UNIVERSIDAD IBEROAMERICANA

Estudios con Reconocimiento de Validez Oficial por Decreto Presidencial

del 3 de abril de 1981

“LAS PRÁCTICAS DEL CUIDADO DE SÍ EN

LA ANTIGÜEDAD Y EN NIETZSCHE, FREUD Y
LACAN”

T E S I S
Que para obtener el grado de
DOCTORA EN FILOSOFÍA
P r e s e n t a
GLORIA MARÍA ELENA BRAVO CENICEROS

Director: Dr. Francisco Castro Merrifield

Lectores: Dr. José Luis Barrios
Dr. Carlos Mendiola

México, D. F. 2012
 Dedico esta tesis a Miguel y a mis padres.

A Miguel por su amor, su apoyo, por su paciencia durante la elaboración de esta

tesis, su comprensión y sus consejos. Gracias por el ánimo, por el tiempo, por las
recomendaciones, por la disposición para escuchar mis ideas, por estar siempre ahí
motivándome y ser un recuerdo de lo importante que es esforzarse y hacer las cosas
bien.

A mis padres porque han creído en mí, me han impulsado y han mostrado el
orgullo que sienten por mí. Eso me ha dado en todo momento la confianza para
seguir adelante. Los admiro, han sido mi ejemplo y los quiero mucho. Gracias por
haber fomentado en mí el anhelo de superación.

Agradezco mucho a Francisco Castro por todo lo que me escuchó, me orientó,

me enseñó, por todo el tiempo que me dio y sus muy valiosas asesorías. Agradezco
los consejos de José Luis Barrios, Carlos Mendiola y Luis Guerrero durante la
elaboración de esta tesis. Agradezco a todos mis maestros por lo que me han
enseñado.

Agradezco a mi hermana y a mis amigos Gina, Vero, Adolfo, Pablo, Gerardo y

Sergio que siempre han confiado en mí y me han apoyado. Gracias por
acompañarme durante todo este trayecto.

A mi enano que siempre estuvo a mis pies durante mis lecturas y mi escritura.
Gracias por alegrarme (tú eres el verdadero cínico, más cínico que Diógenes).
 Al igual que la materia del arquitecto es la madera y la del escultor el
bronce, así la propia vida de cada uno es la materia del arte de la vida
Epicteto

Vana es la palabra del filósofo que no remedia ningún sufrimiento del hombre. Porque
así como no es útil la medicina si no suprime las enfermedades del cuerpo, así tampoco la
filosofía si no suprime las enfermedades del alma.
Epicuro

El espectáculo de esa fuerza que emplea el genio, no en sus obras, sino en sí mismo
como obra
F. Nietzsche

Más bien deberíamos encontrar nuestros modelos en lo que queda tan incomprendido y,
sin embargo, tan viviente, todo eso que la tradición nos ha legado en fragmentos de los
ejercicios del escepticismo, en tanto que no son simplemente estas prestidigitaciones
centellantes entre doctrinas opuestas sino, por el contrario, verdaderos ejercicios espirituales
que corresponderían seguramente a una praxis ética que da su verdadera densidad a lo que
queda de teórico bajo esta rúbrica.
J. Lacan

Partamos del hecho de que iniciar un análisis es tener cuidado de sí mismo, del propio
ser, como a su manera lo hacían los Terapeutas. Solicitar un análisis, comprometerse en él,
llevarlo a su término, es haber percibido, por la insoportable gracia del síntoma, que la
manera en que uno cuidaba de sí mismo hasta entonces era calamitosa. Sigmund Freud,
amoldándose a la histérica, habría inventado una manera inédita de cuidar de sí.
J. Allouch
 ÍNDICE

INTRODUCCIÓN .................................................................................................. 1
CAPÍTULO I. DELIMITACIÓN DEL CUIDADO DE SÍ ......................................... 10
1.1. Antecedentes del tema: Pierre Hadot y Michel Foucault .......................... 10
1.2. El lugar del cuidado de sí en la Antigüedad .............................................. 25
1.3. La renovación por esta pregunta en Nietzsche y el psicoanálisis. ............ 39
1.4. El sí que se cuida ..................................................................................... 54
1.5. ¿Quiénes pueden cuidar de sí? ................................................................ 63
CAPÍTULO II. EL LUGAR DEL OTRO EN EL CUIDADO.................................... 79
2.1. El lugar de lo social. Vinculación con la polis y la normalización .............. 79
2.2. El amigo, el amante y la diferencia de los sexos. ..................................... 98
2.3. Maestro-alumno, terapeuta-paciente vs. transferencia y deseo del
analista .................................................................................................. 120
CAPÍTULO III. PRÁCTICAS DEL CUIDADO DE SÍ .......................................... 130
3.1. El conocimiento de sí.............................................................................. 130
3.2. Cuerpo, deseos, voluntad, fantasías, placeres: búsqueda o evitación ... 139
3.3. El lenguaje como vía de transformación y cura ...................................... 167
3.4. El fin del cuidado de sí: la muerte, la purificación del alma, la
conversión, el fin del análisis. ................................................................ 183
CONCLUSIONES ............................................................................................. 198
NOTA SOBRE LA BIBLIOGRAFÍA ................................................................... 206
BIBLIOGRAFÍA ................................................................................................. 207
 INTRODUCCIÓN

En este trabajo ahondaremos en el diálogo entre psicoanálisis y filosofía. El tema

central son las prácticas del cuidado de sí, o a lo que autores contemporáneos como
Foucault denominan tecnologías del yo (1982) y Pierre Hadot define como ejercicios
espirituales1 (concepto que aparece desde 1975). Esto es, aquellas prácticas:

que permiten a los individuos efectuar, por cuenta propia o con la ayuda
de otros, cierto número de operaciones sobre su cuerpo y su alma,
pensamientos, conductas, o cualquier forma de ser, obteniendo así una
transformación de sí mismos con el fin de alcanzar cierto estado de
felicidad, pureza, sabiduría o inmortalidad2.

Foucault desarrolla toda una línea de investigación en torno a un grupo de

prácticas del final de la Antigüedad, todas ellas constituidas como epimeleia heautou,
el cuidado de sí, la preocupación por sí, inquietud de sí3.

El precepto “ocuparse de uno mismo” era, para los griegos, uno de los
principales principios de las ciudades, una de las reglas más importantes
para la conducta social y personal, y para el arte de la vida. A nosotros,
esta noción se nos ha vuelto más bien oscura y desdibujada.4

En 1982, Foucault imparte un curso en el Collége de France sobre “La

hermenéutica del sujeto”, donde llega a plantear a la filosofía como “la forma de
pensamiento que se interroga acerca de lo que permite al sujeto tener acceso a la
verdad, a la forma de pensamiento que intenta determinar las condiciones y los

1
El trabajo de Hadot se anticipa al de Foucault en este tema. Hadot narra que en 1980 tuvieron un
encuentro personal ambos pensadores y Foucault le había comentado su particular interés por el
artículo preliminar “Ejercicios espirituales” en el Annuaire de la V Section de l´École practique des
hautes études de los años 1975-1976. El detalle de esta relación se encuentra en “Diálogo
interrumpido con Michel Foucault. Acuerdos y desacuerdos” en Pierre Hadot, Ejercicios espirituales y
filosofía antigua, Madrid: Siruela, 2006, pp. 251-262.
2
Michel Foucault, Tecnologías del yo, Tr. Mercedes Allendesalazar, Barcelona: Paidós, 1990, p. 48.
3
Usaremos estos términos de manera indistinta pues son diferentes traducciones al castellano de la
noción epimeleia heautou.
4
Ibidem.

1
límites del acceso del sujeto a la verdad”5. A esta forma de entender la filosofía le son
asociadas un conjunto de prácticas por medio de las cuales el sujeto efectúa en sí
mismo las transformaciones necesarias para tener acceso a la verdad. Este conjunto
de experiencias, son denominadas por Foucault como “espiritualidad”6.
Foucault avanza aclarando que la espiritualidad tiene tres características:
a) Es preciso que el sujeto se transforme en algo distinto de sí mismo para
acceder a la verdad7;
b) Esa transformación puede hacerse con un movimiento que arranque al
sujeto de su condición actual, al que Foucault denomina “movimiento del Eros” y
también movimiento del trabajo de sí sobre sí mismo. “Es un trabajo de sí sobre sí
mismo, una elaboración de sí sobre sí mismo, una transformación progresiva de sí
mismo de la que uno es responsable, en una prolongada labor que es la ascesis
(askesis)”.8 Se trata de una ascesis donde uno realiza una ardua labor sobre sí
mismo que posibilita la modificación del ser del sujeto; ese cambio consiste en que
ahora el sujeto es capaz de acceder a la verdad.
c) En el acceso a la verdad se da un efecto de contragolpe que modifica el
ser mismo del sujeto. “La verdad es lo que ilumina al sujeto; la verdad es lo que le da
la bienaventuranza; la verdad es lo que le da la tranquilidad del alma”.9
Foucault analiza cómo a lo largo de toda la historia occidental, se ha retomado
siempre la máxima délfica “Conócete a ti mismo”. Él regresa al tema para enfatizar
que la máxima “ocúpate de ti mismo” era aún más relevante y define al cuidado de sí
como una actitud, una manera de atención o mirada y como una práctica, es decir,
no es sólo ni necesariamente un acto de conocimiento.

Hay que tener bien presente que en esta noción de epimeleia heautou
aparece lo siguiente:
En primer lugar, el tema de una actitud general, una manera determinada
de considerar las cosas, de estar en el mundo, realizar acciones, tener
relaciones con el prójimo. La epimeleia heautou es una actitud con
respecto a sí mismo, con respecto a los otros, con respecto al mundo.

5
Michel Foucault, La hermenéutica del sujeto, México: Fondo de Cultura Económica, 2006, p. 33.
6
Ibidem.
7
Ibidem.
8
Idem, p. 34.
9
Ibidem.

2
 En segundo lugar, la epimeleia heautou es también una manera
determinada de atención, de mirada. Preocuparse por sí mismo implica
convertir la mirada y llevarla del exterior al… iba a decir “interior”.
Dejemos de lado esa palabra (tengan en cuenta que plantea una multitud
de problemas) y digamos simplemente que hay que trasladar la mirada
desde el exterior, los otros, el mundo, etcétera, hacia uno mismo. La
inquietud de sí implica cierta manera de prestar atención a lo que se
piensa y lo que sucede en el pensamiento. Parentesco de la palabra
epimeleia con melete, que quiere decir, a la vez, ejercicio y meditación.
También en este caso habrá que dilucidar todo esto.
En tercer lugar, la noción de epimeleia no designa simplemente esa
actitud general o forma de atención volcada hacia uno mismo. La
epimeleia también designa, siempre, una serie de acciones, acciones que
uno ejerce sobre sí mismo, acciones por las cuales se hace cargo de sí
mismo, se modifica, se purifica y se transforma y transfigura.10

Según Foucault, la reflexión sobre las condiciones para acceder al conocimiento

científico, se ha desplazado y se ha colocado por encima de las relaciones del sujeto
con la verdad y las prácticas del cuidado de sí. Sin embargo, Foucault se dio a la
tarea de trazar las líneas de continuidad de la tradición del cuidado de sí, partiendo
de la Grecia Clásica, pasando por el período Romano o Helenista y finalmente
llegando al cristianismo.
Foucault afirma que dicha tradición del cuidado de sí no desapareció del todo en
el desarrollo ulterior de la filosofía, aunque no profundiza en el análisis de estas
propuestas de la modernidad o la filosofía contemporánea.

Retomen toda la filosofía del siglo XIX —en fin casi toda: Hegel, en todo
caso, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche, el Husserl de la Krisis, y
también Heidegger— y verán que también en este caso, precisamente, ya
sea descalificado, desvalorizado, considerado críticamente o, al contrario
exaltado como sucede en Hegel, de todas maneras el conocimiento —el
acto de conocimiento— sigue ligado a las exigencias de la espiritualidad.
En todas estas filosofías, cierta estructura de espiritualidad intenta
vincular el conocimiento, el acto de conocimiento, las condiciones de este
acto de conocimiento y sus efectos a una transformación del ser mismo
del ser del sujeto.11

En este mismo sentido, existe el antecedente del estudio de Pierre Hadot acerca
de los ejercicios espirituales, en donde demuestra que la filosofía antigua no consiste

10
Idem, pp. 28-29.
11
Idem, pp. 42-43.

3
en la enseñanza de una teoría abstracta, sino en un arte de vivir. Desde ahí, el acto
filosófico no se sitúa sólo en el orden del conocimiento o del saber, sino en el orden
del sí mismo. Pierre Hadot elige el término ejercicios espirituales reconociendo que
éste puede resultar muy controversial precisamente por las connotaciones que el
cristianismo ha otorgado a la espiritualidad. Aclara que no se trata de ejercicios
místicos o religiosos, sino precisamente en esas prácticas que desde la filosofía se
han propuesto para la transformación del psiquismo y para aprender a vivir con un
mejor estado de ánimo.
Tanto Foucault como Pierre Hadot se centran en el estudio de estas prácticas
durante el período griego, el helenismo y el cristianismo. Admiten que estas prácticas
no desaparecieron totalmente después; sin embargo, su estudio no abarca el análisis
de estas prácticas en períodos posteriores.
Así, este trabajo pretende hacer una continuación del estudio ya iniciado por
estos autores al abordar dichas tecnologías del yo, ejercicios espirituales o prácticas
del cuidado de sí en la filosofía de la antigüedad para después dar un salto a
pensadores más contemporáneos como Nietzsche, Freud y Lacan, mostrando al final
que podemos trazar una línea de continuidad en la manera de pensar y de practicar
esta inquietud de sí. Esta continuidad la ubicamos en ciertos ejes que son los
capítulos que forman parte de esta tesis. Si bien todas estas escuelas comparten la
misma pregunta por el cuidado de sí, es claro que no ofrecen las mismas respuestas.
Por lo tanto, aunque vemos cómo muchas preguntas que se formulan los antiguos
persisten en estos autores contemporáneos, vemos más claramente una
discontinuidad en la respuesta que ofrecen. Ni siquiera ese objeto que se cuida, es
decir, ese sí, queda definido de la misma manera entre los diferentes autores que
nos ocupan.
Foucault abstrae y define que ese sí que se cuida es “sujeto de acción
instrumental, sujeto de relaciones con el otro, sujeto de comportamientos y actitudes
en general, sujeto también de la relación con uno mismo”12 Sin embargo, veremos las
particularidades tanto de definición del sí como de las prácticas del cuidado
correspondientes a cada corriente, por lo que habrá que tratar de delimitar qué es

12
Idem, pp. 25-26.

4
ese sí que se cuida en cada uno de ellos. Podemos hablar del cuidado del alma, del
yo, del sujeto, del hombre, del espíritu, del individuo. Desde el psicoanálisis será
necesario precisar qué instancia, qué parte del hombre, del yo, del sujeto, de la
fantasía, del instinto o la pulsión, del deseo, del inconsciente, se pone en juego
cuando hablamos de ese sí.
Es claro que el psicoanálisis, a diferencia de muchas corrientes de la Antigüedad,
no promete felicidad ni un estado semejante, pero sí se enfoca en las operaciones
que se pueden efectuar sobre lo que designa como psique para promover una
transformación del sujeto, un cambio radical en su posición subjetiva. Sin embargo,
desde la descripción de nociones como pulsión de muerte, masoquismo erógeno,
masoquismo original y el malestar que genera la cultura, el psicoanálisis también
hablará de aspectos que desde el interior o el exterior del sujeto se contraponen a
este cuidado.
Una de las intenciones de este trabajo es mostrar un panorama general de lo que
en la filosofía de la Antigüedad, así como en Nietzsche, se puede pensar como
tecnologías del yo, para así comparar y contrastar con lo que ocurre en la
experiencia analítica y buscar puntos de anclaje, de complementación o, por el
contrario, de discontinuidad entre ambas disciplinas.
Podemos ahora decir que Freud y Lacan también se ubican en la tradición
filosófica de la ascesis, entendiendo ascesis como un entrenamiento que abarca un
significado más allá del corporal —llámese psíquico, llámese espiritual— e implica
una transformación del sujeto, pero que no se logra sin algunas condiciones: el Otro,
eros, el trabajo y un pago o sacrificio.
Jean Allouch13 llega a afirmar que el psicoanálisis es un ejercicio espiritual, en los
términos en los que Foucault y Hadot definen a la espiritualidad. A esta forma de
pensar el psicoanalísis la denominó “Spycanálisis”.

Partamos del hecho de que iniciar un análisis es tener cuidado de sí

mismo, del propio ser, como a su manera lo hacían los Terapeutas.
Solicitar un análisis, comprometerse en él, llevarlo a su término, es haber
percibido, por la insoportable gracia del síntoma, que la manera en que

13
Jean Allouch es un psicoanalista de origen francés, con formación en filosofía, fue Analista de la
Escuela freudiana de París (EFP), alumno directo de Jacques Lacan. Actualmente es miembro, y uno
de los fundadores, de la École Lacanienne de Psychanalyse (ELP).

5
 uno cuidaba de sí mismo hasta entonces era calamitosa. Sigmund Freud,
amoldándose a la histérica, habría inventado una manera inédita de
cuidar de sí.14

Ante esta propuesta de Allouch se han levantado diversos psicoanalistas para

pronunciarse a favor y en contra y este tema resulta vigente en los debates actuales
psicoanalíticos, discusión a la que nos sumamos.
A lo largo de la tesis, pensamos a las prácticas del cuidado de sí como aquellas
que logran producir un sujeto con relativa autonomía en torno al deseo del Otro y las
relaciones de poder predominantes. Partiremos de que el sujeto no está constituido
por una identidad fija, permanente, sino que está en continua transformación. Habrá
que precisar qué condiciones, instrumentos, intervenciones, ejercicios y demás
prácticas, se requieren para dicha transformación según el enfoque de cada una de
estas corrientes.
El cuidado de sí contiene un conjunto de técnicas donde el lenguaje, la palabra,
la escucha, la escritura, la interpretación, etc., tienen un lugar fundamental. Sin
embargo, el propio cuerpo, las pulsiones, nuestra finitud, la cultura, el erotismo, el
maestro, crean condiciones de posibilidad u obstáculos para este movimiento
subjetivo.
Partimos también de que la elección y el camino, para el cuidado de sí, son
subjetivos y particulares. No está ligada a algún código moral o algún interés por
encima del sujeto.
Hadot y Foucault han demostrado que estas prácticas estaban en la filosofía de
la Antigüedad, el reto ahora es contestar si será posible rastrear estas prácticas en
Nietzsche y en el psicoanálisis. Intentaremos plantear un panorama en donde la
genealogía de la moral, la voluntad de poder, la denuncia por el desprecio del
cuerpo, la ética de la afirmación de la vida de Nietzsche, la teoría pulsional, la
transferencia, el análisis personal, la búsqueda del deseo y demás propuestas del
psicoanálisis, podrían dar material para ver cómo en algunos casos continuarían la
tradición de la Antigüedad, y en otros redefinirían esta noción de cuidado y de
tecnologías del yo. Todo esto pensando que no se tratan sólo de abstracciones
14
Jean Allouch, El psicoanálisis ¿es un ejercicio espiritual? Respuesta a Michel Foucault, Tr. Silvio
Mattoni, Buenos Aires: Ediciones Literales de la École lacanienne de Psychanalyse, 2007, p. 18.

6
teóricas y conceptos, sino de planteamientos que podrían repercutir en una
transformación del sujeto, del ser, del sí mismo, del yo. Y con esto podemos pensar
en la filosofía como una clínica y por qué no, en el psicoanálisis como una filosofía
que se inserta en esta tradición15.
Seguiremos ciertas preguntas que Nietzsche alguna vez se planteó al escribir La
gaya ciencia: por ejemplo si en realidad la enfermedad es la fuente de inspiración del
filósofo, o si en “todo el filosofar nunca se ha tratado de la «verdad», sino de algo
muy diferente, digamos, de salud, porvenir, crecimiento, poder, vida…” 16, o “si la
filosofía en términos generales no ha sido mera interpretación del cuerpo y un
malentendido del cuerpo.”17

Ante toda filosofía que pone la paz por encima de la guerra, ante toda
ética que ofrece una formulación negativa del concepto de felicidad, ante
toda metafísica y física que supone un final, un estado definitivo, sea cual
fuere, ante todo anhelo predominantemente estético o religioso de un
mundo aparte, un mas allá, algo que está fuera o encima, cabe
preguntarse si no ha sido la enfermedad la fuente que inspiró al filósofo.18

Otra de las interrogantes iniciales que orientan esta tesis gira en torno a qué es
lo que trata de hacer el psicoanálisis con un sujeto que le demanda un saber, una
terapia, una cura, un análisis. Si bien el psicoanálisis ya ofrece respuestas a esta
pregunta, ha dejado de lado que la filosofía, en varios momentos, ha intentado
responder a las preguntas: ¿qué hace feliz al hombre? o, si este estado no es posible
tal como Freud plantea, ¿qué se ha de buscar, la virtud, el conocimiento, el placer, la
verdad, el bien, el bienestar, la imperturbabilidad, la tranquilidad, la moralidad, la
evitación del dolor, de la angustia o del sufrimiento físico o anímico?, ¿cómo cuida un
sujeto de sí mismo y de los otros?, ¿se trata predominantemente de un cuidado del
alma o psyche, tratando de dejar en segundo término el cuerpo?, ¿se trata de la
posibilidad de dominar los placeres o los deseos, o por el contrario de reconocerles
su soberanía, o, como plantea el psicoanálisis, de un “saber hacer” con ellos, por

15
Reconocemos lo arriesgada de esta última aseveración que podría sonar como una aberración para
la mayoría de los psicoanalistas, empezando por Freud y Lacan que se encargaron una y otra vez de
negar esta posibilidad.
16
Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia (1882), Madrid: Akal, 2001, p. 32.
17
Ibidem.
18
Ibidem.

7
ejemplo sublimarlos?, ¿se trata de incluir el dolor como consustancial a la vida o por
el contrario hay que pretender evitarlo a cualquier costo?, ¿cuáles son los alcances y
las limitaciones de este cuidado?, ¿qué procedimientos o prácticas serán necesarios
para esta transformación?, ¿desde el psicoanálisis cómo es posible repensar una
búsqueda del cuidado de sí a partir de la introducción de conceptos como pulsión de
muerte, goce, masoquismo erógeno?, ¿es necesario el Otro o se puede hacer por
cuenta propia?, ¿qué lugar tiene en todo esto la sociedad, la cultura, la búsqueda de
la adaptación, la moralidad vigente?, ¿qué implicación tiene el tema de la muerte, la
conciencia de la finitud o la posibilidad de salida mediante el suicidio?.
El abordar este tema tiene especial relevancia para mí en tanto se trata de mi
práctica diaria en el consultorio como psicoanalista en donde se parte de finalidades
descritas por Freud o por Lacan como: hacer consciente lo inconsciente, saber hacer
con el síntoma, atravesamiento del fantasma, asunción de la castración,
reconocimiento del deseo, destitución subjetiva del analista, etc. Sin embargo, el
estudio de la historia de la filosofía —y especialmente del pensamiento
contemporáneo— puede ofrecer más luces sobre prácticas y postulados teóricos en
torno a cómo un sujeto puede vivir de manera más satisfactoria para él mismo.
Es un hecho que el psicoanálisis, especialmente con Lacan, logró separar a la
clínica psicoanalítica del ámbito de la normalización. Foucault avanza en el estudio
de esta normalización y de la relación del sujeto con ciertos paradigmas de poder y
verdad orientados más a la alienación del sujeto que a la búsqueda de su propio
deseo. Desde esta perspectiva, el presente trabajo no pretende encontrar una única
forma posible de cuidado que finalmente busque la normalización del sujeto, ni un
cuidado que intente convertirse en un imperativo para todos.
Lo dicho anteriormente da las bases para plantear el desarrollo del presente
trabajo:
La primera parte de la tesis contendrá los antecedentes de Hadot y Foucault
sobre el tema, también la delimitación general de los autores, corrientes y sus
conceptos centrales para pensar en el cuidado de sí, así como el análisis sobre qué
es ese sí que se cuida, y quiénes pueden cuidar de sí en las diferentes corrientes.

8
 La segunda parte de la tesis incluirá la revisión de la relevancia del Otro para
este cuidado de sí. Abordaremos el lugar de la polis, del amigo, del amante, del
maestro como factores que favorecen la práctica del cuidado de sí o como quienes
fijan sus límites o lo obstaculizan. También incluiremos la discusión sobre la
transferencia en el psicoanálisis, donde se resalta una relación inédita con el Otro.
En la tercera parte se emprenderá el análisis de las diferentes prácticas que se
encuentran en la Antigüedad y que se continúan con Nietzsche, Freud y Lacan. Aquí,
nos centraremos en el placer, el deseo y las fantasías, y su relación con el cuidado,
el conocimiento de sí, el lenguaje como vía de transformación y cura, así como ¿a
qué apuntan finalmente todas estas prácticas?, ¿cuál es el fin como terminación y el
fin como objetivo que cada una de estas prácticas plantea? Veremos que en muchos
casos tendrá que ver con la posición que se asuma en torno a la angustia ante la
castración y la muerte representadas de diferentes modos, según cada corriente.
En todos los capítulos indicaremos los puntos de continuidad y/o ruptura en las
prácticas del cuidado de sí definidas en la Antigüedad en relación con Nietzsche y el
psicoanálisis.

9
 CAPÍTULO I

DELIMITACIÓN DEL CUIDADO DE SÍ

1.1. Antecedentes del tema: Pierre Hadot y Michel Foucault

Pierre Hadot19 piensa a la filosofía antigua no como elaboraciones de un sistema de

pensamiento, sino como técnicas que perseguían un fin muy particular que era
producir un cierto estado de ánimo. Al denominar estas prácticas como ejercicios
espirituales, Hadot pone el acento en la filosofía de la Antigüedad como práctica,
como actividad, como experiencia, como clínica. Reconoce que la palabra
«espiritual» puede confundir al lector contemporáneo, pero aclara que primero pensó
en otros adjetivos: físicos, morales, éticos, intelectuales, del pensamiento o del alma;
pero encontró que ninguno de ellos cubría la totalidad de los aspectos que él
pretendía analizar.

Evidentemente podría hablarse de ejercicios del pensamiento, ya que en

tales prácticas el pensamiento es entendido, en cierto modo, como
materia que intenta modificarse a sí misma. Pero la palabra
“pensamiento” no expresa de manera suficientemente clara que la
imaginación y la sensibilidad participan de forma importante en tales
ejercicios. Por la misma razón, no nos satisface la denominación
“ejercicios intelectuales”, por más que los aspectos intelectuales
(definición, división, razonamiento, lectura, estudio, amplificación retorica)
jueguen papeles relevantes. “Ejercicios éticos” podría ser sin duda a
considerar puesto que, como veremos, los ejercicios en cuestión
colaboran poderosamente en la terapéutica de las pasiones, incidiendo

19
El trabajo de Hadot “Ejercicios espirituales” fue publicado en el Annuaire de la V Section de l´École
practique des hautes études, t. LXXXIV, 1977. Ahora contamos con la versión española que reúne ese
y otros trabajos de este autor desde 1972: Pierre Hadot, Ejercicios Espirituales y filosofía antigua, Tr.
Javier Palacio, Madrid: Siruela, 2006. Asimismo, se encuentra una recopilación de textos de Hadot en
donde aborda este tema en Pierre Hadot, Philosophy as a way of life, Tr. Michael Chase, Oxford:
Blackwell Publishing, 1995 y también sus conversaciones con Jeannie Carlier y Arnold I. Davidson en
Pierre Hadot, The Present Alone is Our Happiness, Tr. Marc Djaballah y Michael Chase, California:
Stanford University Press, 2011.

10
 en la conducta vital. Y sin embargo esto nos sigue pareciendo un punto
de vista demasiado limitado.20

Así, elige el término ejercicios espirituales, aclarando que “la palabra «espiritual»
permite comprender con mayor facilidad que unos ejercicios como éstos son
producto no sólo del pensamiento, sino de una totalidad psíquica del individuo” 21.
Hadot se separa de la noción de los Exercitia spiritualia de Ignacio de Loyola, que le
parece consiste en la versión cristiana de una tradición grecorromana.
Este autor rescata cómo en las escuelas helenistas y romanas, la filosofía se
enfoca en buscar que el hombre se libere del sufrimiento que proviene de las
pasiones, los deseos, los temores irracionales y aprenda una nueva actitud, aprenda
el arte de vivir.
Hadot analiza que una de las dimensiones fundamentales de estos ejercicios
espirituales es el diálogo, particularmente el diálogo con uno mismo. Para
ejemplificar esto, recurre a los diálogos de Platón. Observa que el diálogo permite
que no se trate de una exposición teórica de un maestro, sino que obliga a que el
interlocutor haga una transformación y adquiera una distinta disposición mental. Sin
embargo, de mayor relevancia aún es el diálogo con uno mismo: “es necesario
obligarse a uno mismo a cambiar de punto de vista, de actitud, de convicción, y por lo
tanto dialogar con uno mismo supone, al mismo tiempo, luchar consigo mismo”22.
Otro aspecto de los ejercicios espirituales consiste en aprender a morir. De esta
manera, la filosofía durante los períodos griego y romano es, según Hadot, una
preparación para la muerte.

El ejercicio espiritual de aprendizaje de la muerte, consistente en liberarse

del cuerpo, de sus deseos y pasiones, sirve para purificar el alma de
todos sus añadidos superfluos, y basta con practicarlo para que el alma
recupere su auténtica naturaleza y se consagre únicamente al ejercicio
del pensamiento puro.23

El último punto que Hadot refiere como parte de los ejercicios espirituales es
aprender a leer, que es como llama a la idea de educarse uno mismo, de hacer una

20
Pierre Hadot, Ejercicios Espirituales y filosofía antigua, Tr. Javier Palacio, Madrid: Siruela, 2006, p.
24.
21
Ibidem.
22
Idem, p. 37.
23
Idem, p. 50.

11
conversión filosófica24 que permita salir de la inquietud, preocupación, predominio de
las pasiones, confusión, y poder acceder a una existencia mejorada, transformada y
mucho más libre.
Foucault continúa la investigación iniciada por Hadot, pero enlazándola también
con su propio recorrido. Las reflexiones de Foucault se centraron en gran medida
alrededor de la relación del sujeto con la verdad, en torno a qué discursos,
instituciones y dispositivos de saber o poder, producen subjetividad. Foucault
describe cómo históricamente somos construidos como sujetos de conocimiento,
sujetos actuando sobre los demás, sujetos de acción moral.
Desde la Historia de la locura en la época clásica (1961), Foucault estaba
interesado en abordar las prácticas que se utilizaron para el reconocimiento, la
exclusión y el tratamiento de los locos. Analiza cómo a partir del siglo XVII ocurre un
cambio drástico en el trato a la locura, pues los locos comienzan a ser encerrados en
casas de internamiento. Lo prohibido y excluido queda en el campo de la “sinrazón”.

A partir del siglo XVII, la sinrazón ya no es la gran obsesión del mundo.

También deja de ser la dimensión natural de las aventuras de la razón.
Toma el aspecto de un hecho humano, de una variedad espontánea en el
campo de las especies sociales. Lo que antes era inevitable peligro de las
cosas y del lenguaje del hombre y de su razón y de su tierra, toma hoy el
aspecto de un personaje. O, mejor dicho de personajes. Los hombres de
sinrazón son tipos que la sociedad reconoce y aísla: el depravado, el
disipador, el homosexual, el mago, el suicida, el libertino. La sinrazón
empieza a medirse según cierto apartamiento de la norma social25.

Con esa cita advertimos la posición de Foucault: lo que articula en gran medida
los límites entre lo normal y lo anormal está asociado con las prácticas sexuales de
los que quedaron constituidos como “personajes”, representantes de la “diferencia”,
en una sociedad donde se exige la homogenización.

En todos los tiempos y probablemente en todas las culturas, la sexualidad

ha sido integrada a un sistema de coacción; pero sólo en la nuestra, y
desde fecha reciente, ha sido repartida de manera así de rigurosa entre la
Razón y la Sinrazón y, bien pronto, por vía de consecuencia y de

24
Idem, p. 49.
25
Michel Foucault, Historia de la locura en la época clásica I (1961), México: Fondo de Cultura
Económica, 1998, p. 163.

12
 degradación, entre la salud y la enfermedad, entre lo normal y lo
anormal.26

En el primer volumen de la Historia de la sexualidad: La voluntad de saber

(1976), describe cómo Occidente ha estado por siglos gobernado por una obsesiva
voluntad de saber sobre el sexo. Este libro está ligado a los movimientos de
liberación sexual de la década de 1970, y es en donde Foucault responde a estos
movimientos criticando su concepción de la sexualidad como una realidad
preexistente y reprimida que debía ser liberada.
Él no continúa la pregunta de la época que se formula así: ¿Por qué somos
reprimidos?, Foucault se cuestiona: ¿por qué decimos con tanta pasión contra
nuestro pasado, contra nuestro presente y contra nosotros mismos, que somos
reprimidos?, ¿por qué afirmamos que el sexo es negado, que lo ocultamos, lo
silenciamos? Foucault considera que más que represión, lo que encuentra en el
presente es una proliferación de discursos sobre el sexo; una necesidad de saber
sobre uno mismo, una continua interrogación sobre nuestros actos y pensamientos
vinculados con las fantasías, deseos y el quehacer sexual.
Foucault encuentra en la confesión propia del cristianismo la fuente fundamental
de esta voluntad de saber sobre uno mismo y del deber de decirlo todo a otro. La
confesión privilegió al sexo y se convirtió en un mecanismo de poder sobre los
individuos. Según este autor, es posible encontrar a la confesión, ya laicizada, en la
medicina, la psiquiatría, la pedagogía, el psicoanálisis, formando una “ciencia-
confesión”, que es también una ciencia del sujeto, de administración de su vida y, por
tanto, de normalización. Desde este punto de vista, el psicoanálisis se convierte en
un mecanismo de poder más, desde donde se extrae la verdad de los individuos y se
les construye en tanto sujetos.
Foucault concluye, entonces, que aparece una nueva tecnología del sexo: hay
una transición de la temática del pecado a la pregunta por la salud del cuerpo. La
sexualidad pasó a ser un asunto laico y ya no religioso a partir del siglo XVIII y hasta
la actualidad.

26
Idem, p. 142.

13
 La tecnología del sexo, a partir de ese momento empezó a responder a la
institución médica, a la exigencia de normalidad, y más que al problema
de la muerte, el pecado y el castigo eterno, al problema de la vida y la
enfermedad.27

Algunos años después, encontramos, de manera mucho más específica, la

preocupación de Foucault en torno a las prácticas del cuidado de sí. Estamos
hablando del último período de producción de Foucault, el que se suele denominar
ético, que abarca entre 1976 y 1984, momento en el que se ocupó de sus dos
últimos volúmenes sobre la Historia de la sexualidad; además de conferencias y
ensayos alrededor del tema de la ética de la subjetivación.28
Dada la influencia de Heidegger que Foucault reconoció, podemos suponer que
la noción de cuidado de sí, tiene su antecedente en el “cuidado” (Sorge) descrito por
Heidegger. Al comparar a Foucault con Heidegger, Wilhelm Schmid sostiene: “lo
importante es analizar con detalle su concepto común de “cuidado”, teniendo en
cuenta de que el término heideggeriano es a todas luces el eje sobre el que giran los
trabajos foucaultianos acerca de la Antigüedad y su propia noción de cuidado de sí.29
Sin embargo, Heidegger había rechazado, por considerarla una tautología, la
noción de cuidado de sí:

La expresión “cuidado de sí” [“Selbstsorge”], por analogía con Besorgen

[ocupación, e.d. cuidado de las cosas] y Fürsorge [solicitud, e.d. cuidado
por los otros] sería una tautología. Cuidado no puede referirse a un
particular comportamiento respecto de sí mismo, puesto que este
comportamiento ya está ontológicamente designado en el anticiparse-a-
sí; ahora bien, en esta determinación quedan también incluidos los otros

27
Michel Foucault, Historia de la sexualidad I. La voluntad de saber (1976), Tr. Ulises Guiñazú,
México: Siglo XXI, 1999, pp.142-143.
28
Miguel Morey comenta en la introducción que hace al libro Michel. Foucault, Tecnologías del yo
(1982), Barcelona: Paidós, 1990, que se suelen distinguir tres períodos en la obra de Foucault. La
primera caracterizada por la pregunta por el saber, la segunda en torno a la genealogía y la tercera a
partir de 1978 enfocada a la cuestión de las técnicas y tecnologías de la subjetividad donde estaría
propiamente el trabajo sobre las prácticas del cuidado de sí. Los principales textos de esta época son
los volúmenes segundo y tercero de la historia de la sexualidad: L´usage des plaisir y Le souci de soi
(ambos de 1984) así como los seis seminarios que Foucault impartió en la Universidad de Vermont en
el otoño de 1982 que se publicaron en español como Michel Foucault, Tecnologías del yo (1982),
Barcelona: Paidós, 1990 y el texto que reúne las clases de un seminario que llevó a cabo en 1982 en
el Collège de France que se ha publicado como Michel Foucault, La Hermenéutica del Sujeto, México:
Fondo de Cultura Económica, 2006.
29
Wilhelm Schmid, En busca de un nuevo arte de vivir. La pregunta por el fundamento y la nueva
fundamentación de la ética en Foucault, Tr. Germán Cano, Valencia: Pre-textos, 2002, p. 181.

14
 dos momentos estructurales del cuidado: el ya-estar-en y el estar-en-
medio-de.30

En 1982, Foucault imparte su seminario sobre “La hermenéutica del sujeto”. Ahí
analiza que el cuidado de sí (epimelesthai sautou) y el conócete a ti mismo (gnothi
seauton) no son equivalentes. El conocerse a sí mismo es un principio délfico que
resultaba fundamental en la Antigüedad. Sin embargo, a lo largo de la historia, y con
especial evidencia durante el cristianismo, el cuidado de sí implicó renunciar a sí
mismo. El que a través de conocerse, reconocía sus pasiones y sus pecados debía
rechazarlos. Se trata de un conocerse, para rechazarse, para renunciar a sí mismo y
Foucault considera que de esto se trata la modernidad: “Hemos heredado la tradición
de moralidad cristiana que convierte la renuncia de sí en principio de salvación.
Conocerse a sí mismo era paradójicamente la manera de renunciar a sí mismo”31, y
más adelante insiste en esta idea: “El <Conócete a ti mismo> ha oscurecido al
<Preocúpate de ti mismo> porque nuestra moralidad insiste en que lo que se debe
rechazar es el sujeto”32.
La primera etapa de la que Foucault se ocupa para hablar del cuidado de sí es la
socrático-platónica. En esta etapa, el cuidado consiste en un dominio de las
pasiones, hay que lograr un dominio sobre sí mismo y prepararse para el poder
político. El cuidado de sí no es en este momento egocéntrico, sino que está siempre
en relación con los demás. Hay una cuidado dietético (del cuerpo), de economía
(cuidado de la casa y de la actividad social), de erótica (cuidado en el amor), de
gobierno de sí (cuidado para poder gobernarse y gobernar en la ciudad).
Foucault ubica un claro desplazamiento que va de la Grecia clásica hasta los
siglos I y II de nuestra era. Así, arriba al estoicismo y analiza también, aunque con
menor detenimiento al cinismo y al epicureísmo. Foucault revisando los textos de
Séneca, Epicteto, Marco Aurelio, Plutarco, Epicuro y anécdotas de los cínicos
encuentra que, si bien siguen abordando el tema del placer sexual y su fuerza,
también enfatizan en la fragilidad de los individuos y en su necesidad de protegerse.
En los siglos I y II se requieren técnicas, prácticas para vivir, pero se diferencian de
30
Martin Heidegger, Ser y tiempo, Tr. Jorge Eduardo Rivera, Madrid: Trotta, 2003, p. 215.
31
Michel Foucault, Tecnologías del yo, op. cit., p. 54.
32
Ibidem.

15
las del período Griego. Estos son los principales desplazamientos y diferencias de
acentuación que Foucault ubica entre el Alcibíades de Platón y la filosofía helenista:
1) Ocuparse de sí ya no es una preparación para gobernar a los otros, es una
forma de vida para sí mismo.
2) Ya no se trata de una preparación momentánea, sino de una forma
permanente de vida.
3) En el Alcibíades de Platón, se requería el cuidado de sí para completar o
corregir una formación pedagógica; en el período romano ya no se trata de
una función pedagógica sino terapéutica. No se trata de completar o corregir
una formación defectuosa o insuficiente (como en el Alcibíades I), sino de
curar.
4) En el estoicismo, la verdad sigue requiriendo de técnicas y transformaciones, y
el sujeto debe también pagar un precio para acceder a ella. Sin embargo,
esta apropiación del discurso verdadero no se desprende del mayor
conocimiento de sí, sino de actos, ejercicios y técnicas que se pagan con el
propio cuerpo.

Foucault analiza cómo, según Séneca, si queremos salir de la ignorancia es

necesario el cuidado de sí mismo. La ignorancia enferma. No hay un estado peor que
la estulticia, es decir, la aceptación no crítica de las representaciones.
En el helenismo, la preocupación por sí mismo se convierte en un fin que se
basta a sí mismo. La preocupación política o por los otros ya no es el fin, sino un
obstáculo para el cuidado de sí. Se busca una autonomía o independencia, es decir,
la autarquía.
La tercera forma de subjetivación que Foucault analiza es la del cristianismo. El
cuidado de sí en el cristianismo se ve más como egoísmo, por eso lo que
recomienda es una renuncia a sí mismo. Aquí retoma la exomologesis
(reconocimiento de sí mismo como pecador y penitente)33 y la exagoreusis (ejercicio
de verbalización de los propios pensamientos, actos e inquietudes ante el

33
Idem, p. 82.

16
profesor/maestro34). Ya no se trata de un autoconocimiento ni de un autocontrol, se
torna necesaria la expresión ante alguien considerado superior moralmente.
Estudiando estos tres períodos de la filosofía, Foucault deja clara su posición: La
ética como cuidado de sí se constituye como una “estética de la existencia”, es decir,
como una obra de arte que yo mismo puedo crear en relación con mi existencia35.
Las técnicas de subjetivación se dan en cada cultura y no se escapan de los juegos
de verdad y de poder. Ahora, la pregunta que queda es: ¿se puede constituir una
técnica del cuidado de sí en el ámbito de la libertad? Las diferencias centrales en
torno a estas prácticas son: bajo qué principios o técnicas se realizan, si se requiere
reconocer, renunciar o modificar el deseo, el placer y, principalmente, si se hacen
como un fin en sí mismo o si están supeditadas a lo jurídico, al Estado, a la
normativización.
Así, lo que Foucault plantea es una estética de la existencia, criticando que el
arte se haya convertido en algo que concierne sólo a los objetos y no a los individuos
o a la vida. El arte no es sólo una especialidad hecha por artistas, sino que cada uno
puede hacer de su vida una obra de arte. Del mismo modo que el artista no se ha de
sujetar a ciertas fronteras restrictivas de pensamientos reinantes religiosos, políticos,
normalizantes, jurídicos, también la ética como estética de la existencia ha de
hacerse en un marco de libertad.
En el segundo tomo de la Historia de la sexualidad, El uso de los placeres,
(1984), y en el tercero: La inquietud de sí, Foucault estudiará la cuestión de la
sexualidad en el contexto de las prácticas del cuidado de sí desde la erótica de los
griegos del siglo V antes de Cristo hasta los textos de la cultura greco romana de los
siglos I y II de nuestra era.

34
Idem, pp. 86-94.
35
Pierre Hadot discrepa con Foucault en relación a este concepto de “estética de la existencia”, pues
le parece que los filósofos antiguos no buscaban lo bello (kalon) sino el bien (agathon). Hadot prefiere
utilizar el concepto de “sabiduría” al que considera que Foucault no alude y que consiste en ese
intento de transformación de si mismo con el fin de superarse al que tiende un filósofo. Es decir, para
Hadot se trata más de lograr la paz del espíritu que de erigirse uno mismo como una obra de arte.
Véase: Diálogo interrumpido con Michel Foucault. Acuerdos y desacuerdos en P. Hadot, Ejercicios
Espirituales y filosofía antigua, Madrid: Siruela, 2006, pp. 253-255.

17
 Deleuze considera que el estudio de estas prácticas es la respuesta que
Foucault da a la pregunta sobre cómo no quedar aprisionado en las relaciones de
poder.

Hay que “doblar” la relación de fuerzas mediante una relación consigo

mismo que nos permite resistir, escapar, reorientar la vida o la muerte
contra el poder. Esto es, según Foucault lo que inventaron los griegos. Ya
no se trata, como en el caso del saber, de formas determinadas o, como
en el caso del poder, de reglas coactivas: se trata de reglas facultativas
que producen la existencia como obra de arte, reglas éticas y estéticas
que constituyen modos de existencia o estilos de vida (de los que incluso
el suicidio forma parte).36

Foucault mismo menciona que se trata de un intento de volver a sí para liberarse,

para ser uno mismo, para recobrar la autenticidad pero con una finalidad que es
también de resistencia al poder político.37
Paul Veyne, expresa que la estética de la existencia consistía, para Foucault, en
una verdadera sustitución de la revolución:

El yo (moi), tomándose a sí mismo como una obra a ser realizada, podía

sostener una moral que no estuviera basada en la tradición o la razón;
como un artista de sí mismo, gozaría de esa autonomía de la cual la
modernidad ya no puede abstenerse […] Ya no es necesario esperar la
revolución para comenzar a actualizarlos: el yo es la nueva posibilidad
estratégica.38

Durante el mismo período que estamos abarcando, aparecen algunas reflexiones

de Foucault sobre el placer vinculado al cuidado de sí que sustituye el lugar que el
psicoanálisis ha otorgado al deseo. Una entrevista realizada a Michel Foucault, en
1982, recoge esta posición:

Si, el placer también debe formar parte de nuestra cultura. Es muy

interesante señalar, por ejemplo, que desde hace siglos la gente en
general —pero también los médicos, los psiquiatras e incluso los
movimientos de liberación— ha hablado siempre de deseo, y nunca de

36
Gilles Deleuze, “La vida como obra de arte”, entrevista con Didier Eribon, 23 de agosto de 1986, en
http://deleuzefilosofia.blogspot.com/2007/07/la-vida-como-obra-de-arte.html, [Consulta: 24 de
noviembre de 2010].
37
Michel Foucault, La hermenéutica del sujeto, op. cit, p. 246.
38
Paul Veyne, “Le dernier Foucault et sa morale”, Critique, no. 471-472, agosto-septiembre de 1986,
p. 939 apud David Halperin, San Foucault, Córdoba: Ediciones Literales, 2007, p. 94.

18
 placer. «Debemos liberar nuestro deseo», dicen. ¡No! Debemos crear
placeres nuevos. Entonces, quizás el deseo continúe.39

Foucault propone disolver ese sí que se cuida, que haya una desubjetivación.
Esto lo permite el placer y no el deseo. Las tecnologías y prácticas modernas de
normalización usarían la sexualidad para fijar en los sujetos una identidad personal.
Foucault propone otra cosa: “Las intensidades de placer están más bien ligadas al
hecho que uno se desubjetiviza, que deja de ser un sujeto, una identidad. Como una
afirmación de la no identidad”40.
Esta es la propuesta de Foucault sobre la política Queer, en donde se buscaría
pasar de una identidad personal a un sí impersonal, y es desde este lugar que piensa
la transformación del ser del sujeto. Consiste en un desprendimiento del yo que no
es igual a la conversión o a la renuncia cristiana. Como señala con mucha claridad
Rajchman, la propuesta de Foucault se distingue por lo siguiente:

A diferencia de las “confesiones” de Rousseau, ello no impone la

búsqueda de una identidad pre-social o natural o una relación con uno
mismo. Por el contrario, se fundaría en la idea de que “el sujeto no está
dado”. A diferencia de las “meditaciones” de Descartes, no intenta lograr
la certidumbre o la “evidencia” del pensamiento o de la acción. Cuestiona,
por el contrario, la evidencia en la que descansan el pensamiento y la
acción. A diferencia de La interpretación de los sueños de Freud, no
aspira a descubrir un deseo constituyente; a diferencia de Sartre, no
busca tampoco una elección fundamental.41

Ahora pasaremos a analizar brevemente la relación de Foucault con los

pensadores contemporáneos, con los que continuaremos el rastreo de la noción de
cuidado de sí: Primero con Nietzsche, influencia que Foucault siempre reconoció, y
después con el psicoanálisis, donde su relación es, a todas luces, ambivalente.
Foucault manifiesta una clara admiración a Nietzsche que no cambiará, como sí
lo hará con el psicoanálisis.

39
Michel Foucault, “Una entrevista: Sexo, poder y política de la identidad”, conversación con B.
Gallaguer y A. Wilson, Toronto, junio de 1982; trad. de F. Durand-Bogaert, The Advocate, No. 400, 7
de agosto de 1984, pp. 26-30 y 58), en Michel Foucault, Estética, ética y hermenéutica, Tr. Ángel
Gabilondo, Barcelona: Paidós, 1999, pp. 420-421.
40
Michel Foucault, “Le Gai Savoir” Revue h, nº 2, otoño de 1966, p. 40-45, apud David Halperin, op.
cit., p. 116.
41
John Rajchman, Lacan, Foucault y la cuestión de la ética, Tr. Pedro González, México: Epeele de
l´école lacanienne de psychanalyse, 2001, p. 24.

19
 Nietzsche fue una revelación para mí. Sentí que había alguien muy
distinto de lo que me habían enseñado. Lo leí con gran pasión y rompí
con mi vida: dejé mi trabajo en el asilo y abandoné Francia; tenía la
sensación de haber sido atrapado. A través de Nietzsche me había vuelto
extraño a todo eso.42

La noción de estética de la existencia se puede atribuir a Nietzsche antes que a

Foucault, pues ya había comparado a ese sí mismo como algo que cada uno debe
crear, tal como hace un artista: “Nosotros queremos ser los poetas de nuestra vida, y
en primer lugar en lo más pequeño y cotidiano”43 o como menciona en Aurora: “el
espectáculo de esa fuerza que emplea el genio, no en sus obras, sino en sí mismo
como obra”44.
Foucault avanzará en sendas ya abiertas por Nietzsche. Entre ellas,
encontramos la actitud hacia cuestiones como la verdad, la moral, el poder, la
historia y el cuerpo.
Foucault y Nietzsche relativizan el concepto de verdad, dejan de considerar a
esta verdad como “universal”, “indiscutible”, “inmutable”. La verdad termina siendo
más bien un producto histórico, un discurso más.
La obra de Nietzsche sirve de modelo a Foucault.

Lo más honesto habría sido, quizá, citar apenas un nombre, el de

Nietzsche, puesto que lo que aquí digo sólo tiene sentido si se lo
relaciona con su obra que, en mi opinión, es el mejor, más eficaz y actual
de los modelos que tenemos a la mano para llevar a cabo las
investigaciones que propongo.45

En cuanto a la relación de Foucault con el psicoanálisis, advertimos una posición

siempre oscilante entre el amor y el odio. John Forrester recorre una larga serie de
menciones que Foucault hace sobre el psicoanálisis y concluye que sin duda la
relación entre Foucault y el psicoanálisis es muy compleja y está marcada por una
clara ambivalencia. Incluso relata la anécdota de que fue a conocer a Foucault

42
Michel Foucault, “Verdad, individuo y poder”, Entrevista con Rux Martin, el 25 de octubre de 1982,
en Tecnologías del yo, op. cit., pp. 146-147.
43
Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia, op. cit., p. 220.
44
Friedrich Nietzsche, Aurora. Pensamientos sobre los prejuicios morales (1881), Tr. Germán Cano,
Madrid: Biblioteca Nueva, 2000, aforismo 548, p. 288.
45
Michel Foucault, La verdad y las formas jurídicas, Tr. Enrique Lynch, Barcelona: Gedisa, 2005, p.
18.

20
personalmente para conocer mejor su opinión sobre el psicoanálisis. Sin embargo,
éste se mostró muy evasivo y no respondió a la inquietud de Forrester.46
Vemos que Foucault va desde otorgarle un gran reconocimiento a Freud como
alguien que se atrevió a entablar un diálogo con la locura, hasta la concepción del
psicoanálisis como un artefacto más que genera relaciones de saber y poder y que
busca normativizar a los sujetos. Vayamos trazando estos distintos momentos de
Foucault.
Desde muy temprano en el pensamiento de Foucault, en 1954, escribe una
Introducción al libro de L. Binswanger, Le rêve et l’existence donde ya se pueden
apreciar ciertas críticas al psicoanálisis que después continuará. Foucault considera
que Freud tiene una insuficiente elaboración de la noción del símbolo al desarrollar
su teoría de la interpretación de los sueños.47
En su primera obra publicada, Enfermedad mental y personalidad, también de
1954, le reconoce al psicoanálisis el distinguirse de las teorías evolucionistas y
revelar la psicología de la historia individual: “el genio de Freud supo sobrepasar muy
pronto este horizonte evolucionista definido por la noción de libido para llegar a la
dimensión histórica del psiquismo humano48”. Sin embargo, no aprueba la técnica
psicoanalítica por su duración y no cree que el camino para abordar la enfermedad
mental sea la interpretación.
En 1966, en Las palabras y las cosas, Foucault distingue al psicoanálisis de las
ciencias humanas y le parece que constituye una disciplina fundamental y auxiliar en
su proyecto de disolver la noción hegemónica de hombre, destacando y halagando
así una singularidad en la práctica psicoanalítica.

En relación con las “ciencias humanas”, el psicoanálisis y la etnología son

más bien “contraciencias”, lo que no quiere decir que sean menos
“racionales” u “objetivas” que las otras, sino que las toman a
contracorriente, las remiten a su base epistemológica y no cesan de

46
John Forrester, Seducciones del psicoanálisis: Freud, Lacan y Derrida, Tr. Angélica Bustamante de
Simón, México: Fondo de Cultura Económica, 1990, p. 345.
47
Michel Foucault, “Introducción” a L. Binswanger, Le réve et l´existence, Tr. J. Verdeux, París:
Desclée de Brouwer, 1954, pp. 9-128 en Michel Foucault, Obras esenciales, Tr. Miguel Morey, Madrid:
Paidós, 2010, p. 67.
48
Michel Foucault, Enfermedad mental y personalidad, México: Paidós, 1992, p. 47.

21
 “deshacer” a ese hombre que, en las ciencias humanas, hace y rehace su
positividad.49

Sin embargo, en una entrevista realizada el mismo año, Foucault manifiesta ya

otra posición: el psicoanálisis con su noción de deseo se habría vuelto una práctica
normalizadora. Foucault está en desacuerdo particularmente con la forma en la que
el psicoanálisis aborda la sexualidad.

Esquemáticamente diría que la medicina y el psicoanálisis han

aprovechado ampliamente esa noción de deseo, precisamente como una
especie de herramienta, como un esquema de inteligibilidad para calibrar
un placer sexual en términos de normalidad: ‘Dime cuál es tu deseo y te
diré quién eres, te diré si estás enfermo o no, te diré si eres normal o no y
entonces podré aprobar o no tu placer’. Es bastante claro, me parece, en
psicoanálisis. Y en todo caso, si se hace la historia misma de la noción de
deseo desde la concupiscencia cristiana pasando por el instinto sexual de
los años 1840 hasta la noción freudiana y posfreudiana de deseo, creo
que se vería bastante bien cómo funciona esta noción. El deseo no es un
suceso sino un rasgo permanente del sujeto: provee la base sobre la cual
se deposita todo el armazón médico psicológico.50

Ya en libros posteriores, el psicoanálisis para Foucault quedará incluido como

uno de los dispositivos de la sexualidad, como otro espacio para el ejercicio de poder
y hasta llegará a comparar al psicoanálisis con un dispositivo moderno de confesión
católica.

¡Cuánto camino se ha recorrido desde Las palabras y las cosas! En aquel

entonces tres ciencias humanas quedaban a salvo de la quema
foucauldina: la etnología, la lingüística y el psicoanálisis, versión
Lacaniana. Incluso es partiendo de Lacan (y de Lévi-Strauss) como
Foucault había podido desarrollar toda su empresa arqueológica en
aquella obra que le trajo la fama. Ahora, emprende su investigación
genealógica de La voluntad de saber en contra de Lacan. Hasta tal punto,
que puede presentar la serie de análisis que se dispone a publicar como
“una arqueología del psicoanálisis”. Ruptura con Lacan, pero también con
todos lo que se oponen a sus análisis: ideologías de la liberación, freudo-
marxismo, teorías del deseo, resonancias de Sade y de Bataille…
Constituyen unas doctrinas contradictorias, pero solidarias unas de otras,
explica Foucault: resultan de los mismos “dispositivos” de saber y de
poder.51

49
Michel Foucault, Las palabras y las cosas (1966), México: Siglo XXI, 2005, p. 368.
50
Michel Foucault, “Le Gai Savoir” Revue h, nº 2, otoño de 1966, p. 40-45, apud David Halperin, op.
cit., pp. 115-116.
51
Didier Eribon, Michel Foucault, Tr. Thomas Kauf, Barcelona: Anagrama, 2004, pp. 335-336.

22
 En el seminario que dicta de noviembre de 1973 a febrero de 1974, El poder
psiquiátrico, califica al psicoanálisis como una práctica que se puede descifrar
históricamente como un gran movimiento de despsiquitrización (junto a la
antipsiquiatría), pero que reproduce muchos efectos del sobrepoder psiquiátrico:

Por lo tanto, regla del diván que sólo otorga realidad a los efectos
producidos en ese lugar privilegiado y durante esa hora singular en la
cual se ejerce el poder del médico, un poder que no puede quedar
atrapado en ningún efecto de contragolpe, pues está completamente
retirado en el silencio y la invisibilidad. 52

En 1976, Foucault no concuerda con la hipótesis de la sexualidad represiva. Para

él, la sexualidad moderna se ha configurado en un discurso sobre la domesticación
del sexo. Es aquí donde para él se inserta al psicoanálisis, como una tecnología
médica del sexo. En este punto, llega a plantear la arqueología del psicoanálisis,
considerando a esta práctica como una herencia del cristianismo.

El psicoanálisis se inserta en este punto: teoría de la relación esencial

entre la ley y el deseo y, a su vez, técnica para eliminar los efectos de lo
prohibido allí donde su rigor lo torna patógeno. En su emergencia
histórica, el psicoanálisis no puede disociarse de la generalización del
dispositivo de sexualidad y de los mecanismos secundarios de
diferenciación que en él se produjeron.53

Foucault ya está aquí en una oposición a la noción de deseo, fundamental para

el psicoanálisis, que él mismo resume de la siguiente manera: “contra el dispositivo
de la sexualidad, el punto de apoyo del contraataque no debe de ser el sexo-deseo,
sino los cuerpos y los placeres”54. Para Foucault, el psicoanálisis con esta noción de
deseo se habría vuelto una práctica normalizadora.
Jean Allouch recoge estas críticas que Foucault hace al psicoanálisis y dice, que
de ser ciertas incluso con el psicoanálisis de Lacan, esta práctica tendría que estar
muriendo. Sin embargo, para él: “cuando Foucault despliega esa crítica, el

52
Michel Foucault, El poder psiquiátrico, Curso en el Collège de France (1973-1974), Tr. Horacio
Pons, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2005, p. 392.
53
Michel Foucault, Historia de la sexualidad 1. La voluntad de saber (1976), México: Siglo XXI, 1999, p.
156.
54
Idem, p. 191.

23
psicoanálisis según Lacan no se hallaría ahí donde Foucault localiza al psicoanálisis,
en especial como una técnica de la confesión, sino que por el contrario estaría muy
cerca de Foucault”55. De cualquier modo, Allouch sugiere —y nosotros nos adherimos
a esto— “ajustar más la tuerca de esta crítica poniendo en práctica una analítica que
no debe ser menos crítica que la de Foucault”56.
Foucault conoció a Lacan, aunque reconoce que no lo suficiente. En 1978, le
dice a Ducio Trombadori lo que había sido su abordaje de la obra de Lacan:

Lo que he podido captar de su obra ha sido ciertamente de peso para mí.

Jamás lo seguí demasiado cerca como para poder impregnarme
realmente de lo que decía, en la medida en que lo esencial de su
enseñanza comienza a partir de 1975 en Francia; ahora bien, yo me fui
de Francia en 1955. Sólo regresé más tarde. Leí algunos de sus libros,
pero todo el mundo sabe que para captar a Lacan hay que leer
simultáneamente sus libros, seguir su enseñanza pública, realmente
seguir los seminarios y, eventualmente incluso, seguir con él una cura
analítica.57

En una entrevista ocurrida en 1978, Foucault se ubica junto a Lacan en la forma

en que conciben al sujeto:

La idea de que el sujeto no es la forma elemental y originaria, sino que el

sujeto se forma a partir de cierto número de procesos que no pertenecen
al orden de la subjetividad, sino a un orden difícil de nombrar y de hacer
aparecer, pero más fundamental y más originario que el propio sujeto, no
resultaba evidente. El sujeto es una génesis, tiene una formación, una
historia, el sujeto no es originario. ¿Quién había afirmado esto?
Evidentemente, Freud, pero fue necesario que Lacan lo pusiera de
manifiesto con claridad, y en esto reside su importancia.58

Hasta aquí la presentación de los dos antecedentes fundamentales del estudio

de las prácticas del cuidado de sí. A continuación haremos un marco general de los
pensadores que nos ocuparán durante toda la tesis.

55
Jean Allouch, El psicoanálisis, una erotología de pasaje, Tr. Silvio Mattoni, Córdoba: Litoral, 1998, p.
174.
56
Ibidem.
57
Durcio Trombadori, “Colloqui con Foucault”, Salerno: Cooperativa éditrice, 1982, abud Didier Eribon,
Michel Foucault y sus contemporáneos, Tr. Viviana Ackerman. Buenos Aires: Nueva Visión, 1995, p.
223.
58
Michel Foucault, “La escena de la filosofía”, entrevista con Moriaki Watanabe el 22 de abril de 1978,
en Obras esenciales, Tr. Ángel Gabilondo, Madrid: Paidós, 2010, p. 832.

24
1.2. El lugar del cuidado de sí en la Antigüedad

Pierre Hadot y Michel Foucault, como precursores en este tema, y ya más

recientemente, Martha C. Nussbaum59, Michel Onfray60, etc., han puesto el acento en
el estudio de las prácticas del cuidado de sí que existieron en el período
grecorromano y que se caracterizan por entender a la filosofía como una forma de
vida, más que como un ejercicio teórico.
Foucault retoma el concepto de epimelesthai sautou, es decir, cuidado de sí,
inquietud de sí o preocupación por sí, afirmando que este precepto era fundamental
para los griegos, una de las reglas primordiales para la conducta social y personal.61

En los períodos helenísticos e imperiales, la noción socrática de “cuidado

de sí” se convirtió en un tema filosófico común y universal. “El cuidado de
sí” estaba aceptado por Epicuro y sus sucesores, por los cínicos, y por
estoicos como Séneca, Rufus y Galeano. Los pitagóricos prestaron
atención a la noción de una vida ordenada en común. Este tema del
cuidado de sí no era un consejo abstracto, sino una actividad extensa,
una red de obligaciones y servicios para el alma.62

Como ya hemos dicho, Pierre Hadot utiliza el término ejercicios espirituales para
referirse a las prácticas específicas de la antigüedad que enseñan no teorías
abstractas sino un arte de vivir. Él afirma que todas las escuelas helenísticas y
romanas buscan evitar el sufrimiento, proponiendo así que la filosofía sea una
terapia. Cada escuela tiene un método terapéutico propio, “pero todas entienden tal
terapia unida a una transformación profunda de la manera de ver y de ser del
individuo. Los ejercicios espirituales, tendrán como objetivo, justamente, llevar a cabo
esta transformación”63.
Martha Nussbaum investiga cómo en la filosofía de la Antigüedad se
concentraron en implementar una terapia del deseo, y analiza particularmente la

59
El título original del libro donde aborda este tema es The Therapy of Desire. Theory and Practice in
Hellenistic Ethics, publicado en inglés en 1994, por Princeton University Press. Ya había publicado en
varias revistas fragmentos y capítulos del mismo desde 1986. En español contamos con la edición:
Martha C. Nussbaum, La terapia del deseo, Tr. Miguel Candel, Barcelona: Paidós, 2003.
60
Michel Onfray. Las sabidurías de la antigüedad. Contrahistoria de la filosofía I, Tr. Marco Aurelio
Galmarini, Barcelona: Anagrama, 2007.
61
Michel Foucault, Tecnologías del yo, op. cit., p. 50.
62
Idem, p. 61.
63
Pierre Hadot, op. cit, p. 26.

25
adecuación del modelo médico como cuidado del cuerpo, girando la atención hacia el
cuidado de sí, durante el período que abarca el pensamiento de Aristóteles y la
filosofía helenista64.
Michel Onfray, por su parte, aborda la filosofía considerada hedonista en un
proyecto de escribir la Contrahistoria de la filosofía, en donde se reivindicaría el lugar
del cuerpo frente al alma, el hedonismo y el gozo de la vida.65
Durante todo este período, la filosofía se interrogaba permanentemente sobre el
comportamiento moral y sobre la utilidad terapéutica de la filosofía. Debatían
constantemente en torno a qué elementos podrían ayudar al ser humano a vivir con
menor sufrimiento o a poderse acercar en mayor medida a la felicidad. Se
preguntaban si había que prestarle atención a los placeres del cuerpo o del alma; si
el amor o la amistad eran obstáculos o, por lo contrario, facilitaban un mejor ánimo; si
había que seguir los principios de la naturaleza o aceptar las convenciones sociales
de la ciudad, etc.
Los pitagóricos e incluso Platón buscaban la purificación del alma para un bien
trascendente, Demócrito y Leucipo apelaban al bienestar (euesto), Aristóteles
consideró que todos los seres humanos buscamos la felicidad (eudaimoneia) y
propuso formas para conseguirla, cínicos y estoicos hablaron del estilo de vida y las
ideas que podrían llevarnos a la apatía (apatheia) o impasibilidad, escépticos y
epicúreos propusieron razones y métodos que favorecerían la imperturbabilidad del
espíritu (ataraxia), la escuela cirenaica y los epicúreos también distinguieron entre las
distintas formas de placer (hedoné) y persuadieron para la búsqueda de estos
estados.
Pasemos a hacer un recuento histórico de los distintos enfoques del cuidado de
sí que surgieron durante la Antigüedad:
Se ha vuelto un lugar común reconocer el origen de la filosofía en el paso del
mito al logos, que se inicia con una serie de pensadores anteriores a Sócrates,
quienes se encargaron principalmente de los problemas derivados de la physis,
orientando su pensamiento en torno al principio (arché), o lo que es lo mismo, el

64
Martha C. Nussbaum, La terapia del deseo, Tr. Miguel Candel, Barcelona: Paidós, 2003.
65
Michel Onfray, Las sabidurías de la antigüedad. Contrahistoria de la filosofía I, Tr. Marco Aurelio
Galmarini, Barcelona: Anagrama, 2007.

26
elemento originario del que todo procede. Se ha estudiado y discutido sobre qué
variables pudieron haber determinado este movimiento; sin embargo, al plantearse la
pregunta acerca del origen de la preocupación de la filosofía por la conducta del
hombre y por su posibilidad de vivir mejor, no es tan clara o tajante esta división.
Aquellos filósofos que se han considerado tradicionalmente como de la physis
también se ocuparon de problemas relativos al hombre mismo como vemos en el
caso de Pitágoras y Heráclito.
Pitágoras fue muy probablemente el primer filósofo en volcar su atención hacia
estos temas y de elaborar una doctrina de la purificación del alma. Foucault
menciona prácticas que tenían que ver con el cuidado de sí en la civilización griega
arcaica, que en su mayoría se integraron al pitagorismo66.
Pitágoras alcanzó su madurez alrededor de 540-536 a.C.67 Con él se inaugura
toda una escuela, una comunidad cerrada en donde los miembros comparten reglas
de vida, valores e ideas semejantes en cuanto al alma. Es decir, Pitágoras funda una
escuela muy particular que también ha sido pensada como una comunidad religiosa,
puesto que había un culto permanente a Apolo y su finalidad era la purificación de la
vida presente con miras a la vida futura que esperaban.
Las prácticas que incluían para la purificación del alma iban desde el estudio de
las matemáticas, la práctica del silencio, la influencia de la música, evitar reír o sufrir
en exceso, ejercitar la memoria, el abstenerse de carne y habas, hasta nunca
excederse de la justa medida en bebidas y comidas.68 Dentro del régimen de vida
pitagórico, había “un uso constante de música, danza y meditación con los versos de
Homero y Hesíodo, pues consideraban la poesía y la melodía medicinas del
espíritu”69.
Foucault agrega, como prácticas purificadoras de los pitagóricos, el olor a
perfumes y el prepararse antes de dormir para el soñar.

66
Michel Foucault, La hermenéutica del sujeto, op. cit., pp. 60-61.
67
Diógenes Laercio, Vidas de los filósofos ilustres, Tr. Carlos García Gual. Madrid: Alianza, 2007,
Libro VIII, p. 45.
68
Idem, Libro VIII, pp. 423-426.
69
David Hernández De la Fuente, Vidas de Pitágoras según Porfirio, Jámblico, Diódoro de Sicilia,
Focio de Constantinopla, Girona: Atalanta, 2011, p. 83.

27
 Puesto que, para los pitagóricos, soñar mientras se duerme es estar en
contacto con un mundo divino, que es el de la inmortalidad, el más allá de
la muerte y también el de la verdad, hay que prepararse para el sueño.
Antes de dormir, es preciso entonces consagrarse a una serie de
prácticas rituales que van a purificar el alma y capacitarla, por
consiguiente, para entrar en contacto con ese mundo divino y comprender
sus significaciones, sus mensajes y sus verdades reveladas en una forma
más o menos ambigua.70

Hay acuerdo en que no se conserva ningún escrito de Pitágoras, aunque se han

hallado algunas sentencias pitagóricas, así como “Los versos de oro”, que se
atribuyen a seguidores suyos y exponen el pensamiento de su maestro. En estos
fragmentos podemos ubicar ideales de sabiduría y felicidad con miras claras a la
purificación del alma.
La mesura, la moderación, la prudencia —en cuanto a las pasiones y a la
búsqueda de bienes o fortuna— son principios fundamentales para esta doctrina:
“Acostúmbrate a sobreponer y vencer estas pasiones: en primer lugar; la gula, la
pereza, la lujuria y la cólera”71, “consulta y delibera antes de obrar, a fin de que no
hagas acciones locas porque es de un miserable el hablar y obrar sin razón ni
reflexión”72, “cuida tu salud, dispensa con mesura al cuerpo sus alimentos, al espíritu
el reposo”73.
Asimismo, en el pitagorismo se destacan valores que favorecen esta purificación:
la amistad, el honramiento a los dioses y a los padres (como vemos en los
fragmentos siguientes): “Honra primeramente a los dioses inmortales, según están
establecidos y ordenados por ley”74, “honra también a tu padre, a tu madre y a tus
próximos parientes”75. Vemos aquí uno de los temas que posteriormente serán
ampliamente discutidos: el lugar de la alteridad.
Los biógrafos de Pitágoras refieren de él que “era capaz de sanar mediante
ensalmos, poesía y música, tanto el alma como el cuerpo” 76, además “era el mejor

70
Michel Foucault, La hermenéutica del sujeto, op. cit., p. 61.
71
Versos de oro de Pitágoras, apud Federico Macé, La sabiduría Pitagórica, Sevilla: Marsay
Ediciones, 2001, p. 102.
72
Idem, p. 103.
73
Idem, p. 106.
74
Idem, p. 101.
75
Ibidem.
76
David Hernández De la Fuente, op.cit., p. 65.

28
consejero y líder un grupo humano, capaz de obtener siempre la concordia y la
amistad”77.
Heráclito (s. VI-V a.C), a pesar de que se le ha considerado predominantemente
como un físico, tiene planteamientos que revelan un notable interés por los asuntos
del conocimiento de sí y del comportamiento humano. Nos tropezamos con la
oscuridad de su lenguaje a través de sus aforismos expresados en términos
metafóricos o simbólicos que adicionalmente ofrecen dificultades para la traducción.
De cualquier modo, encontramos algunas sentencias atribuidas a él que invitan al
autoconocimiento y a la moderación como formas de cuidado del hombre. Como
después se verá a partir del desarrollo que hace Sócrates en relación con la
sentencia délfica “Conócete a ti mismo”78. Éste resulta un precepto fundamental entre
los griegos y es Heráclito probablemente el primero que lo formula desde el campo
filosófico y ya no solamente mítico, pues el método que él elige para el conocimiento
es el autoconocimiento. Diógenes Laercio recuerda que Heráclito no fue discípulo de
nadie, sino que dijo que se había investigado a sí mismo y que todo lo había
aprendido por sí mismo79. Diógenes Laercio escribe que Heráclito afirmó que “una
sola cosa es la sabiduría: conocer el designio que lo gobierna todo a través de
todo”80, también menciona que “yendo a los límites del alma no podrás descubrirlos,
por más que recorras todo camino; tan profunda razón tiene”81. El conocimiento de sí,
una de las formas más reiteradas para el cuidado de sí, tiene toda una expresión en
la enseñanza de Heráclito.
La tradición filosófica ha establecido que son los sofistas quienes apuntan ya su
pensamiento y práctica hacia el problema del hombre, aunque aquí ya hemos
señalado otro origen.82 Los sofistas, maestros de la retórica y de la seducción, podían

77
Ibidem.
78
Según Protágoras (343a), la fórmula «conócete a ti mismo» viene de los siete sabios, que hicieron
ponerla como inscripción en el santuario de Apolo en Delfos. La tradición doxográfica atribuye el dicho
a Quilón (DIELS, I 63, 25) y, en otra variante, a Tales (DIELS, I 64, 6-7). Para la escuela pitagórica, el
«conócete a ti mismo» era respuesta a «¿qué es lo más difícil?...» (DIELS, I 464, 18).
79
Diógenes Laercio, 5, p. 459.
80
Idem, Libro IX, 1, p. 457.
81
Idem, Libro IX, 7, p. 460.
82
Para poder entender la aparición de los sofistas y el porqué esta transición del estudio del cosmos
al problema antropológico, habrá que precisar algunas características específicas en Grecia durante
este momento histórico. Desarrollaremos este tema en el capitulo II.

29
convencer a cualquiera de sus planteamientos. En ellos hay una insistencia en que la
virtud puede ser enseñada, aunque sus enseñanzas del cuidado de sí tengan
finalmente intereses políticos y económicos. El cuidado de sí se entreteje aquí con
los poderes de la seducción y la persuasión, los cuales son posibilitados por la
palabra. La intención de una transformación del sujeto queda relegada.83
Analizaremos, también, cómo en Sócrates son múltiples las referencias al
cuidado del alma y cómo Platón continúa este trabajo a través de sus prácticas de
purificación. Foucault retorna en varias ocasiones el diálogo Alcibíades I, situándolo
como el texto inaugural en cuanto a la formalización de las tecnologías del yo. De
este diálogo se ha dudado en cuanto a su autenticidad, aunque es claro que refleja el
pensamiento socrático y platónico. De ser auténtico, se inscribiría en el primero
período de los diálogos, denominado entonces todavía como socrático. La noción de
Eros, el desprecio al cuerpo y sus placeres, el cuidado de los otros, la purificación del
alma, la preparación para la muerte, el diálogo como método, etc., son temas que
orientan el cuidado de sí en la filosofía socrática y platónica.
Sócrates se recuerda por el principio del conocimiento de sí; sin embargo una y
otra vez reitera que lo que aconseja es el cuidado del alma, pues esto es lo que
permite alcanzar la virtud. Jenofonte —haciendo una defensa de las acusaciones que
se le hacen a Sócrates, entre ellas el hecho de que corrompía a los jóvenes
volviéndolos impíos, delincuentes, glotones, lujuriosos—, menciona que Sócrates
“más bien apartó a muchos [jóvenes] de estos vicios, haciéndoles desear la virtud e
infundiéndoles la esperanza de que cuidándose de sí mismos llegarían a ser
hombres de bien”84. Desde entonces, lo fundamental es el cuidado del alma y el
conocimiento de sí es una vía para ese cuidado.
Para Platón, la pregunta por el cuidado de sí es la pregunta fundamental en la
filosofía, “lo que cualquier hombre, aun de poco sentido, tomaría más en serio, a
saber, de qué modo hay que vivir”85.

83
Recientemente (1995), el estudio de Barbara Cassin compara a los sofistas con la práctica
psicoanalítica en que ambos venden demasiado caro su savoir-faire discursivo. Se puede leer en
Barbara Cassin. El efecto sofístico, Tr. Horacio Pons, México: Fondo de Cultura Económica, 2008, pp.
217-231.
84
Jenofonte, Recuerdos de Sócrates, Tr. Juan Zaragoza. Madrid: Gredos, 1993, libro I, p. 25.
85
Platón, Gorgias, en Diálogos II, Tr. J. Calonge Ruiz. Madrid: Gredos, 2008, 500b, p. 107.

30
 Encontramos una diferencia importante entre la filosofía de Sócrates y de Platón
en relación al arte de vivir que proponen. Sócrates, en los primeros diálogos de
Platón, practica su arte públicamente y compromete de este modo a sus
interlocutores pero tiene aún muchas dudas, “todavía no puede demostrar que su
modo de vida es el correcto para todos”86. En los diálogos platónicos, ya hay una
posición definida, argumentos que pretenden convencer de un cierto modo de vida
muy específico. “Platón (y en eso lo siguen otros grandes filósofos, quienes, como
Aristóteles y tal vez Kant, también pertenecen a esta versión de la tradición del arte
de vivir) trata de probar que un tipo de vida es el mejor para toda la gente” 87.
Aristóteles es el siguiente, en términos cronológicos, en quien Foucault observa
la excepción en la Antigüedad, pues mientras que para los pitagóricos, Sócrates,
Platón, estoicos, cínicos, epicúreos, neoplatónicos, el tema de la filosofía y la
espiritualidad nunca se separaron, Foucault considera que para Aristóteles sí.

La gran excepción fundamental: a de aquel a quien se llama justamente

“el filósofo”, porque fue sin duda el único filósofo de la Antigüedad; aquel
para quien, entre los filósofos, tuvo menos importancia la cuestión de la
espiritualidad; aquel en quien hemos reconocido al fundador mismo de la
filosofía, en el sentido moderno del término: Aristóteles. Pero como todo
el mundo sabe, Aristóteles no es la cumbre de la Antigüedad, es su
excepción88.

Foucault no desarrolla más esta tesis, pero no estamos de acuerdo en su

planteamiento. Aristóteles también siguió con la misma preocupación por el cuidado
de sí. Desde el libro I de la Ética nicomáquea, Aristóteles inicia planteando que toda
actividad humana tiene un fin y todo el mundo, desde su perspectiva, acordaría que
éste es la felicidad que se traduce en vivir bien y obrar bien. En este sentido, el
cuidado y la ética son para Aristóteles equivalentes. Concluye que la felicidad es
actuar conforme a la virtud y necesariamente va acompañada de placer e incluso de
bienes externos.
Para Aristóteles existen en el ser humano dos tipos de virtudes fundamentales:

86
Alexander Nehamas, El arte de vivir. Reflexiones socráticas de Platón a Foucault, Tr. Jorge Brioso,
Valencia: Pre-textos, 2005, p. 22.
87
Idem, 24.
88
Michel Foucault, La Hermenéutica del sujeto, op. cit. p. 35.

31
 a) las virtudes intelectuales, dedicadas al perfeccionamiento del conocimiento.
b) las virtudes morales, que se orientan a perfeccionar la forma de ser de cada
persona. Entre ellas se encuentra la prudencia, que nos permite elegir lo correcto y
conveniente. Y ubica otras virtudes como la justicia y la amistad.
Asimismo, Aristóteles clasifica a las virtudes como éticas (adquiridas a través de
la costumbre o del hábito e incluyen la fortaleza, la justicia, la templanza) o
dianoéticas (propias del pensamiento, y deben ser aprendidas a través de la
educación y entre ellas se encuentran principalmente la sabiduría y la prudencia).
La virtud no es innata en el hombre como sí lo son las pasiones o los instintos.
Así, para adquirir la virtud son necesarios los hábitos, los ejercicios, la costumbre.
Todo esto permite que sí consideremos a Aristóteles en la tradición del cuidado de sí.
Hadot difiere también con Foucault en la idea de que la doctrina de Aristóteles no
forme parte de estos ejercicios espirituales. Hadot considera que es común que se
piense a Aristóteles sólo como un teórico. Sin embargo, Hadot sostiene que para
Aristóteles la filosofía era una cualidad de la mente, resultado de una transformación
interior.89
Dentro del período denominado helenista, esta preocupación cobra mayor
relevancia, pues su filosofía ya se centra exclusivamente en el cuidado de sí.
Después de Platón, la inquietud de sí ya no se determina por el conocimiento de sí.
Si bien este imperativo no desaparece, se atenúa o se incorpora a un conjunto de
prácticas más vasto como: el rendirse culto, honrarse, respetarse, tener vergüenza
90
ante sí mismo, liberarse, emanciparse, experimentar alegría o placer, etc. De esta
manera, opera un movimiento que va desde la actividad de conocimiento hasta toda
una serie de prácticas y ejercicios.
Empecemos con los cínicos. Sus fundadores y principales exponentes son
Antístenes y Diógenes de Sínope. Representantes de una actitud ante la vida, que se
caracteriza por un rechazo a las normas de la sociedad. Los cínicos carecen de
respeto hacia las instituciones de vida y hacia los modos convencionales de
convivencia y de aprecio por los objetos sagrados de la comunidad.

89
Pierre Hadot, Philosophy as a way of life. Edited and with an Introduction by Arnold I. Davidson,
Oxford: Blackwell Publishing, 1995, p. 29.
90
Idem, pp. 92-94.

32
 Filósofos callejeros, desarraigados, populares, al menos en un sentido
amplio del término, los cínicos significaban un rechazo de la cultura y la
civilización superior, y la búsqueda de un nuevo ideal de vida. Tomando
los atributos del vagabundo, al margen de las convenciones y deberes de
la ciudad, el cínico, con su burdo manto de estameña el tribón, con su
zurrón y su báculo, cruza con una sonrisa desdeñosa y sardónica por el
escenario del helenismo.91

Los cínicos no instituyen una escuela en un lugar fijo, sino que muestran sus
postulados a través de un modo de vida muy particular y escenificando actos
públicos que la gente suele hacer en privado. Su interés es también la búsqueda de
la felicidad, pero para ellos se encuentra en el retorno a la naturaleza y el rechazo a
las convenciones de la cultura y la urbanidad. Las prácticas del cuidado de sí
entonces tendrán que ver con una búsqueda de independencia, autocracia,
autosuficiencia.
La libertad es el valor fundamental al que apelan. Por lo tanto, la mayor virtud de
un sabio consiste en no reconocer otras leyes más que las de su propia naturaleza.
Acorde con este ideal de libertad, no aceptan dioses ni instituciones. Asimismo,
desprecian lo que consideran falsos valores de una sociedad alienante.
Antístenes nace alrededor del 446 a.C. y muere hacia el 366 a.C. Se sabe de él
que fue un ferviente adepto de Sócrates pero rival de Platón. Lo fundamental de su
trabajo es la enseñanza de una ética que propone que el objetivo final de nuestra
existencia es vivir de acuerdo con una virtud que se desprende de un trabajo
esforzado. La felicidad para este autor nada tendrá que ver con la fortuna, la riqueza
o la belleza.92 Va a coincidir con Sócrates, Platón y Aristóteles en la importancia de la
virtud como el objetivo final de nuestra existencia, pues de ella depende la felicidad.
La virtud es algo que puede enseñarse según Antístenes, y una vez que se aprende
no se olvida y resulta suficiente para alcanzar la dicha; mientras que los bienes, la
belleza, los honores, no agregan nada a la felicidad del sabio. Para este cínico es
necesario esforzarse y trabajar para adquirir la virtud, pues sólo así se puede obtener
también el placer93.

91
Carlos García Gual y María Jesús Ímaz, La filosofía helenística, Madrid: Síntesis, 2007, p. 40.
92
Diógenes Laercio, op. cit.,libro VI, 1-11, pp. 277-283.
93
Idem, p. 283.

33
 Diógenes (412– 323 a.C.) es el segundo representante importante de los cínicos,
más conocido por sus anécdotas y sus dichos que por un trabajo teórico. Fue
discípulo de Antístenes y lo que hizo fue extremar las ideas de su maestro,
mostrando un desdén por todos los lujos inútiles de la civilización y por los deberes
de la comunidad. Encuentra el camino hacia la dicha en la independencia y la
libertad en donde son inadmisibles tanto la propiedad como la familia.
Se cuenta que este filósofo se paseaba caminando con una linterna encendida
en plena luz del día y en los lugares más concurridos repitiendo la frase: “busco un
hombre”. Esto nos remite a la forma irónica y provocadora en la que Diógenes
pretendía denunciar que no encontraba a un hombre que viviera conforme a la
naturaleza, que se pudiera alejar de las convenciones sociales y de los caprichos de
la suerte, y que desde esta libertad supiera ser feliz.
Diógenes se vio obligado a abandonar Sinope porque su padre o él mismo o tal
vez ambos se dedicaron a invalidar monedas. Esto, más que una simple anécdota de
la vida de este filósofo, se ha podido interpretar como un importante antecedente a la
consigna de Nietzsche sobre la transvaloración de los valores. Diógenes invalidó no
sólo la moneda de metal sino que también dio un giro a las virtudes predominantes y
convencionales de la época. Los cínicos privilegiarán el acto sobre el discurso para
hacer una transmisión de su enseñanza que apunte a un mayor bienestar para el
hombre, dada sobre todo a partir de una independencia y libertad reconquistadas.
Otro helenista, Epicuro (341-270 a.C.) empieza la Carta a Meneceo haciendo
referencia a que la filosofía finalmente consiste en la búsqueda de la salud del alma;
algo que se puede hacer a todas las edades. Epicuro enfatiza en esta noción de la
filosofía como un tratamiento contra las aflicciones, temores o sufrimientos que nos
aquejan.

Que nadie posponga el estudio de la filosofía en su juventud, ni se canse

de él en la ancianidad, pues nadie es demasiado joven ni está demasiado
lejos de su mejor edad para lograr la salud de su alma.
El hombre que alega que no está todavía preparado para la filosofía o
que ya se la ha pasado el tiempo para ello, es como el que dice que es
demasiado joven o demasiado viejo para alcanzar la felicidad. Así pues,
deberíamos estudiar filosofía tanto en la juventud como en la vejez, de
manera que, aunque envejezcamos, podamos ser jóvenes en

34
 bendiciones mediante el grato recuerdo de lo que ha sido, y, cuando
jóvenes, podemos también ser viejos al mismo tiempo, porque no
abrigamos temor alguno a lo que está por delante.94

En cuanto al estoicismo, se reconoce a Zenón de Citio como el fundador. Se

suele dividir a esta corriente en tres períodos: el Antiguo (hasta los siglos III-II),

representado por Zenón de Citio, Cleantes y Crisipo de Solos; el período Medio

(desde el siglo II al I a.C) y en donde se ubica a Panecio de Rodas, Posidonio de
Apamea y Cicerón; finalmente el período Nuevo o Romano (que data de los siglos I

hasta el III d.C.) y cuyo pensamiento exponen Séneca, Epictecto y Marco Aurelio.
Los estoicos comparten muchas ideas del epicureísmo, entre ellas la búsqueda
de la libertad y la tranquilidad alejándose de las comodidades materiales, el poder o
la fortuna. Su instrucción es un arte de vivir, una sabiduría. Para ellos lo fundamental
será guiarse por los principios de la razón y la virtud, evitando las pasiones (pathos)
pues son lo contrario.
A través de la autosuficiencia, (autarkeia), la impasibilidad (apatheia) y la
imperturbabilidad (ataraxia), es posible dominar el dolor, el placer, el temor.
Zenón, que había sido miembro de El Jardín, no aceptaba del epicureísmo ni la
idea de la conformación del hombre por átomos ni la identificación del bien del
hombre con el placer. Asimismo, mientras Epicuro aconsejaba la retirada de la vida
pública, refugiándose él mismo en El Jardín, al margen de la vida de la ciudad;
Zenón por el contrario, elige una galería muy frecuentada para impartir sus
enseñanzas. La Stoa se abre a todo el mundo y al igual que los cínicos, se tornan
predicadores ambulantes.
Los estoicos, advertidos de una realidad que puede resultar hostil y lejana a los
deseos del hombre, saben que intentar cambiarla resulta tarea imposible. Por lo tanto
hay que limitar nuestros deseos y pasiones. Hay que reconocer que los básicos y
necesarios son fáciles de conseguir y se debe renunciar a los demás, idea muy
cercana al epicureísmo
Séneca seguirá los principios del estoicismo: obedecer a la naturaleza, no temer
a los dioses y a los hombres, pero no olvidar tampoco los deberes y normas en la

94
Epicuro, “Carta a Meneceo” en Cartas y Sentencias, Tr. Fernando Ortega. Barcelona: José J. de
Olañeta, 2007, pp. 81-82.

35
convivencia con los demás; además de que siempre se ha de contar con la opción
del suicidio para poner fin a nuestra desdicha. Séneca prolongará la idea de
ejercitarse, entrenarse todos los días, todo el tiempo para comprender que las
desdichas, las humillaciones y la muerte no son nada. Hay también que restringirse a
las necesidades básicas o prepararse para limitarse en el caso de la ruina. Así se
logra ir obteniendo un sentimiento creciente de gozo, de dicha hasta acceder a la
dicha de los dioses que no se empaña con nada. Una vez llegados a este estado, los
practicantes se han convertido en sabios, es decir, dioses mortales. La filosofía,
nuevamente en esta escuela, se encarga de curar el alma, pero sin olvidarse de la
salud del cuerpo.
Por último, la orientación escéptica: según escribe Sexto Empírico, esta corriente
recibe el nombre también de Zetética (pues se empeña en investigar y observar), el
nombre de Eféctica (por la actitud de mantenerse en suspenso que surge en el
estudio de lo que se investiga), el de Aporética (pues duda de todo) y el nombre de
Pirronismo (al ser Pirrón el precursor).95
La corriente escéptica fue iniciada por Pirrón de Elis (360-270 a.C.) y Timón de
Fliunte (320-230 a.C.). Las enseñanzas de Pirrón fueron solamente orales, fue su
discípulo Timón el que las recogió por escrito. Su planteamiento se resume de la
siguiente manera: “Ninguna cosa es más: ni más cierta ni más falsa que otras, ni
mejor ni peor. Con esa disposición de ánimo, podemos llegar a no pronunciarnos
sobre nada y conseguir la ataraxia o serenidad de espíritu”96.
Sexto Empírico vivió alrededor del año 200 d.C., y sus escritos representan la
fuente original más completa con la que actualmente disponemos sobre el
escepticismo griego. Sexto refiere que el escepticismo tiene como método la
suspensión del juicio, y la última finalidad es la ataraxia, es decir, poder lograr el
bienestar y la imperturbabilidad del espíritu.

95
Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos, Tr. Antonio Gallego Cao y Teresa Muñoz Diego. Madrid:
Gredos, 1993, p. 53.
96
Antonio Gallego Cao y Teresa Muñoz Diego. Introducción de Sexto Empírico, Esbozos Pirrónicos,
Madrid: Gredos, 1993, p. 15.

36
 Pues bien, desde ahora decimos que el fin del escepticismo es la
serenidad de espíritu en las cosas que dependen de la opinión de uno y
el control del sufrimiento en las que se padecen por necesidad.
En efecto, cuando el escéptico, para adquirir la serenidad del espíritu,
comenzó a filosofar sobre lo de enjuiciar las representaciones mentales y
lo de captar cuáles son verdaderas y cuáles falsas, se vio envuelto en la
oposición de conocimientos de igual validez y, no pudiendo resolverla,
suspendió sus juicios y, al suspender sus juicios, le llegó como por azar la
serenidad del espíritu en las cosas que dependen de la opinión. Pues
quien opina que algo es por naturaleza bueno o malo se turba por todo, y
cuando le falta lo que parece que es bueno cree estar atormentado por
cosas malas por naturaleza y corre tras lo —según lo piensa— bueno y,
habiéndolo conseguido, cae en más preocupaciones al estar excitado
fuera de toda razón y sin medida y, temiendo el cambio, hace cualquier
cosa para no perder lo que a él le parece bueno. Por el contrario, el que
no se define sobre lo bueno o malo por naturaleza, no evita ni persigue
nada con exasperación, por lo cual mantiene la serenidad de espíritu.97

De cualquier modo afirma Sexto que el escéptico no permanece inmune a la

turbación, pues sigue sintiendo a veces frío o sed. La diferencia radica en que la
gente corriente se atormenta por los sufrimientos mismos, y por la idea de que esas
situaciones son objetivamente malas. Por su parte, el escéptico, al evitar atribuir el
juicio de bueno o malo, puede manejarlas con mayor mesura.98
Resulta particularmente llamativo que Foucault no se ocupe de los escépticos al
hacer su historia sobre estas prácticas en la filosofía helenística. Podría haber varias
hipótesis en torno a las razones de esta exclusión. Carlos Lévy sugiere tres posibles
explicaciones: La primera y que parece poco creíble es que “Foucault no habría
dicho nada sobre el escepticismo porque o consideraba una corriente menor cuya
mención no aportaría nada a su demostración”99; una segunda opción es que durante
el período de formación filosófica de Foucault no se prestaba casi atención a la
filosofía helenista y particularmente al escepticismo. Esta hipótesis queda descartada
también por el mismo Lévy bajo los siguientes argumentos:

Es cierto que los estudios sobre la filosofía helenística comenzaron a

desarrollarse en la década de 1970. Sin embargo, formularé dos
objeciones: la primera es que Foucault dictó su seminario en 1982, años

97
Sexto Empírico, op. cit., Libro I, cap. XII, párrafos 26, 27 y 28, p 61.
98
Idem, Libro I, cap. XII, párrafo 30, p. 62.
99
Carlos Lévy, “Michel Foucault y el escepticismo: Reflexiones sobre un silencio” en Fréderic Gros y
Carlos Lévy, Foucault y la filosofía antigua, Tr. Elena Marengo, Buenos Aires: Nueva Visión, 2004, p.
109.

37
 después de que se publicaran, en 1972, Le scepcisme et le phénomène
de J.-P. Dumont y, en 1973, Pyrrhon ou l’apparecence de M. Conche,
verdadera revolución en las investigaciones sobre el escepticismo. No
olvidemos tampoco Pyrrhon et le scepcisme grec de León Robin,
publicado en 1944, y el clásico por antonomasia sobre este tema, Les
sceptiques grecs de Victor Brochard, que data de fines del siglo XIX. En
cuanto al argumento de una insensibilidad con respecto al escepticismo
atribuible a un medio más que a un individuo, ¿no cabe decir que ese
clima acicateó aun más el interés de Foucault por Dión de Prusa,
Musonio Rufo y Filodemo, prácticamente desconocido entonces, y su
interés por la filosofía latina, que los profesionales de la filosofía
ignoraban en gran medida cuando no le hacían objeto de su
socarronería? Honra a Foucault haberse aventurado allí donde nadie o
casi nadie —fuera de algunos raros especialistas— se arriesgaba, y es
precisamente por su talento como precursor y descubridor que el
argumento de la determinación histórica y cultural no me parece
demasiado convincente.100

Lèvy arriba así a una tercera explicación sobre el porqué del silencio de Foucault
en lo que respecta al escepticismo: “no es la ausencia del «ausencia del cuidado de
sí» entre los escépticos lo que explica su silencio, sino la forma que adopta en ellos
ese cuidado”101. Lévy sostiene que a Foucault le incomoda el pensamiento escéptico
pues de considerarlo, se hubiera visto obligado a una formulación distinta en su
seminario sobre este tema. Pirrón se ocupa del cuidado de sí al igual que Epicteto,
Epicuro o Marco Aurelio pero su objetivo no es la transformación de ese sí, no es la
construcción de una fortaleza interior, sino, la abolición de la subjetividad, la
destrucción de ese sí: “Foucault excluye el escepticismo porque, en el fondo, no
puede admitir que ese proceso histórico de construcción del sujeto que quiso poner
en evidencia albergaba en su seno a quienes lo contradecían radicalmente”102.
Hadot sí es explícito en torno a su posición frente a los escépticos: “Los
escépticos, por otra parte, rechazaban con claridad la posibiidad de vivir de manera
filosófica, prefiriendo sin duda «vivir como todo el mundo»”103.

100
Idem, p.110.
101
Ibidem
102
Idem, 112.
103
Pierre Hadot, Ejercicios Espirituales y filosofía antigua, op. cit., p. 52.

38
1.3. La renovación por esta pregunta en Nietzsche y el psicoanálisis.

Tanto Foucault como Hadot se preguntan: ¿A partir de qué momento la filosofía se

dejó de entender como un arte de vivir, como una práctica que busca una
transformación del yo?
Hadot considera que este rompimiento ocurrió durante la Edad Media y que en la
filosofía moderna y contemporánea se ha ido recobrando:

Por mi parte pienso que tal ruptura se produjo durante la Edad Media, en
el instante en que la filosofía se convirtió en auxiliar de la teología y en el
que los ejercicios espirituales se asimilaron a la vida cristiana,
independizándose de la vida filosófica: la filosofía moderna ha ido
redescubriendo poco a poco y parcialmente esa concepción antigua.104

Hadot ubica a Nietzsche, Bergson y al existencialismo, como autores que

recuperan la preocupación por los ejercicios espirituales, gracias a los cuales “la
filosofía volvería a redescubrir de manera consciente una forma de vivir y percibir el
mundo, una actitud concreta”105, y más adelante agrega a algunos otros:

Ello no significa que la filosofía moderna no haya recuperado por

diferentes caminos ciertos aspectos existenciales de la antigua. Además,
conviene señalar que tales aspectos en realidad nunca fueron eliminados
del todo. No es, por ejemplo, casualidad que Descartes diera el título de
Meditaciones a uno de sus libros. Se trata efectivamente de unas
meditaciones (meditatio en el sentido de ejercicio) en la estela de la
filosofía cristiana de San Agustín, recomendado el autor su práctica
durante algún tiempo. La Ética de Spinoza, con su apariencia sistemática
y geométrica, se corresponde desde luego bastante bien con lo que podía
ser el discurso filosófico sistemático del estoicismo. Cabe decir que esta
ética, impregnada de filosofía antigua, enseña a transformar de manera
radical y concreta el ser del hombre, con el fin de acceder a la beatitud
[…].
Las filosofías de Schopenhauer y Nietzsche suponen, por su parte,
auténticas invitaciones a la transformación radical de manera de vivir. Son
éstos, además, pensadores inmersos en la tradición de la Antigüedad.
Por otro lado, bajo la influencia del método hegeliano, es decir, de esa
idea del carácter puramente histórico de la consciencia humana, según la
cual lo único permanente es la acción del espíritu humano en sí mismo
que sin cesar engendra nuevas formas, los jóvenes hegelianos y Marx

104
Idem, 255.
105
Idem, p. 57.

39
 concluyen que la teoría no puede separarse de la praxis, que la acción
del hombre sobre el mundo genera todas las representaciones. Ya en el
siglo XX la filosofía de Bergson y la fenomenología de Husserl se
manifiestan no tanto a modos de sistemas como de métodos para
transformar nuestra percepción del mundo. Y el pensamiento inaugurado
por Heidegger y continuado por el existencialismo afirma, en principio
teóricamente, el compromiso de la libertad y la acción del hombre con el
proceso filosófico, por más que en último término no se trate más que de
un discurso filosófico.106

Foucault responde que el rompimiento se da a partir de Descartes, aunque le

parece que fue un apartamiento lento que se había iniciado desde antes y que tiene
un segundo momento de liquidación con Kant107, pero una liquidación que no fue
total, pues afirma que la tradición del cuidado de sí no desapareció del todo en el
desarrollo ulterior de la filosofía, aunque no profundiza en el análisis de estas
propuestas de la modernidad o la filosofía contemporánea.

Retomen toda la filosofía del siglo XIX —en fin casi toda: Hegel, en todo
caso, Schelling, Schopenhauer, Nietzsche, el Husserl de la Krisis, y
también Heidegger— y verán que también en este caso, precisamente, ya
sea descalificado, desvalorizado, considerado críticamente o, al contrario
exaltado como sucede en Hegel, de todas maneras el conocimiento —el
acto de conocimiento— sigue ligado a las exigencias de la espiritualidad.
En todas estas filosofías, cierta estructura de espiritualidad intenta
vincular el conocimiento, el acto de conocimiento, las condiciones de este
acto de conocimiento y sus efectos a una transformación del ser mismo
del ser del sujeto.108

106
Pierre Hadot, op. cit., pp. 244-245.
107
Michel Foucault, La hermenéutica del sujeto, op. cit., pp. 39-42 y 189-190. Nosotros no podríamos
concordar con esta afirmación tan radical que hace Foucault respecto a Kant. Estamos de acuerdo si
Foucault se refiere a las Críticas de Kant pero si pensamos en un texto como la Antropología en
sentido pragmático, creemos que Kant se ocupa todo el tiempo de problemas relativos al cuidado de
sí: el egoísmo, la conciencia de sí mismo, el placer, la moda, el gusto artístico, las enfermedades del
alma, el gobierno el alma, la valentía, la cobardía, el afán de honores, las pasiones, el afán de poseer,
los distintos temperamentos, etc. Es decir, encontramos en este texto de Kant una serie de referencias
que no dejan de remitir a los mismos temas que los autores que en esta investigación abordamos.
Incluso en el prólogo, Kant menciona: “Todos los progresos de la cultura a través de los cuales se
edua el hombre tienen el fin de apliar los conocimientos y habilidades adquiridas para emplearlos en el
mundo; pero el objeto más importantes del mundo a que el hombre puede aplicarlos es el hombre
mismo, porque él es su propio fin último”, Immanuel Kant, Antropología en sentido pragmático, Tr.
José Gaos, Madrid: Alianza Editorial, 2004.
108
Idem, pp. 41-42.

40
 Y más adelante, también en La hermenéutica del sujeto, Foucault dirá que
nuevamente en la filosofía del siglo XIX sí se plantea, de manera implícita, la vieja
cuestión de la espiritualidad, recuperando la preocupación por el cuidado de sí109.
Nosotros estamos de acuerdo con Foucault y Hadot en que no hubo una
desaparición total del interés por estas prácticas. Resulta evidente que filósofos
como Schopenhauer, Nietzsche, el mismo Heidegger y psicoanalistas como Freud y
Lacan son continuadores de estas preocupaciones. Incluso durante la modernidad
podemos rastrear estas prácticas en Baltasar Gracián, Montaigne, en La
Rochefoucauld, Kant, etc. Por mencionar un ejemplo, vemos cómo Montaigne
confiesa no tener otro propósito que examinarse a sí mismo:

Hace muchos años que mis pensamientos no tienen otro objeto que yo
mismo, que no me examino y estudio sino a mí mismo. Y si estudio otra
cosa, es para aplicarla de inmediato a mí, o en mí, por decirlo mejor. Y no
me parece incurrir en un error si, como se hace en las demás ciencias,
incomparablemente menos útiles, comparto lo que he aprendido en ésta,
aunque a duras penas me satisfaga el proceso que he realizado. No hay
descripción tan ardua como la descripción de uno mismo, ni ciertamente
tan útil.110

Dentro del psicoanálisis, resulta significativo que Foucault reconozca en Lacan

como el único —después de Freud— que volvió a centrar en el psicoanálisis el
problema de las relaciones entre sujeto y verdad; pues, para Foucault, si no se
retoma la historia de las relaciones entre el sujeto y verdad desde el punto de vista
de lo que él llama tecnologías del yo, no se entenderá lo que pasa ni con las ciencias
humanas en general, ni con el psicoanálisis en particular.

Lacan intentó plantear la cuestión que es histórica y propiamente

espiritual: la del precio que el sujeto debe pagar para decir la verdad, y la
del efecto que tiene, sobre él, el hecho de que pueda decir y haya dicho
la verdad sobre sí mismo. Al recuperar esta cuestión, creo que hizo
resurgir efectivamente, desde el interior mismo del psicoanálisis, la más
antigua tradición, la más antigua interrogación, la más antigua inquietud
de la epimeleia heautou, que fue la forma más general de la
espiritualidad. Pregunta, claro está, y no la resolveré, ¿se puede, en los
términos mismos del psicoanálisis, es decir, de los efectos de
109
Idem., p. 42.
110
Michel de Montaigne, Los ensayos (según la edición de 1595 de Marie de Gournay), Tr. Jordi
Bayod Brau, Barcelona: Acantilado, 2008, Libro II, La ejercitación, p. 545.

41
 conocimiento, plantear la cuestión de esas relaciones del sujeto con la
verdad, que –en todo caso desde el punto de vista de la espiritualidad y la
epimeleia heautou- no puede, por definición, plantearse en los términos
mismos del conocimiento?111

Foucault coloca a Lacan a un lado de Heidegger para decir que sólo a ellos dos
logra ver como las personas que en el siglo XX han planteado la cuestión de las
relaciones con el sujeto y con la verdad; sin embargo, él sólo intenta reflexionar todo
eso por el lado de Heidegger y a partir de Heidegger, pero reconociendo que no
puede dejar de referirse a Lacan al plantear esta cuestión.112
Hadot no menciona al psicoanálisis como un ejercicio espiritual, en cambio
Foucault sí lo considera. Sin embargo, ambos se refieren a Nietzsche como un
continuador de estas prácticas pero no lo desarrollan. Desde ahí, nosotros
abordaremos a Nietzsche, Freud y Lacan como continuadores de estos ejercicios
para la inquietud de sí.
Poner a Freud y a Lacan junto a filósofos puede despertar infinidad de críticas,
tanto desde el campo psicoanalítico como el filosófico. Ricoeur declara que “Freud
puede ser leído como nuestros colegas y nuestros maestros leen a Platón, Descartes
y Kant”113. Si bien el psicoanálisis es una clínica y —como el mismo Ricoeur apunta—
es una técnica, es una experiencia; es también una teoría. Asimismo, como vemos
en las corrientes filosóficas que en este trabajo nos ocupan, también la filosofía se ha
constituido en diferentes momentos como una práctica, como una terapia, como un
ejercicio espiritual. Desde ahí, los límites ya no son tan claros y el diálogo o los
puentes entre unos y otros están totalmente justificados.
Primero, habrá que contextualizar a estos tres autores: Nietzsche nace en 1844,
apenas doce años antes que Freud. Aunque su elaboración teórica no es
contemporánea, Nietzsche desarrolla su teoría entre 1869 y 1889, mientras que
Freud realmente inventa el psicoanálisis hasta 1900 con la Interpretación de los
sueños, precisamente el mismo año en que Nietzsche muere. Un año después, es
decir, en 1901, Lacan apenas nace, y su teoría se desarrolla ya más formalmente a

111
Idem, p. 44.
112
Idem, pp. 188-189.
113
Paul Ricœur, “Una interpretación filosófica de Freud” en El conflicto de las interpretaciones.
Ensayos sobre hermenéutica, Tr. Alejandrina Falcón, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica,
2003, p. 151.

42
partir de 1953 cuando empieza a dictar el seminario al que tituló Los escritos técnicos
de Freud.
La relación entre Nietzsche y Freud ha sido ampliamente desarrollada por
Assoun114 y no es el propósito de esta tesis. Sin embargo, habrá que precisar cómo,
en algunos momentos, arriban a conclusiones semejantes en lo que respecta a
varios puntos relacionados con los temas aquí tratados. Freud fue confrontado sobre
esta posible influencia, pero repite una y otra vez que evitó leerlo para evitar
influencias de él.

Me rehusé el elevado goce de las obras de Nietzsche con esta motivación

consciente: no quise que representación-expectativa de ninguna clase
viniese a estorbarme en la elaboración de las impresiones psicoanalíticas.
Por ello, debía estar dispuesto —y lo estoy, de buena gana— a resignar
cualquier pretensión de prioridad en aquellos frecuentes casos en que la
laboriosa investigación psicoanalítica no puede más que corroborar las
intelecciones obtenidas por los filósofos intuitivamente.115

Años más tarde, lo reitera aunque aceptando la asombrosa coincidencia de

intelecciones.

En cuanto a Nietzsche, el otro filósofo cuyas intuiciones e intelecciones

coinciden a menudo de la manera más asombrosa con los resultados que
el psicoanálisis logró con dificultad, lo he rehuido durante mucho tiempo
por eso mismo; me importa mucho menos la prioridad que conservar mi
posición imparcial.116

Nietzsche obviamente no leyó a Freud, pero dijo una frase que tal vez anticiparía
al padre del psicoanálisis:

Espero todavía que un médico filósofo, en el sentido excepcional de la

palabra —uno al que incumba dilucidar el problema de la salud colectiva
del pueblo, época, raza y humanidad— tendrá algún día la valentía de
llevar al extremo mi sospecha y aventurar la tesis de que en todo el

114
Paul-Laurent Assoun, Freud y Nietzsche, Tr. Oscar Barahona y Unoa Doyhamboure, México:
Fondo de Cultura Económica, 1984.
115
Sigmund Freud, “Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico” (1914), en Obras
Completas, Tr. José Luis Etcheverry, tomo XIV, Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2001, p. 15.
116
Sigmund Freud, “Presentación autobiográfica” (1925 [1924]) en Obras Completas, tomo XX,
Buenos Aires: Amorrortu Editores, 2001, p. 56.

43
 filosofar nunca se ha tratado de la “verdad”, sino de algo muy diferente,
digamos, de salud, porvenir, crecimiento, poder, vida.117

Lacan leyó desde muy joven la obra de Nietzsche. En 1925, Lacan redactó un
elogio al pensamiento del filósofo118. Sin embargo, no es un autor al que cite con
frecuencia, como sí hará con otros, lo cual no ha dejado de ser sospechoso y a la
vez “sorprendente y sintomático”.119

Nietzsche está próximo a Freud en lo que se refiere a la deconstrucción

de la moralidad, su crítica del cristianismo, la invención del síntoma, la
noción del id y la idea de los impulsos y la repetición. Y Nietzsche está
próximo a Lacan en su concepción de la verdad como poseedora de la
estructura de la ficción y el estatus de la apariencia que deriva de esta
estructura, la ruptura del lenguaje en cuanto gramática para producir
nuevos valores, el pragmatismo que resulta del desmantelamiento de la
metafísica y la concepción de la jouissance como un concepto diferente
del placer. Este último aspecto es sumamente importante como indicio de
hasta qué punto este filósofo anticipó el psicoanálisis.120

Ahora veamos cómo ellos tres son claros continuadores de la tradición filosófica
de la Antigüedad en su pregunta por el cuidado de sí, aún sin que ellos mismos se
nominaran seguidores de esta tradición.
En la tercera de sus consideraciones intempestivas, Schopenhauer como
educador, Nietzsche aconseja lo siguiente: “El hombre que no quiera pertenecer a la
masa únicamente necesita dejar de mostrarse acomodaticio consigo mismo; seguir
su propia conciencia que le grita: «¡Sé tú mismo! Tú no eres eso que ahora haces,
piensas, deseas»121 Nietzsche nos dice que hay que construirmos, hay que llegar a
ser lo que se es, tal como subtituló su obra Ecce Homo.
En Ecce Homo (1889), autobiografía en la que Nietzsche presenta su vida y
obra, nos aclara que su filosofía no tiene ninguna pretensión de “mejorar a la

117
Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia, op. cit., p. 32.
118
Élisabeth Roudinesco, Lacan. Esbozo de una vida, historia de un sistema de pensamiento, Tr.
Tomás Segovia, Colombia: Fondo de Cultura Económica, 2000, p. 34.
119
Silvia Ons utiliza estos calificativos para denunciar el silencio de Lacan con respecto a Nietzsche
en un estudio reciente, parte de una compilación de Slavoj Zizek: Lacan. Los interlocutores mudos, Tr.
Alfredo Brotons Muñoz, Madrid: Akal, 2010, p. 108.
120
Idem, p. 109.
121
Friedrich Nietzsche, Schopenhauer como educador (1874), Tr. Luis Fernando Moreno Claros,
Madrid: Valdemar, 2006.

44
humanidad”122. De cualquier modo, él se considera un “psicólogo”, y no cualquiera,
sino el mejor que haya existido jamás: “Que en mis escritos habla un psicólogo sin
igual, tal vez ésta sea la primera conclusión a que llega un buen lector”123.
Para Nietzsche, un psicólogo es alguien que conoce la relación existente entre la
filosofía y la salud, y cuando él mismo cae enfermo le da a su enfermedad o malestar
todo su interés científico, hasta llegar a decir que la filosofía no se ha tratado nunca
realmente de la verdad, sino de la salud. Esto implica que la filosofía, para Nietzsche,
es una práctica del cuidado de sí.
Nietzsche denuncia que la moral ha falseado todos los asuntos psicológicos,
pues los ha moralizado. Él desarrolla su propuesta haciendo toda una crítica a la
moral: “La psicología entera ha estado pendiendo hasta ahora de prejuicios y
temores morales: no ha osado descender a la profundidad”124.
Nietzsche sigue afirmando en el Crepúsculo de los ídolos (1889) que él es un
psicólogo y que para esta profesión hay que apartar los ojos de sí mismo:

Hay casos en que nosotros los psicólogos somos como caballos y nos
ponemos inquietos: vemos nuestra propia sombra oscilar arriba y abajo
delante de nosotros. El psicólogo tiene que apartar la vista de sí para
llegar a ver algo.125

En La gaya ciencia (1882), Nietzsche habla de la posibilidad de conquistar lo que

él denomina “la gran salud”:

Nosotros, los nuevos, innominados, difíciles de entender, nacidos

prematuramente de un porvenir aún no demostrado —necesitamos para
un fin nuevo también un medio nuevo, es decir, una salud nueva, más
robusta, avezada, tenaz, temeraria y alegre que toda la salud que ha
habido hasta ahora.126

122
Friedrich Nietzsche, Ecce Homo,(1889), Tr. Andrés Sánchez Pascual. Madrid: Alianza, 2005, p. 18.
123
Idem, p. 70.
124
Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal (1886), Tr. Andrés Sánchez Pascual. Madrid:
Alianza, 2007, p. 48.
125
Friedrich Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos (1889), Tr. Andrés Sánchez Pascual. Madrid: Alianza,
2006, pp. 39-40.
126
Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia, op. cit., p.311.

45
 Un poco más adelante va a especificar que esta gran salud es: “¡una que no sólo
se tiene, sino también se adquiere, que hay que adquirir continuamente porque se la
sacrifica y se le tiene que sacrificar siempre de nuevo!”127.
La denuncia que Nietzsche formula sobre lo que han sido la filosofía, la teología
y la ciencia hasta su llegada, consiste precisamente en que se han ocupado de negar
la vida al oponerla a pretendidos valores superiores, pues de este modo la vida se
desprecia.

En lugar del crítico de los valores establecidos, en lugar del creador de

nuevos valores y de nuevas evaluaciones, surge el conservador de los
valores admitidos. El filósofo deja de ser fisiólogo o médico para
convertirse en metafísico; deja de ser poeta para convertirse en “profesor
público”. Se declara sometido a las exigencias de la verdad, de la razón;
pero tras las exigencias de la razón se reconocen con frecuencia fuerzas
que no son tan razonables, Estados, religiones, valores vigentes.128

Es con Sócrates y Platón que Nietzsche ubica claramente la degeneración de la

filosofía. A partir de estos filósofos griegos el mundo se divide en dos: el mundo
tangible, de las apariencias, y el mundo verdadero, el de las Ideas, el de las
esencias. Es con Sócrates que lo verdadero y lo falso, lo inteligible y lo sensible se
presentan en total oposición. Ahora, es Nietzsche quien reivindica la filosofía
pensando en el filósofo del futuro: el filósofo-médico que diagnostica los síntomas y
permite la transvaloración de todos los valores.
El moralismo de los filósofos griegos tiene para Nietzsche más
condicionamientos patológicos. Rechaza el aprecio de éstos hacia la dialéctica;
rechaza también la fórmula de razón = virtud = felicidad, que consiste en negar a
cualquier precio todos los “apetitos oscuros”, negar también cualquier concesión a
los instintos, a lo inconsciente, sólo para darle toda la luz y confianza a la razón.129
Estamos de acuerdo con Nehemas, quien afirma que a pesar de que Nietzsche
manifestó total pretensión de diferenciarse de Sócrates, quizá haya más semejanza

127
Idem, p. 312.
128
Gilles Deleuze, Nietzsche, Tr. Isidro Herrera y Alejandro del Río, Madrid: Arena Libros, 2000, pp.
26-27.
129
Friedrich Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos, op. cit., pp. 48-49.

46
entre ellos que lo que Nietzsche hubiera reconocido. Ambos consideran a la filosofía
como arte de vivir.

Y su odio sin respiro hacia Sócrates, bajo una inspección más detenida,
termina siendo causado por la profunda y no inverosímil sospecha de que
ellos dos, a pesar de las inmensas diferencias que los separan, estaban a
fin de cuentas involucrados en el mismo proyecto de automodelación.130

Nietzsche va a criticar ciertos afectos muy particulares que son parte de esta
negación de la vida: el resentimiento, la culpa, la venganza, el ideal ascético. Con el
resentimiento y el afán de venganza se trata siempre de acusar y recriminar, se
evade la responsabilidad y se culpa al otro.
Desde el psicoanálisis, resulta claro que no hay ninguna aspiración con este
cuidado de sí a la felicidad, como sí aspiraban la mayoría de los griegos de la
Antigüedad. Freud señala, en El Malestar en la cultura (1930), que ésta sería una
pretensión de la humanidad: la “arrogancia humana” pretende alcanzar la felicidad y
poderla mantener. Sin embargo, Freud aclara que no hay nada en el “programa” del
mundo que permita el cumplimiento de esta querella. Es imposible de realizar pues
las disposiciones del todo lo contrarían. La felicidad descrita por Freud es más bien la
satisfacción repentina de ciertas necesidades, y si bien podemos sentir un enorme
placer, estamos organizados de tal manera que sólo podemos gozar con intensidad
el instante y muy poco el estado.
Ahora bien, el psicoanálisis se ha constituido desde un principio como una
práctica con total pretensión de diferenciarse de la filosofía a la que Freud considera
del campo más bien especulativo. Conjuga, por un lado, un saber, un marco teórico,
pero es sobre todo una praxis que requiere una transmisión que no se limita a lo
conceptual y que sólo es posible con el análisis del analista. Freud define al
psicoanálisis como un procedimiento que sirve para investigar procesos anímicos,
que por otras vías serían difícilmente accesibles; así como un tratamiento para la
neurosis y como una teoría que se constituyó como una nueva disciplina 131.

130
Alexander Nehemas, op. cit., p. 30.
131
Sigmund Freud, “Dos artículos de enciclopedia: «Psicoanálisis» y «Teoría de la libido»” (1923
[1922], en Obras Completas, tomo XVIII, Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1995, p. 231.

47
 A pesar de todas las críticas que Freud haya hecho a la filosofía y de todo su
intento por distanciarse de ésta, hay una carta escrita a Fliess donde confiesa el
secreto de que la filosofía es su meta inicial:

Veo que tú, por el rodeo de tu ser médico, alcanzas tu primer ideal,
comprender a los hombres como fisiólogo, como yo nutro en lo más
secreto la esperanza de llegar por ese mismo camino a mi meta inicial, la
filosofía. Pues eso quise originalmente, cuando aún no tenía en claro para
qué estaba en el mundo.132

En cuanto a Lacan, será necesario contextualizar su aproximación al

psicoanálisis y su propuesta de “Retorno a Freud”: Después de Freud hubo muchos
analistas que hicieron su propia escuela: Jung, Adler, Anna Freud, Klein, Erikson y
demás psicólogos del yo. Sin embargo, se distanciaron del psicoanálisis, lo
“psicologizaron” buscando actualizarlo, eficientizarlo y hacerlo insertar en la sociedad
norteamericana y en el discurso médico y universitario.
Tras la Segunda Guerra Mundial, Europa se encuentra en una crisis económica y
política que también influye en las sociedades psicoanalíticas. En esta época,
prevalecen cuatro grandes corrientes de pensamiento psicoanalítico con los que
Lacan se enfrenta, encontrando grandes puntos de divergencia respeto a lo que
Freud había planteado.
En primera instancia, está la corriente culturalista, bajo los trabajos de
Malinowski y con personajes como Erich Fromm, Karen Horney, Margaret Mead y
Ruth Benedict. Esta corriente reduce la teoría psicoanalítica a un modelo
antropológico.133
Por otro lado, se encuentra la corriente que representa la Escuela de Chicago,
reunida alrededor de Franz Alexander, que llega a conclusiones tan lejanas a Freud
como la siguiente: “Definimos al psicoanálisis, según criterios más esenciales, como
toda terapia basada en principios psicodinámicos y cuyo intento es conducir al
paciente hacia un ajuste más satisfactorio con su ambiente, y ayudar al desarrollo

132
Sigmund Freud, carta del 1º de enero de 1896 en Cartas a Wilhelm Fliess (1887-1904), Tr. José
Luis Etcheverry, Buenos Aires: Amorrortu, 1986, p. 165.
133
Cfr. Jean Baptiste Fages, Historia del psicoanálisis después de Freud, Tr. Francisco Blanco,
Barcelona: Martínez Roca, 1979, pp. 164-182.

48
armónico de sus capacidades”134. Es decir, el psicoanálisis, desde esta perspectiva,
consiste en un trabajo de adaptación, de búsqueda de ajustes satisfactorios. ¿Qué
pasa entonces con lo que Freud había denunciado en torno al malestar en la cultura?
¿Será posible conducir al paciente a estar en mayor armonía con un ambiente
opuesto a su propia naturaleza? ¿Cuál sería el costo a pagar por esto?
Además de las anteriores y con la más grande influencia mundial, se encuentra
la Ego-Psychology, que procede centralmente de una revisión de la segunda tópica
de Freud. Los partidarios de esta doctrina son: Loewenstein (analista de Lacan),
Ernst Kris, David Rapaport, Erik Erikson y Heinz Hartmann. Anna Freud defiende
esta corriente en el seno de la International Psychoanalytical Association (I.P.A.).
Estos personajes ponen el acento en la adaptación del ser humano al ambiente y a la
realidad.135
A estas tres corrientes hay que agregar la representada por la escuela de
Melanie Klein, personaje que tiene fuertes enfrentamientos con Anna Freud en torno
al psicoanálisis con niños. KIein desarrolla la teoría psicoanalítica centrándose en el
concepto de pulsión de muerte y las posiciones que denomina esquizo-paranoide y
depresiva, con un énfasis en la interpretación de las proyecciones e identificaciones
proyectivas, así como en las defensas maniacas de los pacientes.136
El psicoanálisis planteado por Freud dejó de ser lo que era y se había puesto al
servicio de una cultura que otorga una primacía a la realidad y a la normalización. Se
busca la practicidad, los efectos terapéuticos rápidos y se quiere adaptar a sujetos
“anormales” a la sociedad, olvidando nociones centrales del psicoanálisis tales como
lo inconsciente, la pulsión de muerte y, sobre todo, el deseo. Este escenario descrito
es el contexto de Lacan durante su formación teórica, por lo que él propone regresar
a Freud y crea todo un movimiento: el movimiento lacaniano. En este retorno a los
textos freudianos, toma en consideración aportes de la filosofía y la lingüística,
construyendo además todo un edificio conceptual y haciendo variaciones a la técnica
utilizada entonces.

134
Franz Alexander y Thomas French, Terapéutica psicoanalítica, Buenos Aires: Paidós, 1965, p.45.
135
Cfr. Norberto Bleichmar y Celia Lieberman de Bleichmar, El psicoanálisis después de Freud. Teoría
y Clínica. México: Paidós, 2003, pp. 41-70.
136
Cfr. Hanna Segal, Introducción a la obra de Melanie Klein, Tr. Hebe Friedenthal, México: Paidós,
1996.

49
 Para volver a pensar la teoría y práctica psicoanalítica, Lacan introduce tres
registros: lo Imaginario, lo Simbólico y lo Real, que conforman el Nudo Borromeo. El
registro de lo imaginario es el que corresponde a las imágenes (la relación entre yo-
otro); el simbólico es el que corresponde al lenguaje y la relación del sujeto con el
Otro; y el Real, lo no imaginario y que no puede ser simbolizado, es decir, existe pero
no puede ser representado. Ya volveremos a estos conceptos.
Lacan piensa al inconsciente desde la estructura del lenguaje. Esto le permitió
darle un giro a la noción de significante y poder destacar la importancia de los
poderes del lenguaje y de la palabra.
Es llamativo que Lacan llegue precisamente a comparar a la técnica
psicoanalítica con los ejercicios espirituales de donde se pueden encontrar modelos,
pues se tratan de una praxis ética:

Más bien deberíamos encontrar nuestros modelos en lo que queda tan

incomprendido y, sin embargo, tan viviente, todo eso que la tradición nos
ha legado en fragmentos de los ejercicios del escepticismo, en tanto que
no son simplemente estas prestidigitaciones centellantes entre doctrinas
opuestas sino, por el contrario, verdaderos ejercicios espirituales que
corresponderían seguramente a una praxis ética que da su verdadera
densidad a lo que queda de teórico bajo esta rúbrica.137

Al igual que Freud, Lacan sostiene que lo que un sujeto demanda al analista es
este ideal que está presente desde los griegos y probablemente desde toda la
historia de la humanidad: la felicidad. Y “el analista se ofrece a recibir, es un hecho,
la demanda de la felicidad”138; sin embargo, es claro que desde el psicoanálisis no es
posible saciarla.
Tal como Foucault lo llega a sostener, Lacan quería que quien fuera su lector se
descubriera a sí mismo como sujeto de deseo, que la oscuridad de sus Escritos,

137
Jacques Lacan, lección del 15 de febrero de 1967 en el Seminario La lógica del fantasma (1966-
1967) inédito, Tr. de Pablo G. Kaina, versión en CD de la Escuela Freudiana de la Argentina.
138
Jacques Lacan, lección del 22 de junio de 1960 en el Seminario La Ética del Psicoanálisis (1959-
1960), Tr. Diana Rabinovich, Buenos Aires: Paidós, 1988, p. 348.

50
reflejara la complejidad propia del sujeto y que el trabajo necesario para lograr
comprenderlo fuese un trabajo que se tenía que realizar sobre uno mismo139.
Lacan tiene una posición distinta a la de Freud en cuanto a la filosofía. Él sí se
considera un asiduo lector y admirador de ésta, y la incorporó a su doctrina. Llegó a
frecuentar en varias ocasiones a Koyré, Merleau-Ponty, Bataille, Heidegger, además
de ser interlocutor del lingüista Jakobson y del antropólogo Lévi-Strauss. Sin
embargo, ellos no leyeron verdaderamente la obra de Lacan ni subrayaron su
relevancia. Sólo una nueva generación filosófica que incluía a Michel Foucault, Louis
Althusser, Gilles Deleuze, Felix Guattari, Jacques Derrida, quienes fueron lectores
asiduos de su obra y aunque la criticaron, le dieron el reconocimiento que Lacan
esperaba.140 Deleuze141 es considerado uno de los críticos del psicoanálisis que
conoció a profundidad la obra de Nietzsche y es un contemporáneo e interlocutor de
Lacan, pero nunca tuvo la experiencia de un análisis. En cambio, Guattari, su
compañero de trabajo, sí lo hizo y nada menos que con Lacan.
Lacan mostró mucha aceptación al antipsicologismo de Foucault. Consideró la
publicación de la Historia de la locura en la época clásica como un acontecimiento
crucial.142
El problema de las relaciones de la verdad con los procesos de subjetivación
ocupa tanto a Foucault como a Lacan. La Hermenéutica del sujeto de Foucault no
deja de tener ciertas semejanzas con textos de Lacan como “La subversión del

139
Michel Foucault, Dits et écrits, t. IV, p. 205, apud Jean Allouch, El psicoanálisis ¿es un ejercicio
espiritual? Respuesta a Michel Foucault, Buenos Aires: Ediciones Literales de la école lacanienne de
psychanalyse, 2007, pp. 54-55.
140
Élisabeth Roudinesco, op. cit., p. 433.
141
Algunos meses después de la publicación de El Anti-Edipo, Lacan invitó a Deleuze y le comentó
que ninguno de sus discípulos valía la pena, exceptuando a Miller, y añadió que él necesitaba a
alguien como Deleuze. A Deleuze le pareció muy sospechoso y pensó que seguramente hablaría de
la misma manera de él cuando estuviera frente a sus discípulos. Deleuze no se equivocaba pues
Lacan al mismo tiempo le confiaba a Maria Antonietta Macciocchi que estaba seguro de que Deleuze
y Guattari lo habían plagiado al hablar de la máquina deseante en el Anti-Edipo. Véase: Élisabeth
Roudinesco, Lacan. Esbozo de una vida, historia de un sistema de pensamiento, Tr. Tomás Segovia,
Colombia: Fondo de Cultura Económica, 2000, pp. 506-507.
142
Idem, p. 432-433.

51
sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano”143 y “La ciencia y la
verdad”144.
Foucault y Lacan —como bien señala Jean Allouch— comparten la idea de que
no existe la verdad:

Esos dos guerreros se reúnen también para decir que el problema no es

el de la verdad sino el del decir verdadero. Pero su convergencia va más
lejos: ese decir verdadero nunca ser más que un semi-decir según Lacan
o, versión Foucault, más que un decir sometido a reglas según las cuales
será reputado verdadero o falso, mediante lo cual si la verdad no es
“semi”, será múltiple.145

Ni Nietzsche, ni Freud ni Lacan llamarán a su teoría cuidado de sí, inquietud de

sí o mucho menos ejercicio espiritual. Sin embargo, iremos mostrando que no dejan
de ocuparse del tema a través de los diferentes ejes que aquí trazamos.
Allouch incluso llega a proponer que se piense al psicoanálisis como un ejercicio
espiritual y propone tomar tan en serio la proposición de Foucault, al grado de hacer
un juego anagramático psy/spy para denominar al psicoanálisis (psychanalyse) ahora
“spycanálisis” (spychanalyse).146
Allouch sostiene también lo siguiente: “la posición del psicoanálisis, digo, será
foucaultiana o el psicoanálisis no será más. Además, veremos que ese fue siempre
el caso”147.
A raíz de una discusión política ocurrida en Francia, en el 2004, en el que se
propone un intento de regulación de las psicoterapias, Allouch postula la inscripción
del psicoanálisis como un ejercicio espiritual en el sentido foucaultiano, para evitar
este nuevo intento de homogenización o de normalización. Se apoya en Foucault
para buscar que el psicoanálisis quede diferenciado de esos otros ejercicios “psi”.
Allouch se sirve de Foucault para establecer una semejanza entre las prácticas del
cuidado de sí y el psicoanálisis, sin restarle a este último su originalidad:

143
Jacques Lacan, “Subversión del sujeto y dialéctica del deseo en el inconsciente freudiano” (1960),
Tr. Tomás Segovia en Escritos 2, México: Siglo XXI, 1984, pp.773-807.
144
Jacques Lacan, “La ciencia y la verdad” (1966) en Escritos 2, México: Siglo XXI, 1984, pp. 834-856.
145
Jean Allouch, El psicoanálisis, una erotología de pasaje, op. cit., p. 173.
146
Jean Allouch, El psicoanálisis ¿es un ejercicio espiritual? Respuesta a Michel Foucault, op. cit.,
147
Jean Allouch, El psicoanálisis, una erotología de pasaje, op. cit., p. 169.

52
 Foucault puede hablar en términos generales del cuidado de sí porque se
trata en verdad, exceptuando algunas variantes de las mismas piezas
dentro de las diferentes escuelas filosóficas, aunque también
terapéuticas. Se mostrará así que el psicoanálisis es otra de esas
partidas, otra configuración, otra puesta en juego de los mismos
elementos. Ciertamente, los psicoanalistas, incluyendo a Lacan, se
dedicaron a poner el acento en lo radicalmente nuevo que tenia la
invención del psicoanálisis, lo cual no era falso. Pero tal novedad
aparecerá aún mejor, ganará incluso en precisión y por lo tanto en
pertinencia, si se inscribe al psicoanálisis dentro de su propia
genealogía.148

Allouch analiza aspectos como la transmisión referida a la necesidad de pasar

por otro, la relación entre la parrhesía (hablar francamente, no esconder nada) y la
asociación libre del psicoanálisis; la noción de salvación sin connotaciones religiosas
o metafísicas del estoicismo con el “el pasaje de un estado del sujeto a otro estado
del sujeto”149 que ocurre en la experiencia psicoanalítica, etc., para, finalmente,
proponer al psicoanálisis como un ejercicio espiritual que continúa la tradición
antigua.
Ante la propuesta de Allouch, se han levantado muchas críticas. Para Marcelo
Pasternac, la nominación “spychanalyse” constituye un “ladrillo arrojado en el
aparentemente tranquilo pantanos de los psi-coanálisis”150. No cree que sea una
denominación exitosa y que se adapte al interior del psicoanálisis.
Otra crítica la encontramos en Josafat Cuevas, psicoanalista lacaniano que se
manifiesta en dirección opuesta a Allouch y por lo tanto, a lo que nosotros estamos
planteando. Uno de los argumentos que traza es que lo que delimita y conforma la
experiencia analítica es la pregunta por lo inconsciente, pregunta que no se
encuentra presente en el horizonte de la tradición de los ejercicios espirituales o de
las prácticas del “cuidado de sí” que estudian Foucault y Hadot. Este autor critica
fuertemente la propuesta de Allouch, la cual considera la repetición de una tendencia

148
Jean Allouch, El psicoanálisis ¿es un ejercicio espiritual? Respuesta a Michel Foucault, op. cit., p.
35.
149
Idem, p. 42.
150
Marcelo Pasternac, Sobre la nominación “spychanalyse” en
”http://www.mecayoelveinte.com/anteriores/pdf/15-Nominacion_Pasternac.pdf [Consulta: 19 de
febrero de 2011].

53
que “consiste en querer acercar la experiencia del psicoanálisis a las más diversas
técnicas y discursos esotéricos, oscurantistas y hasta espiritistas”151

1.4. El sí que se cuida

Cuando revisamos la historia de estas prácticas, advertimos que hay diferentes

formas de delimitar ese sí que se cuida. Encontramos referencias al cuidado del
alma, del espíritu, del yo, del hombre, de la virtud, del cuerpo, de los placeres en la
Antigüedad. En los autores contemporáneos agregaríamos: del sujeto, del deseo, de
la pulsión, del instinto, etc., por lo que ahora buscaremos precisar estas instancias.
Durante el período griego y en gran parte del helenista y del romano,
encontramos que lo que hay que cuidar es el alma. Sin embargo, el alma a la que
aluden tanto Pitágoras, como Heráclito, Demócrito, Anaxágoras, Platón, Aristóteles o
los helenistas no es equivalente.
La forma en la que Pitágoras concibe el alma es muy parecida a la que Platón
recuperará posteriormente. Ambos enfatizan en la transmigración y con esto
acentúan el carácter ético-religioso de estas prácticas.

El alma humana, concebida también por Pitágoras como una réplica del
cuerpo visible y de sus potencias, [es un ser daimoníaco de naturaleza
inmortal, expulsada en otro tiempo de las alturas habitadas por los dioses
y condenada a la “cárcel”] del cuerpo. No tiene relación íntima con él. No
es lo que podríamos llamar la personalidad del hombre individual y
visible. En un cuerpo cualquiera vive un alma cualquiera. Cuando la
muere la separa del cuerpo, tiene que volver a la tierra después de una
época de purificación en el Hades. Las almas revolotean en torno a los
hombres, son los minúsculos cuerpecillos brillantes que se agitan en el
rayo del sol. El aire está llena de almas que andan a la busca de un
nuevo reciento habitable, una y otra vez, en un viaje sin fin a través de los
animales y de los hombres.152

151
Josafat Cuevas, La práctica actual del psicoanálisis: entre Escila y Caribdis, en la revista Carta
Psicoanalítica No. 10, mayo de 2007, en http://www.cartapsi.org/revista/no10/cuevas.html [Consulta:
30 de abril de 2008].
152
Erwin Rohde, Psique. El culto de las almas y la creencia en la inmortalidad entre los griegos,
Málaga: Ágora, 1995, pp. 520-521.

54
 Hay que cuidar esa alma, pues los actos en una existencia determinan las
encarnaciones futuras. Por eso, hay que seguir las prescripciones que ordena
Pitágoras, hay que seguir un régimen especifico, vivir para purificar esa alma y alejar
de ella toda influencia extraña dañina.
El alma que Heráclito aconseja conocer y recorrer, tiene ciertas particularidades:
No es descrita en directa oposición al cuerpo, sino que “es una parte del fuego
universal que ya actúa en el cambio de las formas de la existencia, rodeado de
cuerpo y formando parte de lo corporal”153. No se muere, sino que vive incesantes
transformaciones, pero no a la manera de la metempsicosis pitagórica: “Para las
almas es muerte convertirse en agua, para el agua, en cambio, es muerte convertirse
en tierra; pero de la tierra nace el agua y del agua el alma”154. Aristóteles describe la
noción de alma en Heráclito también como el principio, incorpóreo y en movimiento
permanente.

Heráclito afirma también que el principio es alma en la medida en que es

la exhalación a partir de la cual se constituye todo lo demás; es además
lo más incorpóreo y se encuentra en perpetuo fluir; lo que está en
movimiento, en fin, es conocido por lo que está en movimiento.155

Aristóteles recoge de sus antecesores la noción de “alma” que le precede.

Repasa la posición de Demócrito que considera al alma como un motor y por tanto,
está presente en los seres que se mueven, y le parecen semejantes las doctrinas de
Anaxágoras y Empédocles con respecto al alma156.
En los diálogos que se consideran socráticos, no se ve todavía la concepción del
alma de Platón. En la Apología, Sócrates no está seguro de la inmortalidad del alma.
Si bien ahí mismo explica que pasa su vida sugiriendo el cuidado del alma, no sabe
qué ocurrirá con ésta al momento de su muerte; pues bien la muerte puede hundir al
hombre en una inconsciencia total o bien la muerte permitirá que su alma transite

153
Idem, p. 510.
154
Heráclito, fragmento 36, tomado de Rodolfo Mondolfo: Heráclito. Textos y problemas de su
interpretación, Tr. Oberdan Caletti, México: Siglo XXI, 2007, p. 35.
155
Aristóteles, Acerca del alma, Tr. Tomás Calvo Martínez. Madrid: Gredos, 2008, Libro I, 405a25, p.
143.
156
Idem, libro I, 404a-404b, pp. 137-139.

55
hacia otra parte, hacia el reino de las almas157. Estamos de acuerdo con Luca
Vanzago cuando dice que para Sócrates:

El alma es, por lo tanto, lo que el hombre “es” cuando se niega a dejarse
guiar por las opiniones corrientes y mira más bien hacia “dentro de sí”, es
decir, se concentra en la propia capacidad de distinguir, elegir y superar
lo particular y las contradicciones […]
Por consiguiente, el alma es ese lugar diferente del mundo, y superior a
él, que ve la verdad, mientras el cuerpo sólo tiene opiniones de todo
tipo.158

En Platón ya encontramos la referencia clara del alma inmortal, ha existido

siempre y no ha nacido nunca, por lo que siempre es más antigua que ese cuerpo al
que se une y que la encarcela. Es aquella que ha de buscar liberarse de la compañía
impura del placer que pueden otorgarle lo sensual y del engaño que le procuran los
sentidos. Esa alma es la que ha de cuidarse y purificarse pues es lo más próximo a
lo divino y es la que puede contemplar el mundo de las ideas, es la única que accede
al conocimiento de la verdad.
Para Aristóteles el alma es aquello que hace posible la vida en un cuerpo físico,
vivo, orgánico. El Estagirita, al pensar en esta unidad formada entre el cuerpo y el
alma, propone un cuidado del hombre, concretamente del ciudadano libre. Podemos
decir en términos contemporáneos: un cuidado del yo, del hombre político, del
hombre capaz de virtud y que con ese cuidado accederá a la felicidad.
Los cínicos, cirenaicos, escépticos, estoicos y epicureístas serán continuadores
de Aristóteles en el sentido de la preocupación por un cuidado de sí para la vida y no
para la muerte, por lo que pensar en una inmortalidad del alma es innecesaria y
hasta dañina. Sólo en esta vida y para esta vida, el hombre puede buscar la
recreación de la sabiduría y de la virtud. Volviendo a forzar los conceptos, con
términos contemporáneos, el cuidado de sí para el período helenista es el cuidado
del yo, a ese es al que hay que mirar, a ese sí mismo, y que incluye sus emociones,
pensamientos, hábitos, actividades, ideas, temores, contradicciones, su trabajo, sus

157
Platón, “Apología de Sócrates” en Diálogos I, Tr. Julio Calonge. Madrid: Gredos, 2008, 29a-41d.
158
Luca Vanzago, Breve historia del alma, Tr. María Julia De Ruschi, México: Fondo de Cultura
Económica, 2011, p. 33.

56
lecturas, aprendizajes, experiencias y las impresiones que de éstas se le han
quedado, incluso en ocasiones su cuerpo y sus dolores, su alimentación, su salud.
Los cínicos se preocuparán por ese hombre que pudiera aprender a vivir
conforme a la naturaleza; los cirenaicos, por ese hombre-cuerpo que se procura
sensaciones placenteras; los escépticos, por ese yo que hace juicios e interpreta
condenándose así a un sufrimiento; los estoicos y los epicureístas por ese yo que ha
aprendido creencias falsas, que tiene temores irracionales e injustificados, que ha
sido desviado de sí mismo al ocuparse de otros y de otras cosas, de ese sí que no se
ha tomado a sí mismo como objeto de preocupación, que se aflige por la muerte, que
se deja llevar por sus pasiones, que no logra control y dominio, que exagera sus
dolores, etc.
Cuando Foucault analiza el dialogo Alcibíades de Platón como texto de donde
parte para plantear el cuidado de sí en la Antigüedad, sostiene que esa alma, a la
que Sócrates alude, corresponde en términos modernos y contemporáneos a la
noción de sujeto.

Debes ocuparte de ti pero ¿qué es ese sí mismo (auto to auto), habida

cuenta de que debes ocuparte de ti mismo? Pregunta, por consiguiente,
que no se refiere a la naturaleza del hombre, sino a lo que hoy
llamaríamos —porque la palabra no figura en el texto griego— la cuestión
del sujeto. ¿Qué es ese sujeto, qué es ese punto hacia el cual debe
orientarse esa actividad reflexiva, esa actividad meditada, esa actividad
que se vuelve del individuo al individuo mismo?¿Qué es ese yo? Primera
cuestión.159

Más adelante, Foucault lo va a fundamentar, a partir de la noción de

khresthai/khresis (que designa una relación instrumental, valerse de algo, utilizar
como herramienta) y, por lo tanto, se trata del alma como sujeto y no como
sustancia:

Como podrán ver, entonces, cuando Platón (o Sócrates) se vale de esta

noción de khresthai/khresis para llegar a identificar qué es ese heauton (y
aquello a lo que éste hace referencia) en la expresión “ocuparse de si
mismo”, en realidad quiere designar no una relación instrumental
determinada del alma con el resto del mundo o el cuerpo, sino, sobre

159
Michel Foucault. La hermenéutica del sujeto, op. cit., p. 53.

57
 todo, la posición de algún modo singular, trascendente, del sujeto con
respecto a lo que lo rodea, a los objetos que tiene a su disposición, pero
también a los otros con los cuales está en relación, a su propio cuerpo y,
por último, a sí mismo. Podemos decir que cuando Platón se vale de esa
noción de khresis para tratar de ver qué es el sí mismo del que hay que
ocuparse, lo que descubre no es en absoluto el alma sustancia: es el
alma sujeto. Y esta noción de khresis va a ser precisamente una noción
que reencontramos a lo largo de toda la historia de la inquietud de sí y
sus formas. Esta idea de khresis será importante, en particular entre los
estoicos. Y creo que incluso va a estar en el centro de toda la teoría y la
práctica de la inquietud de sí en Epicteto; ocuparse de sí mismo será
ocuparse de sí en cuanto uno es “sujeto de” cierta cantidad de cosas:
sujeto de acción instrumental, sujeto de relaciones con el otro, sujeto de
comportamientos y actitudes en general, sujeto también de la relación
consigo mismo. En la medida en que uno es ese sujeto, ese sujeto que se
vale, que tiene esta actitud, este tipo de relaciones, etcétera, debe velar
por sí mismo. Ocuparse de sí mismo en tanto sujeto de la khresis (con
toda la polisemia de la palabra: sujeto de acciones, de comportamientos,
de relaciones, de actitudes): de eso se trata.160

Nosotros no estamos de acuerdo con la propuesta de Foucault de identificación

del alma con la noción moderna de sujeto161, misma que también tiene múltiples
significaciones, una de las cuales es propuesta por Lacan, quien habla de un sujeto
del inconsciente, sujeto del deseo, sujeto del lenguaje, que se contrapone al sujeto
cartesiano, es decir, el de la conciencia. Si bien lo inconsciente fue descubierto y
desarrollado por Freud, el sujeto de lo inconsciente es una propuesta de Lacan para
denominar a aquél acerca del que el psicoanálisis habla. En Freud, el término sujeto
es inhallable.
Schopenhauer, Nietzsche, Freud y Lacan concordarán también en que el yo, la
racionalidad, la conciencia o el entendimiento, están subordinados a las demandas
de la voluntad o de la vida pulsional, por lo que suponer una libertad que afirma “yo
quiero” resulta más bien ilusoria. Freud lo resume en la frase “el yo no es el amo en

160
Michel Foucault. La hermenéutica del sujeto, op. cit., pp. 70-71
161
"Sujeto" deriva de la palabra latina subiectum. Palabra compuesta por la preposición "sub", que aún
significa "debajo de", y el participio perfecto de "iaceo", un verbo que significaba arrojar, poner; su
participio de perfecto será entonces "lo arrojado", "lo puesto". Subiectum significa así "lo puesto o
arrojado debajo", es decir: a la base. Pero el sujeto —subiectum— no refiere a lo mismo en la
antigüedad que en nuestros días. Es la traducción del término griego hypokeimenon, que Aristóteles
consagró para designar el ser de las cosas. Es decir, aquello que permanece invariable en la cosa
mientras sus accidentes o propiedades varían. Ninguna de estas connotaciones es la del sujeto del
inconsciente que Lacan introduce.

58
su propia casa”162. Ahí notamos la conocida herida que inflige al narcisismo humano.
Hay aquí una subversión del animal racional y del sujeto cartesiano que piensa y
luego existe. Nietzsche lo expone de una forma casi idéntica a la frase de Freud:
“Dices «yo» y estás orgulloso de esa palabra. Pero esa cosa aún más grande, en la
que tú no quieres creer, —tu cuerpo y su gran razón: ésa no dice no yo, pero hace
yo.”163
Deleuze advierte cómo Nietzsche y Freud comparten su concepción sobre la
conciencia: “Al igual que Freud, Nietzsche piensa que la conciencia es la región del
yo afectada por el mundo exterior”164.
Deleuze interpreta el sí mismo de Nietzsche como algo que necesariamente ha
de incluir al cuerpo, en contraste con la anulación que a éste se hacía en toda la
tradición filosófica. Ese fenómeno del cuerpo es superior a la conciencia, al espíritu y
a todas las formas conscientes. “Las fuerzas activas del cuerpo, he aquí lo que hace
del cuerpo un ‘sí mismo’ y lo que define a este ‘sí mismo’ como superior y
sorprendente”165. Nietzsche se opone a la noción de “sí” como alma o como espíritu.

¡El concepto «alma», «espíritu», y por fin incluso «alma inmortal»,

inventado para despreciar el cuerpo, para hacerlo enfermar «hacerlo
santo», para contraponer una ligereza horripilante a todas las cosas que
merecen seriedad en la vida, a las cuestiones de alimentación, vivienda,
dieta espiritual, tratamiento de los enfermos, limpieza, clima!166

Esta idea de que el alma es un concepto inventado para despreciar al cuerpo, la

retoma Foucault de Nietzsche y es, muy probablemente, toda una ironía al concepto
de alma del platonismo y el cristianismo.

Pero probablemente sea el gran mito del alma el que desde lo más lejano
de la historia occidental nos ha proporcionado la más obstinada, la más
potente de esas utopías mediante las cuales borramos la triste topología
del cuerpo. El alma funciona en mi cuerpo de una manera
verdaderamente maravillosa: está albergada en él, por supuesto, pero

162
Sigmund Freud, “Una dificultad del psicoanálisis” (1917 [1916] en Obras Completas, Volumen XVII,
Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1996, p. 135.
163
Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra (1883-1885), Tr. Andrés Sánchez Pascual. Madrid:
Alianza, 2007, p. 64.
164
Gilles Deleuze, Nietzsche y la filosofía, Tr. Carmen Artal, Barcelona: Anagrama, 2008, p. 59.
165
Idem, p.63.
166
Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, op. cit., p. 144.

59
 sabe bien cómo escaparse; y se escapa para ver las cosas a través de la
ventana de mis ojos; se escapa para soñar cuando duermo, para
sobrevivir cuando muero. Mi alma es bella, es pura, es blanca. Y si mi
cuerpo lodoso, en todo caso nada bello, llegara a ensuciarla, sin duda
habrá una virtud, alguna potencia, habrá mil gestos sagrados que la
restablecerán en su pureza primigenia. Durará mucho tiempo, mi alma, y
más que mucho tiempo, cuando mi viejo cuerpo se vaya a pudrir. ¡Viva mi
alma! Es mi cuerpo luminoso, purificado, virtuoso, ágil, móvil, tibio, fresco,
es mi cuerpo liso, castrado, redondo como una burbuja de jabón.167

Heidegger al interpretar el uso que Nietzsche da a la palabra psicología, apunta a

un sí que va más allá del hombre individual y que es una metafísica que comprende
a la humanidad.168
Lacan apoyará a estos autores mediante una frase aún más crítica en contra de
ese yo: “El yo está estructurado como un síntoma. No es más que un síntoma
privilegiado en el interior del sujeto. Es el síntoma humano por excelencia, la
enfermedad mental del hombre”169.
El sujeto de lo inconsciente no equivale en ninguna medida al individuo, al yo, a
la persona, al hombre. De hecho, Lacan distingue entre el yo y el sujeto. Para poder
hacer esta distinción, es necesario diferenciar el registro imaginario del registro
simbólico. Mientras que el yo está en el campo de las significaciones, el sujeto de lo
inconsciente está en el terreno de los significantes.
Las manifestaciones de lo inconsciente son los síntomas, lapsus, los chistes, los
sueños y los actos fallidos. El sujeto de lo inconsciente se manifiesta en todo aquello
que del discurso se escapa a la finalidad consciente de aquel que lo enuncia;
aparece en el punto en que el discurso se fragmenta. Está sujetado al lenguaje que
lo gobierna, mientras que el yo se siente su amo.
El lenguaje es la condición de lo inconsciente. Un ser vivo deviene sujeto en la
medida en que atraviesa un proceso de culturización, soportado esencialmente por el
lenguaje. El ser vivo parte originariamente de la necesidad y se constituye como
sujeto escindido al atravesar los significantes de la demanda del Otro. ¿A quién se

167
Michel Foucault, “El cuerpo utópico” traducción de la conferencia, el 21 de diciembre de 1966, en
France-Culture, en http://mxfractal.org/RevistaFractal48MichelFoucault.html [Consulta: 20 de
noviembre de 2010].
168
Martin Heidegger, Nietzsche, Madrid: Ediciones Destino, 2005, p. 573.
169
Jacques Lacan, clase del 13 de enero de 1954 en el Seminario Escritos Técnicos de Freud (1953-
1954), Buenos Aires: Paidós, 1992, p. 31.

60
dirige el sujeto? Al Otro, que va más allá de la persona que lo escucha. Es el Otro
como lugar de la palabra, como tesoro de los significantes.
El yo se constituye a partir de la identificación con una imagen especular. La
criatura ve en el espejo su propia imagen como una unidad, como un todo, vivencia
que contrasta con su sensación de falta de coordinación del cuerpo, experimentado
como un cuerpo fragmentado. Este momento de identificación es descrito por Lacan
como un momento de júbilo porque le produce una sensación de dominio. Esto
muestra que la entrada del sujeto en el orden imaginario es a partir de una
alienación.

El hecho de que su imagen especular sea asumida jubilosamente por el

ser sumido todavía en la impotencia motriz y la dependencia de la
lactancia que es el hombrecito en ese estadio infans, nos parecerá por lo
tanto que manifiesta, en una situación ejemplar, la matriz simbólica en la
que el yo [je] se precipita en una forma primordial, antes de objetivarse en
la dialéctica de la identificación con el otro y antes de que el lenguaje le
restituya en lo universal su función de sujeto.170

El sujeto de lo inconsciente se encuentra dividido y marcado por la falta de un

objeto perdido, un vacío que a menudo intenta llenar y obturar. La función de lo
imaginario es precisamente llenar esta hiancia, tratar de recubrir la división del
sujeto:

En mi informe de Roma procedí a instaurar una nueva alianza con el

sentido del descubrimiento freudiano. El inconsciente es la suma de los
efectos de la palabra sobre un sujeto, en el nivel en que el sujeto se
constituye por los efectos del significante. Esto deja bien sentado que con
el término sujeto —por eso lo recordé inicialmente— no designamos el
sustrato viviente necesario para el fenómeno subjetivo, ni ninguna
especie de sustancia, ni ningún ser del conocimiento en su patía,
segunda o primitiva, ni siquiera el logos encarnado en alguna parte, sino
el sujeto cartesiano, que aparece en el momento en que la duda se
reconoce como certeza. 171

170
Jacques Lacan, “El estadio del espejo como formador de la función del yo (je) tal como se nos
revela en la experiencia analítica” (1949), Tr. Tomás Segovia en Escritos 1, México: Siglo XXI, 1998,
p. 87.
171
Jacques Lacan, clase del 15 de abril de 1964, en Seminario Los cuatro Conceptos Fundamentales
del psicoanálisis (1964), Tr. Juan Luis Delmont-Mauri y Julieta Sucre, Buenos Aires: Paidós, 1999, p.
132.

61
 En este sentido Lacan toma el cogito de Descartes: “Pienso, luego existo” y la
modifica en: “Pienso donde no soy, luego soy donde no pienso”172. Es decir, soy ahí
donde aparece mi determinación inconsciente, donde está ese saber no-sabido.
Se puede decir que la conciencia es una versión laica del alma (psique), y ha
sido un objeto de estudio de la psicología y de la filosofía. Probablemente, tenga su
fecha de nacimiento en el “pienso, luego existo” cartesiano. La propuesta cartesiana
nos diría que el eje y el centro de la vida psíquica del sujeto pasa por la conciencia,
por el yo. Sin embargo, el psicoanálisis hace un descentramiento de la noción de
conciencia.
La idea de un yo como conciencia supone que el sujeto es fuente y origen del
discurso, que el yo es autónomo y que puede expresarse recurriendo a la infinita
variabilidad que el sistema de la lengua pone a su disposición. Esto oculta el hecho
de que el sujeto hablante, como nos lo ha hecho ver el psicoanálisis, está limitado en
su decir por lo no dicho y por lo no decible de su inserción en la sociedad humana.
Extremando un poco más las cosas, el sujeto no habla sino que es hablado por el
lugar de sujeto ideológico que ha venido a ocupar. Pero habla considerándose autor
de su discurso, desde una posición imaginaria. Habla y piensa desde esa imagen
especular donde se reconoce a sí mismo y desde donde espera ser reconocido por
el otro.
En la noción de inconsciente freudiano, el sujeto habla sin saber lo que dice. Dice
su verdad siempre a medias, disfrazada en los lapsus, equívocos, sueños y en la
cadena asociativa. Se puede ver cómo desde ésta perspectiva los valores de verdad
y falsedad tradicional quedan confrontados.
Con todo esto, en el psicoanálisis, el sí que se cuida no es el yo, es el sujeto del
inconsciente pero más particularmente es el deseo, tal como Lacan lo señala en la
frase siguiente: “el mundo freudiano es un mundo de cosas, no es un mundo de ser,
es un mundo del deseo como tal”173.

172
Jacques Lacan, “La instancia de la letra en el inconsciente o la razón desde Freud (1957) en
Escritos 1, México: Siglo XXI, 1998, p. 498.
173
Jacques Lacan, Seminario El Yo en la Teoría de Freud y en la Técnica Psicoanalítica ( 1954-
1955), Tr. Irene Agoff, Buenos Aires: Paidós, 2001, p. 333,

62
1.5. ¿Quiénes pueden cuidar de sí?

Una vez pensado ese objeto del cuidado, ese sí que se cuida, habrá otras
restricciones pues estas prácticas no son accesibles a todo el mundo: ¿quiénes
pueden cuidar de esa alma, de ese deseo, ese yo? A lo largo de la filosofía antigua
encontramos diferencias en relación a quiénes pueden cuidar de sí en función de la
organización de clases y jerarquías. Para algunos sólo los jóvenes pueden cuidar de
sí o sólo los varones, los esclavos y las mujeres pueden ingresar a unas escuelas
pero quedan excluidos en otras. Detallemos cómo son estas distintas posiciones:
Con Pitágoras, es innovador el hecho de que las mujeres podían ser admitidas,
no había restricciones tampoco de clase social, procedencia o sexo para poder
asistir. Sin embargo no era fácil ingresar a la escuela pitagórica pues había que una
dura prueba moral que consistía en lo siguiente:
Hacían pasar la noche al aspirante pitagórico en una caverna de los
alrededores de la ciudad, donde pretendían que había monstruos y
apariciones. Los que no tenían la fuerza de soportar las impresiones
fúnebres de la soledad y de la noche, que se negaban a entrar o huían
antes de la mañana, eran juzgados demasiado débiles para la iniciación y
despedidos.
La prueba moral era más seria. Bruscamente, sin preparación,
encerraban una mañana al discípulo en una celda triste y desnuda. Le
dejaban una pizarra y le ordenaban que buscara el sentido de uno de los
símbolos pitagóricos, por ejemplo: ¿Qué significaba el triángulo inscrito
en el círculo?, o bien: ¿Por qué el dodecaedro comprendido en la esfera
es la cifra del Universo? Pasaba doce horas en la celda con su pizarra y
su problema, sin otra compañía que un vaso de agua y pan seco. Luego
le llevaban a una sala, ante los novicios reunidos. En esta circunstancia,
tenían orden de burlarse sin piedad del desdichado, que malhumorado y
hambriento comparecía ante ellos como un culpable. “He aquí, decían, el
nuevo filósofo. ¡Qué semblante más inspirado! Va a contarnos sus
meditaciones. No nos ocultes lo que has descubierto. De ese modo
meditarás sobre todos los símbolos. Cuando estés sometido un mes a
ese régimen verás cómo te vuelves un gran sabio”.
En ese preciso momento es cuando el maestro observaba la actitud y la
fisonomía del joven con profunda atención. Irritado por el ayuno, colmado
de sarcasmos, humillado por no haber podido resolver el problema, un
enigma incomprensible para él, tenía que hacer un gran esfuerzo por
dominarse. Algunos lloraban de rabia, otros respondían con palabras
cínicas; otros, fuera de sí, rompían su pizarra con furor, llenando de
injurias al maestro, a la escuela y a los discípulos. Pitágoras comparecía
entonces y decía con calma que, habiendo soportado tan mal la prueba
del amor propio, le rogaban no volviese más a una escuela de la cual tan
mala opinión tenía, y en la que las elementales virtudes tenían que ser la

63
 amistad y el respeto a los maestros. El candidato despedido se iba
avergonzado y se volvía a veces un enemigo terrible para la Orden, como
aquel famoso Cylón, que más tarde amotinó al pueblo contra los
pitagóricos y produjo la catástrofe de la orden. Los que, al contrario,
soportaban los ataques con firmeza, que respondían a las provocaciones
con palabras justas y espirituales, y declaraban que estaban prestos a
comenzar la prueba cien veces para obtener una sola parcela de
sabiduría, eran solemnemente admitidos en el noviciado, y recibían las
entusiastas felicitaciones de sus nuevos condiscípulos.174

Después de pasar todas estas dificultades y ya admitido en la escuela, se

pensaba que el aspirante estaba entonces listo para buscar esta purificación del
alma y poder acceder, en la medida de lo posible, a la sabiduría a través de los
ejercicios, abstinencias o prácticas que ellos recomendaban. Al interior de la
comunidad, había también distintos grupos jerárquicos que se organizaban en
función de qué tan apegados eran los miembros a las normas y ritos de iniciación.
Heráclito manifiesta un desprecio a lo que denomina “los muchos” o “las
mayorías”: “Los mejores escogen una cosa en lugar de todas: gloria perpetua en
lugar de cosas mortales; pero la mayoría es saciada como el ganado”175 y en la
misma línea es el siguiente fragmento: “¿Qué es lo que comprenden o se proponen?
¿Hacen caso a los aedos del pueblo y toman como maestro a la masa, ignorando
que muchos son los malos, pocos los buenos?”176
Sin embargo, él no aclara que aquellos “muchos”, “mayoría”, “dormidos”, sean de
un determinado grupo social, sexo u origen pues, para Heráclito, la posibilidad del
conocimiento de sí y de la sensatez está en todos los hombres como vemos en los
fragmentos: “Común a todos es el comprender177” y “Todos los hombres participan
del conocerse a sí mismos y del ser sabios”178. Es decir, todos podemos aspirar a ese
conocimiento de sí; pero será necesario, para quien quiera conocerse a sí mismo y
ser sabio, lograr una independencia respecto a los convencionalismos sociales y las
prácticas predominante o la opinión de “los muchos”. A pesar de que Heráclito
174
Eduardo Schure, Pitágoras, los misterios de Delfos, Tr. de Julio Garrido Ramos. Barcelona:
Biblioteca Orientalista, 1929, apud Federico Macé, La sabiduría Pitagórica, Sevilla: Marsay Ediciones,
2001, pp. 23-24.
175
Heráclito, B29, fragmento tomado de Conrado Eggers Lan y Victoria E. Juliá, Los filósofos
presocráticos, vol. I, Madrid: Gredos, 1986, 2ª reimp.
176
Idem, B104.
177
Idem, B113.
178
Idem, B 116.

64
desprecia a esta multitud, cualquier está en condiciones de abandonar su lugar en
esa masa y poder entrar en ese grupo selecto que no está dado más que por su
deseo, su actitud y su conducta.
No hay mucha información acerca de las condiciones para poder acceder a la
academia de Platón. De cualquier modo se reconocen la existencia de mujeres, por
lo menos dos: Lastenia de Mantinea y Axiótea de Fliunte, la cual iba vestida de
hombre179.
Existen ciertas diferencias en la posición de Platón en cuanto a la edad
adecuada o posible para poder cuidar de sí. En el Alcibíades I, Sócrates refiere que
Alcibíades puede ser optimista respecto a empezar a cuidar de sí pues aún no tiene
50 años: “Pues hay que tener confianza, porque si te hubieras dado cuenta de ello a
los cincuenta años de edad, te sería difícil poner remedio, pero con la edad que
tienes ahora, es precisamente cuando tienes que darte cuenta”.180
No obstante, en la Apología, lo que afirma es que Sócrates se preocuparía por
interrogar o examinar a cualquiera —joven o viejo— que se encuentre en su camino
con el objetivo de persuadirlos para que se ocupen más de la virtud y del alma que
de la fortuna, los honores o la fama. En esta perspectiva vemos que la edad no
importa cuando se trata del cuidado de sí:

Y si alguno de vosotros discute y dice que se preocupa [de su alma, la

inteligencia y la verdad], no pienso dejarlo al momento y marcharme, sino
que le voy a interrogar, a examinar y a refutar y, si me parece que no ha
adquirido la virtud y dice que sí, le reprocharé que tiene en menos lo
digno de más y tiene en mucho lo que vale poco. Haré esto con el que me
encuentre, joven o viejo, forastero o ciudadano, y más con los ciudadanos
por cuanto más próximos estáis a mí por origen. Puesto que esto lo
manda el dios, sabedlo bien, y yo creo que todavía no os ha surgido
mayor bien en la ciudad que mi servicio al dios. En efecto, voy por todas
partes sin hacer otra cosa que intentar persuadiros —a jóvenes y viejos—
a no ocuparos ni de los cuerpos ni de los bienes antes que del alma.181

En República, Platón planteará todo un modelo educativo conforme a la edad

para enseñar a “descender de la caverna” y ser más virtuosos y por lo tanto mejores
gobernantes. Desde la niñez se determinarán los infantes más capaces por medio de
179
Diógenes Laercio, op. cit., Libro III, 46, p. 172.
180
Platón, “Alcibiades I”, Tr. Juan Zaragoza, Madrid: Gredos, 2008,127e, p. 69.
181
Platón, “Apología de Sócrates”, op. cit., 29d, 30a, 30b, p. 168.

65
juegos. A los veinte años se seleccionarán a los mejores discípulos y a los treinta
años será la selección definitiva en donde surgirán los que se consagrarán por cinco
años a la dialéctica. Ya teniendo treinta años, habrán completado sus estudios y se
dedicarán durante quince años a las tareas de paz y guerra del Estado. Los que
consigan seguir vivos de todas estas tareas, serán, a la edad de cuarenta años los
verdaderos gobernantes, dedicándose a la filosofía y participando de las actividades
del Estado182.
En el Liceo, la escuela de Aristóteles, no se admiten discípulas. Las mujeres
quedan fuera de la enseñanza ética aristotélica, así como los muy jóvenes y los
esclavos.

De diversa manera manda el libre al esclavo, y el varón a la mujer, y el

hombre al niño. Y en todos ellos existen las partes del alma, pero existen
de diferente manera: el esclavo no tiene en absoluto la facultad
deliberativa; la mujer la tiene, pero sin autoridad; y el niño la tiene, pero
imperfecta. Así pues, hay que suponer que necesariamente ocurre algo
semejante con las virtudes morales: todos deben participar de ellas, pero
no de la misma manera, sino sólo en la medida en que es preciso a cada
uno para su función.183

En la Ética nicomáquea Aristóteles insiste en que los jóvenes particularmente

quedan excluidos de la enseñanza ética, pues no tienen experiencia en las acciones
de la vida, lo cual es la base de los razonamientos éticos, además de que siguen
siendo dóciles a sus pasiones.184
Asimismo, Aristóteles considera que no hay que examinar tampoco las opiniones
que tienen en torno a la felicidad los niños, los enfermos y los locos, pues esta gente
se plantea problemas que ningún sensato se plantearía. Así que los niños lo que
requieren es tiempo para crecer y cambiar; mientras que los enfermos o los locos
requieren remedios o incluso azotes pero no argumentos de la razón 185. El muy joven
no es tampoco un discípulo apropiado porque le falta experiencia y es dócil a sus
pasiones, por lo tanto, el conocimiento le es inútil.

182
Platón, “República”, en Diálogos IV, Tr. Conrado Eggers Lan, Madrid: Gredos, 2008, Libro VII.
183
Aristóteles, Política, Tr. Manuela García Valdés. Barcelona: Gredos, 2000, Libro I, 1260a7, 1260a8,
pp. 39-40.
184
Aristóteles, Ética nicomáquea, Tr. Julio Pallí Bonet. Madrid: Gredos, 2008, Libro I, 1095a5.
185
Aristóteles, Ética eudemia, Tr. Julio Pallí Bonet. Madrid: Gredos, 2008, Libro I, 1214b28 y sigs.

66
 Las enseñanzas acerca de cómo adquirir la felicidad son sólo para varones
libres y que han adquirido desde antes ciertos principios de sus padres y de la
ciudad.

Algunos creen que los hombres llegan a ser buenos por naturaleza, otros
por el hábito, otros por la enseñanza. Ahora bien, está claro que la parte
de la naturaleza no está en nuestras manos, sino que está presente en
aquellos que son verdaderamente afortunados por alguna causa divina.
El razonamiento y la enseñanza no tienen, quizá, fuerza en todos los
casos, sino que el alma del discípulo, como tierra que ha de nutrir la
semilla, debe primero ser cultivada por los hábitos para deleitarse u odiar
las cosas propiamente, pues el que vive según sus pasiones no
escuchará la razón que intente disuadirlo ni la comprenderá, y si él está
así dispuesto ¿cómo puede ser persuadido a cambiar? En general, la
pasión parece ceder no al argumento sino a la fuerza; así el carácter
debe estar de alguna manera predispuesto para la virtud amando lo que
es noble y teniendo aversión a lo vergonzoso.186

Epicuro fundó una escuela propia en Atenas, llamada El Jardín, manteniéndose

así en oposición e independencia de las posiciones oficiales de El Liceo y la
Academia. Una de las particularidades de esta escuela, es que a diferencia de la
escuela fundada por Aristóteles, sí admitía personas de todos los estratos sociales
así como mujeres de toda clase e incluso esclavos. Un rasgo distintivo del Jardín es
que Epicuro no enseña a grandes grupos de discípulos y tampoco hace su
enseñanza de manera pública. Los discípulos deben dejar sus actividades u
ocupaciones habituales en la ciudad y contribuir económicamente para la
manutención de la escuela187. Además, para él, nadie es nunca ni demasiado joven ni
demasiado viejo para empezar a filosofar188.
Los estoicos, defensores de la igualdad de los seres humanos, consideran que
todos: libres o esclavos, niños, jóvenes o viejos, mujeres y hombres, están en
condiciones de buscar la felicidad,. Esto se puede ejemplificar con la metáfora que el
mismo Séneca utiliza en torno a los robles que, aun muy torcidos, siempre se pueden
enderezar:

186
Aristóteles, Ética nicomáquea, op. cit., Libro X, 1179b21-30, pp. 402-403.
187
Martha Nussbaum, op. cit, pp. 157-158.
188
Epicuro, “Carta a Meneceo”, op. cit., pp. 81-82.

67
 Pero yo no desespero ni del alma endurecida; pues no hay nada que no
venza un trabajo pertinaz e intenso y un celo incansable. A los robles,
aunque estén torcidos, los volverás a enderezar; el calor despliega las
vigas curvadas, y a las que de su natural son de distinta manera se les da
la forma que nuestra utilidad exige; ¡cuánto más fácilmente recibe la
forma el alma, que es flexible y más obediente que todo líquido! Pues
¿qué otra cosa es el alma que un aire que se encuentra en cierto estado?
Ves que el aire en tanto más dúctil que toda otra materia cuanto es más
sutil.189

Los cínicos, por su parte, no fundaron como tal una escuela en un lugar
específico. Sin embargo, su estilo de vida y su doctrina fueron especialmente
cercanos a las clases populares. Incluso Menipo, uno de los cínicos era un
esclavo190. De esta forma, mujeres, hombres, esclavos y gente en general de
cualquier clase social podía adherirse a este modo de vivir y de buscar la felicidad.

Los marginados y desarraigados podían encontrar en este credo un fácil

apoyo a una forma de vivir necesariamente austera. Al desprenderse de
casi todo como algo superfluo para la felicidad, el cínico, que sólo confía
en la virtud y en su propio esfuerzo, ofrece escaso asidero a los embates
de la fortuna.191

Onfray califica a los cínicos como demócratas, en tanto que abren a todos la
posibilidad de escuchar su propuesta y de entender su mensaje filosófico; pero
también los describe como aristócratas, pues los cínicos saben que no todo el mundo
estará interesado y sólo serán unos cuantos los que se adhieran a su modo de
vida192.
Foucault hace un señalamiento crítico en torno a esta postura que mostraron
Platón, los estoicos, los cínicos; pues si bien dicen que el cuidado de sí es para todo
el mundo, para toda la gente, realmente sólo pudo convertirse en una práctica para
gente con una capacidad cultural, económica y social que lo soportara; por otro lado,
el ocuparse de sí tendrá como efecto que la persona se distinga con respecto a la
masa, esto es, la gente absorbida por la vida cotidiana.193

189
Séneca, Cartas a Lucilio, Tr. Vicente López Soto. Barcelona: Editorial Juventud, 2006, carta L, 6, p.
130.
190
Diógenes Laercio, op. cit., 99, p. 325.
191
Carlos García Gual y María Jesús Ímaz, op. cit., p. 41.
192
Michel Onfray, Cinismos, Tr. Alcira Bixio, Buenos Aires: Paidós, 2007, p. 113.
193
Michel Foucault, La hermenéutica del sujeto, op. cit., p. 85.

68
 Al interior del psicoanálisis, estos criterios de selección han estado más del lado
de quién puede ser candidato a formarse como analista o quién queda autorizado
como tal, y no tanto sobre la pregunta de quién puede participar de la experiencia de
un análisis. De cualquier modo, Freud aborda quiénes pueden ser analizados y
quiénes no.
En 1904, en el texto “Sobre psicoterapia”, nos dice que “debe rechazarse a los
enfermos que no posean cierto grado de cultura y un carácter en alguna medida
confiable”194; también agrega que no se puede aplicar a “personas que no se sientan
llevados a la terapia por su padecer, sino que sólo se someten a ella por orden de
sus parientes195”. Se pregunta también cuál puede ser la edad apropiada para el
trabajo psicoanalítico y si bien no le es posible determinarlo pues considera que más
bien depende de cada individuo, las personas que se acercan a los cincuenta años o
los sobrepasan ya no le parecen candidatos adecuados pues carecen de la
plasticidad requerida para el proceso analítico196.
En ese mismo texto, nos dice que las psicosis y casos de melancolía profunda
están contraindicados para la aplicación del psicoanálisis, por lo menos tal como
hasta ese momento se practicaba, aunque no es una posición definitiva: “No
descarto totalmente que una modificación apropiada del procedimiento nos permita
superar esa contraindicación y abordar así una psicoterapia de las psicosis”197. Sin
embargo, durante la vida de Freud, no le fue posible superar esta limitación. Así, en
1917 nos dice: “Estos pacientes, los paranoicos, los melancólicos, los aquejados de
dementia praecox, permanecen totalmente incólumes e inmunes a la terapia
psicoanalítica”198. En 1938, encontramos su última expresión en esta materia:
“Discernimos, pues, que se nos impone la renuncia a ensayar nuestro plan curativo

194
Sigmund Freud, “Sobre psicoterapia” (1905 [1904]), en Obras completas, tomo VII, Buenos Aires:
Amorrortu Editores,1996, p. 253.
195
Ibidem.
196
Ibidem.
197
Ibidem.
198
Sigmund Freud, “27ª Conferencia. La transferencia” (1917) en Obras Completas, tomo XVI, Buenos
Aires: Amorrortu, 1999, p. 399.

69
en el caso del psicótico. Y esa renuncia puede ser definitiva o sólo temporaria, hasta
que hallemos otro plan más idóneo para él.”199
En este caso, tal como Freud había podido predecir, vinieron psicoanalistas
sucesores de él que pudieron avanzar en el trabajo con la psicosis, y entre ellos,
Lacan.
En 1913, Freud agrega que se han de considerar unas entrevistas de prueba
iniciales para poder determinar si será posible proseguir con un análisis. Nos advierte
que se presentan particulares dificultades si se atiende a alguien con quien han
existido lazos amistosos o sociales. También en este momento considera la
relevancia de la estipulación del tiempo y el dinero; es preciso que el paciente pueda
tener ambos recursos para hacer su análisis pero aclara que el gasto que esto
implica es sólo en apariencia desmedido, mas sin duda será un buen negocio para el
paciente, pues “no hay en la vida nada más costoso que la enfermedad y… la
estupidez”200.
En cuanto a quién pueden ejercer el psicoanálisis, en un inicio era psicoanalista
quien practicara el psicoanálisis y fuese reconocido por el propio Freud. Sólo dos
años después de que Freud escribiera La Interpretación de los sueños —por muchos
considerados el texto inaugural del pensamiento propiamente psicoanalítico—, se
reúnen alrededor de Freud los primeros personajes de la historia del psicoanálisis
interesados en formarse como analistas. “Desde 1902 se agruparon, en derredor de
mí, cierto número de médicos jóvenes con el propósito expreso de aprender, ejercer
y difundir el psicoanálisis”.201 Estos jóvenes asistían a las conferencias que Freud
dictaba en la universidad y, posteriormente, por iniciativa de Stekel se empezaron a
reunir en casa de Freud. Primero se denominaban Grupo de los Miércoles y su
nombre fue cambiando hasta denominarlo Sociedad Psicológica de los Miércoles.
Esta sociedad después dio lugar a la fundación formal de la Sociedad Psicoanalítica

199
Sigmund Freud, “Esquema del psicoanálisis” (1940 [1938]) en Obras Completas, tomo XXIII,
Buenos Aires: Amorrortu, 1999, p. 174.
200
Sigmund Freud, “Sobre la iniciación del tratamiento (1913), en Obras Completas, tomo XII, Buenos
Aires: Amorrortu Editores, 1996, p. 134.
201
Sigmund Freud, "Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico", op. cit., p 24.

70
de Viena, el 15 de abril de 1908 con veintidós miembros.202 Freud refiere lo que
considera fue su función en ese grupo: "creo que lo hice todo para poner al alcance
de los otros lo que sabía y había averiguado por mi experiencia".203
Al observar la historia, advertimos que la formación del analista en los primeros
tiempos del psicoanálisis consistía en lecturas, discusiones, el reconocimiento de
Freud, análisis mutuos de sueños y algunas contribuciones teóricas. Sin embargo, el
psicoanálisis se fue extendiendo y llegando cada vez a más discípulos y a más
lugares. Ambiciones, jerarquías, intereses personales, necesidades crecientes de
uniformidad de los criterios de formación van apareciendo. Asimismo, tal como
plantea Mirta Bicecci, la institucionalización obedece también a la necesidad de
adaptar al psicoanálisis al terreno de un método académico204.
A partir de 1908, empieza a gestarse toda la institucionalización del psicoanálisis,
desde el Primer Congreso Internacional que se realizó este año 205, y fue también el
año en que K. Abraham funda la Sociedad psicoanalítica de Berlín, con un total de
cinco miembros.206 Dos años después, los días 30 y 31 de marzo de 1910, tuvo lugar
el Segundo Congreso Internacional de Psicoanálisis, el Congreso de Nürnberg, en
donde se creó la Internationale Psychoanalytische Vereinigung (IPV) (Asociación
Psicoanalítica Internacional)207, teniendo a Jung a la cabeza. El objetivo de Freud era
que cuando Freud mismo no estuviera y su “reino quedase huérfano”, Jung lo
heredará todo. Freud buscaba que se crearan institutos de formación para “asegurar
la autenticidad de la enseñanza y la competencia del educando”208.
Para Freud la creación de la Internacional respondía a una necesidad de
transmisión del psicoanálisis. Para él era indispensable que existiera:

202
Peter Gay, Freud. Una vida de nuestro tiempo, Tr. Jorge Piatigorsky, Buenos Aires: Paidós, 1989,
p. 211.
203
Sigmund Freud, op. cit., p. 24.
204
Mirta Bicecci, “El deseo de Freud y la transmisión del psicoanálisis” en “El discurso del
psicoanálisis”, Coloquios de la Fundación No. 4. México: Siglo XXI, 1997, p.11.
205
Peter, Gay, op. cit., p. 252.
206
Cfr. Peter Gay, op. cit., p 213-214.
207
La denominación alemana y su sigla IPV se mantuvo hasta 1936, fecha de la emigración masiva de
psicoanalistas europeos a Estados Unidos y Gran Bretaña. La Asociación Psicoanalítica Internacional
tomó la conocida sigla IPA (Internacional Psychoanalytical Association) en ese momento y fue la
denominación oficial desde 1945.
208
Peter Gay, op. cit., p. 256.

71
 Una asociación oficial porque temía el abuso del que sería objeto el
psicoanálisis tan pronto como alcanzara popularidad. Entonces se
requeriría un centro capaz de emitir esta declaración: “el análisis nada
tiene que ver con todo ese disparate, eso no es el psicoanálisis”. En las
reuniones de los grupos locales que compondrían la asociación
internacional debía enseñarse el modo de cultivar el psicoanálisis y ahí
hallarían su formación médicos para cuya actividad podría prestarse una
suerte de garantía.209

Además, Freud menciona que esta asociación tendría como objeto que “los
partidarios del psicoanálisis se encontraran reunidos para un intercambio amistoso y
para un apoyo recíproco”.210 Poco a poco en este proceso de institucionalización del
psicoanálisis se fue dando cabida a las mujeres. En 1911, Lou Andreas-Salomé se
inició en el psicoanálisis y comenzó a participar de las reuniones con los analistas
hombres.211
En 1914, cuando ya han ocurrido las escisiones de Adler y Jung, Freud afirma
contundentemente que “todavía hoy, cuando hace mucho he dejado de ser el único
psicoanalista, nadie puede saber mejor que yo lo que el psicoanálisis es, en qué se
distingue de otros modos de explorar la vida anímica, qué debe correr bajo su
nombre y qué sería mejor llamar de otra manera”212.
En 1918, se celebra un congreso en Budapest, en donde Herman Nunberg
propone el análisis del analista como punto fundamental de la formación. Se plantea
que los futuros analistas hagan obligatoriamente un análisis; sin embargo, pasan
siete años antes de que se instaure la regla. En estos años los analistas empezaron
a fundar sus propios centros para formar a novicios, pero de una forma poco reglada
y hasta despreocupada.
En 1919, se constituye la Sociedad Psicoanalítica Británica, y en 1924, gracias a
Ernst Jones, se inician formalmente las actividades del Instituto de Psicoanálisis de
Londres.
En 1920, Eitingon junto con Abraham y Ernst Simmel fundan la Policlínica
Psicoanalítica de Berlín. Así, aparece Max Eitingon, quien ha trascendido por su

209
Sigmund Freud, “Contribución a la historia del movimiento psicoanalítico” op. cit., p. 42.
210
Idem, p. 43.
211
Cfr. Peter Gay, op. cit., p 227.
212
Peter Gay, op. cit., pp. 267-268.

72
trabajo en la reglamentación de la formación de los analistas y fue el presidente de la
International Psychoanalytical Association (IPA) entre 1927 y 1932; además de
presidir la Internacional Training Comission, encargada de la reglamentación del
análisis didáctico en el mundo.213
En esta policlínica se incluyó el primer instituto de formación psicoanalítica,
llamado Berliner Psychoanalytisches Institut (Instituto Psicoanalítico de Berlín).
Eitingon presidió la comisión de enseñanza que marcó los parámetros y criterios de
la formación psicoanalítica reconocidos internacionalmente por la Internationale
Psychoanalytische Vereinigung (IPV), que después cambiará su nombre a
International Psychoanalytical Association (IPA). Así, desde 1923, y hasta el
presente, la base de toda formación psicoanalítica, reconocida por la IPA, supone el
análisis didáctico, la enseñanza teórica y el análisis de control o supervisión clínica,
efectuados en alguna de las asociaciones afiliadas.
Además de la formalización de este trípode (análisis didáctico, enseñanza teórica
y supervisión), se formaliza también la selección de candidatos. En la década de
1920 la selección pasó a formar parte de las actividades de los institutos de
enseñanza.
En 1923, Freud deja claro su agrado y aceptación total hacia el Instituto de
Berlín: "sólo puedo agregar a este escrito el deseo de que pronto se encuentren
también en otros sitios hombres o asociaciones que, siguiendo el ejemplo de
Eitingon, creen institutos parecidos”214.
Para Freud, la creación de tal Instituto era imprescindible.

Institutos como la Policlínica de Berlín son los únicos capaces de superar

las dificultades que de ordinario se oponen a una instrucción profunda en
el psicoanálisis. Hacen posible la formación de un número mayor de
analistas instruidos, en cuya eficacia debe verse la única protección
posible contra el daño que personas ignorantes o no calificadas, según
legos o médicos, infieren a los enfermos.215

213
Para un mayor detalle sobre la cronología de la creación de las Instituciones véase: José Perrés,
La institucionalización del psicoanálisis. Primer abordaje. Tomo 1. México: Editorial del Círculo
Psicoanalítico Mexicano, 2000.
214
Sigmund Freud, “Prólogo a un trabajo de Max Eitingon” (1923) en Obras Completas, tomo XIX,
Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1994, 290.
215
Sigmund Freud, op. cit., p. 290.

73
 Freud reitera este reconocimiento al Instituto Psicoanalítico de Berlín en el
prólogo a Zehn Jahre Berliner Psychoanalytisches Institut (1930) (décimo aniversario
del Instituto Psicoanalítico de Berlín), cuando describe las funciones y los logros de
esta policlínica y enfatiza los siguientes puntos:
a) En primer lugar, vuelve accesible el psicoanálisis al gran número
de personas que no sufren menos sus neurosis que los ricos, pero no están
en condiciones de sufragar los gastos de su tratamiento.
b) En segundo lugar, ha logrado facilitar un espacio donde se
enseñe la teoría del psicoanálisis y donde los analistas de más experiencia
pueden transmitir a alumnos dispuestos a aprender.
c) En tercer lugar, ha logrado perfeccionar el conocimiento de las
enfermedades neuróticas y la técnica terapéutica a través de su empleo y su
prueba en nuevas condiciones.216

Acerca de las discusiones que existían en ese momento en torno a la formación,

hoy poseemos diversas versiones sobre cómo llegaban a ciertos acuerdos en
relación a los criterios para la admisión y formación de analistas. Un ejemplo que
plantea José Perrés acerca de esto es la discusión que hubo en 1921 y durante todo
un mes sobre la posibilidad de admitir a homosexuales a la formación psicoanalítica.
Aparecieron posturas encontradas entre vieneses y berlineses. Cito a Perrés:

Desde un violento rechazo a la homosexualidad calificada como “crimen

repugnante”, inclusión que desacreditaría al psicoanálisis (E. Jones), la
idea de su marcada anormalidad (S. Ferenczi), la consideración de que el
análisis no los curaba de su inversión (K. Abraham), hasta las opiniones
de que no podía contribuirse a su persecución indiscriminada, debiendo
ser analizado cada caso en particular (S. Freud y O. Rank). Finalmente,
el acuerdo transaccional fue el rechazo definitivo de todo homosexual a la
formación analítica en la IPV que, al parecer, permanece todavía
tácitamente en la IPA, siete décadas después, sin una adecuada
fundamentación.217

216
Sigmund Freud, “Prólogo a Zehn Jahre Berliner Psychoanalytisches Institut” (1930) en Obras
Completas, tomo XXI, Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1994, p. 255.
217
José Perrés, La institucionalización del psicoanálisis. Primer abordaje. Tomo 1. México: Editorial
del Círculo Psicoanalítico Mexicano, 2000, p. 83.

74
 Casi de manera simultánea a la creación del Instituto de Berlín, en mayo de
1922, se había fundado el Ambulatorio Psicoanalítico de Viena y se habían
redactado sus estatutos en 1923. Ahí, el ejercicio del psicoanálisis quedó sometido
al criterio médico y a sus reglamentaciones, ya que sólo podían trabajar en dicho
ambulatorio aquellos analistas que estaban habilitados para el ejercicio médico en
Austria (según señalaba el artículo 4º de dichos estatutos), soslayando lo que Freud
tanto había querido evitar.
Fue entre 1923 y 1933, aproximadamente, cuando se fueron estableciendo las
reglas universales para la formación y admisión de analistas, teniendo una posición
rígida y una burocratización de la asociación, así como la centralización absoluta del
ejercicio del psicoanálisis.
En 1924, la Comisión de Enseñanza de la Sociedad de Berlín establece que todo
candidato al programa de formación debe someterse a:
a) Que la comisión acepte o rechace al candidato según la
impresión recibida en el curso de tres entrevistas. Valoraban la presencia o la
falta de sintomatología neurótica grave.
b) El candidato debía tener un análisis personal de seis meses
como mínimo, la comisión designaba al didacta y, con el consejo de este, la
comisión decidía el momento en que el análisis estaba lo suficientemente
avanzado para permitir al candidato participar en etapas ulteriores de la
formación. Asimismo, la comisión decidiría cuándo el análisis se podía
considerar como terminado.
c) El candidato debía dirigirse por escrito a la comisión,
comprometiéndose a no llamarse analista antes de su admisión formal en la
Sociedad.
Estos criterios de selección han variado a lo largo del tiempo pero no en gran
medida. ¿Será posible decir que existe un ideal de sujeto que se adecúe de manera
consensual a las características de personalidad que debe tener aquel que será un
“buen analista”?, ¿desde qué parámetro operan esos criterios de gravedad para
evaluar su sintomatología?, ¿será posible pensar que la transferencia pueda ser
designada desde una comisión?, ¿esta misma comisión podría estar facultada para

75
decidir si el análisis del candidato había concluido?, ¿la comisión es la única
facultada para decidir cuándo alguien puede denominarse analista?
Los estatutos mencionados eran acompañados de un metódico programa de
estudios que incluía la obra de Freud e indicaciones sobre la técnica.
Eitingon propone entonces que se unifique la formación del analista en los
diferentes países. Reglamenta la supervisión o análisis de control. La formación debe
completarse con curas bajo la dirección de analistas didácticos y reconocidos como
tales. De esta manera, podrá ser afiliado de la IPA aquel candidato que haya
recorrido todo el programa regulado por las sociedades locales, pero en todo
momento sometido al organismo internacional.
De este Instituto o de analizantes graduados serán gran parte de los personajes
que Lacan criticará una y otra vez .
Hacia finales de 1924, se crea el Instituto de Enseñanza Psicoanalítica en el
ambulatorio de Viena. En esta institución se reproduce la rigidez y autoritarismo que
existía en el Instituto de Berlín.
En 1925, T. Reik, miembro de la Asociación Psicoanalítica de Viena, es acusado
de práctica ilegal de la medicina por ejercer el psicoanálisis sin ser médico; sin
embargo, Freud lo defiende con su texto “¿Pueden los legos ejercer el
psicoanálisis?”.
Ya en la década de 1920, la reglamentación para el análisis personal, la
formación teórica y la supervisión o control queda asentada. Los analistas resultan
ser enseñantes y administradores.
Mientras tanto, Estados Unidos va cobrando cada vez mayor relevancia en
cuanto al psicoanálisis, aunque Freud mismo se va manteniendo a distancia respecto
a los planteamientos de los estadounidenses. Peter Gay relata cómo para Freud eran
“los verdaderos malos de la película”.218 Gran parte de la controversia gira en torno a
la posibilidad de los legos de ejercer el psicoanálisis. Mientras Freud sostiene que sí,
los estadounidenses afirman contundentemente que no.
Con los orígenes institucionales que hemos ya descrito y cuyo poder alcanza su
máxima expresión en Estados Unidos, se va tornando más rígida la selección de

218
Peter Gay, op. cit., p. 554.

76
candidatos para la formación y el poder de decisión acerca de quién puede ser,
cuándo y bajo qué parámetros alguien podrá devenir analista.219
La aceptación de candidatos se fue haciendo cada vez más selectiva, en función
de criterios de “normalidad” y “áreas libres de conflicto”. Existen distintas versiones
respecto a la selección del candidato durante las entrevistas previas para
incorporarse a un programa de formación que tiene como marco de referencia esta
decisión en manos de la institución o del analista didacta. Agustín Palacios
(psicoanalista orientado a la psicología del yo, miembro de la Asociación
Psicoanalítica Mexicana) reúne una serie de datos históricos que engloban estos
“ideales” propuestos para el futuro analista:

También se pensó que una personalidad sana, aunque no rígida, era la

mejor a encontrar en un futuro analista. Pero, poco a poco, se aceptó
que un cierto grado de huellas de sufrimiento psicológico era deseable
puesto que un sujeto “sano” no cuenta con la genuina empatía que
solamente puede tenerse cuando se ha conocido el dolor interno.220

Estos ideales contrastan de manera contundente con la propuesta de Freud. En

Nuevos caminos de la terapia psicoanalítica (1919 [1918]), Freud había aclarado
tajantemente que no le corresponde al analista imponer sus ideales, con la
“arrogancia del creador”, pues no se trata de formar al paciente a imagen y
semejanza del analista.221
La consecuencia natural de todo esto es que quien pretenda formarse como
analista delega el poder a la institución y deja en manos del analista didáctico su
autorización, su deseo y su propia responsabilidad en la formación. El candidato
parece quedar borrado. Bajo este contexto aparece Lacan con la consigna del

219
El proceso de selección de candidatos para formarse como analistas, así como las jerarquías que
se establecieron al interior de las instituciones afiliadas a la Asociación Psicoanalítica Internacional
guarda muchas semejanzas con la forma de selección y organización de los miembros de la
comunidad pitagórica. Hay un difícil proceso de selección, después los primerizos han de pasar
exámenes y períodos de prueba, guardar casi un voto de silencio reverencial. Después hay que
someterse a largos períodos más de prueba durante años para lograr al cabo de mucho tiempo
adquirir ciertos derechos y privilegios, así como el poder ser considerado una autoridad dentro de la
agrupación.
220
Agustín Palacios, La formación del psicoanalista, México: Asociación Psicoanalítica Mexicana,
1998, pp. 24-25.
221
Sigmund Freud, “Nuevos caminos de la terapia psicoanalítica (1919 [1918]), en Obras Completas,
tomo XVII, Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1994, p. 160.

77
“Retorno a Freud”, y la postura crítica respecto a estos procedimientos que se fueron
tornando burocráticos.
Lacan propone: “el analista sólo se autoriza de sí mismo”222, dejando claro que
esta autorización ya no está del lado de la institución, sino de un trabajo subjetivo e
individual que le compete únicamente a cada interesado y en el que, al igual que
Freud había dicho, el análisis personal es el eje central.
Lacan, tomando ya una postura distinta a la Asociación Psicoanalítica
Internacional, nos recuerda que el análisis personal del analista en formación no
difiere esencialmente de cualquier otro análisis, excepto en la elección de ser
analista, en su deseo de analista. Elección que conlleva ponerse en contacto con el
compromiso ético que esto implica. Es esta forma una experiencia única y singular
para todo el analizado y para el analista. Por lo anterior, este análisis no debe tener
injerencias institucionales o reglamentación de la frecuencia semanal o duración del
tratamiento.

222
Jacques Lacan, “Proposición del 9 de octubre de 1967” en Ornicar? No. 1., Barcelona: Petrel,
1981.

78
 CAPÍTULO II

EL LUGAR DEL OTRO EN EL CUIDADO

2.1. El lugar de lo social. Vinculación con la polis y la normalización

El cuidado de sí es una preocupación fundamental durante la filosofía de la

Antigüedad. Ahora habrá que entender si esta preocupación surge de forma genuina
buscando los intereses individuales y personales de cada sujeto o si esta
preocupación emerge —como se ha planteado en torno al origen de la filosofía—
derivada de la formación y organización de la polis223. Es decir, las preguntas que
habrá que responder son:
 ¿En qué contexto se inserta la preocupación por el cuidado de sí?
 ¿Es la formación de la polis y su organización determinante para que los
filósofos de la Grecia antigua giren su atención de la física hacia el
hombre y su comportamiento?
 ¿Hay intereses políticos y económicos detrás de esta preocupación o se
trata por el contrario de apelar a una independencia del individuo en
relación a su contexto social?
Podemos ver que a lo largo del período griego, hay filósofos que finalmente
apuntan a una vida en sociedad y que el cuidado de sí se liga al cuidado de los otros,
mientras que hay otros que se orientan más hacia una vida aislada y hacia un
cuidado de sí independiente de la polis.
La posición de Pitágoras frente a la polis se puede pensar: por un lado, desde él
mismo y los distintos lugares en donde vivió y tuvo conflictos con los gobernantes y

223
Polis (en griego πόλις) era la denominación para las ciudades estado de la antigua Grecia, surgidas
desde la Edad Oscura hasta la dominación romana. A diferencia de las ciudades de los grandes
imperios (como Mesopotamia, Persia y Egipto), que estaban organizadas alrededor del palacio real y
del templo, el centro de la polis lo constituía el ágora (plaza pública para comerciar e intercambiar
ideas).

79
ciudadanos, y, por el otro, en la organización que él funda, es decir, una comunidad
independiente con prácticas filosóficas, científicas y religiosas.
Entre las leyendas que se narran en torno a la vida de este filósofo, una de ellas
es cuando dejó Samos a los cuarenta años porque le resultaba intolerable la tiranía
de Polícrates224. Viajó a Egipto donde adquirió muchas de sus creencias y prácticas
que posteriormente serían incluidas como parte del modo de vida pitagórico. Al crear
su escuela, se aleja de todas las convenciones y prácticas sociales, y se mantiene al
margen de los asuntos políticos. En este sentido vemos, cómo las prácticas del
cuidado de sí que él propone buscan ser independientes de la organización de la
polis, aunque él mismo termina fundando toda una comunidad que se organiza
alrededor de él.
A pesar de su deseo por mantenerse al margen de la política, la sociedad de
Pitágoras no pudo escaparse al conflicto de intereses de los más poderosos. Cilón,
un noble crotoniata que destacaba por su carácter violento y tiránico, pretendió
participar del modo de vida pitagórico y se acercó al mismo Pitágoras, pero fue
rechazado por su temperamento. Una vez que esto ocurrió, Cilón y sus amigos
declararon una guerra franca contra Pitágoras y sus discípulos, por lo que se cree
que Pitágoras se fue a Metaponte donde murió225.
En los comentarios y anécdotas que nos han llegado de Heráclito, podemos ver
que no parecer ser muy apegado y tolerante a las prácticas y creencias religiosas
establecidas. Él mismo para poder acceder a sus razonamientos, se aisló de la vida
en sociedad, rechazó el ofrecimiento de instituir leyes en Éfeso, pues criticaba su
estructuración política. Se alejó de la vida pública y se retiró en el templo de Artemisa
hasta que finalmente se fue a vivir a las montañas, aunque tuvo que regresar a la
ciudad al enfermar de hidropesía226. No se muestra entonces como un adepto a las
costumbres y reglas de la polis; por el contrario, es crítico con aquellos que prefieren

224
Porfirio, Vida Pitagórica, 9, apud Conrado Eggers Lan, Los filósofos presocráticos, volumen 1, op.
cit., p. 187.
225
Jámblico, Vita de Pitágoras 248-249 (DK 14, 16), apud Geoffrey Stephen Kirk, et al., Los filósofos
presocráticos. Historia crítica con selección de textos, Tr. Jesús García Fernández. Madrid: Gredos,
2008, fragmento 267, p. 300.
226
Diógenes Laercio, op. cit., IX, 1-5, pp. 457-459.

80
someterse a la opinión de la muchedumbre o de los “sabios” y no se investigan a sí
mismos.
En Grecia, antes del período de los sofistas, el gobernante era legitimado, por su
vinculación de sangre, con un determinado clan aristocrático. Para ser gobernante se
requería de una virtud política. Las nuevas condiciones de Grecia, particularmente la
democracia, hacían que las decisiones que afectaban a la polis se efectuaran de
manera colectiva, por lo que la retórica era necesaria para lograr ejercer un poder
sobre la moral y las costumbres. Para responder a estas necesidades, aparecieron
los sofistas, interesados en la enseñanza de la retórica y, por lo tanto, en la
enseñanza de las habilidades que debía poseer quien pretendiera ser un buen
gobernante227.
Protágoras, uno de los principales exponentes de esta teoría, sostiene la
posibilidad de la enseñanza de la virtud. De esto tenemos testimonio en el diálogo de
Platón que lleva su nombre en el que Protágoras aparece defendiendo la tesis de
que la virtud es en parte innata, pero también debe ser enseñada pues puede ser
perfeccionada228.
Hipias de Élide, Trasímaco y Calicles son otros sofistas que abordaron la relación
individuo-polis, sosteniendo la oposición entre la justicia que se desprende de la
naturaleza o physis y la que imponen la legalidad y las costumbres de la polis. La
primera de ellas es la ley de la naturaleza y es válida en cualquier lugar, la segunda
es la ley humana y por lo tanto es variable. Esta última es la causante de cualquier
poder tiránico y arbitrario.
En el Protágoras, Platón hace referencia a una posición de Hipias: “la ley, que es
el tirano de los hombres, les fuerza a muchas cosas en contra de lo natural”229.
Desde esta posición se ha concluido que Hipias defiende un cosmopolitismo ajeno al
pensamiento ateniense reinante. En La República, Platón hace defender a

227
Salvador Mas Torres, Ethos y Polis. Una historia de la filosofía práctica en la Grecia clásica,
Madrid: Ediciones Istmo, 2003, p. 113.
228
Platón, Protágoras en Diálogos I, Tr. Carlos García Gual. Madrid: Gredos, 2008, 323c-328d,
229
Platón, Protágoras, op. cit., 337d.

81
Trasímaco la naturalidad de la ley del más fuerte, y argumenta que las leyes
humanas son meras convenciones implantadas para beneficio de los gobernantes230.
Platón muestra la posición de Calicles en el Gorgias. La justicia sería para él una
mera convención humana, fruto de la imposición de la mayoría de los débiles para
defenderse de los fuertes. La auténtica justicia sería aquella que procede de las
leyes de la naturaleza y en donde, como lo demuestra la naturaleza, gobierna el más
fuerte, y no las leyes ni las normas de conducta humana que son antinaturales231.
Esto muestra entonces cómo, para la gran mayoría de los sofistas, gobernará el
más fuerte; aunque aspira a gobernar la enseñanza de la virtud que ellos emprenden
con los ciudadanos, y que sería —podemos decir— equivalente al cuidado de sí.
Después de los sofistas, en el personaje Sócrates de los diálogos de Platón
encontramos una y otra vez referencias a que la ética tiene que ver con la vida en
sociedad, e incluso recordemos que en Alcibíades I el cuidado de sí apunta a
conseguir habilidades y herramientas para el gobierno de los otros. Los personajes
son Alcibíades, que es aún muy joven, y Sócrates que se propone mostrarle lo que a
este joven le falta para ser un buen gobernante. Alcibíades quiere ser un buen
consejero sobre los asuntos propios de la ciudad. Sin embargo, él sabe que para
conseguirlo es necesario conocer el arte que corresponde al asunto tratado. En este
sentido Alcibíades requiere conocer lo que es la justicia, pues Sócrates le demuestra
en primera instancia que no posee este saber. Concluyen que lo justo no es ni lo útil
ni lo conveniente a un grupo social específico, sino que lo justo es una idea absoluta
y trascendente que no se basa en particularidades. El cuidado de sí apunta aquí
como condición para el mejor gobierno de los otros.
Platón nos deja ver a lo largo de sus diferentes diálogos que es un hombre
político y que considera que la participación en la vida pública es una tarea
fundamental para el individuo. Más aún, el filósofo es el gobernante ideal, por ser
quien mejor se ocupa del conocimiento de sí, del cuidado de su alma.
A lo largo de La República, vemos a Platón defender la tesis de que el
gobernante no sólo hace lo conveniente para sí mismo, sino para los demás, para los

230
Platón, “República” en Diálogos IV, Tr. Conrado Eggers Lan. Madrid: Gredos, 2008, 338c.
231
Platón, “Gorgias”, 483b-483e.

82
gobernados. Para poder hacerlo de la mejor manera, habrá que evitar las tentaciones
a las que el filósofo, como cualquier otro, se expone: la riqueza, la belleza, la fuerza
corporal, el halago de la multitud con aplausos desmesurados; en oposición a las
virtudes que el filósofo debe tener: buena memoria, facilidad para aprender,
grandeza de espíritu, ser amigo de la verdad, de la valentía y de la moderación.232
El filósofo-gobernante ideal no ha de buscar complacer los instintos y placeres
del vulgo, puesto que no es capaz de filosofar.233 Todo esto lo está diciendo Platón
para protestar en contra de la deshonra en la que ha caído la filosofía por los que se
dicen estudiosos de ella, pero que han desviado por completo su camino.
El verdadero filósofo será aquel que aspire al Supremo Bien y sólo después de
este conocimiento —que se logra mediante la comprensión del mundo inteligible y no
del mundo sensible— accederá a la idea de Justicia234. Los gobernantes de este
Estado ideal, usarán la dialéctica para avanzar más allá de las percepciones y
opiniones del mundo sensible235.
Después, con el mito de la caverna236, además de ilustrar su teoría de las ideas,
Platón da muestra de que el filósofo que ha contemplado la verdad, descenderá de
ese mundo ideal por el amor que siente hacia su comunidad.
Platón ubica la felicidad del lado del hombre justo pues no roba, ya que eso lo
haría someter lo mejor de sí mismo a la parte más deleznable, es amante de la
verdad, y no se deja esclavizar por el placer bestial e irracional. Por el contrario, el
tirano es inmoral e infeliz, vive con miedo, sin amigos y con un alma sometida a sus
pasiones.237
Para Aristóteles, el cuidado de sí (al igual que para Platón) queda totalmente
inserto dentro de la polis: la verdadera vida feliz sólo se logra viviendo en compañía,
no es posible alcanzarla en una vida solitaria pues por naturaleza el hombre es un
ser social, lo que hace que requiera de relaciones con los padres, los hijos, la mujer,

232
Platón, “República”, Libro VI, 485b-491c.
233
Idem, Libro VI, 492a, 494a.
234
Idem, Libro VI, 505a.
235
Idem, Libro VI, 511b.
236
Idem, Libro VII.
237
Idem, Libro IX.

83
los amigos, los conciudadanos238. Asimismo, Aristóteles le asigna a la organización
política la tarea de ofrecer las condiciones adecuadas a la gente para que pueda
llevar una vida feliz: “Es evidente que el régimen mejor es esa organización bajo la
cual cualquier ciudadano puede prosperar y vivir felizmente”239. Desde el Libro I de la
Ética nicomáquea, Aristóteles manifiesta su posición de que la ética es una rama de
la ciencia política y afirma que es más hermoso conseguir el bien de un pueblo y de
las ciudades que de una sola persona.
Encontramos, después, otro lugar radicalmente distinto para la polis en el
período helenista; es decir, con el cinismo, la escuela cirenaica, el epicureísmo, el
estoicismo y el escepticismo. Ellos comparten el objetivo de buscar un camino de
salvación con una finalidad pragmática, que consiste en asegurar la felicidad y la
serenidad del alma. Sin embargo, ya no se trata entonces sólo de enseñar a pensar
ni mucho menos de enseñar a gobernar, sino de enseñar a vivir con independencia
de la vida en sociedad.
Para los autores que son comprendidos en esta época, el filósofo ya no tiene
nada que ver con su realización o desempeño en el marco cívico o en el trabajo de
colaboración, sino más bien se trata de un individuo apolítico: “El filósofo se
resguarda en su individualismo, se afirma en lo subjetivo, como recinto inexpugnable
de la dicha”.240
Epicuro rechaza claramente los valores tradicionales del período helenista que
se centraban en la competición y el esfuerzo por destacar. Sin embargo, tampoco
está de acuerdo con los cínicos en su rechazo absoluto a las normas y convenciones
sociales. Se opone a la participación activa en la política, pero no pretende
desobedecer a las instituciones ni a las formas de organización social. Considera que
el camino para poder evitar sufrimientos, angustias y dolores innecesarios, se ha de
conseguir absteniéndose de la política y evitando buscar honores, poder y riquezas.
Es mucho mejor para Epicuro organizar comunidades de amigos que tengan
también el objetivo de buscar la felicidad y el placer a través del conocimiento de la
naturaleza y el control del deseo. Es importante evitar los temores innecesarios y

238
Aristóteles, Ética nicomáquea, op. cit., Libro I, 1097b8-11.
239
Aristóteles, Política, op. cit., Libro VII, 1342a5.
240
Carlos García Gual y María Jesús Ímaz, op. cit., p. 26.

84
reducir al mínimo la dependencia del exterior, es decir, que compartan el objetivo de
conseguir la autarquía.
Para Séneca resultará fundamental alejarse de la política para el cuidado de sí.
Séneca exhorta a Lucilio a que deje la política y se ocupe de sí mismo. El fin es
lograr una autonomía, un dominio del yo. Séneca recomienda el retiro a la vida del
campo, pues el conocimiento de la naturaleza hace propicio el contacto con uno
mismo. Sin embargo, el sabio no se desprende de sus compromisos con su patria,
con su familia o de sus deberes en general. Advertimos así que la moralidad no logra
tal independencia del cuidado de sí como ocurría con los epicureístas o con los
cínicos, quienes se desprendían en mayor medida de las obligaciones de ciudadano.
Apelaban a otra forma de virtud más independiente de los criterios que se promovían
desde el exterior.

El sabio será buen hijo, buen esposo, buen ciudadano, y esos deberes
son colocados en el mismo plan que la búsqueda de la seguridad
personal basada en una actitud interior de desdén hacia la muerte y en la
buena o mala fortuna.241

Para los estoicos, el otro difícilmente puede hacer un daño real. Recordemos la
muy conocida crítica que hace Hegel en su Fenomenología del espíritu de que los
estoicos inventaron la libertad interior de la conciencia para poderse liberar de las
cadenas del exterior. La fuente de todo bien y de todo mal está en uno mismo.
Nosotros podemos al final elegir sobre nuestras acciones. Por eso, es igualmente
libre un esclavo como Epicteto y alguien con el poder de Séneca o Marco Aurelio.
Acerca de la postura de Sócrates sobre el dinero y los bienes, encontramos una
alusión en Recuerdos de Sócrates de Jenofonte, ahí se relata una de las
conversaciones ocurridas entre Sócrates y Antifonte, donde éste último le reprocha
ser un profesor de miseria y estar lejos de representar a un filósofo que llegue a ser
feliz:

— Sócrates, yo creía que los que se dedican a la filosofía llegan a ser

felices, pero lo que me parece es que tú has conseguido de la filosofía el

241
Paul Veyne, Séneca y el estoicismo, Tr. Mónica Utrilla, México: Fondo de Cultura Económica,1996,
p. 50.

85
 fruto contrario. Al menos estás viviendo de una manera que ni un esclavo
le aguantaría a su amo un régimen como ése: comes los manjares y
bebes las bebidas más pobres, y la ropa que llevas no sólo es miserable
sino que te sirve lo mismo para invierno que para el verano, no llevas
calzado ni usas túnica. Encima, no aceptas dinero, que da alegría al
recibirlo y cuya posesión permite vivir con más libertad y más
agradablemente. Pues bien, si, de la misma manera que los maestros en
otras actividades enseñan a sus alumnos a imitarles, tú también instruyes
a tus alumnos en ese sentido, considérate un profesor de miseria.242

Para Antifonte resultaba fundamental la libertad y la comodidad de la vida, así

como el tener dinero suficiente para poderse liberar de las contingencias como
ciertos dolores, aflicciones, sufrimientos.
Jenofonte enfatiza cómo Sócrates fomentaba el cuidado de sí entre sus
discípulos sin nunca recibir dinero a cambio, pues para él, la mayor ganancia era
adquirir un buen amigo.243
En la Apología, Sócrates reprocha a su amigo el que cuide en demasía por su
fortuna, por su reputación o por su honor; pero descuidando, al mismo tiempo, su
pensamiento (phronesis), su verdad (aletheia), o su alma (psique). Su invitación y
persuasión son entonces a que cuide más de lo que es, y que cuide menos lo que
tiene (incluido el cuerpo):

Yo, atenienses, os aprecio y os quiero, pero voy a obedecer al dios más

que a vosotros y, mientras aliente y sea capaz, es seguro que no dejaré
de filosofar, de exhortaros y de hacer manifestaciones al que de vosotros
vaya encontrando, diciéndole lo que acostumbro: “Mi buen amigo, siendo
ateniense, de la ciudad más grande y más prestigiada en sabiduría y
poder, ¿no te avergüenzas de preocuparte de cómo tendrás las mayores
riquezas y la mayor fama y los mayores honores, y, en cambio no te
preocupas ni interesas por la inteligencia, la verdad, y por cómo tu alma
va a hacer lo mejor posible?”.244

Más adelante, aclara que él persuade a jóvenes, viejos, forasteros y ciudadanos

de que no se ocupen ni de los cuerpos ni de los bienes, antes que del alma.245
Diógenes Laercio nos da muestra, a través de una anécdota de Aristipo, cómo es
que para este pensador, a diferencia de lo que pensaban Sócrates y Platón, resulta

242
Jenofonte, op. cit., fr. 2, p. 53.
243
Idem, fr. 20 5-7, p. 26
244
Platón, “Apología de Sócrates”, op. cit., 29 d-e.
245
Idem, 30b, p. 168.

86
también valioso el acceder a los bienes y las riquezas. Para él, vivir en lujo en ningún
sentido es un impedimento para ser feliz:

Preguntado por Dionisio que por qué los filósofos acuden ante las puertas
de los ricos y, en cambio los ricos nunca a la de los filósofos, dijo:
“Porque los filósofos saben lo que les hace falta, y los otros no lo saben.”
Al serle echado en cara por Platón que vivía dispendiosamente, le dijo:
“¿Te parece que es bueno Dionisio?” y al admitirlo él, le dijo: “Pues vive
mucho más dispendiosamente que yo, de modo que no hay ningún
obstáculo para vivir a la vez bien y lujosamente”.246

Aristóteles considera que para la felicidad pueden requerirse algunos bienes

externos. No es necesario sacrificar la prosperidad externa; pues, al contrario, no es
fácil hacer el bien cuando no se cuenta con recursos. Él enfatizará en encontrar el
punto medio también en lo que respecta al disfrute y al gasto de los bienes. No hay
que derrochar, ni tampoco ser tacaños. Para Aristóteles, en este punto, se trata de
encontrar la Liberalidad y la Magnificencia. Asimismo, hay que ir tras las pequeñas
honras, no caer en un exceso que se llamaría ambición pero tampoco carecer del
todo de ésta.
Por otro lado, los cínicos nuevamente vuelven a mostrar este desdén hacia el
lujo, las propiedades, el dinero, la fama y los honores. Además de que muchos de
sus representantes fueron de origen humilde. Su crítica hacia las formas refinadas de
todo tipo tuvo impacto incluso en aquellos cínicos que tenían dinero, quienes optaron
por abandonar la totalidad de su fortuna. Tal es el caso de Crates que al adherirse al
cinismo renunció a todo su dinero y sus bienes, y obligó a su mujer, Hiparquia, a vivir
como él en una absoluta miseria247.
Epicuro rechaza particularmente la avaricia, tal como señala en esta sentencia:
“Amar la riqueza ilícita es impío; amar la riqueza justamente adquirida es
vergonzoso. Pues incluso con la justicia de tu lado, es indecoroso ser ahorrativo
hasta el punto de la tacañería”248.
Foucault engloba esta consideración dentro de la nominación “Económica”:

246
Diógenes Laercio, op. cit., Libro II, 69, p. 120.
247
Idem, Libro IV, 87 y 88, pp. 319-320.
248
Epicuro, “Sentencia 43” en Cartas y sentencias, op. cit., p. 114.

87
 Se planteará con igual regularidad la cuestión de la relación entre la
inquietud de sí y la actividad social, los deberes privados del padre de
familia, del marido, del hijo, del propietario, del dueño de esclavos,
etcétera: todas las cuestiones que, como ustedes saben se agrupan en el
pensamiento griego con el nombre de la “económica”. ¿La inquietud de sí
es comparable o no con ese conjunto de deberes? También ésta será
una cuestión fundamental. Y las diferentes escuelas filosóficas no la
responderán de la misma manera. Digamos, en términos generales, que
en los epicúreos habrá una tendencia a desconectar lo más posible las
obligaciones de la economía y la urgencia de una inquietud de sí. En
cambio, en los estoicos vamos a ver, al contrario, una intrincación, que
intentarán construir con la mayor solidez posible, de la inquietud de sí y la
económica.249

No estamos del todo de acuerdo con Foucault en la generalización que hace

respecto a estoicos y epicúreos. Ni toda la filosofía epicúrea se desconectaba de las
obligaciones de la Económica, ni todos los estoicos están preocupados por construir
este puente entre la inquietud de sí y la económica.
Esta relación polis-individuo no deja de ser preocupación para el psicoanálisis ni
para Nietzsche. Freud se ocupa particularmente de este tema en El Malestar en la
cultura (1930), donde denuncia el irremediable antagonismo entre las mociones
pulsionales y las restricciones impuestas por al cultura. Las prohibiciones de la
cultura son una fuente del profundo malestar del ser humano, pero también la cultura
ofrece satisfacciones o posibilidades de atemperar tal sufrimiento.
Freud señala tres fuentes de las que proviene nuestra pena inevitablemente: la
hiperpotencia de la naturaleza, la fragilidad de nuestro cuerpo y la insuficiencia de las
normas que regulan los vínculos entre las personas. En este último punto es en el
que Freud va a profundizar, denunciando la contradicción siguiente: ¿Cómo las
normas que nosotros mismos hemos creado, si bien, en algún lugar nos protegen y
benefician, también acarrean grandes malestares como la privación, la frustración y
la culpa por fantasear permanentemente en cómo transgredirlas? Esta es la clara
manifestación de oposición entre el deseo y la prohibición.
En este texto Freud, al igual que Nietzsche, acentuará el triunfo del cristianismo
sobre religiones paganas que tiene como consecuencia una desvalorización de la
vida terrenal a favor de una vida trasmundana.

249
Michel Foucault, La hermenéutica del sujeto, op. cit., p. 73.

88
 Freud va a analizar cómo sucede todo lo anterior a lo largo del desarrollo de
cualquier ser humano. El principio del placer ha de ceder lugar al principio de
realidad a partir del crecimiento y la educación de padres y otras autoridades. Se le
enseña al sujeto a soportar una medida de frustración que la sociedad le impone en
aras de sus ideales culturales. Un ejemplo de esto es cómo la cultura exige signos de
limpieza y orden cuando en realidad el hombre “posee una inclinación natural al
descuido, a la falta de regularidad y de puntualidad, y debe ser educado
empeñosamente para imitar los arquetipos celestes”250.
La sociedad y cultura —empezando por los padres— enseñan que hay que
tolerar la frustración de las mociones sexuales y agresivas. Para Freud existen
caminos o “remedios” de defensa contra este sufrimiento: 1) distracciones que nos
hagan menospreciar nuestra vida o “nuestra miseria” (aquí entra la religión que
según Freud nos haría menospreciar nuestra propia vida, al imponer un camino único
que ofrezca la felicidad, y someterse incondicionalmente a ciertos mandamientos, de
forma delirante e infantil); 2) satisfacciones sustitutivas que lo aminoren (el arte, la
ciencia); 3) drogas que nos hagan insensibles a él.
Toda la teoría psicoanalítica toma como fundamento y origen de los diversos
síntomas: la represión. Así, ésta sería el origen del síntoma (definido como el retorno
de lo reprimido). Los síntomas serían satisfacciones sustitutivas de deseos sexuales
no realizados; y, además, la labor analítica le había mostrado a Freud que toda
neurosis ocultaba también cierta cantidad de sentimiento de culpabilidad
inconsciente, que a su vez refuerza los síntomas al utilizarlo como castigo. Es
evidente que estos síntomas resultan dolorosos y deparan dificultades de
adaptación, pero al mismo tiempo permiten cierta descarga pulsional.
Freud también analiza el precepto religioso “Amarás a tu prójimo como a ti
mismo”, concluyendo que lo que este precepto ordena resulta totalmente irracional e
injustificado. Las objeciones que plantea a este mandamiento se pueden resumir
básicamente en dos puntos:

250
Sigmund Freud, “El malestar en la cultura” (1930) en Obras completas, tomo XXI, Buenos Aires:
Amorrortu Editores, 1996, p. 92.

89
 1) Un amor que no elige pierde una parte de su propio valor, pues comete una
injusticia con el objeto. Si mi amor es algo valioso par a mí, no puedo desperdiciarlo
sin pedir cuentas; además, Freud nos dice que se cometería una injusticia pues mi
amor se aquilata en la predilección por los míos y no se podría poner al extraño en
una situación de igualdad con ellos.
2) No todos los seres humanos son merecedores de amor, pues lo merecerían si
puedo amarme a mí mismo en él. Si sus perfecciones son tanto mayores que las
mías podría amarlo como el ideal de mi propia persona. Lo merecería también si es
hijo de mi amigo; sin embargo, si es un extraño no hay nada que me haga amarlo, y
muy al contrario, dice Freud, este extraño se hace más acreedor a mi hostilidad y a
mi odio, pues él tampoco parece tener ningún amor hacia mí. Lleva Freud esto a sus
consecuencias diciendo:

El prójimo no es solamente un posible auxiliar y objeto sexual, sino una

tentación para satisfacer en él la agresión, explotar su fuerza de trabajo sin
resarcirlo, usarlo sexualmente sin su consentimiento, desposeerlo de su
patrimonio, humillarlo, infligirle dolores, martirizarlo251.

A la descarga de estas mociones sexuales y agresivas ha de renunciar el sujeto

a cambio de un trozo de seguridad, tranquilidad y cierta dicha. La agresión se
introyecta, se interioriza; es decir, queda volcada hacia el propio yo. De esta manera
la instancia denominada superyó ejerce contra el yo la misma severidad agresiva que
el yo habría satisfecho con otros individuos. Con esto, aparece la “conciencia de
culpa”, que sería la tensión que produce el superyó cuando ya se ha vuelto severo
mientras el yo se le somete, y se exterioriza como necesidad de castigo.
Uno se siente culpable cuando ha hecho algo que considera “malo”, aún cuando
sea lo que más anhela. Aquí es donde aparece el contraste con lo social que le ha
instruido sobre qué es lo malo en términos morales. Desde niño se ha tenido que
someter a las exigencias de cierto comportamiento debido a su desvalimiento y
dependencia de Otro y del cual siente una notable angustia frente a su posible

251
Idem, p. 108.

90
pérdida pues quedaría desprotegido frente a los diversos peligros que el mundo le
implica.
Bastaría con esconderse de tal autoridad que prohíbe o castiga pero con el
tiempo sobreviene un cambio importante: esta autoridad es interiorizada y constituida
como un superyó, ante el cual no es posible escapar, ante el cual nada puede
ocultarse, ni siquiera los pensamientos, pues habita como una voz al interior de
nuestra mente. El superyó castiga al yo transgresor con sentimientos de angustia y
culpa, además busca oportunidades de hacerlo castigar por el mundo exterior. Con
esta necesidad de castigo, se ve cómo el yo ha devenido masoquista bajo el influjo
de un superyó sádico.
De esta manera, Freud muestra cómo el sentimiento de culpa tiene dos orígenes
diversos: la angustia frente a la autoridad externa y posteriormente la angustia frente
al superyó. Llega así a una conclusión semejante a la de Nietzsche, donde sitúa al
sentimiento de culpa como el problema más importante del desarrollo cultural,
mostrando que el precio del progreso cultural ha de pagarse con el decremento de
dicha, provocado por la intensidad del sentimiento de culpa.
Nietzsche se había ocupado también —pero muchos años antes— del origen del
sentimiento de culpa en La Genealogía de la moral (1887), proponiendo que la culpa
procede del concepto “tener deuda”. Desde un origen, aquel que había causado
algún perjuicio merecía un castigo, cuya severidad dependía del grado de coraje que
suscitara en la víctima. El dolor por el castigo del culpable se ofrece entonces como
compensación o pago por el daño producido, lo cual lleva a Nietzsche a concluir que
la noción de justicia se funda como una relación entre acreedor y deudor. Si bien es
claro que al acreedor no se le restituye nada de lo perdido o de lo transgredido por el
culpable, mediante la crueldad por percibir el dolor que ahora sufre el condenado
encuentra una gran alegría que en algo lo compensa: "La crueldad constituye en alto
grado la gran alegría festiva de la humanidad más antigua, e incluso se halla añadida
como ingrediente a casi todas sus alegrías”.252 Más adelante, en el mismo texto,
sigue desarrollando ese componente sádico propio de lo humano:

252
Friedrich Nietzsche, La genealogía de la moral, op. cit., p. 86.

91
 Ver sufrir produce bienestar; hacer sufrir, más bienestar todavía —ésta es
una tesis dura, pero es un axioma antiguo, poderoso, humano—
demasiado humano, que, por lo demás, acaso suscribirían ya los monos;
pues se cuenta que, en la invención de extrañas crueldades, anuncian ya
en gran medida al hombre y, por así decirlo, lo "preludian". Sin crueldad
no hay fiesta: así lo enseña la más antigua, la más larga historia del
hombre —¡y también en la pena hay muchos elementos festivos!253

Nietzsche y Freud comparten ciertas ideas en torno a la relación entre la culpa, la

deuda y el remordimiento. Con Freud vemos la descripción de un sujeto que debe
pagar una deuda que adquiere desde su nacimiento, al deberle a otro su vida misma
y que también ha de pagar su derecho al amor y al cuidado, sometiéndose a una ley
que le impone una renuncia pulsional. Los dos también comparten la percepción de
un sadismo del hombre que se termina volcando hacia el yo mismo y castigándolo,
así lo plantea Nietzsche en el Crepúsculo de los ídolos (1889), enfatizando el juzgar-
castigar que se torna en culpabilidad.

En todo lugar en que se anda a la busca de responsabilidad, suele ser el

instinto de querer-castigar-juzgar el que anda en su busca. A los seres
humanos se los imaginó “libres” para que pudieran ser juzgados,
castigados, para que pudieran ser culpables.254

A lo que Freud llama conciencia moral, Nietzsche denomina remordimiento. Así,

mientras Freud propone tramitar esos sentimientos de culpa mediante el hacerlas
conscientes, Nietzsche aconseja que se eliminen por lo dañinos que nos son, pero
no nos aclara: “Creedme, amigos míos: los remordimientos de conciencia enseñan a
morder”255
La noción de arrepentimiento había sido analizada por los estoicos, y era uno de
los afectos que buscaban evitar, pero la forma de hacerlo era precisamente no
cometiendo actos que lo produjeran256. Vemos una referencia a esto en la frase de

253
Idem, p. 87.
254
Friedrich Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos, op. cit., p. 75.
255
Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, op. cit., p. 140.
256
Michel Foucault analiza en este caso las palabras metanoien, metanoia, como disgusto o
remordimiento, que después significará la “conversión” cristiana y adquirirá una connotación positiva.
Ver Michel Foucault, Hermenéutica del sujeto, op. cit., pp. 214-216.

92
Marco Aurelio: “En cada acción, pregúntate: ¿Cómo es esta respecto a mí? ¿No me
arrepentiré después de hacerla?”257
Nietzsche también analiza el mismo mandamiento que Freud abordó “Amarás al
prójimo”. Desconfía totalmente de este precepto al querer plantear una posibilidad de
salida del narcisismo, promoviendo un impulso “desinteresado”, que más bien le
parece un signo de debilidad:

Mis experiencias me dan derecho a desconfiar en general de los llamados

impulsos «desinteresados», de todo el «amor al prójimo», siempre
dispuesto a dar consejos e intervenir. Lo considero en sí como debilidad,
como caso particular de la incapacidad para resistir a los estímulos, - sólo
entre los decadentes se califica de virtud a la compasión. A los
compasivos yo les reprocho el que con facilidad pierden el pudor, el
respeto, el sentimiento de delicadeza ante las distancias, el que la
compasión apesta en seguida a plebe y se asemeja a los malos modales,
hasta el punto de confundirse con ellos.258

Este desprecio a la compasión aparece varias veces en la obra de Nietzsche, y

según Martha Nussbaum, esta posición se deriva de su lectura de los estoicos
Epicteto y Séneca:

El ataque de Nietzsche a la compasión, unido a su defensa de la

clemencia, debe entenderse —tal como el insiste repetidamente— no
como la política de la bota fascista ni tampoco como un inocuo rechazo
de la moral de la autoindulgencia, sino como una posición opuesta tanto a
la crueldad como al apego afectivo profundo, posición que deriva de su
lectura de Epicteto y Séneca.259

Precisamente, este ideal de renuncia forma la parte central de la justificación de

la separación de Nietzsche de su “maestro” Schopenhauer, pues Schopenhauer
aconseja e incluye la compasión, el sacrificio, el ascetismo, la abstinencia, el
altruismo, como la solución, es decir: la negación de la voluntad.
Freud añade como causa del malestar un desengaño que tiene que ver con la
promesa incumplida de un progreso cultural. Se promete elevar la satisfacción

257
Marco Aurelio, Meditaciones, Tr. Ramón Bach Pellicer. Barcelona: Gredos, 2008, p. 164, VIII, 2.
258
Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, op. cit., pp. 31-32.
259
Martha Nussbaum, La terapia del deseo. Teoría y práctica en la ética helenística, Tr. Miguel
Candel, Barcelona: Paidos, 2003.

93
placentera con conquistas tecnológicas y científicas, aunque el desenlace en realidad
no va en esta dirección. Los progresos técnicos acaban teniendo un valor nulo para
nuestra economía de felicidad y cita diversos ejemplos: domesticación del fuego,
anteojos para corregir defectos de vista, microscopios para vencer los límites de lo
visible, curas para enfermedades.
Freud pone en entredicho toda la noción de felicidad que se coloca como valor
esencial en la cultura. Haciendo un análisis de la historia, comenta que en tiempos
remotos se había conformado una representación ideal de la omnipotencia y
omnipresencia que encarnó en sus dioses. Les atribuyó todo lo que parecía
inasequible a sus deseos o le era prohibido. Tales dioses eran ideales de la cultura.
Pero ahora, se ha acercado tanto el logro de esa idea que casi ha devenido dios él
mismo, aunque aclara que no se puede olvidar que el ser humano de nuestros días
no se siente feliz en su semejanza con un dios.
Freud expone en el Porvenir de una ilusión260 que la cultura humana muestra dos
diferentes aspectos: Por un lado, comprende todo el saber y el poder conquistados
por los hombres para llegar a dominar las fuerzas de la naturaleza y extraer los
bienes naturales con los cuales satisfacer las necesidades humanas, y, por otro,
todas las organizaciones necesarias para regular las relaciones de los hombres entre
sí, y muy especialmente la distribución de los bienes naturales alcanzables. Estas
dos direcciones de la cultura no son independientes una de otra; en primer lugar,
porque la medida en que los bienes existentes consienten la satisfacción de las
pulsiones, ejerce profunda influencia sobre las relaciones de los hombres entre sí; en
segundo, porque también el hombre mismo —individualmente considerado— puede
representar un bien natural para otro en cuanto éste utiliza su capacidad de trabajo o
hace de él su objeto sexual. Pero, además, porque cada individuo es virtualmente un
enemigo de la civilización, a pesar de compartir un general interés humano. Se da,
en efecto, el hecho singular de que los hombres, no obstante serles imposible existir
en el aislamiento, sienten como un peso intolerable los sacrificios que la civilización
les impone para hacer posible la vida en común. Así, la cultura ha de ser defendida

260
Sigmund Freud, “El porvenir de una ilusión” (1927), en Obras Completas, tomo XXI, Buenos Aires:
Amorrortu Editores, 1996..

94
del individuo mismo, y a esta defensa responden todos sus mandamientos,
organizaciones e instituciones, los cuales no tienen tan sólo por objeto efectuar una
determinada distribución de los bienes naturales, sino también mantenerla e incluso
defenderla de los impulsos hostiles de los hombres. Las creaciones de los hombres
son fáciles de destruir, y la ciencia y la técnica pueden también ser utilizadas para
dicha destrucción.
Mientras que en el dominio de la naturaleza ha realizado la humanidad continuos
progresos, y puede esperarlos aún mayores, no puede hablarse de un progreso
análogo en la regulación de las relaciones humanas, y probablemente en ninguna
época. Puede creerse en la posibilidad de una nueva regulación de las relaciones
humanas que cegará las fuentes del descontento ante la cultura, renunciando a la
coerción y sometimiento de las pulsiones, de manera que los hombres puedan
consagrarse, sin ser perturbados por la discordia interior, a la adquisición y al disfrute
de los bienes terrenos. Esto sería la edad de oro, pero es muy dudoso que pueda
llegarse a ello. Parece, más bien, que toda la civilización ha de basarse en la
coerción y la renuncia a las pulsiones, y ni siquiera puede asegurarse que al
desaparecer la coerción la mayoría de los individuos se muestre dispuesta a tomar
sobre sí la labor necesaria para la adquisición de nuevos bienes. A juicio de Freud,
ha de contarse con el hecho de que todos los hombres integran tendencias
destructoras -antisociales y anticulturales- y que en gran número son bastante
poderosas para determinar su conducta en la sociedad.
Sobre esta condición que imprime la cultura que sujeta al hombre
permanentemente del dolor al hastío, del deseo a la insatisfacción, de la afirmación
de la voluntad o de la propia fantasía con o sin descarga de la pulsión a la culpa y al
remordimiento, Schopenhauer y Freud coincidirán en que el hombre intenta
encontrar escapatoria o salida con diferentes distractores que la cultura proporciona
en alianza con un yo o un “querer”, pero que finalmente esto no le permite salir de su
determinismo, de su atolladero. Freud en este punto menciona diversas
distracciones: objetos que se presentan como satisfactores ilusorios del deseo,
satisfacciones sustitutivas como los mismos síntomas que permiten una cierta

95
descarga pulsional, sustancias “quitapenas” o la religión que ofrece una ilusión de
completud y salvación que alivia temporalmente el malestar del hombre.
En Freud existe permanentemente una paradoja, pues la fuente constante del
dolor y malestar es la misma incompatibilidad entre el deseo y las exigencias
culturales. Condición que lleva a reprimir y por lo tanto a hacer síntomas. Condición
que se muda en angustia, en culpa, en frustración y dolor, pero que finalmente acaba
siendo el precio que se ha de pagar por vivir con el otro. Bajo este marco quedan
otros caminos, producto de la sublimación que permitirían mudar esa energía hacia
la creación y la generación de ciertos vínculos.
Schopenhauer va a plantear como una vía de salida a esta eterna repetición del
absurdo: el reconocimiento del sufrimiento como consustancial a la vida. El
planteamiento del psicoanálisis de asumir la castración resulta coincidente con esta
idea de Schopenhauer: la posibilidad de renunciar a falsos ideales como el de la
felicidad o del retorno a un estado mítico de completud.
Freud y Schopenhauer están de acuerdo en que este reconocimiento puede
permitir dejar atrás la búsqueda de distractores o fetiches que nieguen o desmientan
—sólo por instantes— esta condición de falta o de insaciabilidad, de hastío o de
aburrimiento. Sin embargo, después de este punto Freud y Schopenhauer se
separan de manera tajante. Schopenhauer propone como salida del egoísmo: la
posibilidad de reconocer el sufrimiento ajeno, acceder entonces al amor puro, dejarse
tocar por el afecto de la compasión y así atravesar el “Velo de Maya” 261. Seguido a
esto, Schopenhauer formulará que el ascetismo, la castidad, la afirmación de la
voluntad que sobrepase la vida individual —es decir, la negación de la voluntad de
vivir, la supresión o quietud de todo querer— es la vía de la superación.
En este punto, Freud será muy diferente a Schopenhauer y coincidirá más con
Nietzsche. Para Freud sería inconcebible que la compasión pudiese ser una salida al
egoísmo, no confía en que nada parecido a tal afecto pueda suprimir el narcisismo.
Más aún, hacer una renuncia pulsional como la que Schopenhauer plantea implicaría

261
Arthur Schopenhauer, El mundo como voluntad y representación (1818), Vol. I, Tr. Roberto
Rodríguez Aramayo, Madrid: Fondo de Cultura Económica, Primera edición, 2003, pp. 476-477.

96
una enorme represión que inevitablemente retornaría mediante formaciones
sintomáticas.
Lacan, por su parte, retomará todo este tema de naturaleza versus sociedad,
para criticar al psicoanálisis después de Freud, quien enfatizó tanto en buscar la
“adaptación” del individuo, convirtiendo a esta disciplina en una especie de
instrumento al servicio de unos cuantos. Al mismo tiempo que sus ideales o sus
intentos de dominación parecen encaminados a hacer de los individuos personas
que se ajusten a patrones preestablecidos y que definan la normalidad o la
adaptación.
El 26 de septiembre de 1953, la Sociedad Francesa de Psicoanálisis decide
reunirse en Roma para escuchar el informe de Lacan “Función y campo de la palabra
y el lenguaje en psicoanálisis”, discurso capital y subversivo. En este discurso,
Lacan se dirige principalmente a la mayoría americana de la IPA y denuncia el
énfasis que el psicoanálisis ha pregonado para la “adaptación” de sus pacientes:

Aparece en todo caso de manera innegable que la concepción del

psicoanálisis se ha inclinado allí hacia la adaptación del individuo a la
circunstancia social, la búsqueda de los patterns de la conducta y toda la
objetivación implicada en la noción de las human relations.262

Para ejemplificar la posición del psicoanálisis lacaniano y marcar su oposición a

la psicología del yo y a cualquier perspectiva en búsqueda de una práctica del
cuidado de sí equivalente a algún tipo de adaptación, leamos la siguiente frase de
Néstor Braunstein:

Colocar al psicoanálisis en el camino de la adaptación del yo (como

representante de los intereses de la persona total) a la realidad exterior,
es colocarse fuera del descubrimiento freudiano en contra de él y antes
de él. En esa concepción no hay más que un maridaje de la psicología de
la conciencia con el conductismo y un olvido total de la exigencia teórica
que llevó a Freud a proponer la existencia de ese insólito objeto: el
inconsciente estructurado alrededor de la necesaria represión de la
sexualidad infantil en la construcción del sujeto humano.263

262
Jacques Lacan, “Función y campo de la palabra y del lenguaje en psicoanálisis” (1953) en Escritos
1, Madrid: Siglo XXI, 1999, p. 235.
263
Néstor Braunstein, Psiquiatría, teoría del sujeto, psicoanálisis (hacia Lacan), México: Siglo XXI,
1997, p. 222.

97
2.2. El amigo, el amante y la diferencia de los sexos.

Foucault ya había analizado que durante siglos se ha planteado la cuestión de la

relación entre inquietud de sí y lazo amoroso, eje del estudio que denomina “Erótica”.
A partir de esto, se pregunta lo siguiente:

La inquietud de sí, que se forma y no puede sino formarse en una

referencia al Otro, ¿debe pasar también por el lazo amoroso? Y en este
caso constataremos un trabajo muy prolongado, en la escala misma de
toda la historia de la civilización griega, helenística y romana, que poco a
poco va a desconectar la inquietud de sí y la erótica y a dejar esta última
en el plano de una práctica singular, dudosa, inquietante y tal vez, incluso
condenable, en la medida misma en que la inquietud de sí se convierta en
uno de los grandes temas de esta cultura.264

Tampoco estamos de acuerdo con esta desconexión que Foucault plantea. El

lazo amoroso podrá llegar a ser condición para el cuidado de sí, tal como más
adelante lo será para el psicoanálisis con su noción de transferencia. Abordaremos
en este apartado, la relación de amistad, la relación amorosa y la relación entre los
sexos.
Empecemos con la noción de amistad. La amistad es un valor privilegiado en
casi todos los pensadores de la Antigüedad, pero no la conciben de la misma
manera.
El concepto de la philia es abordado por Platón únicamente en el diálogo Lisis.
En los diálogos Banquete y Fedro, Platón se centra en el estudio de “Eros” donde ya
introduce de manera más clara el deseo sexual265. En el caso de Eros, la etimología
reconoce un sujeto amante (erastes) y un objeto amado (eromenos); lo que no ocurre
con philia, que se caracteriza por la reciprocidad.
En el diálogo citado, la amistad queda definida como la búsqueda de la felicidad
de la persona amada en la medida de lo posible 266. Sócrates interroga a Menéxeno,
sobre quién es el amigo: ¿el que ama o el que es amado?, y al final de esas

264
Michel Foucault, La hermenéutica del sujeto, op. cit., pp. 73-74.
265
En Leyes, de hecho, Platón define Eros como una especie de philia intensa o salvaje (837a-837b),
definición muy cercana a la que da Aristóteles en su Ética nicomaquea, donde asocia el Eros con una
especie de “hipérbole de la philia” (1171 a11-12), Séneca dirá que el amor es una especie de “amistad
loca” (Cartas a Lucilio, 9.11, p. 38).
266
Platón, “Lisis” en Diálogos I, Tr. Emilio Lledó, Madrid: Gredos, 2008, 207e.

98
discusión concluyen que no basta amar a alguno para ser amigo, ni tampoco sólo ser
amado, pues la amistad requiere de reciprocidad267.
Después, Sócrates analiza con Lisis y con Menéxeno, si la amistad se sostiene
de la semejanza o de la diferencia. Concluye que la semejanza impide la amistad
pues la amistad está necesariamente vinculada a la utilidad y nada podría pedir un
amigo a otro que no pudiera obtener de sí mismo si son tan semejantes. Sin
embargo, tampoco se puede basar en la total diferencia, pues nada sería más
enemigo que lo justo de lo injusto o lo bueno de lo malo.
Así, arriban finalmente a una conclusión que consiste en que lo que no es bueno
ni malo será el amigo o amante de lo bueno o de lo bello; es decir, ama lo bueno,
porque el mal está latente en él. Sócrates hace una analogía con el cuerpo que ama
la salud porque en él hay tendencia a la enfermedad, y con el filósofo que ama la
sabiduría porque no es absolutamente sabio, pero tampoco tan ignorante como para
no darse cuenta de su propia ignorancia. De esta manera, una persona encuentra en
la naturaleza de otra algo que le conviene, algo que necesita y no posee, y por su
parte él posee en sí mismo algo que le conviene al otro268.
Aristóteles avanza mucho más en el tema de la amistad, hasta considerarla
como necesaria en la vida de cualquier persona. Le dedica a este tema los libros VII
y VIII de la Ética nicomáquea. La amistad es una virtud o bien va acompañada de
una virtud.
Los amigos son necesarios tanto en la prosperidad como en la desdicha, “pues
los desgraciados necesitan asistencia, y los afortunados, amigos con quienes
convivir y a los cuales puedan favorecer, porque quieren hacer el bien”269. Es propio
del amigo hacer bien a quien lo necesita aún cuando no lo haya pedido. Sin
embargo, no es noble esperar recibir favores, aunque no debemos rechazarlos.270
Aristóteles llega incluso a afirmar que una vida sin amigos no merece ser vivida:
“Sin amigos nadie querría vivir, aunque tuviera todos los otros bienes” 271. En

267
Idem, 212d.
268
Se notan en este diálogo claras anticipaciones a la noción de eros en su condición de falta, que
desarrolla ya más acabadamente en El Banquete.
269
Aristóteles, Ética nicomáquea, op. cit., 1171a 22-25.
270
Idem, 1171b 20-25, p. 376.
271
Idem, 1155a 4-5, p. 323.

99
cualquier infortunio, los amigos son el único refugio. La amistad para Aristóteles
consiste en el deseo recíproco del bien del otro. Un amigo ayuda a los jóvenes a
guardarse del error y a los viejos que necesitan asistencia.
Distingue entre amistades por placer, por utilidad o interés y amistad por virtud,
siendo esta última la más valorada por El Estagirita y la que le parece más duradera
y menos susceptible de ser dañada.
La amistad por interés se caracteriza porque este amigo no quiere al otro por sí
mismo sino en la medida en que le es útil, que le depara algún tipo de beneficio. La
amistad por placer es semejante a la amistad por interés, sólo que aquí se busca al
amigo porque favorece el experimentar sensaciones placenteras. Estos dos tipos de
amistad son poco duraderos pues se disuelven con mucha facilidad. Cuando el
amigo ya no depara el bien o el placer, ya no se conserva la relación.
La amistad por virtud es la más perfecta. Se da entre los hombres buenos y
semejantes en virtud pues se desean el bien recíprocamente. Esta amistad se
mantiene firme mientras sigan siendo buenos. Tenderá a durar mucho tiempo pues la
virtud suele permanecer invariable272. A pesar de ser la más duradera y fuerte, este
tipo de amistad es rara pues no abundan los hombres capaces de ella.
Las acusaciones y reproches se presentan en la amistad basada en el interés, ya
que los amigos por virtud desean tratarse bien entre sí.

En cambio, la amistad por interés da lugar a reclamaciones, pues

sirviéndose por utilidad exigen cada vez más, y creen recibir menos de lo
que les corresponde, y se quejan de no obtener lo que necesitan y
merecen, y los que favorecen no pueden suministrar todo cuanto los
favorecidos reclaman.273

Aristóteles se opone a la práctica común de censurar a quienes se aman sobre

todo a sí mismos. Dice que a éstos se les suele llamar egoístas, como si fuese algo
negativo y vergonzoso. Él piensa que:

el hombre bueno debe ser amante de sí mismo (porque se ayudará a sí

mismo haciendo lo que es noble y será útil a los demás), pero el malo no

272
Idem, 1156b 6-14.
273
Aristóteles, Ética nicomáquea, op. cit., 1162b 16-20.

100
 debe serlo, porque siguiendo sus malas pasiones, se perjudicará tanto a
sí mismo como al hombre.274

Epicuro será un continuador de esta importancia otorgada a la amistad. Surge de

la necesidad pero debe lograr independizarse de su sentido utilitario y ser deseable
por sí misma: “Toda amistad es deseable por sí misma, pero empieza con la
necesidad”275. La certeza de contar con un amigo nos da tranquilidad. “No
necesitamos tanto la ayuda de nuestros amigos como la confianza en que nuestros
amigos nos ayudarán”276
No se trata de la misma manera la amistad en los diferentes períodos del
estoicismo. Mientras que en el estoicismo antiguo se preocupan principalmente por
definir la amistad entre los sabios, a en el estoicismo medio se busca determinar las
características de las relaciones humanas en general y lo que resulta deseable
imprimir en ellas. Cicerón es el que mejor ilustra durante el estoicismo medio este
movimiento. Luiggi Pizzolato estudia cómo Cicerón mismo tuvo “una intensa vida de
relaciones amistosas, unas relaciones que, por otro lado están suficientemente
testimoniadas por los importantes legados testamentarios de que le hicieron titular
muchos de sus amigos”277.
Para Cicerón resulta indispensable que entre los amigos haya una concordancia
de opiniones en las cuestiones públicas y políticas. Es de tal manera que Cicerón
considera a sus amigos a personas que no tienen otra cosa en común que sus
creencias políticas.278 Cicerón define incluso a la amistad como “un acuerdo pleno en
todas las cosas divinas y humanas en combinación con el afecto y el cariño” 279.
Cicerón considera que la amistad tiene incluso ventajas frente al parentesco
pues en la amistad nunca falta el cariño pues si se careciera de éste, deja de existir
el nombre de amistad.280

274
Idem, 1169a 11-15, p. 368.
275
Epicuro, “Sentencias Vaticanas”, en Cartas y Sentencias, op. cit., 23, p. 111.
276
Idem, 34, p. 113.
277
Luigi Pizzolato, La idea de la amistad, Tr. José Ramón Monreal, Barcelona: Muchnik Editores,
1996, p. 168.
278
Idem, p. 169.
279
Cicerón, Sobre la amistad, Tr. M. Esperanza Torrego Salcedo, Madrid: Alianza, 2009, 20, p.119.
280
Idem, 19, p. 118.

101
 En relación al cuidado de sí, la amistad ofrece, según Cicerón, un gran beneficio:
genera esperanza en el porvenir y no permite que los ánimos decaigan 281. Además,
en la amistad “no hay nada fingido, nada simulado, y lo que hay, se282a lo que sea, es
auténtico y voluntario”.
Cicerón incluso aconseja qué características hay que buscar en alguien para
considerarlo nuestro amigo. Hay que elegir, nos dice, “a gente sencilla, común y
condescendiente”283, personas de “carácter simple, sociable y comprensivo”284.
En algunos casos, hay que deshacer la amistad. Si nuestro amigo cambió de
posición política, si comete faltas que atenta contra nosotros o incluso contra
extraños, antes de caer en la total enemistad con peleas e insultos, hay que ir
disminuyendo paulatinamente el trato.285
Los estoicos practican una relación de amistad distinta de la epicúrea, descrita
de la siguiente manera por Foucault:

En otras palabras, la amistad no es exactamente una relación de uno a

uno, no es la comunicación inmediata entre dos individuos, como era en
la fórmula epicúrea. Tenemos una estructura social de la amistad que gira
en torno a un individuo, pero en la cual hay varios [otros] que lo rodean y
tienen su lugar, un lugar que cambia según la elaboración, la labor
encarada por uno y otro.286

Séneca aconseja tener mucho cuidado al elegir a los amigos 287, hay que
reflexionar durante mucho tiempo sobre esta elección, pero una vez que pase esta
evaluación, “admítelo con toda tu alma, comunícate con él como contigo mismo” 288.
Una vez que se ha juzgado al amigo, hay que serle fiel, sugiere Séneca. El amigo no

281
Idem, 23, p. 120.
282
Idem, 26, p. 123.
283
Idem, 65, p. 141.
284
Ibidem
285
Idem, 76-78, p. 147.
286
Michel Foucault, La hermenéutica del sujeto, op. cit., p. 155.
287
En esto también Cicerón recomienda que no se empiece a entablar amistad demasiado
rápidamente y cuidar de no hacerse de amigos que no lo merezcan. Cfr. Cicerón, Sobre la amistad,
Tr. M. Esperanza Torrego Salcedo, Madrid: Alianza, 2009, 78-79, p. 148.
288
Séneca, Cartas a Lucilio, op. cit., 3.2, p. 25.

102
es necesario para la felicidad, recordemos su principio de autarquía, que no significa
que la persona quiera estar sin amigos, pero le es soportable perderlos289.
Hay una especie de elitismo en la elección de amistad que Séneca propone.
Para verdaderamente aceptar a Lucilio como amigo, Séneca establece la condición
de que Lucilio no deje de obrar en interés propio, que no deje de cultivarse pues de
otra manera no será posible su amistad290. La amistad siempre produce provecho y
eso coloca a este lazo en una posición de superioridad frente al amor que algunas
veces perjudica.291
Nietzsche también coloca a la amistad como una aspiración para el
superhombre: “Existe la camaradería: ¡ojalá un día exista la amistad!”292; “Nunca te
adornarás bastante bien para tu amigo: pues debes ser para él una flecha y un
anhelo hacia el superhombre”293.
El amigo es también quien me permite soportar ese diálogo entre yo y mí. En
este sentido, leemos una referencia del amigo como alguien necesario para el
cuidado de si: “Yo y mí están siempre dialogando con demasiada vehemencia:
¿cómo soportarlo si no hubiese un amigo?”294
Ese amigo que Nietzsche describe, ha de saber ser también enemigo, si permite
la superación, ha de ocupar también la función de crítica y de verdad: “En nuestro
amigo debemos tener nuestro mejor enemigo. Con tu corazón debes estarle
máximamente cercano cuando le opones resistencia”295.
Ni los esclavos, ni los tiranos, ni tampoco las mujeres, ni algunos otros hombres,
son, para Nietzsche, capaces de amistad.296
Nietzsche piensa que debemos tener cerca un círculo de personas profundas y
tiernas que nos puedan proteger de nosotros mismos y que sepan alegrarnos.

289
Idem, 9.5, 9.8, pp. 36-38.
290
Idem, 35.1, p. 101.
291
Ibidem.
292
Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, op. cit., p.98.
293
Idem, p. 97.
294
Idem, p. 96.
295
Idem, p. 97.
296
Idem, p. 98.

103
Corremos el peligro de destruirnos a nosotros mismos con nuestros pensamientos,
así que un amigo puede salvarnos.297
En el campo psicoanalítico, el tema de la amistad pasa prácticamente
inadvertido, aun siendo uno de los temas frecuentes en cualquier sesión analítica, y
ni a pesar de que los amigos de Freud y Lacan jugaron un papel fundamental en el
desarrollo de la teoría psicoanalítica.
Freud analiza la amistad junto con conceptos claves en psicoanálisis: la
identificación, la homosexualidad reprimida, la sexualidad sublimada. Desde el
psicoanálisis, la inhibición de metas sexuales permite la amistad.

Todos nuestros vínculos de sentimiento, simpatía, amistad, confianza y

similares, que valorizamos en la vida, se enlazan genéticamente con la
sexualidad y se han desarrollado por debilitamiento de la meta sexual a
partir de unos apetitos puramente sexuales, por más puros y no
sensuales que se presenten ellos ante nuestra autopercepción
consciente298.

Entre personas del mismo sexo, es la moción homosexual que logra reorientar su
meta y así posibilitar la amistad, la camaradería.

Tras alcanzar la elección de objeto heterosexual, las aspiraciones

homosexuales no son —como se podría pensar— canceladas ni puestas
en suspenso, sino meramente esforzadas a apartarse de la meta sexual y
conducidas a nuevas aplicaciones. Se conjugan entonces con sectores
de las pulsiones yoicas para constituir con ellas, como componentes
«apuntalados», las pulsiones sociales, y gestan así la contribución del
erotismo a la amistad, la camaradería, el sentido comunitario y el amor
universal por la humanidad. En los vínculos sociales normales entre los
seres humanos difícilmente se colegiría la verdadera magnitud de estas
contribuciones de fuente erótica con inhibición de la meta sexual299.

En términos clínicos, Freud colocará las reediciones de relaciones y afectos

anteriores bajo el nombre de transferencia. Sin embargo, la amistad no se escapa a

297
Friedrich Nietzsche, Fragmentos Póstumos (1885-1889), Volumen IV, Tr. Juan Luis Vermal y Juan
B. Illinares. Madrid: Tecnos, 2006, fragmento 1 [1], p. 43.
298
Sigmund Freud, “Sobre la dinámica de la transferencia (1912), en Obras completas, tomo XII,
Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1996, p. 103.
299
Sigmund Freud, “Puntualizaciones psicoanalíticas sobre un caso de paranoia (Dementia
paranoides) descrito autobiográficamente” (1911 [1910] en Obras completas, tomo XII, Buenos Aires:
Amorrortu Editores, 1996, p. 57.

104
la misma determinación infantil para el padre del psicoanálisis. Los amigos estarán
también marcados —desde su elección— por ser sustitutos de los primeros objetos
de sentimiento, es decir, por el padre, la madre, hermanos, etc.300.
Ahora pasemos al tema del amor. Uno de los diálogos en que Platón aborda el
tema del amor es Fedro. Sócrates encuentra a Fedro leyendo un discurso de Lisias
sobre el amor que versa sobre cómo hay que desconfiar del verdadero amante,
quien arrebatado por su pasión no sentirá gratitud por su amado y le abandonará
cuando su ardor se haya acabado. Por el contrario, aquel que no ama, sabrá
equilibrar sus demandas, así como lo que ofrece, será prudente y podrá conducir
todo de manera más útil para él y para el amado.
Sócrates después hablará de dos formas de amor: una que tiende solamente al
placer, que es un deseo insensato de belleza; pero también hay un amor no
apasionado, superior, una forma de delirio de origen divino. Es aquí donde se
apoyará del mito del carro alado y explicará que el amor será este impulso que el
alma tiene hacia la idea de la Belleza y que le permitirá irse sumiendo cada vez más
en la contemplación de lo absoluto.
Existe una forma de locura erótica que resulta dañina para el amado y que se
caracteriza por tener una pasión física desenfrenada, brutal, contraria a la razón.
Esta locura erótica busca mantener al amado en un estado de inferioridad, de
dependencia y lo impide salir de la ignorancia, que se deja regir predominantemente
por el placer y no por el bien. Sin embargo, está la otra forma de Eros que apela al
alma que ha contemplado las Ideas eternas, la Belleza y logra rememorarlas. Dicha
alma se convierte en filósofa o en amante de la belleza y además tiene como objetivo
conducir también al amado hacia la intelección de la Belleza y la Verdad.
Finalmente, la teoría más difundida sobre el deseo y el amor desde la
perspectiva de Platón se encuentra en El Banquete. Este diálogo trata de la reunión
de varios personajes con motivo de la celebración de una comida, y en la que se pide

300
Sigmund Freud, “Sobre la psicología del colegial” (1914), en Obras Completas, tomo XIII, Buenos
Aires: Amorrortu Editores, 1994, pp. 248-249. En la historia personal de Freud, existe de manera muy
clara esta primera relación infantil con su sobrino John (de edad un año mayor que Freud) con quien
vivió una intensa relación de amor y odio que después tuvo reediciones en muchas amistades de
Freud, son ejemplos claros Fliess y Jung. La corriente homosexual de meta inhibida que Freud
atribuye a las amistades de mismo sexo, también resulta clara y expresamente confesada por Freud
cuando habla de su relación con Fliess.

105
a cada uno de los comensales que haga un elogio sobre el amor. Después de que
Fedro, Pausanias, Erixímaco, Aristófanes y Agatón hacen su respectivo elogio sobre
el amor, Sócrates hará referencia a lo que ha aprendido del amor de una sacerdotisa
llamada Diótima. El amor aquí queda como equivalente del deseo de belleza, de
bondad, de inmortalidad. El amor no es bello ni bueno en sí mismo, pues anda en
búsqueda de ello y sólo se puede desear lo que no se tiene. El amor es un daímon301,
intermedio entre lo mortal y lo divino, intérprete entre los dioses y los hombres. Amar
lo bello es desear apropiárselo y poseerlo siempre para ser dichoso, amar es
también deseo de inmortalidad.
Platón aquí muestra todo un movimiento dialéctico y de ascesis del Eros que se
eleva de grado en grado hasta su fin supremo. Primero el hombre se encanta por un
cuerpo bello, después de todos los cuerpos bellos. Luego se enamora de las almas
bellas y de todo lo que en ellas es bello. Finalmente, pasa a un grado superior donde
se siente enamorado de todas las ciencias, y de entre ellas la ciencia misma de lo
Bello: la belleza en sí, eterna, inmutable, divina. Ya volveremos más adelante a la
interpretación que Lacan hace sobre este diálogo.
Cínicos, Epicúreos y Estoicos se mostraron en general opositores a ciertas
formas de amor y al matrimonio en general, aunque sí defendieron la amistad.
A Diógenes, el cínico, cuando le preguntaron cuál es el momento oportuno para
casarse, respondió: “Los jóvenes todavía no, los viejos ya no”302.
Los Epicúreos piensan que el hombre sabio no se ha de enamorar y tampoco
creen que el amor sea de origen divino 303. De cualquier modo, Epicuro considera que,
aunque el amor pueda producir mucho dolor, es una afección curable. Así lo vemos
en la “Sentencia Vaticana 18” en donde afirma que: “Si se prescinde de la vista, junto
con la conversación y las relaciones sexuales, la pasión erótica cesa”304.

301
Se suele traducir como demonio. Sin embargo, hay que evitar suponer que tiene las características
que el cristianismo ha otorgado a este vocablo. Tanto Platón como Jenofonte se refieren al llamado
daímon socrático. El pasaje más célebre al respecto se encuentra en la “Apología de Sócrates” (31c-
d) en donde Sócrates manifiesta que emerge de él algo divino y demoníaco, una especie de voz
profética dentro de él. En “El Banquete” (292e sigs.) es utilizado por Platón para designar a Eros como
un gran demonio, intermediario entre lo mortal y lo inmortal.
302
Diógenes Laercio, op. cit., Libro VI, 54, p. 303.
303
Idem, Libro X, 118, p. 558.
304
Epicuro, “Sentencias Vaticanas”, en Cartas y sentencias, op. cit., 18, p. 110.

106
 Según Lucrecio, seguidor de Epicuro, el estar enamorado acarrea muchas
consecuencias negativas: desde consecuencias externas como la pérdida de la
fuerza, servidumbre y sumisión, gastos y deudas, abandono de obligaciones305, hasta
sufrimientos como los celos, la frustración por la falta de posesión del objeto
amado306. Incluso el enamorado hace sufrir al mismo amado por provocar en él tanto
dolor:

Aprietan con furor entre sus brazos

el objeto primero que agarraron,
le molestan muchísimo, y sus dientes
clavan cuando le besan en los labios,
porque no tienen un deleite puro;
secretamente son aguijoneados
a maltratar aquel objeto vago
que motivó su frenesí rabioso.307

Epicteto, el estoico, aconseja que se ame, pero siempre pensando que se trata
de un “ser humano”, es decir, su posición es la de buscar un desapego —lo mismo
con las cosas que con las personas— para que no nos veamos afectados por esta
relación:

En todo lo que complace al alma, o satisface una necesidad, o es amado,

recuerda añadir a la descripción de cada cosa la pregunta por su
naturaleza, empezando por las cosas más pequeñas. Si amas una vasija
de barro, piensa que es una vasija de barro lo que amas: pues cuando se
rompa no sentirás turbación. Si besas a tu hijo o tu mujer, piensa que es
un ser humano a quien estás besando, pues si la esposa o el hijo
mueren, no sentirás turbación.308

Advertimos el rechazo que el concepto de “amor” —y más si es pasional—

produce entre los griegos y helenistas de la Antigüedad. La cantidad de críticas que
mencionamos anteriormente como “desconfiar del amante pues es ingrato y
abandona”, el amor “genera dependencia”, “produce mucho dolor”, “genera ansiedad
por los placeres sexuales”, “enloquece al ser humano”, “produce sufrimientos por los
celos” son prueba de que el amor no puede ser como idealmente se esperaría:

305
Lucrecio, De la naturaleza de las cosas, Tr. Abate Marchena. Madrid: Cátedra, 2004, Libro IV,
1121-1132.
306
Idem, Libro IV, 1137, 1138.
307
Idem, Libro IV, 1079-1083.
308
Epicteto, Enquiridión, Tr. Agustín López y María Tabuyo. Barcelona: El Barquero, 2007, III, p. 31.

107
altruista, desinteresado, sin ambivalencia, sin pasión, no egoísta y generador de
completud y por tanto, siempre resulta decepcionante y doloroso, si no se comprende
su naturaleza egoísta, ambivalente, agresiva tal como Nietzsche, Freud y Lacan nos
harán saber.
Con respecto al amor, Nietzsche en 1889 reclama cómo la moral ha llegado a la
conclusión, que le parece un sinsentido, de que el amor debe ser algo no egoísta.
Para este pensador, “es necesario estar firmemente asentado en sí mismo, es necesario
apoyarse valerosamente sobre las propias piernas, pues de otro modo no es posible
amar”309.
Este filósofo va a considerar una y otra vez la naturaleza narcisista del amor, el
egoísmo implicado en este sentimiento y lo dañino que puede llegar a hacer ese
deseo de posesión exclusiva del cuerpo y del alma que el amante anhela respecto a
su amado. Para el amante, sólo su amado importa y el resto del mundo le parece
indiferente; está dispuesto a perturbar cualquier orden, a hacer cualquier sacrificio, a
pasar por encima de cualquier cosa. Nietzsche concluye:

Es francamente asombroso que esta salvaje codicia e injusticia del amor

sexual haya sido exaltada y divinizada tanto como se ha efectuado en
todos los tiempos, que incluso se ha derivado de este amor el concepto
de amor como antítesis del egoísmo, mientras él es acaso precisamente
la expresión más descarnada del egoísmo.310

El amor sexual no puede entonces seguir negando gran parte de su naturaleza

egoísta y la búsqueda de intereses claramente personales a través del otro.
Nietzsche considera que la mujer busca la reputación en su unión con un hombre,
mientras que el hombre busca el amor al unirse a una mujer:

Un matrimonio en que cada uno de los cónyuges desea obtener por

medio del otro un fin personal es muy sólido: por ejemplo, cuando la
mujer quiere obtener por medio de su marido la reputación, y el marido, el
amor por medio de su mujer.311

309
Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, op. cit., pp. 70-71.
310
Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia, op. cit., p. 74.
311
Friedrich Nietzsche, Ecce Hommo, op. cit., p. 234.

108
 Desde el psicoanálisis, el amor ha sido indudablemente un tema privilegiado y
vinculado todo el tiempo al cuidado de sí. Freud y Lacan lo abordan desde diferentes
perspectivas: como amor de transferencia que es condición necesaria para el
establecimiento de un análisis, analizan también las condiciones y particularidades
de amor tanto para el hombre como para la mujer, los facilitadores y obstáculos que
la sociedad impone al amor y, por supuesto, su relevancia para el psiquismo.
En “Introducción del narcisismo” (1914), Freud enfatiza que la esencia del amor
es narcisista, es decir, que en toda relación amorosa uno se dirige al otro porque a
través del otro uno se dirige a sí mismo. En este texto Freud afirma que se ama por
un lado, según el tipo narcisista: a lo que uno es, a lo que uno mismo fue, a lo que
uno querría ser, y a la persona que fue una parte del sí-mismo propio; por el otro
lado, según el tipo de apuntalamiento: a la mujer nutricia, al padre protector y a las
personas sustitutivas que se alinean formando series en cada uno de esos
caminos312.
Aunque el amor tipo de apuntalamiento sería más propio de los hombres,
mientras que el amor narcisista es más propio de la mujer. De cualquier modo,
siempre hay un elemento de repetición inconsciente en la elección de objetos de
amor que apuntaría a la búsqueda de un reencuentro con objetos primordiales y que
por tanto, no culminaría en una total o plena satisfacción, pues este objeto, según
Freud, está perdido para siempre.
Lacan tomará cierta distancia de Freud diciendo que en realidad ese objeto
nunca existió y será lo que Lacan resume bajo la controversial fórmula: “No hay
relación sexual”313, que quiere decir que no hay armonía total entre los sexos, que
nunca habrá un encuentro totalmente pleno.
Además de la naturaleza narcisista del amor, es inevitable la naturaleza
ambivalente de este afecto. Sin embargo, es el mismo amor –nos dice Freud en el

312
Sigmund Freud, “Introducción del narcisismo” (1914) en Obras Completas, tomo XIV, Buenos Aires:
Amorrortu Editores, 1996, p. 87.
313
Jacques Lacan utiliza esta frase en muchas ocasiones a partir de 1969, aunque donde más lo
aborda es en el Seminario que se ha denominado O peor” (El saber del psicoanalista) (1971-1972),
inédito, versión completa de la Escuela Freudiana de Buenos Aires.

109
texto de “El hombre de las ratas”314— el que no nos permite admitir que también está
el componente del odio.

Ahora bien, la experiencia clínica nos enseña que el odio no sólo es, con
inesperada regularidad, el acompañante del amor (ambivalencia), no sólo
es hartas veces su precursor en los vínculos entre los seres humanos,
sino también que, en las más diversas circunstancias, el odio se muda en
amor y el amor en odio.315

Freud encuentra varias dificultades que los mismos preceptos sociales generan
para la vida en pareja. En “La moral sexual «cultural» y la nerviosidad moderna”
(1908), Freud desarrolla la tesis de que bajo el imperio de una moral sexual cultural
se llega a afectar la salud de los individuos. Recordemos que para Freud, el factor
sexual resulta esencial en la causación de las neurosis. Las necesidades sexuales
insatisfechas generan síntomas mediante una satisfacción sustitutiva.
La exigencia que las prácticas culturales, la educación y los reclamos sociales
hacen para sofocar las pulsiones sexuales de ambos sexos, pero más en las
mujeres, se puede calificar de fracasada. Si bien consiguen la conservación de la
virginidad, la evitación del placer sexual o la evitación de una supuesta
“promiscuidad” en la mujer, se terminan exteriorizando de formas nocivas para ella e
indudablemente también para la sociedad a la que pertenece.
Freud trabaja, en el texto citado, la exigencia cultural sobre el individuo de una
abstinencia sexual hasta el matrimonio para ambos sexos y la abstinencia incluso
durante toda la vida para quienes no contraigan matrimonio legítimo. Freud se
pregunta sobre la posibilidad de que una vez que se permite el comercio sexual
dentro del matrimonio, se puede resarcir la limitación anterior a él y a esto responde
de forma negativa. La moral sexual cultural acaba limitando también el comercio
sexual dentro del matrimonio, al imponer a los cónyuges que se contenten con un
número de hijos reducido.
El matrimonio, según Freud, termina por fracasar en cuanto a su promesa de
satisfacer las necesidades sexuales. De esta manera, ya bajo una gran desilusión

314
Sigmund Freud, “A propósito de un caso de neurosis obsesiva (el hombre de las Ratas)” (1909) en
Obras Completas, tomo X, Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1996, pp. 185-188.
315
Sigmund Freud, “El yo y el ello” (1923) en Obras Completas, tomo XIX, Buenos Aires: Amorrortu
Editores, 1996, pp. 43-44.

110
anímica en la que caen ambos cónyuges del matrimonio, se ven de nueva cuenta
confrontados con su insatisfacción sexual pero ya no tienen una ilusión de la que
sostenerse como la tenían antes de casarse. La prohibición desde muy temprano de
todo goce sexual, termina perjudicando la sensibilidad de hombres y mujeres.316
En el caso de la mujer, resultan evidentes los efectos nocivos que provoca el
requerimiento de la abstinencia hasta el matrimonio. A la mujer, con el afán de ser
conservada en su inocencia, se le evita cualquier tentación, manteniéndola en una
total ignorancia con respecto a su sexualidad. El resultado, que ya Freud describía,
es que cuando se le permite de pronto tener relaciones sexuales y amar a su marido,
es incapaz de consumar esta operación. De esto, se desprenden también
consecuencias para el hombre:

A consecuencia de esa artificial demora de la función amorosa, sólo

depara desengaños al hombre que ha reservado para ella todo su
anhelar; en los sentimientos de su alma sigue dependiendo de sus
padres, cuya autoridad creó en ella la sofocación de lo sexual; y en su
conducta corporal se muestra frígida, lo cual estorba en el varón cualquier
goce sexual de elevado valor. No sé si el tipo de la mujer anestésica se
presenta también fuera de la educación cultural, pero lo considero
probable. Comoquiera que sea, la educación directamente lo cultiva, y
estas mujeres, que conciben sin placer, muestran luego escasa
disposición a parir el fruto con dolor. Así, la preparación para el
matrimonio desvirtúa los fines mismos de este último; y luego, cuando la
mujer supera su demora en el desarrollo y, en el apogeo de su existencia
femenina, ella despierta para la plena capacidad de amar, hace tiempo
que la relación con su marido está arruinada; como premio de su anterior
docilidad le queda elegir entre un insaciado anhelar, la infidelidad o la
neurosis.317

Para Freud, la conducta sexual suele representar otras formas de reacción; es

decir, quien renuncia a la satisfacción sexual, también en otros campos se mostrará
más bien resignado que vigoroso. En las mujeres, afirma Freud, se puede comprobar
fácilmente esta tesis. La moral y la educación les deniegan la posibilidad de ocuparse
intelectualmente de su curiosidad sexual, aunque traigan consigo un gran apetito de
saber. Se les juzga a ellas afirmando que una curiosidad de esa índole es indigna de
una mujer y signo de una disposición pecaminosa. Según Freud, esto tiene
316
Sigmund Freud, “La moral sexual cultural y la nerviosidad moderna” (1908), en Obras Completas,
tomo IX, Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1996, p. 174.
317
Idem, pp. 176-177.

111
consecuencias tales como una desvalorización del saber en general que acaba
rebasando la esfera sexual y le impide a la mujer pensar318.
En 1917, Freud escribe un texto que se llama “El tabú de la virginidad”. Detalla
la gran valoración que se tiene a la virginidad de la mujer; sin embargo, advierte que
no son claras las razones en las que se funda tal juicio.

La exigencia de que la novia no traiga al matrimonio el recuerdo del

comercio sexual con otro hombre no es más que la aplicación
consecuente del derecho de propiedad exclusiva sobre una mujer; es la
esencia de la monogamia: la extensión de ese monopolio hacia el
pasado.319

Esta valoración a la virginidad implicaría para el hombre que su mujer ha podido

apaciguar y sacrificar su deseo sexual hasta la llegada de él. Ella sería entonces de
su propiedad y establecería una relación duradera y marcada por un sometimiento o
una casi esclavitud hacia él.
En ese texto, Freud menciona haber descubierto lo paradójico que resulta el
mandato de virginidad en términos de efectos, pues es raro que la primera relación
sexual sea fuente de placer en la mujer. Generalmente, es decepcionante. La mujer
permanece fría, insatisfecha y esto puede contribuir a una frigidez definitiva. Así, la
supuesta esclavitud de esta mujer acaba ocasionando hostilidad respecto a su
marido.
En lo que respecta a la mujer, Freud —desde su obra temprana— lamenta la
oscuridad que rodea la vida sexual de la mujer. En Tres ensayos sobre una teoría
sexual (1905), dice que la vida amorosa del hombre es la única que se ha hecho
accesible a la investigación, “mientras que la de la mujer permanece envuelta en una
oscuridad todavía impenetrable”320.
Muchos años después, en la conferencia “La Feminidad” (1932), Freud arriba a
la misma conclusión: "El psicoanálisis, por su particular naturaleza, no pretende

318
Idem, p. 177.
319
Sigmund Freud. “El tabú de la virginidad (Contribuciones a la psicología del amor, III)” en Obras
Completas, tomo XI, Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1994, p. 189.
320
Sigmund Freud, “Tres ensayos sobre de teoría sexual” (1905), en Obras Completas, tomo VII,
Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1996, p.137.

112
describir qué es una mujer, una tarea de solución casi imposible para él" 321. En este
mismo texto había anotado: "El enigma de la feminidad ha puesto cavilosos a los
hombres de todos los tiempos, tampoco ustedes, si son varones, estarán a salvo de
tales quebraderos de cabeza"322.
De este modo, el psicoanálisis no se propondrá decir qué es una mujer, pero
Freud investigará cómo, a partir de la disposición bisexual infantil, surge la condición
femenina. Freud analiza a profundidad en varios lugares, entre ellos en “Algunas
consecuencias psíquicas de la diferencia anatómica entre los sexos” (1925), la
diferencia psíquica entre los sexos, partiendo de la siguiente premisa: la diferencia
sexual anatómica tiene consecuencias psíquicas.
Lo que es profundamente disimétrico, es la anatomía, es el órgano. El órgano
masculino es evidente, el órgano femenino permanecería oculto. La teoría de la
castración fue en principio formulada por Freud a partir de un tipo de evidencia
imaginaria que es del orden de la representación: no se ve lo que tienen las niñas.
Entonces, el razonamiento que sostiene el varón es: si hay seres humanos que no
necesariamente tienen el pequeño apéndice que yo tengo, entonces puedo perderlo.
Es el famoso régimen del terror del niño: la amenaza de castración.
Lacan avanza un poco más sobre este enigma de la feminidad en el Seminario
Las Psicosis, al referirse a la ausencia de significante que represente a la mujer. En
el lado del hombre hay un símbolo muy claro que lo hace hombre (el pene), mientras
que no hay simbolización del sexo de la mujer. Hay un agujero, un vacío en el
universo del discurso que nombra lo femenino.323
Con el conocimiento de la diferencia anatómica de los sexos, la niña descubrirá
que a ella le falta algo que el niño posee y así empezará su devenir-mujer.

Antes de la pubertad se han sentido varones y durante un tramo se

desarrollaron como tales; y después que esa aspiración quedó
interrumpida por la maduración de la feminidad, les resta la capacidad de

321
Sigmund Freud, “33ª conferencia. La feminidad” en Nuevas conferencias de introducción al
psicoanálisis (1933 [1932]) en Obras completas, tomo XXII, Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1996,
p. 108.
322
Idem, p. 110.
323
Vid. Jacques Lacan, Seminario Las psicosis (1955-1956), Tr. Juan Luis Delmont-Mauri y Diana
Silvia Rabinovich. Buenos Aires: Paidós, 1998, pp.229-260.

113
 ansiar un ideal masculino que es en verdad la continuación del ser varonil
que una vez fueron.324

En la conferencia sobre “La feminidad”, Freud desarrolla este devenir-mujer. Lo

que nos dice es que las fases más tempranas de la evolución de la libido parecen ser
comunes a ambos sexos. En la fase fálica siguen las coincidencias: pene y clítoris
son fuentes de excitación sexual y la vagina permanece ignorada por ambos sexos.
Esta es la primera tarea extra de la evolución femenina: debe hacer el viraje del
clítoris (su pequeño pene) a la vagina, mientras que el hombre se mantendrá en el
pene.325
La segunda tarea es la siguiente: tanto en el niño como en la niña, el primer
objeto amoroso es la madre, pero mientras en el varón sigue ella siendo el principal
objeto amoroso, la niña deberá cumplir el viraje hacia el padre durante la etapa
edípica. En suma, la niña debe cambiar de zona erógena (clítoris a vagina) y de
objeto (madre a padre).
De esta forma, la mujer no siente una atracción natural hacia el sexo opuesto en
su temprana edad, ya que durante varios años (antes del Edipo) la niña ha
permanecido fijada a la madre, de su mismo sexo. El apartamiento tiene una
explicación que se encuentra en el complejo de castración: la niña hace responsable
a su madre de su carencia de pene, y no le perdonará tal desventaja.
Este descubrimiento de su castración es un punto crucial en la evolución de la
niña hacia la feminidad. Desde allí, podrá recorrer tres caminos diferentes:

a) uno lleva a la inhibición sexual o la neurosis

b) otro a la transformación del carácter como complejo de masculinidad que
puede desembocar en una elección de objeto homosexual
c) y el tercero es hacia la feminidad normal, en la que toma al padre como objeto.

En el primer caso, la niña ofendida por carecer de pene, renuncia a cualquier tipo
de satisfacción sexual, y también a la madre como objeto amoroso al descubrir que

324
Sigmund Freud, “Introducción del narcisismo”, op. cit, pp. 86-87.
325
Vid. Sigmund Freud, “33ª conferencia. La feminidad”, op. cit.

114
ella tampoco tiene pene. Renunciará también a su propia masturbación clitoridiana,
con la cual también renuncia a la actividad sexual. La pasividad se hace dominante.
En el segundo camino, con el complejo de masculinidad, la niña niega su
castración y exagera su actividad clitoridiana, buscando refugio en una identificación
con la madre fálica o con el padre.
Por último, el cambio de la feminidad madura. La mujer tiene un elevado
narcisismo: tiene más necesidad de ser amada que de amar. La elección de objeto
en este caso puede seguir el ideal narcisista o el ideal paterno (si permaneció
vinculada al padre).
Freud va a enfatizar, igual que Nietzsche, que el amor de la mujer es
predominantemente narcisista.

Con el desarrollo puberal, por la conformación de los órganos sexuales

femeninos hasta entonces latentes, parece sobrevenirle un acrecimiento
del narcisismo originario; ese aumento es desfavorable a la constitución
de un objeto de amor en toda la regla, dotado de sobreestimación sexual.
En particular, cuando el desarrollo la hace hermosa, se establece en ella
una complacencia consigo misma que la resarce de la atrofia que la
sociedad le impone en materia de elección de objeto. Tales mujeres sólo
se aman, en rigor, a sí mismas, con intensidad pareja a la del hombre que
las ama. Su necesidad no se sacia amando, sino siendo amadas, y se
prenden del hombre que les colme esa necesidad326.

Nietzsche se había adelantado a Freud en la idea de que la mujer buscaría en

primer lugar ser amada que amar, llevándole a ella misma a creer que ama:

La idolatría que mujeres profesan con respecto al amor es, en el fondo y

originariamente, una invención de su astucia, en el sentido de que,
gracias a todas estas idealizaciones del amor, acrecientan su poder y se
muestran a los ojos de los hombres cada vez más apetitosas. Pero el
hábito secular de esta estimación exagerada del amor ha hecho que ellas
caigan en sus propias redes y olviden este origen. Ellas mismas están
ahora más engañadas aún que los hombres, y, por tanto, sufren también
más decepciones de las que se producen casi necesariamente en la vida
de toda mujer…, suponiendo, claro está, que tenga bastante imaginación
e inteligencia para poder sufrir ilusión y desilusión.327

326
Sigmund Freud, “Introducción del narcisismo” (1914), op. cit., pp. 85-86.
327
Friedrich Nietzsche, Humano demasiado humano (1878), Tr. Carlos Vergara. Madrid: Edaf, 2008,
p. 238.

115
 Una forma de continuación de este amor narcisista encuentra su vía por el amor
de un objeto que funja como sustituto del falo carente en la mujer: el hijo. Esto sigue
un proceso: deseo de conseguir del padre el pene que la madre le ha negado.
Luego, el deseo de tener un pene pasa vía equivalencia simbólica al deseo de tener
un niño, primero del padre, y ante la imposibilidad, de otro hombre. Vemos ahora
cómo Nietzsche lo plantea con sus propias palabras, lo que quiere una mujer es,
igual que para Freud: un hijo:

¿Se ha oído mi respuesta a la pregunta sobre cómo se cura a una mujer,

sobre como se la «redime»? Se le hace un hijo. La mujer necesita hijos,
el varón no es nunca nada más que un medio, así habló Zaratustra.
«Emancipación de la mujer», esto representa el odio instintivo de la
mujer mal constituida, es decir, incapaz de procrear, contra la mujer bien
constituida; la lucha contra el «varón» no es nunca más que un medio,
un pretexto, una táctica. Al elevarse a sí misma como «mujer en sí»,
como «mujer superior», como «mujer idealista», quiere rebajar el nivel
general de la mujer; ningún medio más seguro para esto que estudiar
bachillerato, llevar pantalones y tener los derechos políticos del animal
electoral. En el fondo las emancipadas son las anarquistas en el mundo
de lo «eterno femenino», las fracasadas, cuyo instinto más radical es la
venganza...328

La madre es un personaje que desempeña una función de imperecederas

consecuencias en la vida del sujeto. Transformará al organismo recién nacido en un
cuerpo al nombrarlo y erotizarlo. La madre, que viene de todo este desarrollo
descrito, será después ese objeto de deseo inaccesible para el sujeto, dado que
sobre éste, otro, el padre, tiene derecho legítimo. La imposibilidad que connota la
madre en calidad de objeto de deseo, instituye un vacío que inaugura para el sujeto
la serie de objetos de amor.
Pasemos ahora a las particularidades del amor en el hombre. Freud aborda este
tema principalmente en tres ensayos que titula Contribuciones a la psicología del
amor.
Freud plantea los límites de la poesía, de la filosofía y del mismo psicoanálisis
para dar cuenta del amor. Sin embargo, describe ciertas formas de amor del hombre

328
Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, op. cit., pp. 71-72.

116
que tienen la misma fuente: el amor que durante largo tiempo sintió por su primer
objeto, la madre. En esto, también ya Nietzsche había anticipado a Freud:

Cada uno de nosotros lleva dentro de sí una imagen de la mujer obtenida

de conformidad con su madre; por esto es por lo que se siente inclinado a
respetar a las mujeres en general, o a menospreciarlas, o a sentir una
total indiferencia por ellas329.

El amor a la madre fue tan intenso y tan largo el tiempo en que este varón estuvo
enamorado de su madre, que los objetos de amor que después elige siguen llevando
el sello de los caracteres maternos. El niño tropezó con la barrera del incesto y
tendrá que buscar dar paso a objetos apropiados con los que pueda cumplir una vida
sexual real.
La primera de estas formas la denomina “Tercero Perjudicado”, donde el hombre
no elige un objeto libre, sino a alguien que tiene ya otro hombre. Una mujer incluso
pudo ser desairada cuando estaba sola, pero se convierte en objeto de
enamoramiento al estar con otro hombre. Esta forma sería una reedición del Edipo
infantil; es la repetición de la triada donde la madre le pertenece ya al propio padre.
La segunda forma de amor que analiza Freud es la que llama “Amor por mujeres
fáciles”, donde describe al hombre que se siente atraído por mujeres cuya conducta
sexual merece mala fama y de cuya fidelidad se puede dudar. Los celos son una
condición para este tipo de amante. Aquí Freud explica que en un principio, la madre
es un objeto de pureza moral intachable. Sin embargo, posteriormente, la indagación
del niño le hace tomar noticia de las relaciones sexuales entre sus padres. Esto hace
que empiece a anhelar a su propia madre en el sentido recién adquirido y que odie al
padre como competidor, pues estorba ese deseo. No perdona a su madre y
considera una infidelidad el que no le haya regalado a él, sino al padre, el comercio
sexual. Sin embargo, queda fijado amorosamente a sustitutas de esta madre que
tienen relaciones sexuales con otros hombres.
En tercer lugar, describe la predilección de ciertos hombres por “objetos
amorosos de supremo valor”.

329
Friedrich Nietzsche, Humano demasiado humano, op. cit., p. 231.

117
 Por último, habla de la figura del “Rescatador”, donde el hombre está convencido
de que cierta mujer lo necesita y se propone rescatarla. Esto Freud lo explica a partir
de que el niño descubre que él le debe la vida a sus padres, generando un anhelo de
compensarles este regalo. Esta deuda se busca saldar mediante salvar a otras
mujeres.
Freud se ocupa también del tema del enamoramiento en Psicología de las masas
y análisis del yo. A él le llama particularmente la atención el fenómeno de la
sobreestimación sexual que encuentra en un enamorado: “el hecho de que el objeto
amado goza de cierta exención de la crítica, sus cualidades son mucho más
estimadas que en las personas a quienes no se ama o que en ese mismo objeto en
la época en que no era amado”330. Freud descubre que aquí el proceso que falsea la
percepción del amado es la idealización y “discernimos que el objeto es tratado como
el yo propio, y por tanto en el enamoramiento afluye al objeto una medida mayor de
libido narcisista”331. El objeto resulta ser una sustitución del ideal nunca alcanzado del
yo propio y por tanto “se ama en virtud de perfecciones a que se ha aspirado para el
yo propio y que ahora a uno le gustaría procurarse, para satisfacer su narcisismo, por
este rodeo”332. Freud compara en este texto dicho fenómeno de enamoramiento con
lo que ocurre con el hipnotizador y con el líder de la masa donde estos últimos
ocupan también el lugar del ideal del yo.
Lacan marcará la diferencia entre la relación con el «otro» y la relación con el
«Otro». El otro es el semejante, especular, prójimo, reflejo del yo, perteneciente al
registro de lo imaginario, campo del moi, del semejante, eje del narcisismo y
agresivo. El Otro va más allá de lo imaginario, alteridad radical, tesoro de los
significantes, Ley y lenguaje, ubicado en el registro de lo Simbólico, lugar de
inscripción del sujeto «je». Esta distinción la plantea desde 1955, en el seminario “El
yo en la teoría de Freud y en la técnica psicoanalítica”. En el álgebra Lacaniana “A”
(de la palabra francesa Autre) es la letra que designa para el Otro, mientras que el

330
Sigmund Freud, “Psicología de las masas y análisis del yo” (1921) en Obras completas, tomo XVIII,
Buenos Aires: Amorortu editores, 1995, p. 106.
331
Ibidem.
332
Ibidem.

118
pequeño otro es “a”. Además, está el otro Real, el objeto a, el objeto causa de deseo:
el cuerpo.
Lacan complejizará los temas de amistad y amor a partir de la distinción de sus
registros imaginario y simbólico: yo-otro, Sujeto-Otro. Miller describe el tema del
amor para Lacan en los siguientes términos:

¿Qué es el Otro del amor? Primero, está el otro del amor como a
imaginario. Por otro lado, está el Otro con mayúscula. Pero ese Otro del
amor tiene dos caras. Una de sus caras está del lado Hilflosigkeit:
desamparo. De este lado, el de la necesidad se trata del Otro en tanto
que tiene, es decir, en tanto que puede satisacer la necesidad. Se trata
de un Otro, supuestamente completo, el que tiene los bienes para darlos,
el que da lo que tiene. Del lado de la Abhängigkeit, es decir de la
dependencia del amor, se trata, como lo muestra Lacan, del Otro en tanto
que no tiene. Este es propiamente el amo, lo que concierne al Otro en
tanto que privado de lo que da. El amor, propiamente, no es una cuestión
de tener sino de ser. Y el amor tiene estas dos caras: la cara del Otro que
tiene y la cara, más fundamental, del Otro en tanto que no tiene. Esto
está ilustrado por el mito de Eros, cuyos padres fueron Poros y Penia: el
que tiene, el rico, el que tiene recursos y ella, la que no tiene.333

Hay que empezar planteando la constitución del yo que Lacan describe. El bebé
nace prematuro, razón por la cual queda colocado como dependiente de aquel que lo
cuida. Hay una relación de primacía o de anticipación de lo visual en el niño que
puede mirar a la imagen completa y unificada de aquel que lo sostiene. Esta
percepción del cuerpo del otro en su Gestalt, le permite la sensación unificada del
cuerpo propio. De esta manera, la imagen anticipa la unidad y el control de una
incoordinación motriz y de un cuerpo vivido hasta entonces todavía como
fragmentado. Así, el yo es una “idealización” que nos hace participar de una “pasión
imaginaria”. No es muy distinto de lo que hablamos de Freud en relación al
enamoramiento.
En Lacan, encontramos que:
Lo que se ama en el objeto de amor es algo que está más allá. Este algo
no es nada, sin lugar a dudas sino que tiene la propiedad de estar ahí
simbólicamente. Como es símbolo, no sólo puede sino que debe ser
nada[…] El velo, la cortina delante de algo, permite igualmente la mejor
ilustración de la situación fundamental del amor.[…] La cortina cobra su
valor, su ser y su consistencia, precisamente porque sobe ella se

333
Jacques-Alain Miller, Lógicas de la vida amorosa, Buenos Aires: Manantial, 1989, pp. 14-15.

119
 proyecta y se imagina la ausencia. La cortina es, el ídolo de la
ausencia.334

2.3. Maestro-alumno, terapeuta-paciente vs. transferencia y deseo del analista

Foucault considera que la inquietud de sí es algo que “siempre está obligado a pasar
por la relación con algún otro que es el maestro”335 y a ese maestro, lo sostiene el
amor que siente por su discípulo, por tanto, está preocupado por la inquietud que su
discípulo tiene con respecto a sí mismo.
La figura del maestro es notable en el pitagorismo. Pitágoras era visto por sus
discípulos como un hombre inimitable y marcadamente superior al resto de los
mortales.
En el recuerdo de sus partidarios, Pitágoras se convirtió en un santo,
incluso en un dios en forma de hombre, cuyos actos maravillosos son
narrados por la leyenda. Por eso resulta difícil descubrir los verdaderos
rasgos del hombre bajo el resplandor de la aureola de santidad que le
rodeaba.336

Parecida es la descripción que se hace de Epicuro, que también guardaba una

relación vertical muy acentuada con sus discípulos. Nussbaum lo describe de la
siguiente manera:

Y no cabe duda alguna sobre quién es el cabeza de esa familia: pues sus
miembros incluso llevan imágenes de Epicuro en sus anillos y plasman su
retrato en sus copas. Se refieren a Epicuro como su “salvador” y lo
celebran como a un héroe durante las fiestas comunes, con aclamaciones
semejantes a las que en el mundo exterior se usarían en relación con un
héroe divinizado como Heracles, con quien Lucrecio compara
favorablemente a Epicuro337.

A esta forma de relación con un “Amo absoluto”, del que se permanece siempre
discípulo se opondrán tanto Nietzsche como el psicoanálisis.

334
Jacques Lacan clase del 30 de enero de 1957 en el Seminario La relación de objeto (1956-1957),
Tr. Enric Berenguer, Buenos Aires: Paidós, 1994, p. 157.
335
Michel Foucault, La hermenéutica del sujeto, op. cit., p. 72.
336
Erwin Rohde, op. cit., p. 520.
337
Martha Nussbaum, La terapia del deseo, op. cit., p.159.

120
 Nietzsche considerará durante un tiempo a Schopenhauer como su maestro,
como aquel que le promovió el deseo de conocerse y de socavarse a sí mismo.
Nietzsche relata su relación con el libro de Schopenhauer, El mundo como voluntad y
representación:

Una vez en casa me acomodé con el tesoro recién adquirido en el ángulo

del sofá y dejé que aquel genio enérgico y severo comenzase a ejercer su
efecto sobre mí. Ahí, en cada línea, clamaba la renuncia, la negación: allí
veía yo un espejo en el que, con terrible magnificencia, contemplaba a la
vez el mundo, la vida y mi propia intimidad. Desde aquellas páginas me
miraba el ojo solar del arte, con su completo desinterés, allí veía yo la
enfermedad y la salud, el exilio y el refugio, el infierno y el paraíso. Me
asaltó un violento deseo de conocerme, de socavarme a mí mismo.338

A pesar del reconocimiento claro que en este momento Nietzsche hace de

Schopenhauer, su separación se va volviendo cada vez más tajante y él buscará,
derribar a este ídolo, como lo hará con Wagner y como aconsejará que se haga con
todos los ídolos. El consejo de Nietzsche será: servirse del maestro pero con la
condición de que después hay que saber alejarse de él. Vemos un contraste claro en
la crítica que hace Nietzsche ya tiempo después a ese que primero había sido su
inspiración: “Esa virtud de la que todavía Schopenhauer ha enseñado que era la
virtud suprema, la única y el fundamento de todas las virtudes: justo a esa compasión
la reconocí «yo» como más peligrosa que cualquier vicio”339.
Freud redefinirá la relación particular entre analizante y analista bajo el nombre
de transferencia. El analista ya no pertenece al campo de lo pedagógico, no es un
maestro de la sabiduría, ni un consejero espiritual. Por el contrario, ha de borrarse en
su subjetividad para permitir que el analizante lo invente, y con esto poder contar con
la herramienta fundamental del psicoanálisis.
Freud descubre la transferencia en su práctica pero también a partir de su
relación con Fliess, que se dio principalmente por correspondencia. Didier Anzieu
comenta que “la pasión que fluía por sus cartas, sus citas, sus regalos aparecía
como puramente intelectual pero estaba nutrida y así lo confesará después Freud,

338
Friedrich Nietzsche, De mi vida. Escritos autobiográficos de juventud (1869-1869), Madrid:
Valdemar, 1997, pp. 272-273 apud en el prólogo de Luis Fernando Moreno Claros al libro
Schopenhauer como educador, Madrid: Valdemar, 2006, p. 11.
339
Friedrich Nietzsche, Fragmentos póstumos (1885-1889), Volumen IV, op. cit., p. 628.

121
por tendencias homosexuales latentes”.340 El intercambio entre ellos no sólo era
teórico y la relación no sólo era de discípulo a maestro, sino que se trataba de una
relación de amor. Fliess es “a quien Freud supone un saber universal; saber que le
es supuesto cuando aquél da muestra claras de no entender nada de lo que Freud le
habla”.341
Peter Gay, considera a este lazo entre Freud y Fliess como el acto fundador del
psicoanálisis.

Hablar de autoanálisis parece contradictorio. Pero la aventura de Freud

se ha convertido en la más preciada pieza central de la mitología
psicoanalítica. Freud –dicen los analistas- inició un autoanálisis a
mediados de la década de 1890, y lo emprendió de modo sistemático
desde fines de la primavera o principios de verano de 1897 en adelante;
ese acto de paciente heroísmo, que iba a ser admirado y pálidamente
imitado pero nunca repetido, fue el acto fundador del psicoanálisis.342

Para Mannoni, la situación en la cual Freud y Fliess estuvieron involucrados

durante trece años, tuvo para ambos un efecto igual: modificaron profundamente su
saber, “sometiendo ese saber a los efectos del inconsciente”.343 Fliess salió de esta
situación con un “delirio del saber”, mientras que Freud encontró en esta situación un
saber del delirio (La Interpretación de los Sueños). Hoy podemos pensar que esa
relación fue necesaria para que Freud pudiera acceder a lo inconsciente y al método
que Freud desarrolló; es decir, para fundar las bases del psicoanálisis. También le
sirvió para descubrir que el amor es condición necesaria para el trabajo analítico.
En Esquema del psicoanálisis, Freud enfatiza lo tentador que puede resultarle al
analista convertirse en maestro, arquetipo o ideal de otro; sin embargo, ésta no es su
tarea en la relación analítica, e incluso implicaría dejar de serle fiel a ella:

“No haría entonces sino repetir un error de los padres, que con su influjo
ahogaron la independencia del niño, y sustituir aquel temprano vasallaje

340
Didier Anzieu, El autoanálisis de Freud y el descubrimiento del psicoanálisis, Vol. 1, Tr. Ulises
Guiñazu, Buenos Aires: Siglo XXI, 1975, p. 138.
341
Mirta Bicecci, op. cit., p. 26.
342
Peter Gay, op. cit., p. 124.
343
Octave Mannoni, La otra escena. Claves de lo imaginario, Tr. Matilde Horne, Buenos Aires:
Amorrortu editores, 1997, p. 88.

122
 por uno nuevo. Es que el analista debe, no obstante sus empeños por
mejorar y educar, respetar la peculiaridad del paciente”.344

El analista no es un maestro pues no enseña, sino que en el análisis hay una

transmisión. Enseñar proviene del latín insignare (señalar). Significa “instruir,
doctrinar, amaestrar a uno; indicar, dar señas de una cosa; mostrar, exponer una
cosa para que sea apreciada”.345 Transmitir proviene del verbo transmittere del latín,
que significa “trasladar”, “transferir”.346 La enseñanza queda del lado del
adoctrinamiento, mientras que la transmisión incluye la transferencia. Apegándonos a
la distinción que hace Jöel Dor entre transmisión y enseñanza se puede decir que:

La enseñanza del psicoanálisis se organiza, en tanto tal, como el

despliegue de un proceso de saber que no puede ser sino comunicación
de un saber teórico en el lugar en el que el sujeto lo articula… Desde ese
lugar de discurso específico, la “clínica” no puede introducirse pues sino
en términos de ilustración. Puesto que así reviste la forma de una
mediación referencial, la intrusión de la clínica en la enseñanza sólo se
efectúa entonces en concepto de exhibición (en el sentido etimológico).347

Por otro lado, la transmisión del psicoanálisis tiene que ver con lo que ocurre
como tal de formativo en el propio proceso psicoanalítico del analizante.

En cambio, si hay un lugar de inculcación clínica, su autonomía podría

definirse como lugar de cesión (en el sentido de cessio), conquistando en
el terreno de una sesión (en el sentido de sessio). No se trata de una
cláusula de estilo sino más bien de la necesidad de circunscribir el
espacio de un discurso que ya no es el de la enseñanza sino el de una
transmisión.348

Parecida es la distinción que Foucault hace entre la pedagogía y la psicagogia.

“Llamemos ‘pedagógica’, si quieren, la transmisión de una verdad que tiene la
función de dotar a un sujeto cualquiera de aptitudes, capacidades, saberes,
etcétera”349, mientras que “se puede llamar ‘psicagógica’ la transmisión de una

344
Sigmund Freud, “Esquema del psicoanálisis”, op. cit., p. 176.
345
Diccionario Enciclopédico Universal, T.III, Barcelona: Credsa, 1972, p. 1396.
346
Idem, T. IX, p. 4344.
347
Joël Dor, Clínica psicoanalítica. Enseñanza, conducción de la cura, estudios clínicos, Tr. Viviana
Ackerman, Barcelona: Gedisa, 1996, pp 26-27.
348
Ibidem.
349
Michel Foucault, La hermenéutica del sujeto, op. cit, p. 388.

123
verdad que no tiene la función de proveer a un sujeto cualquiera de aptitudes,
etcétera, sino la de modificar el modo de ser de ese sujeto al cual nos dirigimos” 350.
Para Foucault, en la Antigüedad grecorromana, ambas nociones estaban muy
próximas. En el psicoanálisis, se separan en mayor medida.
La transferencia es una forma de amor, pero en términos freudianos, son
reediciones, recreaciones de las mociones y fantasías que a medida que el análisis
avanza se despiertan y se hacen conscientes, pero que se caracteriza por la
sustitución de una persona anterior por la persona del analista. Se viven como si
fueran producto de un vínculo actual, aunque realidad se compongan de una serie de
vivencias psíquicas anteriores. Para Freud, es necesario que esa repetición se pueda
ir mudando en recuerdo para su posible elaboración.
Para Freud, la transferencia es el auxiliar más poderoso cuando se logra colegir
y traducírselo al paciente, pero puede resultar también uno de los principales
obstáculos para la prosecución del análisis.
Hay una transferencia positiva que implica los sentimientos tiernos, susceptibles
de conciencia pero también acompañados de deseos eróticos e inconscientes.
También hay una transferencia negativa que contiene sentimientos hostiles hacia la
figura del analista. Ambos son momentos de la transferencia y resultan necesarios e
inevitables durante un proceso analítico. Dan lugar a la creación de una neurosis
artificial que Freud denomina “neurosis de transferencia”, y cuyo domeñamiento
coincide con la finiquitación de la enfermedad que se trajo durante la cura.
Con todo lo ya explicado sobre la transferencia vemos cómo ésta se distingue de
la philoi, del eros y del ágape de la Antigüedad.
Lacan, para hablar de la transferencia, va a acudir precisamente a la antigua
Grecia y abordará El Banquete de Platón. Todo el Seminario dictado entre 1960-
1961, que tiene el nombre La transferencia351 se ocupa de este tema. Lacan recuerda
que el amor griego nombraba de forma diferente a cada uno de los miembros de la
pareja: eromenós es la palabra que designaba al joven amado, al más joven de los
dos, el objeto de amor y erastés es el amante, el que ama. El erastés en el lugar de

350
Ibidem.
351
Jacques Lacan, Seminario La transferencia (1960-1961), Tr. Enric Berenguer. Buenos Aires:
Paidós, 2004.

124
deseante pone en evidencia su condición de falta, pues sólo puede desear porque
hay algo que no tiene. En contraposición, el eromenós, el objeto amado, es el que
algo posee. Lacan lo define en una fórmula muy particular y a menudo mal entendida
“amor es dar lo que no se tiene, a quien no es”.
Esta forma de amor queda definida desde El Banquete en el discurso que
Sócrates pronuncia a nombre de Diótima cuando ésta explica el mito de nacimiento
de Eros: hijo de Poros, dios de la abundancia, y de Penia, la pobreza que se
caracteriza por la falta de recursos. Penia se hace embarazar por Poros y de ellos
nace Eros, el Amor. De ahí, el amor siempre está en condición de falta y por tanto,
de deseo. Casi toda la historia ha privilegiado este discurso de Sócrates-Diótima
sobre el amor, donde éste es la metonimia ascendente del amor hacia lo bello en sí.
Sin embargo, Lacan se detendrá particularmente en el diálogo entre Alcibíades y
Sócrates para situar la relación transferencial. En este personaje Alcibíades, que
aparece como un hombre desbordado por su pasión, escandaloso, borracho, y es,
sin embargo, quien nos ofrece la verdad sobre el amor, al ejemplificar con toda
claridad lo que es la transferencia. Alcibíades le dirige a Sócrates una demanda
amorosa. Alcibíades le atribuye a Sócrates el agalma, un objeto precioso, aunque
Sócrates dice no tener eso que lo haría deseable para Alcibíades y se niega a
satisfacer la demanda pronunciada por Alcibíades.

De esta forma queda situado el punto de experiencia por el que

Alcibíades considera que en Sócrates se encuentra aquel tesoro, aquel
objeto indefinible y precioso que tras desencadenar su deseo fijará su
determinación.352

Lacan encuentra la gran semejanza con respecto al psicoanálisis pues lo que

Alcibíades atribuye a Sócrates es un saber, lo mismo que el analizante supone que el
analista posee. El hecho de que Sócrates se reconozca como carente de eso que
Alcibíades le atribuye, es lo que Lacan considera una posición del analista. El
analista, igual que Sócrates, sabe que el amor que aparentemente se le dirige, no es
hacia su persona, sino a un saber que el analista claramente no posee. Esta es una

352
Idem, p.180.

125
de las lecturas de Lacan sobre la transferencia: el analista es percibido por el
analizante como Sujeto supuesto Saber.
Sócrates se niega a ocupar la posición de erómenos, pues él no cree en su
propio ágalma. Sócrates lo que hace ante la confesión pública de Alcibíades es una
interpretación, en el sentido freudiano del término, pues apunta al objeto. Le
interpreta a Alcibíades que todo este discurso en realidad estaba dirigido a un
tercero, a Agatón.353
Por su parte, Nietzsche nos dice que hay que “derribar a los ídolos”, lo cual se
seguirá sosteniendo tanto con Freud como con Lacan. La propuesta que Nietzsche
formula de que se recompensa mal a un maestro, permaneciendo fielmente en el
lugar de discípulo, encuentra total vinculación con el psicoanálisis y la necesidad de
destituir al analista al final del análisis.
Nietzsche lo plantea de esta manera: “Yo no establezco nuevos ídolos; los viejos
van a aprender lo que significa tener pies de barro. Derribar ídolos («ídolos» es mi
palabra para decir ideales) eso sí forma parte de mi oficio.”354
Lacan se va a preguntar también por el deseo que mueve al analista,
diferenciándose de lo que Freud y los posfreudianos concibieron bajo el nombre de
“contratransferencia”. En la clase del 15 de enero de 1964, denominada
“Excomunión”, Lacan sitúa al análisis didáctico alrededor del deseo del analista: “En
todo caso, el deseo del analista no puede dejarse fuera de nuestra pregunta, por una
razón muy sencilla: el problema de la formación del analista lo postula. Y el análisis
didáctico no puede servir para otra cosa como no sea llevarlo a ese punto que en mi

353
Es de llamar la atención que precisamente dos experiencias que han ilustrado a la teoría
psicoanalítica para entender el fenómeno de transferencia hayan sido homosexuales: por un lado
Freud-Fliess y por otro, Alcibiades-Sócrates. Cuando vemos el largo y estéril debate que la IPA tuvo
en torno a si los homosexuales pueden o no ejercer el psicoanálisis, advertimos las profundas
diferencias que hay entre ese psicoanálisis o cualquier discurso homofóbico respecto al psicoanálisis
de Freud y Lacan y por supuesto respecto a la política queer de Foucault que consistió en concebir a
la política gay como un discurso de oposición y una forma de resistencia. Para un estudio detallado
de la posición de Foucault sobre la homosexualidad Cfr: David Halperin, San Foucault. Para una
hagiografía gay, Córdoba: Ediciones Literales, 2007. En ese texto, el autor llega a sostener que la
homosexualidad es, para Foucault, un ejercicio espiritual “en la medida en que consiste en un arte o
estilo de vida mediante el cual los individuos transforman sus modos de existencia y finalmente, a sí
mismos. La homosexualidad no es una condición psicológica que descubrimos sino una forma de ser
que practicamos para redefinir el significado de lo que somos y hacemos, y para hacer que nosotros y
nuestro mundo sean más gays; como tal, constituye una forma moderna de ascesis” (p. 100).
354
Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, op. cit., p. 18.

126
álgebra designo como el deseo del analista”.355 Lacan ubica a la pregunta por el
deseo del analista en el centro de la formación del analista, muy acorde con lo que
unos días antes de esta lección había dicho en Roma en la conferencia Del Trieb de
Freud y el deseo del psicoanalista, donde había sostenido que es este deseo “el que
en último término opera en el psicoanálisis”.356
Lacan había abordado el tema del deseo del analista desde tiempo antes a este
Seminario Los cuatro conceptos fundamentales. En el Seminario La ética del
psicoanálisis en 1960, hace referencia a este deseo como lejano a la concepción
tradicional de “hacer el bien”: Se trata de algo distinto: “diré aún más —se podría de
manera paradójica, incluso tajante, designar nuestro deseo como un no-deseo de
curar”. 357
En el Seminario de Los Cuatro Conceptos Fundamentales del Psicoanálisis sitúa
al deseo del analista como un deseo de obtener la diferencia absoluta: “El deseo del
análisis no es un deseo puro. Es el deseo de obtener la diferencia absoluta”. 358 El
deseo del analista queda lejos de considerarse como el que un analizante se
identifique con el analista. El analista no desea esa identificación, sino que emerja la
singularidad y la verdad propia de cada analizante, absolutamente distinta a la del
analista. En este mismo seminario Lacan habría dijo: “el deseo del analista, que
sigue siendo una x, tiene el sentido exactamente contrario a la identificación”359.
Vale la pena señalar las grandes semejanzas con este discurso de Zaratustra
escrito por Nietzsche, donde claramente expone que es necesario soltar los ideales,
soltar esa relación con el maestro y aprender a buscar el camino propio.

¡Ahora yo me voy solo, discípulos míos! ¡También vosotros os vais ahora

solos! Así lo quiero yo.
En verdad, éste es mi consejo: ¡Alejaos de mí y guardaos de Zaratustra!
Y aún mejor: ¡avergonzaos de él! Tal vez os ha engañado.

355
Jacques Lacan, Seminario Los cuatro conceptos fundamentales del psicoanálisis, op. cit., p. 18.
356
Jacques Lacan, “Del Trieb de Freud y el deseo del psicoanalista” (1964) en Escritos 2, Buenos
Aires: Siglo XXI, 1987, p. 833.
357
Jacques Lacan, lección del 11 de mayo de 1960 en el Seminario La ética del psicoanálisis, op. cit.,
p. 264.
358
Jacques Lacan, lección del 24 de junio de 1964 en el Seminario Los cuatro conceptos
fundamentales del psicoanálisis, op. cit., p. 284.
359
Jacques Lacan, op. cit., p. 282.

127
 El hombre del conocimiento no sólo debe saber amar a sus enemigos,
tiene también que saber odiar a sus amigos.
Se recompensa mal a un maestro si se permanece siempre discípulo. ¿Y
por qué no vais a deshojar vosotros mi corona?
Vosotros me veneráis: pero ¿qué ocurriría si un día vuestra veneración se
derrumba? ¡Cuidad de que no os aplaste una estatua!
¿Decís que no creéis en Zaratustra? ¡Mas qué importa Zaratustra!
Vosotros sois mis creyentes, mas ¡qué importan todos los creyentes!
No os habéis buscado aún a vosotros: entonces me encontrasteis. Así
hacen todos los creyentes: por eso vale tan poco toda fe.
Ahora os ordeno que perdáis y que os encontréis a vosotros; y sólo
cuando todos hayáis renegado de mí, volveré entre vosotros...360

Vemos cómo para Nietzsche, Freud y Lacan, será necesario que ese Otro no
quede instituido como maestro, sino que se logre diferenciar claramente de él.
Foucault considera que la inquietud de sí es algo que “siempre está obligado a pasar
por la relación con algún otro que es el maestro”361, y a ese maestro lo sostiene el
amor que siente por su discípulo.
Lacan establece también una clara distinción cuando elabora las diferencias
entre el discurso del Analista y el discurso del Amo (maestro)362. En el seminario 17,
El Reverso del psicoanálisis, Lacan plantea cuatro discursos: el discurso del amo, el
discurso de la histeria, el discurso del analista y el discurso universitario, cada uno se
escribe con un matema que ordena la realidad de ese lazo social. Estos discursos
describen una relación entre partenaires: El discurso del amo (entre el amo y el
esclavo); el discurso de la histérica (entre la pregunta del sujeto y el amo); el discurso
del analista (entre el analista y el analizante) y el discurso universitario (entre
aquellos que detentan el saber y los que buscan acceder a tal saber).
Cada discurso se componen de cuatro símbolos:«S1» que es el significante
Amo, «S2» es el saber, «$» que es el sujeto dividido y «a» que es el objeto causa de
deseo. La estructura del discurso presenta también cuatro lugares que permanecen
fijos, los símbolos son los que giran dando la vuelta produciendo así los cuatro
discursos. Los lugares son: el Agente (el que organiza el discurso, lo comanda), el

360
Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, op. cit., pp. 126-127.
361
Michel Foucault, La hermenéutica del sujeto, op. cit., p. 72.
362
Es el discurso que en francés, el idioma de Lacan, se denomina discours du maïtre, teniendo
maïtre dos significados: amo y maestro

128
Otro (aquel a quien se dirige el discurso, la Verdad (lo que fundamenta todo el
discurso), la Producción (lo producido por el discurso).
En el discurso del Amo: en el lugar del Agente está el significante amo «S1», en
el lugar del Otro está el saber «S2», que es ocupado por el esclavo; en el lugar de la
producción está el objeto a y en el lugar de la verdad el sujeto «$».

129
 CAPÍTULO III

PRÁCTICAS DEL CUIDADO DE SÍ

3.1. El conocimiento de sí

Los filósofos revisados y el psicoanálisis propuesto por Freud y Lacan, no dejan de

ocuparse de prácticas que busquen la transformación de los sujetos, la búsqueda del
conocimiento de sí es una de las prácticas fundamentales, aunque, como ya hemos
visto, no es la única.
El conocimiento de sí: el conocimiento del alma es una de las tareas a las que
invita Heráclito, e incluso considera que esta posibilidad le es accesible a todos los
hombres: “Todos los hombres participan del conocerse a sí mismos y de ser
sabios”363. Heráclito destaca la dificultad, mas no la imposibilidad de acceder a este
conocimiento como se ve en este fragmento: “Si no se espera lo inesperado, no se lo
hallará, dado lo inhallable y difícil de acceder que es”364.
Ya en Sócrates encontramos que para él lo más próximo a la locura era el no
conocerse a sí mismo y el opinar sobre lo que no se sabe pero creer conocerlo.365
Sócrates afirma en el Alcibíades I, como hace también en El Banquete, que el
mayor error de Alcibíades es creer que sabe cuando no sabe, pues de este modo
deja de desear el querer saber y, por lo tanto, no filosofa. Por otro lado, está el que
todo lo sabe (los dioses), y no necesita filosofar pues no se desea saber cuando ya
se sabe. El verdadero filósofo ocupa entonces ese lugar intermedio, pues es amante
de la sabiduría pero no la posee. Aquí, entonces, se plantea la primera de las
condiciones fundamentales: admitir la propia ignorancia.

363
Heráclito, fragmentos tomados de Los filósofos presocráticos, vol. I, Tr. Conrado Eggers Lan y
Victoria E. Juliá, (colección Biblioteca Clásica), Madrid: Gredos, 1986, 2ª reimp. fragmento 845 (22 B
116) ESTOB., Flor. III 5, 6
364
Heráclito, op. cit. fragmento 729, (22 B 18).
365
Jenofonte, op. cit., p. 134.

130
 Así, Sócrates sigue aconsejando a Alcibíades en hacerle caso a la máxima de
Delfos: “Conócete a ti mismo”, para poder de este modo perfeccionarse. Se requiere
en primera instancia saber lo que en realidad somos para conocer el arte que nos
hace mejores. Sócrates aclara que el hombre no es el cuerpo del que hace uso, sino
más bien el hombre no es otra cosa que el alma: el cuidado es del alma.
Foucault analiza que el gnothi seauton (conócete a ti mismo) no prescribía el
autoconocimiento como fundamento de la moral ni como principio de una relación
con los dioses. Foucault cita la interpretación de Roscher366, en el que los preceptos
délficos estaban dirigidos a quienes iban a consultar al dios y que había que leerlos
como una especie de reglas para el acto de la consulta:

En cuanto al gnothi seauton, significaría, siempre de acuerdo con

Roscher: en el momento en que vengas a hacer preguntas al oráculo,
examina bien en ti mismo las que vas a hacer, las que quieras hacer; y
puesto que debes reducir al máximo la cantidad de tus preguntas y no
plantear demasiadas, presta atención en ti mismo a lo que necesitas
saber.367

Después, Foucault hace referencia a una interpretación más reciente de este

principio délfico, la de Defradas368, que coincide en que el gnothi seauton no es un
principio de autoconocimiento, sino que recuerda al hombre que no es más que un
mortal y no un dios, por lo que no debe presumir demasiado de su fuerza ni
enfrentarse con las potencias de la divinidad.
Foucault va a buscar sostener, en la Hermenéutica del sujeto, cómo es que la
regla “conócete a ti mismo” se formula de manera subordinada con respecto al
precepto del cuidado de sí, y se va a preguntar qué fue lo que pasó a lo largo de la
historia de la filosofía para que este hecho se desconociera:

Querría plantear la siguiente cuestión: ¿cuál fue la causa de que esta

noción de epimeleia heautou (inquietud de sí) haya sido, a pesar de todo,
pasada por alto en la manera como el pensamiento, la filosofía occidental,

366
Wilhelm Heimlich Roscher, “Weiteres über die Bedeutung des E[ggua] zu Delphi und die übrigen
gramatta Delphika”, Philologus, 60, 1901, pp. 81-101, apud Michel Foucault, La hermenéutica del
sujeto, op. cit., p. 18.
367
Michel Foucault, La hermenéutica del sujeto, op. cit., p. 19.
368
Jean Defradas, Les Thèmes de la propagande delphique, París, Klincsieck, 1954, capítulo III: «La
sagesse delphique », pp. 268-283, apud Michel Foucault, La hermenéutica del sujeto, op. cit., p. 19.

131
 rehízo su propia historia? ¿Cómo pudo suceder que se privilegiara tanto,
se atribuyera tanto valor e intensidad al “conócete a ti mismo” y se dejara
de lado, o al menos en la penumbra, esta noción de inquietud de sí que,
de hecho, históricamente, cuando se consideran los documentos y los
textos, parece haber enmarcado ante todo el principio del “conócete a ti
mismo” y haber sido el soporte de todo un conjunto extremadamente rico
y denso de nociones, prácticas, maneras de ser, formas de existencia,
etcétera? ¿Por qué ese privilegio, por nuestra parte, del gnothi seauton, a
expensas de la inquietud de sí mismo?369

Foucault analiza cómo está presente entre los cínicos la invitación a prestar
atención a los asuntos humanos más que a cualquier otro; conocer lo propio del
hombre, pero no como un principio de autoconocimiento a la manera en que Platón
lo propone, sino más bien como una serie de prescripciones que el hombre ha de
aprender y siempre recordar. A partir de hacer un estudio de Demetrio —un cínico
tardío—, Foucault concluye que ellos no piden que volquemos la mirada hacia un
mundo interior, ni a las profundidades del alma, ni hacia los secretos de la
conciencia, sino hacia un saber relacional: al saber que se despliega en el campo de
la relación entre el mundo que nos rodea y uno mismo:

¿Cuáles son las cosas que hay que conocer? Que hay poco que temer
de los hombres, que no hay nada en absoluto que temer de los dioses,
que la muerte no produce ningún mal, que es fácil encontrar el camino de
la virtud, que hay que considerarse un ser social nacido para la
comunidad. Por último: saber que el mundo es un hábitat común, en el
que todos los hombres se juntan para constituir, justamente, esa
comunidad.370

En los estoicos encontramos también muchas referencias que aparentemente

podrían equivaler a esta noción del “conócete a ti mismo”, aunque si las miramos con
mayor atención vemos que su imperativo es muy distinto. Tomemos por ejemplo a
Marco Aurelio: “No es fácil ver a un hombre desdichado por no haberse detenido a
pensar qué ocurre en el alma de otro. Pero quienes no siguen con atención los
movimientos de su propia alma, fuerza es que sean desdichados” 371, y también más
adelante: “Cuánto tiempo libre gana el que no mira qué dijo, hizo o pensó el vecino,

369
Michel Foucault, La hermenéutica del sujeto, op. cit., pp. 29-30.
370
Idem, p. 231.
371
Marco Aurelio, Meditaciones, op. cit., II, 8, p. 72.

132
sino exclusivamente qué hace él mismo, a fin de que su acción sea justa, santa o
enteramente buena”372.
Séneca le escribe a Lucilio sobre este principio de autoconocimiento, pero vemos
que se trata más bien de un examen de conciencia.

Me observaré y, lo que es de mayor utilidad, revisaré mi día. Nos hace

muy malos el hecho de que ninguno examina su propia vida. Pensamos
qué hemos de hacer, y eso, raras veces; no pensamos qué hemos hecho;
sin embargo, el consejo del futuro llega del pasado.373

En este sentido, en la filosofía cínica y estoica, se busca desviar la mirada de

todo lo que nos desvía de nosotros mismos. Más que una función de conocimiento,
se trata de una atención que se debe volcar hacia nosotros mismos, hacia nuestros
hábitos, nuestros actos, nuestros pensamientos, nuestra alimentación, nuestro
trabajo cotidiano, etc.
Aquí, el escepticismo sí tiene una posición distinta a las demás escuelas, pues si
el conocimiento de sí lleva al individuo a afirmar o negar algo en torno a sí mismo,
contradice la posibilidad de lograr la serenidad del espíritu desde esta postura. En
este caso, los escépticos sugerirían suspender el juicio.
También en el epicureísmo hay diferencias. Más que un conocimiento de sí,
Epicuro recomienda un estudio de la naturaleza, pero no aquel que lleve a los
hombres a presumir o a ostentar un cierto saber, sino el conocimiento que genere
modestia y autosuficiencia, que lleve al hombre a la denominada autarquía.
Nietzsche, Freud y Lacan volverán a poner el acento en el conocimiento de sí.
Ahora bien, ese sí es lo que tendremos que limitar. Ese «sí» no es por supuesto el
yo, ni la conciencia que todos estos autores critican tanto, sino que podemos ahora
afirmar, siguiéndolos, un conocimiento de la voluntad en términos de Nietzsche o un
reconocimiento del deseo en términos de Freud y Lacan.
Nietzsche dice que nosotros somos desconocidos para nosotros mismos pues no
nos hemos buscado. No le otorgamos suficiente seriedad ni tiempo a ocuparnos de
las vivencias:

372
Idem, IV, 18, p. 96.
373
Séneca, Cartas a Lucilio, op. cit., LXXXIII, 2, p. 251.

133
 Me temo que en tales asuntos jamás hemos prestado bien atención «al
asunto»: ocurre precisamente que no tenemos allí nuestro corazón —¡y ni
siquiera nuestro oído! Antes bien, así como un hombre divinamente
distraído y absorto a quien el reloj acaba de atronarle fuertemente los
oídos con sus doce campanadas del mediodía, se desvela de golpe y se
pregunta «¿qué es lo que en realidad ha sonado ahí?», así también
nosotros nos frotamos a veces las orejas después de ocurridas las cosas
y preguntamos, sorprendidos del todo, perplejos del todo, «¿qué es lo
que en realidad hemos vivido ahí?», más aún, «¿quiénes somos nosotros
en realidad?» y nos ponemos a contar con retraso, como hemos dicho,
las doce vibrantes campanadas de nuestra vivencia, de nuestra vida, de
nuestro ser -¡ay!, y nos equivocamos en la cuenta... Necesariamente
permanecemos extraños a nosotros mismos, no nos entendemos,
tenemos que confundirnos con otros, en nosotros se cumple por siempre
la frase que dice «cada uno es para sí mismo el más lejano», en lo que a
nosotros se refiere no somos «los que conocemos»...374

Nietzsche no deja al conocimiento de sí como un punto nada más teórico o

conceptual sino que en Ecce Homo deja muy claro cómo él mismo, al igual que los
filósofos de la antigüedad se buscó a sí mismo y dejó clara prueba de esto:

Descontado, pues, que soy un décadent, soy también su antítesis. Mi

prueba de ello es, entre otras, que siempre he elegido instintivamente los
remedios justos contra los estados malos; en cambio, el décadent en sí
elige siempre los medios que le perjudican. Como summa summarum
(conjunto) yo estaba sano; como ángulo, como especialidad, yo era
décadent. Aquella energía para aislarme y evadirme absolutamente de
las condiciones habituales, el haberme forzado a mí mismo a no dejarme
cuidar servir, medicar —esto revela la incondicional certeza instintiva
sobre lo que yo necesitaba entonces ante todo. Me puse a mí mismo en
mis manos, me sané yo a mí mismo: la condición de ello —cualquier
fisiólogo lo concederá— es estar sano en el fondo. Un ser típicamente
enfermizo no puede sanar, menos aún sanarse él a sí mismo; para un ser
típicamente sano, en cambio, el estar enfermo puede constituir incluso un
enérgico estimulante para vivir, para más-vivir. Así es como de hecho se
me presenta ahora aquel largo período de enfermedad: por así decirlo,
descubrí de nuevo la vida, y a mí mismo incluido, saboreé todas las cosas
buenas e incluso las cosas pequeñas como no es fácil que otros puedan
saborearlas, —convertí mi voluntad de salud, de vida, en mi filosofía...
Pues préstese atención a esto: los años de mi vitalidad más baja fueron
los años en que dejé de ser pesimista: el instinto de autorrestablecimiento
me prohibió una filosofía de la pobreza y del desaliento... ¿Y en qué se
reconoce en el fondo la buena constitución? En que un hombre bien
constituido beneficia a nuestros sentidos, en que está tallado de una
madera que es, a la vez, dura, suave y olorosa. A él le gusta sólo lo que
le es saludable; su agrado, su placer cesan cuando se ha rebasado la

374
Friedrich Nietzsche, La genealogía de la moral (1887), Madrid: Alianza Editorial, p. 21.

134
 medida de lo saludable. Adivina remedios curativos contra los daños,
saca ventaja de sus contrariedades; lo que no le mata le hace más fuerte.
Instintivamente forma su síntesis con todo lo que ve, oye, vive: es un
principio de selección, deja caer al suelo muchas cosas. Se encuentra
siempre en su compañía, se relacione con libros, con hombres o con
paisajes, él honra al elegir, al admitir, al confiar. Reacciona con lentitud a
toda especie de estímulos, con aquella lentitud que una larga cautela y un
orgullo querido le han inculcado, examina el estímulo que se acerca, está
lejos de salir a su encuentro. No cree ni en la «desgracia» ni en la
«culpa», liquida los asuntos pendientes consigo mismo, con los demás,
sabe olvidar, —es bastante fuerte para que todo tenga que ocurrir de la
mejor manera para él. —Y bien, yo soy todo lo contrario de un décadent,
pues acabo de describirme a mí mismo.375

En ese mismo texto, vemos a Nietzsche prestar atención a cómo se siente con
un clima u otro, con el té o con el alcohol. Es decir, el “conócete a ti mismo”, incluye
prestar atención a muchos detalles, entre ellos la alimentación y la respiración
cuando se trata del cuerpo aunque también hay que reflexionar sobre los hábitos que
puedan considerarse insignificantes en la vida. Nietzsche considera que las
enfermedades crónicas del alma y del cuerpo son causadas la mayoría de las veces
por imperceptibles pequeños descuidos o negligencias 376. Hay que prestar atención a
estas aparentes nimiedades y esto es parte del conocimiento de sí.
Lou Salomé describe cómo Nietzsche
Del tema del conocimiento de sí, Freud no dejará nunca de ocuparse, y que él
haya buscado seguir para su propia vida este precepto es piedra angular para la
creación del psicoanálisis. Sostiene, de manera muy semejante a Nietzsche, que es
fundamental el análisis personal o el autoconocimiento para “sanarse”, y mientras
Nietzsche dice haber convertido su voluntad de salud o de vida en su filosofía, Freud
creó a partir de su trabajo personal al psicoanálisis.
Nietzsche lo hace de forma más bien solitaria, mientras que Freud, aún cuando
siempre se refiere a su autoanálisis, tuvo una amplia correspondencia con Fliess, un
interlocutor fundamental que le facilitó este conocimiento de sí. En el caso de Freud,
la cura se dio por la escritura y no por la palabra oral.
En su correspondencia a Fliess, Freud no deja de llamar como autoanálisis a su
propio proceso de reflexión y, al mismo tiempo, le otorga un lugar esencial en su
375
Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, op. cit., pp. 27-28.
376
Friedrich Nietzsche, Aurora, op. cit., V (462), p. 258.

135
vida: “Mi autoanálisis es de hecho lo esencial que ahora tengo, y promete volverse
de supremo valor para mí cuando llegue a su término”.377
También Freud, haciendo referencia a su “autoanálisis” en La Interpretación de
los Sueños (1900 [1899]), llega a considerar a esta obra como un producto de este
proceso:

Es que para mí el libro posee otro significado, subjetivo, que sólo después
de terminarlo pude comprender. Advertí que era parte de mi autoanálisis,
que era mi reacción frente a la muerte de mi padre, vale decir, frente al
acontecimiento más significativo y la pérdida más terrible en la vida de un
hombre.378

En esta cita vemos cómo para Freud la teoría había sido consecuencia de su
propio análisis; el primer psicoanalista se había formado sólo a partir de esta
experiencia. Freud también manifiesta los obstáculos que le implicó el hecho de que
se tratara de un autoanálisis. Esto va marcando la necesidad en la formación del
analista de pasar por un proceso igual al que pasa cualquier paciente.

Mi autoanálisis sigue interrumpido; ahora advierto por qué. Sólo puedo

analizarme a mí mismo con los conocimientos adquiridos objetivamente
(como lo haría un extraño); un genuino autoanálisis es imposible, de lo
contrario, no existiría la enfermedad [la neurosis]. Puesto que todavía
tropiezo con enigmas en mis pacientes, es forzoso que esto mismo me
estorbe en el autoanálisis.379

Mucho tiempo después desarrolló los peligros de un autoanálisis, no

recomendándolo ni a los pacientes ni a los candidatos en formación, por lo
incompletos y “resistenciales” que considera resultan: “En los autoanálisis es
particularmente grande el peligro de la interpretación incompleta. Uno se contenta

377
Sigmund Freud, “Carta 71” (fechada en Viena el 15 de octubre de 1897) en Obras Completas, tomo
I, Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1994, p. 305.
378
Sigmund Freud, Prólogo a la segunda edición de “La interpretación de los sueños” (1900 [1899]),
en Obras Completas, tomo IV, Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1994, p. 20.
379
Sigmund Freud, “Carta 75” (fechada en Viena el 22 de diciembre de 1897) en Obras Completas
tomo I, Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1994, p. 305.

136
demasiado pronto con un esclarecimiento parcial, tras el cual la resistencia retiene
fácilmente algo que puede ser más importante”380.
Dejando la relación con Fliess —sea ésta “análisis originario” o “autoanálisis”—,
Freud siempre sostuvo que el conocimiento de sí sería lo fundamental para que un
analista pueda convertirse en tal, y esto lo puede hacer analizando sus propios
sueños: “Cuando me preguntan cómo puede uno hacerse psicoanalista, respondo:
por el estudio de sus propios sueños”381. Para Nietzsche, parte del conocimiento de sí
también incluye los sueños; la vigilia nos parece más privilegiada pero es sólo
apariencia, pues el sueño contiene aquel “fondo misterioso de nuestro ser del cual
somos la apariencia”382
Después, Freud marca una mayor exigencia en cuanto al análisis que
recomienda para el futuro analista y, por tanto, cuánto necesita conocerse a sí mismo
para practicar el psicoanálisis. No sólo se trata ya de analizar sus propios sueños,
sino de analizarse como cualquier otro paciente, para no obturar su escucha con sus
propios conflictos. En “Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico” (1912)
dice:

Quien como analista haya desdeñado la precaución del análisis propio,

no sólo se verá castigado por su incapacidad para aprender de sus
enfermos más allá de cierto límite, sino que también correrá un riesgo
más serio, que puede llegar a convertirse en un peligro para otros. Con
facilidad caerá en la tentación de proyectar sobre la ciencia, como teoría
de validez universal, lo que en una sorda percepción de sí mismo
discierna sobre las propiedades de su propia persona, arrojará el
descrédito sobre el método psicoanalítico e inducirá a error a los
inexpertos.383

En “¿Pueden los legos ejercer el psicoanálisis?” (1926), Freud vuelve a enfatizar

la importancia del conocimiento de sí, tanto para ser analista como para comprender
la teoría psicoanalítica. Sólo entonces se estará capacitado para ayudar a otros en

380
Sigmund Freud, “La sutiliza de un acto fallido” (1935), en Obras Completas, tomo XXII, Buenos
Aires: Amorrortu Editores, 1994, p. 231.
381
Sigmund Freud, “Cinco conferencias sobre psicoanálisis” (1910 [1909]) en Obras Completas, tomo
XI, Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1994, p. 29.
382
Friedrich Nietzsche, El nacimiento de la tragedia (1872), Madrid: Alianza, 2009, p. 58.
383
Sigmund Freud, “Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico” (1912) en Obras
Completas, tomo XII, Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1994, pp. 116-117.

137
este proceso de autoconocimiento. Freud escribe este texto dirigiéndose a alguien
que denomina “juez imparcial”:

Cuando damos a nuestros discípulos instrucción teórica en el

psicoanálisis, podemos observar cuán poca impresión les causamos al
comienzo. Toman las doctrinas analíticas con la misma frialdad que a
otras abstracciones de que fueron nutridos. Acaso algunos quieran
convencerse, pero no hay indicio alguno de que lo estén. Ahora bien,
exigimos que todo el que quiera ejercer en otros el análisis se someta
antes, él mismo, a un análisis. Sólo en el curso de este "autoanálisis"
(como equivocadamente se lo llama), cuando vivencia los procesos
postulados por el análisis en su propia persona —mejor dicho, en su
propia alma—, adquiere las convicciones que después lo guiarán como
analista.384

Como vemos, Freud insiste en que quienes provengan de las diversas ciencias
del espíritu y quieran ejercer el psicoanálisis, no se podrán limitar a la bibliografía
analítica, sino que "se verán precisados a comprender el análisis por el único camino
practicable: sometiéndose ellos mismos a un análisis".385
Ahora bien, ¿de qué conocimiento de sí se trata en el psicoanálisis? Podemos
responder: del reconocimiento de lo inconsciente, del reconocimiento del deseo. Es
decir, se trata de un saber muy particular que no es del orden de la conciencia o del
preconsciente, sino que hay que buscar a partir de las formaciones del inconsciente
(sueños, lapsus, actos fallidos, chistes, síntomas).
¿Y qué hay de la formación de Jacques Lacan? Empieza su análisis con
Loewenstein alrededor de 1932; sin embargo, se va distinguiendo por sus intereses
intelectuales diversos y por la forma en la que va extrayendo conceptos de otras
disciplinas para formar un diálogo con el psicoanálisis. En medio de muchos
maestros a quienes Lacan admira (Spinoza, Freud, Clérambault, Salvador Dalí,
Henry Ey, Kojève, etc.), Loewenstein parece no tener un lugar significativo.

Dentro de la segunda generación y frente a la primera, no sólo es el

primero sino el único que opera una síntesis importante entre todas las
corrientes doctrinales de la entreguerra, entre la psiquiatría dinámica y el
psicoanálisis por un lado, la filosofía alemana y la teoría del inconsciente
por el otro y por último entre el surrealismo y la etnografía.386
384
Ibidem.
385
Ibidem.
386
Ibidem.

138
 En cuanto a Lacan, no es mucho lo que se sabe respecto a su propio proceso de
conocimiento de sí mediante su análisis con Loewenstein. Sin embargo, es un
análisis didáctico que ocurre bajo los principios técnicos y la regulación de la
Asociación Psicoanalítica Internacional, es decir, reglamentado en cuanto al número
de sesiones y la duración de las mismas, con interpretación de las resistencias, etc.
Esta experiencia de análisis finalizó abruptamente seis años después, y es muy
sabido el comentario de Loewenstein de que Lacan era inanalizable.
De cualquier modo, Lacan teoriza una y otra vez a lo largo de toda su enseñanza
en la técnica psicoanalítica, en la escucha de las formaciones del inconsciente, en
que el saber textual (el propio del inconsciente) sólo lo posee el mismo analizante;
aunque no deja de ser necesario que un analista dirija la cura.
Lacan va a distinguir entre dos conceptos: «psicoanálisis en extensión» y
«psicoanálisis en intención» 387. El primero es el psicoanálisis en su línea teórica, es
decir, lo que tiene que ver con el saber referencial, la escuela, el discurso
universitario. El psicoanálisis en intención es el que tiene que ver con el saber textual
(el del texto del inconsciente), el discurso analítico, el dispositivo analítico, la
asociación libre, los silencios, la interpretación, escansión, rectificación subjetiva,
transferencia, resistencia, lapsus, análisis de sueños, olvidos.

3.2. Cuerpo, deseos, voluntad, fantasías, placeres: búsqueda o evitación

La siguiente consideración que haremos en torno a ese cuidado de sí, es el lugar que
entre todos los autores ocupa el cuerpo, tema en el que Nietzsche, Freud y Lacan se
diferenciarán notablemente de los pensadores de la Antigüedad.
El lugar del cuerpo durante la Antigüedad es un tema controversial. Empezando
con Pitágoras, a pesar de que considera que es superior la importancia que se debe
dar al alma, vemos también en él una preocupación por el cuerpo: hay que cuidar la
dietética, hay que cuidar el descanso. El cuerpo no tiene todavía el desdén que se
alcanzará con Sócrates y Platón, y que sólo será recuperado en su valor y en su

387
Lacan sólo hace referencia al psicoanálisis en intención en la “Proposición del 9 de octubre de
1967 sobre el psicoanalista en la escuela” y lo identifica con el psicoanálisis didáctico.

139
necesidad de cuidado hasta cierto punto por Aristóteles, algunos representantes de
la filosofía helenista aunque parcialmente y ya de manera más radical por
Nietzsche quien denuncia y se opone a los “despreciadores del cuerpo”.
Para Platón, la oposición entre cuerpo y alma es radical, y el cuidado es sólo del
alma. En las posturas helenistas encontramos una posición menos radical. Si bien
todas las escuelas de este período, exceptuando la Cirenaica, rechazan la búsqueda
de placeres del cuerpo, una de las principales formas de la inquietud de sí en la
época helenística y romana reside en la dietética. “En todo caso, la dietética, como
régimen general de la existencia del cuerpo y el alma, va a convertirse en una de las
formas capitales de la inquietud de sí”388.
Heráclito es uno de los antecedentes con los que disponemos alrededor del
debate acerca de si el placer es aquello por lo que se accede a la felicidad o no.
Heráclito, al igual que lo hará Aristóteles, considera que la búsqueda del placer como
fin es más propia de los animales, y no un camino hacia la felicidad de los hombres:
“Heráclito dijo que si la felicidad estuviera en los placeres del cuerpo, diríamos
«felices los bueyes cuando hallan arvejas amargas»”389.
De la mayoría de los pensadores que Onfray retoma para hablar de los
precursores y seguidores del hedonismo, hay pocas fuentes directas disponibles
para revisar sus postulados. Los primeros a los que hace referencia son los
atomistas Leucipo y Demócrito, seguidos de Hiparco, Anaxarco y Antifón, a quien
considera el inventor del psicoanálisis.390
Demócrito (460–370 a.C.) es un filósofo interesado en buscar una forma posible
para vivir con un mejor ánimo, y es según Onfray uno de los hedonistas originarios.
Dentro de los consejos que de este autor se han conservado, encontramos su
insistencia en la mesura en los actos, en el no intentar acciones que sean superiores
a las capacidades naturales de cada quien.

Preciso es que quien quiera tener buen ánimo no sea activo en demasía,
ni privada ni públicamente, ni que emprenda acciones superiores a su

388
Michel Foucault, La hermenéutica del sujeto, op. cit., p. 73.
389
Heráclito, fragmentos tomados de Los Filósofos Presocráticos, op. cit., 715 (22 B 4) ALB MAG., De
Veget. VI 401.
390
Michel Onfray, op. cit., p. 94.

140
 capacidad natural. Debe, más bien, tener una precaución tal que, aunque
el azar le impulse a más, lo rechace en su decisión y no acometa más de
lo que es capaz, pues la carga adecuada es más segura que la grande.391

Siguiendo en la línea de la mesura, Demócrito advierte que se ha de tener un

goce moderado, evitar entonces las deficiencias y los excesos, pues estos extremos
desequilibran al alma.

A los hombres les adviene el buen ánimo a través de un goce moderado y

una vida adecuada. Las deficiencias y los excesos tienden a
transformarse en sus opuestos y a causar grandes conmociones en el
alma, y las almas movidas por grandes agitaciones ni están equilibradas
ni son animosas. Preciso es, pues, ocuparse de lo que se puede y
contentarse con lo que se tiene, mostrar escaso interés por los que son
envidiados o admirados, y no estar cerca de ellos con el pensamiento;
uno debería dirigir su mirada hacia los desgraciados y pensar en la
fortaleza con que sufren, de modo que lo que uno tiene a su alcance le
parezca grande y envidiable y no le ocurra que sufre en su alma por la
apetencia de más cosas. Pues, quien admira a los que tienen y son
considerados felices por los demás hombres y los tiene presentes
constantemente en su recuerdo se ve siempre obligado a emprender
novedades y a lanzarse, por causa del deseo, a acciones irremediables
que las leyes prohíben. Por esta razón no se deben buscar las
apetencias de éstos, sino que uno debe tener buen ánimo, al comparar su
propia vida con la de los que lo pasan peor. Debe uno congratularse a sí
mismo con la reflexión sobre cómo obra y soporta mejor que los otros su
sufrimiento. Si te adhieres a este parecer, vivirás con mejor ánimo y
evitarás no pocas calamidades en la vida: la envidia, los celos y la
malevolencia.392

Demócrito apunta que el fin es la tranquilidad del ánimo, que no es lo mismo que
el placer, sino que es un estado en el que el alma vive tranquila, en calma y equilibrio
constantemente y no se deja perturbar por ningún miedo, superstición o cualquiera
de estas pasiones. A este estado le llama εύεστώ (euesto) o bienestar393. De esta
manera, la especulación moral de Demócrito gira en torno a esta idea de bienestar,
de buen estado, del buen ánimo. La forma de llegar a este estado es no sufrir
perturbación alguna, pues no se teme, ni se envidia, ni se asombra. Los
recopiladores de los fragmentos de los pre-socráticos, María Isabel Santa Cruz de

391
Geoffrey Stephen Kirk, et al., Los filósofos presocráticos. Historia crítica con selección de textos, Tr.
Jesús García Fernández. Madrid: Gredos, 2008, p. 553.
392
Idem, p. 554.
393
Diógenes Laercio, op. cit., p. 477.

141
Prunes y Néstor Luis Cordero, profundizan en la pregunta sobre si Demócrito es o no
hedonista, pues él más bien habla de deleite (térpsis) y no de placer (hédone)394
Estos comentadores también analizan cuál es la noción de placer de Demócrito:
“La noción de placer está estrechamente unida en Demócrito al concepto de
‘medida’: el placer no ha de ser desmesurado, ni violento, ni inoportuno, ni
inconveniente, ni demasiado fuerte.”395
Onfray menciona que en esta época vivió también Hiparco, filósofo del cual
prácticamente no se disponen datos ni se conservan fragmentos, pero que es uno de
los representantes del pensamiento hedonista al aconsejar siempre disfrutar el
instante presente. Según Onfray, Hiparco evita dejarse perder en la nostalgia del
pasado o en las expectativas del futuro. Hiparco sugiere comparar el dolor propio con
el de los demás, pues ver el dolor en el otro llega a ser un alivio por contraste en la
propia persona396.
La enkrateia es un principio fundamental en la mayoría de los griegos, consiste
en el autodominio y especialmente en materia de placeres y deseos. Platón en el
Alcibíades enfatizará que quien pretende gobernar a los otros, debe primero saber
gobernarse a sí mismo. Aristóteles lo reiterará tanto en la Ética como en la Política.
Platón se ocupa del placer en varios diálogos como Gorgias, Protágoras, Fedón,
República, Leyes, pero más particularmente aborda este tema en Filebo, en donde
va a refutar al placer como el bien que se ha de buscar. El bien para Platón ha de ser
perfecto, suficiente y universalmente elegible; a diferencia del placer que lo pueden
experimentar tanto los moderados, como los insensatos, los prudentes o los hombres
malos. Todo el diálogo gira alrededor de que el placer no puede asegurar la felicidad.
En Filebo se traspone el hedonismo en eudemonismo. Sócrates, hablando con
Protarco, hace mención de que para Filebo el placer, el gozar, el disfrutar, son cosas
buenas para todos. Sin embargo, Sócrates se opone a esta tesis afirmando que la
prudencia (phrónesis), el intelecto (nous) y el recuerdo, son más ventajosos y

394
Conrado Eggers Lan, Los filósofos presocráticos III, introducciones, tr. y notas por Armando Poratti,
Conrado Eggers Lan, María Isabel Santa Cruz de Prunes y Néstor Luis Cordero, Madrid: Gredos,
2008. p. 372.
395
Idem, p. 382.
396
Michel Onfray, op. cit., pp. 77-82.

142
eficaces que el mero placer. Sócrates, en este diálogo, pone de manifiesto ese
estado o disposición del alma que pueda proporcionar felicidad a todos los hombres.
Después de hablar de la relación entre el estado del dolor y del placer,
finalmente, Sócrates admite un tercer estado que es para aquel que elija la vida del
intelecto y la prudencia, pues éste consiste en no gozar ni sufrir en demasía. Para
Sócrates, esta forma de vida es la más divina de todas. En este diálogo también
afirma que todo deseo proviene del alma y no del cuerpo; pues es el recuerdo
(actividad propia del alma) la que permite la representación de la satisfacción,
mientras el cuerpo (utiliza el ejemplo de la sed como deseo) sólo siente vacío en ese
momento.
Sócrates defiende la idea de que así como hay opiniones falsas y verdaderas,
también hay placeres falsos y verdaderos, estos últimos son los que experimentan
los hombres buenos.
Con sus argumentos hace afirmar en boca de Protarco que aquellas personas
más insensatas y desmedidas son también las que experimentan placeres más
intensos, más violentos. Así, Sócrates concluye: “los mejores placeres y los mayores
dolores nacen en cierta perversión del alma y del cuerpo, no en su perfección” 397
En Platón son múltiples las referencias del cuerpo como cárcel, y de la tajante
oposición con respecto al alma, que es de la única que hay que ocuparnos. Si se ha
de buscar seguir un deseo, es aceptable siempre y cuando sea el deseo de la
Bondad, la Belleza, la Justicia, la Verdad; nunca si se trata de deseos sensibles.
La posición de Platón en torno a la sexualidad tiene ciertas incongruencias:
Mientras que en la República, se clasifica como uno de los deseos necesarios que se
han de satisfacer en la medida en que lo exija la salud y el bienestar 398, en el Fedón
considera que el filósofo no se ha de ocupar jamás de la actividad sexual399.
Aristóteles, al final de la Ética Nicomáquea, va a profundizar en el lugar del
placer y refutará las opiniones que ubican a esta sensación como la finalidad del ser
humano. Hace referencia particularmente a Eudoxo que había defendido que el
placer era el bien supremo pues todos los seres —incluidos los animales— aspiraban

397
Platón, Filebo, 45d, p. 85.
398
Platón, República, Libro VIII, 558d-59c.
399
Platón, Fedón, 64d.

143
a él400. El placer para Aristóteles es uno de los bienes que hay que adquirir, pero no
resulta suficiente siquiera para querer seguir viviendo:

Más aún: por el solo placer del alimento o del amor, excluidos los otros
placeres como los que el conocer, el ver o cualquiera de los otros
sentidos proporcionan al hombre, nadie preferiría la vida, a menos de ser
absolutamente servil. Pues es evidente que para el que hiciera tal
elección no habría ninguna diferencia entre haber nacido bestia u
hombre.401

Aristóteles considera que hay tres condiciones morales que se deben rehuir bajo
cualquier circunstancia: el vicio, la incontinencia y la brutalidad. A diferencia de
Platón, Aristóteles no considera que el incontinente sea un ignorante, pues ha
corroborado que hay gente que cree que no debe ser incontinente pero que, sin
embargo, lo es cayendo en esa pasión. Estos incontinentes cuentan con un arma
muy pobre: la opinión. Incontinente sería aquel que cree que siempre debe perseguir
el placer. Los placeres acaban siendo entonces un obstáculo para el pensamiento, y
tanto mayor cuanto mayor sea el goce. Lo malo para Aristóteles es el caer en los
excesos al elegir entre los placeres.402
Foucault analiza la posición frente a los placeres que Aristóteles sostiene, pues si
bien considera intemperante a aquellos que siguen los placeres del cuerpo, excluye a
aquellos que persiguen estos placeres por la vista, el oído o el olfato. No es
intemperante buscar el placer en los colores, en la música, en los dibujos ni en los
distintos perfumes ni al escuchar un canto. La intemperancia aparece para
Aristóteles cuando hay un órgano que entra en contacto con ese objeto (la boca, la
lengua, la garganta, los genitales)403.
Aristipo es el principal representante de la escuela Cirenaica, discípulo primero
de Protágoras y posteriormente de Sócrates. Se le considera el iniciador de la moral
del hedonismo en tanto que afirma que la sensación es la única guía del hombre y
sólo posee un valor subjetivo. El fin de su ética consiste en buscar sensaciones
agradables, actuales y predominantemente corporales, pues considera a éstos
400
Aristóteles, Ética nicomáquea, op. cit., Libro X, 1172b10, p., 379.
401
Aristóteles, Ética eudemia, op. cit., Libro I, 1215b30-35, p. 418.
402
Cfr. Aristóteles, Ética nicomáquea, op.. cit., Libro VII.
403
Michel Foucault, Historia de la sexualidad 2. El uso de los placeres (1984), Tr. Martí Soler, México:
Siglo XXI, 1999, p. 39.

144
superiores a los placeres del alma. Asimismo, para este autor, la ausencia de dolor
no es en sí misma ningún placer, sino un estado intermedio entre el dolor y el placer.
Aristipo representa una excepción frente a toda una lista de filósofos de la
Antigüedad que recomendaban la renuncia, la abstinencia, la privación o, en el más
permisivo de los casos, la mesura.

Era hábil para adaptarse al lugar, a la ocasión y a la persona, y en

cualquier circunstancia recita su papel convenientemente. Por eso
gozaba de más prestigio que los otros en la corte de Dionisio,
disponiendo siempre la coyuntura en su favor. Gozaba, en efecto, del
placer del presente, y no perseguía con esfuerzo el goce de lo no
presente.404

Dentro de la filosofía helenista, Epicuro es quien ha pasado a la historia como un

hedonista por excelencia, aunque generando cierta mala fama al ser entendido como
quien apelaba a la búsqueda del placer por el placer mismo. Veamos ahora cuál es
realmente su propuesta. Epicuro se ocupó de buscar un modo de vida que llevara
hacia el placer y la felicidad, y no un saber teórico o la construcción de una doctrina:
“Sabio será aquel que lleve una vida feliz, no el que corra tras un ideal teórico”.405
Epicuro es seguidor de Demócrito al considerar que no hay más que una realidad
que es la sensible, es decir, la que se conoce a partir de los sentidos. Asimismo,
concuerda en que el alma no es espiritual o trascendente sino material y corpórea.
De esta manera, veremos cómo se perfila claramente su distanciamiento con
respecto al dualismo de Platón, teniendo consecuencias en su postulado ético. No
seremos felices a través de la contemplación (como opinaba Platón), sino que es
necesario una actitud ante la vida que empuje al hombre al conocimiento verdadero y
en la que se nos garantizará la ataraxia (la auténtica serenidad del alma).
Epicuro en la Carta a Meneceo manifiesta que el objetivo de la ética es buscar
aquello que produce placer y evitar lo que nos conduce al dolor, porque el placer
(hedoné) es el principio (arché) y el fin (télos) de una vida feliz.
Para Epicuro, por naturaleza todo viviente busca el placer y aborrece el dolor. La
supresión del dolor produce un placer estable o catastemático. Además, existe otro

404
Diógenes Laercio, op. cit., 66, p. 119.
405
Carlos García Gual y María Jesús Ímaz, op. cit. p. 58.

145
tipo de placer que es el cinético (o en movimiento), como el regocijo o la alegría, pero
el placer cinético es inferior a catastemático.
Al hablar del dolor, Epicuro considera que los dolores del alma son peores que
los del cuerpo, pues el cuerpo sufre tormentos presentes, en cambio en el alma
quedaban grabados los del pasado y se puede incluso sufrir por los futuros. Del
mismo modo, los placeres o gozos del alma son mayores a los del cuerpo, pues no
se limitan al momento presente sino que también se pueden rememorar o anticipar a
través de sus representaciones mentales.406 Vemos así, la superioridad que le otorga
al alma sobre el cuerpo.
Existen dos términos que dan cuenta de dos tipos de placer asociados a la
ausencia de estas dos clases de dolores: Aponía es la ausencia de dolor en el
cuerpo y Ataraxia que es la ausencia de turbación en el alma.
Epicuro considera que el placer corporal requiere de agua y comida, mientras
que el gozar de hombres y mujeres no contribuye para hacer de la vida algo
agradable407. En este mismo sentido encontramos una Sentencia Vaticana de
Epicuro en donde increpa a su interlocutor el dejarse llevar por los placeres sexuales:

Oigo de ti que los apetitos carnales te hacen demasiado ansioso de los

placeres sexuales. Si no quebrantas las leyes, no perturbas las
costumbres establecidas, no molestas a tus vecinos, ni te haces daño
corporal a ti mismo, o despilfarras tus recursos, puedes hacer uso de tus
inclinaciones como gustes. Sin embargo, no puedes evitar ser
entorpecido por una de estas barreras. Pues el placer sexual nunca ha
procurado a nadie nada bueno, y debes darte por contento si no ha hecho
ningún mal408.

El amor y la sexualidad son formas que enloquecen al ser humano, según afirma
Lucrecio. La persona enamorada busca una unión o fusión con el objeto de su deseo
que lo hace sufrir demasiado. Incluso, encuentra que en el denominado “amor feliz”
hay muchas penas, por lo que lo mejor sería evitarlo antes de quedar atrapado por
él:

Si en el amor feliz hay tantas penas,

406
Diógenes Laercio, op.cit, 137, p. 565.
407
Idem, Libro X, 132, p. 563.
408
Epicuro, “Sentencias Vaticanas”, en Cartas y sentencias, op. cit., 51, p. 115-116.

146
 innumerables son las inquietudes de un amor desgraciado y miserable:
se vienen a los ojos tan de claro,
que es mejor abrazar, como he enseñado,
el estar siempre alerta, y no dejarse
enredar en sus lazos; pues más fácil
es evitar las redes que escaparse
y de Venus romper los fuertes lazos
cuando el amor nos tiene ya prendidos.409

Los cínicos son también opositores a la idea de la búsqueda del placer por el
placer mismo. Se dice que Antístenes afirmaba continuamente: “Prefiero someterme
a la locura antes que al placer”410. Su discípulo Diógenes continuaba afirmando la
misma posición de renuncia al placer: “El desprecio al placer, una vez practicado,
resulta muy placentero”411.
Entre los estoicos encontramos una percepción del cuerpo muy dividida: pues si
bien hay que cuidar de la adecuada alimentación, el cuerpo es una de esas cosas
que no depende de nosotros. Es débil, servil, sujeta a restricciones impuestas por
voluntades ajenas y, por tanto, no hay que buscar evitar la enfermedad o la muerte,
pues en el intento nos volveremos desgraciados412.
Con el mismo argumento, Epicteto desaconseja desear: “El que no logra su
deseo es desafortunado; el que cae en lo que quiere evitar es desgraciado” 413, por
tanto, no hay que desear nada que no dependa de nosotros, pues estaremos
destinados al infortunio.
Freud, Nietzsche y Lacan retoman la importancia del cuerpo, de la vida, del
placer, y rompen con este desdén que toda una tradición filosófica había hecho.
Nietzsche lo hace criticando la alta valoración que se ha tenido a lo “trasmundano”,
en donde el cuerpo y su valor han quedado en un lugar de total desprecio.

¡El concepto «Dios», inventado como concepto antitético de la vida en

ese concepto, concentrado en horrorosa unidad todo lo nocivo,
envenenador, difamador, la entera hostilidad a muerte contra la vida! ¡El
concepto «más allá», «mundo verdadero», inventado para desvalorizar el
único mundo que existe para no dejar a nuestra realidad terrenal ninguna

409
Lucrecio, op. cit., 2004, Libro IV, 1140-1148, p. 282.
410
Idem, Libro VI, 3, p. 279.
411
Idem, Libro VI, 71, p. 311.
412
Epicteto, Enquiridión, op. cit., p. 27-29.
413
Idem, p. 29.

147
 meta, ninguna razón, ninguna tarea! ¡El concepto «alma», «espíritu», y
por fin incluso «alma inmortal», inventado para despreciar el cuerpo, para
hacerlo enfermar —hacerlo «santo»—, para contraponer una ligereza
horripilante a todas las cosas que merecen seriedad en la vida, a las
cuestiones de alimentación, vivienda, dieta espiritual, tratamiento de los
enfermos, limpieza, clima! ¡En lugar de la salud, la «salvación del alma»
es decir, una folie circulaire [locura circular] entre convulsiones de
penitencia e histerias de redención! ¡El concepto «pecado», inventado,
juntamente con el correspondiente instrumento de tortura, el concepto
«voluntad libre», para extraviar los instintos, para convertir en una
segunda naturaleza la desconfianza frente a ellos!414.

Nietzsche dedica un capítulo en Así habló Zaratustra a los que llama

“despreciadores del cuerpo” con la intención de restituir el lugar que se ha querido
negar del cuerpo:

<Cuerpo soy yo y alma> - así habla el niño. ¿Y por qué no hablar como
los niños?
Pero el despierto, el sapiente, dice: cuerpo soy yo íntegramente, y
ninguna otra cosa; y alma es sólo una palabra para designar algo en el
cuerpo.
El cuerpo es una gran razón, una pluralidad dotada de un único sentido,
una guerra y una paz, un rebaño y un pastor.
Instrumento de tu cuerpo es también tu pequeña razón, hermano mío, a
la que llamas “espíritu”, un pequeño instrumento y un pequeño juguete de
tu gran razón.415

En el texto Pulsiones y destinos de pulsión de Freud encontramos gran parte de

su elaboración en torno a este tema. Ahí aporta los elementos que definen a la
pulsión. Por un lado, tiene un esfuerzo o empuje que es su factor motor o la suma de
su fuerza; tiene su fuente en una excitación corporal y su fin en suprimir el estado de
tensión, gracias a un cierto objeto que es por medio del cual se logra alcanzar cierta
satisfacción. Las pulsiones sólo se satisfacen parcialmente. Freud deja claro que la
pulsión no viene del exterior del cuerpo (como la luz, los sonidos, etc.), sino del
interior del propio organismo. No aparece como una fuerza momentánea sino que es
constante. La huida no tiene ninguna posibilidad de cancelar su efecto y la única
posibilidad de tramitar a la pulsión es proveyéndole de cierta satisfacción416.

414
Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, op. cit., p. 144.
415
Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, op. cit., p. 64.
416
Sigmund Freud, “Pulsiones y destinos de pulsión” (1915) en Obras Completas, tomo XIV, Buenos
Aires: Amorrortu Editores, 1996.

148
 Desde la elaboración de Tres ensayos sobre una teoría sexual (1905), Freud
describe dos tipos de pulsiones: las pulsiones del yo o de autoconservación (hambre,
sed y demás necesidades) y las pulsiones sexuales. Será en 1920 cuando incluya
también la pulsión de muerte417. Con esta noción de pulsión podemos advertir que si
bien el tratamiento propuesto por Freud es psíquico, esto no está deslindado del
cuerpo, sino que ahí está precisamente su fuente.
El concepto de pulsión tiene muchas semejanzas con los conceptos de
«instinto», «dionisiaco» y de «voluntad de poder» de Nietzsche, e indudablemente
todos ellos se vinculan al concepto de «Voluntad» de Schopenhauer, maestro
reconocido de Nietzsche, y sólo tardíamente por Freud. Aunque todos ellos buscan
encontrar este nexo con el cuerpo.
Para empezar, Freud reconoció que el concepto de “Voluntad” de Schopenhauer
era equivalente a su teorización sobre la vida pulsional.

Cabe citar como predecesores a renombrados filósofos, sobre todo al

gran pensador Schopenhauer, cuya «voluntad» inconsciente es
equiparable a la «vida pulsional» del psicoanálisis. Es el mismo pensador,
por lo demás, que con palabras de inolvidable acento ha recordado a los
hombres la significación siempre subestimada de su pujar sexual. El
psicoanálisis sólo ha tenido prioridad en esto: no se limitó a afirmar en
abstracto esas dos tesis tan penosas para el narcisismo (la significación
de la sexualidad y la condición de inconsciente de la vida anímica), sino

417
Freud atribuye a Empédocles las anticipaciones de estos dos principios o pulsiones. Dice que
serían idénticas si no fuera porque la concepción de Empédocles es una “fantasía cósmica”, mientras
que la psicoanalítica se ciñe a lo biológico. La teoría de Empédocles reconoce dos principios también:
El amor y la discordia. El primero “aspira a aglomerar en una unidad las partículas primordiales de los
cuatro elementos; el otro, al contrario, quiere deshacer todas esas mezclas y separar entre sí esas
partículas primordiales… Los dos principios básicos de Empédocles —amor y discordia— son, por su
nombre y por su función, lo mismo que nuestras dos pulsiones primordiales, Eros y destrucción,
empeñada la una en reunir lo existente en unidades más y más grandes, y la otra en disolver esas
reuniones y en destruir los productos por ellas generados. Mas no ha de asombrarnos que esta teoría
haya reaparecido alterada luego de dos mil quinientos años. Aun si prescindimos de la limitación a lo
biopsíquico, que nos es impuesta, nuestras sustancias básicas ya no son los cuatro elementos de
Empédocles. La vida se ha separado para nosotros tajantemente de lo inanimado, ya no pensamos en
una mezcla y un divorcio de partículas de sustancia, sino en una soldadura y una desmezcla de
componentes pulsionales. Por otra parte, en cierta medida hemos dado infraestructura biológica al
principio de la «discordia», reconduciendo nuestra pulsión de destrucción a la pulsión de muerte, el
esfuerzo de lo vivo por regresar a lo inerte. Esto no pone en entredicho que una pulsión análoga
pueda haber existido ya antes, y desde luego no pretende afirmar que una pulsión así se ha
engendrado sólo con la aparición de la vida. Y nadie puede prever bajo qué vestidura el núcleo de
verdad de la doctrina de Empédocles habrá de mostrarse a una intelección posterior”. Todo este
argumento de Freud se puede leer en “Análisis terminable e interminable” (1937) en Obras Completas,
tomo XXIII, Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1996, pp. 247-248.

149
 que las demostró en un material que toca personalmente a cada quien y
lo obliga a tomar posición frente a ese problema.418

La Voluntad descrita por Schopenhauer, así como el ello y sus pulsiones, son
inconscientes y se manifiestan en el deseo sexual, buscan de manera insaciable la
satisfacción y constituyen el principal motor de la vida humana. Para Schopenhauer,
los genitales serían el “auténtico núcleo de la voluntad”, mientras que para Freud, si
bien se trata de la pulsión sexual, ésta abarca mucho más allá que la genitalidad.
La sexualidad, entonces, para ambos, es la fuente principal de energía que
mueve al hombre, aunque sea después de haber sido reprimida o sublimada en
términos de Freud o “tramitada en secreto y ostensiblemente ignorada”419 en términos
de Schopenhauer. Freud se ha recordado como el “pansexualista” de todos los
tiempos pero veamos cómo ya Schopenhauer lo había adelantado:

Vemos a cada instante cómo este instinto [el sexual], a título de señor
hereditario del mundo, se sienta por impulso propio sobre su trono
solariego y desde allí se ríe con mirada burlona de las disposiciones que
se adoptan para reprimirlo, encarcelarlo o al menos restringirlo y allí
donde es posible ocultarlo por completo o dominarlo para que aparezca
como un asunto colateral y completamente subordinado de la vida. Mas
todo eso viene a coincidir con el hecho de que el instinto sexual es el
núcleo de la voluntad de vivir, o sea, la concentración de todo querer420.

Así, Nietzsche, Schopenhauer y Freud, coinciden en la importancia otorgada a la

sexualidad, aunque no la definen igual. Mientras que Schopenhauer encuentra el
fundamento de esta sexualidad en los genitales, Freud describe otras zonas
erógenas como la boca o el ano; analiza también diversas formas de elección de
objeto para la satisfacción de esta pulsión y uno de sus hallazgos más escandalosos
será el de la sexualidad infantil, al grado de definir al niño como “perverso
polimorfo”421.

418
Sigmund Freud, “Una dificultad del psicoanálisis”, op. cit., p. 135.
419
Arthur Schopenhauer, “Vida de la especie” (1844) en El mundo como voluntad y representación,
volumen II, Tr. Roberto Rodríguez Aramayo, Madrid: Fondo de Cultura Económica de España, primera
edición, 2003, p. 497.
420
Ibidem.
421
Sigmund Freud, “Conferencia 13. Rasgos arcaicos e infantilismo del sueño” (1916) en Obras
Completas, tomo XV, Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1996, p. 191.

150
 En “Más allá del principio del placer”, escrito en 1919 (aunque se publica en
1920), Freud reformula su teoría de las pulsiones y del principio del placer. En él
describe el famoso juego “For-Da” de su pequeño nieto Ernst, que le sirve para
ejemplificar la compulsión a la repetición, uno de los obstáculos con los que se
enfrenta con sus pacientes y que parece contradecir su principio del placer y que, por
tanto, lo hace pensar en un “más allá del principio del placer”. Esta compulsión a la
repetición observada en su clínica, lleva a Freud a introducir en su teoría pulsional a
la pulsión de muerte.
Queda así claro que la supuesta búsqueda de la felicidad de la que participamos
los hombres, no es verdaderamente tal. Aristóteles no había considerado esa otra
fuerza que explica mucha de la agresión, de la autodestrucción, del masoquismo, del
no deseo de curar, de la imposibilidad de dejar de repetir aunque esa repetición
derive una y otra vez en sufrimiento. Así, vemos que lo que aparece como
displacentero para una instancia, resulta ser placentero para otra instancia del sujeto.
Para lograr hacer una distinción más clara de este tipo de “placer displacentero”,
Lacan se ve precisado a introducir la noción de goce durante el Seminario La ética
del psicoanálisis. Este concepto de goce indudablemente problematiza el tema del
cuidado de sí, advertidos de que existe siempre una fuerza dentro del sujeto que
contraría todo intento de cuidado.
El goce no es el placer, más bien apunta a un más allá del principio del placer.
El goce es una experiencia, una manifestación del cuerpo, más cercana al dolor y al
sufrimiento pero que produce sensaciones placenteras.
Ya hemos señalado que el considerar a los instintos y a las pulsiones es un tema
capital para Nietzsche y para el psicoanálisis. Dejar de considerarlos sólo como la
sombra oscura que hay que domeñar y más bien restituirles su lugar como fuerza
creativa fue parte de su tarea.

Por naturaleza soy belicoso. Atacar forma parte de mis instintos. Poder
ser enemigo, ser enemigo —esto presupone tal vez una naturaleza fuerte,
en cualquier caso es lo que ocurre en toda naturaleza fuerte. Ésta
necesita resistencias y, por tanto, busca la resistencia: el pathos agresivo

151
 forma parte de la fuerza con igual necesidad con que el sentimiento de
venganza y de rencor forma parte de la debilidad.422

Nietzsche enfatiza en cómo Sócrates fascina pareciendo ser un médico o un

salvador. Sin embargo, denuncia que su enseñanza fue un malentendido. Enseñó
toda oposición a los instintos creando sólo una enfermedad distinta con su afán de
virtud, salud, felicidad.

Es un autoengaño por parte de los filósofos y moralistas el creer que

salen ya de la décadence por el hecho de hacerle la guerra. El salir es
algo que está fuerza de su fuerza: lo que ellos escogen como remedio,
como salvación, no es a su vez más que una expresión de la
décadence— modifican la expresión de ésta, pero no la eliminan.
Sócrates fue un malentendido: la moral toda del mejoramiento, también la
cristiana, ha sido un malentendido. La luz diurna más deslumbrante, la
racionalidad a cualquier precio, la vida lúcida, fría, previsora, consciente,
sin instinto, opuesta a los instintos, todo esto era sólo una enfermedad
distinta —y en modo alguno un camino de regreso a la “virtud”, a la
“salud”, a la felicidad… Tener que combatir los instintos —ésta es la
fórmula de la decadence: mientras la vida asciende es felicidad igual a
instinto.-423

Nietzsche en varios momentos va a hacer fuertes críticas al énfasis de aniquilar a

las pasiones y apetitos. Le parece una forma muy tonta de tratar de eliminar los
problemas e incluso lo compara con la profesión del dentista, diciendo que nosotros
no admiraríamos a los dentistas que extraen los dientes para que no sigan
doliendo.424

En otro tiempo se hacia la guerra a la pasión misma, a causa de la

estupidez existente en ella: la gente se conjuraba para aniquilarla, -todos
los viejos monstruos de la moral coinciden unánimemente en que il faut
tuer les passions (es preciso matar las pasiones). La fórmula más famosa
de esto se halla en el Nuevo Testamento, en aquel Sermón de la
Montaña en el que, dicho sea de paso, las cosas no son consideradas en
modo alguno desde lo alto. En él se dice, por ejemplo, aplicándolo
prácticamente a la sexualidad, «si tu ojo te escandaliza, arráncalo»: por
fortuna, ningún cristiano actúa de acuerdo con ese precepto.425

422
Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, op. cit., p. 35.
423
Friedrich Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos, op. cit., p. 49.
424
Idem, p. 59.
425
Ibidem.

152
 Más adelante, va a decir que “atacar las pasiones en su razón significa atacar la
vida en su raíz: la praxis de la Iglesia es hostil a la vida…”426.
Nietzsche considera que el objetivo último de la ciencia sería proporcionar al
hombre la mayor cantidad de placer pero la menor cantidad de displacer. Sin
embargo, sostiene que quien desea más placer, ha de estar dispuesto a soportar la
mayor cantidad de displacer. Nietzsche reconoce a los estoicos por haber ya sabido
esto: “Los estoicos, por lo menos, creían que así era y eran consecuentes
apeteciendo la menor cantidad posible de placer para tener la menor cantidad
posible de displacer”427. De estas dos alternativas él se inclinará por la segunda, pues
es la que afirma la vida, aunque ha de aceptar el dolor.

Si optáis por lo primero, si quieres reducir y disminuir la sensibilidad de

los hombres al dolor, tenéis que reducir y disminuir también su capacidad
de alegría. ¡En efecto, mediante la ciencia puede promoverse tanto un
objetivo como el otro! Tal vez se la conozca hoy día más aún por el poder
que tiene de privar al hombre de sus alegrías y volverlo más frío, más
rígido, más estoico. Pero podría también ser descubierta, algún día en
calidad de gran generatriz de dolor ¡y entonces se descubrirá quizá
también su contra-poder, su tremendo poder de dejar esclarecer nuevos
mundos estelares de la alegría!428

El concepto de voluntad de poder de Nietzsche, finalmente apunta a la idea de

que el querer es liberador y favorece la creación, y no sólo fuente de sufrimiento,
como habían dicho la mayoría de los griegos y como finalmente pensó
Schopenhauer.

Todo lo sensible en mí sufre y se encuentra en prisiones: pero mi querer

viene siempre a mí como mi liberador y portador de alegría.
El querer hace libres: ésta es la verdadera doctrina acerca de la voluntad
y la libertad —así os lo enseña Zaratustra.
¡No-querer-ya y no-estimar-ya y no-crear-ya! ¡Ay, que ese gran cansancio
permanezca siempre alejado de mí!429

426
Idem, p. 60.
427
Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia, op. cit., p. 71.
428
Idem, 12, p. 71.
429
Friedirch Nietzsche, Así habló Zaratustra, op. cit., p. 137.

153
 Nietzsche le da el nombre de libertad al impulso de poder. La ética, para él, ha
estado dedicada hasta ahora a contener el ansia de poder, denigrando al hombre
tiránico y acentuando el instinto de poder del rebaño a través de su enseñanza de la
asistencia comunitaria y del amor a la patria.430
Freud le dará, al igual que Nietzsche, todo un valor de creación a la pulsión una
vez que logra ser sublimada:

Otras pulsiones son movidas a desplazar las condiciones de su

satisfacción, a dirigirse por otros caminos, lo cual en la mayoría de los
casos coincide con la sublimación (de las metas pulsionales) que nos es
bien conocida, aunque en otros casos pueda separarse de ella. La
sublimación de las pulsiones es un rasgo particularmente destacado del
desarrollo cultural; posibilita que actividades psíquicas superiores
(científicas, artísticas e ideológicas) desempeñen un papel sustantivo en
la vida cultural.431

Del lado del psicoanálisis, la única abstinencia o renuncia que opera como
imperativo va hacia el analista y no hacia el analizante, elevándose el concepto de
abstinencia hacia uno de los fundamentos técnicos de esta práctica. No es lugar del
analista esperar o querer una abstinencia de fantasías, deseos y placeres para el
analizante, pero sí se espera que el analista se abstenga de buscar satisfacer sus
propias necesidades, carencias, fantasías, deseos de reconocimiento, deseos
sexuales, etc. al ejercer su posición como analista.
En clara oposición frente a la recomendación de toda una tradición de dominar
las pasiones y los deseos, Lacan, el 18 de noviembre de 1953 (antes de ser
expulsado de la IPA), dirá: “El ideal del análisis no es el completo dominio de sí, la
ausencia de pasión. Es hacer al sujeto capaz de sostener el diálogo analítico, de no
hablar ni demasiado pronto, ni demasiado tarde. A esto apunta un análisis
didáctico”.432
Nietzsche, y más adelante Lacan, denunciarán que la historia de la filosofía
demuestra una irritación hacia la sensualidad y hacia el deseo:

430
Friedrich Nietzsche, Fragmentos póstumos (1885-1889) Volumen IV, op. cit., 1 [33], p.48.
431
Sigmund Freud, El Malestar en la cultura, op. cit., p. 95
432
Jacques Lacan, Seminario Los escritos técnicos de Freud (1953-1954), Tr. Rithee Cevasco y
Vicente Mira Pascual. Buenos Aires: Paidós, 1992, p. 14.

154
 Es indiscutible que, desde que hay filósofos en la tierra, y en todos los
lugares en que los ha habido (desde la India hasta Inglaterra, para tomar
los dos polos opuestos de la capacidad para la filosofía), existen una
auténtica irritación y un auténtico rencor de aquéllos contra la sensualidad
–Schopenhauer es tan sólo el más elocuente y si se tiene oídos para
escuchar, también el más arrebatador y fascinante de esos desahogos;
igualmente existe una auténtica predilección de los filósofos por el ideal
ascético en su totalidad, esto es cosa sobre la cual y frente a la cual no
debemos hacernos ilusiones.433

Lacan criticará también a toda una tradición filosófica como insuficiente para
calificar el deseo humano, anulándolo.

Quiero decir, puesto que hemos hecho alusión a la perspectiva hedonista

en su tiempo, en su insuficiencia para calificar el deseo humano como tal
—no olvidemos, después de todo, el carácter ejemplar de uno de sus
puntos paradojales, como tal, evidentemente dejado en la sombra, de la
vida de aquellos que se han presentado en la historia como los sabios, y
los sabios de una disciplina de la que el fin, calificado de filosófico, era,
precisamente, por razones después de todo válidas, puesto que
metódicas—, la elección, la determinación de una postura en relación al
deseo, postura que consiste, por otra parte, en el origen, en excluirlo, en
volverlo caduco.434

El concepto de deseo es fundamental en la enseñanza freudiana y será

ampliamente criticado por Deleuze y Guattari. Para Freud, el deseo inconsciente, el
deseo reprimido, lejos de promover una serenidad de espíritu, produce síntomas,
sueños, actos fallidos, etc. El deseo reprimido está en el centro del sufrimiento del
hombre, por lo que Freud propone, desde 1900, que precisamente a lo que se aspire
es a hacerlo consciente.
Deleuze piensa que el psicoanálisis “corta todas las producciones de deseo” 435,
reduce, destruye, conjura al inconsciente, pues para Deleuze, el inconsciente nada
tiene que ver con recuerdos reprimidos ni con fantasías. “El deseo es revolucionario
porque siempre quiere más conexiones y más agenciamientos, pero el psicoanálisis
corta y aplasta todas las conexiones, todos los agenciamientos. El psicoanálisis odia

433
Friedrich Nietzsche, La genealogía de la moral, op. cit., pp. 138-139.
434
Jacques Lacan, clase del 10 de junio de 1959 en el Seminario El deseo y su interpretación (1958-
1959), inédito, versión completa de la Escuela Freudiana de Buenos Aires.
435
Gilles Deleuze y Claire Parnet, Diálogos, Tr. José Vázquez Pérez, Valencia: Pre-Textos, 2004, p.
89.

155
el deseo, odia la política”436; a todo esto apunta Deleuze pues considera que el
psicoanálisis interpreta toda indicación de deseo como proveniente de un Edipo que
tiene como personajes a papá-mamá. Para Deleuze, el inconsciente “nunca funciona
en términos edípicos, en términos de castración o en términos de pulsión de muerte.
Y digo que el psicoanálisis es quien nos inyecta todo eso”437. Para Deleuze, el
inconsciente es más bien una fábrica, se dedica a producir.
Para Deleuze es toda una maldición que el deseo —desde los griegos, pasando
por el cristianismo y también en el psicoanálisis— está siempre vinculado a la falta.
Las otras maldiciones que recaen sobre el deseo liquidándolo nuevamente, según
Deleuze, son que “el deseo será satisfecho por el placer o estará en una relación
enunciable con el goce”438. Criticará a Freud, a Klein, a Reich y quizá aún con mayor
enojo a Lacan en su teoría del deseo:

Toda la historia del deseo —y una vez más, en ello cae Reich- consiste
en este modo de religar el deseo a un más allá —sea el de la falta, sea el
del placer, sea el del goce— y establecer el dualismo del sujeto de la
enunciación y del sujeto del enunciado. No es por azar que hoy hagan lo
mismo los lacanianos que engendran todos los enunciados a partir de un
sujeto que, desde entonces y retroactivamente, deviene el sujeto
fracturado en sujeto de enunciación y de enunciado. Lo que está inscrito
allí es el sujeto de la enunciación que pone el deseo en relación con el
placer, y la fractura entre los dos sujetos que pone el deseo en relación
con la falta y la castración.
A nivel de la producción de enunciados se vuelve a encontrar
exactamente, palabra por palabra, esta pútrida teoría del deseo.439

Lacan enfurece ante la publicación de estas ideas y según el biógrafo de

Deleuze y Guattari, “da entonces la consigna a los miembros de la Escuela
Freudiana de permanecer en silencio, de no comentar ni participar en ningún debate.
La censura es la regla”440, pues Lacan interpreta la posición de estos autores como
una afrenta personal que le resulta muy decepcionante ya que estimaba a Deleuze y
le había reconocido su trabajo.

436
Idem, p. 91.
437
Gilles Deleuze, Derrames. Entre el capitalismo y la esquizofrenia, Tr. Equipo Editorial Cactus,
Buenos Aires: Editorial Cactus, 2006, p. 83.
438
Idem, 183-184.
439
Idem, p. 187.
440
François Dosse. Gilles Deleuze y Félix Guattari. Biografía cruzada, Tr. Sandra Garzonio, Buenos
Aires: Fondo de Cultura Económica, 2009, p. 265.

156
 Lacan aprenderá tanto de Freud como de Hegel que el deseo, el apetito o la
pulsión (Trieb y Wunsch según Freud, Begierde según Hegel) es constitutivo del
sujeto, es lo verdaderamente propio del hombre. En el Seminario de La angustia, se
referirá a la reflexión hegeliana en torno al deseo, reconociendo la aportación
fundamental de Hegel a este concepto en la Fenomenología del Espíritu. Sin utilizar
explícitamente esta fórmula, Lacan va plantear al deseo del sujeto en relación con
Otro, que para Hegel será otra Conciencia.
El reconocimiento de la falta, marcará indudablemente el inicio de esta
relación entre conciencias. Sin embargo, Lacan se diferenciará de Hegel al referir
que ese Otro es inconsciente.
Hegel nos dice en la Fenomenología que la vía de acceso a la autoconciencia
es el deseo. El deseo termina empujando a la acción. En Hegel el deseo se
constituye sobre otro deseo.
En términos hegelianos, la conciencia para pasar del «en sí» al «para sí»
necesita de la mediación de otra autoconciencia, el movimiento de reflexión por el
que una conciencia llega a sí misma pasa por el reconocimiento de otra conciencia.
Ahora bien, cuando cada autoconciencia se afirma como conciencia que debe ser
reconocida, se enfrentan. Se da la lucha entre ambas en la que una debe reconocer
y la otra ser reconocida.

De ahí que la autoconciencia sólo llegue a existir, en el sentido en que

existir no es únicamente ser ahí a la manera de las cosas, mediante una
«operación» que la pone en el ser como ella es para sí misma. Esta
operación es esencialmente una operación en y por otra autoconsciencia.
Sólo soy una autoconsciencia si me hago reconocer por otra
autoconsciencia y si reconozco a la otra de la misma manera.441

Aquí vemos cómo Hegel va más allá de lo biológico. El deseo humano queda
muy por encima del deseo biológico de supervivencia, al estar mediatizado por el
lenguaje y por lo intersubjetivo. En este sentido, sorprenden las semejanzas con
Freud cuando éste enfatiza en la distinción entre instinto y pulsión. Mientras que el

441
Jean Hyppolite. Génesis y estructura de la “Fenomenología del espíritu” de Hegel, Tr. Francisco
Fernández Buey, Barcelona: Ediciones Pennínsula, 1998.

157
concepto de instinto estaría del lado de lo meramente biológico, el humano sería más
bien pulsional, al estar este impulso mediatizado por el lenguaje y por la alteridad.
La acción del hombre es por tanto negadora, en tanto niega al objeto de
satisfacción en cuanto tal, y transformadora al suprimir la realidad objetiva, dando
origen a una nueva realidad subjetiva. Lo propio del hombre es dirigirse hacia aquello
que supera la condición animal, la realidad dada, el objeto natural. Lo que supera el
objeto natural no puede ser ninguna otra cosa más que el deseo, otro deseo como el
propio, es decir, un deseo de transformar lo dado, un deseo humano.
El conocimiento de sí mismo sólo es posible a partir de la relación con el otro.
“La autoconciencia es en y para sí en cuanto que y porque es en sí y para sí para
otra autoconciencia; es decir, sólo es en cuanto se la reconoce”.442
La reacción de un individuo frente a otro está determinada por la necesidad
del reconocimiento del otro. Existe una clara amenaza cuando no se recibe tal
reconocimiento, pues es lo que permite a un sujeto autentificarse. Dicho de otra
forma, sólo a partir de la mirada del otro, puedo ser yo mismo. Sólo en otra
conciencia, la autoconciencia es posible. Sólo allí cobra realidad y existencia. El
hombre entonces queda constituido como tal únicamente cuando es reconocido por
otro hombre, lo cual hace necesario que su deseo dependa de la presencia del
deseo de otro hombre.
Hegel se sirve de la “Dialéctica del Amo y el Esclavo” para ilustrar cómo la
búsqueda de reconocimiento toma la forma de una lucha. En esa lucha, se llega a
poner en riesgo la vida, no por necesidad sino por puro prestigio, es decir, para ser
reconocido como hombre). Esta lucha podría concluir con que ambos adversarios
mueran o que uno muera. En cualquiera de esos dos casos, desaparece la
posibilidad del reconocimiento.
El Otro —una noción fundamental de la teoría y práctica del psicoanálisis
reelaborado por Lacan— se vincula con este principio de alteridad que Hegel
introduce: El conocimiento de sí, pensado de manera autónoma e independiente del
Otro, no resulta tampoco posible para Lacan, lector de Hegel. Hegel hablará del

442
Friedrich Hegel, Fenomenología del Espíritu, Tr. Wencesalo Roces, con la colaboración de Ricardo
Guerra, México: Fondo de Cultura Económica, 1998, p. 113.

158
apetito (Begierde), mientras que Lacan lo formulizará como sigue: “El deseo es el
deseo del Otro”.443
Lacan avanzará un poco más al pensar quién es este primer representante del
Otro y dirá que es la madre. También este psicoanalista hace un juego con la
homofonía de las palabras en lengua francesa autre (otro) y être (ser)
Lacan termina formulando todo esto con la frase “el deseo es el deseo del
Otro”, que incluye tres lecturas:
a) A nivel del registro del imaginario: yo deseo el objeto que desea el otro
(el otro semejante)
b) A nivel simbólico: se desea ser reconocido por el Otro.
c) A nivel de lo real: el Otro no sabe de su deseo, es un deseo
inconsciente y por tanto es un deseo de «a» (objeto causa de deseo). De ahí, surge
la necesidad de la pregunta que el sujeto se formula para constituirse: ¿qué objeto
«a» soy en el deseo del Otro?
Lacan descubre el objeto «a», como causa del deseo, pero para esto habrá que
regresar a Freud, quien describe al objeto perdido del deseo, (objeto
irremediablemente perdido en relación con la vivencia de satisfacción originaria),
objeto de la pulsión (aquel por el que la pulsión puede lograr su meta y es lo más
variable de la pulsión) y el objeto de amor (aquel de la elección de objeto).
El objeto del deseo para a ser el objeto causa del deseo, si es objeto causa del
deseo ya no es ilusorio ni especularizable, es parcial y pulsional; ya no puede ser un
complemento del sujeto, ni tampoco puede tener el lugar de la identificación. El
deseo para Lacan es la experiencia de la falta en ser: “es más bien el asumir la
castración lo que crea la carencia con que se instituye el deseo” 444 El falo, en su
dimensión imaginaria, ocupa con su brillo, el lugar de esa carencia.
El objeto «a», aparece desde el seminario sobre la transferencia como agalma,
como ese objeto que posee un brillo enigmático, y que por tanto no es ese objeto que

443
Esta noción de deseo (Begierde) como lucha por el reconocimiento es objeto de estudio de Axel
Honneth. Cfr. Dean Moyar and Michael Quante (eds.), Hegel's Phenomenology of Spirit: A Critical
Guide, UK: Cambridge University Press, 2008, pp. 76-90.
444
Jacques Lacan, “Del trieb de Freud y del deseo del psicoanalista”, op. cit., p.831.

159
sea anhela en el discurso manifiesto. Es hasta el Seminario La angustia (1962-1963),
que Lacan logra terminar de formalizar el objeto «a», pensándolo como un resto.
Dentro de este proceso de transformación subjetiva, la fantasía tiene un lugar,
pero éste no será el mismo en el período griego, en el helenista-romano y en el
psicoanálisis (los tres momentos de los que aquí nos ocuparemos). Notamos cómo
ocurre un desplazamiento en torno a la consideración de las fantasías: en el
platonismo se les atribuye total falsedad y son, por lo tanto, un obstáculo para el
cuidado de sí; durante el helenismo hay que prevenir su aparición y combatirlas
cuando están presentes aunque la evocación voluntaria de ciertas fantasías puede
resultar benéfica; en el psicoanálisis, las fantasías son la realidad psíquica que funda
la subjetividad misma.
Platón recurre a dos conceptos para hablar de la fantasía: eikasía (traducido
generalmente como imaginación) y phantasia (fantasía). Ambas pertenecen al
terreno de la imitación (mimesis).
En el pasaje de la línea445, sitúa al estado mental de la imaginación (eikasía)
como el nivel más bajo del conocimiento. La imaginación es inferior a la creencia
(pístis), al pensamiento (dianoia) y a la inteligencia (noesis). Imaginación y creencia
se encuentran del lado de la sensibilidad y la opinión (doxa), mientras que el
pensamiento y la inteligencia están en el terreno de la inteligibilidad y la ciencia
(episteme).446
Los objetos de la imaginación y la fantasía están en el mundo del devenir, de lo
múltiple y cambiante; son copias de los objetos existentes. Por lo tanto, conducen al
error y habrá que liberarse de esas falsas creencias.
La noción de fantasía en Platón forma parte también del conocimiento sensible, y
por lo tanto engañoso. En el diálogo Filebo, la actividad de la fantasía se compara
con la de “un pintor, que después del escribano traza en las almas las imágenes de
lo dicho”447. La fantasía corresponde a discursos falsos que se imprimen en el alma,
“cuando uno, tras separar de la visión o de alguna otra sensación lo entonces

445
En el libro VI de la obra República, Platón utiliza la analogía o símil de la línea en la que expone los
tipos de conocimiento.
446
Platón, “República” en Diálogos IV, Tr. de Conrado Eggers Lan. Madrid: Gredos, 2008, 499d-511e,
pp. 334-337.
447
Platón, “Filebo”, en Diálogos VI, Tr. de Ma. Ángeles Durán. Madrid: Gredos, 2008, 39b, p. 74.

160
opinado y dicho, ve de algún modo, en sí mismo, las imágenes de lo opinado y
dicho”448.
La fantasía, además del pensamiento y el razonamiento, “son todos ellos
géneros que llegan a ser, en nuestras almas, tanto verdaderos como falsos” 449. La
fantasía es aquel proceso que se presenta mediante la sensación. Fantasear es una
“mezcla se sensación y de pensamiento”450. Su dominio es el de las apariencias, no
de las esencias. En la República, Platón afirma que las imágenes serían como las
sombras y los reflejos en el agua,451 por lo tanto, no participan de la Idea.
Como la fantasía pertenece al terreno de lo sensible, de las apariencias y de lo
engañoso, puede hacernos suponer que sabemos algo cuando en realidad lo
ignoramos. Nos hace carecer de la experiencia de la sabiduría. El que sabe cuidar de
su alma participa de la verdad y de la realidad, no de las cosas concernientes al
servicio del cuerpo y las apariencias.
Para podernos “curar” de este error, existe un ejercicio espiritual: un método
propuesto por el pensamiento socrático-platónico, cuyo eje es la palabra y se trata
del diálogo.
En Platón vemos que la fantasía se encarga de producir ciertas representaciones
que determinan nuestras experencias de placer y de dolor. Este planteamiento es
diferente del que propone el Estagirita, quien muestra que la phantasia difiere de la
creencia, y por tanto, no nos afecta emocionalmente:

Cuando opinamos de algo que es terrible o espantoso, al punto y a la par

sufrimos de la impresión y lo mismo si es algo que nos encoragina;
tratándose de la imaginación, por el contrario, nos quedamos tan
tranquilos como quien contempla en pintura escenas espantosas o
excitantes.452

Otra característica que Aristóteles atribuye a la fantasía es que depende de

nosotros, mientras que no ocurre lo mismo con la opinión: “es posible, en efecto,
crear ficciones y contemplarlas como hace los que ordenan las ideas

448
Ibidem.
449
Platón, “Sofista”, en Diálogos V, Tr. de N. L. Cordero. Madrid: Gredos, 2008, 263d, p. 471.
450
Idem, 264b, p. 472.
451
Platón, República, 510a
452
Aristóteles, Acerca del alma, op. cit., 427b21-24.

161
mnemotécnicamente creando imágenes”453. De este modo, no es necesario un
trabajo de cuidado de sí sobre la fantasía para este filósofo, pues ésta no es capaz
de atentar contra nuestra felicidad, como sí lo es la opinión.
Dentro de las escuelas helenistas, los epicureístas y los estoicos son los que
más se ocupan de las fantasías. Para Epicuro, las fantasías que enmarcan deseos
de riquezas, lujo, amor e inmortalidad, no nos dan ninguna satisfacción estable sino
que nos deparan más sufrimiento. Dependen de creencias falsas, por lo que hay que
suprimirlas. A diferencia de Platón, la falsedad no está dada por el cuerpo y sus
sentidos engañosos, sino por la corrupción de la enseñanza social. Las máximas de
Epicuro, así como sus demás preceptos y argumentos defendidos, deben repetirse y
memorizarse hasta lograr el desprendimiento de los malos hábitos y vencer las falsas
creencias.
En el pensamiento estoico también encontramos un trabajo sobre la fantasía. El
tratamiento consiste en modificarla. Es una tarea de reescritura en donde una serie
de preceptos racionales, que encaminan al individuo a la verdad y a su liberación,
sustituyen a las fantasías engañosas, irracionales y dolorosas.
Marco Aurelio describe un procedimiento para poder trabajar con las fantasías.

Delimitar o describir siempre la imagen (phantasia) que sobreviene, de

manera que se la pueda ver tal cual es en esencia, desnuda, totalmente
entera a través de todos sus aspectos, y pueda designarse con su
nombre preciso y con los nombres de aquellos elementos que la
constituyeron y en los que se desintegrará. Porque nada es tan capaz de
engrandecer el ánimo, como la posibilidad de comprobar con método y
veracidad cada uno de los objetos que se presentan en la vida, y verlos
siempre de tal modo que pueda entonces comprenderse en qué orden
encaja, qué utilidad le proporciona este objeto, qué valor tiene con
respecto a su conjunto y cuál en relación al ciudadano de la ciudad más
excelsa, de la que las demás ciudades son como casas. Qué es, y de qué
elementos está compuesto y cuánto tiempo es natural que perdure este
objeto que provoca ahora en mí esta imagen, y qué virtud preciso
respecto a él: por ejemplo, mansedumbre, coraje, sinceridad, fidelidad,
sencillez, autosuficiencia, etc. Por esta razón debe decirse respecto a
cada una: esto procede de Dios; aquello se da según el encadenamiento
de los hechos, según la trama compacta, según el encuentro casual y por

453
Idem, 427b17-21.

162
 azar. Esto procede de un ser de mi raza, de un parte, de un colega que,
no obstante, ignora lo que es para él acorde con la naturaleza.454

Es necesario definir y describir cómo es esa fantasía, para después analizarla y

hallar su fuente u origen. Finalmente, hay que ver a qué virtud se asocia. Todo esto
con el fin de observar qué tan racional y verdadera es esa fantasía.
Hay una tarea de vigilancia y acecho contra las fantasías hasta lograr discernir
qué depende de nosotros y qué no. Aquello que no depende de nosotros hay que
rechazarlo como representación, y no ha de convertirse en objeto de deseo o de
aversión. Hay que aprender a borrar las fantasías:

Borra la imaginaciones diciéndote a ti mismo de continuo: «Ahora de mí

depende que no se ubique en esta alma ninguna perversidad, ni deseo,
ni, en suma, ninguna turbación; sin embargo, contemplando todas las
cosas tal como son, me sirvo de cada una de ellas de acuerdo con su
mérito».455

Marco Aurelio aconseja cómo prevenir que estas fantasías lleguen a nosotros y
nos afecten: “Yo, en tanto no imagine que lo acontecido es un mal, todavía no he
sufrido daño alguno. Y de mí depende no imaginarlo”456.
Los estoicos admiten un tipo de fantasía como verdadera: la cataléptica o
comprehensiva. Diógenes Laercio la describe en los siguientes términos:

La representación (phantasia) es una impresión en el alma, habiéndose

trasferido tal nombre apropiadamente de las impresiones producidas en la
cera por un anillo. De la representación hay dos tipos: una comprehensiva
(que capta lo real, kataleptiké) y otra incomprehensiva (akatálepton). La
comprehesiva, de la que afirman que es el criterio de lo real, es la
procedente del objeto, conformada y estampada según el mismo objeto
real. Y es incomprehensiva la que no proviene del objeto, o que proviene
de un objeto, pero no es conforme al objeto mismo. Ésta no es distinta ni
precisa.457

También existe una fantasía de mucha utilidad para la línea de pensamiento

estoica: la praemeditatio malorum (premeditación de las desgracias). Funciona

454
Marco Aurelio, Meditaciones, Tr. de Ramón Bach Pellicer. Barcelona: Gredos, 2008, libro III, pp.87-
88.
455
Idem, libro VIII, 29, p. 170.
456
Idem, libro VII, 14, p. 148.
457
Diógenes Laercio, Vida de los filósofos ilustres, Tr de Carlos García Gual. Madrid: Alianza Editorial,
2007. Libro VII, 45, 46, pp. 348-349.

163
representándose voluntariamente acontecimientos infortunados. La finalidad es
descubrir que no son temibles, no son desgracias. Este ejercicio sirve además de
anticipación, pues lo inesperado es más abrumador.
Los epicureístas rechazan la praemeditatio malorum. Proponen, en oposición,
otras dos prácticas: la avocatio, que consiste en abandonar toda representación
desdichada y pensar en todos los placeres que podrían sobrevenir algún día, y la
revocatio, que invita a recordar los placeres ya experimentados para protegernos
ante las adversidades458.
Por lo tanto, en el pensamiento helenista encontramos la descripción de
fantasías irracionales o engañosas que resultan perjudiciales y dañinas pero existe
también una posibilidad provechosa de representarse intencionalmente ideas e
imágenes que favorecen al cuidado de sí.
El término fantasía en psicoanálisis se refiere a la realidad psíquica que funda y
enmarca los síntomas. Tiene que ver con la historia que cada sujeto se narra,
independientemente de que sea realidad o no. En la fantasía siempre se juega el
deseo de los sujetos y ésta tiene consecuencias en sus actos, en sus síntomas. Hay
una constante escenificación o puesta en acto de las fantasías. Sin embargo, Freud
no siempre pensó así, sino que arribó a estas conclusiones después de un largo
recorrido.
En Estudios sobre la histeria (1893), Freud explica las neurosis a partir de
traumas psíquicos “que no han sido suficientemente abreaccionados”459. Para
desaparecer los síntomas histéricos, había que despertar en los pacientes los
recuerdos de los procesos ocasionadores y sus correspondientes afectos. Un trauma
es “toda vivencia que suscite los afectos penosos del horror, la angustia, la
vergüenza, el dolor psíquico, y, desde luego, de la sensibilidad de la persona
afectada”460. Freud pensaba que el trauma se ocasionaba por una realidad material.
De 1895 a 1897, Freud sostiene la teoría de la seducción, en donde piensa que
la causa de la neurosis es el recuerdo de una seducción por parte de un adulto vivida

458
Michel Foucault, op. cit., clase del 24 de marzo de 1982, pp. 446-447.
459
Sigmund Freud, y Joseph Breuer, “Estudios sobre la histeria” (1893-95), en Obras Completas, tomo
II, Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1996, p. 35.
460
Sigmund Freud y Joseph Breuer, “Estudios…” p. 31.

164
durante la infancia461. Freud, durante este período, asegura que hay una serie de
garantías sobre la realidad objetiva de estas escenas sexuales infantiles: hay
uniformidad y detallan aspectos que sólo alguien que las ha vivido puede hacer, el
éxito terapéutico comprueba su veracidad y en algunos casos, otras personas
relacionadas con el paciente los corroboran.
A pesar de esta certeza inicial de Freud, el 21 de septiembre de 1897, le escribe
a Fliess que ya no puede sustentar esa teoría. Se ha dado cuenta de que “en lo
inconsciente no existe un signo de realidad, de suerte que no puede distinguir la
verdad de la ficción investida de afecto”462. Lo que sus pacientes le han narrado son
falsos recuerdos, son sus fantasías. A partir de este descubrimiento, puede advertir
la sexualidad infantil y del complejo de Edipo.
Freud descubre que no sólo hay fantasías conscientes sino también
inconscientes y son el fundamento de los síntomas neuróticos, así como de la
subjetividad.

El estudio de las psiconeurosis nos depara un sorprendente hallazgo:

estas fantasias o sueños diurnos son las etapas previas más inmediatas
de los síntomas histéricos —al menos de toda una serie de ellos—; no de
los recuerdos mismos, sino de las fantasías costruídas sobre la base de
ellos, dependen sobre todo los síntomas histéricos. La frecuente
emergencia de fantasías diurnas conscientes nos pone en conocimiento
de estas formaciones; pero así como las hay conscientes, son
abundantísimas las fantasías inconscientes que tienen que permanecer
tales a causa de su contenido y por provenir de material reprimido.463

Freud analiza cómo, al ir creciendo, la persona se ve precisada a dejar de jugar,

pero le queda ahora la posibilidad de fantasear, aunque el adulto suele avergonzarse
de sus fantasías y las mantiene en su intimidad, “por lo común, prefiere confesar sus
faltas a comunicar sus fantasías”464. Esta fantasía obedece a sus deseos

461
Se puede leer esta teoría en tres textos de Freud escritos en 1896: “La herencia y la etiología de la
neurosis”, “Nuevas puntualizaciones sobre las neuropsicosis de defensa” y “La etiología de la histeria”.
todos ellos en Obras completas, tomo III, Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1994.
462
Sigmund Freud. “Carta 69” (21 de septiembre de 1897), en Obras completas, tomo I, Buenos Aires:
Amorrortu Editores, 1996, pp. 301-302.
463
Sigmund Freud, “La interpretación de los sueños” (1900 [1899]), en Obras Completas, tomo V,
Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1996, p. 488.
464
Sigmund Freud, “El creador literario y el fantaseo” (1908 [1907], en Obras completas, tomo IX,
Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1996, p. 129.

165
insatisfechos “y cada fantasía singular es un cumplimiento de deseo, una
rectificación de la insatisfactoria realidad”465. Las fantasías proliferan y se vuelven tan
poderosas, creando las condiciones para la estructuración de las neurosis,
perversiones o psicosis pero también le sirven al artista para crear.
Estas fantasías pudieron haber sido desde siempre inconscientes o, lo que Freud
considera que ocurre con mayor frecuencia, fueron una vez conscientes y, en virtud
de la represión, se olvidaron y se hicieron inconscientes.466
Para hablar de la actividad de la fantasía, Freud designa como “novela familiar
de los neuróticos” a una serie de pensamientos e imágenes que sirven al
cumplimiento de deseos y que rara vez se recuerdan con conciencia pero sí resultan
pesquisables por el psicoanálisis. Estas fantasías tienen dos metas principales: la
erótica y la de la ambición. Freud describe algunas fantasías que descubrió con
frecuencia en su práctica: librarse de los propios padres y sustituirlos por otros,
normalmente de posición social más elevada; enaltecer o eliminar a alguno de los
padres; fantasías de venganza y represalia; hacer ilegítimos a los hermanos,
eliminando así el vínculo de parentesco con ellos, etc.467
Freud también describe ciertas fantasías que denomina “primordiales”, las cuales
reclaman una explicación filogenética. Freud está seguro de que su fuente son las
pulsiones, pero se pregunta por qué se presentan en tanta gente con idéntico
contenido. A esto responde —reconociendo lo atrevido de su afirmación— que son
un patrimonio filogenético.

Me parece muy posible que todo lo que hoy nos es contado en el análisis
como fantasía —la seducción infantil, la excitación sexual encendida por
la observación del coito entre los padres, la amenaza de castración (o,
más bien, la castración)— fue una vez realidad en los tiempos originarios
de la familia humana, y que el niño fantaseador no ha hecho más que
llenar las lagunas de la verdad individual con una verdad prehistórica.468

465
Idem, p. 130.
466
Sigmund Freud, “Las fantasías histéricas y su relación con la bisexualidad” (1908), en Obras
completas, tomo IX, Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1996, p. 142.
467
Sigmund Freud, “La novela familiar de los neuróticos (1909 [1908]), en Obras completas, tomo IX,
Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1996, pp.217-220.
468
Sigmund Freud, “23ª conferencia: Los caminos de la formación de síntomas” (1917 [1916-1917] en
Obras completas, tomo XVI, Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1996, p. 338.

166
 Vemos, entonces, que para el psicoanálisis, las fantasías no son mentiras ni
falsedades, sino que “poseen una realidad psíquica, por oposición a una realidad
material, y poco a poco aprendemos a comprender que en el mundo de las neurosis
la realidad psíquica es la decisiva”469.
Las fantasías son cumplimientos de deseos, se basan en el vivenciar infantil y a
veces se erigen para bloquear el acceso a los recuerdos.
Freud descubre que es posible hacer desaparecer los síntomas, si se logra
colegir su sentido inconsciente de la fantasía que los sostiene. Así como propuso
hacer con los sueños, hay que hacer con los síntomas. Ambos encubren un mensaje
cifrado, por lo que hay que descubrir el deseo que en ellos se satisface. Sin
embargo, esto no basta, es preciso que el sujeto esté dispuesto a renunciar a la
satisfacción que estas fantasías devenidas síntomas le deparan.

3.3. El lenguaje como vía de transformación y cura

Es difícil ubicar el origen del uso de la palabra como terapia o como vía de curación
de un enfermo. Además de esto, habrá que precisar que en casi toda la historia de la
filosofía antigua la palabra que se considera sanadora o terapéutica es la del filósofo
o la del médico, mas no la del paciente. Por lo tanto, será necesario ir ubicando qué
posiciones toman los precursores en el ámbito de la filosofía en este aspecto. Cabe
precisar que la palabra es pensada, en su función terapéutica, tanto en la oralidad (al
hablar y al escuchar), como en la lectura y escritura.
Empédocles es uno de los iniciadores en llevar a cabo un tratamiento del alma a
partir de la palabra. Diógenes Laercio cuenta que Gorgias afirmaba haber
presenciado momentos en donde Empédocles practicaba la hechicería (llamando así
a la práctica de la palabra con poderes terapéuticos).470 Esto se corrobora en uno de
los fragmentos que se ha recuperado de este autor en donde menciona cómo lo
siguen para que con su palabra cure a la gente o bien les proporcione vaticinios:

469
Idem, p. 336.
470
Diógenes Laercio, VII, 59.

167
 Cuando llego a las villas florecientes, por ellos
hombres y mujeres, soy adorado. Y me siguen
a miles preguntándome dónde está el camino que lleva al beneficio,
los unos requiriendo vaticinios, los otros, para las enfermedades
más diversas buscan escuchar una palabra curativa,
pues desde hace tiempo están atravesados por arduos dolores.471

Demócrito también admitirá el poder de la palabra como se ve en el siguiente

fragmento: “A menudo la palabra tiene mayor poder de persuasión que el oro”472.
Heráclito desconfía de ciertos ensalmos mágicos o cantos populares que la
gente buscaba para sentir alivio como vemos en uno de sus fragmentos: “¿Qué es lo
que comprenden o se proponen? ¿Hacen caso a los aedos del pueblo y toman como
maestro a la masa, ignorando que muchos son los malos, pocos los buenos?”473
Podemos extraer también una forma de trabajo que podríamos denominar ya
terapéutico en algunos de los sofistas. A pesar del desprestigio que pueden tener los
sofistas Gorgias y Protágoras debido a Sócrates y Platón se puede rastrear
también en ellos un intento de curación y un planteamiento de cura para el
sufrimiento, donde la palabra cobra el papel principal como instrumento. Veamos qué
dice a este respecto Gorgias:

La misma relación guarda el poder de la palabra con respecto a la

disposición del alma que la prescripción de fármacos respecto a la
naturaleza del cuerpo. Pues, al igual que unos fármacos extraen unos
humores del cuerpo y otros, otros; y así como algunos de ellos ponen fin
a la enfermedad y otros, en cambio, a la vida, así también las palabras
producen unas, aflicción; otras, placer; otras, miedo; otras predisponen a
la audacia a aquellos que las oyen, en tanto otras envenenan y embrujan
sus almas por medio de una persuasión maligna.474

Para Gorgias entonces, la palabra es el fármaco o la cura para el alma, pero

también puede servir para envenenar y embrujar.
Onfray menciona a Antifonte, un sofista que es autor de un libro sobre
interpretación de los sueños y que llega a realizar curas a través de la palabra.
Filóstrato menciona que Antifonte “anunció unas sesiones de alivio del sufrimiento
471
Empédocles en “Los filósofos presocráticos”, v. II, fragmento (31 B 112)
472
Demócrito, en “Los filósofos presocráticos”, v. III, fragmento (68B51)
473
Heráclito, en “Los filósofos presocráticos”, V. I (fragmento 22 B 104)
474
Gorgias, Encomio de Helena, párrafo 14, en Sofistas. Testimonios y Fragmentos, introducción, tr. y
notas de Antonio Melero Bellido. Madrid: Biblioteca Clásica Gredos,1996, p. 209

168
por la palabra, en la seguridad de que no podría hablársele de un dolor tan terrible
que él no pudiera expulsarlo de la mente”475. Él abre una especie de consultorio cerca
del ágora de Corinto para llevar a cabo sus tratamientos. Es por esto que Onfray lo
considera el inventor del psicoanálisis.476 Plutarco cuenta sobre el trabajo que
realizaba Antifonte:

Se dice que [Antifonte] compuso tragedias por cuenta propia y en

colaboración con el tirano Dionisio. Mientras estaba aún ocupado con la
poesía, compuso un Arte contra la aflicción, del mismo modo que para los
enfermos existe el cuidado de los médicos. En Corinto dispuso, junto al
ágora, unas habitaciones y anunció mediante un cartel en la puerta que
podía curar, por medio de la palabra, a los afligidos y, preguntándoles las
causas de sus males, llevaba consuelo a los enfermos. Considerando, sin
embargo, que este arte estaba por debajo de sus capacidades, se volvió
hacia la retórica.477

En este fragmento encontramos una forma inédita hasta entonces como vía
terapéutica, y esto es, cederle la palabra al doliente aunque finalmente la última
palabra la tuviera Antifonte.
Sócrates y Platón continúan con la herencia de los sofistas de tomar al lenguaje
como vía para acceder a la transformación, pero ahora mediante el diálogo. Siendo
Sócrates el protagonista de los Diálogos de Platón, Pierre Hadot subraya la
particularidad del método para la transmisión de las ideas a partir de los diálogos,
que resultan ya en sí mismos para este autor “ejercicios espirituales”, pues es a
través de ellos —con el uso de la particular mayéutica de Sócrates— que su
interlocutor logra una modificación de sí mismo.
Sócrates considera que su tarea es como la de las parteras, pero con la
diferencia de que su arte asiste a hombres y no a mujeres y examina las almas de
los que dan a luz y no a sus cuerpos.478 Esta técnica tiene la capacidad de demostrar
si lo que el discípulo piensa es falso o verdadero.

475
Filóstrato, Vidas de los sofistas, Tr. María Concepción Giner Soria. Madrid: Gredos, 1999, Libro I,
párrafo 499, pág. 91.
476
Michel Onfray, op. cit., p. 94
477
Sofistas. Testimonios y fragmentos, Tr. Antonio Melero Bellido. Madrid: Biblioteca Clásica
Gredos,1996, p. 342.
478
Platón, “Teeteto”, 150a, p. 189.

169
 Los que tienen trato conmigo, aunque parecen algunos muy ignorantes al
principio, en cuanto avanza nuestra relación, todos hacen admirables
progresos, si el dios se lo concede, como ellos mismos y cualquier otra
persona puede ver. Y es evidente que no aprenden nunca nada de mí,
pues son ellos mismos y por sí mismos los que descubren y engendran
muchos bellos pensamientos. No obstante, los responsables del parto
somos el dios y yo.479

El método socrático por excelencia es el elenchos. Consiste en una serie de

preguntas y respuestas alternadas entre Sócrates y su interlocutor. La ironía
(eironeia) forma parte fundamental de este método.
Para Platón, la palabra tiene mucho poder, con consecuencias tanto positivas
como negativas para el alma. La palabra puede seducir engañando, hechizando. Por
ejemplo, en la posición de aquellos que engatusan a muchos hombres diciendo que
pueden convocar al alma de los muertos.480 De esta forma, Platón viene a mostrar
esta doble connotación de la palabra phármakon. Es tanto medicamento como
veneno.
Por otra parte, la palabra tiene el poder de curar al alma. Platón va a ilustrar esta
teoría principalmente en el Cármides. En primera instancia Sócrates hará referencia
a que un médico tracio, de los discípulos de Zamolxis, le enseñó que no es lícito
curar los ojos sin curar la cabeza, ni la cabeza sin curar el cuerpo, así como tampoco
el cuerpo podría ser curado sin curar el alma. Por esta razón es que los médicos
griegos son impotentes frente a la mayor parte de las enfermedades al desconocer el
todo sobre el que debiera actuar su cuidado481. Es entonces desde el alma de donde
arrancan todos los males y bienes para el cuerpo y para el hombre en su totalidad,
por lo que requiere el máximo cuidado. El alma, se trata con ciertos ensalmos
(epodaí), es decir, buenos discursos de los que nace la sensatez (sophrosyne)482.
Estos ensalmos o bellos discursos han de ir acompañados de la hierba o
medicamento, pues el medicamento solo no funciona si no va acompañado de las

479
Platón, “Teeteto”, 150d, p. 190.
480
Platón, “Leyes” en Diálogos IX, Tr. Francisco Lisi. Madrid: Gredos, 2008, 909b, p. 236.
481
Platón, Cármides, 156d, 156e, 157a, pp. 332-333.
482
Idem, 157a, p. 333.

170
palabras483. De hecho, para Platón es un error muy extendido el querer ser médicos
del alma y del cuerpo por separado484.
Platón también se refiere a la kátharsis en varios diálogos. En el Timeo lo refiere
como el procedimiento de purificación necesario para purgar al cuerpo de los
humores e impurezas485. En el Fedón, le da ya el sentido de purificación del cuerpo a
través del ejercicio de la vida teorética. Desde Platón ubicamos que “toda epodé es
un katharmós verbal, un recurso para la «purificación» del alma mediante la
palabra”486.
Aristóteles sitúa a la kátharsis en el ámbito de una teoría poética. Ya en la
Política había referido que la música tiene muchas funciones, entre ellas la
educación, la distracción, relajamiento o descanso tras la tensión y la purificación
(kátharsis). Sin embargo, deja pendiente la explicación de este último concepto para
la Poética487. Lo retomará, tal como había prometido, en la Poética, pero en un solo
lugar y ligado a la tragedia:

Es, pues, la tragedia la imitación de una acción seria y completa, de cierta

extensión, con un lenguaje sazonado, empleado separadamente: cada
tipo de sazonamiento en sus distintas partes, de personajes que actúan y
no a lo largo de un relato, y que a través de la compasión (éleos) y el
terror (phobos) lleva a término la expurgación (kátharsis) de tales
pasiones. 488

Laín distingue entre la katharsis platónica y la aristotélica. La primera es una

reordenación persuasiva del alma. “El Estagirita, en cambio, llama kátharsis a la
purgación que ciertas palabras —las del poema trágico— pueden producir en la
entera realidad del ser humano”489.
Los cínicos van a preferir el acto a la palabra para generar conciencia en los
demás, sobre lo deficiente de sus convenciones e instituciones. Ellos prefieren
escenificar mediante actos públicos su propuesta. Las palabras griegas anaideía

483
Idem, 155e, p. 331.
484
Idem, 157b, p. 333.
485
Platón, Timeo en Diálogos VI, Tr. Francisco Lisi. Madrid: Gredos, 2008, 72c, p. 233.
486
Pedro Laín Entralgo, La curación por la palabra en la antigüedad clásica, Barcelona: Anthropos,
2005, p. 133.
487
Aristóteles, Política 1341b 32-1342a16.
488
Aristóteles, Poética, Tr. Antonio López Eire. Madrid: Istmo, 2002, 49b, p. 45.
489
Pedro Laín Entralgo, op. cit., p. 225.

171
(desvergüenza, provocación, irreverencia) y parresía (franqueza en lugar de
persuasión, la crítica en lugar de la adulación) muestran ya cómo su método se
distingue de todas las demás propuestas griegas. Además del acto, los cínicos
disponen de los gestos, del humor, de los juegos de palabras, la ironía, el sarcasmo;
pero siempre con la finalidad de promover lo que ellos consideran virtud, es decir, el
retorno a la naturaleza. Lacan elogia esta posibilidad de los cínicos de transmitir
mediante actos su enseñanza, en especial elogia su oposición a lo que una larga
tradición filosófica había buscado suprimir, excluir o desconocer del deseo sexual:

Y, hablando propiamente, toda perspectiva hedonista participa de esta

posición de exclusión como lo demuestra el ejemplo paradojal que voy a
recordarles aquí, a saber, el de la posición de los cínicos. La tradición nos
transmite el testimonio de esto, en la boca de Chrysipo, si recuerdo bien.
Esto que Diógenes el cínico alardeaba, hasta el punto de hacerlo en
público a la manera de un acto demostrativo, y no exhibicionista, que la
solución del problema del deseo sexual, estaba, si puedo decirlo, al
alcance de la mano de cada uno, y él lo demostraba brillantemente
masturbándose.490

Entre los estoicos hay un lugar fundamental para la escritura. Pueden consistir
en notas sobre los preceptos, reseñas sobre sus lecturas, cartas, tratados. Todo ello
como parte de las actividades del cuidado de sí.491
Séneca sugiere que el individuo escriba todos sus actos. Séneca y Marco Aurelio
redactan cartas para ayudar a sus discípulos. Al leer las cartas que Séneca le dirige
a Lucilio, se observa cómo él mismo aplica ese ejercicio de escritura de sí como una
forma de cuidado. Paul Veyne considera que “esas cartas (…) son para Séneca la
ocasión de desarrollar sus convicciones y las meditaciones cuyo incesante murmullo
acompañaba el trabajo del viejo filósofo sobre sí mismo”492.

490
Jacques Lacan, clase del 10 de junio de 1959 en el Seminario El deseo y su interpretación (1958-
1959), inédito. Versión completa de la Escuela Freudiana de Buenos Aires.
491
En relación a esto, Foucault señala que sería interesante comparar estos ejercicios de lectura y
escritura con lo que ocurrirá en el siglo XVI en Europa cuando se renueva el género de la nota, la
escritura de los diarios íntimos y de la correspondencia. Vid. Hermenéutica del sujeto, clase del 3 de
marzo de 1982, p. 345.
492
Paul Veyne, Op. cit., p. 248.

172
 Para los estoicos, hay que saber seleccionar bien las lecturas y hay que
ejercitarse en la escritura una y otra vez. Alternar entre leer y escribir, tal como
Séneca le escribe a Lucilio:

Compartí el día de ayer con mi enfermedad: reclamó para ella la mañana,

me cedió la tarde para mí. Así, pues, primeramente, probé mi espíritu con
la lectura. Luego, habiendo visto que la resstió, me atreví a exigirle más,
mejor dicho, a permitírselo. Escribí algo y, ciertamente con más
intensidad de la que acostumbro, mientras lucho con una materia difícil y
no quiero ser vencido, hasta que intervinieron los amigos, que me
maltrataron y me reprimieron como a un enfermo imprudente.493

La propuesta de Epicuro para la curación del alma también está basada en la

palabra; en este caso, lejos de hacerse ejercicios dialécticos o mayéuticos, de lo que
se trata es de una argumentación por parte del maestro. Partiendo de que las
enfermedades, son enfermedades de la creencia, necesariamente la cura debe ser
también a través de argumentos filosóficos. Propone cuatro principios o remedios
básicos para combatir los temores del alma, es el denominado “tetrafármaco”, que
consiste en lo siguiente:
1) Dios no se ha de temer, Epicuro lo describió así: “El ser divino, bienaventurado
e inmortal está libre de perturbaciones y no las causa tampoco a los demás; por
tanto, no está coaccionado ni por la ira ni por los favores, pues tales
condicionamientos sólo existen en un ser débil”494.
2) No hay que temer a la muerte, que Epicuro escribe de la siguiente manera: “La
muerte no es nada para nosotros. Pues lo que se ha disuelto no tiene capacidad de
sensación. Y lo que no tiene sensación no es nada para nosotros”495.
3) El bien resulta fácil de obtener: “El límite en la medida del placer es la
supresión de todo dolor. Siempre que el placer está presente y en tanto persiste,
aunque sea por mucho tiempo, no puede haber dolor físico ni moral, ni ambos a la
vez”496.

493
Séneca, Cartas a Lucilio, op.cit, 65, 1, pp. 166-167.
494
Epicuro, “Sentencias Vaticanas 1” en Cartas y sentencias, op. cit., p. 95.
495
Idem, “Sentencias Vaticanas 2”, p. 95.
496
Idem, “Sentencias Vaticanas 3”, p. 95

173
 4) El dolor o el mal resulta sencillo de soportar: “El dolor no mora continuamente
en la carne. El dolor extremo sólo está presente por un tiempo muy breve, y el que
apenas excede el placer corporal no se prolonga más que por unos días. Por otra
parte, la enfermedad crónica proporciona a la carne más placer que dolor”497.
Estas máximas así como los demás preceptos y argumentos que Epicuro
defiende, deben ser repetidos y memorizados por todos sus discípulos para que
puedan desprenderse de sus malos hábitos y vencer sus falsas creencias. Asimismo,
el discípulo debe confesarle narrativamente al maestro todas sus faltas sin ocultar
nada; debe ser capaz de hacer públicos sus defectos. De esta manera, el maestro
puede hacer el análisis y el diagnóstico y posteriormente utilizar los argumentos
necesarios para que el discípulo pueda razonar correctamente498.
A estas palabras que el maestro utiliza en toda la filosofía helenista, le
corresponde también una particular forma de escuchar, habilidad que requiere
desarrollar el discípulo para poder subjetivar la verdad.

La escucha va a ser el primer momento del procedimiento mediante el

cual esa verdad percibida, esa verdad escuchada y recogida como
corresponde, va a hundirse, en cierto modo en el sujeto, a incrustarse en
él y empezar a convertirse en suus (a volverse suya), para constituir así la
matriz del ethos. El pasaje de la aletheia al ethos (del discurso de verdad
a lo que va a ser la regla fundamental de conducta) comienza desde
luego con la escucha.499

Plutarco500 trabajó el tema de la capacidad de escucha que necesita un aprendiz

para poder incorporar mejor las enseñanzas de vida que su maestro le imparte. Para
Plutarco, el oído es el órgano que mejor permite la incorporación de la virtud.

Ni la vista ni el gusto ni el tacto producen sobresaltos, perturbaciones y

emociones tales como las que se apoderan del alma al sobrevenirle al
oído golpes, estrépitos y ruidos. Pues es mucho más racional que
sensible. En efecto al mal muchos lugares y partes del cuerpo le
permiten, introduciéndose a través de ellos, apoderarse del alma, en
cambio para la virtud la única entrada posible son los oídos de los

497
Idem, “Sentencias Vaticanas 4”, p. 96.
498
Martha Nussbaum, op. cit., pp. 174-179.
499
Michel Foucault, La hermenéutica del sujeto, op. cit. clase del 3 de marzo de 1982, p. 318.
500
Plutarco fue un historiador, biógrafo y ensayista griego. Estudió filosofía, retórica y matemáticas en
la Academia de Atenas por el año 67. Fue uno de los últimos representantes del helenismo durante la
segunda sofística.

174
 jóvenes, en el caso de que sean puros e inquebrantables a la adulación y
se mantengan desde el principio no tocados por discursos vacíos.501

Plutarco da algunos consejos sobre cómo conviene escuchar. Este ejercicio es

otra práctica del cuidado de sí. No hay que alterarse ni alborotase al escuchar, sino
que hay que soportar cualquier discurso aunque no sea muy agradable. Hay que
abstenerse de interrumpir al interlocutor y guardar silencio hasta que termine y
entonces, evitar precipitarse a replicar inmediatamente. Guardando calma, es posible
descubrir mejor lo provechoso y verdadero así como discernir mejor entre lo falso o
inútil. Es necesario cuidarse de la envidia al escuchar pues este afecto se vuelve un
obstáculo para aprender, para obtener provecho y disfrute de lo que se escucha.
Asimismo, es necesario no dejarse fascinar por la fama del que habla y examinar
cuidadosamente el contenido de las palabras.502
Cínicos, estoicos y epicúreos comparten la noción de parrhesia, que se
contrapone a un decir persuasivo, engañoso, que sea aprobado o aplaudido pero
que se aleje de la verdad. Epicuro expresa en la “Sentencia 29” cómo preferiría
hablar de las cosas útiles a la humanidad aunque nadie lo comprendiera, que repetir
la opinión popular y disfrutar del reconocimiento de la gente503.
Foucault dedica gran parte del seminario que dicta en 1983, El gobierno de sí y
de los otros504, al tema de la parrhesía. En él, Foucault destaca cómo en la
Antigüedad, la inquietud de sí siempre estaba en relación con otro, cuyo papel
consistía en siempre decir la verdad, decir toda la verdad o decir toda la verdad que
sea necesaria. La parrhesía es un método totalmente alejado, dice Foucault, de la
ironía socrático-platónica:

¿En qué consiste esa ironía socrática? Pues bien, se trata de un juego en
el cual el maestro finge no saber y se lleva al alumno a formular lo que no
sabía que sabía. En la parrhesía, al contrario, como si fuera una
verdadera antiironía, quien dice la verdad la arroja a la cara de ese
interlocutor, una verdad tan violenta, tan abrupta, dicha de una manera

501
Plutarco, “Sobre cómo se debe escuchar” en Obras Morales y de costumbres (Moralia I), Tr. José
García López, Madrid: Gredos, 1992, pp. 166-167.
502
Idem, pp. 170-175.
503
Epicuro, “Sentencia 29” en Cartas y sentencias, op. cit.
504
Michel Foucault, El gobierno de sí y de los otros, Curso en el Collège de France (1982-1983), Tr.
Horacio Pons, Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2009.

175
 tan tajante y definitiva que el otro no puede más que callarse, sofocarse
de furia o pasar a un registro muy distinto.505

Vemos entonces que se trata de un método muy distinto para encarar la verdad.
Mientras que en la ironía, el discípulo poseía él mismo la verdad, en la parrhesía hay
una verdad que el maestro le recuerda a su alumno y en la que éste se queda sin
posibilidad de refutar.
En el seminario de 1984, denominado El coraje de la verdad506, Foucault continúa
su abordaje de la parrhesía. Su investigación lo lleva a concluir que siempre ese
decir veraz de un sujeto sobre sí mismo, se ha realizado ante la presencia de un otro
particular. En esta época se trata del médico, el psiquiatra, el psicólogo o el
psicoanalista mientras que en la cultura antigua se trataba de un profesor, un filósofo,
un consejero, un amigo personal, un amante, un guía provisorio, un hombre serio
mayor, etc.

El estudio de la parrhesía y del parrhesiastés en el cultivo de sí durante la

Antigüedad es evidentemente una suerte de prehistoria de las prácticas
que se organizan y desarrollan a continuación en torno de algunas
parejas célebres: el pentente y su confesor, el dirigido y el director de
conciencia, el enfermo y el psiquiatra, el paciente y el psicoanalista.507

Los pensadores contemporáneos de los que nos ocupamos le otorgan

nuevamente todo un valor al lenguaje como vía de transformación, de sanación,
mientras que el silencio para ellos genera consecuencias negativas. Nietzsche dice:
“Callar es peor; todas las verdades silenciadas se vuelven venenosas” 508, mientras
que ese mismo precepto es la base de toda la técnica psicoanalítica.

Me parece asimismo que la palabra más grosera, la carta más grosera,

son mejores, son más educadas que el silencio. A quienes callan les
faltan casi siempre finura y gentileza de corazón; callar es una objeción,
tragarse las cosas produce necesariamente un mal carácter estropea
incluso el estómago. Todos los que se callan son dispépticos. Como se
ve, yo no quisiera que se infravalorase la grosería, ella es con mucho la

505
Idem, p. 72.
506
Michel Foucault, El coraje de la verdad, Curso en el Collège de France (1984), Tr. Horacio Pons,
Buenos Aires: Fondo de Cultura Económica, 2010.
507
Idem, p. 26.
508
Friedrich Nietzsche, Así habló Zaratustra, op. cit., p. 177.

176
 forma más humana de la contradicción y, en medio de la molicie
moderna, una de nuestras primeras virtudes.509

Para Nietzsche, no será el método socrático el que resulte realmente terapéutico.

Ni la ironía, ni la dialéctica o la mayéutica le parecen a Nietzsche adecuados
instrumentos. La dialéctica será el último procedimiento que se ha de utilizar,
reservado para cuando ya no queden más recursos.

A la dialéctica se le elige tan sólo cuando no se tiene ningún otro medio.

Se sabe que con ella se inspira desconfianza, que ella persuade poco.
Nada es más fácil de borrar que el efecto de un dialéctico: la experiencia
de toda reunión en que haya discursos lo prueba. La dialéctica sólo
puede ser un recurso obligado, en manos de quienes no tienen ya otras
armas. Es preciso tener que lograr por la fuerza el propio derecho: antes
no se hace ningún uso de ella.510

Para Nietzsche, este procedimiento (dialéctico) realmente encubre la venganza

de un Sócrates hacia los aristocráticos, haciendo así un papel de tirano.

¿Es la ironía de Sócrates una expresión de rebeldía?, ¿de resentimiento

plebeyo?, ¿disfruta él, como oprimido, su propia ferocidad en las
cuchilladas del silogismo?, ¿toma venganza de los aristócratas a los que
fascina? Si uno es un dialéctico tiene en la mano un instrumento
implacable; con él puede hacer el papel de tirano; compromete a los
demás al vencerlos. El dialéctico deja a su adversario la tarea de probar
que no es un idiota: hace rabiar a los demás y al mismo tiempo los deja
desamparados. El dialéctico vuelve impotente el intelecto de su
adversario. ¿Cómo?, ¿es la dialéctica en Sócrates tan sólo una forma
de venganza?511

En lo que respecta a la cura por medio de la palabra, el psicoanálisis propone un

método que aborda tres ejes fundamentales: la palabra del paciente en primer lugar,
la escucha del analista y la formación del analista que lo capacita para esta escucha.
La catarsis es uno de los métodos iniciales, posterior a la hipnosis, a la que
recurrió Freud. Después ya Freud se ve precisado, con ayuda de sus pacientes, a

509
Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, op. cit., p. 33.
510
Friedrich Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos, op. cit., p. 46.
511
Idem, p. 47.

177
modificar la regla para la palabra del paciente y adopta la “asociación libre”, que
consiste en lo siguiente:

El tratamiento se inicia exhortando al paciente a que se ponga en la

situación de un atento y desapasionado observador de sí mismo, a que
espigue únicamente en la superficie de su conciencia y se obligue, por
una parte, a la sinceridad más total, y por la otra a no excluir de la
comunicación ocurrencia alguna, por más que: 1) la sienta asaz
desagradable, 2) no pueda menos que juzgarla disparatada, 3) la
considere demasiado nimia, o 4) piense que no viene al caso respecto de
lo que se busca. Por lo general, se revela que justamente aquellas
ocurrencias que provocan las censuras que acabamos de mencionar
poseen particular valor para el descubrimiento de lo olvidado.512

Siguiendo la investigación de Foucault sobre las prácticas del cuidado de sí, no

es Freud quien inventa la regla de la asociación libre. Foucault describe el método
intelectual y el ejercicio espiritual oponiéndolos. El ejercicio espiritual consiste en
“dejar que se desenvuelva de manera espontánea el hilo y flujo de las
representaciones. Movimiento libre de la representación y trabajo sobre ese
movimiento libre: eso es el ejercicio espiritual sobre representación”513. Por su parte,
el método intelectual consiste “en darse una definición voluntaria y sistemática de la
ley de sucesión de las representaciones”514. La asociación libre psicoanalítica
correspondería, siguiendo esta definición, al ejercicio espiritual.
Jean Allouch trabaja la relación entre la asociación libre y la parrhesía descrita
por Foucault como práctica del cuidado de sí. Allouch concluye que, con excepción
del arte, son las dos únicas “propuestas susceptibles de permitir al sujeto no
descuidar su sinceridad y desprenderse completamente de la embestida de la
norma”.515
La diferencia fundamental radica en el lugar que adquieren los personajes. En el
helenismo, la parrhesía la ejerce el maestro, mientras que el discípulo debe guardar
silencio.
512
Sigmund Freud. Dos artículos de enciclopedia: “Psicoanálisis” y “Teoría de la libido” (1923 [1922])
en Obras Completas, tomo XVIII, p. 234.
513
Michel Foucault, La Hermenéutica del sujeto, op. cit., p. 283.
514
Idem, p. 284.
515
Jean Allouch, Sobre la sinceridad: asociación libre y parresia, Tr. Lucía Rangel, en:
http://www.jeanallouch.com/document/124/2007-sobre-la-sinceridad-asociacion-libre-y-parresia.html
[Consulta: 8 de noviembre de 2010].

178
 La parresia es en el fondo lo que responde, por el lado del maestro, a la
obligación del silencio planteada por el lado del discípulo. Así como el
discípulo debe callarse para efectuar la subjetivación de su discurso, el
maestro, por su parte, debe emitir un discurso que obedezca al principio
de la parresia si quiere que lo que dice de cierto se convierta al final, al
término de su acción y dirección, en el discurso verdadero subjetivado del
discípulo.516

En contraste, la asociación libre es la regla a la que se somete el discurso del

analizante y el analista es quien guarda silencio mientras escucha.
La parrhesía tiene, según Foucault, dos adversarios: la adulación y la retórica517.
Se ha de buscar suprimir a estos enemigos del hablar franco. La adulación sería una
herramienta que el que está en una posición de inferioridad puede utilizar para ganar
privilegios o favores de quien ocupa un lugar de superioridad. El adulador genera la
dependencia de quien es su destinatario e impide que se conozca a sí mismo. La
retórica, por su parte, tiene como finalidad el persuadir al oyente tanto de una verdad
como de una mentira.
En el psicoanálisis, es la resistencia del analizante la que se opone a que diga
todo lo que pasa por su mente.
Otra diferencia fundamental entre la parrhesía y la asociación libre en el
psicoanálisis es la noción de intersubjetividad. Foucault dice lo siguiente:

Para que haya parrhesía, como recordarán, es menester que el sujeto, [al
decir] una verdad que marca su opinión, su pensamiento, su creencia,
corra cierto riesgo, un riesgo que concierne a la relación misma que él
mantiene con el destinatario de sus palabras. Para que haya parrhesía es
menester que, al decir la verdad, abramos, instauremos o afrontemos el
riesgo de ofender al otro, irritarlo, encolerizarlo y suscitar de su parte una
serie de conductas que pueden llegar a la más extrema de las violencias.
Es pues la verdad, con el riesgo de la violencia […]. Por eso este nuevo
rasgo de la parrhesía: ella implica cierta forma de coraje, cuya forma
mínima consiste en el hecho de que el parresiasta corre el riesgo de
deshacer, de poner fin a la relación con el otro que justamente, hizo
posible su discurso.518

El analista sabe que hace posible el discurso pero siempre entiende que no le
está dirigido.
516
Michel Foucault, La hermenéutica del sujeto, op. cit., p. 349.
517
Foucault se ocupa de este tema durante la primera hora de la lección del 10 de marzo de 1982 de
La Hermenéutica del sujeto, pp. 353-374.
518
Michel Foucault, El coraje de la verdad, op. cit., p. 30.

179
 Con respecto a la escucha, Freud sostiene que el analista ha de hacerlo con
“atención flotante”. El silencio que se aconseja, es sólo para el analista. En la obra de
Freud, sólo encontramos un par de momentos en los que hace alusión a la atención
flotante: el primero, en el historial del pequeño Hans (1909), donde dice “prestaremos
atención pareja {gleich} a todo cuanto hay que para observar”519. La segunda ocasión
en que lo hace es en Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico (1912)
donde la explica de la siguiente manera:

Desautoriza todo recurso auxiliar, aun el tomar apuntes, según luego

veremos, y consiste meramente en no querer fijarse en nada en particular
y en prestar a todo cuanto uno escucha la misma “atención parejamente
flotante”, como ya una vez la he bautizado. De esta manera uno se ahorra
un esfuerzo de atención que no podría sostener día tras día a lo largo de
muchas horas, y evita un peligro que es inseparable de todo fijarse
deliberado. Y es este, tan pronto como uno tensa adrede su atención
hasta cierto nivel, empieza también a escoger entre el material ofrecido,
uno fija un fragmento con particular relieve, elimina en cambio otro, y en
esa selección obedece a sus propias expectativas o inclinaciones. Pero
eso, justamente, es ilícito, si en la selección uno sigue sus expectativas,
corre el riesgo de no hallar nunca más de lo que ya sabe; y si se entrega
a sus inclinaciones con toda seguridad falseará la percepción posible. No
se debe olvidar que las más de las veces uno tiene que escuchar cosas
cuyo significado sólo con posterioridad discernirá520.

Sin embargo, a pesar de la poca referencia que Freud hace a la “atención

flotante”, la escucha siempre fue privilegiada por el padre del psicoanálisis. Desde los
orígenes del psicoanálisis, en Estudios sobre la histeria, trabajo realizado por Freud y
Breuer, se puede observar que durante el tratamiento de Anna O. con Breuer,
cuando ella decide hablar y van así eliminando uno a uno los síntomas que le
acaecían. A este procedimiento en el que ella le comunica a su médico lo que le
sucedía, lo bautizó como “talking cure” (cura por la palabra) o “Chimney-sweeping”
(limpieza de chimenea). Esta palabra iba acompañada de una escucha particular, y
de la transformación de una clínica de la mirada a una clínica de la escucha.
El analista, sosteniendo su función, habrá de estar escuchando al analizante,
pero no de la escucha de la significación de las palabras pronunciadas, sino a la

519
Sigmund Freud. Análisis de la fobia de un niño de cinco años (el pequeño Hans) (1909) en Obras
Completas, tomo X, Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1994, p. 21.
520
Sigmund Freud, “Consejos al médico sobre el tratamiento psicoanalítico”, op. cit., p. 111-112.

180
escucha del deseo inconsciente del analizante. No podrá estar escuchando
buscando encontrar lo que corresponde al marco teórico que él tiene en su mente, ni
tampoco puede escuchar dejándose llevar por una simple intuición. El analista
entonces escucha con la oreja del inconsciente y eso que escucha lo lleva
posteriormente al plano de la teoría, pero dejándole juego al olvido, dejándole juego
al inconsciente, es decir, obedeciendo, en la medida de lo posible, la atención
flotante: regla para el analista.
Es entonces la atención flotante la contrapartida necesaria de la regla de la
asociación libre que se impone al paciente. Es una atención que tiene que ver con el
sujeto y el inconsciente, donde la verdad que compromete al analista está
íntimamente vinculada con el deseo.
Así como el psicoanálisis propone trabajar con el sujeto del inconsciente, hacer
que éste aparezca y dejar a un lado al sujeto de la conciencia, al yo; sucede lo
mismo con la atención: propone un giro de una atención voluntaria regida por el yo,
por el proceso secundario y por las reglas de la conciencia, a una atención flotante,
regida por el proceso primario, por el sujeto del inconsciente y fundamentalmente por
el deseo. En esta línea, es pertinente recordar que en relación con la atención
flotante y a la escucha del psicoanalista, Lacan menciona: “lo que el psicoanalista
debe saber: ignorar lo que sabe"521. Esto sólo es posible mediante el análisis del
analista.
Del mismo modo, la escucha se orienta hacia la realidad psíquica y no a la
realidad fáctica u objetiva. Lo que se escucha son las formaciones del inconsciente;
se escucha este síntoma que se sustituye por un síntoma analítico puesto en forma
de significante e incluyendo al analista en la transferencia como sujeto-supuesto-
saber; se escucha esos momentos en los que el sujeto adviene sujeto del
inconsciente; se trata de escuchar lo no-dicho.
Al descifrar los sueños, Freud no escucha con ninguna intuición. Sigue palabra
por palabra un texto en el cual el mensaje se engendra según las reglas
denominadas por él: condensación y desplazamiento. Lacan demuestra que no son

521
Jaques Lacan, "Variantes de la cura-tipo" (1955) en Escritos I, Buenos Aires: Siglo XXI, 1991, p.
336.

181
otras que las leyes mismas de la sustitución significante: metáfora y metonimia. Son
ellas las que se hacen presente en los enunciados del analizante, la toma de
distancia de una enunciación que dice otra cosa, lo cual es constitutivo del “hablante-
ser”, el ser divido siempre entre enunciado y enunciación. Vemos entonces cómo se
articular a partir de la escucha el análisis en intensión y el análisis en extensión al
que nos hemos referido.
Así como Freud plantea la atención flotante, en esta restricción a la subjetividad
del analista, Lacan habla del deseo del analista, liberándose también de toda
intencionalidad de injerencia subjetiva. El deseo del analista no es un deseo de
“hacer bien” o “curar”; por el contrario, es “un no-deseo de curar”. No es el deseo de
que el analizante se identifique con el analista “el deseo del analista que sigue siendo
una x, no tiende a la identificación sino en el sentido exactamente contrario”522.
Si el analista calla y escucha es también porque él no sabe, porque su ignorancia
es más grande que la de su analizante; de esta manera, suspende su posición de
saber, de comprender, de juzgar. Asimismo, sostiene su neutralidad, es decir,
etimológicamente su «ne-uter», el borramiento de su subjetividad, dicho de otra
manera, ocupa “el lugar del muerto”.
En el psicoanálisis se plantea que lo que opera es el deseo del psicoanalista,
deseo llevado a través del análisis personal y vinculado con la ética propia del
psicoanálisis. Más aún, con Lacan podemos leer que deseo del analista y ética son
dos conceptos íntimamente ligados y que en relación con la práctica del psicoanalista
no es posible pensar uno de estos conceptos sin el otro.
En 1973, Lacan propone una ética del “Bien decir”, en “Televisión”, que define
como: el deber del sujeto de reconocerse en el inconsciente, encontrarse en los
efectos del significante y modificar así su acto y su goce.
Lacan, además, será un continuador de la posición de los cínicos en tanto que
además de la palabra, otorgará un lugar privilegiado al acto: al acto psicoanalítico.
Un ejemplo de esta intervención en acto es la escansión o el corte. Esto es, la
detención de la sesión a modo de interpretación. Esta práctica que Lacan inaugura y

522
Jacques Lacan en la clase de 24 de junio de 1964 del Seminario Los cuatro Conceptos
Fundamentales del Psicoanálisis, op. cit, p. 282.

182
que fue fuertemente descalificada por la I.P.A.. Las sesiones ya no tienen así una
duración fija de cuarenta y cinco o cincuenta minutos sino que la duración de la
sesión es variable. Esta variación tiene que ver con el discurso del analizante. La
sesión no puede basarse en un tiempo cronométrico, pues en la sesión se trabaja
con un tiempo lógico, es decir una temporalidad de la subjetividad que nada tiene
que ver con las manecillas del reloj.

3.4. El fin del cuidado de sí: la muerte, la purificación del alma, la conversión, el
fin del análisis.

En este último apartado, revisaremos a qué apunta todo este cuidado de sí: ¿hay un
final posible?, ¿qué fin se ha de perseguir? ¿Purificación del alma, una vida mejor
más allá de la terrenal, libertad, felicidad, bienestar, normalización, independencia,
adaptación, verdad, eficiencia y funcionalidad, etc.? ¿Qué fin podría justificar la
inversión de tiempo, dinero, los sacrificios, el dolor, las pérdidas, los duelos, las
renuncias, que toda práctica de cuidado de sí implica? Aquí también encontramos
distintas respuestas. Este tema visto en muchas escuelas como una preparación
para la “muerte”, nos obliga a reflexionar sobre el tema de la muerte y el suicidio en
los diferentes autores.
Pitágoras introduce la noción de que el alma posee un origen divino y se halla
presa en el cuerpo. Siendo el alma inmortal, podía transmigrar hacia los distintos
cuerpos de todas las cosas que hay en el cosmos. Para él, entonces será necesario
purificarse con la finalidad de alcanzar la liberación, pues al puro se le da una
encarnación en lo puro y al impuro en lo impuro. El cuidado de sí en este momento
es equivalente a purificación del alma. Se dice de Pitágoras que era poseedor de un
saber especial sobre la muerte: “desdeñaba la muerte como un estado que no había
que temer y que no difería demasiado de la vida”523.

523
David Hernández De la Fuente, op. cit., p. 65.

183
 En el pitagorismo, la finalidad de la experiencia filosófica es también entrar en
una comunión especial con la divinidad para poder participar de la naturaleza de
ésta.
Más adelante, en Platón, encontramos ya renovada esta teoría de la purificación
del alma, especialmente en el diálogo Fedón. En este diálogo se va a describir una
actitud ética muy particular del hombre, o mejor dicho del filósofo, ante la vida y
también ante la muerte. Se trata de enfatizar el cuidado del alma como la principal
motivación del filósofo.
La separación del alma y el cuerpo queda, como en Pitágoras, claramente
plasmada en este diálogo de Platón. El cuerpo es un obstáculo para el conocimiento
del alma, los sentidos nos engañan,524 por lo que resulta necesario apartar las
influencias corporales para acceder a la esencia del conocimiento verdadero 525. Y
sólo hasta la muerte se podrá lograr totalmente esta separación de cuerpo y alma526.
Las almas que han podido purificarse, a través de haber filosofado rectamente,
llegarán al Hades teniendo a su alcance la felicidad, apartada de insensateces,
temores, pasiones salvajes y demás males humanos527. Pero el alma que ha
permanecido impura o contaminada por haber estado en trato y atención continua al
cuerpo y atada a los placeres se hará pesada y será arrastrada de nuevo hacia el
terreno visible, dando vueltas en las tumbas y en los monumentos fúnebres528.
Platón afirma ahí que el temor a la muerte es en el fondo un temor infantil
(afirmación que hace Cebes después del método socrático). Por esa razón, hay que
entonar conjuros o ensalmos a nosotros mismos cada día hasta que hayan
extinguido en nosotros tal miedo529. El ensalmo necesario para extinguir este miedo lo
responde Platón al final del Fedón con el mito de las almas. En este diálogo, vemos
también cómo Sócrates pudo haberse escapado a la muerte, pero decidió enfrentarla
bebiendo la cicuta.

524
Platón, Fedón, 65b.
525
Idem, 66a.
526
Idem, 66d.
527
Idem, 80e, 81a.
528
Idem, 81b,c y d.
529
Platón, Fedón, 77e.

184
 Para Aristóteles, es natural temer a la muerte, en tanto que la vida se valora: “Y
cuanto más posee la virtud en su integridad y más feliz sea, tanto más penosa le
será la muerte, pues para un hombre así el vivir es lo más digno”530. Por tanto, se
opone al suicidio, pues lo considera una manifestación de cobardía e incluso un
atentado contra la ciudad. En la Ética Nicomaquea dice al respecto: “Pero el morir
por evitar la pobreza, el amor o algo doloroso, no es propio del valiente, sino más
bien del cobarde; porque es blandura evitar lo penoso, y no sufre la muerte por ser
noble, sino por evitar un mal”531. Enfatiza en que la ley prohíbe el suicido, por lo que
hacerlo incluso sería un acto injusto contra la ciudad:

En efecto, una clase de acciones justas son aquellas que, prescritas por
la ley, se conforman a cualquier virtud; por ejemplo, la ley no manda
suicidarse y lo que no manda, lo prohíbe. Además, cuando un hombre
voluntariamente daña a otro, sin haber sido dañado, obra injustamente; y
lo hace voluntariamente si sabe a quién y con qué; pero el hombre que
voluntariamente, en un arrebato de ira, se mata a sí mismo, lo hace en
contra de la recta razón, lo cual no lo prescribe la ley, luego, obra
injustamente. Pero, ¿contra quién? ¿No es verdad que contra la ciudad,
y no contra sí mismo? Sufre, en efecto, voluntariamente, pero nadie es
objeto de un trato injusto voluntariamente. Por eso, también la ciudad lo
castiga y se impone al que intenta destruirse a sí mismo cierta privación
de derechos civiles, como culpable de injusticia contra la ciudad532.

Los representantes de la filosofía helenística —con la escuela cínica, epicureísta

y estoica— argumentarán en torno a por qué la muerte no debe ser causa de
angustia o sufrimiento. Entre ellos surge el debate de si se puede considerar al
suicidio como acto moral y libre, o por el contrario como cobardía u oposición a los
dioses o a la ciudad.
La postura del cinismo se entiende a partir de la anécdota en la que a Antístenes
le preguntan si la muerte es un mal, ante la cual responde: “¿Cómo va a ser un mal,
si cuando está presente no la sentimos?”533
El epicureísmo sostiene que el miedo a la muerte es una idea irracional y
absurda que nos hace temer y sufrir innecesariamente:

530
Aristóteles, Ética nicomáquea, op. cit., Libro III, 117b10-13.
531
Idem, Libro III, 1116a, 11-15.
532
Idem, Libro V, 1138a, 5-15.
533
Diógenes Laercio, op. cit., VI, 68.

185
 Acostúmbrate a pensar que la muerte nada es para nosotros. Porque
todo bien y mal residen en la sensación, y la muerte es privación del
sentir. Por lo tanto el recto conocimiento de que nada es para nosotros la
muerte hace dichosa la condición mortal de nuestra vida, no porque le
añada una duración ilimitada, sino porque elimina el ansia de
inmortalidad.
Nada hay, pues, temible en el vivir para quien ha comprendido
rectamente que nada temible hay en el no vivir. De modo que es necio
quien dice que teme a la muerte no porque le angustiará al presentarse
sino porque le angustia esperarla. Pues lo que al presentarse no causa
perturbación vanamente afligirá mientras se aguarda. Así que el más
espantoso de los males, la muerte, nada es para nosotros, puesto que
mientras nosotros mismos, la muerte no está presente, y, cuando la
muerte se presenta, entonces no existimos. Con que ni afecta a los vivos
ni a los muertos, porque para éstos no existe y los otros no existen ya.
Sin embargo, la gente unas veces huye de la muerte como del mayor de
los males y otras la acogen como descanso de los malos de la vida.534

Entre los estoicos, la opción del suicidio siempre queda como una posibilidad
ante el dolor o la desgracia. Para Séneca, el suicidio implica la puesta en práctica de
la libertad propia del humano si llega a considerar que su vida ya es indigna. El
suicidio es un acto valiente y moral, y, contrario a lo que afirma Aristóteles, no se
trata de una cobardía.
Para estos filósofos helenistas, el cuidado de sí apunta a esta vida y no a un
“más allá”: Epicuro lo deja claro con esta sentencia:

Nacemos una vez, y no podemos nacer dos veces, pero no existiremos

eternamente. No siendo dueño del mañana, sin embargo intentas retrasar
tu felicidad. La vida se consume por las dilaciones, y cada uno de
nosotros muere sin procurarse la calma.535

En los libros III y IV de las Meditaciones de Marco Aurelio, también leemos su

recomendación de que no permitamos que se vaya gastando, y por tanto acortando
la vida, sino que conviene apresurarse pues estamos cada vez más cerca de la
muerte y el deterioro posible de nuestras facultades536.
No hay en los autores contemporáneos abordados aquí nada que permita, como
en los griegos, pensar a la muerte como purificación del alma. Muy por el contrario,

534
Epicuro, “Carta a Meneceo”, op. cit., Libro X, 124 y 125, pp. 560-561.
535
Epicuro, “Sentencias Vaticanas 14”, en Cartas y sentencias, Barcelona: El Barquero, 2007, pp.
109-110.
536
Marco Aurelio, Meditaciones, op cit., Libro III, 1, p. 79.

186
Nietzsche es un crítico de los que denomina “adoradores de la muerte” y
“despreciadores del cuerpo”.
Nietzsche apoya la muerte elegida libremente537. Para él, es indecoroso seguir
viviendo cuando se está en ciertos estados; por ejemplo, vegetando, dependiendo de
los médicos, ahí cuando el sentido y el derecho a la vida se han perdido. Es
preferible entonces morir con orgullo:

Morir con orgullo cuando ya no es posible vivir con orgullo. La muerte

elegida libremente, la muerte realizada a tiempo, con lucidez y alegría,
entre hijos y testigos de modo que aún resulte posible una despedida
real, a la que asista todavía aquel que se despide, así como una tasación
real de lo conseguido y querido, una suma de la vida, todo ello en
antítesis a la lamentable y horrible comedia que el cristianismo ha hecho
de la hora de la muerte.538

Aunque el párrafo anterior parece referirse propiamente a la eutanasia, también

Nietzsche se proclama a favor del suicidio para ciertos casos:

Finalmente, un consejo para los señores pesimistas y demás décadents.

No está en nuestra mano el impedir haber nacido: pero ese error –pues a
veces es un error- podemos enmendarlo.539

Freud aborda el tema de la muerte desde tres lugares: la pulsión de muerte; la

actitud del hombre ante la muerte y el suicidio.
Freud piensa que mientras decimos que la muerte es el desenlace natural e
inevitable de toda vida: no somos sinceros, pues en realidad tendemos a hacerla a
un lado, la buscamos matar con nuestro silencio. Así, Freud llega a la conclusión de
que en realidad en el inconsciente, todos nos sentimos inmortales y no aceptamos
nuestra propia muerte:

La muerte propia no se puede concebir; tan pronto intentamos hacerlo

podemos notar que en verdad sobrevivimos como observadores. Así
pudo aventurarse en la escuela psicoanalítica esta tesis: En el fondo,

537
Friedrich Nietzsche, Crepúsculo de los ídolos, op. cit., p. 116.
538
Ibidem
539
Idem, p. 117.

187
 nadie cree en su propia muerte, o, lo que viene a ser lo mismo, en el
inconsciente cada uno de nosotros está convencido de su inmortalidad.540

Freud no sólo describe la actitud hacia la propia muerte, sino también hacia la
muerte de otros. Describe lo difícil que resulta pensar en la muerte de alguien y más
difícil si con esa muerte pudiéramos obtener alguna ganancia o beneficio de
cualquier índole (herencias, libertad, etc.), pues el sentimiento de culpa aparece;
finalmente, cuando nos sorprende la muerte de cualquiera, nos comportamos frente
al muerto con una aparente admiración, suspendemos toda crítica posible hacia él, y
“hallamos justificado que en el discurso fúnebre o en su epitafio se le honre con lo
más favorable”541. Freud critica cómo tomamos por encima de la verdad, el respeto
por el muerto.

Los filósofos han aseverado que el enigma intelectual que le planteaba al

hombre primordial el cuadro de la muerte lo obligó a reflexionar y devino
el comienzo de toda especulación. Yo creo que los filósofos piensan en
esto demasiado... filosóficamente; descuidan los motivos eficaces
primarios. Por eso, querría restringir y corregir aquella aseveración:
Frente al cadáver del enemigo aniquilado, el hombre primordial habrá
triunfado, sin hallar motivo alguno para devanarse los sesos con el
enigma de la vida y de la muerte. No fue el enigma intelectual ni cualquier
caso de muerte, sino el conflicto afectivo a raíz de la muerte de personas
amadas, pero al mismo tiempo también ajenas y odiadas, lo que puso en
marcha la investigación de los seres humanos. De este conflicto de
sentimientos nació ante todo la psicología. El hombre ya no pudo
mantener lejos de sí a la muerte, pues la había probado en el dolor por el
difunto. Pero no quiso admitirla, pues no podía representarse a sí mismo
muerto. Así entró en compromisos, admitió la muerte también para sí,
pero le impugnó el significado del aniquilamiento de la vida, para lo cual
no había tenido motivo alguno cuando se trataba de la muerte del
enemigo. Frente al cadáver de la persona amada, inventó los espíritus, y
su conciencia de culpa por la satisfacción entreverada con el duelo hizo
que estos espíritus recién creados se convirtieran en demonios malignos
que había que temer. Las alteraciones [físicas] del muerto le sugirieron la
descomposición del individuo en un cuerpo y un alma (originariamente
fueron varias); de esa manera, su ilación de pensamientos iba paralela al
proceso de disgregación que la muerte introducía. El perdurable recuerdo
del difunto fue la base para que se supusieran otras formas de existencia;
le dio la idea de una pervivencia después de la muerte aparente.542

540
Sigmund Freud, “De guerra y muerte. Temas de actualidad” (1915), en Obras Completas, tomo
XIV, Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1996, p. 290.
541
Idem, p. 291.
542
Idem, pp. 294-295.

188
 El suicidio no es un tema central para Freud. Considera que existen suicidios
claros y conscientes, pero también admite una clase de suicidio, con intención
inconsciente, que sería capaz de utilizar con destreza un peligro de muerte real y
disfrazarlo de una desgracia o un accidente. Con este mismo mecanismo describe a
aquellos actos que llegan a poner en grave peligro o hasta causar la muerte de otra
persona.543
En Duelo y Melancolía (1917 [1915]) es donde Freud se ocupa más de este tema
del suicidio, a partir de un cierto sadismo que tiene una vuelta sobre el yo por
identificación con el objeto al que originalmente se dirigiría la agresión.

Desde hace mucho sabíamos que ningún neurótico registra propósitos de

suicidio que no vuelva sobre sí mismo a partir del impulso de matar a
otro, pero no comprendíamos el juego de fuerzas por el cual un propósito
así pueda ponerse en obra. Ahora el análisis de la melancolía nos enseña
que el yo sólo puede darse muerte si en virtud del retroceso de la
investidura de objeto puede tratarse a sí mismo como un objeto, si le es
permitido dirigir contra sí mismo esa hostilidad que recae sobre un objeto
y subroga la reacción originaria del yo hacia objetos del mundo exterior.
Así, en la regresión desde la elección narcisista de objeto, este último fue
por cierto cancelado, pero probó ser más poderoso que el yo mismo. En
las dos situaciones contrapuestas del enamoramiento más extremo y del
suicidio, el yo, aunque por caminos enteramente diversos, es sojuzgado
por el objeto.544

Algunos años después, Freud regresa al tema del suicidio con una explicación
muy semejante a la que había dado en Duelo y Melancolía:

En efecto, para el enigma del suicidio el análisis nos ha traído este

esclarecimiento: no halla quizá la energía psíquica para matarse quien,
en primer lugar, no mata a la vez un objeto con el que se ha identificado,
ni quien, en segundo lugar, no vuelve hacia sí un deseo de muerte que
iba dirigido a otra persona. Claro es que el descubrimiento regular de
tales deseos inconscientes de muerte en el suicida no necesita
extrañarnos ni imponérsenos como corroboración de nuestras
deducciones, pues el inconsciente de todos los vivos rebosa de tales

543
Sigmund Freud, Psicopatología de la vida cotidiana (1901), en Obras Completas, tomo VI, Buenos
Aires: Amorrortu Editores, 1996, p. 178.
544
Sigmund Freud, “Duelo y Melancolía” en Obras Completas, tomo XIV, Buenos Aires: Amorrortu
Editores, p. 249.

189
 deseos de muerte, aun los dirigidos contra personas a quienes por lo
demás se ama545.

Lacan se pregunta también en muy pocas ocasiones sobre el suicidio. Lo que él

dice es que en el momento de la pregunta fundamental: ¿qué me quiere el Otro? Y
encuentra un punto de carencia, ahí es donde el sujeto ofrece al deseo su
desaparición como respuesta. En Televisión, Lacan va a referirse a la melancolía
como una forma de ceder ante el deseo, mientras que el suicidio lo deja del lado de
la manía. Lo define ahí como “el único acto que tiene éxito sin fracaso”.546
Recapitulemos lo que cada uno de estos filósofos aspira al final de este cuidado.
Entre los presocráticos, primero para Pitágoras consistirá en la purificación del
alma, Heráclito insistirá en el conocimiento de si para alcanzar la sabiduría y
distinguirnos de los “muchos”, Demócrito buscará un bienestar, los sofistas
enseñarán la virtud, aliviarán los sufrimientos cobrando por esto y enseñarán a
gobernar.
Para Platón la finalidad del cuidado de sí apunta a apartarse de las apariencias,
reconocer la propia ignorancia, buscar el conocimiento del alma, y al retornar al alma
conocer la verdad, liberarse así del cuerpo que es una prisión y estar entonces listo
para la muerte, pues el alma se ha purificado.
Para Aristóteles, será la felicidad o eudaimonía el objetivo final. La felicidad es el
Bien Supremo del hombre y consiste en la adquisición de la virtud.
Dentro de la filosofía helenista y romana, el concepto de purificación del alma, se
transformó, al igual que en Aristóteles, en la búsqueda de un modo de vida particular
centrada en afectos como la eudaimonia, la ataraxia, la apatheia. Ya no se trata de
buscar un cuidado de sí para después de la muerte sino para su propia vida
cotidiana, en todo caso es una preparación para la vejez. Esta idea de un cuidado
para después de la muerte retornará hasta el cristianismo. La segunda característica
fundamental de este período en cuanto a la finalidad es que ya uno no se preocupa

545
Sigmund Freud, “Sobre la psicogénesis de un caso de homosexualidad femenina”, tomo XVIII en
Obras Completas, volumen XVIII, Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1996, p. 155.
546
Cfr. Jacques Lacan, “Televisión” (1973) en Radiofonía y Televisión, Tr. Oscar Massota y Orlando
Gimeno-Grendi, Barcelona: Anagrama 2ª ed., 1980, p. 126.

190
por sí mismo para otros, para enseñar a gobernar por ejemplo, sino que hay una
autofinalización.
Hadot y Foucault rescatan la noción de epistrophe y de convertere (ambas
traducidas como “conversión”), entendidas como volverse hacia sí mismo, para
describir a lo que el cuidado de sí apunta en este período.
La conversión en el helenismo ya no plantea la tajante oposición entre este
mundo y el otro, como la conversión platónica; no consiste ya en una liberación del
cuerpo, sino más bien “el establecimiento de una relación completa, consumada,
adecuada de sí consigo”547. Se trata de toda una transformación, no sólo una reforma
o corrección, como le escribe Séneca a Lucilio: “Comprendo, Lucilio, que yo no sólo
me reformo, sino que también me transformo”548.
Una característica fundamental de esta conversión entre los helenistas es que,
como señala Foucault, la ruptura no se produce en el yo, sino que se da con
respecto a lo que rodea al yo, para que éste no siga esclavizado y dependiente del
mundo exterior549. Hay una gran cantidad de ejemplos que sustentan lo dicho:
Epicteto dice: “Si alguna vez quisieras volverte hacia las cosas exteriores a fin de
complacer a alguien, debes saber que eso significa que has extraviado tu camino en
la vida”550. Séneca le dice a Lucilio también: “Me aparto de los hombres, pero incluso
de los negocios y en especial de los míos”551
Foucault propone que de lo que se trata durante este período es una
autosubjetivación y no una transubjetivación como ocurriría en el cristianismo.552
En el período helenista, el cuidado de sí es toda una preparación, una formación
que le permite al individuo soportar las eventualidades, las enfermedades, las
desgracias, las desdichas. Con todas las prácticas, meditaciones, ejercicios,
memorizaciones, la persona adquiere un equipamiento que le permite vivir con la
máxima libertad, autodominio e independencia, lo cual le permitirá soportar cualquier
mal que proceda del exterior.

547
Michel Foucault, La hermenéutica del sujeto, op. cit., p. 209.
548
Séneca. Cartas a Lucilio, Libro I, carta 6, 1, p. 30.
549
Michel Foucault, La hermenéutica del sujeto, op. cit., p. 211.
550
Epicteto, Enquiridión, op. cit., p. 71.
551
Séneca, Cartas a Lucilio, VIII, 2, p. 34.
552
Michel Foucault, La hermenéutica del sujeto, op. cit., p. 214.

191
 Nietzsche introduce la noción del superhombre para establecer a qué finalidad
aspira con la transvaloración de todos los valores. No tiene que ver con los ideales
griegos de adquisición de virtudes como la mesura, la bondad o la justicia: “Modesto,
aplicado, benévolo, moderado: ¿es así como queréis al hombre, al hombre, al
hombre bueno? A mí esto sólo me parece el ideal del esclavo, del esclavo del
porvenir”553. Heidegger comenta respecto a este aforismo que lo que un ideal así
busca es sometimiento:

La voluntad que quiere este “hombre bueno” es una voluntad de

sometimiento a ideales como algo que existe en sí, algo sobre lo cual el
hombre no debe tener ya poder alguno. La voluntad que quiere el
“hombre bueno” y sus ideales es una voluntad de poder de esos ideales y
con ello una voluntad de impotencia del hombre.554

En contraste con aquel que sirve a la moral del rebaño, del esclavo, del adorador
de la muerte y el despreciador del cuerpo, el superhombre será aquel estadio que
podrá alcanzar el hombre (puente intermedio entre la bestia y el superhombre) que
no se somete a una moral preestablecida, sea metafísica, religiosa o de cualquier
índole. Será aquel que luche, que no se vea tentado por la compasión, la humildad,
el altruismo. Será el hombre dionisiaco, el espíritu libre, el viajero. El superhombre
será aquel que no tema seguir sus propias reglas y pueda así ser libre. El
superhombre puede afirmar su individualidad, su particularidad pues no teme a la
diferencia. Afirmará su poder creativo y habrá llegado a la última transformación: ser
niño, creativo, inventor, fiel a sus instintos, afirmador de la vida. Nietzsche describe al
superhombre con los siguientes términos:

La palabra <superhombre>, que designa un tipo de óptima constitución,

en contraste con los hombres <modernos>, con los hombres <buenos>,
con los cristianos y demás nihilistas –una palabra que, en boca de
Zaratustra, el aniquilador de la moral, se convierte en una palabra muy
digna de reflexión.555

553
Friedrich Nietzsche, Voluntad de poder (póstumo), Tr. Aníbal Froufe. Madrid: Edaf, 2008, aforismo
353, p. 256.
554
Martin Heidegger, Nietzsche, op. cit., p. 616.
555
Friedrich Nietzsche, Ecce Homo, op. cit., p. 65.

192
 En el prefacio a Humano, demasiado humano, describe Nietzsche cómo es esta
liberación y qué efectos tiene: “se despierta una voluntad, un deseo de ir adelante,
sea donde sea y a toda costa; una violenta y peligrosa curiosidad hacia un mundo no
descubierto flamea y resplandece en todos sus sentidos”556, “un miedo y una
desconfianza súbitos de todo lo que amaba; un relámpago de menosprecio hacia lo
que ella llamaba su ‘deber’”.557
También en Más allá del bien y del mal, Nietzsche describe qué caracteriza esa
independencia y libertad que prescribe:

No quedar adheridos a ninguna persona: aunque sea la más amada, -

toda persona es una cárcel, y también un rincón. No quedar adheridos a
ninguna patria victoriosa. No quedar adheridos a ninguna compasión:
aunque se dirigiese a hombres superiores, en cuyo raro martirio y
desamparo un azar ha hecho que fijemos nosotros la mirada. No quedar
adheridos a ninguna ciencia: aunque nos atraiga hacia sí con los
descubrimientos más preciosos, al parecer reservados precisamente a
nosotros…558

Es importante para Nietzsche, haber aprendido a reconocer nuestra locura,

haber aprendido a reírnos, y especialmente a reírnos de nosotros mismos:

¡Necesitamos descubrir al héroe y también al loco que hay en nuestra

pasión por el conocimiento, tenemos que alegrarnos de vez en cuando de
nuestra estupidez para poder seguir alegrándonos de nuestra sabiduría!
Y precisamente porque en el fondo somos hombres pesados y graves y,
más que hombres, pesas, nada nos conviene tanto como el gorro del
bufón: tenemos necesidad de él ante nosotros mismos –tenemos
necesidad de todo arte travieso, ligero, bailarín, burlón, infantil y alegre
para no perder esa libertad por encima de las cosas que nos exige
nuestro ideal.559

En la obra de Nietzsche, destaca una tesis que expresa de una manera muy
explícita y gráfica su rechazo a la filosofía occidental del pasado, y apunta también a
la filosofía y la cultura del porvenir: ¡Dios ha muerto! El relato que contextualiza su
objetivo de destruir la metafísica y criticar al cristianismo se encuentra en el
parágrafo 125 de La gaya ciencia. En esas palabras del loco que buscaba a Dios con

556
Friedrich Nietzsche, Humano, demasiado humano, op. cit., prefacio, 3, p. 35.
557
Ibidem.
558
Friedrich Nietzsche, Más allá del bien y del mal, op. cit., p. 70.
559
Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia, op. cit., p. 146.

193
una linterna en pleno día, vemos una representación metafórica de las
consecuencias culturales de la muerte de Dios:

El hombre loco. —No habéis oído hablar de aquel hombre loco que en
pleno día encendió una linterna, fue corriendo a la plaza y gritó sin cesar:
«¡Busco a Dios!»— Como en aquellos momentos estaban allí muchos de
los que no creían en Dios, provocó gran regocijo. ¿Es que se ha
perdido?, dijo uno, ¿Es que se ha extraviado como un niño?, dijo otro. ¿O
se está escondiendo? ¿Es que nos tiene miedo? ¿Se ha embarcado?
¿Emigrado? — así gritaron y rieron a coro. El hombre loco saltó hacia
ellos y los fulminó con la mirada. «¿Dónde se ha ido Dios?», gritó. «¡Os lo
voy a decir! Lo hemos matado vosotros y yo! ¡Todos nosotros somos
somos sus asesinos! Pero ¿cómo henos hecho esto? ¿cóom pudimos
vaciar el mar ¿Quién nos dio la esponja para borrar todo el horizonte?
¿Qué hicimos al desatar esta Tierra de su sol? ¿Hacia dónde va ella
ahora? ¿Adónde vamos? ¿Alejándonos de todos los soles? ¿No estamos
cayendo continuamente? ¿Hacia atrás, hacia un lado, hacia adlante,
hacia todos los lados? ¿Existe todavía un arriba y abajo? ¿No estamos
vagando como a través de una nada infinita? ¿No nos roza el soplo del
vacío? ¿No hace ahora más fró que antes? ¿No cae constantement la
noche, y cada vez más noche? ¿No es preciso, ahora, encender linternas
en pleno día? ¿No oímos aún nada del ruido de los sepultureros que
entierran a Dios? ¿No percibimos aún nada de la podredumbre divina? —
también los dioses se pudren! ¡Dios ha muerto! ¡Dios sigue muerto! ¡Y
nosotros lo hemos matado! ¿Cómo podemos consolarnos, asesinos de
asesinos? Lo más santo y poderoso que ha habido en el mundo se ha
desangrado bajo nuestros cuchillos — ¿quién nos limpia de esta sangre?
¿con qué agua podemos limpiarnos? ¿Qué fiestas expiatorias qué juegos
sagrados tendremos que inventar? La grandeza de este acto, ¿no es
demasiado grande para nosotros? ¿No hemos de convertirnos nosotros
mismos en dioses para aparecer dignos de él? ¡Jamás ha habido acto
más grande y todos los que nazcan después de nosotros pertenecerán
por obra de este acto a una historia nás grande que toda historia hasta
ahora habitada!»,560

Vemos el rechazo de Nietzsche a toda la metafísica occidental, en tanto que en

gran medida se ha sustentando en el concepto y en la realidad ontológica de Dios.
Encontramos nuevamente el rechazo de Nietzsche a toda moral, pero más
específicamente a la moral judeo-cristiana. La muerte de Dios lleva consigo
desenmascarar los intereses que subyacen en la genealogía de los criterios morales.
Lo cristiano es hostil a lo natural y a la vida de este mundo, el único existente. Pero
con la muerte de Dios no sólo carecen de sentido las pretendidas virtudes cristianas,
sino la supuesta objetividad, universalidad y racionalidad de los principios éticos.
560
Friedrich Nietzsche, La gaya ciencia, op. cit., 125, p. 160-161.

194
Ahora el superhombre tiene una nueva misión: crear algo nuevo sin Dios y navegar
como todo un espíritu libre. Este superhombre puede asumir que estamos sin Dios,
vive para la tierra y afirma la vida tal como ésta es.
Cerca del final de su obra, al redactar el plan para La voluntad de poder,
Nietzsche resumirá el tipo de hombre del que él se considera portavoz:

Que sufre no por ideales no cumplidos ¡sino por ideales cumplidos! Por el
hecho de que el ideal que nosotros representamos y por el que se hace
tanto ruido, sea tratado por nosotros con un ligero menosprecio—
una peligrosa nostalgia por el antiguo «territorio salvaje» del alma, por las
condiciones de la grandeza, así como de lo diabólico—
gozamos de nuestros instantes más faltos de orden, más salvajes, más
locos, estaríamos dispuestos a cometer un crimen sólo para ver qué pasa
con el remordimiento—
estamos hartos de los atractivos cotidianos del «hombre bueno», del
buen orden social, de la correcta erudición—
no sufrimos por la «corrupción», somos muy diferentes de Rousseau y no
añoramos el buen hombre natural—
estamos cansados del bien, no del sufrimiento: ya no tomamos
demasiado en serio la enfermedad, la desgracia, la vejez, la muerte,
sobre todo no con la seriedad de los budistas, como si estuvieran dadas
las objeciones contra la vida.561

Freud aborda el tema de la terminación del análisis en un texto de 1937, llamado

“Análisis terminable e interminable”, en el cual plantea que para terminar un análisis
sería necesario haber curado la neurosis, cuestión demasiado ambiciosa y que
podríamos dar por descartada; Freud piensa en lo imposible de pensar al
psicoanálisis no sólo como un tratamiento sino una vacuna.

El análisis ha terminado cuando analista y paciente ya no se encuentren

en la sesión de trabajo analítico. Y esto ocurrirá cuando estén
aproximadamente cumplidas dos condiciones: la primera, que el paciente
ya no padezca a causa de sus síntomas y haya superado sus angustias
así como sus inhibiciones, y la segunda, que el analista juzgue haber
hecho consciente en el enfermo tanto de lo reprimido, esclarecido tanto
de lo incomprensible, eliminado tanto de la resistencia interior, que ya no
quepa temer que se repitan los procesos patológicos en cuestión. Y si se
está impedido de alcanzar esta meta por dificultades externas, mejor se
hablará de un análisis imperfecto {unvollständig} que de uno no terminado
{unvollendet}.562

561
Friedrich Nietzsche, Fragmentos póstumos (1885-1889), Volumen IV, op. cit., 7 [46], p. 219.
562
Sigmund Freud, “Análisis terminable e interminable” (1937) en Obras completas, tomo 23, Buenos
Aires: Amorrortu Editores, 1996, p. 222.

195
 Advertimos al leer este párrafo de Freud, la imposibilidad de que un trabajo
psicoanalítico logre un efecto semejante que perdure para toda la vida.
Con Lacan, hay un final de análisis. Nada tiene que ver ese final de cura con una
identificación con el analista en tanto lugar ideal. Parte de ese final incluirá la
disolución lenta y paulatina de la transferencia, habrá un reconocimiento de que ese
Sujeto supuesto Saber es imposible.
Durante el análisis, habrán ocurrido efectos terapéuticos, habrá un alivio del dolor
producido por esos síntomas. Sin embargo, la modificación más radical está en que
el sujeto apuntará a seguir más las coordenadas del deseo y no ya las del fantasma
y el goce. De todo el trabajo en análisis, se habrá desprendido un saber, un saber
textual, pero más que teórico, más que de autoconocimiento, consistirá en un saber
sobre la castración.
Nada hay en la enseñanza de Lacan que tenga como objetivo un saber sobre el
Bien o una adquisición de la virtud como ocurría en la mayoría de los pensadores de
la antigüedad. Para Lacan fue muy importante señalar que el psicoanálisis no es un
idealismo.
Allouch desde el psicoanálisis, pero con Foucault, sostiene que:

Tener cuidado de sí es desprenderse de sí mismo allí donde eros le fije a

ese sí mismo un determinado encuentro cuyo nombre bien pudiera ser:
fantasma. ¿Hay que precisar que ese cuidado de sí puede perfectamente
ser un modo de tratamiento del otro?563

Foucault se hace una pregunta en relación con la filosofía que no podemos

soslayar y a la que hay que intentar responder desde las diferentes corrientes que
abordamos:

A mi entender, en ese pensamiento helenístico y romano nunca resulta

del todo claro ni está del todo resuelto si el yo es algo a lo cual volvernos
porque está dado de antemano o si es una meta que debemos
proponernos y a la que, si alcanzamos la sabiduría, eventualmente
tendremos por fin acceso. ¿El yo es el punto al cual se vuelve a través del
extenso circuito de la ascesis y la práctica filosofía? ¿Es un objeto que
siempre conservamos ante nuestros ojos y que alcanzamos por medio de
un movimiento que sólo la sabiduría podrá finalmente dar?

563
Jean Allouch. El psicoanálisis, una erotología del pasaje, op. cit., p. 187.

196
 Reformularíamos la pregunta: ¿ese objeto al que se accede, llámese yo, alma,
sujeto, deseo, se recupera, se alcanza, se construye, se recuerda, se conquista, se
inventa o se asume como perdido, al final de estas prácticas? No pensamos que la
respuesta implique tomar una posición excluyente sobre estas alternativas. En el
psicoanálisis, se trata de recordar, de repetir, de reelaborar, pero también de
construir, de crear, de reinventar, pero al final se ha de aceptar que hay un objeto
irremediablemente perdido desde siempre, hay que atravesar la caída, la pérdida del
objeto «a».

197
 CONCLUSIONES

A lo largo de estas páginas nos sumergimos en un diálogo abierto desde la época de

Freud entre el psicoanálisis y la filosofía. Sabemos que cada una de estas disciplinas
tiene su propia metodología, su propio campo y sobre todo, su propio objeto. Sin
embargo, nosotros partimos de que ambos se pueden servir recíprocamente como
herramientas críticas y en muchos terrenos, en particular en el del cuidado de sí, se
toman prestados conceptos, se acercan y se separan continuamente.
Cuando hablamos del cuidado de sí, los limites entre la filosofía y el psicoanálisis
se desdibujan, dejando claro que hay una complementariedad y ambas dan
respuestas a preguntas que aquejan en la vida cotidiana. Tanto el psicoanálisis como
las corrientes filosóficas que aquí abordamos contienen una teoría y una clínica.
Estas dos disciplinas se terminan pareciendo más que lo que el psicoanálisis se
asemeja a la mayoría de las psicoterapias actuales. Estas últimas consideran que
para ocuparse de uno mismo hay que seguir una práctica sin mucho respaldo
teórico, totalmente tecnificada y sin implicaciones o movimientos subjetivos.
Queremos aclarar que no pretendimos en esta tesis hacer una historia de la
filosofía, por lo tanto, al igual que hizo Foucault en su estudio, dejamos de lado
planteamientos físicos, lógicos, epistemológicos, estéticos, de los autores revisados.
La presentación que hicimos de los autores no aspira a ser doctrinaria, sino que nos
centramos en los aspectos que serían pertinentes para el tema general del cuidado
de sí. Desde la primera parte de esta tesis y durante todo su desarrollo, partimos de
la limitación de presentar sólo fragmentos y una visión parcial de los autores que
abordamos. En ninguna medida pretendimos hacer una presentación acabada de los
filósofos y psicoanalistas a los que nos referimos.
A lo largo de este recorrido, podemos constatar que la filosofía griega y la
helenista-romana así como Nietzsche, Freud y Lacan tienen como prioridad la
búsqueda de un saber práctico.

198
 Todas aquellas corrientes y pensadores que apelan a un cuidado de sí han de
concordar en que no tenemos una identidad fija e inmutable, sino que hay prácticas y
ejercicios que nos permiten tener transformaciones.
Vemos que a diferencia de lo que un pensamiento judeo-cristiano sostendría,
ninguno de estos autores considera que es egoísta o narcisista tomarse a sí mismo
como objeto de cuidado. Una larga tradición transformó la inquietud de sí en un signo
de vanidad, orgullo o idolatría que se opondría a valores compasivos, relaciones
altruistas y caritativas con los otros. Con Nietzsche se logra recuperar el cuidado de
sí y despojarle de toda connotación moral negativa.
Todos concordarán en que hay un precio que pagar por todo esto. Sócrates
estuvo dispuesto a morir por la cicuta; los helenistas, especialmente los estoicos,
hablarán de pruebas y sacrificios; Nietzsche está de acuerdo en que la soledad es a
veces el costo de la transformación que propone; Freud sabe que hay que enfrentar
muchas resistencias pues es necesario renunciar a varias satisfacciones; Lacan
analizará cómo resulta necesario atravesar ciertas pérdidas, despojarse de cierta
forma de gozar y asumir un objeto irremediablemente perdido desde siempre.
El lenguaje será para todas estas prácticas la vía fundamental, aunque no la
única. En el caso de la filosofía antigua es una constante que la palabra sanadora
sea la del maestro mientras que en el psicoanálisis la palabra que cura es la del
analizante. Entre la mayoría se privilegiará a la oralidad aunque entre los estoicos y
para Freud mismo, la escritura tuvo un lugar fundamental.
La escucha y el silencio son otras vías muy importantes para el cuidado de sí.
Sin embargo aquí vemos una inversión muy importante que hace el psicoanálisis
respecto a la filosofía y a la medicina. En la filosofía antigua, se aconseja la escucha
del discípulo. Por el contrario, en el psicoanálisis, el analizante ha de escucharse a sí
mismo, y el silencio tendrá todo un valor como intervención analítica. La regla de la
atención flotante y el adiestramiento en cómo se ha de escuchar se dirige al analista.
Los pensadores que abordamos, concuerdan, en su mayoría, en que la cultura y
la paidea obstaculizan el cuidado de sí pues enseñan cosas que deberíamos nunca
aprender, amenazan permanentemente nuestra tranquilidad con ciertas prohibiciones
o imperativos, preceptos morales o incluso modas que distraen y que a veces se

199
oponen de una singular y genuina búsqueda por hacer de nosotros mismos nuestra
obra de arte. En ninguna de estas prácticas del cuidado de sí encontramos como
objetivo la adaptación del individuo a su sociedad; tema que parece estar más
difundido en la modernidad y en las psicoterapias contemporáneas y en el que
nuevamente Nietzsche, Freud y Lacan son una excepción.
Otro aspecto en el que casi todos estos autores coinciden es en cómo la
consciencia de la muerte nos aqueja y solemos buscar, a lo largo de nuestra vida,
caminos para aprender a soportar esta certeza.
Cuando decimos cuidado de si y abordamos tan distintos momentos de la
historia de la filosofía, también salta a la vista que no estamos hablando del mismo
objeto de estudio. Ese si que se cuida es en gran parte del período antiguo es
equivalente al alma aunque algunos autores incorporan en mayor o menor medida el
cuerpo. Tampoco todos los hombres tienen derecho a ese cuidado de sí: en algunos
casos será privilegio sólo de los hombres jóvenes, en otros será privilegio sólo de los
ciudadanos libres, en Nietzsche y en el psicoanálisis sólo podrán acceder a ese
cuidado los que no sigan una moral de rebaño, los suficientemente “sacrificados” o
los analizables dependiendo el caso. La constante es que, a pesar de que algunas
corrientes digan lo contrario (como los cínicos o los estoicos), de ninguna manera
puede ser un cuidado para todos, sino que sólo algunos pueden acceder a él.
Tanto Nietzsche y el psicoanálisis, así como todos los helenistas apuntan a un
cuidado de si para esta vida, en esta tierra, para disfrutarse aquí. Por el contrario, en
el pitagorismo y en el platonismo, así como lo que será después en el cristianismo, el
cuidado de sí apunta a un más allá, a una vida más allá de la muerte. De esto se
desprende que cínicos, cirenaicos, escépticos, estoicos, epicureístas, Nietzsche y el
psicoanálisis no encuentran un camino para el cuidado de sí bajo la premisa de una
pretendida inmortalidad del alma.
Uno de los rompimientos claros en relación con el arte de vivir practicados en el
período griego y helenista respecto a Nietzsche y el psicoanálisis es el criterio de
universalización. Mientras que los primeros sugieren un modo de vida que suponen
mejor para todo el mundo, los segundos articulan un cuidado de sí que no pretende
ser un modelo general. Nietzsche y el psicoanálisis comparten la idea de que cada

200
uno tiene que desarrollar su particular subjetividad, encontrar su propio deseo. Es
necesario para ellos derribar al ídolo, al maestro, al analista, separarse de él y
encontrar un camino propio. Se puede aquí ubicar la diferencia entre la ética y la
estética de la existencia. El producto de esta transformación subjetiva es una obra
muy particular, única, diferente de todas las demás.
En el psicoanálisis, el amor como vehículo necesario para la cura, aporta una
forma inédita de pensar el cuidado de sí. Ya no se trata ni de la philia, el eros o el
ágape griego. No se trata tampoco de una relación entre maestro-discípulo, no es
una relación pedagógica. Si bien todos consideraban que la alteridad ocupa un lugar
indispensable en el cuidado de sí, la transferencia es una forma de amor con
características muy particulares y con una terminación necesaria.
Desde Nietzsche y desde el psicoanálisis, el cuidado de sí ya no consiste en un
cuidado del alma ni tampoco del yo. Nietzsche, Freud y Lacan admitirán que es un
cuidado del deseo (psicoanálisis) o de la voluntad (Nietzsche) y que no es siempre
consciente. Esto es otro de los giros fundamentales. El objeto ya no es ese “yo”, no
es una racionalidad que memorice y entienda ciertos preceptos, ya no es una
conciencia que requiere intención, focalización y disciplina como en la mayoría de los
latinos. Con Nietzsche, aunque antes también con Schopenhauer, así como con
Freud y Lacan, ese “yo” está subordinado a las demandas de la voluntad, de la vida
pulsional o del deseo inconsciente.
El psicoanálisis agregará a toda esta historia de las prácticas del cuidado de sí,
toda una serie de obstáculos que desde el interior y desde el exterior del sujeto se
oponen al cuidado de sí. Mientras los antiguos consideraban que todos buscamos
siempre la felicidad, Freud descubrirá que existe una pulsión de muerte y un
masoquismo originario que hace que busquemos lo opuesto a nuestra felicidad, o
mejor dicho, un más allá del principio del placer, precisamente en donde
encontramos autodestrucción y displacer.
El objetivo de la lucha no es el mismo. Lo que para Freud tiene de relevancia el
componente sexual y de muerte; en Nietzsche se traduce más bien en voluntad de

201
poder: “Todos nuestros motivos conscientes son fenómenos de superficie: detrás de
ellos está la lucha de nuestros impulsos y nuestros estados, la lucha por el poder” 564.
Hemos ya visto que el psicoanálisis, así como la filosofía de Nietzsche, retoman
la máxima délfica “Conócete a ti mismo”. Sin embargo, al incluir al cuerpo y sus
instintos, pulsiones y pasiones, el cuidado de sí se viene a sumar a un conjunto más
vasto de prácticas, preguntas, reflexiones y ejercicios que van más allá de una
búsqueda de un autoconocimiento.
Poder pensar al psicoanálisis junto a los filósofos de la antigüedad, junto a
Nietzsche y junto a Foucault, nos permite cuidar también que esta disciplina no se
convierta en una práctica pastoral, que tenga una intención adaptativa y que termine
así siendo una tecnología del yo reproduciendo una práctica de biopoder. De este
modo, el psicoanálisis se puede seguir distinguiendo por no ser una psicoterapia
normativa y no intentar proponer una única visión del hombre y clasificar a cualquier
variante de esa descripción como “trastorno”.
Nietzsche, Foucault y el psicoanálisis le recuerdan también a la filosofía que
alguna vez tuvo como objetivo explícito ayudar a la transformación de la vida de
aquellos que la practican. No sólo se trató de teorizar sobre cosas inertes, sino de
pensar en lo que atañe a lo de todos los días y sobre todo, tuvo como principal objeto
de estudio y de cuidado a ese “sí”.
Con el psicoanálisis, estamos de acuerdo en una conclusión a la que llegó
Allouch:
tener cuidado de sí es desprenderse de sí mismo allí donde eros le fija a
ese sí mismo un determinado encuentro cuyo nombre bien pudiera ser:
fantasma: ¿Hay que precisar que ese cuidado de sí puede perfectamente
ser un modo de tratamiento del otro?565

Queda mucho camino por recorrer en esta investigación. Heidegger es una

referencia necesaria y es apenas mencionado en estas páginas. Sabemos que fue
un referente fundamental, que tuvo una influencia innegable tanto para Lacan como
para Foucault. Nos unimos a la sugerencia que hace Jorge Alemán:

564
Friedrich Nietzsche, Fragmentos Póstumos (1885-1889), Volumen IV, op. cit., 1 [20], p. 46.
565
Jean Allouch, El psicoanálisis, una erotología de pasaje, op. cit., p. 187.

202
 En efecto, habría que ver lo que la «arqueología» le debe a la
«historicidad del Dasein» y sus condiciones de posibilidad; incluso, la
disolución del concepto de «Hombre» y de las «epistemes» que lo
promueven en las ciencias humanas, parece estar vinculada al mismo
rechazo que encontramos en Heidegger a reducir la opacidad del Dasein
a la ontología de la subjetividad. El pensar rememorante heideggeriano y
la cuestión del olvido del ser, bien podrían ser recogidos en la temática
foucaultiana de los dispositivos, las «tecnologías» del yo, y los
emplazamientos de sentido que dichos procedimientos implican. Y qué
decir de los dos últimos libros de Foucault, «El uso de los placeres» y «La
preocupación de sí»; me refiero a ese gesto por el cual una vez más,
Foucault, como tantos otros filósofos, busca finalmente en Grecia, en su
Grecia, lo que quiere indicar para lo actual.566

También pensamos en una futura investigación que se centre en la escritura de

sí, práctica que fue abordada en esta tesis pero en la que se podría profundizar,
analizándola desde otros ángulos y sobre todo, en otros momentos históricos. En
este caso, se podrían detallar las particularidades de ese sujeto, de esta subjetividad
nacida con la modernidad y relacionar con la nueva forma de escritura de sí que a
partir de ahí surge. Podríamos analizar la pregunta acerca de si se pueden
considerar prácticas del cuidado de sí, ejemplos extraídos de la Modernidad como lo
son los siguientes:
a) Montaigne y el examen de sí mismo (1580) - Montaigne confiesa no tener otro
propósito que examinarse a sí mismo para transformarse a sí mismo.567 Ese sí mismo
que se distingue del alma griega, del yo romano, del sí mismo de San Agustín así
como del sujeto de la certeza de Descartes. Se separa también de la representación
del sujeto vinculado necesariamente a Dios, a una identidad religiosa:

Al comienzo de la historia de la subjetividad moderna hallamos en

Montaigne una sorprendente figura en todo respecto. Mientras que las
luchas entre católicos y protestantes y las masacres de la noche de San
Bartolomé sacuden al país, él desarrolla una representación de la
subjetividad que no sólo se aparta claramente del fanatismo religioso de
la época, sino que también es capaz de escorzar de nuevo la eperiencia
típica del momento de la iestabilidad de todas las cosas terrenas.568

566
Jorge Alemán, Lacan en la razón posmoderna, Málaga: Colección Ítaca, 2000, p. 162.
567
Michel de Montaigne, Los ensayos (según la edición de 1595 de Marie de Gournay), Tr. Jordi
Bayod Brau, Barcelona: Acantilado, 2008, Libro II, La ejercitación, p. 545.
568
Chrisa Bürger y Peter Bürger, La desaparición del sujeto. Una historia de la subjetividad de
Montaigne a Blanchot, Madrid: Akal, 2001, p. 35.

203
 Al igual que hizo Montaigne, la aparición del sujeto moderno que tenemos con
Descartes se da en un momento en donde están a solas consigo mismos:

Montaigne dispone en la torre de su casa de campo cerca de Burdeos

una sala de biblioteca para poder trabajar sin ser molestado. Descartes
sitúa asimismo la escena originaria de su pensamiento en un lugar de
recogimiento: en la poêle, la bien caldeada habitación del cuartel de
invierno en Ulm, donde solo y sin ningún tipo de relación social se
dispone a buscar una primera certeza inamovible. La situación de los dos
autores, que han contribuido esencialmente a la constitución de la
subjetividad moderna, muestra claros puntos en común. El sujeto
moderno no surge en contacto inmediato con el mundo, sino en una
apartada habitación en la que el pensador está solo consigo mismo.
Montaigne se rodea de libros y recupera así el mundo en su
apartamiento; Descartes, en cambio, se entretiene sólo con sus
pensamientos569.

b) Descartes y la atención hacia su interioridad (1641): Con Descartes, ya no se

busca sólo conocerse a sí mismo, sino también una cierta disciplina que con sus
reglas le permita alcanzar una certeza en su saber. Primero tiene que liberarse de
todo aquello que crea haber aprendido alguna vez, debe soltar opiniones,
conocimientos adquiridos. En primer lugar hay un yo del cual liberarse.
Descartes empieza cerrando los ojos, obturando sus oídos, alejándose de sus
sentidos y borrando todas las imágenes. Si cualquiera de estas impresiones lo
alcanza, las ha de considerar vacías y falsas. Después su atención ha de girar hacia
su interioridad, debe concentrarse en la actividad de su conciencia. Así descubre a
este sujeto: la res cogitans, un sujeto que duda, que afirma, que niega, que conoce
algunas cosas e ignora otras, que quiere, que no quiere, que imagina, que percibe.
Tenemos así una primera percepción clara y distinta que se vuelve indubitable: soy
una cosa que piensa.

c. Las Confesiones de Rousseau (1782) – Una narración de la vivencia subjetiva,

de la perspectiva interna, un ejercicio de escritura de sí.
El sujeto que se presenta en estas Confesiones tiene por lo menos dos
características claras: por un lado sufre del miedo de sus enemigos y de que éstos

569
Idem, p. 37.

204
transmitan una imagen errónea de la persona de Rousseau y por otro, es una sujeto
que se conoce a sí mismo y que se sabe único y extraordinario.
Promete introducir un género inexistente hasta entonces pues él confesará con
todo detalle los hechos y acciones de su vida. Incluso critica que Montaigne
presumiera una falsa sinceridad, pues según Rousseau, ponía particular cuidado de
no atribuirse más que defectos que tuvieran un cierto carácter agradable.
Montaigne, Descartes y Rousseau son tres ejemplos en donde una de las
prácticas del cuidado de sí, particularmente presente durante en el estoicismo, se
continúa aunque con sus particularidades en la Modernidad. Habría que analizar qué
se conserva, qué se modifica y sobre todo si pueden estos ejercicios todavía
considerarse prácticas del cuidado de sí.

205
 NOTA SOBRE LA BIBLIOGRAFÍA

La bibliografía de esta investigación se divide en cinco grupos de textos. En

primer lugar, se mencionan las obras principales de donde se recuperaron los
fragmentos de los filósofos presocráticos.
La segunda y tercera parte corresponde a la bibliografía directa de Platón y
Sócrates.
La cuarta parte incluye las referencias directas y los textos consultados sobre la
filosofía del período Helenista-Romano.
La siguiente parte corresponde a las obras de Friedrich Nietzsche, ordenadas de
acuerdo a su fecha de publicación con el título en su traducción al castellano. En el
caso de que se traten de trabajos publicados póstumamente, se incorporan en
función de su fecha de redacción.
Las partes seis y siete corresponden a la bibliografía de Freud y Lacan. Las
referencias de Freud son extraídas de las Obras completas, cuya traducción estuvo a
cargo de José Luis Etcheverri. Están ordenadas según la fecha de redacción y/o
publicación (siguiendo el ordenamiento de Stratchey). La bibliografía de Lacan
incluye los escritos publicados consultados, así como sus seminarios. En el caso de
Lacan, mencionamos tanto seminarios que han sido publicados como algunos otros
consultados para esta investigación que aún son inéditos.
Se cierra esta bibliografía con las referencias detallas de aquellas obras de otros
autores que han sido consultadas por estar directamente vinculadas con los temas
de esta investigación y que sirvieron de apoyo a la misma. Sin embargo, no son las
fuentes directas de los autores que nos ocupan.

206
 BIBLIOGRAFÍA

PRESOCRÁTICOS

Eggers Lan, Conrado. Los filósofos presocráticos I (tr. Conrado Eggers Lan y Victoria
E. Juliá), Madrid: Gredos, 2008.
 Los filósofos presocráticos II (tr. Néstor Luis Cordero, Francisco José Olivieri,
Ernesto La Croce y Conrado Eggers Lan), Madrid: Gredos, 2008.
 Los filósofos presocráticos III (tr. Armando Poratti, Conrado Eggers Lan, María
Isabel Santa Cruz de Prunes y Néstor Luis Cordero), Madrid: Gredos, 2008.
Filóstrato. Vidas de los sofistas (tr. María Concepción Giner Soria), Madrid: Gredos,
1999.
Jenofonte. Recuerdos de Sócrates (tr. Juan Zaragoza), Madrid: Gredos, 1993.
Kirk, Geoffrey Stephen et al. Los filósofos presocráticos. Historia crítica con selección
de textos (tr. por Jesús García Fernández), Madrid: Gredos, 2008.
Laercio, Diógenes. Vidas de los filósofos ilustres, (tr. Carlos García Gual), Madrid:
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Macé, Federico. La sabiduría Pitagórica, Sevilla: Marsay Ediciones, 2001.
Mondolfo, Rodolfo. Heráclito. Textos y problemas de su interpretación, (tr. Oberdan
Caletti), México: Siglo XXI, 2007.
Sofistas. Testimonios y fragmentos (tr. Antonio, Melero Bellido), Madrid: Gredos,
2008.

PLATÓN
 “Protágoras”, en Diálogos I, (tr. Carlos García Gual), Madrid: Gredos, 2008.
 “Cármides”, en Diálogos I, (tr. Emilio Lledó), Madrid: Gredos, 2008.
 “Lisis” en Diálogos I, (tr. Emilio Lledó), Madrid: Gredos, 2008.
 “Apología de Sócrates”, en Diálogos I, (tr. Julio Calonge), Madrid: Gredos, 2008.
 “Gorgias”, en Diálogos II, (tr. J. Calonge Ruiz), Madrid: Gredos, 2008.
 “Fedón”, en Diálogos III, (tr. Carlos García Gual), Madrid: Gredos, 2008.
 “Banquete”, en Diálogos III, (tr. M. Martínez Hernández), Madrid: Gredos, 2008.
 “República”, en Diálogos IV, (tr. Conrado Eggers Lan), Madrid: Gredos, 2008.
 Teeteto, en Diálogos V, (tr. A. Vallejo Campos), Madrid: Gredos, 2008.
 “Sofista”, en Diálogos V (tr. de N. L. Cordero). Madrid: Gredos, 2008.
 “Filebo”, en Diálogos VI, (tr. Ma. Ángeles Durán), Madrid: Gredos, 2008.
 “Timeo”, en Diálogos VI, (tr. Francisco Lisi), Madrid: Gredos, 2008.
 “Alcibíades I”, en Diálogos VII, (tr. Juan Zaragoza), Madrid: Gredos, 2008.

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 Ética eudemia, (tr. Julio Pallí Bonet), Madrid: Gredos, 2008.
 Ética nicomáquea, (tr. Julio Pallí Bonet), Madrid: Gredos, 2008.
 Poética, (tr. Antonio López Eire), Madrid: Istmo, 2002.
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FILOSOFÍA HELENISTA
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 Epicuro. Cartas y Sentencias, (tr. Fernando Ortega), Barcelona: José J. de
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 Séneca. Cartas a Lucilio, (tr. Vicente López Soto), Barcelona: Editorial Juventud,
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Madrid: Valdemar, 2006.
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 Aurora. Pensamientos sobre los prejuicios morales (1881), (tr. Germán Cano),
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 Más allá del bien y del mal (1886), (tr. Andrés Sánchez Pascual), Madrid:
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 Crepúsculo de los ídolos (1889), (tr. Andrés Sánchez Pascual), Madrid: Alianza,
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Diego Sánchez Meca, (tr. Juan Luis Vermal y Juan B. Illinares), Madrid: Tecnos,
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Etcheverry), Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1994.
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tomo I, (tr. José Luis Etcheverry), Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1994.
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tomo I, Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1994.
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(tr. José Luis Etcheverry), Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1996.
 “La interpretación de los sueños” (1900 [1899], en Obras Completas, tomo V, (tr.
José Luis Etcheverry), Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1996.
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(tr. José Luis Etcheverry), Buenos Aires: Amorrortu Editores, 1996.
 “Las fantasías histéricas y su relación con la bisexualidad” (1908), en Obras
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