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derivadas 3.0 Ecuador 

 
  

Buen vivir como alternativa al desarrollo:  
una construcción interdisciplinaria y participativa 
 

Carlos Larrea, coordinador académico 
Natalia Greene, coordinadora ejecutiva 
Ana Lucía Bravo 
Juan Manuel Crespo 
Natalia Greene  
José Gualinga 
Eduardo Kohn 
Carlos Larrea  
Javier Martínez‐Sastre  
Malki Sáenz 
Carmen Seco Pérez  
Claudia Storini 
 
 
 
 
Octubre 2017 

 
 
 UNIVERSIDAD ANDINA SIMÓN BOLÍVAR
SEDE ECUADOR

Buen vivir como alternativa al desarrollo:

una construcción interdisciplinaria y participativa

COORDINADOR ACADÉMICO
Carlos Larrea

COORDINADORA EJECUTIVA
Natalia Greene

Quito – Ecuador
Octubre 2017
Índice

Introducción. Carlos Larrea.

CAPÍTULO 1: Sistematización conceptual del Buen vivir
1. Del Sumak Kawsay al Buen vivir
Juan Manuel Crespo
2. Hacia el Buen vivir mestizo postcapitalista
Juan Manuel Crespo
3. Debate interdisciplinario y teórico: Desarrollo versus Buen vivir
Natalia Greene
CAPÍTULO 2: El Buen vivir entre la Revolución Ciudadana y las voces indígenas.
1. El aporte del Buen vivir al constitucionalismo y al derecho
Claudia Storini
CAPÍTULO 3: El Buen vivir desde los oprimidos
1. Premisas para el buen vivir desde la cosmovisión indígena
Claudia Storini
CAPÍTULO 4: Sumak Kawsay: ¿Concepto sagrado o instrumento?
1. Caminando la plenitud: Sumak Kawsay desde las voces en resistencia de la
Amazonía ecuatoriana
Carmen Seco Pérez
2. La identidad amazónica vinculada al Sumak Kawsay: Actos de re-existencia y
resiliencia
Carmen Seco
3. El pensamiento silvestre como fundamento para el Buen vivir
Eduardo Kohn
4. Reconocimiento de Kawsak Sacha – selva viviente- como nueva categoría de
protección a los territorios indígenas en la Amazonia centro - sur.
José Gualinga
5. La identidad en un frasco de formol: Reflexiones en torno al Sumak Kawsay y otros
discursos indentitarios desde la Amazonía.
Javier Martínez-Sastre
CAPÍTULO 5: Propuestas de política pública y estrategias de alternativas al desarrollo
1. El neo-extractivismo en el Ecuador: crisis y alternativas
Carlos Larrea, Ana Lucía Bravo y Malki Sáenz
2. Alternativas desde la Amazonía ecuatoriana hacia una sociedad equitativa y
resiliente
Carlos Larrea

1
 La noción amazónica del buen vivir y su relevancia como alternativa al concepto de
desarrollo

Introducción
Carlos Larrea

Desde la década de los 1950 varias teorías han tratado de articular en torno a la
noción de desarrollo un conjunto de explicaciones conceptuales para interpretar las grandes
brechas en las condiciones de vida que separan a un grupo de países industrializados y
avanzados con la gran mayoría de la población mundial, donde todavía prevalecen altos
niveles de pobreza y exclusión. Estas teorías han inspirado estrategias tendientes a mejorar
las condiciones de vida de los países “en desarrollo” o periféricos.

A pesar de los importantes avances alcanzados, los resultados muestran dos grandes
limitaciones principales, en términos de equidad y sustentabilidad. Como se mostrará en
detalle en los párrafos siguientes, la sociedad mundial es menos equitativa que antes y
prevalecen niveles masivos de pobreza y exclusión. Por otra parte, el crecimiento
económico indefinido no es posible, ya que la capacidad de resiliencia de los ecosistemas
planetarios que sustentan la vida se está alcanzando, y los problemas ecológicos globales
resultantes pueden amenazar la continuidad de los avances obtenidos, nuestra propia
civilización y la vida sobre el planeta, si no se introducen cambios substanciales mitigando
el impacto ambiental de la economía global sobre el ambiente.

La noción indígena y amazónica de buen vivir, interpretada e integrada en las

constituciones de Ecuador y Bolivia, contiene aportes substanciales para una crítica a los
resultados de los paradigmas articulados sobre la noción de desarrollo, principalmente por
su énfasis en equidad, sustentabilidad, participación y multiculturalidad. Sin embargo, las
lecturas e interpretaciones del buen vivir son ambiguas e incluso contradictorias entre sí, en
gran parte porque el concepto ha sido asimilado por las políticas recientes de gobiernos que
han mantenido un modelo neoextractivista y autoritario, con escasos rasgos de participación
y sustentabilidad.

La literatura actual en torno a la noción del buen vivir es abundante. Lo aportes de

este estudio se centran en tres líneas principales. En primer lugar, se profundiza el estudio
del contenido de la noción indígena amazónica del buen vivir, distinta de la visión andina
ecuatoriana, con énfasis en la relación armónica con la selva, la conservación de los
territorios ancestrales y la identidad indígena como resistencia. Se procura contextualizar
esta posición atendiendo a los impactos de la expansión de la sociedad occidental
articuladas en las últimas décadas por la extracción petrolera y a la adaptación de los
discursos indígenas como respuesta. En segundo lugar, desde un ángulo diferente, se enfoca
la noción del buen vivir a partir de la perspectiva del neoconstitucionalismo, concentrada en
los fundamentos del derecho, y su relación con las voces de los oprimidos y la
multiculturalidad. Finalmente se presentan opciones concretas que sienten las bases para
una transición hacia una sociedad más equitativa y sustentable, frente al progresivo
agotamiento de las estrategias vigentes de desarrollo, fundamentadas en el extractivismo.

2
Desarrollo y bien vivir

La economía política del desarrollo, que se estableció como una disciplina

reconocida a partir de la postguerra, con trabajos pioneros como los de Prebisch,
Hisrchman y Rostow, continúa afectada por profundos debates internos y por la
insuficiencia de los resultados alcanzados durante más de sesenta años de aplicación.
Aunque los países periféricos han logrado mejoras significativas en sus condiciones de vida
y en algunos casos, como China y el sudeste asiático, se han consolidado logros
importantes en diversificación productiva e industrialización, varios problemas serios
permanecen irresueltos.

Entre ellos, la inequidad social es uno de los más importantes. Las diferencias en el
ingreso por habitante entre los países en desarrollo y los países centrales han aumentado,
con excepción de China e India. La desigualdad social entre los hogares del planeta
también ha crecido, alcanzando un coeficiente de Gini de 0.667 en 2005 (Larrea, 2014,
Larrea y Greene, 2015). Como resultado, al menos el 40% de la población mundial
continúa afectado por la pobreza y vulnerabilidad, a pesar de que el ingreso por habitante
del mundo supera en varias veces la línea de pobreza, y permitiría holgadamente eliminar la
pobreza en pocos años, mediando una adecuada distribución de recursos.

El segundo problema es la falta de asociación entre crecimiento económico y

mejora en la calidad de vida. En los países industrializados, y también en una buena parte
de los países en desarrollo, el crecimiento económico ha beneficiado a un segmento
reducido de la población, generalmente ubicado en el primer decil en la distribución del
ingreso, mientras que la calidad de vida, medida por diferentes indicadores de bienestar, no
ha mejorado o lo ha hecho muy poco durante los últimos 40 años (Stiglitz, 2012, Piketty,
2014).

El tercer problema, probablemente el más severo, es la falta de sustentabilidad del

crecimiento económico alcanzado. Aunque la economía mundial continúa creciendo a
ritmos superiores o cercanos al 3% anual, este crecimiento carece de sustentabilidad, ya que
la huella ecológica del planeta superó desde 1978 la capacidad natural de soporte de los
ecosistemas frente a la actividad humana, y en varios temas críticos, como cambio
climático, pérdida de biodiversidad y eutrofización, los índices actuales superan la
capacidad de recuperación del planeta (Rockström, 2009, Steffen et al. 2015). En
consecuencia, de no tomarse correctivos sustanciales y urgentes a escala mundial, la actual
civilización se aproxima a una crisis ambiental de gran magnitud que pone en peligro el
progreso alcanzado desde la revolución industrial.

La crisis financiera de 2007 y 2008 ha añadido una dimensión adicional al problema

estructural del modelo dominante de desarrollo, generando desempleo, desequilibrios
estructurales e inestabilidad económica en forma perdurable.

En síntesis, tomando en cuenta la falta de sustentabilidad global del crecimiento

económico, la creciente disparidad en la distribución social del crecimiento, la persistencia
masiva de la pobreza a escala mundial, y la falta de asociación entre crecimiento y bienestar
3
colectivo, se hace evidente la necesidad de buscar nuevos paradigmas hacia el desarrollo,
entendido como una mejora sustentable y participativa en la calidad de vida de la
población, dentro de los límites de la capacidad de soporte de los ecosistemas, sin afectar
los derechos de las generaciones futuras al bienestar, y con respecto a la diversidad cultural.

La cosmovisión amazónica del buen vivir

El sumak causay de los pueblos amazónicos estudiados, de acuerdo con el estudio

de Carmen Seco, se nutre en la cosmovisión indígena, animista y holística, que concibe a la
naturaleza, y en particular a la selva y sus habitantes humanos, incluyendo sus ancestros, y
no humanos, vivientes e inanimados, como regidos por un conjunto de espíritus que deben
mantener una armonía esencial. El ser humano no es entendido como superior a la
naturaleza con derecho a apropiarla, transformarla, utilizarla o destruirla, sino como parte
integrante de un todo, incluyendo las comunidades y sus ancestros, que deben comunicarse
con los espíritus que rigen la selva y mantener una armonía cósmica con ellos,
preservándoles y respetándoles.

Carmen Seco sintetiza el sumak causay amazónico a partir de cinco principios:

salud, amor, trabajo, sabiduría y justicia. La salud se define como la armonía y el equilibrio
vital en cada individuo, con su comunidad y sus ancestros, y con los espíritus de la
naturaleza. La enfermedad es concebida como la alteración de este equilibrio fundamental.
El amor fundamenta una relación de armonía y equidad entre los seres humanos y la madre
tierra, así como entre distintas culturas, que deben integrarse y reconocerse con respeto
mutuo, eliminando “las inequidades e injusticias entre indígenas y no indígenas, y, entre los
humanos y la biosfera, porque son antinaturales a su tradición de amar”. La pobreza, que no
existe como concepto en la lengua kichwa, se interpreta como el aislamiento o separación
del individuo frente a la comunidad, que a su vez puede implicar una sanción severa en la
noción indígena de justicia. El trabajo fundamenta la práctica comunitaria, mediante su
expresión colectiva en la minga, y las prácticas de reciprocidad y solidaridad. La sabiduría
es la memoria colectiva que fundamenta la cosmovisión indígena, y se reproduce en los
rituales, narrativas y ceremonias colectivas, y en la autoridad de los shamanes que
establecen contacto con los espíritus e interpretan sus voluntades. Estos cuatro principios
son sintetizados en la noción de justicia indígena, aplicada por decisión comunitaria, como
mecanismo colectivo para preservar los equilibrios, y no fundamentada en la noción de
castigo.

En el contexto actual, el sumak causay amazónico expresa la necesidad de recuperar

la identidad y expresar las voces de resistencia de los pueblos indígenas, frente al acoso de
la sociedad occidental y el despojo del territorio y la identidad.

Eduardo Kohn, en su capítulo en este libro, encuentra que en las culturas indígenas
amazónicas el lenguaje se extiende más allá de los símbolos humanos. Los indígenas
amazónicos dialogan con los seres vivientes que habitan la selva, interpretando su lenguaje.
Todo ser viviente “concibe” su entorno e interactúa permanentemente con él en su propio
beneficio, mediante un conjunto de mensajes que conforman un lenguaje no humano. Los
indígenas conocen e interpretan estos mensajes y los han integrado a su cultura, logrando
que el bosque piense en ellos. Este pensamiento incluye también los seres inanimados del
4
bosque y otros espíritus que en las culturas indígenas habitan los bosques, como sus
ancestros y los seres protectores.

Para Kohn, este diálogo con los bosques es una parte integrante del buen vivir y
debemos aprender de los indígenas amazónicos a comunicarnos con la selva y sus
habitantes en su propio lenguaje silvestre no humano, superando la concepción occidental
que ve a la naturaleza meramente como un objeto a ser explotado o utilizado. Kohn
encuentra en el pueblo kichwa de Sarayacu y su manifiesto sobre la selva viviente un
ejemplo ilustrativo de este diálogo con el bosque, que puede superar el aislamiento con la
naturaleza y la tendencia a su destrucción que caracteriza a la cultura occidental en el
Antropoceno.

José Gualinga, dirigente indígena amazónico kichwa de Sarayacu, presenta en su

capítulo su propia visión del sumak kasway o buen vivir, incluyendo los elementos de su
cosmovisión holística de equilibrio con la naturaleza, equidad y multiculturalidad,
fundamentados en la necesidad de armonía tanto entre seres humanos como entre éstos y
los espíritus que habitan la selva. Gualinga presenta también los elementos constitutivos de
la propuesta kawsay sacha (selva viviente) que no solamente representa una práctica de
vida elaborada y mantenida por el pueblo Sarayacu, sino que también se formula como un
proyecto a ser seguido por oros pueblos amazónicos, que debe adquirir reconocimiento
como tal como una forma de vida y de gobierno territorial por parte del Estado nacional.
Este capítulo tiene un valor adicional por representar una visión del buen vivir y los
derechos de la naturaleza formulada y puesta en práctica por los propios indígenas
amazónicos. Esta visión y esta propuesta combinan elementos de resistencia con propuestas
y proyectos proactivos concretos.

El artículo de Javier Martínez-Sastre presenta la utilización y adaptación del

discurso de identidad ancestral étnica y del buen vivir por parte de dirigentes indígenas
kichwas en el Curaray para captar recursos hacia sus organizaciones, promover
asentamientos recientes de pequeñas comunidades kichwas y obtener el reconocimiento de
sus territorios.

Desde los años 1990, como respuesta a la consolidación del movimiento indígena,
el discurso neoliberal dominante incorporó un reconocimiento parcial de la identidad
indígena, y ciertos dirigentes amazónicos kichwas aprovecharon este contexto para obtener
apoyo del Estado, organismos internacionales y fondos para organizaciones no
gubernamentales.

El área fronteriza del bajo río Curaray, al sur del Parque Nacional Yasuní, quedó
casi despoblada por el virtual exterminio de sus habitantes tradicionales sápara durante el
período cauchero, a fines del siglo XIX. Luego de la guerra entre Ecuador y Perú en 1941,
el Estado ecuatoriano impulsó una política de “fronteras vivas” que cobró fuerza con
programas de desarrollo rural en los años 1970, con el inició del poblamiento kichwa del
bajo Curaray, que se concreta principalmente a partir de los años 1990. Las recientes
colonias kichwas del bajo Curaray, apoyadas y a veces establecidas por el Estado, han
empleado un discurso cambiante para obtener recursos y el reconocimiento jurídico de su
territorio, pasando de identificarse como colonos en los años 1970 a defender sus territorios
5
ancestrales a partir de 1990, logrando un reconocimiento de su territorio y recursos
financieros internacionales.

El artículo ilustra cómo el discurso del buen vivir es empleado por los indígenas
amazónicos para obtener beneficios tanto del Estado como de recursos internacionales, y
cómo ciertos dirigentes indígenas han adaptado y transformado sus discursos en complejas
negociaciones con el Estado, con instituciones internacionales e inclusive con empresas
petroleras. En el caso de estudio, las nociones del buen vivir, lejos de provenir de una
cultura supuestamente ancestral en las colonias recientes de los kichwas, son tomadas y
adaptadas en beneficio de las reivindicaciones de las comunidades indígenas.

El buen vivir, un concepto polisémico

Siguiendo el estudio de Juan Manuel Crespo en este libro, se puede identificar los
orígenes del concepto indígena ecuatoriano del buen vivir en la consolidación del
movimiento indígena con el aporte seminal de Monseñor Leonidas Proaño desde los años
1970 y luego el levantamiento indígena de 1990. Al parecer la noción no formó parte
explícita de la cosmovisión indígena y fue formalizada como tal más tarde, encontrándose
las primeras referencias sistemáticas en el pueblo amazónico kichwa de Sarayacu en 2002,
casi simultáneamente a las primeras referencias bolivianas al concepto por parte del pueblo
Aymara en 2000. Posteriormente la CONAIE plantea esta noción como una propuesta
nacional que incluye no solamente a los indígenas sino al conjunto de toda la sociedad bajo
la noción de interculturalidad, y con el apoyo del presidente de la asamblea Alberto Acosta
y la contribución de intelectuales ecuatorianos de origen mestizo, el concepto es integrado a
la Constitución de 2008, entendido como un objetivo que la sociedad ecuatoriana debe
alcanzar, superando la concepción tradicional de desarrollo.

El concepto, entonces, se origina en una sistematización contemporánea de

elementos de las cosmovisiones indígenas andinas de Bolivia y Ecuador, y también de los
indígenas amazónicos ecuatorianos, que fueron posteriormente integrados con los aportes
de intelectuales de izquierda de origen mestizo, e incorporados en las constituciones de
Bolivia y Ecuador.

La noción mantiene una ambigüedad intrínseca, y es un concepto polisémico, en el

sentido de que elude una definición rigurosa y puede recibir interpretaciones distintas e
inclusive contradictorias entre sí. Este es el caso de su posterior adopción como concepto
estructurador de las políticas de desarrollo implementadas por el gobierno del Ecuador con
posterioridad a la constitución de 2008, en particular en los planes del buen vivir 2009-
2013 y 2013-2017. Estas políticas, aplicadas hasta 2017 por el gobierno de Correa, se han
fundamentado en la ampliación sustancial de actividades extractivas en áreas cubiertas por
ecosistemas frágiles de alta biodiversidad, principalmente petróleo y minería en gran
escala, en la amenaza a la integralidad de las culturas indígenas, en particular de los
pueblos no contactados en la Reserva de Biosfera Yasuní, y en la consolidación de una
estructura autoritaria de gobierno, con frecuentes violaciones a los derechos humanos. Estas
prácticas no mantienen compatibilidad con las nociones de equilibrio con la naturaleza,
respeto a los ecosistemas, participación y respeto a las distintas culturas, elementos
centrales de la noción del buen vivir.
6
 Para reducir la ambigüedad, el análisis en este libro se centrará sobre todo en la
cosmovisión amazónica del buen vivir y en su aplicación, con varias transformaciones, en
la Constitución de 2008 del Ecuador, dejando de lado la discusión sobre la interpretación de
las políticas aplicadas entre 2009 y 2017 en el Ecuador, como expresión de una lectura del
buen vivir por el gobierno de Correa.

Neoconstitucionalismo, pluralismo jurídico y buen vivir

Para Claudia Storini el buen vivir aparece en la Constitución ecuatoriana de 2008

como concepto articulador y objetivo principal de la actividad del Estado en la sociedad,
con un alcance transversal que incluye tanto la parte doctrinaria como la orgánica de la
carta magna. La noción del buen vivir representa una ruptura epistemológica profunda con
la visión elitista, monista y modernizante del derecho que ha prevalecido en el
constitucionalismo, y supera “la lógica capitalista que únicamente ha generado brechas
sociales y económicas entre los iguales” (Storini, pg. 33). “el Buen vivir es un proyecto
político latinoamericano que surge en Ecuador y Bolivia, es la alternativa a la modernidad
capitalista, es un concepto tomado de la cultura aymara y quechua, caracterizado por ser un
arte que permite vivir en equilibrio y armonía con lo existente, pues no se puede vivir bien
si los demás viven mal” (Storini, pg. 33). El buen vivir plantea una nueva forma, alternativa
al paradigma capitalista de la modernidad, de convivencia “en la diversidad y en armonía
con la naturaleza”. (Storini, pg. 34).

El buen vivir adquiere legitimidad en la constitución del Ecuador porque transfiere

el poder constituyente al pueblo, al haber sido elaboradas por una asamblea constituyente
elegida democráticamente y refrendada posteriormente por un referéndum. De esta manera
el neoconstitucionalismo latinoamericano subordina la acción del Estado al servicio de las
metas del buen vivir, definidas democráticamente por el pueblo.

Además, el buen vivir supera el monismo jurídico, que sostiene que solamente es
legítimo un sistema jurídico único, jerarquizado por el Estado. El buen vivir es una de las
expresiones contemporáneas del nuevo pluralismo jurídico, que acepta que existan
interpretaciones distintas y hasta incompatibles entre sí del derecho, que surgen de
diferentes culturas y cosmovisiones con legitimidad equivalente, superando un
reduccionismo modernista y euro-centrista. Storini concluye que el buen vivir podría
“configurarse como una “utopía posible” es decir una alternativa al desarrollo sostenible
forjado por el humanismo del siglo XIX y basado en algunos principios: (1) la
relacionalidad, (2) la reciprocidad, (3) la complementariedad, (4) la correspondencia, (5) la
afectividad y la espiritualidad, (6) la ciclicidad y (7) el comunitarismo.” (Storini, pg. 83).

La ruptura paradigmática del buen vivir puede entenderse mejor si se integra esta
visión con el reconocimiento a los derechos de la naturaleza. La Constitución ecuatoriana
de 2008 fue la primera en el mundo en reconocer los derechos de los ecosistemas a existir y
prosperar, manteniendo sus procesos evolutivos. La integración del bien vivir con los
derechos de la naturaleza conforma un cambio paradigmático de una visión
antropocentrista, utilitaria e individualista del ser humano como centro del universo, que
delega a la naturaleza solamente a un objeto a ser apropiado, explotado o destruido, hacia
7
una nueva cosmovisión biocentrista emergente, que concibe al ser humano como embebido
en la naturaleza e integrado en ella, y a su realización como un objetivo solamente
alcanzable en armonía con la naturaleza, y dentro de los límites de resiliencia de sus
ecosistemas. La naturaleza tiene un valor intrínseco, más allá de sus efectos útiles para la
especie humana (Larrea, 2016).

Este cambio paradigmático puede contribuir a reformular los fundamentos

filosóficos de la economía ecológica y también de otras ciencias sociales, siguiendo el
argumento de Brown y Timmerman (2016). La economía y otras ciencias sociales, como
disciplinas, incluyen tanto un contenido positivo, que busca la descripción y explicación de
estructuras económicas y sociales, como una visión normativa, encaminada a emplear el
conocimiento en beneficio de los individuos y la sociedad (así como de la naturaleza, en el
paradigma alternativo). Como este contenido normativo está basado en la ética, y el
reconocimiento de derechos a la naturaleza redefine y amplía los sujetos de las acciones
morales, el cambio tiene una importancia fundamental.

La noción del buen vivir frente al desarrollo

Natalia Greene sintetiza el debate sobre el buen vivir y los derechos de la naturaleza
como alternativas al desarrollo. Su análisis plantea las distintas versiones del desarrollo
sostenible, y las contrasta con la evolución de sociedades desarrolladas y en desarrollo, con
mayor inequidad y con mayores impactos sobre la naturaleza, en particular con la
expansión de modelos extractivistas en los países en desarrollo con crecientes presiones
sobre los recursos naturales. Greene contrasta también el énfasis de la economía del
desarrollo en un crecimiento ilimitado, frente a los límites impuestos al crecimiento por la
capacidad de resiliencia de los ecosistemas y la disponibilidad de materias primas.

La autora enmarca las naciones del buen vivir y los derechos de la naturaleza como
alternativas al desarrollo, y más explícitamente como alternativas al capitalismo. A pesar de
la riqueza de los aportes conceptuales, Greene encuentra una considerable resiliencia de la
economía capitalista, a pesar de la crisis global en múltiples dimensiones. Su artículo
culmina con citas de mujeres indígenas sobre el sumak kawsay, su significado interpretado
por ellas, y el contraste con la apropiación de este concepto por parte del gobierno
ecuatoriano.

Retomando la discusión sobre el sentido del concepto frente a las nociones

convencionales de desarrollo, el aporte ecuatoriano del Sumak Kawsay o Buen vivir, que se
nutre en la cosmovisión indígena amazónica y andina, la integra con visiones críticas al
desarrollo, y ha sido incorporado en la constitución de 2008, adquiere su verdadera
relevancia y significación.

El buen vivir, basado en la tradicional cosmovisión indígena de los pueblos andinos

y amazónicos, se puede entender como un proceso encaminado a una mejora participativa
de la calidad de la vida, a partir no solamente de un mayor acceso a bienes y servicios para
la satisfacción de las necesidades humanas, sino también de la consolidación de la cohesión
social, valores comunitarios, y la participación activa de individuos y comunidades en las
decisiones relevantes para la construcción de su propio destino, sobre la base de la equidad
8
con respeto a la diversidad. Este proceso se inscribe en una relación armónica con la
naturaleza, que concibe a la sociedad humana como un elemento constitutivo de una
totalidad dinámica en evolución, cuya realización plena no puede exceder los límites de los
ecosistemas que lo han originado.

En consecuencia, los elementos constitutivos del buen vivir se pueden sintetizar

como:

1) Satisfacción equitativa y universal de las necesidades humanas. Éstas integran las

necesidades básicas de acceso a la educación, nutrición, salud, empleo y trabajo,
vivienda y hábitat, incorporando además una forma participativa de satisfacerlas, en
concordancia con los derechos humanos y en ausencia de discriminación por
etnicidad, cultura, género, grupos de edad, región de origen o residencia,
nacionalidad, creencias políticas o valores religiosos y culturales, estado de salud y
capacidad física de las personas.

2) Una mejora sostenible de la calidad de vida, que no se reduce a la mera posesión de

bienes materiales y el acceso a servicios, sino que fundamentalmente implica una
mayor solidaridad y cohesión social, con un acceso universal y equitativo a los
recursos necesarios para la realización humana.

3) El respeto a la diversidad cultural y a la pluralidad de cosmovisiones, de acuerdo

con las tradiciones ancestrales de los pueblos y sus valores contemporáneos.

4) El Buen vivir implica la eliminación de la inequidad social. Debe diferenciarse entre

las nociones de desigualdad, que se refiere a toda diferencia individual o social en el
acceso a bienes y servicios, patrimonio y capacidades individuales, e inequidad, que
se relaciona con diferencias sociales evitables y éticamente inaceptables.

5) Una relación sustentable entre la economía y la naturaleza, que implica que la

capacidad productiva de bienes y servicios, la extracción de materias primas y la
emisión de residuos se mantengan dentro de los límites de la capacidad de suporte
de los ecosistemas naturales. La noción de sustentabilidad implica el
reconocimiento de los derechos de la naturaleza, reconocidos en la constitución de
2008, y también el derecho de las generaciones futuras a una vida digna.
Los derechos sociales y ambientales son progresivos, en el sentido de que su nivel
de satisfacción avanza en el tiempo en un proceso de mediano plazo, bajo la
responsabilidad del Estado en la búsqueda del bienestar común.

Carlos Larrea enfoca tres propuestas amazónicas alternativas frente a la crisis

ambiental y social planetaria: los derechos de la naturaleza, el buen vivir y la Iniciativa
Yasuní-ITT, encontrando que se refuerzan y complementan mutuamente, y estructuran un
planteamiento integrado y holístico en respuesta a la crisis civilizatoria contemporánea. Los
derechos de la naturaleza definen una ruptura epistemológica desde una concepción
antropocéntrica de la ética hacia una visión biocéntrica, que liga indisolublemente el
bienestar humano con la conservación de los ecosistemas y su capacidad evolutiva, con

9
profundas implicaciones en economía y ciencias sociales, políticas públicas y
aprovechamiento de la ciencia y la tecnología en beneficio del bienestar. El buen vivir
redefine las metas de la realización humana, enfatizando la equidad, la participación, el
respeto entre culturas, y la armonía con la naturaleza. La Iniciativa Yasuní-ITT como
propuesta alternativa valora la conservación de la biodiversidad, los beneficios
ecosistémicos, las culturas indígenas y la mitigación del cambio climático sobre los
beneficios económicos de la extracción petrolera, y define una herramienta para mitigar el
cambio climático manteniendo inexplotadas las reservas de combustible fósiles en lugares
de alta biodiversidad

Larrea, Bravo y Sáenz analizan críticamente las estrategias económicas y sociales

del Ecuador a partir de 2007. Aunque el país se benefició con un importante crecimiento
económico derivado de los altos precios de las materias primas hasta 2014, y se alcanzaron
avances sociales importantes en educación, salud, reducción de la pobreza y de la
inequidad, estos avances se tornan frágiles en el marco de la crisis actual, desatada por la
brusca caída de los precios del petróleo y otros bienes primarios. A pesar del crecimiento,
el Ecuador no logró superar los condicionamientos de la llamada “maldición de la
abundancia” que afecta a los países exportadores de petróleo y minerales, sin alcanzar su
diversificación económica, y con serias deficiencias en las políticas económicas y sociales
implementadas. En el contexto de la crisis actual, se formulan opciones alternativas al
extractivismo, que pueden promover la equidad y mejorar la sustentabilidad ambiental,
alcanzando simultáneamente una mejora en las condiciones de vida y empleo y la
conservación de la naturaleza. En esta línea se presentan propuestas para una transición a
partir de la promoción del turismo y ecoturismo, la agroecología y la redistribución de
activos como el crédito, la tierra y el agua. En una segunda etapa el modelo aprovecha los
frutos de servicios basados en el conocimiento, preservando la participación nacional en sus
beneficios.

Aunque el tema del buen vivir ha sido ampliamente debatido en numerosas

publicaciones, este libro presenta un aporte al debate desde la concepción indígena
amazónica del sumak kawsay. Se ha profundizado también en el significado del buen vivir
desde el neoconstitucionalismo, como expresión de una nueva forma de construir el
derecho desde la cosmovisión de los oprimidos, y se ha explorado en profundidad el
concepto de buen vivir como alternativa al desarrollo modernizante. Finalmente, se han
esbozado propuestas estratégicas para superar la crisis del extractivismo en el Ecuador,
inspiradas en los principios del buen vivir.

10
Bibliografía

Brown, Peter and Timmerman, Peter. Ecological Economics for the Anthropocene. Ney
York: Columbia University Press, 2015.

Larrea Carlos y Natalia Greene. “De la lucha contra la pobreza a la superación de la

codicia. Ecuador: inequidad social y redistribución del ingreso”. En Miriam Lang,
Belén Cevallos y Claudia López, comp., La osadía de lo nuevo Alternativas de
política económica Grupo Permanente de Trabajo sobre Alternativas al Desarrollo.
Quito: Fundación Rosa Luxemburg/Abya-Yala, 2015.

Larrea Carlos. “Límites de crecimiento y línea de codicia: un camino hacia la equidad y

sustentabilidad”, en Post-crecimiento y buen vivir. Propuestas globales para la
construcción de sociedades equitativas y sustentables, Gustavo Endara (coord.).
Ecuador, Quito: Friedrich-Ebert-Stiftung (FES-ILDIS), diciembre 2014.

Larrea, Carlos. “Earth Jurisprudence, biodiversity conservation and unburnable fossil

fuels”. Harmony with Nature. United Nations, 2016.
http://www.harmonywithnatureun.org/wordpress/wp-
content/uploads/DialogueInputs/CarlosLarrea.E.Economics.pdf

Piketty, Thomas. Capital in the Twenty-first Century. Harvard University Press,

Cambridge, 2014.

Rockström, Johan et al (2009), “Planetary Boundaries: Exploring the Safe Operating Space
for Humanity”, Ecology and Society, 14(2): 32. URL: http://www.
ecologyandsociety.org/vol14/iss2/art32/ . Visited in /February 2013.

Steffen et al. 2015. Planetary Boundaries: Guiding human development on a changing

planet. Science Vol. 347 no. 6223. DOI: 10.1126/science.1259855 .

Stiglitz, Joseph (2012), The Price of Inequality, New York: W.W. Norton & Company.

11
 CAPÍTULO 1

Sistematización conceptual del Buen vivir

1. Del Sumak Kawsay al Buen vivir

Juan Manuel Crespo

“El capitalismo moderno ha llegado al final de su camino. No es capaz de sobrevivir como

sistema... Lo que estamos viendo es la crisis estructural del sistema. Una crisis estructural
que comenzó en la década de los setentas del siglo XX y que mantendrá sus nefastos
estertores por diez, veinte o cuarenta años. No es una crisis a resolver en el curso de un
año o un momento. Se trata, pues, de la mayor crisis de la historia. Estamos en la
transición a un sistema nuevo y la lucha política real que se ha desatado en el mundo con
el repudio de la gente, no plantean el nuevo curso del capitalismo, sino sobre el sistema
que habrá de reemplazarle”

Immanuel Wallerstein (2011)

El Buen vivir ha impactado el escenario de la filosofía política en la primera década

del siglo XXI hasta hoy, especialmente en América Latina y particularmente en Ecuador y
Bolivia donde ha llegado a ser el concepto vertebral de las nuevas constituciones de estos
países intentando influir directamente sobre la política pública. El Buen vivir se está
convirtiendo en un concepto trascendental e importante por la necesidad emergente de
construir alternativas al capitalismo moderno, que nos muestra que es un sistema que ha
llevado a una situación insostenible para la vida en el planeta con consecuencias que hoy en
día son inaceptables desde un punto de vista ético por la injusticia social e insostenible por
la destrucción de la naturaleza y de los sistemas de reproducción de la vida.

Frente a esta realidad, y de alguna forma en esta misión que plantea Wallerstein
(2011) por encontrar un sistema que reemplace al capitalismo moderno, es que interesa
comenzar a analizar estas renovadas conceptualizaciones de principios de pueblos
originarios. Pueblos que históricamente han sabido convivir en un cierto equilibrio tanto en
su relación como comunidad, como también en su relación con la naturaleza. Es aún más
interesante el hecho de encontrarnos en un momento de la historia en que estamos
regresando a ver a pueblos que históricamente han sido ubicados en la periferia social de la
periferia mundial (Tortosa, 2011)1, que han sido excluidos y explotados en su gran mayoría
por la “civilización occidental”, que en vista de la coyuntura nos vemos necesitados de

1 El sociólogo español, José Maria Tortosa, quién ha dedicado gran parte de sus investigaciones dentro de los
pueblos indígenas andinos de Ecuador, plantea que: “La idea del Sumak Kawsay o suma qamaña: nace en la
periferia social de la periferia mundial y no contiene los elementos engañosos del desarrollo convencional.
(...) la idea proviene del vocabulario de pueblos otrora totalmente marginados, excluidos de la respetabilidad y
cuya lengua era considerada inferior, inculta, incapaz del pensamiento abstracto, primitiva. Ahora su
vocabulario entra en dos constituciones.” (2011; citado en Acosta, 2013, p. 53)

12
reencontrar con formas de pensar y hacer fuera de la lógica hegemónica, desde abajo, desde
los oprimidos. Es así que surge la necesidad de reencontrarse con estos pueblos,
entenderlos en su complejidad cultural y filosófica, a través de un diálogo de saberes que
confluyan en un mestizaje horizontal, intercultural y respetuoso, replanteándonos el
presente como colectivo humano para construir otro futuro, otro mundo posible en
diversidad. Para esto, es importante apropiarse de conceptos fundamentales que
complementan al Buen vivir, como la plurinacionalidad y la interculturalidad.

No se puede negar que nos encontramos frente a un nuevo momento y un nuevo

debate sobre el desarrollo. Nos vemos en la necesidad de caminar hacia la era del post
desarrollo o del post crecimiento, es decir, una era post capitalista. Esto nos plantea un gran
reto en cuanto a la conceptualización del Buen vivir, ya que el análisis de sus definiciones,
sus posibilidades y las tensiones que emergen, poniendo en evidencia a distintos actores de
la vida social y colectiva, va a ser fundamental para un debate constructivo que abra un
nuevo espectro de caminos alternativos al sistema-mundo capitalista2 que cada vez más
amenaza la vida de los pueblos y del planeta en su totalidad como sistema de vida.

¿De dónde viene el Buen Vivir? ¿Qué significa? ¿Cuál es su necesidad y

emergencia? ¿A dónde va o puede ir? ¿Cómo y con quiénes lo ponemos en práctica? Estas
son algunas de las interrogantes que podemos plantear a partir de los debates actuales en
torno a este concepto. Sin embargo, es importante contextualizar cualquier análisis en torno
a él dentro de un momento de reconstrucción del mismo ya que se encuentra en una
permanente disputa por la apropiación desde diversos actores y sectores con importantes
incoherencias entre discurso y práctica. A modo general nos encontramos con importantes
diferencias entre el origen de la noción del Buen vivir, en un Sumak Kawsay o Suma
Qamaña más enfocado como un concepto de forma de vida y de resistencia desde los
pueblos originarios de Abya Yala3; frente a un Buen vivir mestizo que va más allá que solo
los pueblos originarios que intenta incluir al resto de la población y es influenciado también
por otras corrientes de pensamiento, incluyendo filosofías occidentales críticas; y por
último con un Buen vivir constituyente que intenta influir dentro de la política pública de
un Estado.

En esta introducción intentaremos, partiendo de este enfoque propuesto, en primer

lugar explorar el origen y la cronología de la filosofía detrás de la conceptualización del
Buen vivir, específicamente del Sumak Kawsay y Suma Qamaña, tanto en los Andes como
en la Amazonía, para más adelante contextualizarlo dentro de los debates constituyentes
particularmente en Ecuador donde de alguna forma surge lo que hemos llamado como Buen
vivir mestizo. Esto nos llevará a evidenciar ciertas tensiones existentes entre diversas
apropiaciones del concepto desde el movimiento indígena, otros movimientos de la
sociedad civil, el Estado y el Gobierno. Por último, intentaremos abrir el espectro de
posibilidades de hacia dónde y para qué la necesidad de apropiarse, seguir explorando y

2
El propio Wallerstein define a este “sistema-mundo” como una “economía-mundo capitalista”, siendo este:
“(…) un sistema "mundial", no porque incluya la totalidad del mundo, sino porque es mayor que cualquier
unidad política jurídicamente definida. Y es una "economía--‐mundo" debido a que el vínculo básico entre las
partes del sistema es económico” (Wallerstein, 2009, p.21)
3
Nombre con el que se conocía al continente americano antes de la colonización europea en el siglo XV.

13
ampliando este concepto/herramienta en la actualidad en su relación con los propios
pueblos indígenas de dónde emerge, el resto de la sociedad ecuatoriana, así como también
evidenciar las posibilidades de conexión con diversas ideas y movimientos contemporáneos
que comienzan a surgir a nivel global, dentro de los cuales el Buen vivir podría tener gran
relevancia ya que podría nutrir y nutrirse de otras ideas, luchas y críticas, y convertirlo en
un concepto aglutinador de posibilidades para la construcción de un mundo más allá del
capitalismo moderno, un mundo para las próximas generaciones, ya que como bien dice
Ana Esther Ceceña (2014, p. 21):

Dentro del capitalismo no hay solución para la vida; fuera del capitalismo
hay incertidumbre, pero todo es posibilidad. Nada puede ser peor que la
certeza de la extinción. Es momento de inventar, es momento de ser libres,
es momento de vivir bien.

1.1 Breve recorrido histórico del Sumak Kawsay y Suma Qamaña

1.1.1 La filosofía indígena de la Vida

En el mundo andino las definiciones son contextuales. La palabra tiene significados varios
dependiendo de la circunstancia en que se enuncia. Y esto es así porque las cosas del
mundo, para él, participan de los atributos de otras formas
(Medina, 2008, p.90)

Para intentar comprender de mejor manera la filosofía indígena, particularmente de

los Andes y de la Amazonía, es necesario hacerlo desde un contexto donde se refleje la
forma de vida y de vivir de sus pueblos que la construyen. Es decir, no puede entender un
concepto de estos pueblos solo desde el cómo se piensa sobre la vida, sino que se debe
entenderlo desde la acción misma de vivir, es decir lo que algunos pueblos originarios
entienden como el ser estando o el estar-siendo 4 . Es por esta razón que es necesario
comprender todo un sistema de medios y formas de vida que configuran las identidades de
los pueblos originarios del continente americano, mejor dicho, del continente que los
propios pueblos originarios llaman como Abya Yala, como una forma de reapropiarse de
sus territorios que no son solo espacios físicos, sino también espirituales.

Más allá de los conceptos o las definiciones que se han hecho actualmente en torno
al Buen vivir, lo realmente importante es el hecho de que este concepto parte de una
filosofía de vida de estos pueblos, que han decidido comunicar y re-identificarse con unas
formas de vivir y de relacionarse como comunidades y con la naturaleza, que han existido y

4
Fernando Huanacuni ( 2010), intelectual aymara boliviano, traduce del aymara “qamaña” y del quechua
“kawsay” como “ser estando” y “estar siendo”, entre otras definiciones, para referirse a una forma de
comprender la acción de vivir desde los pueblos andinos. Esto puede traducirse de muchas formas en otros
pueblos aunque la idea de que la vida solo se entiende como una acción y no solo como idea, es primordial
para comprender la filosofía indígena de Abya Yala.

14
existen dentro de sus cosmovisiones y que intentan hoy en día reforzar sus luchas y
resistencias.

Para referirnos a estos conceptos de vida, como son el Sumak Kawsay (Quechua y
Kichwa 5 ) y el suma qamaña (Aymara), debemos referirnos al sentido de vida para los
pueblos originarios. En ese sentido, el antropólogo boliviano Xavier Albó plantea que:

(…) cuando en el mundo andino, y en tantos otros pueblos indígenas

originarios, se afirma que las suyas son culturas para la vida, no se refieren
sólo a este hecho físico de vivir sino también a todo este conjunto de
relaciones de vida, como algo que hacemos juntos, en familia (2009, p. 2).

Esto quiere decir que vivir, para los pueblos originarios, además de entenderse como
una acción comunitaria no pasiva, sino en constante dinamismo y transformación, se refiere
también a elementos espirituales además de materiales, es decir “una espiritualidad, que
implica la paz y la construcción de una tierra sin mal” (Houtart, 2011). Por esto nos
podemos referir a “buenos vivires” y más aún a “buenos convivires”, entre todos y todas
como seres que conformamos una comunidad, pero también entre el “todo”, entre el
cosmos y sus elementos vivos que se apoyan mutuamente. En este sentido, dice Albó,
“suma qamaña (para los Aymara) en realidad no es ‘vivir bien’ sino ‘el saber convivir y
apoyarnos los unos a los otros” (2009, p. 3) dentro del Ayllu. Dentro de esta idea, podemos
ver que en la cosmovisión indígena se vive a partir de un principio de relacionalidad a
nivel físico, psíquico, afectivo, ecológico, ético, estético, productivo, espiritual y político,
en el que todo lo “vivo” jamás debería ser utilizado con fines mercantilistas, sino
únicamente para satisfacer las necesidades vitales del resto de elementos “vivos” (Llasag,
2009), convirtiéndolas así en filosofías bio-céntricas, antes que antropocéntricas, ya que se
construyen como sistemas de vida interrelacionados.

1.1.2 Evolución de los conceptos: breve recorrido histórico

Si revisamos brevemente la historia de estas conceptualizaciones, debemos repasar

desde la década de los años de 1970 cuando en la región y particularmente en el caso de
Ecuador se vivía una “re-identificación étnica” (Quijano, 2006, p.32) desde un movimiento
indígena que empezaba a organizarse con movimientos emergentes que contaron con el
apoyo de una línea particular dentro de la Iglesia Católica, como fue la teología de la
liberación, con actores muy relevantes como por ejemplo Monseñor Leonidas Proaño, que
contribuyeron en gran medida a la reorganización política y filosófica del movimiento
indígena. Desde estos movimientos emergentes se comenzó a orientar hacia la idea de que

5
En castellano/español se escribe como “quechua” en Bolivia y Perú, y “quichua” a la cultura y a la lengua
de los pueblos tanto de los Andes como de la Amazonía en Ecuador. Sin embargo, desde los pueblos
originarios kichwas hay un consenso en escribirlo como «kichwa» por lo que asumimos esta perspectiva en el
presente trabajo. También es importante mencionar que no es solo una perspectiva kichwa la del Sumak
Kawsay, existen diversas conceptualizaciones de otros pueblos y nacionalidades en Ecuador, tanto en los
Andes como en la Amazonía, con sus propias particularidades, sin embargo en la propuesta de la CONAIE
(2007) que fue presentada en la Asamblea Constituyente de 2008, se utilizó esta conceptualización del pueblo
kichwa fundamentalmente.

15
había que reencontrar una visión del mundo en donde los actos de la vida agraria y
colectiva de sus pueblos históricos adquieran una valorización dentro del sentido común en
la sociedad (León, 1983, p. 8). De esta forma, además de una idealización del pasado, se
vio la necesidad de fortalecer la identidad de los pueblos en torno a su cultura, sus
territorios, sus lenguas, es decir sus naciones. La intelectual kichwa, Nina Pacari, reconoce
que, en esta época, los “nuevos movimientos indígenas luchaban por la auto-determinación
y la liberación de los pueblos indígenas” (1984, p.115), que de cierta forma estaban
planteando que algunos elementos muy específicos de la Vida, de su forma de entender la
Vida y el Vivir, eran distintos de la visión clásica del desarrollo moderno capitalista
(Medina, 2011).

Años más adelante, durante la década de 1990 es cuando el movimiento indígena en

Ecuador se volvió más fuerte y llevó a cabo los primeros “levantamientos”. En esta época
se comenzó a cuestionar la idea de “nación única” dentro del Estado. La Confederación de
Nacionalidades Indígenas del Ecuador 6 (CONAIE, 1994, p. 7) describió al Estado
ecuatoriano, de ese momento, como un “Estado Uninacional hegemónico, exclusivo,
antidemocrático y represivo” y propusieron la “construcción de una Nueva Sociedad
Humanista y Plurinacional”. A partir de este llamado a la construcción de una nueva
sociedad, la CONAIE planteó la necesidad de construir un proyecto integral en el que “el
hombre y la naturaleza en estrecha y armónica interrelación garantizan la Vida” a través de
una “conciencia histórica” que “vive en la Nacionalidades que hemos sobrevivido a la
explotación, al genocidio, al etnocidio y al sometimiento deshumanizado de la civilización
occidental”. Para esto propusieron una “interrelación entre Hombre-Naturaleza-Sociedad”
lo que vendría a ser su entendimiento central de una “sociedad plurinacional” en la que se
“respeta y afirma los derechos de todas las vidas: de los hombres y de la naturaleza” (1994,
11).

Unos pocos años más adelante en el año 2001, en el marco del I Congreso Nacional
de las Nacionalidades Indígenas del Ecuador se promulgó dentro del “Proyecto Político”,
que surgió como resultado de dicho Congreso, que:

“La Filosofía Integral defiende, respeta y afirma los derechos de todas las
vidas: de los seres humanos y de la naturaleza; como sustento de la
espiritualidad, religiosidad, pensamiento y conocimiento de las
Nacionalidades y Pueblos” (CONAIE, 2001)

Podemos decir que es esta conceptualización, luego del proceso histórico de
evolución del movimiento indígena, la que ya definía desde diversas dimensiones lo que
más adelante se denominaría en kichwa como Sumak Kawsay.

6
En 1994, la CONAIE elabora su “Proyecto Político” como organización aglutinadora de los pueblos
indígenas del Ecuador. Dentro de este proyecto se plantean que: “Los Pueblos y Nacionalidades Indígenas
hemos constituido una organización política nacional sólidamente estructurada. y con una clara ideología
basada en nuestro propio accionar histórico -cultural; y nos proponemos construir la Nueva Nación
Plurinacional.” (p. 5), con el cuál rescatan su cultura e historia como base y fundamento para el proyecto
político que proponen. Esto será determinante para la construcción posterior del concepto de “Sumak
Kawsay”.

16
 Sin embargo, es en Bolivia, dónde de forma relativamente paralela en cuanto al
tiempo, se comenzó a buscar un concepto específico para definir esto que, de alguna forma,
no necesariamente en un trabajo conjunto, la CONAIE proponía como “Filosofía Integral”.

A inicios del siglo XXI, concretamente en el año 2000, durante unos encuentros
organizados por la cooperación alemana GTZ y la Federación de Asociaciones Municipales
de Bolivia, denominados “Diálogo Nacional 2000” donde hubo un espacio denominado
“Suma Qamaña”. Fue en este contexto cuando se intentó, a partir de un grupo de
intelectuales Aymara-Bolivianos alrededor de Javier Media y Simón Yampara, una
conceptualización coherente con los principios indígenas del Buen vivir o Vivir Bien de
acuerdo a la tradición cultural Aymara. Fue en ese espacio donde por primera vez se
comenzó a utilizar el término suma qamaña, que antes de esto no formaba parte
necesariamente como un concepto histórico o del día a día de los pueblos indígenas de
Bolivia (Altmann, 2013, p. 61-62), por lo que se podría decir que es una “invención
posmoderna de los intelectuales Aymaras del siglo XXI” (Uzeda s.a., 20, citado en
Altmann, 2013). Por esta razón, incluso hasta hoy existe un gran debate en torno a la
traducción cultural del término que según algunos autores (as) como la antropóloga Alison
Spedding (2010) plantean que históricamente existen otros conceptos que podrían definir
mejor esto incluso dentro de la propia cultura Aymara, sin embargo se lo acepta como “un
paso adelante en la elaboración de un sistema social y económico ideal” (Spedding, 2010,
p. 19-20) que intenta influir sobre otros pueblos indígenas más allá del pueblo aymara y
también de otros pueblos no indígenas, en el caso de Bolivia se lo tradujo al quechua como
sumaq causai y al español como vivir bien.

En el caso de Ecuador, hay que remitirse al pensamiento amazónico que surgía

paralelamente a estos encuentros en Bolivia. Es así, que en el año 2002 circuló un artículo
del intelectual kichwa amazónico Carlos Viteri Gualinga7 en el que hacía un análisis de la
visión indígena de desarrollo en la Amazonía ecuatoriana donde ya se incorporaba el
concepto del “súmac kaúsai” en un contexto en el que se planteaba lo siguiente:

En la cosmovisión de las sociedades indígenas, en la comprensión del

sentido que tiene y debe tener la vida de las personas no existe el concepto
de desarrollo. Es decir, no existe la concepción de un proceso lineal de la
vida que establezca un estado anterior o posterior, a saber, de sub-desarrollo
y desarrollo; dicotomía por los que deben transitar las personas para la
consecución de bienestar, como ocurre en el mundo occidental. Tampoco
existen conceptos de riqueza y pobreza determinado por la acumulación y
carencia de bienes materiales. Mas existe una visión holística a cerca de lo
que debe ser el objetivo o la misión de todo esfuerzo humano, que consiste
en buscar y crear las condiciones materiales y espirituales para construir y

7
Actualmente es Asambleista por el oficialista Movimiento Alianza País y fue muy cuestionado por su
proceder como Presidente de la Comisión de Biodiversidad de la Asamblea Nacional, luego de que dio luz
verde a la explotación petrolera dentro del Parque Nacional Yasuní. Ver:
http://www.telegrafo.com.ec/politica/item/asamblea-debate-sobre-extraccion-del-crudo-de-bloques-31-y-43-
del-yasuni.html

17
 mantener el ‘buen vivir’, que se define también como ‘vida armónica’, que
en idiomas como el runa shimi (quichua) se define como el ‘alli káusai’ o
‘súmac káusai’. (2002, 1-2)

Viteri-Gualinga plantea a partir de aquí una diferencia clave entre el desarrollo

occidental y la visión indígena de vida, y propone que:

Por este motivo resulta inapropiado y altamente peligroso aplicar en las

sociedades indígenas, el paradigma ‘desarrollo’ tal y como es concebido en
el mundo occidental, ni siquiera en el supuesto de que este concepto lejos de
ser la entelequia que es, resulte un sinónimo de bienestar. Puesto que el
‘Alli Káusai’ tiene una trascendencia mayor a la sola satisfacción de
necesidades y acceso a servicios y bienes. En este contexto la visión de la
vida y del ‘buen vivir’, sintetizados en la categoría filosófica del Alli
Káusai, no puede entenderse como un concepto análogo al desarrollo.
(2002, 4)

En ese mismo año, 2002, el economista ecuatoriano Alberto Acosta (2002, p. 7),
cita esta idea del “buen vivir” amazónico de Viteri Gualinga para cuestionar el sentido del
desarrollo económico occidental y plantea a este concepto como una “alternativa al
desarrollo” que abriría nuevos paradigmas al debate y a la crítica sobre el desarrollo con el
fin de ir más allá de los paradigmas clásicos y occidentales.

Un año más tarde, en 2003, el pueblo amazónico de Sarayaku8 en Ecuador elaboró

un libro llamado Sarayaku Sumak Kawsayta Ñawpakma Katina Killka, traducido como el
El libro de la vida de Sarayaku para defender nuestro futuro (Sarayaku, 2003). En este
libro, el pueblo Sarayaku expresa también su propia noción del Sumak Kawsay de la
siguiente manera:

Nuestras principales divinidades, Amazanga y Nunguli, nos recuerdan que

de la selva solo debemos aprovechar lo necesario si queremos tener un
futuro. Nunca han aceptado que cazásemos más de lo permitido o que
sembrásemos sin respetar las reglas del Ukupacha y el Kaypacha. Sus iras,
complacencias y sabidurías nos han sido reveladas a través de nuestros
sabios y mujeres, quienes nos han enseñado acerca de los secretos para
alcanzar la armonía de uno consigo mismo y con la naturaleza, nuestra
máxima del Sumak Kawsay.

8
El pueblo Sarayaku tiene una histórica lucha contemporánea contra el extractivismo en su territorio,
particularmente con empresas petroleras, incluyendo la empresa estatal petrolera del Ecuador, Petroecuador.
Esta última, perdió un juicio frente a la comunidad en el año 2015 por lo que el Estado ecuatoriano tuvo que
pedir disculpas. La lucha anti extractivista, por la defensa de su territorio y por la autodeterminación de su
nación, se ha vuelto un símbolo identitario fundamental para este pueblo. Ver noticia:
http://ecuadorinmediato.com/index.php?module=Noticias&func=news_user_view&id=178105&umt=comuni
dad_sarayaku_gana_juicio_contra_estado_ecuatoriano
Ver sentencia de CIDH: http://corteidh.or.cr/docs/casos/articulos/seriec_245_esp1.doc

18
 Dentro del mismo libro, el pueblo Sarayaku determinó sus pilares fundamentales
para construir su propio Buen vivir, su Sumak Kawsay:

1) Rechazamos la pretensión de convertirnos en campo petrolero;

2) Reafirmación de la voluntad de gobernar nuestro territorio y administrar
nuestra justicia;
3) Apuntalamiento de nuestra economía y aprovechamiento equilibrado de
nuestra selva;
4) Impulso a nuestras propuestas educativas, de salud, transporte y energías
alternativas; y
5) Contribución a la construcción de un Estado Plurinacional y una
democracia donde se mande obedeciendo al pueblo. (Sarayaku, 2003)

En el transcurso de los siguientes años, otras organizaciones del movimiento

indígena del Ecuador también hablaban de estos principios y estas reivindicaciones, como
el CODENPE (2003) o la Universidad Amawtay Wasi 9(2004). Esta última, en el año 2004
planteó que la interculturalidad, en el sentido educativo, tiene que ver con el aprender desde
diferentes culturas y visiones del mundo, es “una vía, entre otras, para caminar hacia la
sabiduría, acercándose a una comprensión del buen vivir” (Universidad Intercultural
Amawtay Wasi, 2004, p. 168).

Es así como llegamos al año 2006, luego de años muy convulsionados en el país, un
nuevo movimiento político no indígena, llamado “Alianza País”, se presentó a las
elecciones presidenciales, con un programa de gobierno denominado “Plan de Gobierno del
Movimiento PAIS 2007-2011: Un primer gran paso para la transformación radical del
Ecuador”. En este plan, aparece como punto central de la propuesta en el capítulo II, el
punto 2.1: Buen vivir en armonía con la naturaleza, bajo un respeto irrestricto de los
derechos humanos (Alianza PAIS, 2006, p. 3). Así mismo, en el mismo plan, se propuso la
convocatoria a “una consulta nacional que apruebe la realización de la Asamblea Nacional
Constituyente” (Alianza PAIS, 2006, p. 17). Luego de la victoria del Alianza PAIS y de la
elección de Rafael Correa como nuevo presidente del Ecuador, en el año 2007 se realizó
una consulta popular que terminaría en la concreción de la Asamblea Nacional
Constituyente de Montecristi de la cuál surgiría la nueva Constitución del Ecuador que
incluiría el concepto de Sumak Kawsay y Buen Vivir.

9
“La Universidad Intercultural de las Nacionalidades y Pueblos Indígenas «Amawtay Wasi» (Casa de la
Sabiduría), es una propuesta de educación superior des- de el movimiento indígena y tiene como
patrocinadores a la Confederación de Nacio- nalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE) y al Instituto
Científico de Culturas Indí- genas (ICCI), Amawta Runakunapak Yachay (ARY). Es el resultado de un largo
pro- ceso de trabajo, debate y sistematización donde participó un equipo interdisciplinario conformado por
directivos, docentes, comuneros, investigadores y profesionales indí- genas y no indígenas.” (Sarango, 2009)

19
 1.1.3 Propuesta de la CONAIE a la Asamblea Constituyente: SUMAK
KAWSAY

A esta Asamblea Nacional Constituyente, llegaron millares de propuestas muy

diversas desde diferentes sectores de la sociedad. Para el caso de estudio, y a modo de
síntesis de este apartado de recuento histórico del Sumak Kawsay, nos interesa revisar la
propuesta de la CONAIE a la Asamblea Constituyente del año 2007 por ser quizás la
organización política indígena más representativa, legitimada y activa en la vida política del
Ecuador, donde creemos que ha habido una interesante evolución y conceptualización del
Sumak Kawsay.

Luego de la evolución que ha venido teniendo el pensamiento indígena a lo largo de

las últimas décadas y particularmente desde los años 90 hasta entrado el siglo XXI, el
Sumak Kawsay, traducido por la propia CONAIE como Buen vivir, se convirtió
definitivamente en el concepto central de la propuesta de la CONAIE para el resto de la
sociedad y que fue presentado en la Asamblea Constituyente. Tanto es así que en la
presentación de la propuesta se plantea que:

Actualmente, el Ecuador vive un momento histórico de gran relevancia. Un

momento de profunda esperanza para las grandes mayorías del país que
luchamos por la construcción de una sociedad post-capitalista y post-
colonial, una sociedad que promueva el “buen vivir” transmitido de
generación en generación por nuestros antiguos taitas y mamas, una
sociedad que recupere las enseñanzas de sus pueblos ancestrales y pueda
vivir en armonía con nuestra Pacha Mama. (…) (CONAIE 2007, p. 1)

Además, en la misma presentación se deja ya en evidencia que este pensamiento y

filosofía de Buen vivir es también una propuesta que incluye al resto del pueblo ecuatoriano
y deja muy en claro que el Buen vivir es desde abajo hacia arriba, desde los excluidos y
desde los oprimidos, ya que:

No se trata de una propuesta étnica, de los indios para los indios. Se trata de
una propuesta Plurinacional, una propuesta política para el país, que parte de
reconocer la diversidad para alcanzar la Unidad. Una propuesta para
construir un nuevo Estado y una nueva sociedad desde los excluidos.
(CONAIE 2007, 2)

En definitiva, es aquí, en este plan donde se sintentiza de alguna manera este

recorrido evolutivo del concepto del Buen vivir que se lo presentó de forma sistematizada y
organizada en coherencia con los principios filosóficos ancestrales y las diversas formas de
entender la vida de los pueblos y nacionalidades del Ecuador, así como también sus
exigencias. Quizás lo más sobresaliente de esta propuesta, y que emerge desde la propia
noción de los pueblos indígenas sobre el Buen vivir, son los conceptos de interculturalidad
y plurinacional, que a su vez impactan sobre sus propuestas de relación y gestión de sus
territorios, culturas, educación, justicia e inclusión dentro del Estado.

20
 A partir de esta propuesta de la CONAIE en conjunto con algunos otros colectivos y
movimientos de la sociedad civil10, es que de alguna manera se deja abierta la posibilidad
de construcción colectiva de estos conceptos con los pueblos y nacionalidades, pero
también con el resto de la sociedad. La intención de este apartado ha sido la de marcar los
principales hitos hasta el momento en que los pueblos indígenas llegaron a conceptualizar
en una propuesta formal estos conceptos, para que estos sean aplicados en el marco de la
política pública de los estados tanto de Bolivia como específicamente de Ecuador, que es
nuestro caso de estudio específico. Sin embargo, a partir de aquí, cuando la propuesta dejó
de ser una mera propuesta de los pueblos originarios y se convirtió en la columna vertebral
de la política pública de un Estado, es cuando se abrió un nuevo horizonte de posibilidades
muy interesantes, y complejas al mismo tiempo, que analizaremos más adelante

1.2 El Buen vivir Constituyente

“NOSOTRAS Y NOSOTROS, el pueblo soberano del Ecuador, RECONOCIENDO nuestras

raíces milenarias, forjadas por mujeres y hombres de distintos pueblos, CELEBRANDO a
la naturaleza, la Pacha Mama, de la que somos parte y que es vital para nuestra
existencia, INVOCANDO el nombre de Dios y reconociendo nuestras diversas formas de
religiosidad y espiritualidad, APELANDO a la sabiduría de todas las culturas que nos
enriquecen como sociedad, COMO HEREDEROS de las luchas sociales de liberación
frente a todas las formas de dominación y colonialismo, y con un profundo compromiso
con el presente y el futuro, decidimos construir una nueva forma de convivencia
ciudadana, en diversidad y armonía con la naturaleza, para alcanzar el buen vivir, el
Sumak Kawsay; Una sociedad que respeta, en todas sus dimensiones, la dignidad de las
personas y las colectividades; Un país democrático, comprometido con la integración
latinoamericana – sueño de Bolívar y Alfaro-, la paz y la solidaridad con todos los pueblos
de la tierra; y, En ejercicio de nuestra soberanía, en Ciudad Alfaro, Montecristi, provincia
de Manabí, nos damos la presente:"
Preámbulo de la Constitución Política del Ecuador, 2008

Lo que la Constitución actual de Ecuador recoge en el preámbulo implica la visión

de una sociedad incluyente donde tanto los pueblos indígenas como los no indígenas
buscan participar de un proyecto colectivo común, donde la vida, y su reproducción, está en
el centro de la preocupación. Esto implica la necesidad de contar con un Estado capaz de
garantizar e impulsar estos principios desde la política pública.

Es evidente, ya entrado el siglo XXI, que la evolución de los conceptos de la

filosofía y práctica de vida de los pueblos indígenas tuvo un alto impacto sobre la sociedad

10
La participación de movimientos de mujeres, afroecutarianos, colectivos LGBT, montubios, campesinos,
ecologistas, entre otros, fue fundamental para un diálogo de saberes incluyente que influyó de manera
importante en la versión definitiva de la Constitución de 2008 en Ecuador, siendo pionera a nivel mundial en
diversos artículos que tienen que ver con el: Buen vivir, Derechos de la Naturaleza, Derecho humano al agua
y a la soberanía alimentaria, prohibición de transgénicos, derecho a la resistencia, amplios derechos civiles
entre ellos derechos de autodeterminación de nacionalidades indígenas, reconocimiento del Estado
Plurinacional, educación intercultural bilingüe, entre otros.

21
ecuatoriana en su conjunto. La ventana de oportunidades que abrió el proceso constituyente
en 2007 fue aprovechada por diversos movimientos de la sociedad civil, entre los cuales el
movimiento indígena tuvo una importante representación y una sobresaliente relevancia. El
proceso fue muy rico en cuanto a debates y tuvo resultados notables para una
transformación profunda de la sociedad, considerando que el contexto de la Asamblea
Constituyente implicó un intento por adaptar estos conceptos de los pueblos originarios,
que hemos analizado anteriormente, dentro del contexto del colectivo de la sociedad
ecuatoriana y de la política pública del Estado. Por esta razón, es importante revisar la
evolución y la transformación de los conceptos como el Sumak Kawsay y Buen vivir,
durante y posteriormente del proceso constituyente que sin lugar a dudas nos plantea una
reflexión sobre el futuro y los retos de estos conceptos para convertirse en utopías
concretas.11

1.3 Proceso constituyente

Los debates dentro de la Asamblea Constituyente fueron sin duda muy interesantes
y complejos donde se abordaron conceptos muy interesantes y revolucionarios dentro de la
coyuntura que atravesaba el país. En el anterior apartado hemos descrito la propuesta de la
CONAIE que fue presentada a la Asamblea Constituyente, sin embargo existen otras
propuestas que coinciden ampliamente y que refuerzan los conceptos de Sumak Kawsay y
Buen vivir, por lo que analizaremos a continuación.

Complementando la propuesta de la CONAIE, y en una línea muy similar, aunque

con ciertas especificidades distintas, el movimiento afro ecuatoriano a través de la
Corporación de Desarrollo Afroecuatoriana (CODAE) envió también su propuesta a la
Asamblea Constituyente. Ellos no plantearon específicamente el término “Buen vivir” o
“Sumak Kawsay” pero sin duda mencionaron planteamientos que coinciden en gran parte
con la propuesta indígena, sobre todo en cuanto al mantenimiento y respeto de los
ecosistemas y la exigencia de una sociedad “intercultural” (Cortez 2010, 8). Por ello
plantean la necesidad de una legislación que estimule tanto a indígenas como a
afroecuatorianos a llevar a cabo y mantener sus “prácticas tradicionales sostenibles del

11
El concepto de “utopía concreta” fue desarrollado por el filósofo alemán Ernst Bloch con la que él asociaba
la utopia con la ideología y la esperanza. Respecto a esto él plantea que: "Tras el fin de las ideologías de
clase, para las que sólo sirve de decoración, la cultura no experimenta otra pérdida que la de su decoración
misma, de la armonización falsamente acabada. La función utópica arranca los usos de la cultura humana de
este lecho corrompido de la mera contemplación; y abre así, desde cumbres verdaderamente escaladas, la
visión no falseada ideológicamente del contenido de la esperanza humana (…) La utopía es una crítica de la
ideología dominante en la medida en que es una reconstrucción de la sociedad presente mediante su
desplazamiento y una proyección de sus estructuras en un discurso de ficción. En esto difiere del discurso
filosófico de la ideología, que es la expresión totalizadora de la realidad dada y su justificación ideal. La
utopía desplaza y proyecta esta realidad bajo la forma de una totalidad no conceptual, ficticia, de una figura
producida en y por el discurso, pero que funciona a otro nivel y en otro régimen que el discurso político,
histórico o filosófico"(Bloch 1977-1980, 31, 34).

22
ecosistema12” (CODAE, 2008, p. 3).

Por otra parte, también encontramos la propuesta de la “Asamblea Nacional

Ambiental de los pueblos, nacionalidades y organizaciones sociales del Ecuador” quienes
presentaron el documento: “A la Asamblea Nacional Constituyente para un país justo,
equitativo, diverso sustentable, comunitario y soberano” (Cortez 2010, 8). En esta
propuesta tampoco se menciona específicamente el término “Buen vivir” o “Sumak
Kawsay”. Sin embargo, también se pueden encontrar puntos en común con la propuesta de
la CONAIE. En general, esta propuesta gira en torno a la preocupación por la naturaleza y
la relación armónica de poblaciones “ancestrales” que están siendo amenazadas por la
destrucción de la naturaleza. En esta propuesta se plantea que:

RECALCANDO que la biodiversidad, sus componentes y los recursos

naturales son propiedad del Estado, patrimonio de la nación y están en la
base de la vida de los pueblos y nacionalidades ancestrales indígenas,
negros, afroecuatorianos, montubios y comunidades rurales quienes ejercen
sus derechos de uso según sus costumbres y participan en su administración
y manejo. (citado en Cortez 2010, 8)13

Por su parte, también es importante mencionar la propuesta enviada por

organizaciones y movimientos de mujeres del Ecuador, a través del documento: “Las
mujeres diversas del Ecuador con coraje y rostro de pueblo presentan sus propuestas”.14 En
esta propuesta tampoco se especifica una noción sobre el “Buen vivir” aunque se plantea la
necesidad de construir relaciones armónicas entre seres humanos culturalmente
diferenciados y la naturaleza. Se plantean como tema indispensable y central la “equidad de
género”, con sus consecuentes demandas por una “sexualidad plena”, una “educación
incluyente” y una “economía comprometida”. Se hace una crítica importante al valor
histórico y cultural que ha tenido el patriarcado masculino y donde se ha colocado a las
mujeres como “seres humanos inferiores”. En su propuesta plantean a esta última como la
“inequidad madre” desde la cual se tendrían que abrir espacios a diversos temas que tienen
relación con esto como: la valoración diferenciada del trabajo productivo respecto del
reproductivo; sobrecarga del trabajo de las mujeres; violencia de género; ausencia de
acceso y control a los recursos (financieros y no financiero); ausencia de condiciones reales
que garanticen la participación de las mujeres en espacios mixtos. (Cortez 2010, 9)

12
Debemos tener en cuenta la lucha histórica de los pueblos afros por la defensa de los manglares en la costa
ecuatoriana, específicamente en la zona de Esmeraldas, donde la industria camaronera ha tenido un impacto
muy nocivo para estos pueblos.
13
Propuesta de la Asamblea Nacional Ambiental de los pueblos, nacionalidades y organizaciones sociales del
Ecuador, Presentada a la Asamblea Nacional Constituyente el 25.01.08, Montecristi, en
http://www.femm.org/biodiversidad/Propuesta%20CEDENMA%20para%20Asamblea.doc, 24.06.09; (citado
en Cortez, 2010:8)
14
Centro Andino para la formación de líderes sociales (CAFOLIS) / Organizaciones y movimientos de
mujeres del Ecuador, Las mujeres diversas del Ecuador con coraje y rostro de pueblo presentan sus
propuestas, Quito, Silva, agosto, 2007. (citado en Cortez,2010)

23
 Por último, mencionaremos la propuesta que salió del “II Encuentro de la Iglesia de
los pobres del Ecuador” como motivo de la Asamblea Constituyente. En él se crítica el
neoliberalismo y se plantea un “nuevo socialismo” donde exista una convivencia armónica
con la naturaleza, en un intento por una “democracia radical” que incluya a actores
tradicionalmente marginados (Cortez 2010, 10). En este sentido podemos hablar de una
perspectiva anticolonial en búsqueda de una justicia pluricultural:

Para nosotros la idea de un nuevo socialismo es la alternativa al capitalismo.

En su construcción nos empeñamos. Esa alternativa significa una nueva
relación de respeto y convivencia armónica con la naturaleza (Pacha
Mama), que no sea de dominación y destrucción; significa privilegiar el
disfrute de los bienes que engrandecen las posibilidades y las capacidades
humanas por sobre la ganancia y la acumulación del capital; significa una
democracia radical no solo en el sistema político, sino en la vida cotidiana,
en las relaciones entre varones y mujeres, entre jóvenes y adultos, entre
padres e hijos, en el control popular sobre las decisiones económicas;
significa el respeto y mutuo enriquecimiento de las diferentes culturas que
conviven en pie de igualdad, sin imposiciones coloniales ni complejos de
superioridad. (II Encuentro de Iglesia de los pobres del Ecuador, 2007)

Es evidente que sin mencionar el término Buen vivir o Sumak Kawsay, el contexto
y las necesidades por un sistema que equilibre la relación entre seres humanos y naturaleza,
son muy similares en todas estas propuestas que hemos descrito. Así mismo, aspectos como
la democracia, las relaciones de género, las relaciones interculturales y la lucha por la
descolonización de la sociedad son aspectos fundamentales que fueron recogidos por
diversos sectores, algunos de los cuales hemos mencionado aquí.

Todas estas propuestas de una u otra forma terminaron por ser debatidas dentro de
la mesa de desarrollo del proceso constituyente, porque de alguna forma dentro del modelo
de desarrollo debían ser articuladas y consolidadas. Es por esto que quizás fue uno de los
debates más complejos e interesantes por las múltiples dimensiones que implicaba su
abordaje, pero fue aquí donde la noción del Buen vivir presentado por la CONAIE tomaría
un rol central y fundamental. De forma general, y recogiendo estas propuestas que hemos
presentado anteriormente, y algunas otras, era evidente que existía la eminente necesidad de
plantear un nuevo modelo de desarrollo contrapuesto al sistema capitalista neoliberal y
desarrollista, y que plante otras formas de relaciones entre el conjunto de seres vivos. Sobre
esto es interesante mencionar la versión de Norman Wray, asambleísta constituyente, quién
desde dentro de la mesa constituyente número siete “Del Régimen de Desarrollo”, plantea
que “no era posible discutir el régimen de desarrollo del Ecuador, sin encontrar salidas que
marquen un antes y un después en la forma en que se había tratado al desarrollo y al
ambiente en la Constitución” (Wray 2009, 53). Es por esto que el concepto de desarrollo
que fue guía en la discusión al interior de la mesa planteaba que:

(…) El desarrollo debe conservar la diversidad, la complejidad y las

funciones de los ecosistemas, así como de las actividades humanas,
regulando y limitando los efectos de éstas según el caso (…) Por lo tanto, el
desarrollo bajo esa visión no es un proceso lineal donde existe un antes y un

24
 después, sino que al no haber un estado anterior y posterior, existe una
visión holística (…) la misión de la humanidad es la de alcanzar y mantener
el Sumak Kawsay o Buen vivir (…)”. (Wray, 2009, pp. 54-55)

A partir de aquí, el concepto del Sumak Kawsay y el Buen vivir, tomaría una
relevancia mayor y se concretaría como un concepto aglutinador de diversas visiones y
central para la nueva Constitución, en la búsqueda por encontrar una alternativa al concepto
tradicional de desarrollo capitalista, que además podría ser apropiado y empoderado por el
colectivo social. Es decir, se comprendió al concepto del Buen vivir como una filosofía
“holística” alrededor de la cual se podría construir un nuevo modelo de desarrollo que sea
incluyente y que busque el bien común. “El carácter “holístico” que se atribuye al término
“Sumak Kawsay””, dice David Cortez (2010, p.10), “hace posible que, a la vez, sirva como
concepto aglutinante de una propuesta de desarrollo respetuosa de la naturaleza y como
paradigma de una sociedad basada en la interculturalidad y plurinacionalidad.” Es así como
poco a poco, el Buen vivir fue tomando el rol de columna vertebral de la nueva
Constitución, por su capacidad de involucrar a diversas necesidades tanto humanas como
ecológicas dentro de un marco común de respeto, pluriculturalidad, armonía, y a partir del
cual se podrían exigir derechos y obligaciones de los seres humanos y desde donde
surgirían también los Derechos de la Naturaleza que hoy en día son un referente
vanguardista a nivel mundial. En definitiva, el Buen vivir se convirtió en un principio
articulador de las distintas demandas de los diversos colectivos sociales que exigían un
cambio radical en las relaciones de poder coloniales y patriarcales, en la economía, en las
relaciones interculturales, en la democracia, en el respeto a la naturaleza, es decir en la
sostenibilidad del proyecto de desarrollo. Se volvió un concepto multidimensional y por lo
tanto adecuado para servir como nuevo paradigma, convirtiéndose en una utopía adaptable
a múltiples utopías diversas.

1.4 Principales alcances constitucionales

Boaventura de Sousa Santos (2009, 31-37), plantea que han existido tres tipos de
Constituciones en lo que va de la historia. En primer lugar, tenemos el constitucionalismo
antiguo, que existió hasta el siglo XVIII y que fue utilizado por muchos siglos en diversos
lugares del mundo. Se trata de un constitucionalismo informal que se ajustaba a las
coorganizaciones ya constituidas de los pueblos y cambiaba según cada cultura; En
segundo lugar, tenemos el constitucionalismo moderno que consolidó a los Estados
Modernos, y que podemos decir que viene fundamentalmente desde la tradición occidental.
Este tiene que ver con la idea de un contrato social para vivir en paz dentro de un Estado
Ciudadano, donde se plantea la idea de la igualdad de todos ante el Estado, pero
entendiendo al individuo nada más como ciudadano, lo que lleva a concebir a los Estados
como mono culturales con pueblos homogéneos, constituyendo una sola nación y una sola
cultura dentro del Estado; por último, Santos plantea un tercer tipo de constitucionalismo,
se refiere al constitucionalismo contemporáneo, al que llama “constitucionalismo
transformador” (Santos, 2013, p. 53), que es el que han experimentado algunos países
latinoamericanos desde la década de 1990 hasta la actualidad. Se trata de una confirmación
constitucional de la pluri-nacionalidad, la pluri-culturalidad, la pluri-etnicidad y la inter-

25
culturalidad. Colombia15 a comienzos de la década de 1990 fue un primer proceso en este
sentido, y los casos contemporáneos de Venezuela, Bolivia y Ecuador serían también vivos
ejemplos de este tipo de constituciones.

Los procesos constituyentes, tanto del caso ecuatoriano como del boliviano, han
sido muy importantes por los alcances que han tenido a nivel de consecución de derechos,
justicia y de posicionamiento de conceptos disruptivos y trascendentales que marcan una
clara ruptura con el paradigma dominante de desarrollo, de economía, de democracia, de
cultura, etc. De modo general, “la nueva Constitución contiene innovaciones de principios,
conceptos, categorías y paradigmas ordenadores que constituyen parte de un modelo
alternativo de desarrollo histórico” (Quintero, 2009, p.80). Estamos hablando de procesos
muy novedosos, que probablemente son susceptibles a falencias. Sin embargo, este
“experimentalismo constitucional” (Santos, 2009, p. 23), es importante en sí mismo por los
ambiciosos alcances políticos, filosóficos y sociales que podrían transformar la realidad,
siendo un reto quizás aún inalcanzado pero sin lugar a duda es un intento loable e
indispensable dado el contexto global.

La inclusión de conceptos tan transformadores como el propio “Buen vivir”,

“Sumak Kawsay”, que hemos venido analizando, junto con otros derechos como de la
Pachamama o los derechos humanos al agua y a la soberanía alimentaria, entre tantos otros,
no dejarán de ser herramientas invaluables para asentar las bases de una sociedad diversa,
incluyente, equitativa y en definitiva una sociedad alternativa al mundo contemporáneo
globalizado.

En la actual Constitución del Ecuador, en palabras de Ana María Larrea (2010, p.

21), “se supera la visión reduccionista del desarrollo como crecimiento económico y se
establece una nueva visión en la que el centro del desarrollo es el ser humano y el objetivo
final es el alcanzar el Sumak Kawsay o Buen vivir”. Frente a la falsa dicotomía entre Estado
y mercado, impulsada por el pensamiento neoliberal, la Constitución ecuatoriana reformula
una nueva relación entre Estado, mercado, sociedad y naturaleza. De esta forma el mercado
deja de ser el motor que impulsa el desarrollo y comparte una serie de nuevas interacciones
con el Estado, la sociedad y la naturaleza. Así también nos estamos refiriendo a una
Constitución con innovaciones fundamentales en el campo de los derechos, ya que en esta
Constitución se parte del reconocimiento del Estado como “constitucional de derechos y
justicia” (art. 1), complementando la noción tradicional de Estado social de derechos de las
constituciones modernas. Además, es innovador el carácter integral de estos derechos, ya
que se los reconoce como interdependientes y de igual jerarquía (art. 11, numeral 6) y se los
organiza en: derechos del Buen vivir; derechos de las personas y grupos de atención
prioritaria; derechos de las comunidades, pueblos y nacionalidades; derechos de
participación; derechos de libertad; derechos de protección y derechos de la naturaleza.
Éstos últimos son los derechos más innovadores e inéditos, siendo la primera constitución
política del mundo que los reconoce y esto se debe al alcance cualitativo del concepto de

15
En 1991 se dio la Asamblea Nacional Constituyente de Colombia. A esta constitución se la
conoce por ser la “Constitución de los Derechos Humanos” y representó un salto cualitativo en
cuanto a consecución de derechos sobre todo para minorías de todo tipo, ya que se mantenía hasta
ese entonces vigente la constitución de 1886.
26
Buen vivir transversal en la “carta magna”.

2. Hacia el Buen vivir mestizo postcapitalista

Juan Manuel Crespo

¿Cómo podríamos nosotros pensar que los pueblos olvidados, los pobres ignorantes,
inferiores, como eran los indígenas, tendrían una presencia conceptual en esta
Constitución de Ecuador tan fuerte que es orgullo de todos los ecuatorianos, que es orgullo
de todos los progresistas del mundo? ¿Dé dónde viene la palabra Pachamama, de dónde
viene el Sumak Kawsay que nosotros nos apropiamos? Estamos aprendiendo de ellos y esa
es la gran riqueza de este debate civilizatorio.

Boaventura de Sousa Santos, 2010

Cómo hemos analizado anteriormente, hoy en día vivimos un momento coyuntural

de necesidad de necesidad de replantearnos el sentido colectivo e individual de nuestras
sociedades y el mundo en el que queremos vivir, ya que si seguimos el mismo camino,
existe la certeza de que no habrá futuro. Es por eso que consideramos que el Buen vivir, es
un término que nos permite ir muy lejos. No solo porque además de ser un término, es un
concepto histórico de la sabiduría ancestral de los pueblos originarios, como lo hemos
analizado anteriormente, además es un concepto aglutinador, incluyente y en construcción.
En este sentido Catherine Walsh plantea que:

En su sentido general, buen vivir denota, organiza y construye un sistema de

conocimientos y sistemas de vida basados en la comunión entre humanos y
naturaleza, y en la armonía espacial-temporal de la totalidad de la
existencia. Esto es, la necesaria interrelación entre seres, conocimientos,
lógicas y racionalidades de pensamientos, acciones, existencia y formas de
vivir. Esta noción es parte de la cosmovisión, cosmología o filosofía de los
pueblos indígenas del Abya Yala. (Walsh, 2010, p. 18, traducción del autor)

Nos referimos a un Buen vivir plurinacional, intercultural, postcapitalista, donde se

plantean otras formas de relaciones, otros objetivos y otras prioridades. Es un concepto que
busca la armonía entre seres humanos y naturaleza, y donde la autodeterminación de los
pueblos es un elemento fundamental para la construcción de una sociedad plural.

En este apartado intentaremos abrir una puerta a un Buen vivir más allá de solo los
pueblos indígenas, sin excluirlos en absoluto, sino todo lo contrario, apropiándonos de un
concepto que fue entregado de manera generosa por estos pueblos, al resto de pueblos que
convivimos en estos territorios, o más aún en este planeta. El sentido de esta apropiación
vendría a ser la necesidad de construir una sociedad alternativa a la planteada por el
capitalismo tradicional y neoliberal. Así mismo, podemos decir que si bien el Buen vivir o
Vivir Bien que aparece en las constituciones surge del Sumak Kawsay y Suma Qamaña
específicamente, existen una infinidad de diversas expresiones en diversas culturas que
también podrían complementarse con los principios de estos conceptos, por lo que no son

27
exclusivos de la cultura kichwa o aymara. Por esta razón el Buen vivir podría ser cultural y
políticamente transversal para diversas sociedades ya que puede ser un concepto o
paradigma que aglutine a una amplia gama de “alternativas al desarrollo capitalista”
(Gudynas, 2011, p.11). Por esta razón, buscamos abrir la posibilidad de articular diversas
luchas desde diversos sectores, enfocándonos en estos principios fundamentales que tienen
que ver con la visión y necesidad de superación del capitalismo en todas sus dimensiones.

2.1 El Buen vivir como aglutinador de paradigmas alternativos globales

Con el Buen vivir, se va construyendo entonces un nuevo paradigma que marca una
ruptura epistemológica con la noción de desarrollo, que es lo que se busca desde el
pensamiento post-desarrollista o postcrecrecentista 16 , pues se fundamenta no en los
patrones del tener sino del ser; y no en la acumulación, el crecimiento económico, la
reducción de la naturaleza a “recurso o capital”, la alienación consumista y el pensamiento
único. Podríamos incluso hablar de lo que Arturo Escobar llama, “una posmodernidad
basada en la “economía del afecto”, no cuantificable, basada en la calidad de los
intercambios personales (…)” (citado en Carpio, 2009:125). Es decir, un paradigma
radicalmente alternativo desde todas sus dimensiones. Así mismo podríamos decir que el
Buen vivir coincide con diversas propuestas que se están haciendo desde distintos espacios
y desde distintas regiones del mundo. Propuestas que podríamos llamarlas “post
desarrollistas” aunque no necesariamente se las encaja o se auto adscriban al término. Por
nombrar algunos ejemplos con puntos en común con el Buen vivir, podríamos hablar de la
propuesta de Vandana Shiva de un nuevo orden social, económico y ambiental
fundamentado en una “democracia ecológica”. Esta idea tiene por presupuestos básico el
valorar especies y personas por sí mismos y no por su potencial económico de apropiación
privada; además el buscar la diversidad en la naturaleza y la cultura en lugar de la
homogeneización y destrucción de culturas y ecosistemas como lo hace el capitalismo
globalizado; Así también encaja con lo que la misma Vandana Shiva llama la “economía
viviente”, que se construye en economías locales en las cuales se deciden necesidades
locales; y esto acompañado por una “democracia viva” basada en la inclusión y la
diversidad, donde las decisiones se adoptan a nivel local, en las comunidades, y la
delegación hacia arriba se hace sólo con la aprobación desde abajo; también “el
conocimiento vivo” elaborado por las comunidades en contacto con sus necesidades. Es así
que el Buen vivir podría perfectamente ser una herramienta para “globalizar la paz;
reemplazar la lógica de la competencia y el conflicto por la del cuidado y la compasión”
(Shiva, citada en Carpio, 2009:126).

Así también, Enrique Leff, plantea que varias vías de transformación se están
articulando bajo los valores éticos del ambientalismo y de la democracia, apuntando hacia
una diversidad de proyectos sociales en los que puede concebirse la construcción de una
nueva racionalidad productiva, fundada en la socialización de la naturaleza, la apropiación
colectiva de los medios ecológicos de producción y la auto gestión comunitaria de sus
recursos ambientales (citado en Carpio, 2009, pp. 126-127), un punto que tendría mucho en
común con los Derechos de la Naturaleza que nacieron con el Buen vivir.

16
Para un buen análisis sobre la idea del Postcrecimiento junto al Buen vivir, ver Endara, G. (Coord), 2014 .

28
 Así también podríamos conectarlo con la idea de la “Sobriedad Feliz” de Pierre
Rabhi, quién cree que “frente al “cada vez más” indefinido que arruina el planeta en
beneficio de una minoría, la sobriedad es una elección consciente inspirada por la razón. Es
un arte y una ética de vida, fuente de satisfacción y de bienestar profundo. Representa un
posicionamiento político y un acto de resistencia a favor de la tierra, del reparto y la
igualdad” (Rabhi 2013, 130), un sentido que tiene grandes puntos en común con los
propuestos desde el Buen vivir.

También vale la pena mencionar a Jean Gadrey, Florent Marcellesi, y Borja

Barragué, quienes en un reciente libro titulado: Adiós al Crecimiento: vivir bien en un
mundo solidario y sostenible, plantean una crítica muy profunda al sistema capitalista
hegemónico del crecimiento, y apuestan por una alternativa muy cercana a las planteadas
desde el Buen vivir. Como lo dicen ellos mismos:

(…) el crecimiento ya no es una solución viable para enfrentar los retos

económicos, sociales y ecológicos, y creemos que (a pesar de ello) hay
razones para tener esperanza y, sobre todo, margen para actuar. El
crecimiento no volverá y lo despedimos. En cambio, ahora podemos
transitar hacia una nueva era de prosperidad en el Norte y en el Sur, para las
generaciones presentes y futuras, donde es posible aprender a vivir bien y
ser felices dentro de los límites ecológicos del Planeta. Somos conscientes
de que el camino no es fácil, pero depende de todos y todas dar la
bienvenida al “vivir bien en un mundo solidario y sostenible” (2013, 13)

Estos no son más que unas pocas nociones, críticas y propuestas que se plantean
desde distintos lugares del mundo y desde distintas realidades, pero que encajan a la
perfección con la noción del paradigma de Buen vivir planteado en los Andes y que hoy en
día se encuentra ya en las Constituciones políticas de Ecuador y Bolivia. Podríamos hablar
entonces de “buenos vivires” que se están proponiendo en distintas realidades del mundo, y
esto es muy positivo. De allí la necesidad de defenderlas, reproducirlas y expandirlas, ya
que son hoy en día herramientas vivas para la ruptura del paradigma dominante y la
construcción de la “era del post-desarrollo” y del “post-crecimiento” a nivel global, ya que
el capitalismo se volvió globalizado y así también será la única forma de resistencia.

2.2 El Buen vivir: Antípoda del desarrollo

La construcción de alternativas capaces de caminar hacia la construcción, no sólo de

sociedades democráticas y equitativas, sino igualmente compatibles con la preservación de
la vida en el planeta, necesariamente tienen que ser anti-capitalistas

Edgardo Lander, 2009

29
 A continuación, intentaremos desarrollar puntos claves dentro del paradigma
desarrollista que entendemos que pueden ser muy bien rebatidos por el Buen vivir y donde
éste se puede entender como una “antípoda” del desarrollo.

El “desarrollo”, que luego de lo que hemos dicho anteriormente no puede ser

entendido de otra forma que como “desarrollo capitalista, moderno” y en su última fase
contemporánea “neoliberal”, es por su propia lógica, un sistema construido sobre la idea del
crecimiento infinito, crecimiento sujeto a un mundo con recursos infinitos (siendo una
concepción irresponsable en vista de la realidad bio-física limitada). El “desarrollo”
contemporáneo “externaliza” todos los costos tanto los sociales de hoy y del futuro, como
los costos ambientales y del resto de especies vivas. Además, es un sistema que excluye a
toda forma de cultura que plantea una visión distinta de la vida, colonizándola o
exterminándola, ya que al intentar incorporarlos a la modernidad:

(…) implica un acto de violencia fundamental porque fragmenta su ser no-

moderno y los integra en una lógica para la cual no están preparados y a la
cual tampoco quieren ingresar (…) (las políticas de modernización son)
instrumentos de colonización y también de etnocidio (y a veces genocidio).
(Dávalos 2008).

En este punto de la historia, “lo que está en juego no es si podrá o no sobrevivir el

capitalismo. El problema fundamental está en si la vida en el planeta Tierra podrá
sobrevivir al capitalismo” (Lander 2010). Estamos evidentemente ante un sistema de
“maldesarrollo que conduce al malvivir” (Tortosa 2011, 41). Es en este contexto en el que
la propuesta de estos pueblos “marginados” aparece en el horizonte, en un primer momento
como crítica y como antípoda del sistema capitalista y de su versión desarrollista. Su
perspectiva no es la perspectiva de cualquier actor, estamos hablando de pueblos que han
resistido por más de 500 años al sistema colonizador y patriarcal, y han resistido el
capitalismo salvaje del pasado siglo y del presente. Por lo tanto, su forma de vivir y
sobretodo su forma de resistir y existir, será fundamental si queremos una voz contra-
sistémica experimentada. Su experiencia nos puede servir como vivo ejemplo, ya que ellos
nos hacen ver que a pesar de los despojos del colonialismo y del desarrollo, aún cuentan
con su dignidad, y con ella su propia definición de la buena vida, del Buen vivir, de sus
formas sensatas y convivales de honrar a la Madre Tierra y de convivir con otros. Estas
culturas descubrieron que el “desarrollo” solo significaba aceptar una definición universal
de la buena vida, que además de inviable, carecía por completo de sentido. Es por esto que
era completamente posible, viable y necesario llevar a la práctica sus propias definiciones
del Buen vivir (Esteva 2009). Esta práctica era justamente una resistencia activa al modelo
desarrollador, un ataque frontal a sus bases y prácticas fundamentales.

En este sentido consideramos los siguientes puntos como antípodas, a partir de las
cuales encontramos al Buen vivir como una alternativa contraria al Capitalismo:

- Antropocentrismo vs (Socio) Biocentrismo

- Tiempo Lineal vs Tiempo Circular

30
 - Monocultura Globalizada Colonizadora vs. Plurinacionalidad e interculturalidad:
Mundo de Mundos
- Economía de acumulación vs. Economía de subsistencia

2.3 Hacia dónde y para qué el Buen vivir: un paradigma plurinacional e

intercultural transversal

Cómo hemos visto, el Buen vivir proviene desde concepciones de sistemas de vida
de las tradiciones ancestrales de Abya Yala. Es importante el recorrido histórico que aquí
ha sido presentado para comprender los principios y fundamentos del concepto y así
encaminarlo y adaptarlo al presente para construir el futuro sin dejar de lado la esencia
misma del paradigma propuesto por el Buen vivir.

Debemos dejar en claro que el Buen vivir no puede ser repetir herramientas,
estrategias y medios así sea para construir algo distinto. El Buen vivir es un medio al
mismo tiempo que es un fin. El fin, creemos que debe ser, el de servir como horizonte para
superar el sistema capitalista moderno y sus dinámicas sociales, políticas, económicas, y
ecológicas. El Buen vivir se presenta como un concepto transversal, un eje alrededor del
cuál se acoplen propuestas, acciones, teorías y prácticas de vida y de vivir siendo diversas a
las del régimen de desarrollo hegemónico hoy en día y constituyéndose en caminos
indispensables para mantenernos vivos como especie y sociedades.

31
Bibliografía

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Viteri Gualinga, C. (2002). Visión indígena del desarrollo en la Amazonía. Polis. Revista
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32
 3. Debate interdisciplinario y teórico: Desarrollo versus Buen vivir
Natalia Greene

El enfoque principal del debate interdisciplinario e inter-área se centró en la

contraposición entre desarrollo sostenible y Buen Vivir ya que estos conceptos polisémicos
son difíciles de definir. Muchas veces es más fácil demostrar lo que no es, visibilizar las
diferentes inspiraciones y preocupaciones, en esencia demostrar, por ejemplo, que Buen
Vivir no es desarrollo. Por esta razón, a continuación, una discusión del marco teórico de
los autores que debaten el tema del desarrollo versus Buen Vivir que se tomaron en cuenta
durante las discusiones del equipo interdisciplinario del proyecto colectivo UASB.

El concepto de desarrollo sostenible ha sido utilizado principalmente para perpetuar

el modelo capitalista extractivista, logrando, en vez de la sustentabilidad, un modelo en
crisis donde la relación con la naturaleza y con la población es aún más distante. Gudynas
(2011) hace un recuento histórico del desarrollo sostenible como un concepto con varios
significados donde se aceptan citas parciales de la definición del informe Brundtland (1987)
“asegurar la calidad de vida actual sin comprometer la satisfacción de las necesidades de las
generaciones futuras”, para el uso utilitario del concepto, ya sea para ambientalistas como
empresarios.

En la década de los 70 se evidencia el progresivo deterioro ambiental como

resultado del desarrollo, tema que es explícito en la publicación de Meadows (1972), Los
Límites del Crecimiento. Unceta critica al desarrollo, primeramente, al constatar que el
crecimiento económico no termina ni con la pobreza ni con la inequidad, y destaca las
limitaciones del PIB como indicador. Adicionalmente, las críticas al desarrollo se enfocan
en el tema de género al registrar un aumento en la brecha de productividad laboral entre
hombres y mujeres. Finalmente, Unceta resalta la poca correspondencia entre el
crecimiento económico y el respeto de las libertades y los derechos humanos ya que
muchas veces se justificaba el abuso y la restricción en nombre del desarrollo. Estos
fracasos del “maldesarrollo” son consecuencias sistémicas, que afectan tanto a los
“desarrollados” como a los “subdesarrollados”. Estas deficiencias se van planteando en los
análisis de desarrollo y se tratan de incorporar en las agendas de estrategias de desarrollo,
como es el ejemplo del Banco Mundial al incluir requisitos como equidad de género,
participación de la población y conservación de los recursos naturales. No obstante, esto no
resuelve los problemas de fondo del sistema, o del “paradigma dominante”.

El estudio de Meadows (1971), fundamenta la crítica y la imposibilidad del

crecimiento perpetuo y rompe la idea de desarrollo como crecimiento infinito, logrando que
se incorpore el tema ambiental de manera exitosa en el concepto de desarrollo sostenible.
Advierte lo contradictorio entre el desarrollo sostenible y el crecimiento sostenible y
plantea la idea de mejorar la calidad de vida humana sin rebasar la capacidad de carga de
los ecosistemas que la sustentan, o de otras tendencias cuyo límite lo impone el
aprovechamiento de recursos basados en la biología de las poblaciones. De una manera
crítica, visibiliza lo que ocurre con el documento de ONU, “Nuestro futuro común”, en el
que se reconcilia el desarrollo sustentable con el crecimiento económico y se usa el enfoque
de generaciones futuras como comodín. Esto se respalda y legitima en las cumbres de Rio
de Janeiro y Johannesburgo, con la neoliberalización del desarrollo occidental, donde el
33
crecimiento es la meta. Un ejemplo claro es la mercantilización de la naturaleza en estas
cumbres, funcionales al desarrollo convencional, en las que responden a la crisis
multidimensional con conceptos como la economía verde.

Vale resaltar la diferencia que se establece entre el desarrollo sostenible débil, fuerte
y super-fuerte. El débil cree en el mercado, el crecimiento, la naturaleza como capital
natural y desde una visión antropocéntrica, ve a los actores como consumidores. El
desarrollo sostenible fuerte ve a la naturaleza como capital natural crítico, contempla el
crecimiento material y bienestar social, y ve a los actores como consumidores y
ciudadanos. Finalmente, el super-fuerte se basa en el principio precautelatorio, rechaza el
crecimiento perpetuo y busca más participación, entendiendo a la naturaleza como
patrimonio natural; desde una visión biocéntrica, rescata los valores intrínsecos de la
naturaleza.

Autores como Gudynas resaltan alternativas al desarrollo, como son los

cuestionamientos ecológicos que cuestionan la idea misma de desarrollo que reconoce
derechos a la naturaleza; plantea que esto puede ser el Buen vivir. No obstante, y como se
puede evidenciar con la cooptación del término Buen vivir por el gobierno ecuatoriano,
todos estos conceptos pueden sufrir de tergiversaciones y manipuleos políticos. El
decrecimiento es un concepto en boga en Europa que de por sí está viviendo un
estancamiento del crecimiento de sus economías, sin embargo, no es un concepto que atrae
mucho en América Latina en donde todavía la pobreza y exclusión definen a un porcentaje
alto de su población.

El concepto de desarrollo sostenible logra, de una manera inédita, visibilizar el

impacto del modelo en la naturaleza, pero a la vez, afirma la validez del modelo de
crecimiento ilimitado con un “uso racional y sostenible de la naturaleza” (Machado 2010,
43) a pesar de la evidencia del quiebre del proyecto. El concepto de desarrollo y sus
discursos se basan de este concepto para justificar el despojo de territorios, el extractivismo
a ultranza y la devastación de la Naturaleza vista como objeto y materia prima. Se deben
resaltar hitos simbólicos para el desarrollo sostenible y para el ambientalismo como es el
informe de Meadows (1971), la Conferencia de Estocolmo (1972) y el Informe Bruntland
(1987), entre otros; y coinciden que el ‘desarrollo sostenible’ plantea una gestión de la
naturaleza.

Al contar con un concepto tan polisémico, pero tan aceptado como es el desarrollo
sostenible, los gobiernos, de América Latina, han logrado justificar al modelo extractivista
como un camino para alcanzar los recursos necesarios para la inversión social y el
desarrollo. Es tan difícil de cuestionar este concepto, que las evidentes consecuencias de
este modelo se minimizan por un supuesto bien común que nunca se alcanza. Lo cierto es
que un desarrollo basado en el extractivismo nunca será sostenible, peor aún si la población
no está involucrada en la consecución de estas mejoras en la calidad de vida. Vale resaltar
sin embargo, que el diálogo plural que va surgiendo en el continente, el aparecimiento de
modelos alternativos desde identidades diversas, y el reconocimiento de la Naturaleza como
sujeto de derechos siembran la esperanza que desde América Latina, no solo surja un nuevo
modelo como el Buen vivir en palabras, sino que se plasme y evidencie un nuevo modelo

34
con experiencias concretas que respondan a la realidad del continente, y en el caso de
Ecuador, a la realidad de un país biodiverso, intercultural y plurinacional.

Unceta rescata la irrupción de debates como el Buen vivir en América Latina como
una propuesta entre la negación del concepto de desarrollo y la búsqueda de alternativas,
notando que las reivindicaciones locales demuestran que no existe una única forma de
entender el desarrollo basada en el modelo occidental (91). El Buen vivir, y no el vivir bien,
tiene el potencial de convertirse en este nuevo paradigma, desgraciadamente, como ha sido
cooptado por el discurso oficial, especialmente en Ecuador, hay que encontrar opciones
para que este no muera antes de florecer. Una es, por ejemplo, el entender primero que
puede haber varios caminos, es decir, varios desarrollos o varios “buen vivir”, pero con
ciertos principios básicos como es la búsqueda de satisfacción de necesidades humanas en
equilibrio y respeto del resto de seres vivos (humanos y no humanos), abierto a las
diferencias y entendiendo las limitaciones físicas de un planeta finito. Para este objetivo, es
mejor volver al concepto en kichwa de Sumak Kawsay, ya que es un concepto menos
politizado y menos definido, que todavía plantea la posibilidad de construcción ciudadana,
alternativa y diversa. Unceta habla de un “Buen vivir, individual, colectivo y planetarios,
alternativo al Mal Vivir” (2011, 52). Este debe basarse en la solidaridad, en el
reconocimiento tanto del individuo como del colectivo, de la diversidad, de la
plurinacionalidad, de la naturaleza y de las futuras generaciones.

Con el fin de desarrollar más la idea de este nuevo paradigma, vale la pena referirse
a los textos de Tortosa quien plantea el Buen vivir como el ideal, a construirse a partir del
diagnóstico del maldesarrollo. La revisión bibliográfica permite una aproximación a un
texto corto de José María Tortosa, “Maldesarrollo como Mal Vivir”, en el que se resalta
una importante tabla del maldesarrollo como insatisfacción de las necesidades humanas
básicas; y un artículo ampliado, “Maldesarrollo y crisis”, que desarrolla más a profundidad
este mismo análisis. En resumen, Tortosa demuestra el fracaso del programa de desarrollo
con la evidencia observable, empírica e indeseable de las consecuencias del maldesarrollo.
Enfoca su análisis en la idea de que el sistema mundial, contiene al ecosistema, y este a su
vez al ámbito estatal y local, y que los efectos del maldesarrollo se pueden visibilizar al
analizar la realidad del bienestar, la libertad, la identidad y la seguridad en éstas diferentes
escalas. Lo interesante es que Tortosa plantea que saber lo que es el Mal Vivir y
constatarlo, “ayuda a definir el Buen vivir y por donde hay que empezar a construirlo: por
los más débiles del sistema mundial” (2009, 21). Identifica a los principales productores del
maldesarrollo, el grupo dominante a escala mundial, las transnacionales, y los mayores
emisores de GEI, a pesar de que busquen almacenar el CO2 y los residuos contaminantes en
la periferia (2011, 51). Hace referencia a esta crisis de una manera muy real y es que
sabemos que existe una crisis multidimensional, ha muerto lo viejo, pero no ha nacido nada
nuevo, lo mismo que plantean varios autores al decir que ha llegado el fin del capitalismo,
pero nadie encuentra el cadáver.

El capitalismo, escondido detrás del concepto de desarrollo sostenible, es lo que

mueve este sistema que ya se ha demostrado como fallido, no obstante, no termina de
morir, porque es altamente resiliente. Por ejemplo, Tortosa menciona la crisis energética
dada por el pico del petróleo. La quema de combustibles fósiles es la principal razón del
cambio climático, parte fundamental de la crisis ambiental, no obstante, a pesar de la
35
evidencia todavía no hay un vuelco radical hacia las energías renovables y libres. Por el
contrario, este resiliente sistema encuentra salidas a problemas como el pico del petróleo,
como es el desarrollo de la tecnología para la extracción mediante fractura hidráulica,
técnica aún más contaminante y dañina al ambiente y a las fuentes del agua, que, a pesar de
su costo y afectación social, han dado una nueva vida a la era petrolera que se creía en
decadencia.

Unceta plantea dejar al concepto de desarrollo completamente atrás, buscando reales

paradigmas alternativos como Sumak Kawsays que surjan desde abajo. El Buen vivir es la
corriente de reflexión y pensamiento más importante con la que ha contribuido América
Latina, cuyo auge se da gracias su inserción en las constituciones de Ecuador y Bolivia. Es
una propuesta que nace desde la cosmovisión indígena, una visión de los marginalizados de
la historia, como lo expresan Gudynas y Acosta en cuanto a un intento de corregir,
transformar o abolir el desarrollo concebido como progreso en un proceso lineal de
crecimiento económico. Esta comprensión de desarrollo como la “eficiencia que trata de
maximizar los resultados, reducir costes y conseguir la acumulación incesante de capital”
(Gudynas 2011, 103) es lo que ha llevado a que el sistema esté mal desarrollado (Tortosa)
y, por tanto, el Buen vivir surge como una idea en construcción que cuestiona el progreso.
Estos autores resaltan que la “Tierra no tiene la capacidad de absorción y resiliencia para
continuar por esta misma senda” (Gudynas 2011, 105) por lo que las transformaciones
deben ser de fondo, cambios estructurales. El Buen vivir se presenta como una respuesta a
esta crisis, no obstante, es importante recalcar que los autores no plantean un regreso al
pasado sino una construcción colectiva de una sociedad más justa y viable; ¿pero es el
Buen vivir realmente viable?

La propuesta del Buen vivir no se limita a América Latina y a las constituciones de

éstos dos países, sino que va más allá. Ha tocado a poblaciones movilizadas que cuestionan
el actual paradigma y buscan sobrepasar el dualismo sociedad-naturaleza y la austeridad
frente a la opulencia, como lo plantea Unceta. No obstante, Macas nos recuerda que esta es
una propuesta indígena hacia la sociedad pero que no es posible una convivencia entre el
Sumak Kawsay y el sistema actual. Huanacuni es claro al decir que el Buen vivir no puede
ser equiparado con desarrollo (Huanacuni 2010, 19), por lo tanto, para alcanzarlo tiene que
lograrse algo radicalmente diferente, ya que el resultado de este modelo, como bien lo dice
Huanacuni es una civilización muy infeliz y extremadamente violenta. “El Buen vivir, al
menos conceptualmente, se perfila como una versión que supera los desarrollos
‘alternativos’ e intenta ser una ‘alternativa al desarrollo’” (Gudynas 2011, 109). Quijano
resalta que el Buen vivir surge de movimientos sociales y pueblos indígenas que comparten
“aspiraciones históricas contra la dominación, la explotación y la discriminación” hay que
aprender de la resistencia histórica a largo plazo, ya que estamos viendo la emergencia de
una identidad histórica nueva, estructuralmente homogénea. (Quijano 2014, 859)

Para alcanzar el Buen vivir, o los Buenos Vivires o Buenos Convivires (Albo 2009
en Unceta 2014), hace falta seguir una serie de principios básicos. Entre estos están los que
menciona Unceta como que la producción y el consumo estén alejados de las dinámicas de
los mercados locales; la apuesta por un bienestar ‘desmaterializado’; priorizar el “hacer”
sobre el “tener”; construir un modelo basado en recursos locales y la recuperación de la
cosmovisión de pueblos. Por otro lado, Macas resalta que para lograr el buen vivir definido
36
como la vida en plenitud y la excelencia material y espiritual (Macas 2010, 452), se deben
eliminar las estructuras coloniales impuestas desde la institucionalidad y lograr la armonía
en la comunidad y la naturaleza. El autor menciona algunos principios clave como los del
Randi Randi, la práctica de la vida en reciprocidad y redistribución, pero aclara el sentido
del buen vivir al visibilizar las contradicciones con el mundo moderno. Por tanto, según
Macas, se contraponen la democracia versus los consensos, lo diverso versus lo homogéneo
y la competitividad versus la complementariedad. Por su parte, Quijano establece que el
Bien Vivir se basa en la igualdad social, reciprocidad, redistribución igualitaria. En cambio,
Unceta resalta a la autonomía como estrategia del Buen vivir es piedra angular frente a
imposiciones. Por su parte Huanacuni plantea al Buen vivir desde la comprensión de que
todo vive, y está conectado, el principio comunitario, la reciprocidad, más allá del tiempo y
el espacio, convergencia de las fuerzas chacha-warmi (hombre y mujer) (Huanacuni 2010,
22). La concepción de la integridad y armonía con la naturaleza es clave para el buen vivir,
Dávalos (2008) resalta que “incorporación de la naturaleza al interior de la historia [debe
ser] parte inherente del ser social” (En Unceta 2014, 107).

El Sumak Kawsay y los derechos de la naturaleza responden a la necesidad de

ampliación de derechos, tal como sucedió con los derechos civiles o de las mujeres en
décadas anteriores. El planeta vive hoy la peor crisis multidimensional, especialmente
ambiental de su historia, por lo que es natural dotar a la naturaleza de derechos, siendo
consecuentes con esta necesidad de evolución de los derechos.

Unceta sugiere la defensa de alternativas locales y la diversidad cultural, así como la

participación de las personas y colectividades en todas las esferas. Empezar por lo local es
siempre una gran opción para hacer viable al Buen vivir, porque como se ha dicho, todavía
existen muchas comunidades en nuestros países que no están tan insertas en el paradigma
capitalista y para quienes el Buen vivir es una realidad. Sus experiencias son siempre
modelos a ser replicados y amplificados. Experiencias de pueblos indígenas como
Sarayaku, o incluso de pueblos en resistencia como Intag que han respondido con opciones
productivas y comunitarias, con agroecología y energías renovables locales (biodigestores)
son luces de esperanza para pensar que el Buen vivir es viable, pero que hace falta mucho
trabajo de comunicación y concientización para lograr un despertar colectivo, que se dará,
si no es por decisión propia, será por la presión de la naturaleza que cada vez de manera
más obvia nos está demostrando que hemos sobrepasado los límites planetarios y que de no
ser por un cambio radical de comportamiento, no hay mucho futuro para la humanidad.

Para finalizar, vale destacar los testimonios del taller con mujeres Saramanta y
Ecuarunari el 28 de septiembre, 2016, en el que, de una manera muy elocuente, dos
valientes mujeres describen el concepto de Sumak Kawsay, sobre todo, la comprensión de
las palabras por separado, sumak y kawsay, que da cuenta del diferente significado que se
le ha dado del poder a este poderoso concepto que nace de la cosmovisión indígena.

“Nuestros padres, abuelos, mayores hablaban de sumak con respecto a una

mujer no por el lujo sino por la actitud, cuando era una mujer que se merecía
respeto. Sumak muyu -buena semilla-; sumak sisa -bellas flores. A un líder,
sumak allí cuando lideró bien o mana allí cuando lo hizo mal, diferencia del
sumak. Sumak, cuando una persona merece respeto, no es ocioso, lo
37
demuestra con hecho. Kawsay, la vida de cada ser. Sumak Kawsay, palabra
sagrada, de mucha honra. Cuando Correa la pronuncia da coraje y risa
porque está lejos de vivirla. Indígenas han servido para dar una herramienta
y ser folklorizados, para el proselitismo. Lo que vivimos es un Sumak
Kawsay al revés, un absurdo, destruyendo la naturaleza que es parte nuestra.
No puede ser Sumak Kawsay el entregar todo a los chinos, sino el
mantenerla, tener un ambiente sano con equilibrio, conservando lugares
estratégicos que son sagrados para comunicarse con la naturaleza y recargar
energías. En vez de respetar este concepto, se lo está pisoteando. Tenemos
que defender esta herramienta porque es nuestra. Dar educación a los niños
en centros educativos comunitarios, con materiales didácticos, muy
diferentes a escuelas del milenio. En salud, compartir la medicina propia,
indígena y que se la valore como la occidental, no solo para ceremonias sino
en el sistema de salud. Que se respete el parto tradicional y el conocimiento
sagrado que se hereda y se aprende de los mayores y no en universidades.
Entre las propuestas, exigir que se respeten nuestros derechos y que estemos
unidos.”
Mama Carmen Lozano

“El Sumak Kawsay como sueño, como una utopía que es como estaba
planteado, siempre ha estado allí. El Sumak como la excelencia, como lo
hermoso, lo bello, en todo momento era utilizado la palabra Sumak. Eso de
una buena comida, por decir lo delicioso, se usaba Sumak. O cuando le ve a
una persona que está elegante, guapo, una belleza, se le dice Sumak Huarmi
(que está hermoso, que está bello). O si miramos a la naturaleza el paisaje,
igual le utilizamos el Sumak, cuando ya traspasa esto de lo bello, lo
máximo. O como sinónimo de admiración. Y como lo mejor, lo bueno, es
utilizado la palabra Sumak.

La mirada del desarrollo desde el gobierno es como entrar en el

consumismo, en las apariencias, no importa a costa de qué, pero hay que
crecer. Para nosotros en nuestro idioma, desarrollo sería crecer. Enmarcado
en el Sumak Kawsay, debería ser crecer sin afectar a nadie, ni con
explotación ni con marginación y menos con genocidio. En cambio, el
gobierno, a pretexto de plantear el desarrollo, comete ecocidio, genicidio e
incluso criminaliza. Entonces es un desarrollo a costa de otros, ahí si aplica
el vivir bien, pero como, con esas desigualdades, inequidades, más que sea
despojando o, en otras palabras, robando. Si es una gran diferencia. El
Sumak Kawsay, enmarcado en el desarrollo debería ser el crecimiento, pero
de los saberes, de las tecnologías, pero que haga bien a todos y todas, pero
pensadas a nivel país. No embargar todo por la minería, eso no es Buen
Vivir. Va a quedar un hueco, está destruyendo la naturaleza, y, además, no
es la mayoría de ecuatorianos que van a estar bien con esa política
extractivista, es la empresa, y no todos los ecuatorianos, ni siquiera ha
mejorado la educación ni la salud. No justifica. Para nosotros, el desarrollo
es mirado como crecimiento, pero no a desmedro de otros, sino que crezca

38
 la sabiduría, la educación. Mejora como crecimiento, lo vemos nosotros. El
desarrollo no se está aplicando.
Entonces con los sectores sociales deberíamos ir construyendo y empatando
estos conceptos empatados con la visión plurinacional para ir trazando el
futuro de país que queremos. Incluso para caminar con los aliados e ir
construyendo los nuevos programas y políticas enmarcadas en esta visión.
Empatar en lo que sería el desarrollo, lo que sería la economía para llegar al
Sumak Kawsay real. Esto es lo que no habido hasta ahora.”
Blanca Chancoso

Estas sabias voces deberían escucharse aún más, incluso más que las voces de los
teóricos y académicos, es urgente un diálogo plurinacional, ya que los pueblos indígenas
llevan décadas en resistencia, demostrando en la práctica modelos de sociedades sostenibles
que no tienen cabida en el rápido mundo capitalista y del desarrollo. Todavía estamos a
tiempo de resaltar estas voces y experiencias, maximizarlas y expandirlas, en vez de
opacarlas y forzarlas a entrar en la lógica del mercado y del desarrollo, porque de una u otra
manera son experiencia viva del Sumak Kawsay.

39
Bibliografía

Acosta, Alberto. 2009. “Derechos de la naturaleza y Buen vivir: Ecos de la Constitución de

Montecristi”. Revista Pensamiento Jurídico, (19 de junio) No. 25: 21-27.

Gudynas, Eduardo. 2011. “La Tierra no es muda: diálogos entre el desarrollo sostenible y el
postdesarrollo”. En Desarrollo y sustentabilidad ambiental: diversidad de posturas,
tensiones persistentes. Granada: 69-96.

Gudynas, Eduardo y Alberto Acosta. 2011. “El Buen vivir o la disolución de la idea del
progreso”. En Mariano Rojas (coordinador), La medición del progreso y del
bienestar. Propuestas desde América Latina. Foro Consultivo Científico y
Tecnológico, México, 103-110.

Huanacuni, Fernando. 2010. “Paradigma Occidental y Paradigma Indígena Originario”.

América Latina en Movimiento, Sumak Kawsay: recuperar el sentido de la vida.
ALAI (febrero) No. 452: 17-22.

Indígenas Libertarios. 2010. “25 postulados para entender el ‘Vivir Bien’”. Entrevista con
David Choquehuanca (Bolivia), (3 de febrero)

Leff, Enrique. 2009. Pensamiento ambiental latinoamericano: Patrimonio de un saber para

la sustentabilidad. 1-15

Leff, Enrique. 2000. Tiempo de Sustentabilidad. Ambiente & Sociedade – Ano III No. 6/7:
5-13.

Macas, Luis. 2010. “Sumak Kawsay: La vida en plenitud”. América Latina en Movimiento,
Sumak Kawsay: recuperar el sentido de la vida. ALAI (febrero) No. 452: 14-16.

Machado, Horacio. 2010. “La ‘Naturaleza’ como objeto colonia. Una mirada desde la
condición eco-bio-política del colonialismo contemporáneo”. Boletín Onteaiken. No.
10 (noviembre) ‹www.accioncolectiva.com.ar›.

Quijano, Aníbal. 2014. “‘Bien vivir’: entre el ‘desarrollo’ y la des/colonialidad del poder”.
En: Cuestiones y horizontes: de la dependencia histórico-estructural a la
colonialidad/ descolonialidad del poder, Buenos Aires: CLACSO, 847-959.

Tortosa, José María. 2009. “Maldesarrollo como Mal Vivir”. En América Latina en
Movimiento, No. 445: 18-21 (junio).

-----. 2011. “Maldesarrollo y Mal Vivir: Pobreza y Violencia a Escala Mundial”. Abya-
Yala, Quito: 39-84.

Unceta, Koldo. 2014. “Desarrollo, Subdesarrollo, Maldesarrollo y Postdesarrollo”. En

Koldo Unceta, Desarrollo, Postcrecimiento y Buen vivir, Abya-Yala, Quito: 31-100.

40
Unceta, Koldo. 2014. “El Buen vivir frente a la globalización”. En: Koldo Unceta,
Desarrollo, Postcrecimiento y Buen vivir, Debates e Interrogantes, Quito: Abya-
Yala, 101-120.

41
 CAPÍTULO 2

El Buen vivir entre la Revolución Ciudadana y las voces indígenas

1. El aporte del Buen vivir al constitucionalismo y al derecho

Claudia Storini

Una nueva alternativa quizá ha surgido en los países andinos, y particularmente en

Ecuador, una alternativa generada desde el pueblo ecuatoriano, una alternativa que cubre
de esperanza a la pacha mama y sus hijos, entre ellos los seres humanos, una alternativa
que permite la liberación y la descolonización de occidente, una alternativa a la lógica
capitalista que únicamente ha generado brechas sociales y económicas entre los iguales.

Posiblemente hoy estemos viviendo una crisis, concepto que no sólo trae consigo
aspectos negativos sino también vienen inmersos en los mismos aspectos positivos, pues
una crisis siempre genera dos sendas, aquella que nos conduce inevitablemente a la muerte,
y aquella que nos guía hacia una nueva forma de vivir. Hoy observamos claramente que se
han abierto dos caminos frente a la crisis ambiental, el primero que nos conduce a la
conservación de la especie humana, y el segundo que nos lleva ineludiblemente al suicidio
colectivo; el primer camino nos permite sobrevivir con las condiciones necesarias y con
dignidad, el primer camino es lo que se ha llamado Buen vivir.17

Giraldo busca explicar cómo las utopías contemporáneas quieren hacer un frente
distinto a la proyección occidental moderna camino a la muerte, y mirar en el Buen vivir
un ejemplo de ese frente; el Buen vivir es un proyecto político latinoamericano que surge
en Ecuador y Bolivia, es la alternativa a la modernidad capitalista, es un concepto tomado
de la cultura aymara y quechua, caracterizado por ser un arte que permite vivir en
equilibrio y armonía con lo existente, pues no se puede vivir bien si los demás viven mal;
es decir, el Buen vivir es algo sumamente profundo que no se reduce a las ejecuciones de
proyectos gubernamentales, creación de ministerios especializados o articulado
constitucional, es un proceso que implica luchas sociales y un cambio de paradigma.18

La especie humana se acostumbró a no pensar por sí misma, sino en función de la

cultura y estructura lingüística a la que pertenece; aceptar que el pensamiento no es un
fenómeno individual ayuda a comprender la heterogeneidad de arquetipos ideológicos
empleados para que las personas reproduzcan un determinado status quo, pero también
sirve para observar el camino de toda cultura que no quiera cimentarse en los mismos
postulados de la cultura que quiere superarse.19

17
Omar Felipe Giraldo, Utopías en la era de la supervivencia una interpretación del Buen vivir, (México:
Editorial Itaca, 2014), 15.
18
Ibíd. 16, 17.
19
Ibíd. 23.

42
 Culturas rebeldes a seguir manteniendo un pensamiento generalizado surgen en
Latinoamérica, culturas que empiezan a abrir puertas del camino hacia el Buen vivir,
culturas que buscan alejarse de los postulados capitalistas generando una nueva forma de
convivencia humana en la diversidad y en armonía con la naturaleza, culturas que buscan
alejarse de la noción vulgar del tiempo, denominada así por Heidegger, basada en el olvido
del pasado y un pensamiento dirigido a adquirir las expectativas implantadas por la
sociedad como metas a alcanzar, es decir apartarse de vivir un presente en olvido del
pasado y con visión permanente a un futuro común, un futuro de dualidades en que sólo
existe lo bueno y lo malo; culturas que buscan construir un futuro anclado en el pasado
entrelazando las tres dimensiones de la temporalidad, esto es el haber sido, el ser, y el
advenir20. Y el camino para llegar a ello se llama Buen vivir.

Es lúcido pensar entonces que el Buen vivir no es únicamente un estampado en

papel, por lo contrario es un paradigma de profundas transformaciones, es la alternativa al
encierro occidental, es un significado abigarrado de vivencias desde la diversidad y la
igualdad, es nuestra esperanza.

El significado del Buen vivir sin embargo no ha sido del todo visible, pues se ha
hecho necesario emplear lupas para intentar hacer una lectura del mismo, la pregunta es
¿qué es lo que se ha logrado observar entonces?

3.1 El Buen vivir posible dentro de un nuevo concepto de Constitución

Para entender el concepto que encierra una Constitución es necesario remontarnos

de manera primordial a dos sucesos que generaron grandes cambios a nivel mundial, esto es
la Revolución Francesa, y la Revolución Norteamericana; claro, sin entrar en detalles
acerca del Constitucionalismo Inglés21 que podríamos decir tiene su inicio con la Carta
Magna de Juan Sin Tierra en 1215, pero que por ahora no será abordado.

Estos acontecimientos suceden en épocas no tan distantes entre sí; de hecho, la

Revolución Norteamericana se da en el año de 1776, y la Revolución Francesa en 1789;
pues al parecer los franceses se vieron influidos por las ideas norteamericanas ya que la
revolución de las colonias británicas se vio adelantada con más de diez años.

La historia nos cuenta claramente que existen similitudes y diferencias en los

presupuestos y en los resultados de estos acontecimientos, mismos que no podrán ser
descritos ahora, pero que son necesarios para entender la construcción de un significado de
Constitución al que se hace referencia a continuación.

Lo primordial en la construcción de un concepto de Constitución en estos dos

procesos, está sin duda en su origen; es decir, que si bien durante mucho tiempo se ha
hecho referencia al contenido de la Constitución y se ha venido generalizando ciertas
características de una Constitución, se ha dejado algo relegado de este tratamiento, su

20
Ibíd. 24, 25.
21
Una construcción bastante didáctica sobre el Constitucionalismo Inglés la podemos encontrar en: Hernán
Salgado Pesantes, Lecciones de Derecho Constitucional (Quito: Ediciones legales, 2012), 22, 25.

43
elemento esencial, que precisamente es su devenir democrático; de ahí que las revoluciones
antes referidas son de fundamental importancia, pues en ambas se plasmó esa legitimidad
democrática, ya que tanto en la Constitución jacobina de 1793 de Francia como en la
Norteamericana de 1787 ese factor estuvo presente, puesto que, hablando en términos muy
generales, esas constituciones tuvieron un origen democrático en el que existió
participación popular22.

Es así entonces, cómo en dichas Constituciones cobran fuerza unos determinados

presupuestos y un contenido; en efecto el presupuesto primordial es aquel que va al origen
de la Constitución, es decir el devenir de la voluntad del pueblo soberano de auto-
organizarse y de limitar al poder -se precisa de Constituciones que vengan de la ciudadanía,
que estén legitimadas democráticamente-; y como contenido, aquello determinado en el
artículo 16 de la Declaración de los Derechos del Hombre y del Ciudadano de 1787, según
la cual toda sociedad en que los derechos no estén garantizados, ni determinada la
separación de poderes, no tiene Constitución23.

En definitiva, lo fundamental para mirar la esencia de una Constitución es su origen

democrático, su devenir netamente popular. Ahora, la diferencia radica en que en
Norteamérica este concepto de Constitución se va a mantener, los norteamericanos lo van a
conservar, y para ello le darán ciertas características como la supremacía constitucional,
sobretodo materializada firmemente en la sentencia del célebre caso Marbury vs Madison
en la que se dijo: “[…] hay sólo dos alternativas demasiado claras para ser discutidas, o la
Constitución controla cualquier ley contraria a ella, o la legislatura puede alterar la
Constitución mediante una ley ordinaria […]”24; pero en Francia este concepto se perderá
después del declive de la Constitución de 1793 y con el advenimiento de la Constitución de
1795; y así durante un largo trajinar de casi un siglo y medio pues este concepto en Europa
continental se recuperará solo después de la segunda guerra mundial, claro que en medio
hubieron tintes de un concepto democrático de Constitución especialmente después de la
primera guerra mundial25; sin embargo, de manera general, sin entrar en matices, con la
instauración del Estado liberal también vendría la supremacía de la ley que desplazara a la
Constitución, misma que es concebida como una mera declaración de fines y como un
proyecto político sin legitimidad democrática, peor aún normatividad y supremacía26.

22
Para conocer más a fondo sobre estos procesos y sobretodo de las Constituciones norteamericana de 1787,
y francesa de 1793 se puede consultar Roberto Blanco Valdés, El valor de la Constitución (Madrid: Alianza
Editorial, 1994), 87-104, y 200-207.
23
Eduardo García de Enterría, La Constitución como Norma y el Tribunal Constitucional (Madrid: Civitas,
1985), 41.
24
Jaime Cárdenas, "Acerca de la legitimidad democrática del juez constitucional", en Eduardo Ferrer Mac-
Gregor y Arturo Zaldívar Lelo de Larrea (coordinadores) La Ciencia del Derecho Procesal Constitucional,
Tomo V, Juez y Sentencia Constitucional (México: Universidad Nacional Autónoma de México, Instituto
Mexicano de Derecho Procesal Constitucional Marcial Pons, 2008), 84.
25
Sobre este largo trajinar de más de un siglo en que el concepto de Constitución se vería apagado podemos
consultar a Gerardo Pisarello, Un largo Termidor (Quito: Centro de Estudios y Difusión del Derecho
Constitucional, 2012), 89.135.
26
Roberto Blanco Valdés, "La configuración del concepto de constitución en las experiencias revolucionarias
francesa y norteamericana", Working Paper No. 117, 18-20.

44
 Este concepto democrático de Constitución nuevamente en Europa continental
empieza a apagarse, pero sin embargo semillas del concepto democrático de Constitución
empezarán a surgir en parte del nuevo continente, en Latinoamérica.

Las teorías garantistas surgidas frente al vaciamiento del concepto de Constitución

en las últimas décadas del siglo XX han quedado simplificadas a simples posiciones
doctrinarias sin una influencia en el plano real; pero contrariamente a aquello esas teorías
garantistas limitadoras del poder recobrarán fuerza en América Latina a partir de los inicios
de la década de los noventa, pero no sólo ello, sino surgirá nuevamente el concepto de
Constitución entendido como la expresión democrática de la soberanía popular, es decir la
expresión del poder constituyente y ya no únicamente la limitación al poder constituido.27

Surge entonces el llamado Nuevo Constitucionalismo Latinoamericano que sin

desmerecer al Neoconstitucionalismo, suma algo más; en efecto ya no le interesa tan sólo la
efectividad de la Constitución, su normatividad -caso neoconstitucionalista- sino de manera
esencial va a preocuparse por su fundamentación, por su legitimidad; es decir, lo principal
es que la Constitución venga de las manos del Constituyente, que sea una expresión de la
voluntad popular, y sólo después y a consecuencia de lo anterior, se preocupará por su
efectividad28.

Por citar un ejemplo, la Constitución ecuatoriana de 2008 cumplió con ese rasgo
esencial del concepto de Constitución que se ha proclamado como pilar de defensa del
Nuevo Constitucionalismo Latinoamericano; esto es, su legitimidad democrática, puesto
que fue construida por una Asamblea Constituyente cuyos miembros fueron elegidos
popularmente, y después de tal construcción -Constitución de 2008- fue sometida a un
referéndum aprobatorio por parte de la ciudadanía; claro, esto sin entrar en detalles, pues
muchos aspectos podrían ser criticados al respecto y desestabilizarían el concepto
democrático de tal Constitución de la que hemos hablado, estudiarlos requerirían de mucha
más atención a la que prestamos aquí; así por ejemplo, es criticable el tema de la
intervención tan fuerte del poder ejecutivo en la Asamblea Constituyente, pues eso llevaría
a decir que no fue un proceso conducido por el pueblo o los sectores populares que
formaron parte del mismo; y otro aspecto que podría poner en duda un concepto
democrático de esa Constitución es el del referéndum aprobatorio, pues podría encontrarse
tintes de un populismo legitimador en tal proceso que provocaría la destrucción de tal
concepto; sin embargo estos temas de crítica no serán abordados por ahora, pero sin duda
darían mucho de qué hablar.

Más allá de los problemas que se puedan encontrar en el concepto de Constitución

en Latinoamérica, lo fundamental es mirar que ya se dan procesos constituyentes y que las
Constituciones se someten a aprobación popular; es decir, lo esencial en este Nuevo
Constitucionalismo es prestar atención a ese provenir popular de la Constitución, por lo
tanto, esa legitimidad debe ser resguardada de manera reforzada; para ello la normatividad

27
Roberto Viciano Pastor y Rubén Martínez Dalmau, "Aspectos Generales del nuevo constitucionalismo
latinoamericano", en Luis Fernando Ávila Linzán (editor) Política, justicia y Constitución (Quito: Centro de
Estudios y Difusión del Derecho Constitucional, 2012), 160.
28
Ibíd. 162, 163.

45
jurídica de la Constitución que trae consigo características como la supremacía, la
aplicación directa, derechos y garantías, rigidez constitucional, resultan indispensables.

Entonces, para proteger esa Constitución legitimada democráticamente existen

algunos mecanismos como el control de constitucionalidad, pues a través del mismo se
resguarda la normatividad jurídica de la Constitución, y al proteger su normatividad se
protege la voluntad democrática del pueblo soberano como fin último y primordial y como
fundamento de su legitimidad democrática. Ese fin último que hay proteger mediante todas
las garantías y hacia el cual debe estar dirigida absolutamente toda la actividad del Estado
conjuntamente con sus instituciones es el Buen vivir, como eje central de la voluntad
democrática del pueblo ecuatoriano.

La fuerte legitimidad democrática de las constituciones en el Nuevo

Constitucionalismo Andino radica precisamente en que toda la estructura del Estado debe
estar destinada a proteger los fines que el pueblo ecuatoriano se ha propuesto conseguir,
teniendo presente que en esta ocasión no se trata tan solamente de un cambio de lo ya
existente, sino de una ruptura del paradigma occidental capitalista que ha colonizado al Sur
durante mucho tiempo, encontrando el pueblo ecuatoriano, por ejemplo, como su
alternativa liberadora al Buen vivir.

En la Constitución de 2008 se generan cambios estructurales bastante marcados,

estos cambios no son sino el resultado de las demandas del pueblo ecuatoriano por
conseguir transformaciones, tal como manifiesta José María Tortosa, quien en efecto dice:

[…] En su contenido afloran múltiples propuestas para impulsar

transformaciones de fondo, construidas a lo largo de muchas décadas de
resistencias y de luchas sociales, que articularon diversas agendas desde los
trabajadores, los maestros, los indígenas, los campesinos, los pobladores
urbanos, los estudiantes, los ecologistas, las mujeres, los ancianos, los
jóvenes, empresarios y otros tantos sectores progresistas. Justamente en
estas luchas de resistencia y de propuesta se fueron construyendo
alternativas de desarrollo e incluso alternativas al desarrollo, como lo es el
Buen vivir o Sumak Kawsay.29

Queda claro entonces que el concepto de Constitución en el contexto andino, y en la

Constitución ecuatoriana, por ende, está anclado a conseguir profundas transformaciones
que permitan dejar atrás la lógica capitalista que encabezó el fracaso en la efectivización de
los derechos durante mucho tiempo, y que han visto el camino para ello en un paradigma
aún no descifrado por completo denominado Buen vivir.

a. Pluralismo y Buen vivir como paradigmas de un nuevo

constitucionalismo.

Para entender cabalmente las razones por las que se considera el concepto de Buen

29
Alberto Acosta, El Buen vivir en el camino del post-desarrollo Una lectura desde la Constitución de
Montecristi, (Quito: Fundación Friedrich Ebert, 2010) 5,6.

46
vivir como una ruptura del paradigma occidental capitalista hay que remontar al concepto
de pluralismo. Éste, es el que determina la abertura constitucional a nuevas e intransitadas
miradas que conforman el nuevo contenido epistemológico de mucha de las categorías
elaboradas bajo la doctrina del monismo jurídico.

Como es conocido, el monismo jurídico ha sido a lo largo de mucho tiempo la única

opción jurídica y política planteada por los teóricos de éstas disciplinas y la idea de que
solo pueda existir un único sistema jurídico y político jerarquizado por cada Estado
determinó la manera con las que se otorgó contenido a las categorías fundamentales para
entender su funcionamiento y estructura30.

El monismo defiende valores y principios que han sido fundamentales para el

proyecto moderno e ilustrado. Conceptualmente, su versión dominante y más desarrollada
nace con el liberalismo, los principios de igualdad, libertad, seguridad jurídica, la defensa
de que los seres humanos deben ser iguales, esto es, con los mismos derechos y
obligaciones. Todo ello determina que el orden y la unidad política de un Estado solo
pueden garantizarse si existe un único ordenamiento jurídico controlado por un único
soberano31. Bajo la perspectiva teórica hasta aquí descripta el pluralismo, sea de soberanos
o/y de sistemas jurídicos, solo puede generar confusión, desorden y conflicto.

En clave histórica, el monismo jurídico liberal ofrece unas soluciones que justifican
y promueven los valores que fundamentan el pacto de Westphalia, y que se expanden
materialmente de la mano de la revolución francesa y el imperio napoleónico 32 . No
obstante, a pesar de las importantes contribuciones teóricas y prácticas del monismo liberal
al pensamiento jurídico-político moderno, sus postulados han sido puestos en tela de juicio
desde principio del siglo XX.

Los críticos del monismo jurídico han cuestionado la preeminencia del derecho
estatal u oficial, su supuesta uniformidad, así como su fundamentación y legitimación en el
principio de soberanía.

La teoría critica del derecho enjuicia el monismo jurídico liberal demostrando como
las ideas de coherencia, neutralidad y racionalidad del derecho no son más que el resaltando
del carácter ideológico de sus fundamentos33.

30
Norberto Bobbio, Distinguiendo. Estudios de teoría y metateoría del derecho. (Barcelona: Gedisa, 1999).
27-28.
31
Konrad Hesse, Escritos de Derecho Constitucional, (Madrid: Centro de Estudios Constitucionales, 1992).
8-15.
32
Como referentes teóricos paradigmáticos del monismo jurídico pueden citarse las obras de Thomas Hobbes,
Leviatán (Buenos Aires: Editorial Lozada, 2003). John Locke, Dos ensayos sobre el gobierno civil (Madrid:
S.L.U. ESPASA LIBROS, 1997). Hans Kelsen, Teoría general del Estado. Granada: Editorial Comares, 2002)
y Teoría pura del derecho (Madrid: Trotta, 2011).
33
En las primeras décadas del siglo XX, como alternativa al normativismo estatal positivista, resurge el
pluralismo en la preocupación de jusfilósofos y publicistas como: Otto von Gierke, Political Theories of the
Middle Ages, (Cambridge: Cambridge University Press, 1900); Maurice Hauriou, Principios de derecho
público, (Madrid: Reus, 1974); Santi Romano, L’ordinamento Giuridico (Firenze : Sansoni, 1956); Giorgio
Del Vecchio, Supuestos, concepto y principio del Derecho, Trilogía, (Barcelona: Bosch, 1962) y de los

47
 Por otra parte, la crítica articulada desde la antropología ha cuestionado el monismo
jurídico liberal desde el análisis crítico del postulado que defiende la universalidad del
derecho occidental y de sus valores, llegando a demostrar su carácter cultural y contextual
en tanto que fundamentado en una determinada tradición histórica34.

Esta misma crítica ha sido elaborada para demostrar el carácter relativo de los
derechos humanos definidos por Boaventura de Sousa Santos como un “localismo
globalizado” y para evidenciar la necesidad de establecer un dialogo entre las diferentes
culturas para determinar las normas que han de regular sus relaciones35.

Finalmente, el monismo jurídico ha sido analizado críticamente por la corriente

denominada pluralismo jurídico. Y si bien es cierto, que al haber “compitiendo varias
definiciones sobre el significado del derecho, la afirmación según la cual el derecho existe
de una manera plural nos deja con una pluralidad de pluralismos jurídicos”36, se intentará
aquí reconducir todos ellos a dos grandes bloques. Por una parte, se hará referencia al que
se denomina como pluralismo jurídico clásico y por otra al nuevo pluralismo jurídico37.

sociólogos del derecho como: Eugen Ehrlich, Escritos sobre sociología y jurisprudencia (Madrid: Marcial
Pons, 2005) y Georges Gurvitc, Sociología del Derecho (Rosario: Editorial Rosario 1945).
34
Se trata de la discusión sobre el pluralismo generada en los años 50 y 60 por investigadores en el ámbito de
la antropología jurídica como, por ejemplo: Leopold Pospisil, Anthropology of law: A comparative theory
(New Haven: Harper and Row Publishers 1974); Sally Falk Moore, Law as process: An anthropological
approach (London: Routledge, 1978); y John Griffiths, “¿Qué es el pluralismo jurídico?” (1986), en
Pluralismo Jurídico, trad. y ed., Libardo Ariza y Daniel Bonilla. (Bogotá: Siglo del Hombre, 2007). 143-220.
35
Descolonizar el saber, reinventar el poder (Montevideo: Extensión Universitaria y Ediciones Trilce, 2010).
67.
36
Brian Tamanaha, “A non-essentialist version of legal pluralism”, Journal of Law and Society, 2000. 296-
321, 297.
37
“La investigación en sociedades coloniales y post-coloniales produjo una versión del pluralismo jurídico
que se denominó “pluralismo jurídico clásico”. Este se ocupa del análisis de la intersección del derecho
autóctono con el derecho europeo”, así Sally Engle Merry, “Pluralismo Jurídico”, en Pluralismo Jurídico, Op.
cit. 87-142, 95. Este tipo de pluralismo ha sido calificado por Griffiths (2007: 158) como pluralismo “débil”,
por la propensión de quienes investigaban estos fenómenos de superposición sistémica a defender como algo
positivo una “unificación” de derechos. No obstante puede demostrarse que no siempre es así. El surgimiento
del nuevo pluralismo jurídico en el contexto europeo tiene una connotación más teórica que práctica, su
origen puede reconducirse al contexto del movimiento llamado antiformalista constituido por la escuela de
derecho libre, la jurisprudencia de intereses, el movimiento del realismo jurídico, la critical legal studies o el
movimiento del uso alternativo del derecho. Véase: Arnaud y Fariñas, Sistemas jurídicos. Elementos para un
análisis sociológico. (Madrid: Universidad Carlos III-BOE, 2006). 78-109. Esta aproximación entre sociedad
y derecho se advierte también en la posición antiestatalista del derecho de Santi Romano, a través de su teoría
institucional. Según éste autor es en las diferentes instituciones y organizaciones sociales donde tiene origen
el derecho; siendo el Estado una institución jurídica más. Por eso, el conjunto de organizaciones sociales o
instituciones existentes constituyen una pluralidad de ordenamientos jurídicos. Véase: Santi Romano,
L'ordinamento giuridico (Firenze: Sansoni, 1946)). Al lado de esta nueva concepción del derecho se suman
diversos estudios empíricos del pluralismo jurídico, al analizar diferentes esferas jurídicas vigentes en la
sociedad a partir de estudios sociológicos y etnográficos. Véase, entre otros: Bronislaw Malinowski, Crimen y
castigo en la sociedad salvaje, Barcelona: Ariel, 1976. Sally Falk Moore, “Law and social change: the semi-
autonomous social field as an appropriate subject of study”, Law & Society Review, Vol. 7, No. 4 (Summer,
1973). 719-746. John Griffiths. “What is legal pluralism?”, Journal of legal pluralism, N. 24, 1986. 1-55.
Leopold Pospisil, Anthropology of law: A comparative theory. (New York: Harper & Row. Chicago, 1971).

48
 Uno de los primeros lugares en los que se empezó a aplicar de manera sistemática la
teoría del pluralismo jurídico fue el espacio colonial.

Es conocido, que la expansión europea tuvo como resultado la inclusión forzosa de

distintos pueblos en el proyecto de universalización de la cultura occidental. Es así que con
el “descubrimiento” de América por la Corona española, varios países europeos asumieron
como justificación de su expansión la que Tzvetan Todorov en “La conquista de América el
problema del otro” definió como la noble misión de eliminar el “salvajismo” de la faz de la
tierra38.

Este fue el inicio de un intenso proceso de expansión de la cultura y de las

instituciones europeas en tanto que consideradas como modelo a partir del cual debían
labrarse las demás naciones del mundo. Como ya se apuntó, el trasplante de la cultura y de
las instituciones jurídicas occidentales a los territorios de la colonia, es considerado como
un medio para pasar del salvajismo de los pueblos autóctonos a la civilización y gracias a
este trasplante se produce, en las coloniza, la coexistencia de dos formas de ver el mundo.

Es así que, de manera generalizada, en las colonias, voluntaria o involuntariamente,

las metrópolis aceptaron la vigencia de los usos y costumbres de los pueblos nativos,
sometiendo su validez al respeto de los principios básicos del derecho oficial.

La cláusula de repugnancia prevista en las leyes de India es una de las principales

instituciones de este modelo; esta disposición ordenaba a las autoridades españolas respetar
todas aquellas leyes que los Indios tenían para su gobierno siempre y cuando no fueran
contrarias a la “sagrada religión” ni a las leyes de España39. Este pluralismo jurídico se
configura, por tanto, como resultado del colonialismo, los pueblos colonizadas cuando no
fueron totalmente exterminados, fueron sometidos al derecho del conquistador con el
permiso, expreso o implícito, de conservar en ciertos casos su derecho tradicional.

El pluralismo jurídico latinoamericano tiene su origen en la praxis del movimiento alternativista que se erige
como un nuevo paradigma de comprensión y aplicación del derecho en países como Argentina, Colombia,
México, aunque sin duda el movimiento más importante se remonta al contexto brasileño, siendo sus
precursores el llamado “movimiento de los jueces gauchos”. Véase: Herrera Flores, Joaquín y Sánchez Rubio,
David. Aproximación al derecho alternativo en Iberoamérica, En: Jueces para la democracia, nº 20, 3/1993.
(pp. 87-93). Este es el escenario donde se afianzan los nuevos actores sociales portadores del nuevo
pluralismo jurídico, tales como las favelas, el movimiento sin tierra, las rondas campesinas, las callampas en
Chile, las ciudades perdidas en México, las villas miseria en Argentina, solo por citar algunos.
38
(México, Siglo XXI, 1987).
39
«Que se guarden las leyes que los indios tenían antiguamente para su gobierno, y las que se hicieren de
nuevo. Ordenamos y mandamos, que las leyes y buenas costumbres que antiguamente tenían los indios para
su gobierno y policía, y sus usos y costumbres observadas y guardadas después que son cristianos, y que no se
encuentran con nuestra sagrada religión, ni con las leyes de este libro, y las que han hecho y ordenado de
nuevo, se guarden y ejecuten; y siendo necesario, por la presente las aprobamos y confirmamos, con tanto que
Nos podamos añadir lo que fuéremos servido, y nos pareciere que conviene al servicio de Dios Nuestro Señor
y al nuestro, y a la conservación y policía cristiana de los naturales de aquellas provincias, no perjudicando a
lo que tienen hecho ni a las buenas y justas costumbres y estatutos suyos». Recopilación de Leyes de los
Reinos de las Indias, mandadas imprimir y publicar por la Magestad Católica del Rey don Carlos II, Madrid,
Julián de Paredes, 1681, Libro II. Título I. 218.

49
 En estos casos el derecho del colonizador constituye un ordenamiento jurídico
independiente que somete y domina al derecho indígena. La definición del derecho
indígena como derecho consuetudinario o de costumbres por parte del derecho estatal es
una forma de subordinación de las minorías nacionales a los conquistadores. El pluralismo
jurídico clásico acepta que en los contextos coloniales existen dos tipos diferenciados e
independientes de derecho cuyas relaciones y conflictos pueden ser identificadas y
estudiadas.

En resumen, se ocupa de la coexistencia de distintos “derechos” en un mismo

espacio histórico-territorial que es el espacio colonial y post-colonial. Los distintos
ordenamientos jurídicos existentes en la sociedad colonial son vistos como la expresión de
grupos culturales diferenciados que son relativamente independientes en su constitución
interna. Independencia, separación y competencia son los términos analíticos preferidos por
esta corriente doctrinal40.

Por otra parte, el nuevo pluralismo jurídico se configura como aquella corriente que
separa de los espacios coloniales y poscoloniales el estudio del pluralismo. Gracias a esta
corriente el análisis crítico de la postura que defendía la exclusividad y universalidad del
derecho estatal y cuya falsedad había sido demostrada para los contextos coloniales, se
extendió al estudio de las relaciones entre derecho y sociedad en los Estados
industrializados y post-industriales41.

En este sentido, el nuevo pluralismo jurídico, va mucho más allá del análisis de la
coexistencia del derecho europeo con los sistemas jurídicos ancestrales para ocuparse del
estudio de los ordenamientos normativos dentro de los confines de un mismo Estado.
Esto se traduce en que el postulado fundamental de dicha corriente es que dentro del
territorio de todo Estado pueden existir otras fuentes de producción jurídica que pueden
configurarse como relativamente distintas e independientes del derecho estatal.

Empezando por los que Moore define como “campos sociales semi-autonomos”42 y
llegando a las comunidades marginales de los grandes centros urbanos como las favelas
estudiada por Boaventura de Sosa Santos o a los grupos guerrilleros, se puede demostrar la
existencia de formas u ordenamientos jurídicos que socialmente funcionan con relativa
independencia respecto del derecho Estatal43. De este modo, el pluralismo jurídico puede

40
Véase la Sección IV: Pluralismo jurídico, justicia y disputa por los derechos del libro coordinado por
Victoria Chenaut, Magdalena Gómez, Héctor Ortiz y María Teresa Sierra, Justicia y diversidad en América
Latina. Pueblos indígenas ante la globalización. (Ecuador : Facultad Latinoamericana de Ciencias Sociales,
Ecuador, 2011). Así como Antonio Carlos Wolkmer, Pluralismo jurídico: fundamentos de una nueva cultura
del Derecho (Sevilla: Editorial Mad, 2006).
41
Leopold Pospisil, Anthropology of law: A comparative theory. (New York: Harper & Row. Chicago, 1971).
15.
42
Según esta autora los “campos sociales semiautónomos (…) están identificados no sólo por sus
organización (que puede ser un grupo corporativo o una asociación), sino por su característica de tipo procesal
que puede dar origen a las normas, asecurando la coerción o inducción para su aplicación”. Sally Falk Moore,
“Law and social change: the semi-autonomous social field as an appropriate subject of study”, Law & Society
Review, Vol. 7, No. 4 (Summer, 1973). 719-746.
43
El derecho de Pasárgada según Santos “es un derecho paralelo no oficial, que cubre una interacción jurídica
muy intensa al margen del sistema jurídico estatal (el derecho del asfalto, como le llaman los moradores de las

50
potencialmente encontrarse en toda sociedad llegando a ser irrelevante su pasado colonial.

Grupos tan disímiles como una organización paraestatal (Farc-EP) o como las juntas
vecinales del Alto en Bolivia o las favelas de Brasil son ejemplos de un pluralismo que
pierde su relación directa con la modernidad colonial y se inserta en contextos de diferentes
configuraciones44. Así que, la crítica articulada por el nuevo pluralismo jurídico se centra
en fundamentar el rechazo al dogma de que el derecho es tan solo el derecho que tiene su
origen en el Estado, para demostrar que existe otro derecho más allá del difundido por las
universidades, sistematizado y aplicado por los operadores jurídicos es decir que existe otro
derecho más allá del que cuenta con un tipo de racionalidad formal-instrumental que le es
característica y que se considera como universalmente valido45.

El nuevo pluralismo jurídico rechaza la visión formal y legalista del ordenamiento

jurídico que sostiene que solo es derecho aquel que tiene origen en el legislador y que es
aplicado por determinadas personas en espacios determinados. Esta corriente examina y
demuestra la existencia de otras formas o centros de producción jurídica autónomas respeto
del derecho estatal46. El ejemplo más conocido de este tipo de aproximación a la realidad
jurídica probablemente es el trabajo de Boaventura de Sosa Santos sobre el derecho de los
oprimidos de Pasárgada en donde se analiza las formas jurídicas creadas por las
comunidades urbana marginal para dotarse de mecanismos autónomos de regulación ante la
ausencia relativa, insuficiencia o precariedad del derecho estatal oficial47.

Los ejemplos de existencia de sistemas jurídicos diferentes dentro de una misma

sociedad podrían multiplicarse. En este sentido, se llega a demostrar que el ordenamiento
estatal se configura tan solo como uno de los varios modelos de producción del derecho.
Entonces, si para el pensamiento clásico el origen del pluralismo jurídico es el
colonialismo, en este caso el origen del pluralismo es la globalización y las
transformaciones en el sistema productivo posfordista. Desde esta teoría las relaciones entre

favelas, por ser el derecho que está en vigor sólo en las zonas urbanizadas y, por lo tanto, con pavimentos
asfaltados). Obviamente, el derecho de Pasárgada es sólo válido en el seno de la comunidad y su estructura
normativa tiene su fundamento en la inversión de la norma básica (grundnorm) de la propiedad, a través de la
cual el estatuto jurídico de la tierra de Pasárgada está consecuentemente invertido: la ocupación ilegal (según
el derecho del asfalto) se transforma en posesión y propiedad legales (según el derecho de Pasárgada).
Efectuada esta inversión, las normas que rigen la propiedad en el derecho del asfalto pueden ser
selectivamente incorporadas en el derecho de Pasárgada y aplicadas en la comunidad. De este modo no
sorprende, por ejemplo, que el principio de la propiedad privada (y las consecuencias legales subsiguientes)
sea, en general, acatado en el derecho de Pasárgada del mismo modo que lo es en el derecho estatal brasileño,
lo que, allí, no deja de tener importancia para la caracterización de la "sub-cultura" jurídica que Pasárgada
constituye y, consecuentemente, para la determinación y respaldo de las luchas de clase, que al nivel de
reproducción social (en este caso, la habitación) son trabadas en los barrios "marginales" de las metrópolis
capitalistas en situaciones no revolucionarias”. En “El discurso y el poder (Ensayo sobre la sociología de la
retórica jurídica)”, Revista Crítica Jurídica, N° 26, 2007. 79.
44
Oscar Correa, Teoría del Derecho. (Barcelona : María Jesús Bosch, 1995). 155-158.
45
Jesús Antonio De la Torre, El derecho a tener derechos, ensayos sobre los derechos humanos en México.
(Aguascalientes: CIEMA, 2002).
46
Así por ejemplo, Eduardo Rodríguez Martínez, “La ambigua naturaleza del derecho y la informalidad
jurídica: Estudio de caso desde la sociología jurídica. Diálogos de saberes: investigaciones y ciencias
sociales, Nº. 33, 2010. 55-75.
47
“El discurso y el poder (Ensayo sobre la sociología de la retórica jurídica)”, cit.

51
los distintos ordenamientos jurídicos existentes en un mismo espacio no están dadas por la
independencia, separación y competencia, sino que, más bien por el contrario, estos
derechos se mezclarían unos con otros y existirían permutaciones entre sus elementos
materiales y simbólicos.

Así, las aspiraciones se orientan a la comunicación y influencia mutua de los

distintos ordenamientos jurídicos y estaríamos en presencia de fronteras abiertas y siempre
renovables. No se trataría de unidades cerradas, y aisladas, sino que sus límites serían
“porosos”, nunca completamente abiertos, pero tampoco totalmente cerrados. Las dos
teorías del pluralismo jurídico hasta aquí analizada comparten, por una parte, la crítica al
principio de jerarquía del derecho estatal, en tanto que antepuesto a los “otros” derechos
existentes en un mismo espacio territorial. Y, por otra, el hecho de enlazarse con las luchas
de los grupos sociales oprimidos y sus reivindicaciones. No obstante, sus presupuestos
epistemológicos y sus implicaciones políticas parecen seguir relegados a un saber muy
poco difundido y poco popular en la mayoría de los sectores académicos y políticos.

Sin embargo, si es cierto, que el verdadero significado del siglo XX reside en que
marca el comienzo de una transición desde la modernidad a otro paradigma cultural no hay
duda que la característica más sobresaliente de este nuevo paradigma sea exactamente el
pluralismo. Y, entre los diferentes conceptos de pluralismo hay que referirse al pluralismo
jurídico presupuesto de un pluralismo cultural en tanto que cauce de su expresión.

Como ya se apuntó, este reconocimiento determina el paso desde el monismo legal,

en el cual el derecho se identifica únicamente con el sistema normativo estatal y por tanto a
las normas producidas por el Estado a través de los mecanismos que el indique, al
pluralismo. Este último, según Olivé en tanto que opuesto a la homogeneidad objeta la idea
de que exista, de hecho, o potencialmente, una única representación completa y verdadera
de la realidad a la cual deban acceder todos los seres humanos sea cual sea la cultura o la
comunidad epistémica a la que pertenezcan48.

En este sentido, el pluralismo acepta la posibilidad de que haya visiones del mundo
incompatibles desde varios aspectos, y que las creencias o las teorías que cada uno adopta
sean correctas y alude a una realidad que ya no se corresponde con la definición teórica de
la relación Estado/derecho, en la que existe una plena coincidencia entre ambos desde la
perspectiva positivista. Pluralismo ya no es sólo el reconocimiento de que en los Estados
convivan individuos pertenecientes a una cultura que evidencia diferentes concepciones de
lo cotidiano, sino de la existencia de personas que son portadoras de cosmovisiones
distintas acerca de lo que es la justicia, el vivir comunitario, el desarrollo o la democracia.

Pluralismo jurídico es una postura multicultural que se basa sobre el individuo y su

libertad. Una libertad que implica la posibilidad de adscribirse a un determinado sistema
social, económico o normativo, que convive con otros, y que es capaz de incluir diferentes
modos de actuación para cuestiones determinadas. La disgregación de los sistemas de
integración, el alejamiento de las posturas positivistas, la crisis de las verdades y de los

48
León Olivé, “Interculturalismo y Justicia Social: Autonomía e Identidad Cultural en la era de la
Globalización” (México: UNAM, 2004).

52
valores absolutos, de las teorías abstractamente valida y de la puridad del derecho obliga
por tanto a la observación de cada uno de los sistemas desde su interior.

La ciencia del derecho pierde su característica esencial para convertirse en un

observatorio de las que Boaventura de Sousa Santos llama “micro revoluciones” 49 . La
norma jurídica pierde su abstracción en favor de un tipo de derecho que se perfecciona o
trae su eficacia desde el reconocimiento de lo particular y no universal de las reglas válidas
para el caso concreto. No obstante, desde esta posición teórica no es solo la preservación de
las culturas lo que debe ser rescatado sino la defensa de un nuevo tipo paradigma de
derecho, es decir, un derecho intercultural.

Para ello, será necesario el uso de una perspectiva narratológica capaz de ligar la
percepción de la evolución temporal que se tiene de una cultura con las definiciones de las
identidades contextuales que interactúan entre sí. De este modo, las culturas solo pueden
entenderse como creaciones constantes de una identidad con respecto al otro y de
negociaciones perpetuas de las fronteras imaginarias que los separan.

Es por ello, que los contenidos de un derecho intercultural o un pluralismo de

naturaleza popular tal vez solo puedan construirse desde la noción de constitucionalismo
popular50. Aquí no se entiende como constitucionalismo popular aquel que se caracteriza
por enfrentarse a la supremacía judicial y a la visión elitista según la cual los jueces son
mejores intérpretes constitucionales. El que proclama la limitación de la supremacía
judicial y la elaboración de la doctrina constitucional como una agencia colectiva, cuyo
protagonista es el pueblo. O, el que revindica que, en palabras de Kramer, “el papel del
pueblo no está limitado a actos ocasionales de creación constitucional, sino a un control
activo y continuo sobre la interpretación e implementación de la Constitución”51.

Si no, un constitucionalismo popular que arranca del modo en que la ciudadanía

genera sentido jurídico, un planteamiento teórico que intenta llegar a una comprensión más
amplia del constitucionalismo, es decir, un constitucionalismo que permita dar un sentido
plural a sus estructuras a través de la reconstrucción de sus significantes obtenida desde la
descripción de los mismos realizada por parte de los excluidos. En este sentido, el
constitucionalismo popular podría ser entendido como una forma de conocimiento. Podría
verse como una respuesta académica ante las carencias de las verdades que a lo largo de
más de un siglo se han considerado ciertas.

49
Según éste autor las microrevoluciones constituyen las vertientes de un nuevo derecho despojado de
exclusividad y situado entre el ordenamiento estatal y formas no estatales de derecho, de tal forma que la
vocación totalitaria y absoluta del derecho nacional sea sustituida por un pluralismo jurídico en el que
convivan en armonía las regulaciones centralistas y las formas de intersubjetividad y control social propias de
grupos humanos históricamente diferenciados del conglomerado estatal, tal como lo son, por ejemplo, las
poblaciones indígenas. En “Hacia un entendimiento postmoderno del Derecho, Revista FRONESIS, Vol.1,
No.2, Diciembre 1994. 163-177.
http://www.boaventuradesousasantos.pt/media/Hacia%20entendimiento%20postmoderno%20derecho_Frones
is94.pdf (29.01.2017)
50
El concepto de “pluralismo de naturaleza popular” es utilizada por Eduardo Rodríguez Martínez en su
artículo “La producción social del derecho”, El otro derecho, Nº. 6, agosto 1990. 57.
51
Larry Kramer, “Popular Constitutionalism, circa 2004”, California Law Review, V. 92, Nº. 4, 2004. 959-
1011, (959).

53
 Un intento de elaborar nuevos conceptos o dar nuevos contenidos a los existentes,
que permitan interpretar la realidad social y hacer frente a la falta de correspondencia entre
ésta última y la normatividad existente. La construcción de un saber geocultural, histórico,
arqueológico, sociológico y etnológico, una metafísica donde las heterogeneidades y las
diferencias se encuentran subsumidas en un lenguaje homogéneo integrados en categorías
sustanciales como “pueblo”, “clase”, “plurinacionalidad”, “buen vivir”, etc.

Es cada vez más evidente “que estamos suspendidos entre un viejo mundo que ya
no funciona y otro nuevo que lucha por nacer. Rodeados por un orden arcaico de jerarquías
centralizadas de un lado y de mercados predatorios por el otro, presidido por un estado
comprometido con un desarrollo económico destructor del planeta, la gente está buscando
alternativas en todas partes del mundo… No sólo quieren emanciparse dela pobreza y de las
oportunidades que se desvanecen, sino de sistemas de gobierno que ya no les permiten
tener voz y responsabilidad significativas”52.

En este sentido, Foucault habla de un proyecto genealógico que busca “la

insurrección de los saberes sometidos” y que podría traducirse en un nuevo paradigma
generador de opciones para escapar de la economía de mercado y crear nuevos modos de
vida 53 . Elemento fundamental de éste nuevo paradigma podría haber sido sin duda el
concepto de Buen vivir en tanto que “contiene una visión diferente de sociedad a partir de
las culturas ancestrales-originarias de la región andina y enriquecida por las críticas
provenientes del ecologismo, el feminismo, la defensa irrestricta de los derechos humanos,
etcétera” 54 . En este sentido, David Barkin, evidencia que en el ámbito universitario e
intelectual es imprescindible proponer nuevos paradigmas que trasciendan las disciplinas

52
David, Bollier, Helfrich Silke (Ed.). The Wealth of the Commons: A World Beyond Market and State.
(Commons Strategies Group. Levellers Press, 2012). XI.
53
Según este autor “por saberes sometidos entiendo dos cosas. Por una parte, quiero designar, en suma,
contenidos históricos que fueron sepultados, enmascarados en coherencias funcionales o sistematizaciones
formales. Concretamente, si quieren, lo que permitió hacer la crítica efectiva tanto del asilo como de la prisión
no fue, por cierto, una semiología de la vida asilar ni tampoco una sociología de la delincuencia, sino, en
verdad, la aparición de contenidos históricos. Y simplemente porque sólo los contenidos históricos pueden
permitir recuperar el clivaje de los enfrentamientos y las luchas que los ordenamientos funcionales o las
organizaciones sistemáticas tienen por meta, justamente, enmascarar. De modo que los son esos bloques de
saberes históricos que estaban presentes y enmascarados dentro de los conjuntos funcionales y sistemáticos, y
que la crítica pudo hacer reaparecer por medio, desde luego, de la erudición. En segundo lugar, por saberes
sometidos creo que hay que entender otra cosa y, en cierto sentido, una cosa muy distinta. Con esa expresión
me refiero, igualmente, a toda una serie de saberes que estaban descalificados como saberes no conceptuales,
como saberes insuficientemente elaborados: saberes ingenuos, saberes jerárquicamente inferiores, saberes por
debajo del nivel del conocimiento o de la cientificidad exigidos. Y por la reaparición de esos saberes de abajo,
de esos saberes no calificados y hasta descalificados: el del psiquiatrizado, el del enfermo, el del enfermero, el
del médico ―pero paralelo y marginal con respecto al saber médico―, el saber del delincuente, etcétera
―ese saber que yo llamaría, si lo prefieren, (y que no es en absoluto un saber común, un buen sentido sino, al
contrario, un saber particular, un saber local, regional, un saber diferencial, incapaz de unanimidad y que sólo
debe su fuerza al filo que opone a todos los que lo rodean) ―, por la reaparición de esos saberes locales de la
gente, de esos saberes descalificados, se hace la crítica”. Michel Foucault, Defender la Sociedad: Curso en el
Collége de France 1975-1976. (Buenos Aires: Fondo De Cultura Económica 2000) 21.
54
Santiago García Álvarez, Sumak kawsay o buen vivir como alternativa al desarrollo en Ecuador.
Aplicación y resultados en el gobierno de Rafael Correa (2007-2014). (Quito: Universidad Andina Simón
Bolívar, Sede Ecuador. Ediciones Abya-Yala. 2016) 12.

54
que respaldan el sistema actual. Un sistema cuyo énfasis está en el individualismo, en la
utilización de la naturaleza, en la conversión de las relaciones sociales en mercancías, en la
sumisión de todo al mercado y en la centralidad de la propiedad privada55.

La búsqueda de nuevos paradigmas heterodoxos de las ciencias sociales podría ser

orientada a las prácticas ancestrales de las comunidades campesinas e indígenas, así como
en sus formas actuales de organización y comportamiento ya que en ellas se pueden
encontrar algunos principios fundamentales para la construcción de nuevos modelos
sociales. Analizarlos e incorporarlos a una nueva teoría del derecho debería ser la labor de
los intelectuales comprometidos con los oprimidos 56 . Siguiendo este camino, hay que
volver al concepto de insurrección de los saberes sometidos de Foucault. Saberes que
estaban descalificados como saberes no conceptuales, como saberes poco elaborados,
saberes “ingenuos”, saberes “inferiores”, saberes por debajo del nivel de conocimiento
exigido o de aquella “cientificidad” propugnada por el pensamiento moderno.

Esos saberes son los que indujeron determinados comportamientos de la gente

“común” en los momentos de crisis de la institucionalidad consolidada y configuraron
coaliciones que caracterizan las formas de reaccionar ante el desastre en comunidades,
barrios y pueblos. Ante esos comportamientos, empiezan a tomar forma las “anticiencias”,
las insurrecciones contra los efectos del poder centralizadores que están ligados a la
institución y al funcionamiento de un discurso científico organizado dentro de una sociedad
como la nuestra. Contra la tiranía de los saberes “englobadores”, hay que practicar distintas
modalidades de genealogía que pueden reconducirse al acoplamiento de los conocimientos
eruditos con las memorias locales, el “saber de las personas” en oposición al saber de los
poderes, acoplamiento que permite la constitución de un saber histórico de las luchas y la
utilización de ese saber en las tácticas actuales en una visión antihegemonica57.

Así puede tratarse de explicar la actitud que guía la exploración que permite
constatar en la realidad componentes y rasgos de una nueva sociedad. Una exploración que,
más allá de la modernidad y la postmodernidad, se aleje del “saber” definido como
científico y funcional al poder dominante para acercase a aquel “saber popular” forjado
cotidianamente por personas comunes que en vez de un sistema unitario de referencia
comparten percepciones pluralistas con las que están creando un mundo en que quepan
todos los mundos58.

La crisis actual, que no son sólo es la crisis de una fase del ciclo económico, o una
crisis financiera o ambiental, una crisis que no sólo se identifica con la fase terminal del
régimen capitalista de producción, es la crisis de una civilización. Una crisis que implica la
crisis de la era moderna y de su paradigma; la crisis de un modelo de organización del

55
"Hacia la construcción de un nuevo paradigma social". En http://laisumedu.org/pdf/barkin.pdf (29.01.
2017) 1.
56
Ibídem.
57
“una especie de emprendimiento para des-sujetar los saberes históricos y tornarlos libres, esto es, capaces
de oposición y de lucha contra la coerción de un discurso teórico unitario, formal y científico”. Michel
Foucault, Defender la Sociedad: Curso en el Collége de France 1975-1976. Cit. 11.
58
Ejército Zapatista de Liberación Nacional (EZLN). «Cuarta Declaración de la Selva Lacandona», 1996.

55
conocimiento; la crisis del modo industrial de producción; la crisis de las modalidades de
gobierno, entre otras.

A esta crisis puede responderse con un nuevo derecho, un derecho beligerante. Un

derecho que nace y se nutre de la lucha, del saber de la gente y no de especulaciones
meramente teóricas e hipótesis sin base social y política.

Un derecho verdaderamente plural en tanto que para él dejará de tener sentido la

afirmación de la existencia de una verdad única y será la expresión de un acuerdo (del latín
decor, cordis, unir los corazones) más que de un intento de entendimiento (del latín
intendĕre, dirigir) o de traducción erudita. Se trata de una apuesta a otro modelo de
construcción del derecho y de su teoría, que cuente con una democracia protagónica en la
que ya no se interpreta el “otro” sino que simplemente se le escuche. Ello,
indiscutiblemente implica abrir canales para que los excluidos puedan hablar ya que no es
lo mismo hablar que responder a preguntas.

Un dialogo construido en estos términos se constituye en una posibilidad de

transformación y da cabida a una renovada figura de intelectuales que pueden cumplir una
función de documentación de experiencias.

El papel de la academia ya no será hablar de la gente en relación a “su visión” del

mundo y del derecho sino dialogar y buscar un acuerdo sobre una visión común del mismo.
Siguiendo Gustavo Esteva ya no es posible seguir a revolucionarios que proponen
modificar las ideologías sin cambiar las instituciones, a los reformistas que quieren cambiar
las instituciones sin alterar el sistema ideológico59. Esto, como bien decía Tancredi en el
“Gatopardo” es cambiarlo todo para que nada cambie.

Por tanto, es necesario cambiar el régimen institucional de producción de verdad, o

sea, los enunciados conforme a los cuales se organiza la convivencia social. Se requiere un
replanteamiento de ideologías e instituciones que sea articulado desde un saber histórico de
lucha y que sea la expresión autonomía de núcleos culturales independientes, conectados
entre sí en forma de red. El objetivo es “conmover”60 y no “promover”. Donde conmover
implica moverse con el otro, como en una danza. En este sentido y para poder ver cumplido
el auspicio de los zapatistas habrá que pasar del universo al pluriverso, para así, poder crear
un mundo en que quepan todos los mundos61. Para ello, es indispensable tomar en cuenta la
otredad del otro; asumir el imperativo intercultural; la calidad, condiciones y desafíos del
diálogo intercultural.

Entender el derecho desde el pluralismo radical significa plantear un dialogo que

59
Gustavo Esteva, “Agenda y sentido de los movimientos antisistémicos”. Polis: Revista Latinoamericana,
Nº. 19, 2008. 7.
60
En el sentido de: “perturbar, inquietar, alterar, mover fuertemente o con eficacia a alguien o algo”.
61
Según Arturo Escobar: “el pluriverso indica las luchas por lograr ‘mundos y conocimientos de otro modo’
—es decir, mundos y saberes construidos sobre la base de los diferentes compromisos ontológicos,
configuraciones epistémicas y prácticas del ser, saber y hacer—. En: “Más allá del desarrollo: postdesarrollo y
transiciones hacia el pluriverso”. Revista de Antropología Social, Nº 21,
2012, 23-62. 49.

56
apuesta por “las insurrecciones de los saberes sometidos” un dialogo que no tiene como
base la lectura de textos jurídicos en los que encontrar respuestas, sino que al contrario
obliga a un trabajo de conjunción de lo teórico con la práctica del dialogo con el “otro”.
Solo así se llegará a un replanteamiento de la teoría del derecho, en general y del derecho
constitucional en especial, capaz de generar empatía y eliminar aquellos “prejuicios
normalizados” que impiden construir un saber colectivo generado en minga que sea capaz
de dar soluciones a los problemas que atañan a la sociedad contemporánea otorgando
contenido “populares” a conceptos como el Buen vivir.

3.3 El Buen vivir en las Constituciones de Ecuador y Bolivia

Claro está que una nueva corriente constitucional ha irradiado a Latinoamérica,

sobre todo en las constituciones de Colombia, Venezuela, Ecuador y Bolivia, y esta
corriente se ha caracterizado por estar tranverzalizada de fuertes cargas democráticas y
nuevos paradigmas alternativos al capitalismo occidental.

Quizá las que de mejor forma se ajustan a estos dos pilares son las constituciones de
Ecuador y Bolivia, las que además de cumplir con los presupuestos de legitimidad
democrática establecen como su principal objetivo a alcanzar al Buen vivir o Sumak
Kawsay en Ecuador y al Vivir Bien o Suma Qamaña en Bolivia.

La Constitución ecuatoriana en su preámbulo establece como eje central de la

misma al Sumak Kawsay; en efecto, luego de invocar los principales fundamentos que
originan su estructuración deja sentado que las ecuatorianas y ecuatorianos deciden
construir: “una nueva forma de convivencia ciudadana, en diversidad y armonía con la
naturaleza, para alcanzar el buen vivir, el Sumak Kawsay”62.

A lo largo del texto constitucional varios artículos citan al Buen vivir, así por
ejemplo en la parte referente a derechos y garantías tenemos los siguientes artículos: el
artículo 14 establece que “Se reconoce el derecho de la población a vivir en un ambiente
sano y ecológicamente equilibrado, que garantice la sostenibilidad y el buen vivir, Sumak
Kawsay”63; el artículo 26 al referirse a la educación establece que “[…] constituye un área
prioritaria de la política pública y de la inversión estatal, garantía de la igualdad e inclusión
social y condición indispensable para el buen vivir”64; al referirse al derecho a la salud
manifiesta que este está ligado a otros derechos que sustentan el buen vivir65; el artículo 74
establece que “las personas, comunidades, pueblos y nacionalidades tendrán derecho a
beneficiarse del ambiente y de las riquezas naturales que les permitan el buen vivir […]”66;
el artículo 83 al hablar de las responsabilidades de las y los ecuatorianos, entre una de ellas
establece “Promover el bien común y anteponer el interés general al interés particular,
conforme al buen vivir” 67 ; en el artículo 85 al hablar de las garantías constitucionales

62
Ecuador, Constitución de la República, Preámbulo.
63
Ibíd. Art. 14 inciso 1.
64
Ibíd. Art. 26.
65
Ibíd. Art. 32.
66
Ibíd. Art. 74.
67
Ibíd. Art. 83 num. 7.

57
manifiesta que “Las políticas públicas y la prestación de bienes y servicios públicos se
orientarán a hacer efectivos el buen vivir y todos los derechos, y se formularán a partir del
principio de solidaridad”68.

En la parte orgánica y económica de igual forma en el texto constitucional se hace

mención al Buen vivir, así por ejemplo, en el artículo 97 al hablar de la organización
colectiva establece que todas las organizaciones “[…] podrán formular propuestas y
reivindicaciones económicas, políticas, ambientales, sociales y culturales; y las demás
iniciativas que contribuyan al buen vivir” 69 ; el artículo 250 establece que los territorios
amazónicos son de especial atención, por lo que se hace necesario un “[…] ordenamiento
territorial que garantice la conservación y protección de sus ecosistemas y el principio
del Sumak Kawsay”70; el artículo 258 al hablar de la provincia de Galápagos dice que “[…]
su planificación y desarrollo se organizará en función de un estricto apego a los principios
de conservación del patrimonio natural del Estado y del buen vivir , de conformidad con lo
que la ley determine”71, en efecto existe incluso el Plan de Manejo de las Áreas Protegidas
de Galápagos para el Buen vivir, cuyo artículo 1 manifiesta que dicho plan tiene por
objetivo garantizar “[…] la conservación de los procesos ecológicos que determinan la
funcionalidad de los ecosistemas inmersos en las áreas protegidas, visión resultante de
conceptualizar a Galápagos como un sistema socio ecológico base y sustento del Buen vivir
de la población local” 72 ; el artículo 275 establece que “El régimen de desarrollo es el
conjunto organizado, sostenible y dinámico de los sistemas económicos, políticos, socio-
culturales y ambientales, que garantizan la realización del buen vivir, del Sumak Kawsay”73;
el artículo 277 dice “para la consecución del buen vivir, serán deberes generales del
Estado[…]” 74 ; el artículo 278 establece que “Para la consecución del buen vivir, a las
personas y a las colectividades, y sus diversas formas organizativas, les corresponde[…]”75;
al hablar de la economía social y solidaria dice que “[…] reconoce al ser humano como
sujeto y fin; propende a una relación dinámica y equilibrada entre sociedad, Estado y
mercado, en armonía con la naturaleza; y tiene por objetivo garantizar la producción y
reproducción de las condiciones materiales e inmateriales que posibiliten el buen vivir”76;
en el artículo 290 establece que “Se velará para que el endeudamiento público no afecte a la
soberanía, los derechos, el buen vivir y la preservación de la naturaleza”77; en el artículo
319 dice que “[…]78el Estado promoverá las formas de producción que aseguren el buen
vivir de la población y desincentivará aquellas que atenten contra sus derechos o los de la
naturaleza[…]”; finalmente en el artículo 387 al hablar de las responsabilidades del Estado
establece que una de ellas es “Promover la generación y producción de conocimiento,

68
Ibíd. Art. 85.
69
Ibíd. Art. 97.
70
Ibíd. Art. 250
71
Ibíd. Art. 258.
72
Acuerdo Ministerial 162, Plan de Manejo de las Áreas Protegidas de Galápagos para el Buen vivir, R.O.
Edición Especial 153, 22 de julio de 2014, art. 1.
73
Ecuador, Constitución de la República, art. 275.
74
Ibíd. Art. 277.
75
Ibíd. Art. 278.
76
Ibíd. Art. 283.
77
Ibíd. Art. 290 núm. 2.
78
Ibíd. Art. 319.

58
fomentar la investigación científica y tecnológica, y potenciar los saberes ancestrales, para
así contribuir a la realización del buen vivir, al Sumak Kawsay”79.

Como se puede observar el paradigma del Buen vivir transversaliza toda la

Constitución ecuatoriana, pues tanto parte dogmática como orgánica y económica están
ancladas a este concepto. Finalmente, de manera menos sucinta a continuación se observa
lo que la Constitución de Bolivia establece respecto a este paradigma alternativo.

Al hablar de los principios, valores y fines que persigue el Estado boliviano la

Constitución en el artículo 8, número I, dice que “El Estado asume y promueve como
principios ético-morales de la sociedad plural: ama qhilla, ama llulla, ama suwa (no seas
flojo, no seas mentiroso ni seas ladrón), suma qamaña (vivir bien), ñandereko (vida
armoniosa), teko kavi (vida buena), ivi maraei (tierra sin mal) y qhapaj ñan (camino o vida
noble)”80.

De igual forma la Constitución de Bolivia establece que:

El Estado se sustenta en los valores de unidad, igualdad, inclusión, dignidad,

libertad, solidaridad, reciprocidad, respeto, complementariedad, armonía,
transparencia, equilibrio, igualdad de oportunidades, equidad social y de
género en la participación, bienestar común, responsabilidad, justicia social,
distribución y redistribución de los productos y bienes sociales, para vivir
bien.81

Entendido está ya que, tanto la Constitución ecuatoriana como la de Bolivia tiene

inmerso, y como fin último la consecución de un nuevo paradigma que ofrece la posibilidad
salir de la burbuja del paradigma capitalista occidental, y permite emprender una nueva
forma de vida capaz erradicar con la amenaza de grandes estragos a la naturaleza y con ello
la extinción de la especie humana.

En este sentido, este concepto se considera por algunos, anclado a los saberes
ancestrales de los pueblos indígenas, a una propuesta para lograr un cambio social a partir
de categorías como, por ejemplo: reciprocidad, armonía con la naturaleza,
complementariedad 82 . Por otros, como un proyecto que se puede concretar en la
construcción de un verdadero estado plurinacional en el que los diálogos de saberes se
sustituyan al predominio de la racionalidad científica83; la lista podría ser mucho más larga.
No obstante, lo que aquí interesa es evidenciar las dificultades existentes para llegar a un
contenido mínimamente homogéneo de éste concepto, dificultades debidas a las diferentes
miradas o postura epistemológica utilizadas en la búsqueda del mismo.

79
Ibíd. Art. 387 núm. 2.
80
Bolivia, Constitución de la República, art. 8 núm. I.
81
Ibíd. Núm. II.
82
Véase, poe ejemplo, Fernando Huanacuni. Buen Vivir / Vivir Bien Filosofía, políticas, estrategias y
experiencias regionales andinas. (Lima: Coordinadora Andina de Organizaciones Indígenas – CAOI) 2010.
83
Alberto Acosta, El Buen Vivir Sumak Kawsay, una oportunidad para imaginar otros mundos.
(Barcelona: Icaria. 2013).

59
 En coherencia lo que aquí se defiende, para lograr un verdadero pluralismo jurídico
y por tanto un cambio de paradigma habrá que implementar nuevas formas políticas que
sean capaces de superar el despotismo democrático y el estado-nación; que puedan superar
el concepto de escasez como fundamento de la organización social; que olviden el cambio
“desde arriba” y afirmen autonomías múltiples como clave de la armonía de los diferentes.
Para ello habrá que abrir un espacio de construcción colectiva de dialogo, un espacio en el
que todos seamos protagonistas.

Habrá que utilizar nuevas miradas, que reconozcan la importancia de la lengua, de

la lucha por los conceptos, del papel de la historia y de la narración como intuición radical,
reconociendo múltiples formas de conocimiento y de saberes de igual rango y aplicación
diversa que son expresión de sujetos comunitarios que además de autoconstituirse puedan
llegar a dar vida a un constitucionalismo plural en el que sean verdaderamente reconocidos
todos los mundos.

Afirmar la necesaria consideración de la otredad del otro es asumir el imperativo

intercultural; la calidad, condiciones y desafíos del diálogo intercultural. En este sentido
podría hablarse de “la otredad en el dialogo intercultural” donde según Moreno Villa
“dialogar significa aceptar dejarnos interpelar por el otro; significa asumir sobre nosotros la
responsabilidad que tenemos sobre el otro; significa dejarnos afectar no sólo por las razones
del otro, sino fundamentalmente, por su propia persona, por su espiritualidad y por su
carnalidad, por su historia”.84

Por otra parte, una de las condiciones básicas para cualquier tipo de diálogo es el
lenguaje y no necesariamente el lenguaje en sentido acústico, propio de la conversación,
sino la forma en la que el “ser del otro se me presenta”. En este sentido, leguaje se vuelve
un concepto amplío, bien puede ser la palabra escrita o oral o una composición artística, o
un gesto. Lenguaje, aquí, se entiende como el “ser que me habla”, el “ser que me dice algo
sobre él mismo”. Una persona, un texto, una cultura, hablan sobre sí, dicen algo de aquello
que son.

Las culturas hablan acerca de sus propias formas de entender el mundo, al hombre,
los valores, etc. Sin embargo, el lenguaje no es suficiente para el diálogo. El diálogo supone
también reconocimiento de aquel que habla. Sin este reconocimiento caemos en una
especie de monólogo cerrado, en la que el leguaje se vuelve uno solo, no conversa, no
dialoga. Esta es la mayor dificultad a la hora de dialogar: el no reconocer al otro. Sin este
reconocimiento del otro que habla, lo propio del diálogo, el dejar huella en el otro, es
imposible. Por ello, la primera condición real para el diálogo intercultural es el
reconocimiento de diferentes culturas85. En esta diversidad cada grupo social, etnia, pueblo
o nacionalidad ha configurado los contenidos de una cultura que se sustenta en su propio y
diferente sistema de valores, símbolos, prácticas y saberes, por tanto, cuando se habla de

84
Mariano Moreno Villa, El hombre como persona, (Madrid: Caparrós editores. 2005). 25.
85
Hans-Georg Gadamer, Verdad y Método II,. (Salamanca: Ediciones Sígueme, 1998). 203-213.

60
culturas no puede hacerse desde perspectivas homogéneas sino desde el respeto de la
diversidad, pluralidad, diferencia, alteridad. Esta perspectiva rompe las visiones
funcionalistas que han intentado explicar la cultura desde parámetros universales dentro de
los cuales la diversidad quedaba homogeneizada. La vida demuestra que no existe ninguna
manifestación de la cultura que tenga validez universal y que pueda ser aplicada
homogéneamente de un contexto social a otro.

Las formas de vestir, comer, organizar la vida, las representaciones de la vida, de la

muerte, del tiempo, el ethos de una cultura varia por cada comunidad. Al interior de una
cultura que aparentemente es homogénea se manifiestan intraculturas con características
propias y diferenciadas. Así por ejemplo dentro de la nacionalidad quichua, perteneciente a
la sierra de ecuador, hay que diferenciar los otavalos, los tiguas, los cañaris o los salasacas
y a al interior de cada uno existen diferencias entre las comunidades que los constituyen.
Este concepto de diferencia, por tanto, no se relaciona con los aspectos externos más
evidentes sino con diferencias internas relativas al mundo de las representaciones.

No obstante, esta lucha conceptual pasa también por deconstruir los contenidos del
concepto de Buen vivir que provienen de los discursos “oficiales” y evidenciar las posibles
contradicciones en la retórica y en la ejecución de lo público. Y para ello, no bastará
establecer que dice el discurso, sino habrá que analizar también el referente epistemológico
de dicho discurso que se sustancia en el derecho y en el uso del discurso jurídico mediante
el cual se produce y reproduce la ideología jurídica cuyo objeto es invisibilizar las
relaciones de poder que subyacen atrás del discurso.

1.3 El significado del Buen vivir desde el Gobierno Central (Plan Nacional para el
Buen vivir 2013-2017)

Sin duda en el Plan Nacional para el Buen vivir 2013-2017 existe un concepto claro
respecto a lo que debería entenderse por Buen vivir, a pesar de no entrar en análisis
profundos y rescatar el significado del buen vivir desde sus orígenes, genera una meta a
alcanzar, un vértice al que toda la actividad del Estado debería estar anclada, y en efecto
manifiesta lo siguiente: “El Buen vivir se planifica, no se improvisa. El Buen vivir es la
forma de vida que permite la felicidad y la permanencia de la diversidad cultural y
ambiental; es armonía, igualdad, equidad y solidaridad. No es buscar la opulencia ni el
crecimiento económico infinito.”86

El Buen vivir es una forma de vida marcada por la presencia permanente de la

diversidad, y visto de esta manera se armoniza con aquella mirada al buen vivir como la
alternativa a la lógica capitalista encerrada en un círculo marcado por la acumulación y el
consumo.

El Sur ha sido testigo de los grandes desastres desencadenados por el capitalismo,

ha mirado reflexivamente la gran crisis que ha afrontado la naturaleza y con ella la
humanidad, ha observado los fracasos institucionales del norte que no han podido frenar la

86
Ecuador, Consejo Nacional de Planificación, Plan Nacional para el Buen vivir 2013-2017, (Quito:
Secretaría Nacional de Planificación y Desarrollo – Senplades, 2013), 14.

61
ola depredadora y consumista que ha generado daños ambientales y ha ampliado la brecha
social y económica entre los seres humanos. El sur ha reclamado alternativas, y ha confiado
en el Buen vivir.

Esta visión de la crisis, y del Buen vivir como la alternativa está muy visible en el
Plan Nacional para el Buen vivir, pues en el mismo se dice:

Hoy ya no estamos en el momento de imitar el fracaso. Allá se dirigen

aquellos que se mantienen en esa ruta, recogiendo viejas recetas que, a fin
de cuentas, terminan negando su propio futuro y deprimiendo a sus pueblos.
América Latina y el Sur aspiran a mirarse en sus propios espejos. No
vivimos una ilusión, sino la realidad que ahora mismo presenciamos, sin
temor y con esperanza.87

Desde el Plan se colige entonces que los centros de actividad del Estado van a
cambiar radicalmente, como, por ejemplo, ya no gravitar en la obsesión por las ganancias
económicas sino dar preferencia a la distribución de los recursos disminuyendo impuestos
para aquellos históricamente desamparados y recaudando de aquellos que más tienen. Va a
encontrar a su principio esencial en el ser humano y no en el capital, va a invertir
fuertemente en lo social: escuelas, hospitales, carreteras, etc.88

La idea es clara, el buen vivir no es un simple nuevo modelo de desarrollo, sino que
va más allá; implica una ruptura del paradigma occidental que ha colonizado al Sur desde
su implantación, se trata precisamente de la alternativa para lograr la liberación del
capitalismo occidental entendido desde todas sus aristas y no sólo desde lo económico.

Para llegar al Buen vivir, el Estado se plantea efectivizar derechos novedosos, los
derechos de la naturaleza incluidos en la Constitución de Montecristi del 2008, busca
efectivizar de igual forma los derechos sociales a partir de la fuerte inversión pública en
estos, se plantea lograr una verdadera igualdad material prestando especial atención a los
grupos de atención prioritaria que fueron invisibilizados durante mucho tiempo en el
Ecuador, busca generar mayores capacidades a partir de la fuerte inversión en la educación,
pretende disminuir las brechas sociales y económicas generadas por el neoliberalismo; pero
todo, esto siempre anclado a la planificación, es decir que toda planificación estatal debe ir
direccionada a efectivizar los derechos de los seres humanos y de la naturaleza.

Para entender el Buen vivir hay que comprender primero que se trata de un proceso
en donde no se busca únicamente cambiar el modelo de producción, sino generar un
cambio de mentalidad 89 , es decir que el Sumak Kawsay jamás debe ser entendido
solamente a partir de números, lo que se busca es cambiar situaciones de fondo.

Tres grandes problemas han dado cuenta de las grandes limitaciones de la sociedad
capitalista frente a los cuales ha sido necesaria una alternativa; estos problemas radican en

87
Ibíd.
88
Ibíd. 15.
89
Ibíd. 18.

62
primer lugar en la falta de repartición equitativa de los frutos del crecimiento, pues de
hecho la inequidad social se ha mantenido siempre tendiendo a incrementarse; en segundo
lugar, no ha existido la debida correspondencia entre el crecimiento económico y la mejora
en la calidad de vida; finalmente la falta de sustentabilidad del crecimiento económico
alcanzado.90 Frente a estos problemas la alternativa es el Buen vivir.

Para alcanzar este súper cambio en la manera de entender la vida y percibir la

realidad, el Estado se propone como metas trabajar en algunos ejes, pilares básicos para
alcanzar este paradigma alternativo; en efecto, es indispensable la equidad como imperativo
moral para erradicar la pobreza; el desarrollo integral de la primera infancia, pues el cambio
se genera desarrollando capacidades desde el nacimiento; la revolución cultural dirigida a
lograr ciudadanos con otra mentalidad; la revolución urbano-territorial; la revolución
agraria no solamente asentada en la redistribución de tierras, sino primordialmente en el
incentivo hacia su utilización mediante el crédito y asistencia técnica; la revolución del
conocimiento como fundamento en el cambio de la matriz productiva que permita a su vez
nuevas formas de producir y de consumir.91

El Buen vivir busca construir sociedades solidarias, diversas, que vivan en armonía
con la naturaleza, a partir de un cambio en las relaciones de poder.92

En el Plan Nacional para el Buen vivir la noción respecto a que el concepto de

Sumak Kawsay no busca resucitar un pasado idealizado es bastante clara; sin embargo
constantemente repite ideas sueltas respecto a que el concepto del Buen vivir está presente
en los pueblos originarios del mundo entero; pero en definitiva el concepto actual que se le
dé a este paradigma debe estar directamente relacionado con resolver los problemas
actuales que las sociedades contemporáneas enfrentan.93

Contradicciones parecen presentarse sin embargo, pues si bien se deja clara la idea
del Buen vivir como una alternativa a la cultura occidental, en ciertos momentos se
manifiesta que este paradigma siempre ha estado presente en las sociedades occidentales,
citando incluso definiciones aristotélicas de la buena vida, para de manera posterior decir
que en Ecuador el concepto es tomado de los pueblos andino-amazónicos94; es decir, por un
lado se busca decir que han existido distintas visiones o concepciones del Buen vivir de
sociedades originarias de sociedades occidentales; pero que la noción de este paradigma en
el Ecuador es nueva, pues está diseñada para afrontar los problemas actuales en la sociedad;
empero la idea ha sido tomada de pueblos andino-amazónicos, dejando sentado que no
busca construir un pasado idealizado.

Los principios que guían al paradigma del Buen vivir son algunos que quedan
claramente establecidos en el Plan Nacional para el Buen vivir, estos son: la justicia, pues
se busaca generar una sociedad justa desde todos los niveles; el trabajo, pero reconocido a

90
Ibíd. 22, 23.
91
Ibíd. 18,19.
92
Ibíd. 22.
93
Ibíd. 23.
94
Ibíd.
63
partir de un plano de igualdad, buscando erradicar la división sexual del trabajo; la igualdad
y equidad, por la que se pretende una sociedad direccionada a la reducción de la brecha
socio-económica existente; la expansión de capacidades que permita una sociedad
emancipada; la solidaridad que parte de potenciar la cooperación y la fraternidad, y de
erradicar el principio del desarrollo personal y egoísta; la corresponsabilidad basada en la
responsabilidad comunitaria de la sociedad de dar respuesta a sus problemas a partir de una
actitud propositiva, alejándose así de la actitud pasiva a espera de que el Estado resuelva
todas las necesidades, evitando con ello caer en el paternalismo estatal; el acceso a bienes
superiores como un derecho de suma importancia; la excelencia como eje fundamental en
el ejercicio de la actividad de toda la sociedad; la armonía con la naturaleza, entendiendo
por ello que la economía debe minimizar los impactos ambientales; pluralismo y
participación como eje central de la democracia; la soberanía e integración de los pueblos;
la plurinacionalidad y la interculturalidad; y finalmente el fortalecimiento de la sociedad.95

De lo visto hasta el momento, parece ser que en el mentado plan existe una noción
despejada de lo que debe entenderse por Buen vivir a pesar de ciertas contradicciones que
podrían encontrarse a lo largo de su texto; la idea y la forma de llevarlo a cabo es muy
matizado, de hecho cuando entra a tratar los objetivos del plan, se puede colegir que el
concepto está formulado conjuntamente con sus maneras de ejecutarlo; es decir que el
deber ser del Buen vivir existe, y lo que se debería medir es si las políticas públicas del
Estado han estado dirigidas a efectivizar el concepto del Buen vivir en primer lugar, para
sólo luego de aquello poder medir su impacto y deducir si han sido o no eficientes, eficaces
y efectivas.

Tres ejes estructuran el concepto del Buen vivir entonces al menos en una de sus
fases dentro del proceso de ruptura paradigmática. Estos ejes son: 1) cambio en las
relaciones de poder para la construcción del poder popular; 2) derechos, libertades y
capacidades para el Buen vivir; y 3) transformación económica-productiva a partir del
cambio de la matriz productiva.96

Para llegar a un poder popular es indispensable un cambio en las relaciones de

poder, pues este eje manifiesta lo siguiente:

Las transformaciones estructurales planteadas para el período 2013–2017

sólo serán posibles si paralelamente se transforman las relaciones de poder,
pues la construcción del Buen vivir es eminentemente un proceso político
que implica la radicalización de la democracia, concebida también como
democracia socio-económica. De ahí la necesidad de desmantelar al Estado
burgués y trabajar hacia la construcción de un Estado Popular […]97

Este eje busca fomentar la participación de la sociedad, busca la acción

colectiva, pretende generar autonomía en las organizaciones sociales, quiere

95
Ibíd. 24-27.
96
Ibíd. 80.
97
Ibíd.

64
erradicar la vieja costumbre en la que los poderes fácticos eran quienes decidían los
asuntos más trascendentales de la vida política del Estado.

Para la consecución de este eje, en el plan se traza el objetivo número 1 que reza:
“Consolidar el Estado democrático y la construcción del poder popular”98.

El segundo eje tiene como móvil los derechos, en efecto un cambio radical existe
desde el propio modelo de Estado; ya que al establecerse un Estado constitucional de
derechos y justicia, se genera una profunda transformación en el rol del Estado, sobre todo
en función del aparecimiento de las garantías de política públicas precisamente como
garantías de los derechos; pues “Los derechos humanos, de ser vistos como un obstáculo
para el ejercicio del poder público, pasan a convertirse en la razón de ser del Estado, el
motivo de su existencia[…]”99; en efecto, entre las obligaciones del Estado, con un tinte de
jerarquía se encuentra el respetar y hacer respetar los derechos establecidos en la
Constitución100, mismos que son de aplicación directa e inmediata por cualquier autoridad
pública, administrativa o judicial101.

Según este segundo eje, los derechos humanos y los de la naturaleza pasan a ser la
esencia misma del plan, son su razón de ser, y las políticas públicas y los servicios públicos
se convierten en mecanismos para garantizar los derechos. Uno de los principales fines en
este eje es sin duda erradicar las desigualdades y con ellas la pobreza, grandes males que
dejó el capitalismo.102

Los objetivos a cumplirse dentro de este segundo eje son: auspiciar la igualdad, la
cohesión, la inclusión y la equidad social y territorial, en la diversidad103; mejorar la calidad
de vida de la población104; fortalecer las capacidades y potencialidades de la ciudadanía105;
construir espacios de encuentro común y fortalecer la identidad nacional, las identidades
diversas, la plurinacionalidad y la interculturalidad106; consolidar la transformación de la
justicia y fortalecer la seguridad integral en estricto respeto a los derechos humanos107; y
finalmente el objetivo 7 garantizar los derechos de la naturaleza y promover la
sostenibilidad ambiental territorial y global108.

El tercer eje se centra en el cambio del modelo productivo, pues para efectivizar los
derechos y libertades establecidas en la Constitución se requiere de una base material que
pueda sustentar aquello.

98
Ibíd. 85 y ss.
99
Ibíd. 81.
100
Ecuador, Constitución de la República, art. 11 num. 9
101
Ibíd. Art 11 num. 3
102
Ecuador, Consejo Nacional de Planificación, Plan Nacional para el Buen vivir 2013-2017, 81.
103
Ibíd. 111 y ss.
104
Ibíd. 135 y ss.
105
Ibíd. 158 y ss.
106
Ibíd. 181 y ss.
107
Ibíd. 199 y ss.
108
Ibíd. 221 y ss.

65
 Para ello el pueblo ecuatoriano, desde su Constitución, se ha planteado terminar con
el simple modelo basado en una economía primario-exportadora, para pasar a un modelo
asentado en dos pilares, por un lado una fuerte inversión tanto pública como privada, pues
para ello, en términos de inversión, el gobierno se ha planteado usar el extractivismo para
salir del extractivismo; y por otro lado un cambio cultural en los ciudadanos sobre todo a
partir del sistema educativo. 109 Quizá aquí es donde más se observa el alejamiento del
concepto del Buen vivir -esbozado en este plan-, de aquel concepto originado en los
pueblos andinos y amazónicos contrarios al extractivismo; sin embargo estas y otras
actuaciones del gobierno serán analizadas posteriormente, pues lo que ahora interesa es
observar el deber ser del Buen vivir.

Pero además para poder construir este eje, es necesaria su realización dentro del
marco integracional andino, pues un complejo proceso como este es de difícil edificación
de manera aislada por el Estado ecuatoriano.

Los objetivos a cumplirse dentro de este tercer y último eje son: consolidar el
sistema económico social y solidario, de forma sostenible110; garantizar el trabajo digno en
todas sus formas 111 ; impulsar la transformación de la matriz productiva 112 ; asegurar la
soberanía y eficiencia de los sectores estratégicos para la transformación industrial y
tecnológica113; y finalmente el objetivo 12 garantizar la soberanía y la paz, y profundizar la
inserción estratégica en el mundo y en la integración latinoamericana114.

Como se ha podido observar entonces se ha configurado de una u otra manera un

concepto de Buen vivir para el Ecuador, existe una noción clara de su deber ser, han
quedado visiblemente establecidos cuáles son sus principales postulados y la manera de
llevarlos a cabo.

Sin embargo, graves críticas existen respecto a la manera de entender del gobierno
nacional al Buen vivir, así por ejemplo Alberto Acosta manifiesta que:

En Ecuador, el propio gobierno que impulsó activamente la aprobación de la

nueva Constitución en el referéndum del 28 de septiembre del 2008, sigue
atado a visiones y prácticas neodesarrollistas, que no garantizan un
verdadero desarrollo y que, además, están en permanente contradicción con
el espíritu del Buen vivir. Por tanto, no sólo es indispensable superar las
prácticas neoliberales, sino que es cada vez más imperioso garantizar la
relación armónica entre sociedad y Naturaleza.115

109
Ibíd. 82.
110
Ibíd. 247 y ss.
111
Ibíd. 273 y ss.
112
Ibíd. 291 y ss.
113
Ibíd. 313 y ss.
114
Ibíd. 333 y ss.
115
Alberto Acosta, El Buen vivir en el camino del post-desarrollo Una lectura desde la Constitución de
Montecristi, 38.

66
 Que el significado del Buen vivir que se ha impuesto no se corresponda con el
originario de los pueblos, y que la voluntad del constituyente haya sido instaurar una visión
del Buen vivir a partir de un regreso al pasado para anclarlo al futuro, aun no queda claro,
pues el rescate de la cultura ancestral que agonizaba en nuestro Estado es sin duda desatado
por la Constitución de 2008, pero su concepto de Buen vivir aún parece estar opaco.

Más allá de los problemas de correspondencia y armonía del significado del Buen
vivir, y del descubrimiento de su esencia, queda pendiente observar si la actividad del
Estado efectivamente se ha dirigido hacia el cumplimiento óptimo de los postulados que
han llenado el vacío del Buen vivir, expectativa que pasará a ser analizada a continuación.

67
 CAPÍTULO 3

El Buen vivir desde los oprimidos

1. Premisas para el buen vivir desde la cosmovisión indígena

Claudia Storini

Según Boaventura de Sosa “el significado del siglo XX consiste en que marca el
comienzo de una transición desde la modernidad a otro paradigma cultural” (1994, 164).
Sin duda la característica más sobresaliente de este nuevo paradigma es la pluralidad.

Entre los diferentes conceptos de pluralidad hay que referirse a la pluralidad jurídica
presupuesto de una pluralidad cultural en tanto que cauce de su expresión. Este
reconocimiento determina el paso desde el monismo legal, en el cual el derecho se
identifica únicamente con el sistema normativo estatal y por tanto a las normas producidas
por el Estado a través de los mecanismos que el indique, al pluralismo. Este último, en
tanto que opuesto a la homogeneidad “rechaza la idea de que exista, de hecho, o
potencialmente, una única representación completa y verdadera de la realidad a la cual
deban acceder todos los seres humanos, ni siquiera a largo plazo, sea cual sea la cultura o la
comunidad epistémica a la que pertenezcan. El pluralismo acepta la posibilidad de que haya
visiones del mundo incompatibles en varios aspectos, y que las creencias o las teorías que
cada uno adopta sean correctas” (León Olivé, 1999, 123); alude a una realidad que ya no se
corresponde con la definición teórica de la relación Estado/derecho, en la que existe una
plena coincidencia entre ambos desde la perspectiva positivista.

Pluralismo ya no es sólo de la aparición en los Estados de individuos pertenecientes

a una cultura que evidencia diferentes concepciones de lo cotidiano, sino de la existencia de
personas que son portadoras de cosmovisiones distintas acerca de lo que es la justicia, el
vivir comunitario o la democracia.

Pluralismo jurídico es una postura multicultural que se basa sobre el individuo y su

libertad. Una libertad que implica la posibilidad de adscribirse a un determinado sistema
normativo, que convive con otros, y que sea capaz de incluir diferentes modos de actuación
para cuestiones determinadas.

La disgregación de los sistemas de integración, el alejamiento de las posturas

positivistas, la crisis de las verdades y de los valores absolutos, de las teorías
abstractamente valida y de la puridad del derecho obliga a la observación de cada uno de
los sistemas desde su interior.

La ciencia del derecho pierde su característica esencial para convertirse en un

observatorio de las que Boaventura de Sousa Santos llama “microrevoluciones” (1994,
165). La norma jurídica pierde su abstracción en favor de un tipo de derecho que se
perfecciona o trae su eficacia desde el reconocimiento de lo particular y no universal de las
reglas válidas para el caso concreto.
68
 No obstante, no es solo la preservación de las culturas lo que debe ser rescatado sino
la defensa de un nuevo tipo paradigma de derecho, es decir, un derecho intercultural. “Para
ello es necesario el uso de una perspectiva narratológica capaz de ligar la percepción
diacrónica que se tiene de una cultura con las constantes definiciones sincrónicas de las
identidades que interactúan entre sí. Las culturas se entienden, de este modo, como
creaciones constantes de una identidad con respecto al otro y de negociaciones perpetuas de
las fronteras imaginarias que los separan. Se trata, en definitiva, de mantener la identidad
cultural sin aislarse las unas de las otras para tratar de no romper la cohesión social que a
través de la defensa de la justicia intercultural les une” (Christian Jörg Backenköhler
Casajús 2009).

Los contenidos de un derecho intercultural solo pueden construirse desde un

constitucionalismo popular. En este sentido, no se entiende como constitucionalismo
popular aquel que se caracteriza por enfrentarse a la supremacía judicial y a la visión
elitista según la cual los jueces son mejores intérpretes constitucionales. El que proclama la
limitación de la supremacía judicial y la elaboración de la doctrina constitucional como una
agencia colectiva, cuyo protagonista es el pueblo (Jack M. Balkin, “Populism and
Progressivism as Constitutional Categories”). O, el que revindica que, en palabras de
Kramer, “el papel del pueblo no está limitado a actos ocasionales de creación
constitucional, sino a un control activo y continuo sobre la interpretación e implementación
de la Constitución, sin que el Tribunal Supremo pueda monopolizar la interpretación de la
misma”. Sino, un constitucionalismo popular que arrancando del modo en que la
ciudadanía genera sentido jurídico, esto es “del derecho fuera del derecho” de Michael
McCann intenta llegar a una comprensión más amplia de un constitucionalismo que permita
dar un sentido plural a sus estructuras a través de la reconstrucción de sus significantes
obtenida desde la descripción de los mismos realizada por parte de los excluidos.

En este sentido, el constitucionalismo popular podría ser entendido como una forma
de conocimiento. A lo largo de muchos años, los teóricos sociales reaccionaron ante la
incertidumbre creada por la condición posmoderna con el argumento de que “quienes
abogaban por las teorías del desarrollo, el progreso, la justicia, la democracia, la tecnología
y en general los valores y estrategias universales… Argumentaron a favor del
universalismo de los derechos humanos, el derecho internacional, el ajuste estructural, la
buena gobernanza y la ética global” (Dietrich 2011, 9).

El constitucionalismo popular podría verse como respuesta académica ante las

carencias de las verdades que se consideraban certeras. Frente esta situación, las ciencias
sociales intentan elaborar nuevos conceptos o dar nuevos contenidos a los existentes, que
permitan interpretar la realidad social y hacer frente a la falta de correspondencia entre ésta
última y la normatividad existente.

Según Bollier y Helfrich “se ha vuelto cada vez más claro que estamos suspendidos
entre un viejo mundo que ya no funciona y otro nuevo que lucha por nacer. Rodeados por
un orden arcaico de jerarquías centralizadas de un lado y de mercados predatorios por el
otro, presidido por un estado comprometido con un desarrollo económico destructor del
planeta, la gente está buscando alternativas en todas partes del mundo… No sólo quieren
69
emanciparse de la pobreza y de las oportunidades que se desvanecen, sino de sistemas de
gobierno que ya no les permiten tener voz y responsabilidad significativas” (Bollier y
Helfrich 2012, XI). En este sentido, Foucault habla de un proyecto genealógico que busca
“la insurrección de los saberes sometidos” y que podría traducirse en un nuevo paradigma
generador de opciones para escapar de la economía de mercado y crear nuevos modos de
vida.

Por su parte, David Barkin, evidencia que “en la vida universitaria e intelectual es
imprescindible proponer nuevos paradigmas que trasciendan las disciplinas que respaldan
el sistema actual, con su énfasis en el individualismo, la transformación de la naturaleza y
las relaciones sociales en mercancías, la subyugación de todo al mercado y la centralidad de
la propiedad privada. Entre los paradigmas heterodoxos de las ciencias sociales y en las
prácticas ancestrales de las comunidades campesinas e indígenas, así como en sus formas
actuales de organización y comportamiento, se hallan algunos principios para la
construcción de nuevos modelos sociales. Analizarlos e incorporarlos a un conjunto teórico
es la labor de los intelectuales comprometidos con las víctimas del sistema y con la
consecución de un mundo mejor” (Barkin 2011,1).

Siguiendo este camino, hay que volver a la insurrección de los saberes sometidos de
Foucault, “saberes que estaban descalificados como saberes no conceptuales, como saberes
insuficientemente elaborados: saberes ingenuos, saberes jerárquicamente inferiores, saberes
por debajo del nivel del conocimiento o de la cientificidad exigidos” (Foucault 2002, 21).
Esos saberes provocaron determinados comportamientos de la gente “común” en los
momentos de crisis de la institucionalidad consolidada y configuraron coaliciones que
caracterizan las formas de reaccionar ante el desastre en comunidades, barrios y pueblos. Y
ante esos comportamientos, empiezan a tomar forma las anticiencias, las insurrecciones
“contra los efectos del poder centralizadores que están ligados a la institución y al
funcionamiento de un discurso científico organizado dentro de una sociedad como la
nuestra”.

Se empezaron a practicar, contra la tiranía de los saberes englobadores, distintas

modalidades de genealogía: “el acoplamiento de los conocimientos eruditos y las memorias
locales, acoplamiento que permite la constitución de un saber histórico de las luchas y la
utilización de ese saber en las tácticas actuales” (Ibid: 22)

Así puede tratarse de explicar la actitud que guía la exploración que permite
constatar en la realidad componentes y rasgos de una nueva sociedad. Una exploración que,
más allá de la modernidad y la postmodernidad, se aleje del “saber” definido como
científico y funcional al poder dominante para acercase a aquel “saber popular” forjado
cotidianamente por personas comunes que en vez de un sistema unitario de referencia
comparten percepciones pluralistas con las que están creando un mundo en que, como
sugieren los zapatistas, quepan todos los mundos.

La crisis actual, que no son sólo es la crisis de una fase del ciclo económico, o una
crisis financiera o ambiental y que no sólo se identifica con la fase terminal del régimen
capitalista de producción, es la crisis una de civilización. Una crisis que implica la crisis de
la era moderna y de su paradigma; la crisis de un modelo de organización del
70
conocimiento; la crisis del modo industrial de producción; la crisis de las modalidades de
gobierno, entre otras. A esta crisis puede responderse con un nuevo derecho, un derecho
beligerante. Un derecho que nace y se nutre de la lucha, del saber de la gente y no de
especulaciones meramente teóricas e hipótesis sin base social y político. Un derecho plural
en tanto que dejará de tener sentido la afirmación de la existencia de una verdad única y
será la expresión de un acuerdo (decor, cordis, unir los corazones) más que de un intento de
entendimiento (intendĕre, dirigir). Una apuesta a otro modelo de construcción del derecho y
de su teoría que cuente con una democracia protagónica en la que ya no se interpreta el
“otro” sino simplemente se escucha. Ello implica abrir canales para que los excluidos
puedan hablar porque no es lo mismo hablar que responder a preguntas. Un dialogo
construido en estos términos se constituye en una posibilidad de transformación y da cabida
al empeño de una renovada figura de intelectuales que pueden cumplir una función de
documentación de experiencias. El papel de la academia ya no será hablar de la gente en
relación a su visión del mundo y del derecho sino dialogar y buscar un acuerdo sobre una
visión común.

Como afirmaba Foucault: “el hombre ha muerto” (1998), y por tanto habrá que
reformular y reivindicar la condición humana de la ciencia y cuestionar los paradigmas del
siglo XIX sobre los que se construye el humanismo como distorsión de todos los saberes.

“Humanistas y revolucionarios de todo el espectro político proponen

modificar las ideologías sin cambiar las instituciones. Los reformistas
quieren cambiar las instituciones sin alterar el sistema ideológico. Eso es
cambiarlo todo para que nada cambie. Lo que hace falta es cambiar el
régimen institucional de producción de verdad, o sea, los enunciados
conforme a los cuales nos gobernamos nosotros mismos y a otros. Se
requiere la conmoción simultánea de ideologías e instituciones, articulando
un saber histórico de lucha que exprese la autonomía de nuestros núcleos
culturales independientes, conectados entre sí en forma de red. Se trata de
con-mover, no de pro-mover. Conmover es una linda palabra. Supone
moverse con el otro, como en una danza, y hacerlo con todo, con el corazón
y el estómago y el ser entero, no sólo con la cabeza. Y la conmoción opera
por contagio. En el plano ideológico, hace falta atreverse a renunciar a los
discursos globalizantes, para reinventar el habla, el lenguaje, las categorías,
los sistemas que producen los enunciados con los que nos gobernamos.
Necesitamos abandonar el cientificismo y darnos cuenta que el humanismo
es cada vez más abiertamente totalitario, una provocación que prostituye el
pensamiento. Su paradigma es el tecnócrata profesionalizado e
institucionalizado” (Esteva, 2008, 7).

Habrá que pasar del universo al pluriverso, para así, como auspiciaban los
zapatistas, poder crear un mundo en que quepan todos los mundos. Para ello, es
indispensable tomar en cuenta la otredad del otro; asumir el imperativo intercultural; la
calidad, condiciones y desafíos del diálogo intercultural. Entender el derecho desde el
pluralismo radical significa plantear un dialogo que apuesta por “las insurrecciones de los
saberes sometidos” un dialogo que no tiene como base la lectura de textos jurídicos en los
que encontrar respuestas, sino que al contrario obliga a un trabajo de conjunción de lo

71
teórico con la práctica del dialogo con el “otro”. Solo así se llegará a un replanteamiento de
la teoría del derecho, en general y del derecho constitucional en especial, capaz de generar
empatía y eliminar aquellos “prejuicios normalizados” que impiden construir un saber
colectivo generado en minga que sea capaz de dar soluciones a los problemas que atañan a
la sociedad contemporánea.

En coherencia con ello, habrá que implementar nuevas formas políticas que sean
capaces de superar el despotismo democrático y el estado-nación; que puedan superar el
concepto de escasez como fundamento de la organización social; que olviden el cambio
“desde arriba” y afirmen autonomías múltiples como clave de la armonía de los diferentes.
Habrá que utilizar nuevas miradas, que reconozcan la importancia de la lengua, de la lucha
por los conceptos, del papel de la poesía, de la historia y la narración como intuición
radical, reconociendo múltiples formas de conocer de igual rango y aplicación diversa que
son expresión de sujetos comunitarios que se autoconstituyen.

Lo afirmado hasta aquí, permite apostar a la búsqueda de una alternativa real al

capitalismo planteada desde otra comprensión del buen vivir o Sumak Kawsay. Si bien es
cierto que son conceptos en discusión ellos podrían configurarse como una “utopía posible”
es decir una alternativa al desarrollo sostenible forjado por el humanismo del siglo XIX y
basados en algunos principios: (1) la relacionalidad, (2) la reciprocidad, (3) la
complementariedad, (4) la correspondencia, (5) la afectividad y la espiritualidad, (6) la
ciclicidad y (7) el comunitarismo.

72
Bibliografía

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de noviembre de 2016. http://laisumedu.org/pdf/barkin.pdf

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vol. 92, 4.
73
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Sousa Santos, Boaventura de (1994) “Hacia un entendimiento postmoderno del Derecho”,

Revista Fronesis. Vol.1, nº. 2. Maracaibo: IFD-LUZ,. 163-177.

74
 CAPÍTULO 4

Sumak Kawsay: ¿Concepto sagrado o instrumento?

1. Caminando la plenitud: Sumak Kawsay desde las voces en resistencia de la

Amazonía ecuatoriana

Carmen Seco Pérez

1.1 Introducción
Las naciones y pueblos originarios de la Amazonía ecuatoriana adolecen de la
contracara del espanto experimentado, desde la llegada de los conquistadores españoles,
por la imposición forzosa de imaginarios que defienden la ruptura de su relación sagrada
con la naturaleza, la Madre Tierra. Estas naciones y pueblos junto con las sociedades
andinas deciden darle la vuelta al guante de la historia y erguir, en la década de los 80, uno
de los movimientos socio-políticos más fuertes de América Latina (Larrea 2004, de la Torre
2006, Clark and Marc 2007, Martin and Wilmer 2008, Jamenson 2011). Gracias a su casi
impertérrito activismo, los pueblos indígenas consiguen el acomodamiento progresivo de
sus voces y aspiraciones como socio-ecosistemas culturalmente únicos dentro del pacto de
convivencia-estado llamado Ecuador (Becker 2008, Reed 2011). Llegando a su cénit con el
nacimiento de la propuesta del Sumak Kawsay fruto de la alianza entre el movimiento
indígena con ambientalistas, intelectuales y académicos (Altmann 2013). Sumak Kawsay se
presenta como la firma de una tregua entre todos los mundos que existen en el Ecuador
(Acosta 2013). Sumak Kawsay, un término que trata de confluir entre diversas propuestas
para restaurar la armonía entre los ecuatorianos y entre el ser humano y la naturaleza
(Durán López 2011)116.

El año 2008 supuso el verdadero inicio para la transición hacia un futuro

transcultural en Ecuador. La Constitución reconocía derechos colectivos a los pueblos
originarios y a la naturaleza como sujeto de derechos y establecía el Sumak Kawsay como
régimen de prosperidad socio-ecológica. Sin embargo, poner en práctica estos mandatos
constitucionales plantea contradicciones y múltiples interpretaciones dependiendo de qué
discursos los construyan. Poniendo de manifiesto además que, aún a día de hoy, persiste el
mapeo de poder de los mundos occidentales modernos sobre los mundos indígenas. El
Sumak Kawsay se ha convertido, como los cuerpos y los territorios indígenas, en un lugar

116
“En una época en que estaban invisibilizados los conceptos indígenas, por ejemplo el tema de lo sagrado, el tema del
respeto a los derechos de la naturaleza, el tema de convivir en armonía con la naturaleza…los pueblos indígenas lo que
han hecho es adaptar los conceptos políticos que han venido de afuera y que han estado en, como se diría, en
efervescencia en esa época. Y después, poco a poco, nos vamos dando cuenta de que esa teoría política del socialismo no
era nuestra, y que teníamos que empezar a revisar en la historia en nuestro acervo cultural, lingüístico, político,
filosófico qué era lo que nos permitía vivir en el planeta tierra [Reflexionando sobre el origen del Sumak Kawsay]” (F.,
Hombre Líder Kichwa)

“El Sumak Kawsay, a mi parecer, fue un concepto o filosofía creada para que el mundo occidental pudiera entendernos y
sentarnos ambos mundos a escuchar" (H.A., Hombre Kichwa)

75
más de colonización y disputa. Por lo tanto, los pueblos originarios atraviesan la
encrucijada de afirmar el término como propio o si, por el contrario, deben esclarecer que
se trata de una invención a través de la cual el estado-nación de Ecuador legitima el modelo
del desarrollo capitalista 117 . Este caminar condena a las generaciones futuras de las
naciones y pueblos originarios a convertirse en huérfanos de sus raíces mientras que su
padre adoptivo, el Ecuador, las declarará siempre al margen de la sociedad y como meros
elementos vivientes del folclore 118 . Viéndose atrapados en un laberinto de solastalgia:
sentimientos de desamparo, desubicación al presenciar la pérdida de los rastros de una
forma de vida en dignidad y armonía (Albretch 2011).

Esta feroz urgencia a la que se enfrentan las naciones y pueblos originarios del
Ecuador no debería pasar inadvertida. A través de las siguientes líneas se pretende aportar
al diálogo que el país debería tener acerca del reconocimiento tangible del verdadero Sumak
Kawsay, a partir de una co-construcción bajo estándares de respeto a la diversidad cultural
y no sólo bajo la insignia de la ciudadanía ecuatoriana. Las demandas de las voces en
resistencia de la Amazonía Centro-Sur ecuatoriana por el respeto de sus dignidades
alternativas han sido aquí escuchadas119.

117
“Al menos antes era una frase que se escuchaba como una alternativa, como una cosa que había que mirar,
reflexionar y pensar como hacer eso del Buen Vivir. ¡Ahora se ha repetido tanto! Estamos en ese riesgo, ya pasó, ya
caímos en eso de que se ha vaciado el significado del Buen Vivir. Para el gobierno, el Buen Vivir significa satisfacer las
necesidades básicas. Porque lo ha repetido incansablemente, que quienes nos oponemos a la extracción minera y
petrolera queremos "folklorizar la pobreza y seguir mientras los dirigentes, los voceros, los representantes vivimos en la
abundancia nuestros pueblos viven en la miseria y la pobreza" ¡Eso dice! que no deben hacernos caso eso dice el
presidente en relación a quienes nos oponemos a él o cuestionamos su gestión. Tengo esa sensación. Es más, pone como
ejemplo de desarrollo gracias al petróleo que a una comunidad indígena de la Amazonia le implementó la ciudad del
Buen Vivir con internet, casas de cemento, cocinas a gas, parques infantiles, agua potable, alcantarillado... eso son las
ciudades, ése es el Buen Vivir” (M.F., Mujer Shuar líder indígena)
118
“Los indígenas también somos seres humanos y por tanto, nuestras decisiones deberían respetarse con la misma
rotundidad que las de ustedes. Correa hace referencias del tipo "mis indígenas" como si los indígenas fuéramos animales
o individuos que necesiten de alguien que nos ampare y nos cuide” (P., Mujer Sápara líder indígena)
“Hay una imposición del concepto de Buen Vivir y de calidad de vida de una sociedad determinada. Entonces hasta
ahora ¿cómo es posible que entiendan el Buen Vivir nuestro?” (F., Hombre Kichwa líder indígena)
119
Este texto se ha construido a partir de las actividades como trabajo de campo que la autora realizó para su tesis de
maestría entre las cuales destaca la elaboración de entrevistas con dirigentes de las nacionalidades Achuar, Kichwa,
Sápara y Waorani así como la convivencia de la autora con comunidades amazónicas de las naciones Achuar y Shuar, y
del pueblo Kichwa amazónico de las cuencas del Curaray y Bobonaza cuyo posicionamiento social, cultural y político es
la resistencia al extractivismo y al modelo desarrollista. Los asentamientos de estas comunidades se encuentran aislados
en términos geográficos del contacto cotidiano con el mundo occidental. Lo cual hace que su dependencia con la lógica
del mercado y el dinero sea inferior a la de otros casos. Estas comunidades todavía practican de manera cotidiana
economías de autosabastecimiento. Además, a excepción de sus líderes, estas comunidades conviven diariamente con sus
territorios de selva nativa. Estos aspectos pueden considerarse de gran relevancia a la hora de construir narrativas en torno
a las relaciones humano-naturaleza, al significado del Sumak Kawsay y posicionamientos frente al extractivismo y/o el
desarrollo. El trabajo se llevó a cabo en la Amazonía Centro-Sur, en las provincias de Pastaza y Morona Santiago durante
los meses de agosto del año 2014 a enero del año 2015. Por otro lado, para evitar generalizaciones y homogeneizaciones
acerca de las naciones y pueblos de la Amazonía ecuatoriana así como la idealización o incluso la simplificación y/o
reducción de sus conocimientos y cosmovisiones, resulta necesario esclarecer que el presente texto persigue resaltar
aquellos aspectos que estos comparten en torno al estandarte del Sumak Kawsay en su lucha ecosocial conjunta. A este
respecto, es importante también indicar que este texto pretende reflejar la coproducción iterativa de conocimientos y
significados que se llevó a cabo entre la investigadora y los participantes indígenas. Persiguiendo que ellos sean
reconocidos como verdaderos contribuyentes de los resultados arrojados puesto que la autoría comunitaria de pueblos
indígenas todavía no se contempla en la academia. Por tanto, debería tenerse todo esto en cuenta a la hora de
contextualizar lo que se expone a continuación.

76
Sumak Kawsay: la defensa de todo un proyecto de vida

Impulsados por un deseo innato de vivir siendo leales a sus raíces, las naciones y
pueblos originarios amazónicos han decidido resistir y contestar al arsenal de discursos
modernos socio-políticos que, al servicio del desarrollo, les condena a un desconsuelo
espiritual. Para estas voces en resistencia, representan una espátula que desplaza a la vida y
que lo único que desarrolla es la supervivencia. A medida que transcurre el tiempo, esta
espátula se sofistica hasta el punto en que son también los mismos indígenas quiénes sirven
ahora de catalizadores de estos discursos en la Amazonía. Surge entonces el imperativo
para las naciones y pueblos originarios amazónicos en oposición de despojarse y vaciarse
de todo aquello que les permita retomar las riendas que guían su devenir indígena120. De
esta premura ellos construyen el Sumak Kawsay, como un proyecto social y político que les
permita afrontar el desafío de vivir sus indigeneidades dentro de una sociedad capitalista
globalizada. El Sumak Kawsay se convierte en la salvaguardia de formas de vida que
tengan sentido para las personas que tienen que vivirlas. A día de hoy, es el valor de elegir
libremente cómo se quiere vivir. Las voces en resistencia quieren recuperar la soberanía
amazónica de la naturaleza, a través de la creación de espacios socio-políticos de
autonomía, y aspirar así a vidas en plenitud121.

Aunque cada nación y pueblo originario amazónico tiene formas únicas de

experimentar la plenitud, la visión del Sumak Kawsay recoge, en cierta medida, los modelos
holísticos para re-estructurar la vida humana con la naturaleza compartidos por las naciones
y pueblos que se han declarado en resistencia. Las voces en resistencia plantean, bajo
cuatro principios, al Sumak Kawsay como un instrumento organizador para reavivar el

120
"El indígena era pisoteado, humillado y además dominado. ¡Vivíamos de rodillas!" (H.A., Hombre Kichwa)
“¿Qué está pasando en el mundo? ¡Nosotros no deberíamos copiar tan rápido! [En referencia a la globalización]” (P.S.,
Mujer Kichwa)
“Todavía estamos viviendo en estado colonial” (M.V., Hombre Achuar)
“Somos hijos de los países capitalistas, ése es el sistema. Nos vemos atrapados en unas dinámicas de poder y codicia que
efectivamente nos menosprecian y además amenazan contra nuestra supervivencia” (S.S., Hombre Shuar)
121
“Es aprender para defender, para defender de los que están encima de nosotros, si no aprendemos eso nos aplastan,
por eso, y lo más principal de nosotros es no olvidar la cultura, la tradición, eso… [En referencia al origen del Sumak
Kawsay]” (K.R., Hombre Kichwa)
“Nuestra lógica de pensamiento es que somos seres humanos que para seguir viviendo tenemos que tener un mínimo
respeto entre nosotros y a la Madre Tierra. ¡Un mínimo respeto!” (J., Hombre Kichwa líder indígena)
“La idea es, aceptar la diferencia, conocer que nosotros los pueblos indígenas somos diferentes, pero no sólo conocer la
diferencia, sino que también vivir y garantizar la diferencia que es un deber del Estado” (D.B., Hombre Shuar)
“Yo de pie… lo de nosotros creo que es bueno, pero de allá es aprender para defender, para defender de los que están
encima de nosotros, si no aprendemos eso nos aplastan, por eso, y lo más principal de nosotros es no olvidar la cultura,
la tradición, eso lo nuestro” (K.R., Hombre Kichwa)
“Nosotros vemos que a nivel de Latinoamérica somos, estamos sufriendo la avalancha de la globalización con choques
de otras culturas, entonces mucho más los pueblos indígenas. Somos muy susceptibles de sufrir estos impactos de cambio
cultural social no sé...nosotros tenemos nuestra cosmovisión, nuestra forma de ver la vida que está empatada con la
naturaleza, la convivencia en armonía y porque, sobre todo, nos sentimos responsables que las condiciones de vida para
las futuras generaciones, de nuestros hijos y nuestros nietos, tienen que ser iguales o mejores a las que ellos nos están
dando ahora” (M.F., Mujer Shuar líder indígena)
“Más bien desaparece la cultura indígena, la cultura y la vida y la esencia del pueblo indígena. Y nosotros preferimos
mantener esa esencia. Y obviamente va haber cambios, y hay cambios…no podemos negar que no hay cambios. Pero
nosotros que podamos tener esa posibilidad de regular y aceptar aquellos cambios sin perder la esencia. Porque la lucha
es difícil… y la sociedad es absorbente por todos lados” (P.G., Mujer Kichwa líder indígena)
“El Sumak Kawsay es el derecho propio a la vida, a una vida escogida por uno mismo en colectividad. Sintiéndose parte
de un todo mucho mas grande que es la selva” (J.G., Hombre Kichwa)

77
pensamiento y acción ancestral de sus cosmovisiones. Estos cuatro principios pretenden
que las naciones y pueblos originarios amazónico se descolonicen del individualismo y las
dicotomías humano/naturaleza y femenino/masculino y se conviertan en receptores, pero
también transmisores del orden sagrado de equilibrio con la Madre Tierra y el Padre Sol122.

Las naciones y pueblos originarios amazónicos en oposición defienden que, desde

una sensación de constante amenaza por el desarrollo extractivista, la premisa para poder
materializar libremente los cuatro principios del Sumak Kawsay es el reconocimiento a su
la auto-determinación y la protección de su integridad territorial. Las voces en resistencia
sienten la necesidad de contar con un espacio territorial legalmente amparado bajo derechos
colectivos de propiedad para la consecuente creación de Circunscripciones Territoriales
Indígenas (CTIs) dónde puedan diseñar, construir e instaurar sus propios regímenes de
gobernanza socio-ecológica. Sin embargo, la propiedad ancestral que contempla la
Constitución del Ecuador sólo puede ejercerse en la parte superficial de la Amazonía.
Mientras que el área del subsuelo dónde, según las cosmovisiones de estas naciones y
pueblos, descansan la sangre y las raíces de la Madre Tierra, pertenece exclusivamente al
estado. De tal forma que el camino hacia el Sumak Kawsay de las voces en resistencia
queda sometido a las condiciones que dictan las políticas nacionales de desarrollo y
erradicación de pobreza que, a día de hoy, siguen centradas en el dominio de la naturaleza
de las actividades extractivas123.

Actualmente, son muy pocos pueblos originarios amazónicos los que han
conseguido derechos colectivos de propiedad sobre sus territorios ancestrales. Son muchos
todavía los que están aguardando para regularizar su situación. El reconocimiento de estos

122
“La Naturaleza es libre y nosotros, nosotros somos unas personas naturales” (A.I., Mujer Shuar)
“A mí mis antepasados me han enseñado que debemos un respeto mutuo frente a la vida y al bosque, que nuestra vida
sólo existe con la Naturaleza y sus seres vivos. Por tanto, para mí, el Sumak Kawsay, nosotros sólo existimos si
mantenemos nuestra selva” (K.A., Hombre Kichwa líder indígena)
“Para nosotros, la selva, el bosque es un espejo dónde se refleja la identidad Shuar” (S.P., Hombre Shuar)
“La naturaleza, el bosque, la selva que decimos, para nosotros somos aliados. Los dos: el bosque y el hombre somos
aliados. Nos cuidamos unos a otros. El uno desaparece, también desaparece el otro…¡Nos defendemos de cualquier
animal incluyendo al ser humano! ” (C.S., Hombre Shuar líder indígena)
123
“Llevamos alrededor de siete u ocho años tratando de reconquistar nuestro territorio. Nuestro territorio abarca
alrededor de 200.000 hectáreas y se encuentra enfrente del Yasuní en la Zona Intangible. ¡Somos Kichwas y éste es
nuestro territorio ancestral!” (C., Hombre Kichwa)
“Necesitamos seguridad territorial para salvaguardar nuestra cultura” (R.I., Hombre Shuar líder indígena)

“El territorio para los Sáparas no es una simple parcela de tierra si no que es el espacio físico donde se produce nuestra
vivencia en la selva" (P., Mujer Sápara líder indígena)
“Esta lanza que te muestro [mostrando la lanza] ya no es sólo un instrumento si no un símbolo para conseguir el respeto
y la defensa de nuestro territorio y de nuestra forma de vida” (M.C., Mujer Waorani líder indígena)
“¡A nosotros también que nos dejen hacer! El espacio territorial que tenemos tiene vida igual que nosotros por lo tanto
tiene que tener sus derechos y su respeto” (J., Hombre Kichwa líder indígena)
“Este es nuestro territorio es lo que siempre hemos luchado…Para nosotros es un poco increíble tenerles que explicar
que el territorio de nosotros es un espacio de vida, de vivir, como dicen ustedes, de vida plena” (S.S., Hombre Shuar)
“Queremos defender nuestro territorio ante las constantes presiones externas de homogeneización y modernización para
finalmente poder salvaguardar nuestra propia identidad” (D.B, Hombre Shuar líder indígena)
“Pero, ¿por qué mezquinan para sacar todo el petróleo de adentro? porque de eso se vive en las ciudades, pero no
entienden que hacen daño, que eso no es para vivir e nuestro Sumak Kawsay. Nos van a hacer daño a todo el pueblo, no
sólo a los indígenas sino a todo el mundo y eso no pueden entender hasta ahora, pero nosotros como vivimos, nacimos en
la selva, amamos a la naturaleza y vivimos con esos sueños, con los animales, esos sonidos queremos enseñarles que
estamos orgullos de lo que somos, indígenas Kichwas, y que nos sentimos honrados por nuestra tierra” (M., Mujer
Kichwa líder indígena)

78
títulos, en la mayoría de los casos, está rodeado de un entramado de procesos dudosos e
intenciones ocultas por parte del estado ecuatoriano y/o otros actores no-indígenas. Por
ejemplo, el pueblo ancestral Shuar Arutam depositó su confianza en la Fundación Natura
para la elaboración de cartografía y delimitación de su territorio. El pueblo Shuar Arutam
perseguía declarar su territorio como una CTI que ensalzase la importancia biológica de sus
tierras. También pretendían contar con información geográfico-científica para hacer frente
a la expansión de la industria minera en la Cordillera del Cóndor. El pueblo Shuar Arutam,
con esta colaboración, creó además una propuesta de un fondo de compensación económico
para fomentar la conservación. Sin embargo, en vez de llevar a cabo su propuesta
autónoma, terminaron firmando un contrato con el programa de conservación del gobierno
ecuatoriano Socio Bosque. Tampoco tuvieron nunca acceso a la cartografía ni otros datos
recogidos durante la colaboración con la Fundación Natura. Dicha situación ha causado que
existan disconformidades en relación a la ubicación de los predios bajo convenio con el
programa Socio Bosque, con implicaciones legales para el pueblo Shuar Arutam con el
Ministerio del Ambiente. Asimismo, la restricción de acceso a la información geográfica ha
impedido que pudieran frenar la concesión de nuevos proyectos mineros dentro de su
territorio ancestral124.

Por otra parte, la incertidumbre territorial a la que están condenados muchas

naciones en la Amazonía ecuatoriana está alimentando la proliferación de conflictos
intraétnicos e interétnicos. Tal es el caso de la coexistencia territorial de los Sáparas,
Andoas y Shiwiar. Estas naciones están enfrentadas violentamente por la delimitación de
las fronteras de sus territorios. Incluso, de manera interna, existen algunos individuos que
han establecido acuerdos con empresas para permitir la extracción de petróleo sin tener el
apoyo comunitario o de la nación125.

En una situación mucho más grave se encuentran los pueblos no contactados

Tagaeri y Taromenane ya que, a causa de un desamparo legal y político frente a la
expansión petrolera dentro de sus territorios y de los Waorani, ha protagonizado revueltas
de alto grado de violencia (Colleoni y Proaño 2010).

Sumak Kawsay para mantener la armonía con el orden sagrado de armonía

Tal y como se mencionaba anteriormente, el Sumak Kawsay de las voces en

resistencia, que surge de sus diversas cosmovisiones y de propuestas arraigadas en sus
filosofías ancestrales, podría cristalizarse bajo cuatro principios: la salud, el amor, el trabajo
y la sabiduría. Principios en el sentido de que representan un léxico que tiene poder
psicológico y espiritual para re-vivir la forma emblemática de caminar de estas naciones y
pueblos originarios amazónicos en resistencia.

1. Principio de la protección del equilibrio vital: la salud

Conducidos por una relación materno filial con la naturaleza, la tendencia natural de
los pueblos originarios amazónicos es hacia el equilibrio vital. El equilibrio concebido

124
Información extraída de entrevistas y convivencia con dirigentes y miembros del Pueblo Shuar Arutam
125
Información extraída de entrevistas con dirigentes de las nacionalidades Sápara, Andoa y Shiwiar del Ecuador

79
como la búsqueda de la salud del cuerpo, la mente y el espíritu en cada ser humano y no
humano para encontrar la armonía con la Madre Tierra. Se cree que cuando uno está
enfermo es un indicativo de que ha ocurrido un desbalance en lo visible y lo invisible. Las
cosmovisiones moderno-desarrollistas, por el contrario, entienden a la salud desde la
patología, como la ausencia de enfermedad. Esta diferencia ontológica insta a las voces en
resistencia a reafirmar el control sobre el ejercicio de la sanación para que no siga siendo
desde esta perspectiva. En primer lugar, porque esta lógica occidental concibe a la salud
como un servicio que se practica dentro de una facilidad lejos de la selva, impidiendo la
conexión holística entre la persona “enferma” y la naturaliza para poder curarse. En
segundo lugar, porque fomenta el uso de remedios farmacológicos que únicamente abordan
las sintomatologías físicas. Finalmente, se refiere a los padecimientos de las personas con
denominaciones exógenas que imposibilitan que los médicos ancestrales los reconozcan
con exactitud. Además, las voces en resistencia han expresado que, en numerosos intentos
por conciliar ambos modelos de salud, el mundo occidental se ha apropiado ilegítimamente
de la sabiduría ancestral de sus naciones y pueblos originarios e incluso, de los cuerpos
indígenas para favorecer a la industria médica y farmacéutica126.

El avance de la colonización en la Amazonía ha conducido a la aparición de

enfermedades antes desconocidas para las naciones y pueblos originarios. Se podría citar,
por ejemplo, el alto riesgo de contraer cáncer como consecuencia de la convivencia con
actividades extractivas como el petróleo y la minería a gran escala. También el acceso a
nuevos alimentos y bebidas con alto contenido en azúcares está provocando que la diabetes
alcance niveles alarmantes dentro de las poblaciones indígenas. Por otra parte, la
introducción de ganado, así como los nuevos diseños para construir casas en las
comunidades, que incluye la utilización de materiales exógenos como el latón, fomentan la
afección de tuberculosis127.

Las demandas de las naciones y pueblos originarios amazónicos en oposición por

recuperar sus territorios están también ligadas a los estragos que el avance de la
modernidad extractivista está teniendo sobre la salud de la Madre Tierra. Según las voces
en resistencia, el acto de enfermar a la Madre Tierra no es sino la consecuencia de otro
hecho más déspota: la dominación. El mundo occidental ha perseguido, y todavía a día de
hoy persigue, la sumisión de la naturaleza y de los pueblos originarios para saciar la sed de
poder y riqueza que promueve la racionalidad capitalista. El perjuicio a la salud de la
Madre Tierra excede la destrucción, la contaminación ambiental y las consecuencias sobre
los humanos. Para las voces en resistencia, es un atentando al corazón de la dignidad de las
naciones y pueblos originarios puesto que ofende y ataca a su madre, el verdadero pilar que
sostiene sus indigeneidades128.

126
Información que fue reiterada por miembros de pueblos Kichwas de Bobonaza, de la Nacionalidad Sápara y de la
Nacionalidad Shuar
127
Observaciones durante la realización de trabajos voluntarios en la Amazonía norte en comunidades indígenas y no-
indígenas próximas a campos petroleros y la frontera con Colombia dónde las comunidades indígenas y no-indígenas
sufren aspersiones de glifosato
128
“Primero te contaminan y luego te hacen ir a comprar las medicinas" (B., Hombre Kichwa)
“La presencia del mundo mestizo, las condiciones climáticas, las condiciones de salud por ejemplo, antes mis abuelos no
sufrían de gripe pero si tenían otras enfermedades que nosotros sí sabíamos remediar” (M.F., Mujer Shuar líder
indígena)
“¡El Sumak Kawsay implica una selva sin contaminación!” (I., Hombre Shiwiar líder indígena)

80
 El sentimiento de despojo de la dignidad se convierte en un escenario idílico de
desesperación inconmensurable que a veces se silencia a través del suicidio o, en la
mayoría de los casos, con el consumo de substancias como elemento de evasión. Entre ellas
destaca el consumo de alcohol. El alcohol no sólo representa una afección grave a la salud
física y psicológica individual sino que también se convierte en catalizador de
conflictividad comunitaria. El abuso del alcohol está propiciando que la violencia sea un
medio recurrente para comunicar los desencuentros anímicos que están sufriendo los
indígenas amazónicos. Bajo este contexto, el cuerpo de la mujer representa uno de los
blancos estratégicos para la expresión violenta en forma de agresiones físicas, verbales y
sexuales129 130.

2. Principio de orientación de la vida comunitaria: el amor

Las naciones y los pueblos originarios invocan a su tradición de amar a los seres
humanos y no humanos, como un acto de reverencia a la Madre Tierra, en su camino de
contestación. Las voces en resistencia se autoproclaman como custodios de la biodiversidad
de sus territorios desde un vínculo de amor con la selva amazónica. También les insta a
reconocernos, a los no-indígenas, como hijos de su misma naturaleza que ellos y por tanto,
deben reconocernos de igual a igual. Quizás por ello, su activismo se centre en eliminar las
inequidades y las injusticias entre los indígenas y los no-indígenas y, entre los humanos y la
biosfera, porque son antinaturales a su tradición de amar. El amor implica asumir que la
libertad y el bienestar no existe sin la libertad y el bienestar de todos. La libertad y el
bienestar no son posibles si no existe un régimen de armonía con la madre de todos, con sus
diferentes expresiones y dinámicas 131 . La plurinacionalidad y la multiculturalidad, y el

“Estamos permitiendo que en nuestros territorios se apliquen programas económicos, políticos e ideológicos que nos
autorizan impunemente a servirnos como elementos y que nuestra Madre sea alimento para un hambre que nuestros
antepasados jamás sufrieron” (T.B., Hombre Shuar)
“El desarrollo es una palabra que crea bipolarismo: Ecocentrismo o econocentrismo, abundancia o escasez, pobreza o
riqueza. Éste es el despotismo de la modernidad” (A., Mujer Shuar líder indígena)
129
Observaciones realizadas en comunidades Achuar, Kichwa y Shuar de la Amazonía Centro-Sur. Durante la
convivencia en estas comunidades, las mujeres también compartieron testimonios de violencia de género
130
“Yo como mujer tengo que estar, tengo que ayudar a ellas porque a veces vienen mujeres que las pobres
sufren…nosotras como mujeres Shiwiar queremos vivir bien, Sumak Kawsay es educación, es salud y también que las
mujeres sean más capacitadas y participen más. Seguir adelante para vivir en equidad de género o sea, hombre y mujer
queremos trabajar. Para que tengamos derecho las mujeres a vivir libres de violencia también” (C.S., Mujer Shiwiar
líder indígena)
“Desde que tenemos Socio Bosque nuestros hombres se gastan la plata en alcohol y después nosotras sufrimos sus
abusos” (Grupo Focal Mujeres Kichwa)

131
“Las emociones son sagradas en el mundo Shuar. Para nosotros la vida es sagrada y este sentimiento lo expresamos a
través del amor. El amor quizás sea la expresión más sagrada, la expresión de lo que sentimos por nuestra Madre Tierra
y por nosotros mismos. Desgraciadamente estamos viviendo también la apropiación del amor” (J.T., Hombre Shuar
médico tradicional)
“El territorio ese es como una… una madre mía, porque si una, uno cuando nace tiene una madre siempre se quiere
porque ella tiene seno, ha dado la vida, ha demostrado luz de día, y así mismo es la tierra porque de ella vivimos, ella nos
da la respiración, ella nos da alimentación, todo ella da, por eso hay que luchar para que no se destruya… por eso yo, yo
tengo que defender” (P.S, Mujer Kichwa)
“Mi corazón está vivo en el Kawsay Sacha [selva viviente]” (S., Hombre Kichwa)

81
reconocimiento de la naturaleza como sujeto de derechos que exigen las voces en
resistencia pretenden, en realidad, despertar el amor a la diversidad de dignidades humanas
y no humanas.

El principio del amor, nos obliga a reflexionar sobre dos nociones moderno-
desarrollistas: la pobreza y la destrucción ambiental. La pobreza, como insatisfacción, no
existe en las lenguas ancestrales de las naciones y pueblos originarios amazónicos. Según
las voces en resistencia, la pobreza proviene de un deseo de posesión y sus consecuentes
prácticas acumulativas y destructivas que atentan contra la naturaleza. Asociaban también a
la pobreza con la pérdida de conocimientos sobre la selva, sobre la comunidad y sobre uno
mismo. Para ellos, la pobreza es abandonar el compromiso individual y comunitario por las
generaciones futuras. Asimismo, según el principio del amor, la pobreza es el sentimiento
de abandono o de condición de huérfano al no sentirse amparado bajo el calor de la
convivencia en la vida comunitaria.

El acto de depredar a la naturaleza y en consecuencia la condición de pobreza

representa un oxímoron para las voces en resistencia. Entonces parece que la presencia
política que buscan inculcar éticas de conservación a las naciones y pueblos originarios
amazónicos está injustificada. Tal es el ejemplo del programa de Socio Bosque que se
centra en la compensación económica como método de protección ambiental. Socio Bosque
promulga que hay que alejar a la naturaleza de los pobres. Resulta paradójico que el
programa la cuestión de la destrucción de los ecosistemas y lo proyecte sobre Amazonía
Centro-Sur, argumentando que la deforestación, la contaminación y la pérdida de
biodiversidad se deba al estado de pobreza de los pueblos indígenas, cuando los predios que
las comunidades eligen para conservar bajo el programa son lugares que ancestralmente
han sido y en la actualidad son para ellos sagrados y por tanto, intangibles. No sólo eso,
Socio Bosque reduce a la naturaleza a un rol de provisión de servicios ambientales y su
rendimiento es valorado exclusivamente bajo beneficios económicos. Por tanto, si los
recursos como el petróleo o minerales que suministra la naturaleza son más rentables que la
conservación, ésta queda anulada por la ética del extractivismo y la destrucción132.

132
“No necesitamos tanto dinero para ir al mercado porque ya tenemos nuestro propio mercado. Tenemos nuestra
propia comida. Nosotros estamos por encima del dinero. Para nosotros la naturaleza y la tierra es una riqueza. El dinero
es sólo para un rato pero la tierra es para toda la vida” (S.I., Mujer Kichwa)
“Si seguimos conservando bajo las normas que ellos nos imponen, seguiremos viviendo en la miseria” (M., Mujer
Kichwa)
“Teníamos que demostrar que nosotros los pueblos indígenas somos dignos y romper el paradigma de la pobreza y la
falta de inteligencia de los pueblos indígenas. No admitimos que se nos trate como a seres inferiores, si no como iguales.
Están acostumbrados a tratar como seres inferiores a los pueblos indígenas. Y, lastimosamente para ellos, los pueblos
indígenas estamos en el sitio del negocio que está pasando en ese momento que es el actual del petróleo y en el sitio del
negocio futuro” (P.G., Mujer Kichwa líder indígena)
“La tierra es apetito del mundo” (D.A., Hombre Shuar líder indígena)
“Socio Bosque es otra trampa para hacer caer a los pueblos indígenas” (Grupo focal mujeres Kichwa)
“En nuestra comunidad están decididos a no vender nuestro territorio, no explotar petróleo. Solamente nosotros tenemos
que cuidar 20 años con el convenio firmado con Socio Bosque. 20 años estaremos nosotros. Con Socio Bosque estamos
trabajando y si estamos trabajando con Sociobosque... y ¿cómo vamos a abandonar? ¿cómo vamos a vendernos nosotros
a los petroleros? Es que entran los petroleros y ya Socio Bosque y todo se destruye pues” (R., Mujer Shiwiar líder
indígena)

82
 3. Principio de acción e intercambio cooperativo: el trabajo

La minga es la institución ancestral de trabajo que permite trasladar los

comportamientos naturales de la selva a la vida social comunitaria. Las voces en resistencia
utilizan la minga como principal instrumento de su accionar social, político y comunitario.
La minga en la selva, al realizarse desde el respeto a los ciclos naturaleza e imitando los
comportamientos de los seres no humanos, es una fuente de disciplina personal ya que
enseña a las naciones y los pueblos originarios amazónicos los valores de paciencia y
constancia. Una de las finalidades de esta institución ancestral de trabajo, es el refuerzo de
valores como la solidaridad y la reciprocidad. La solidaridad exige generosidad. Es decir,
primero ha de demostrarse que uno está dispuesto a entregar. Cuando se vivencia la
solidaridad, entonces uno es lícito para recibir y es recompensado a través de la
reciprocidad. Este principio del trabajo enfatiza la preferencia de las voces en resistencia
por el colectivismo al establecer la minga como entidad disuasoria de comportamientos
alimentados por el individualismo.

El despotismo de la modernidad introduce la economía como ideología de mercado

como estrategia de mediación de las relaciones entre las personas y de los recursos
naturales. El mercado convierte al dinero en el valor de intercambio y de trabajo humanos
desplazando así a la tradición de la minga y sus valores comunitarios asociados. De aquí
deriva otros juicio del mundo occidental sobre las naciones y pueblos originarios
amazónicos: el desempleo. La solidaridad y la reciprocidad que se practica diariamente en
la selva no son reconocidas en las estadísticas sobre el mercado laboral de Ecuador. El
desempleo enfatiza la percepción de inferioridad que algunos indígenas tienen sobre sí
mismos, obligándolos a salir de sus comunidades en búsqueda de empleos y sentirse así
incluidos socialmente133.

El dinero, entendido como moneda, no puede ser invertido en la selva. En primer

lugar, ateniéndonos al principio de acción e intercambio cooperativo transmitido por las
voces en resistencia, el dinero no garantizaría el Sumak Kawsay. En segundo lugar, el
dinero sólo puede destinarse a la compra de bienes y servicios que provienen del mundo
occidental. Induciendo a que cuanto más dinero haya disponible existirá una mayor
dependencia sobre los recursos externos. En tercer lugar, la lógica de acumular, prevenir y
planificar en torno al dinero es claramente una práctica contradictoria para los indígenas
amazónicos cuya tendencia natural, casi inconsciente, es a compartir. Actualmente, el
dinero está desmembrando el tejido social de las comunidades amazónicas. Por ejemplo, en
muchos casos, los líderes indígenas han sido acusados de malversación de los fondos de
Socio Bosque. El dinero también está estrechamente ligado con el aumento de consumo de
alcohol dentro de las comunidades. El dinero es ahora un argumento para comprometer más
áreas con el programa Socio Bosque e incluso para negociar las condiciones de posibles

133
“El despotismo de la modernidad es tal, que desde afuera se nos acusa a los Shuar de ser vagos y por eso somos
pobres” (G., Mujer Shuar)
“Ese concepto de pobreza debe haber donde hay clases sociales y ese concepto de pobreza es que debe haber una gran
empresa y darnos ese trabajo y así tenernos bajo control, como era antes: esclavitud. Eso no ha cambiado, simplemente
se han cambiado los nombres, pero la esclavitud sigue existiendo” (S., hombre Sápara líder indígena)
“Nosotros, allá en nuestra casa somos todos paz, libertad, estamos mejor…Las mujeres que tenemos un trabajo muy
importante que hacer: tenemos que estar en la chacra…vuelta aquí no es así, aquí…es muy difícil” (C.S., mujer Shiwiar
líder indígena)

83
proyectos extractivos dentro de los territorios indígenas. Finalmente, el dinero convierte en
realidad a la pobreza, cada vez que las comunidades indígenas tienen que organizar sus
planes de inversión, al verse así descubiertos todos los aspectos occidentales que son
escasos o inexistentes en la selva134.

Las voces en resistencia contestan a las agendas de desarrollo imaginadas para la

Amazonía precisamente porque están centradas en esta ideología del mercado. También
porque se trata de un desarrollo muy asistido por parte del estado, tratando de reemplazar la
maternidad abastecedora de la selva al reforzar la noción de dependencia externa. La
inclusión al mercado de las naciones y pueblos originarios amazónicos no es sino en
nombre de un desarrollo en el que el estado tenga que asumir el rol de su padre adoptivo
puesto que es el único agente que lo conoce y controla135.

4. Principio de aprendizaje: la sabiduría

El pilar que sostiene a los tres principios anteriores es la sabiduría. La clave del
vínculo indígena amazónico con la naturaleza es el conocimiento bajo el cual se
construyeron y a día de hoy se reinventan sus cosmovisiones. Las fuentes del conocimiento
amazónico son las lenguas ancestrales, la práctica de rituales, las historias y narrativas, y
las ceremonias comunitarias de cada nación y pueblo originario amazónico. La sabiduría es
la memoria colectiva a través de la cual las naciones y pueblos originarios amazónicos
intentan dar sentido a la realidad. Este conocimiento-legado es la guía del movimiento
ecosocial de las voces en resistencia. Por otra parte, inspirados en las tradiciones de
intercambio de conocimientos entre las diferentes naciones y pueblos amazónicos, para

134
“[En referencia al dinero] Entonces ahí viene la discrepancia, la división. Ésa es la táctica del gobierno: pongo plata
para que se peleen y aprovecho con mi empresa” (C.S., Hombre Shuar líder indígena)
“Nosotros toda la vida hemos vivido conservando, cuidando, entonces ellos decían que no habría ninguna problema en
seguir en este proceso y que tal vez iban a recibir un incentivo para el beneficio de las comunidades. Pero se han visto
que hay debilidades en los dirigentes. A veces como toda autoridad, no asimilan esto y ven un poco de plata y se dejan
llevar por este peso. Han sido bastantes problemas de desvío de fondos, sobre todo de los dirigentes, porque las
comunidades siguen viviendo ¿no?, siguen cuidando, sigue protegiendo, siguen su rutina diaria pero en cambio los
dirigentes como que ellos, lo que está establecido en las asambleas, en las rendiciones de cuentas del plan de inversiones
no se va a cumpliendo” (M., Mujer Kichwa)
135
“Socio Bosque es un declive hacia la dependencia fomentado a propósito. Socio Bosque fue una trampa para los
pueblos indígenas. Los mercados de carbono son otra forma de privatizar la Amazonía. La Autonomía, para mí, es la no
dependencia, se hace desde la identidad y se basa en un desarrollo como nosotros queremos” (J., hombre Kichwa líder
indígena)
“Ellos sí están interesados que todo ese recurso tiene que explotar, pero para tener el dólar. Para ellos un árbol es un
billete de dólar, petróleo es un billete de dólar, agua es un billete de dólar, oro es un billete de dólar. ¡Todo es dólar!
Ellos no se dan cuenta que si acabamos con el bosque el planeta tierra se va a secar. Ellos saben eso, pero quieren
terminar. Entonces, a nosotros nos califican de mil maneras, que dicen: “¡Ah! ¡Los indígenas son antidesarrollo!”
también nos dicen. Y después nos mandan no sé a dónde. “Estos indígenas antidesarrollo” “los indígenas son así”. Nos
hacen mil pedazos. ¡Sólo falta salir sangre de esas palabras!, pero no sale” (S., hombre Sápara líder indígena)
“Cualquier cosa que venga del Estado es un compromiso. Mejor que no haya Socio Bosque" [Por las disputas, conflictos
en relación a la posible explotación petrolera que el programa Socio Bosque ha creado] (M., Mujer Kichwa)
“En nuestro caso, el territorio Sápara, existe una relación clara entre los nuevos bloques petroleros y los predios bajo el
convenio Socio Bosque. Cuando se socializan este tipo de programas se dicen muchas mentiras, hay verdades ocultas o
exageradas, y se ofrece comida y otros servicios de los cuales estas personas si están realmente necesitadas” (P., Mujer
Sápara líder indígena)

84
ellos, una de las llaves para alcanzar el Sumak Kawsay es crear posibilidades educativas
bilingües e interculturales en Ecuador.

Actualmente, desde el estado ecuatoriano, se promueve la estandarización de un

sistema educativo único que silencia el principio de la sabiduría ancestral amazónico. Este
sistema no aborda el hecho de que la adquisición de conocimientos es particular para cada
comunidad, en función de perspectivas y necesidades específicas, y que los tiempos de
aprendizaje también son contextuales. La educación se imparte en su mayoría en español lo
cual conduce a la pérdida potencial de vocabulario y fluidez en las lenguas amazónicas con
la consecuente erosión de las bases y los significados de los conocimientos ancestrales de
las naciones y pueblos originarios. Este sistema no está disponible de manera equitativa
para los indígenas amazónicos. La marginalidad geográfica a núcleos urbanos de muchas
comunidades les margina también en términos educativos. Sólo algunas personas de estas
comunidades pueden desplazarse a ciudades u otros lugares para tener acceso a la
educación. En muchas ocasiones, estas personas anulan dentro de la comunidad a aquellos
que no han tenido tal, creando dinámicas de poder. Reforzando el desplazo y el rechazo
hacia la sabiduría ancestral. Asimismo, el juicio occidental de analfabetismo de las
naciones y pueblos originarios amazónicos no es si no otra forma de indiferencia a su
sabiduría ancestral.

El catalizador de los principios del Sumak Kawsay: la justicia amazónica

El ejercicio de justicia para las naciones y los pueblos originarios amazónicos es

uno de los rituales más importantes en el que se traen los símbolos y creencias a la práctica.
La justicia, para las voces en resistencia, el catalizador de los cuatro principios del Sumak
Kawsay. El contexto define a la justicia y se sostiene bajo las tradiciones propias de cada
comunidad amazónica. En la selva la justicia es aplicada por la propia gente de la
comunidad, sus líderes y sus ancianos. Los sucesos se resuelven colectivamente y no se
busca la imposición de un castigo si no es más un ejercicio de recordar los principios que
las voces en resistencia asocian también al Sumak Kawsay. La justicia rememora, en el
plano físico y en el espiritual, la inclusión de las personas a los socio-ecosistemas que
pertenecen. Sin embargo, en algunos casos, se contempla la expulsión de la comunidad
como máxima sanción.

Contradictoriamente, la justicia que se practica a nivel nacional se inspira en una

tradición escrita, formalista en la que los jueces tienen una formación específica y que los
sitúa en una posición muy distanciada de las realidades sociales del país y sobre todo, de la
selva. Actualmente son muchos los casos en los que las naciones y pueblos originarios
amazónicos han tenido que recurrir a la justicia occidental ante la falta de respeto contra sus
formas ancestrales de justicia y de convivencia. Hechos que rebaten sistemáticamente la
Constitución Ecuatoriana que reconoce y exige el respeto por ambas formas de justicia.

Una propuesta para co-construir el Sumak Kawsay en Ecuador

Sólo bajo la necesidad de las voces en resistencia por transcender podremos

comprender el despertar del Sumak Kawsay. El Sumak Kawsay como una transición de
institucionalidades indígenas amazónicas en lucha y contestación hacia institucionalidades
85
para la libertad y autonomía. Para que las naciones y pueblos originarios puedan erigir una
nueva existencia amazónica que por un lado tenga el sentido espiritual y cultural que les
permita seguir unidos a sus raíces, pero, por otra parte, les asegure una participación
equitativa y justa en la geografía estado-nación de Ecuador.

Se podría tratar de entender el Sumak Kawsay como una tentativa de tregua y

aspiración de las voces en resistencia: un proyecto de reconexión con la integridad, con
todo lo que son y lo que no son. El Sumak Kawsay es para ellos poder responder quiénes
son y esa pregunta se responde desde distintas realidades. Por eso no puede hablarse de un
único Sumak Kawsay si no de una diversidad de dignidades. Para ello, la protección y el
respeto por la existencia amazónica y el resto de identidades que existen en Ecuador
deberían ser imperativos en el pacto de convivencia del estado plurinacional. Y ello debería
trasladarse a las políticas, planes y programas nacionales a través de la inclusión de las
voces de los pueblos ancestrales. Sólo así podrá darse la co-construcción de verdaderas
propuestas para que las futuras generaciones puedan alcanzar una vida mejor como hijos de
la Madre Tierra.

Para finalizar, como apunte personal, me gustaría revelar que aprendí que los
pueblos originarios amazónicos dan mucha importancia a las palabras. Las palabras son los
nexos entre el espíritu y el cuerpo. Son esas palabras las que más tarde uno siente la
responsabilidad de caminarlas, de hacerlas verbo. De tal forma, que el acto de nombrar, de
encontrar la palabra exacta es uno de los rituales más sagrados en sus mundos y por eso me
siento responsable de proponerles una nueva traducción del Sumak Kawsay y hablarles, por
tanto, de la vida íntegra, la vida en plenitud: una forma de caminar que afirma la vibración
de la vida.

86
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88
 2. La identidad amazónica vinculada al Sumak Kawsay: actos de re-existencia y
resiliencia

Carmen Seco

2.1 Introducción

La mayoría de las áreas con mayor diversidad biológica del mundo, son el hogar de
pueblos originarios cuyos modelos de bienestar humanos son capaces de lograr la
autoregulación de sus funciones y mantener los equilibrios ecosistémicos de la naturaleza
(ver índice de diversidad biocultural de Loh y Harmon 2005 y Maffi 2005). A través de un
organón de relaciones simbióticas bio-culturales, como verdaderos socio-ecosistemas,
estructuras donde los agentes sociales y biofísicos interactúan en múltiples escalas
temporales y espaciales (Folke et al. 2002, Gunderson y Holling 2002, Walker et al. 2002),
los pueblos originarios han plasmado un legado en la evolución humana como parte del
grandioso diseño de la naturaleza. Gracias a estos modelos transmitidos de generación tras
generación y las formas de coexistencia social con los ecosistemas del que son parte,
todavía a día de hoy podemos admirar los templos vivientes del poder creador de la
naturaleza de millones de años de historia de la vida.

Bajo este enfoque, una de las características sistémicas que pueden explorarse es la
resiliencia. La resiliencia pretende explicar los comportamientos de los socio-ecosistemas
de cara a contextos de cambio, incertidumbre e imprevisibilidad impulsados por presiones
externas, las cuales en su mayoría son de carácter principalmente social y económico
(Berkes y Ross 2013). Aunque, no existe una definición unívoca para la resiliencia, hay
ciertas características específicas que parecen compartirse entre los diferentes enfoques
tales como la auto-organización, la adaptabilidad, y la capacidad de transformación
manteniendo al mismo tiempo, un cierto grado de estabilidad (Folke et al. 2010, Walker et
al. 2004). Una explicación posteriormente desarrollada por Walker et al. 2010, defiende
que la identidad, el mantenimiento de una misma estructura, sus principales funciones y
mecanismos de respuesta, es esencial para la resiliencia de un socio-ecosistema. El presente
texto pretende contribuir a una reflexión acerca del Sumak Kawsay como proceso
estratégico de salvaguarda del legado de los pueblos originarios amazónicos y una
contribución innovadora para la reconfiguración de las relaciones entre todos los mundos
posibles que exhibe el porvenir planetario. Entre el apogeo del pensamiento político de los
pueblos originarios de la Amazonía y la apoteosis de la modernidad y sus tensiones, he aquí
un verdadero acto de resiliencia socio-ecológica136.

136
Este texto se ha construido a partir de los resultados de tesis de maestría de Carmen Seco Pérez que se basó en
entrevistas con dirigentes de las nacionalidades Achuar, Kichwa, Sápara y Waorani así como la convivencia de la autora
con comunidades amazónicas de las naciones Achuar y Shuar, y de los pueblos Kichwa amazónico de las cuencas del
Curaray y Bobonaza. Seco Pérez, C. 2015. Sumak Kawsay: Listening to the voices of the Living Forest. Resilience and
Identity for Indigenous peoples in the Ecuadorian Amazon. MSc Thesis Social-Ecological Resilience for Sustainable
Development. Stockholm Resilience Centre, Sweden
Available at: http://www.diva-portal.org/smash/record.jsf?pid=diva2%3A895995&dswid=-1653

89
 La Amazonía ecuatoriana, uno de los lugares más biodiversos del mundo, es el
hogar ancestral de las naciones indígenas Achuar, Andoas, Cofán, Kichwa, Sápara, Secoya,
Shiwiar, Shuar, Siona, Waorani, y los pueblos en aislamiento voluntario Tagaeri y
Taromenane (Finer et al. 2008, Finer et al. 2009, Bass et al. 2010, Larrea et al. 2012,
SIDENPE 2015). La Amazonía constituye una red interconectada de socio-ecosistemas
específicos, resultado de la evolución de las relaciones entre estos pueblos originarios y la
naturaleza, mediadas a través de significaciones culturo-identitarias o indigeneidades
particulares.

Sin embargo, debido a las tensiones entre las naciones y pueblos originarios
amazónicos con los modelos de civilización exógenos, la supervivencia de estos socio-
ecosistemas culturalmente únicos se ve amenazada. Estos modelos exógenos, bajo
parámetros del estado-nación moderno como una cosmovisión particular, conciben a los
pueblos y naciones indígenas como meros paisanos ecuatorianos, protociudadanos
marginales de la sociedad dominante, lúmpenes de un estrato social inferior y sometidos a
constantes juicios raciales y de salvajismo así como cuestionando su pureza indígena, y
depositarios de los calificativos y caracterizaciones propias de la pobreza. Las naciones y
pueblos originarios amazónicos se enfrentan a un dilema de relevancia: ser asimilados por
la sociedad dominante y tratar, a manera de consuelo, de obtener ciertos beneficios una vez
fagocitados, o resistir la integración forzosa, resignificar sus indigeneidades y reconfigurar
sus prácticas sociales. La inequidad, la injusticia y la pobreza propios de la sociedad
capitalista, son inaceptables desde los valores amazónicos y sus principios prácticos
ancestrales. A sabiendas de la imposibilidad fáctica de detener al Pequod del proceso
colonizador en sus territorios, regresar a un estado previo les resulta impensable, por la
memoria social de cinco siglos de conflictos y efectos lock-in estructurales de carácter
económico y socio-psicológico (Wilson 2014). A pesar de ello, declararse a día de hoy
“indígena”, desde la pertenencia a socio-ecosistemas culturalmente distintos al desarrollo y
la globalización, es una determinación de rebeldía.

La ley de la frontera: el espacio creado y el territorio recreado

Desde el desenfreno desatado por la conquista de Abya Yala iniciada en el siglo XV

y XVI, el mundo occidental mantuvo una distancia relativa y prudente de las naciones y
pueblos originarios amazónicos. Creadora de grandes cantidades de literatura fantástica, la
gran frontera de la distancia, estaba relacionada con una incapacidad operativa, primero de
las coronas europeas y después de los estados-nación, para controlar bélicamente un
inconmensurable mar de selva. Sin embargo, la frontera fue extendiéndose a las cuatro
direcciones con la creación de siete brazos político-operativos en forma de estados-nación.
Hasta los altos grados de impacto y conflictividad actuales, la amenaza de destrucción de
uno de los alientos verdes del planeta se consolidó bajo la ideología del estado moderno
experimentando una aceleración durante la primera mitad del siglo XX impulsada por el
mercado de los hidrocarburos (Larrea et al. 2012, Wasserstrom y Bustamante 2015).
Llámese hoy Brasil, Bolivia, Colombia, Ecuador, Guayana, Perú, Suriname o Venezuela, la
expansión del dominio y el proceso colonizador se mantuvo proporcional al
desmantelamiento paulatino de formas de cosmovivencia originarias, muchas de las cuales
ingresaron al actual período contestatario.

90
 Al punto de llegar a concebirse, en muchos casos, como minorías en peligro de
extinción, las naciones y pueblos originarios amazónicos se encuentran desbordados por
sentimientos de profunda desorientación y desesperación. Numerosas concesiones y
negociaciones con el mundo occidental, no siempre pacíficas, se han llevado a cabo en las
últimas décadas desde las propias organizaciones y federaciones indígenas pan-amazónicas
para intentar una articulación de resistencia a un proceso irrefrenable de deforestación y
ocupación compulsiva de territorios. La fragilidad de los socio-ecosistemas amazónicos se
vuelve exponencial, a medida que se multiplica la población y se erigen cimientos de una
sociedad capitalista que, como un maníaco Capitán Ahab, cree en la providencia de su
propia ceguera. En el contexto descrito, el entendimiento mismo de lo que significa una
frontera ha conmovido la psicología de estos pueblos originarios amazónicos de manera
traumática. La frontera ya no es un lugar de transición entre orografías o regiones
bioclimáticas si no un punto del flujo global obstruido por indicadores financieros, marcado
en una cartografía de sangre y fuego. A una velocidad frenética, proliferan las marcas y las
referencias en los mapas y se abren las puertas de entrada y salida de las nuevas mercancías
creadas o todavía por instaurar. La colonización y el carácter gregario y depredador de su
providencia concatena las características extractivas de sus modelos socio-económicos con
la formación de mercados que reproducen la escasez y drenan de abundancia, la
majestuosidad que la selva amazónica supo guardar por miles de años.

“Estar siendo”, devenir indígena

La indigeneidad, como sustrato de la identidad indígena en las variantes propias de

cada territorio, es fruto de encuentros y de erosiones recíprocas entre las naciones y pueblos
originarios amazónicos y el mundo occidental. La indigeneidad se desenvuelve como una
suerte de contestación que pretende expresar el carácter distintivo de una forma de
vivencia, así como demarcar límites y establecer un posicionamiento de resiliencia como
socio-ecosistemas alternativos. Ante las conmociones propias de una interpelación violenta,
que llega a los territorios amazónicos con una estrella manifiesta de superioridad y
dominación de la civilización, la indigeneidad se reformula a través del uso de símbolos y
valores tradicionales y es a la vez permeable a incorporaciones selectivas de ciertos
elementos exógenos resignificados. La versión resultante de expresiones culturo-
identitarias no necesariamente responde a un período temporal específico si no que es
relacional (Erazo 2010). Relacional desde varias dimensiones: relaciones entre ellos y el
mundo occidental, entre ellos como colectivos y finalmente, entre ellos y la tierra, su
territorio en todos los estratos. Resulta infructuosa la caracterización de una identidad
indígena en sí misma desde una tipología uniforme. En este sentido, la indigeneidad
establece una configuración estructural versátil de los modos de actuar y relacionarse con la
existencia y el universo. El mundo de significaciones de la indigeneidad, penetrado y
sostenido por el ecosistema, es extremadamente sensible a las intervenciones y los cambios
introducidos desde fuera. Cuando se trata de las naciones y pueblos originarios amazónicos,
sus indigeneidades son vivenciales, es decir, están consagradas por fuera del tiempo
histórico a través de interacciones e interrelaciones integradoras de los universos
simbólicos materiales y espirituales. Cada socio-ecosistema amazónico se desenvuelve en
un gerundio presente circunstancial, un “estar siendo” colectivo único que expresa las
conexiones de las personas con la comunidad y con sus territorios, las dimensiones visibles
y invisibles y aún con la inconmensurabilidad del universo, es decir, el gran misterio
91
(Universidad Intercultural Amawtay Wasi 2004). Se verá entonces como los significados
culturo-identitarios sobre el ser humano, la comunidad, la naturaleza y el universo,
compartidos por las naciones y pueblos originarios amazónicos, están entretejidos con el
movimiento ecosocial que influyó a la Constitución de Montecristi del 2008 a través del
Sumak Kawsay.

El acontecimiento de “estar siendo”

Las naciones y pueblos originarios amazónicos se refieren a la Madre Tierra como

la causa primera y última de su “estar siendo”. La naturaleza es, de manera inequívoca, la
nación indígena sin estado, la verdadera patria- o más propiamente dicho una matria- en la
que sentirse realizados. Las naciones y pueblos originarios amazónicos expresan la
plenitud, la integridad con la naturaleza y el orgullo propio de su humanismo esencial en
todas sus formas de arte. La Madre Tierra incluye a los seres humanos como cuerpo de su
cuerpo en una relación madre-hijo, de ser-a-ser en la selva amazónica. Además, la Madre
Tierra dista los tiempos de las relaciones humano-naturaleza, una gobernabilidad cíclica de
las acciones e intervenciones humanas. El juego cotidiano de la vida en la integridad con la
Madre Tierra requiere de contemplación, la fuente de todo conocimiento. La Madre Tierra
está viva y es la fuente de la vida, y ello se refleja en la concepción holosófica
espaciotemportal: “todo está vivo y está aquí, y todo está también allá”. A este respecto, las
naciones y pueblos originarios amazónicos conforman socio-ecosistemas equitativos al
coexistir y relacionarse con todos los seres humanos y no humanos como hermanos, en la
praxis de una ética de responsabilidad por el bienestar de la Madre Tierra y, de esa manera,
por el bienestar de todos.

“Estar siendo” uno con la comunidad

La lengua originaria es una argamasa relacional que opera en el sentido de

integralidad de los grupos humanos de la selva. La realidad psíquica y cognoscitiva de la
indigeneidad amazónica se articula a través de la lengua con la experiencia territorial. De
este modo, la lengua originaria compartida por el grupo es como un mapa completo que
guía y describe las formas de navegación por una geografía sacra, cuya representación sólo
es posible a través de lo que en occidente se conoce como el arte. La conversación familiar
es un artífice de la acción cotidiana y de su relación con el ecosistema. La lengua originaria
interpreta al ecosistema y al mismo tiempo es interpretada por el territorio que la habita,
como si fuera una partitura escrita por la biodiversidad. El viaje humano en el territorio
amazónico es, en esencia, colectivo y nunca puede ser individual. Del mismo modo que en
una lengua hablada por un único individuo queda presa del monólogo y muere, la familia y
la comunidad están siendo uno en la experiencia de la territorialidad amazónica.

El orden simbólico puesto en juego con la realidad lingüística, se articula con esa
experiencia de la territorialidad que deviene en un mandato organizacional arquetípico que
se sostiene sobre su propio peso y que llamamos “comunidad”. La comunidad socio-
ecológica no existe en oposición al individuo, ni este conforma aquella, si no que uno y otra
son subsumidas y agenciadas en una prescripción de la territorialidad.

92
“Estar siendo” uno con el territorio

Las naciones y pueblos originarios amazónicos mantienen una experiencia de

territorialidad de íntima comunicación con la selva. El territorio resulta de una conjunción
de aquello que los no-indígenas experimentamos y mesuramos-por separado- como espacio
y tiempo. El territorio de la indigeneidad amazónica no es una realidad exterior a la
integridad física y espiritual humana. El territorio está en todos los seres vivientes y en la
especificidad de todas y cada una de las manifestaciones materiales y espirituales. Esta
correspondencia relacional de fusiones con la naturaleza está en la vivencia misma de la
indigeneidad y la constituye. El territorio y su movimiento se expresan y participan en todo
lo que existe. En esta perspectiva, la selva, el territorio y todo lo que existe son uno-en-tres
estratos: un estrato hacia el subsuelo en el corazón de la tierra, un estrato en el suelo donde
caminamos los seres humanos y un estrato hacia el corazón del cielo. El territorio conjuga
en sí la existencia de todo, lo visible o lo invisible, y se presenta en las expresiones físicas y
espirituales de todos los seres de la naturaleza. Esa conjugación y vivencia territorial se
desenvuelve en dos tiempos de transcurso simultáneo: un tiempo cíclico propio de la
naturaleza, experimentado en las vivencias humanas cotidianas y otro tiempo sagrado de
profundidad mística, integrador del tiempo cíclico con un futuro-pasado-presente que se
siente en la acción ceremonial con los cuatro elementos de la naturaleza. Las interacciones
del mundo onírico son un auténtico portal de exégesis y comunicación entre las dos
dimensiones del tiempo, los estratos del territorio y una vivencia holística de la
indigeneidad.

Sumak Kawsay: acciones de re-existencia para salvaguardar el “estar siendo” indígena

Un hecho particular contribuye a plantear el problema de las fronteras y de los

límites territoriales amazónicos. Al mismo tiempo, este hecho geopolítico devela
inconsistencias y tensiones dentro del modelo moderno-desarrollista: el “aislamiento
voluntario” de los grupos Tagaeri y Taromemane demuestran, al rechazar las agendas de
desarrollo nacionales, que el estado moderno no sirve como forma de organización del
bienestar humano. Esta incapacidad coloca al Sumak Kawsay en el centro de una discusión
filosofico-política sobre los objetivos mismos de la sociedad “integrada” bajo el amparo de
un estado-nación. El Sumak Kawsay de las naciones y pueblos originarios amazónicos
constituye una anomalía del paradigma de la modernidad.

La instalación de la geografía estado-nación en regiones naturales intangibles,

intenta justificarse a sí misma en una intencionalidad protectora del ecosistema y la
biodiversidad, en cuanto amenazados por actividades “ilegales” de extracción. Para
proteger y regular las relaciones humanas con estos ecosistemas y garantizar una protección
a las naciones y pueblos originarios que lo habitan, se requiere expandir la jurisdicción del
estado en todos sus niveles, legalizar procesos extractivos controlados, cuantificar el
producto e instalar indicadores económicos que permitan controlar los flujos de entrada y
salida a través de los mecanismos habituales. Sin embargo, el Sumak Kawsay de las
naciones y pueblos amazónicos persigue, a través de términos económicos y socio-
ecológicos indígenas, reducir el impacto de los modelos extractivos exógenos y la

93
reconfiguración de la sociedad occidental, hasta llegar en algunos casos a plantear la
eliminación de su direccionalidad consumidora, productora y acumuladora.

El Sumak Kawsay de las naciones y pueblos amazónicos plantea algunos términos y

principios consistentes con una reformulación radical de la idea misma de ciudadanía, la
cual debería se entendida como una institución inclusiva culturalmente sensible, que
trasciende la promulgación de derechos y obligaciones bajo una única identidad otorgada
desde el estado. Las políticas públicas, entonces, confluirían con las prácticas concretas de
la indigeneidad contemporánea y a su vez fortalecerían servicios de salud y educativos
interculturales al servicio de la construcción de una ciudadanía plurinacional.

Los levantamientos sociales indígenas y sus demandas de autonomía y de

reconocimiento de derechos naturales como grupos diferenciados, están imbuidos de
interpelaciones o críticas al sistema de vida impuesto por la sociedad capitalista. La
declaración de derechos de la naturaleza y su contribución a una ética de responsabilidad
humana por el bienestar de la Madre Tierra, discute con la reticencia de la sociedad
occidental a cualquier mecanismo de regulación de su voracidad consumidora. Si bajo una
identidad nacional unívoca y moderna, el ciudadano concibe a la tierra como un factor de
producción y una mercancía transable, la crítica que habilita el Sumak Kawsay de las
naciones y pueblos originarios amazónicos socava las justificaciones de la sustentabilidad
desarrollista, que no repara lo suficiente en que las múltiples delincuencias extractivas que
invaden los socio-ecosistemas amazónicos son reproducidas por el sistema jurídico del
estado de derecho, el cual sostiene y garantiza la acumulación y el consumo en su mismo
seno social, como una característica de direccionalidad ordenadora del espacio económico
en las ciudades.

El Sumak Kawsay de las naciones y pueblos originarios amazónicos sugiere la

aplicación de formas económicas que prescindan de la acumulación y hasta de la propiedad
privada. El cuestionamiento indígena al bienestar económico entendido como acumulación
y consumo de bienes, enarbola las cosmovivencias originarias y sus experiencias de
territorialidad, en tanto que circunscribe el bienestar humano y los objetivos socio-
comunitarios a una administración no utilitaria de los tres estratos del territorio. Cuando un
grupo indígena se autorregula y se desarrolla libremente en un territorio de suficiente
amplitud como para proveerse a sí mismo de soberanía económica, libre determinación
política y equilibrio socio-ecológico, es probable que el “contacto” y la “integración” con el
mundo occidental sea percibido como una amenaza. La historia de otros pueblos, vecinos
de los no-contactados les parece muestra suficiente de que el contacto y la integración son
dos estadios germinales de una “asimilación” que deploran. Para estos pueblos, como los
Tagaeri y los Taromenane, esta resistencia a la integración y al contacto con la sociedad
capitalista, reeditó la doctrina del descubrimiento previa a la creación de los estados y
activó un protocolo de intervención forzosa, intrínsecamente inconsulto, que suspendió la
intangibilidad de sus territorios. La sociedad moderno-capitalista y sus instituciones no
toleran la negativa de estos grupos a ser asimilados, pues estos pueblos sin contacto con el
mundo occidental les muestran un espejo de su propia alienación. La confirmación de que
el despliegue del proceso civilizatorio planetario no se detiene, las naciones y pueblos
originarios amazónicos, con diferentes grados de contacto e integración a una subjetividad
ciudadana impuesta por los estados, desplegaron estrategias de resiliencia como protección
94
de sus indigeneidades. En ese sentido, la alianza entre diferentes grupos étnicos y la
adopción del Kichwa como un una convención de lenguaje común, el establecimiento de
lazos con instituciones no-indígenas y con el Sumak Kawsay como principio de
organización fueron esenciales para dichas acciones.

95
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97
 3. El pensamiento silvestre como fundamento para el Buen vivir

Eduardo Kohn

Quiero reflexionar sobre el Buen vivir a través del lente de lo que llamo
“pensamiento silvestre”, una forma de pensar que desarrollo en el libro How Forests Think
(Kohn 2013), con base en la investigación que realicé entre los Ávila Runa, una comunidad
quichua-parlante de la Amazonía ecuatoriana, y las relaciones tan íntimas que ellos
mantienen con los bosques. A través de este lente, veo el Buen vivir como una orientación
ética clave para vivir bien en esta época, a veces denominada el Antropoceno, de crisis
ecológica planetaria.

Esta época geológica en la que vivimos, así como lo sugiere el término que varios
geólogos quieren usar para nombrarla, se caracteriza por las maneras en que los seres
humanos, cada vez más y más distanciados del mundo natural, se han convertido en una
fuerza “natural” capaz de hacerle mucho daño a los sistemas que nos mantienen a nosotros
y a los muchos otros seres con quienes compartimos esta Tierra (ver Latour 2014,
Chakrabarty 2016). Entender qué es lo que nos separa a los humanos del mundo, y qué es
lo que nos vincula a pesar de esta separación, es un primer paso hacia el desarrollo de una
orientación ética para el Antropoceno.

Esta orientación ética sería, para mí, el auténtico Buen vivir. Sería una forma de
vivir bien que, bajo la comprensión de aquello que nos vincula al mundo, se dejaría orientar
por una lógica vital que compartimos con los demás seres vivos –una lógica que yo
denomino pensamiento silvestre. Los bosques tropicales mega-diversos ecuatorianos, y
quienes viven y piensan con ellos (como los Ávila Runa), son la reserva global de esta
forma de pensar. Y son una fuente para el desarrollo del Buen vivir, tanto a nivel nacional
como a nivel planetario.

En lo que sigue trataré de explicar la manera en que, desde mi perspectiva como

antropólogo, pensar con los bosques nos puede ayudar a repensar, no solo lo que es la
antropología (el estudio de lo que significa ser humano) sino también lo que significa ser
humano en el Antropoceno. Solamente a través de repensar lo que somos como humanos
podremos construir un Buen vivir que comprenda a los no humanos con quienes
compartimos este frágil mundo, hoy día tan amenazado.

Los Ávila Runa, como mencioné, viven con el bosque tropical de una manera que es
muy distinta desde un criterio “modernizante”: interactúan con los seres del bosque como
seres que “piensan”. Es decir, ellos tratan a estos seres como “personas” que, como ellos,
representan el mundo que las rodea. Entonces, como decía, me interesa ver si esta forma de
vida distintiva de los Ávila Runa, que por ende comparten con muchos Amazónicos, ofrece
un modelo para un Buen vivir que podría ayudarnos a enfrentar la crisis medioambiental
global.

En el 2008, cuando Ecuador se convirtió en el primer país en reconocer

constitucionalmente los “derechos” de la naturaleza, existía la esperanza de que esto era
98
exactamente lo que ocurriría –que este conjunto de suposiciones ontológicas de grupos
como los Ávila Runa, esta forma de dotar al bosque de personalidad, nos ofrecería una
manera más ética de relacionarnos con la naturaleza. Pero, paradójicamente, en el nombre
del desarrollo, y alineado con sus políticas “neo-extractivas”, Ecuador muy rápidamente
empezó a explotar exhaustivamente los recursos que su “naturaleza” ofrece. El momento
que estamos presenciando en Ecuador es crucial: nunca antes la amenaza de una
degradación medio ambiental sin precedentes ha coexistido con el reconocimiento
gubernamental de una manera indígena particular de vivir con la naturaleza. Es un
momento importantísimo para pensar el Buen vivir.

El libro que escribí, How Forests Think, del que voy a hablar con más detalle en un
momento, demostró que las maneras Runa de tratar a los seres del bosque como seres
pensantes revela ciertas cualidades distintivas—pero poco comprendidas—que son
inherentes a la vida y que es útil entender como cualidades semióticas (es decir, como
elementos de un proceso semiótico, un proceso que atañe la formación y la interpretación
de signos). Es justamente este tipo de pensamiento de los bosques y de aquellos que
piensan con bosques que ejemplifica lo que llamo “pensamiento silvestre.” Bajo el régimen
neo-extractivo actual, estos bosques, y el pensamiento silvestre que emerge con ellos, están
en peligro. Sin embargo, hay una manera de aprovechar el reconocimiento constitucional de
una naturaleza dotada de personalidad, para movilizar el pensamiento silvestre como una
nueva manera de pensar el Buen vivir.

Entonces volvamos a mi libro, How Forests Think. ¿Cómo piensan los bosques? Mi
libro intenta encontrar una manera de considerar etnográficamente cómo es que ciertos
humanos (los Ávila Runa) se relacionan con los muchos tipos de seres que ‘pueblan’ una de
las marañas de vida más densas de nuestro planeta—esto es, los bosques tropicales que los
rodean. Los seres del bosque con los que los Ávila Runa se relacionan incluyen a los seres
vivos que ellos cazan, y que en ocasiones los cazan a ellos. Pero también incluyen a
muchos otros –los muertos, los espíritus, los espectros de una larga historia colonial- que de
una manera muy real todavía acechan esos bosques. Quiero hablar sobre cómo considerar
las relaciones que los Ávila Runa mantienen con todos ellos amplifica y visibiliza ciertas
propiedades ontológicas y la manera en que podríamos aprender a captar estas propiedades.

How Forests Think busca considerar etnográficamente las dificultades diarias que
las personas enfrentan para vivir y pensar con un bosque pensante. ¿Cómo comunicarse con
monos lanudos que se ocultan en las puntas de los árboles del matorral del bosque? ¿Cómo
interpretar los sueños que los perros de uno pueden tener sobre sus encuentros en el
bosque? ¿Cuál es la mejor manera de comprender los espíritus desconcertantes del bosque?
(Estos espíritus que, siendo simultáneamente ‘blancos’ y Runa; dueños y jaguares; otros y
mismos; pasado y futuro, nos piden reflexionar acerca de cómo la vida puede continuar en
relación con los legados históricos de los muchos muertos que hacen la vida posible). Estos
son los tipos de momentos etnográficos a través de los que este libro piensa. Aquí, nada
más puedo sugerirlos.

Entonces, permítanme empezar con la primera parte del título: How Forests Think
(que en español sería, provisionalmente: “cómo piensan los bosques”). Esta es una
provocación y es una que, desde mi perspectiva, toca la médula de cómo nos deberíamos
99
aproximar a una forma de pensar mejor para el Antropoceno. Los animales, como nos
recuerda Donna Haraway (2003), no son solamente “buenos para pensar”; también son
buenos para vivir. No son solamente “muestras” (tokens) en nuestros sistemas simbólicos
sino seres vivientes con los que vivimos y de los que quizás podemos aprender algo, si
pudiéramos considerar mejor cómo nos relacionamos con ellos.

Quiero llevar esto un paso más allá: los animales también piensan. De hecho, la vida
‘misma’ piensa. Entonces, los bosques y los animales que albergan son buenos para pensar
porque ellos mismos piensan. Mi objetivo es cultivar estos pensamientos silvestres y
permitirles que se desarrollen a su manera salvaje a través de nosotros mientras se piensan a
través de nosotros. Pensar con (y no solamente sobre) los pensamientos del bosque,
desestabilizando lo que queremos decir por pensamiento, puede ayudarnos a repensar una
manera de ser humanos.

Permítanme, entonces, desenvolver esta declaración que afirma que los bosques
piensan y permítanme vincularla con lo que quisiera decir sobre (lo que podemos decir
sobre) el mundo que se extiende más allá de lo humano. Quisiera también delinear parte de
los contornos de este tipo de pensamiento y esbozar cómo podría volverse parte de nuestro
pensamiento –parte, es decir, de nuestras herramientas conceptuales para repensar lo
humano– ya que, el Buen vivir que tengo en mente tendrá que ser una forma de vivir bien
con los demás seres. Esto implica cambios profundos en la manera en que entendemos
quiénes somos.

¿Cómo puedo incluso reclamar que los bosques piensan? ¿No deberíamos
solamente preguntar cómo es que las personas piensan que los bosques piensan? Quiero
mostrar que el hecho de que podamos declarar que los bosques piensan es de una manera
extraña un producto del hecho de que los bosques piensan. Estas dos cosas –la declaración
en sí misma y la declaración de que podemos hacer esa declaración- están relacionadas: es
porque el pensamiento se extiende más allá de lo humano que podemos pensar más allá de
lo humano.

Para entender esta declaración y cómo podemos hacerla primero necesitamos

“provincializar” el lenguaje. Permítanme explicar esto: prácticamente toda nuestra teoría
social (sea humanista o post-humanista, estructuralista o post-estructuralista) mezcla la
representación con el lenguaje humano. Porque el lenguaje depende de la representación
simbólica (la cual se basa en signos que son convencionales, que están sistémicamente
relacionados entre sí, atados a un contexto y ‘arbitrariamente’ relacionados a sus objetos de
referencia) tendemos a asumir que todos los procesos representacionales tienen estas
propiedades.

Pero la representación simbólica (al menos en nuestro planeta) es una forma

representacional distintivamente humana. Además, es una forma que emerge de y
continuamente se relaciona con otras modalidades de representación que se extienden más
allá de lo humano. En la terminología del filósofo Charles Peirce (Peirce 1955), estas otras
modalidades son, en términos generales, ‘icónicas’ (cuando atañen signos de similitud,
signos que tienen cualidades en común con las cosas que representan) o ‘indexicales’
(cuando atañen signos que señalan, signos que tienen alguna conexión con las cosas que
100
representan). Además de ser creaturas simbólicas, nosotros los humanos también
compartimos estas otras modalidades semióticas con el resto de la vida biológica que no es
humana. Aún más –y éste es el punto crucial- las lógicas de estos tipos de modalidades
semióticas tienen propiedades muy diferentes de las que asociamos con los símbolos:
entender estas lógicas cambia lo que queremos decir por pensamiento y esto tiene
implicaciones importantes para imaginar un Buen vivir para el Antropoceno.

Los signos, entonces, existen bastante más allá de lo humano. De hecho, y en

oposición al mundo físico inanimado, la vida es intrínsecamente y constitutivamente
semiótica. Entonces, lo que compartimos con las creaturas vivientes no-humanas no es
solamente nuestra encarnación; es el hecho de que todos vivimos con y a través de signos.
Entender esta relación entre formas de representación distintivamente humanas y estas otras
formas es clave para entender cómo piensan los bosques. También es clave para abrir el
espacio ontológico conceptual que hace posible decir esto sin necesidad de enmarcarlo en
una tarea antropológica más segura y más familiar (dependiente de un contexto)—esto
sería, rastrear cómo (ciertos) ‘nativos’ piensan que los bosques piensan.

Mi llamado a provincializar el lenguaje, entonces, consiste en buscar maneras para

reconocer cómo el lenguaje humano es el producto de solamente un tipo de sistema de
signos anidado en un universo semiótico mucho más amplio que se extiende en realidades
que están más allá de lo humano. Es porque la representación se extiende más allá de lo
humano (y más allá del lenguaje) que podemos hacer declaraciones sobre procesos
representacionales otros a lo humano, de maneras que no están enteramente atadas a
nuestros sistemas humanos de representación ni a sus lógicas. Nuestra manera
distintivamente humana de pensar no es el único tipo de pensamiento que nos es accesible.
Es por esto que necesitamos provincializar el lenguaje.

Mi llamado, entonces, en las palabras de Eduardo Viveiros de Castro (2014), es a

favor de la “decolonización” del pensamiento. Mi argumento es el siguiente: nuestro
pensamiento antropológico está colonizado por ciertas suposiciones sobre el pensamiento
que en realidad solamente reflejan las maneras en que hemos conseguido entender algunas
de las cualidades excepcionales del lenguaje humano. Y luego, para empeorar esto,
imponemos estas suposiciones a los no-humanos. Sin darnos cuenta, les atribuimos a los
no-humanos propiedades que son nuestras y luego les pedimos, con narcisismo, que nos
ofrezcan reflexiones correctivas sobre nosotros mismos. Mi meta, entonces, es encontrar
maneras que les permitan a los pensamientos de y sobre el mundo no-humano liberar
nuestro pensamiento.

Los bosques o, más precisamente, los organismos, los linajes de organismos, y a

veces incluso las asociaciones de organismos, piensan en cuanto la biología, en muchos
niveles, incluyendo aquellos en los que operan las dinámicas evolucionarias, está
básicamente constituida por relaciones representacionales o semióticas. Un organismo, con
sus adaptaciones, constituye una suposición acerca de cómo es un mundo, y si tal
suposición consigue aparecer de nuevo en generaciones subsecuentes es porque encaja en
ese mundo de alguna manera. Este ‘encajamiento’ es una representación. Es un
pensamiento.

101
 Comprender cómo la vida es semiótica y cómo la semiósis está viva tiene
implicaciones abarcadoras. Y esto nos lleva al subtítulo de mi libro: pensar con bosques
puede ayudarnos a pensar (antropológicamente) más allá de lo humano. Es decir, una
Antropología Más Allá de lo Humano busca maneras de considerar los tipos distintivos de
“reales” que existen más allá de lo humano y que emergen en este bosque (‘reales’ que
incluyen: las formas o patrones que se propagan a través del bosque; otros tipos de vidas y
sus pensamientos; los rastros de fantasmas, incluso de almas, espíritus y dioses) sin perder
nuestra capacidad de referirnos a lo ‘excesivamente humano’ –los mundos morales
contingentes que nosotros los humanos creamos, que permean nuestras vidas y que afectan
tan profundamente las vidas de otros. De hecho, mi argumento es que pensar más allá de lo
humano es una práctica ética: necesitamos aprender a pensar más allá de nuestros mundos
morales para imaginarnos y realizar mundos mejores y más justos.

Entonces, ¿cómo es que los pensamientos del bosque cambian nuestro pensamiento
antropológico? Cambian, para empezar, la manera en que pensamos la relacionalidad –tal
vez la preocupación central de la antropología y su analítica central. Permítanme explicar
esto. De maneras importantes, la vida y el pensamiento son una y la misma cosa. Donde sea
que haya ‘pensamientos vivientes’ hay también un ‘sí mismo’ (a self, en inglés). Un ‘sí
mismo’, en su nivel más básico, es un resultado de la semiósis. Es el locus –tan
rudimentario y efímero como sea- de una dinámica viviente, por medio de ésta dinámica los
signos vienen a representar el mundo que los rodea para un ‘alguien’, y éste ‘alguien’
emerge como tal como resultado de este proceso. El mundo, entonces, es ‘animado’—
quizás encantado. ‘Nosotros’ no somos el único tipo de ‘nosotros’. Los “sí mismos” son
pensamientos y se relacionan entre sí por medio de modos que surgen de su naturaleza
constitutivamente semiótica y de las particulares lógicas de asociación que esto implica.

En pocas palabras, una relación es una representación, pero la representación es algo

a la vez más amplio que y diferente de lo que esperamos, dadas las maneras en que nuestra
forma de pensar acerca de la representación ha sido lingüísticamente colonizada. Entonces,
así estemos hablando de sociedades, culturas, o incluso agrupamientos que incluyen a los
no-humanos, tendemos a pensar acerca de la relacionalidad en términos de ciertas
suposiciones lingüísticas, frecuentemente ocultadas. Como sucede con las palabras, los
‘relata’ de tales configuraciones –sean roles, ideas o ‘actantes’ –no preceden las relaciones
mutuamente constitutivas que éstas mantienen entre sí en un sistema que, por virtud de este
hecho, necesariamente termina presentando una cierta clausura. Estas configuraciones son
lo que normalmente tenemos en mente cuando pensamos en términos de contexto (se trate
de un contexto social, cultural o discursivo, de una red o incluso de algo oculto y
‘genealógico’). Pensar con los pensamientos del bosque, sin embargo, revela la posibilidad
de un tipo de lógica relacional que no es contexto-dependiente. Esto cambia la antropología
y ‘abre’ lo ‘humano’.

La búsqueda por una mejor manera de considerar nuestra relación con aquello que
se extiende más allá de lo humano, especialmente con esa parte del mundo más allá de lo
humano que está viva, nos obliga a hacer declaraciones ontológicas sobre la naturaleza de
la realidad –declaraciones sobre la naturaleza de la vida ‘en sí misma’ y también sobre
aquello que se extiende más allá de la vida ‘en sí misma’. Declarar, por ejemplo, que la
representación es una propiedad del mundo biológico exige una explicación general que
102
incluya intuiciones acerca de cómo es el mundo –intuiciones que conseguimos al considerar
cómo nos involucramos con no-humanos y que, por lo tanto, no están enteramente
circunscritas por un contexto humano particular. ¿Puede la antropología hacer
declaraciones generales acerca de cómo es el mundo? A pesar de los muchos problemas
que esto suscita –y que nuestras diversas formas de relativismo intentan mantener al
margen- creo que sí puede hacerlo. Y creo que, por muchas razones, incluyendo el hecho de
que la generalidad es una propiedad del mundo no-humano y no algo que los humanos le
impongamos, la antropología, si quiere ser fiel al mundo, debe encontrar maneras de hacer
este tipo de declaraciones. Tomar en serio a los no-humanos hace imposible restringir
nuestras exploraciones antropológicas a una preocupación epistemológica sobre cómo es
que los humanos, en un momento particular o en un lugar particular, les dan sentido a ellos.

El tipo de antropología que estoy proponiendo nos sitúa en una posición especial
para repensar el tipo de conceptos que usamos y para desarrollar conceptos nuevos.
Desarrolla un método para fabricar herramientas conceptuales con las propiedades
inesperadas del mundo que descubrimos etnográficamente. Mientras aprendemos a
considerar etnográficamente aquello que se extiende más allá de lo humano, ciertos
fenómenos extraños de repente se destacan, y estos fenómenos extraños amplifican, y en el
proceso ejemplifican, algunas de las propiedades del mundo en el que vivimos. Si, a través
de nuestras formas de análisis, logramos encontrar maneras de amplificar aún más estos
fenómenos, podremos entonces cultivarlos como conceptos y movilizarlos como
herramientas.

Esta forma de pensar con los pensamientos que emergen en el mundo altera
conceptos analíticos fundacionales como contexto, representación, relación, el “sí mismo”
(self), la diferencia, la forma, la generalidad y los tipos. Nos ofrece una comprensión
distinta de los fenómenos a los que estos conceptos se refieren, también de dónde debemos
situarlos, y cambia nuestra comprensión de los efectos que tienen en el mundo viviente en
el que vivimos.

¿Qué está en juego aquí? Una antropología más allá de lo humano puede sugerir lo
que Ghassan Hage (2012) ha llamado recientemente una “política-alternativa” (alter-
politics) –una manera de imaginar y de realizar la posibilidad que surge no de la oposición
o de la crítica de nuestros sistemas actuales, sino de la consideración etnográfica de una
forma de ser enteramente diferente. Encontrar maneras para permitirles a los pensamientos
del bosque que se piensen a través de nosotros cambia nuestra comprensión de la
causalidad, de la agencia, de los fines, de la posibilidad y por lo tanto de la política. Y esto
será fundamental para construir un Buen vivir para el Antropoceno.

Esta antropología más allá de lo humano puede, entonces, llevarnos bastante más
allá de nuestros contextos particulares (en el sentido ‘familiar’ del extrañamiento
antropológico). Pero hace algo aún más ‘extraño’ (y más salvaje): abre nuestro pensamiento
a aquello que se extiende más allá de todo contexto humano. Crear esta apertura conceptual
y rastrear las posibilidades que esto puede ofrecernos es la meta que persigo a raíz de
aprender a pensar con bosques, a raíz de pensar con ellos a su manera silvestre.

103
 Esta forma de pensar con los bosques como orientación ética no es simplemente un
sueño. En el Ecuador se está poniendo en práctica. Se puede observar, por ejemplo, en la
propuesta Kawsak Sacha, del Pueblo Kichwa de Sarayaku (Pueblo de Sarayaku 2015).
Kawsak Sacha, que significa Selva Viviente en quichua, es una propuesta para un nuevo
marco legal que podría reconocer a la selva como un espacio compuesto en su totalidad por
seres comunicativos y las relaciones que estos seres mantienen entre ellos. Cuando la selva
deja de ser concebida como un conjunto de objetos para explotar o conservar, uno puede
empezar nuevamente a entrar en relación con los seres que la conforman. Esta sería una
relación con seres que son “pensantes” como nosotros y con quienes nos tenemos que
sintonizar para vivir bien. Encontrar un camino para hacer esto, como sugiere la propuesta
Kawsak Sacha, es un comienzo para empezar a pensar un Buen vivir para el Antropoceno.

Para resumir, lo que he esbozado aquí es una forma de pensar alternativa, que
denomino pensamiento silvestre. Es una forma de pensamiento que tenemos en común con
los otros seres vivos con quienes compartimos nuestro frágil hogar, el Planeta Tierra.
Sumergirnos en esta lógica silvestre, algo que muchos indígenas amazónicos han hecho
desde tiempos inmemoriales, y algo que yo, como antropólogo, he aprendido también a
hacer, cambia nuestra manera de concebir lo que significa ser humano, lo que significa
vivir en este mundo con los otros seres con los que compartimos este planeta, y, por ende,
lo que significaría un Buen vivir en y con el mundo viviente para el Antropoceno.

104
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Pueblo de Sarayaku. 2015. Kawsak Sacha-Selva Viviente: Propuesta de los Pueblos

Originarios Frente al Cambio Climático.
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(consultado el 29 de septiembre, 2016)

Viveiros de Castro, Eduardo. 2014. Cannibal Metaphysics. Minneapolis, MN: Univocal

105
 4. Reconocimiento de Kawsak Sacha – selva viviente- como nueva categoría de
protección a los territorios indígenas en la Amazonía centro - sur.

José Gualinga

4.1.- Presentación de la concepción Kawsak Sacha:

Desde épocas inmemoriales en el universo, los pueblos originarios o nacionalidades

asentadas en la región amazónica ecuatoriana, vivimos en armonía con la naturaleza,
administrando la selva con conocimientos espirituales; manteniendo una relación íntima de
respeto con la exuberancia natural y todos sus seres vivientes. Esta filosofía de vida
armoniza con el equilibrio de los ecosistemas y permite a nuestros pueblos mantener sus
raíces culturales, consideradas bases fundamentales de la identidad y de la continuidad de la
existencia.

Esta adopción estructurada milenariamente, constituye un sistema de vida cultural

en comunión con los seres. No una relación simplemente romántica, paisajística o estética,
sino una verdadera encarnación en los corazones y espíritus que nutren los
comportamientos vitales de cada uno de nosotros y de los seres vivos que nos rodean.

4.1.1.- Aspectos esenciales para la vida de los Pueblos Originarios, no considerados en

los informes de estudios de impactos por las Petroleras y los Gobiernos:

La selva es Kawsak Sacha - Selva Viviente. Cada espacio: pantanales, montañas,

moretales, lagunas, árboles gigantes, cascadas, madrigueras, matorrales, saladeros; tienen
sus seres protectores. Son también refugios de animales, como: pumas, jabalíes, jaguares,
anacondas, tapires, aves, monos, entre otros. Ellos se intercomunican mediante redes de
conductos (lianas), por donde los Supay, (seres superiores de la selva) se movilizan hacia
todos los lugares. Amazanka, es el ser protector de la selva, portador de la sabiduría, de la
salud, de la belleza, de la energía vital. Es el personaje significativo y respetado por todos
los seres de la selva y de las montañas; junto con Sacharuna, Yashinku, Juktusupay,
Urkurunas, son los que mantienen el equilibrio en la fragilidad de todos los ecosistemas y
sus entornos.

El mundo del bosque donde vivimos nos transmite la energia y el aliento de vida, la
sabiduria, la colectividad, la visión, el conocimiento y las emociones sicológicas y
espirituales; fuentes vitales de la energia y salud para el existir. También hay piedras
poderosas Kawsak Rumikuna y una acumulación inestimable de arbustos, lianas donde
subsiste la riqueza y la biodiversidad. La desaparición y huida de los seres protectores,
causaría la infertilidad y las zonas se volverían vacías, áridas o yermas.

Así, todo lo que constituye el Kawsak Sacha está interrelacionado. La vida

misma de los Yachak, de nuestros antepasados y la nuestra, está inmiscuida en las
lagunas, árboles, montañas; quienes se conectan para darnos la fuerza y la energía de
vida mediante la transmisión del Muskuy (mensajes, sueño). Estas estructuras son

106
cada uno de los órganos del ser humano que late en las entrañas del Kawsak Sacha. Si
estas redes son destruidas, el alma muere, al igual que la vida de todos los pueblos.

Todos en el mundo del Kawsak Sacha tienen energía y esta simboliza al ser humano
tanto por su fortaleza como por su grandeza y pensamiento interior; donde el alma y la
Kawsak Sacha son uno solo con la Pachamama, lo cual es parte de nuestra formación,
desde el embrión. La Kawsak Sacha es también la base y el código de transmisión de los
conocimientos de los “Yachak” (Shamanes). Zonas donde estos sabios se interrelacionan
con los seres protectores, para que no se alejen los animales y se mantenga el equilibrio.

“Estos Seres, dueños de la selva, no son espíritus, son seres superiores de la selva,
seres vivos, consubstanciales de los espacios geográficos sagrados. La selva es un
santuario que no se puede desplazar. Sintiendo en el corazón y el alma, entendiendo el
lenguaje de la selva viva, interpretando lo que se mira y lo que se siente, solo así se puede
construir el Sumak Kawsay.

4.2. La propuesta de reconocimiento de la nueva categoría de Selva Viviente, se define en

tres fundamentos importantes:

(a) Categoria de Kawsak Sacha – Selva Viviente (Territorio Sagrado):

El Estado, las instituciones gubernamentales, como internacionales, si bien han dado

pasos significativos en materia de derechos humanos colectivos e individuales de los
pueblos indígenas, poco han hecho para poner en aplicación y encontrar condiciones
jurídicas que nos permitan ejercer plenamente el derecho a seguir manteniendo estos
espacios de vida.

Históricamente los territorios indígenas no han sido incorporados ni tampoco

reconocidos oficialmente en las normas y leyes nacionales e internacionales que regulan los
Sistemas de Áreas Nacionales Protegidas (SNAP). Siendo de esta manera estos territorios
vulnerados en las políticas dictadas por los gobiernos de turno. Pese a que en el Ecuador la
Constitución reconoce los derechos colectivos y los derechos de la naturaleza, las ofensivas
extractivas mineras y petroleras, avanzan vertiginosamente afectando la vida de las culturas
de los pueblos amazónicos.

En la actualidad según clasificación internacional, se dividen en 7 categorías de

aéreas naturales protegidas; desde parques nacionales, reservas ecológicas, refugios de vida
silvestre, reservas biológicas, áreas naturales de recreación, reservas de producción
faunística, áreas de caza y pesca, e inclusive zonas intangibles.

Estas formas legales de conservación de áreas naturales protegidas, extendidas por

toda América y el mundo, aunque representan un avance importante en la conservación de
los ecosistemas naturales; siempre han estado sujetas a grandes intereses económicos y a
políticas de gobiernos de turno, siendo las normas de protección ambiental, minimizadas y
vulneradas. Estas políticas impuestas han provocado conflictos entre distintos actores y
pueblos indígenas, que se han visto obligados a soportar la violación de sus derechos
humanos y de la naturaleza.
107
 En ellas, se han desarrollado estrategias de desplazamiento y desprestigio de las
culturas originarias, desvalorizando sus conocimientos, sus saberes, la relación de su vida
armónica con la naturaleza, de su pensamiento filosófico. Las instituciones involucradas en
la conservación, no han impulsado una política coherente integrando al ser humano como
parte de este ecosistema; las prioridades han sido enfocadas a intereses puramente
conservacionistas de especies de flora, fauna; y fiebre económica.

Es por ello que es necesaria una reorganización administrativa del sistema nacional
de áreas naturales protegidas, considerando nuevas figuras como Kawsak Sacha “Aéreas
de Selvas Viviente” o Territorios Sagrados. Con esta acción, se dotará de una base legal
de protección jurídica, que nos permita integrar en nuestros territorios, programas de
conservación y economía comunitaria, planes de manejo y uso sustentable de recursos,
espacios sagrados, etc.

El reconocimiento de la Selva Viviente necesariamente debe declarar a los

territorios indígenas “Zona de exclusión y libre de petróleo y minería” e implementar un
nuevo modelo de valores de riqueza para el Sumak Kawsay (Vida en Armonía o Buen
vivir) mediante la ejecución de planes de vida.

Estos territorios colectivos serán destinados a proyectos de vida, respetando la

organización propia en lo social, cultural, ambiental, y económico. Las instituciones del
Estado y organismos internacionales deberán hacer un esfuerzo para reconocer y adoptar
esta acción de manera eficaz y organizada.

(b) Una delimitación simbólica y geográfica:

Construir el Gran Camino Viviente de las Flores, la última Frontera de Vida. El

Jatun Kawsak Sisa Ñampi, consiste en plantar en el perímetro del territorio de Kawsak
Sacha-Selva Viviente, centenares de árboles de flores y frutos, que delimitarán una Frontera
Simbólica de Vida, para que del cielo se vea una línea de colores hermosos.

Simbolizaría la fragilidad de la vida mediante la belleza de la flor, el límite de la

existencia del ser viviente. Sería un camino que fortalezca la vigencia de los pueblos
originarios, un símbolo de resistencia pacífica.

El proyecto testimoniaría la existencia de las culturas originarias, en donde empieza

y se plasma su vida cultural. Vislumbraría los misterios y espacios sagrados, la mega
biodiversidad. La determinación de las naciones originarias para proteger su espacio de
vida territorial mediante la belleza de la flor, arreglando y decorando la verde selva de
árboles multicolores, para que la Pachamama luzca maravillosa.

La propuesta Frontera de Vida es un mensaje dirigido al mundo entero que trata de

reactivar la conciencia y el pensamiento individual y colectivo en sus valores éticos y
filosóficos, para proteger y defender la selva amazónica.

108
 Sería un emblema de conservación y preservación; y un símbolo de valor universal
y del Ecuador entero.

(c) Implementar un nuevo modelo de valores de riqueza para el Sumak Kawsay

mediante planes de vida:

El objetivo del plan es implementar un modelo alternativo de desarrollo, para

mejorar la calidad y modo de vida, a través de planes de manejo sostenibles y sustentables
de los recursos naturales de la biodiversidad; así como aprovechar sus potencialidades
culturales, científicas, tecnológicas y artísticas; mediante la ejecución de programas y
proyectos alternativos ecológicamente sustentables, económicamente solidarios y
culturalmente compatibles.

El desarrollo de los pueblos depende sustancialmente de los conocimientos

ancestrales que han sido registrados por su memoria en formas tangible e intangible de
identidad cultural. Lo cual les permite plantear con la mayor legitimidad la necesidad de
consolidar un plan de gestión y administración propias.

Es imprescindible aglutinar en un documento, las perspectivas de cada uno de los

pueblos y nacionalidades, donde se manifieste el deseo de beneficiar los recursos de la
selva de acuerdo al conocimiento y relación respetuosa que se mantenga con ellos.

Se requiere con urgencia implementar un nuevo modelo de valores de riqueza,

logrando hacer prevalecer un ecosistema preservado y sin contaminación. Tener ríos y
lagunas sanos con fauna y flora acuáticas saludables. Mantener la abundancia faunística y
florística de la selva en buen estado de salud.

Se buscará conservar y respetar las zonas sagradas; atesorar la integridad del

territorio donde rijan reglas de uso y manejo, basadas en las normas de convivencia para el
Sumak Kausay, respetando las zonificaciones territoriales establecidas.

Mediante este plan se pondrá en relación y ejecución, acciones sostenidas;

proyectos y propuestas para apoyar y fortalecer los conocimientos ancestrales del Sacha
Runa

Yachay, (Conocimientos de los hombres de la selva), desarrollar en paz y libertad el

Runakuna Kawsay, (Vida de los hombres de la selva) y asegurar el Sumak Allpa (Tierra
fértil sin mal), para lograr el Sumak Kawsay (Vida en armonía).

109
 3.1 Cuadro de los nuevos valores de la riqueza para el Sumak Kawsay y Kawsak
Sacha

4.3 Materialización del Derecho de la Naturaleza:

Los derechos de la naturaleza no sólo constituyen un instrumento constitucional que

garantiza la vida de la naturaleza como tal, en el ámbito de la concepción ambiental y
conservación de la diversidad biológica. En la que los ciudadanos o las comunidades,
puedan exigir a la autoridad pública, el cumplimiento de los derechos de la naturaleza,
como lo indica el artículo 71 de la Constitución del Estado Ecuatoriano.

La Naturaleza, como sujeto de derecho, traspasa la concepción superficial de visión

paisajística ambiental, reconociendo el derecho de la existencia de los seres de la selva, la
Selva Viviente.

110
 Desde el pensamiento y concepto de los Kichwa de Sarayaku, este derecho se
transcribe y se materializa visibilizando la existencia de los verdaderos dueños y señores
que protegen el equilibrio de los ecosistemas naturales.

El derecho humano a la vida de estos seres, son protegidos y defendidos por los
pueblos que cohabitamos en estos espacios territoriales, respetando su derecho
fundamental, por cuanto simplemente usamos los recursos producidos por ellos para la
existencia.

Cuando citamos “Seres”, “incluso non-humanos” nos referimos a personas con las
características humanas semejantes a la nuestra, Runa (Gente) Llakta (Pueblo). Por lo tanto,
la selva reúne una gran diversidad biológica, por la existencia de los seres que armonizan y
regulan los territorios. Ellos son los amos y señores protectores, la Selva Viviente en el
concepto Kichwa.

El derecho de la Naturaleza no se fundamenta simplemente en un derecho de la

flora, fauna, concebidas como entidad abstracta, sino que estos elementos son Runas
(Gentes - Seres) que están sujetos de derecho humano y de justicia.

Es este contexto, el principio fundamental de la propuesta de declaración de Kawsak

Sacha la Selva Viviente, surge del justo verdadero derecho garantizado de la existencia y
permanencia de los Seres en los espacios que aún no están intervenidos y en los que los
seres humanos visibles nos interactuamos durante toda nuestra existencia, con aquellos que
son invisibles.

Bajo este concepto, sugerimos a la comunidad universal, realizar un grandioso

esfuerzo hasta lograr una verdadera metamorfosis, bajo lo inmenso y significativo de
transformación TIAM de visiones globales, para declarar al mundo como territorio sagrado
y viviente.

El Kawsak Sacha es el espacio de vida de todos los seres de la selva, desde los seres
más infinitesimal hasta el más grande y supremo, incluyendo a los mundos, animal, vegetal,
mineral y cósmico.

Es un área territorial trascendental destinado a revitalizar las facetas emocionales,

sicológicas, físicas y espirituales para restablecer la energía, la vida y el equilibro de los
pueblos originarios.

Es el dominio de las cascadas, las lagunas, los pantanos, las montañas, los ríos y los
árboles, lugares poblados donde los seres supremos protectores de Kawsak Sacha, habitan y
desarrollan su vida, semejante al ser humano.

El Kawsak Sacha es también el lugar de transmisión de los conocimientos del

Yachay, donde intuyen en el mundo de la sabiduría de los amos y señores de los lugares
vivientes y de la cosmovisión sublime para el aprendizaje metódico.

111
 Este universo, el equilibro natural, la armonía de la vida, la perpetuidad cultural, la
existencia de los seres vivos y la continuidad del Kawsak Sacha dependen de la
permanencia y de la inter transmisión de los poderes de los seres supremos con los yachak,
así como la correlación y respeto entre los seres humanos y los seres de la selva.
(Declaración de Tayjasaruta- Sarayaku)

5. La identidad en un frasco de formol: Reflexiones en torno al Sumak Kawsay y

otros discursos indentitarios desde la Amazonía.

Javier Martínez-Sastre

5.1 Introducción

Una de las paradojas del modelo neoliberal es que, a pesar de fomentar un proceso
globalizador en muchas otras parcelas de la sociedad, su estrategia de reconocimiento
selectivo 137 ha potenciado el abandono de las tendencias homogeneizadoras del
desarrollismo clásico y la llegada de una nueva era de revalorización de la alteridad
cultural.

Una suma de diferentes factores (entre los que se pueden destacar el deterioro de las
condiciones de vida de las poblaciones rurales de los países del Sur debido a las políticas
neoliberales de los ochenta, la crisis de la izquierda clásica y la fragmentación del discurso,
la mencionada revalorización cultural, la internacionalización de sus demandas debido al
establecimiento de redes, etc.) condujeron, en la primera parte de la década de los noventa,
a una serie de plataformas indígenas en América Latina a emerger con una fuerza inusitada
hasta el momento138.

137
Gavin Smith realiza una reflexión muy interesante y oportuna. En el proyecto hegemónico neoliberal sólo
algunos colectivos son capaces de negociar su reconocimiento selectivo. La gran mayoría de las actuales
luchas sociales tienen como estrategia el reconocimiento dentro de la propia hegemonía, es decir, van en la
línea de demandar de manera efectiva derechos ya reconocidos (a nivel nacional o internacional) pero no
disfrutados. Dicho de otro modo, el proyecto hegemónico actual ofrece la oportunidad a ciertos colectivos de
poder negociar su reconocimiento selectivo. Smith argumenta que sólo los grupos integrados y reconocibles
en el proyecto hegemónico neoliberal son capaces de organizarse para negociar este reconocimiento y estos
son, en definitiva, las plataformas organizativas que conocemos como nuevos movimientos sociales, entre los
que nos encontramos a las organizaciones indígenas actuales. Finalmente el autor acaba preguntándose
“acerca de las implicaciones que esto tiene para las «poblaciones disfuncionales» de regímenes políticos que
no reconocen el lenguaje empleado por ellos. [..] Privados de cualquier lengua socialmente aceptable que
pudiera darles valor bajo otros términos, no hay políticas de voz para estas poblaciones.” (Smith, 2010: 193).
138
El levantamiento indígena de Ecuador en 1990, la Marcha por la Dignidad y el Territorio de los pueblos
del Oriente boliviano, en 1993, y la aparición en Chiapas del Ejército Zapatista de Liberación Nacional,
EZLN, en enero de 1994; fueron hechos decisivos para situar a los movimientos políticos indígenas como
nuevos actores y sujetos en el escenario político latinoamericano, desde México hasta Bolivia. Sobre el tema
de la politización de la etnicidad en América Latina véase, entre otros: José Bengoa (2000), Nancy Grey
Postero (2007). Donna Lee Van Cott (2007) y Deborah Yashar (2005).

112
 Por otro lado, y en parte como consecuencia-respuesta a esta emergencia, comenzó
a fraguarse un consenso académico y político en torno a la necesidad de incorporar esta
variable identitaria en los procesos de desarrollo y a la idoneidad de poner en marcha
políticas de reconocimiento. Situación que se vio consolidada con la aparición de nuevos
paradigmas en esta dirección como el desarrollo con identidad, el etnodesarrollo, el
desarrollo comunitario, el capital social, etc.

Todo este proceso condujo a la aparición de lo que algunos autores han definido
como multiculturalismo neoliberal, y trajo aparejado un proceso de etnificación (del
desarrollo, de las demandas políticas, de las luchas sociales, etc.) y la emergencia de una
gran cantidad de discursos identitarios. En efecto, como respuesta a la fortaleza demostrada
por las organizaciones indígenas a principios de la década de los noventa, el establishment
neoliberal puso en funcionamiento una estrategia que transcurría en una triple dirección: 1)
asumir, potenciar e incluso incluir en la legislación vigente demandas de carácter cultural
(reconocimiento a la alteridad y reconocimiento de la diferencia); 2) potenciar su estrategia
privatizadora del desarrollo, por la vía proyectista y asistencialista; y 3) obviar e intentar
desactivar aquellos planteamientos que pudieran poner en entredicho la lógica del modelo
de acumulación (Bretón, 2009: 99-100).

Esta triple estrategia constitutiva del multiculturalismo neoliberal139 tuvo la virtud

de amortiguar aparentemente el costo social de las políticas neoliberales y encauzar las
demandas indígenas hacia un espacio asumible por el sistema: reconocimiento identitario y
negociación de proyectos. Así, paradójicamente, se reconoce la alteridad cultural mientras
al mismo tiempo se niega toda vía que no encaje dentro del proyecto neoliberal,
conformando así lo que Charles Hale (2004) califica como la era del “indio permitido”:

“Con la presencia del ´indio permitido´, surge invariablemente la

construcción de su ´otro´ que se define como un sujeto disfuncional,
´descartable´, sin méritos. Dicha dualidad llega a representar dos formas
distintas de ser indígena. El ´indio permitido´ según esta ideología logra
negociar la modernidad, sustituir ´protesta´ con ´propuesta´, actuar con
autenticidad y a la vez manejar el lenguaje dominante. Su otro, el
desautorizado, es rebelde, vengativo y conflictivo.” (Hale, 2004: 4).

Por tanto, el “indio permitido” está en posición de negociar su reconocimiento en

los términos y el espacio que el sistema neoliberal le deja, mientras que el “otro” aparece
como una población disfuncional prescindible, a la que se le niega el reconocimiento y la
capacidad de negociación, catalogándolos como violentos, irracionales y conflictivos. Se
establece así un sutil y complejo sistema de administración de poblaciones140 basado tanto
en la coerción como en la cooptación:

139
Para una mayor profundidad sobre el proyecto cultural neoliberal en lo que a las cuestiones identitarias en
América Latina se refiere, consúltese, entre otros: Carmen Martínez Novo (2006, 2009), Charles Hale (2002,
2004), Héctor Díaz-Polanco (2006), Víctor Bretón (2009) y Willem Assies (2000).
140
Concepto acuñado por Andrés Guerrero (2010) quien lo plantea estrechamente vinculado a la noción de
“gubernamentalidad” de Foucault. Se puede definir como la administración o gobierno, por parte de los
grupos sociales dominantes y mediante el uso de diferentes modalidades de ejercicio del poder (tanto

113
 “Los que promueven el multiculturalismo neoliberal están dispuestos a
aceptar el derecho de reconocimiento del que se derivan otros derechos
como las reformas educativas, descentralización, medidas para terminar con
la exclusión política de los indígenas, y otros aspectos. Estas concesiones
son realizadas por el Estado, que es también árbitro para decidir cuáles
derechos son legítimos y cuáles no. A través de esta discriminación entre
sujetos permitidos y peligrosos se impone una regulación moral que da
forma a estos sujetos. Aquellos que denuncian las desigualdades del
capitalismo neoliberal son etiquetados como extremistas y no reciben el
apoyo económico de las instituciones internacionales, las organizaciones no
gubernamentales y el Estado” (Martínez Novo, 2009: 22)

5.2 Nuevas identidades: el buen salvaje ecológico y su “buen vivir”

Una de las múltiples consecuencias de la estrategia del multiculturalismo neoliberal

ha sido que, al proporcionar una vía de reconocimiento y negociación por la temática
identitaria, ha canalizado muchas demandas hacia estos discursos. El doble efecto que ha
tenido este proceso ha sido la etnificación de políticas y demandas, por un lado, y por otro,
e íntimamente ligado al anterior, la aparición de nuevas identidades que han permitido
formular exitosamente por esta vía reivindicaciones de diferente tipo. Es lo que Alcida
Ramos (1998), estudiando la imagen que construyeron los movimientos indígenas en Brasil
cuando se burocratizaron en la década de los noventa, ha conceptualizado como la
construcción del “indio hiperreal”, un indio modelo perfecto que merece ser defendido y,
por consiguiente, financiado por la sociedad civil, tanto nacional como internacional:

“Es un modelo que moldea los intereses de los indígenas según la forma y
necesidades de la organización. La forma en que fueron tratados los
Tukanos en Brasilia muestra una tendencia dentro del circuito indigenista: la
fabricación del indio perfecto, cuyas virtudes, sufrimientos e incansable
estoicismo le han otorgado el derecho a ser defendido por los profesionales
de los derechos indígenas. Este Indio es más real que el indio real. Es el
indio hiperreal.” (Ramos, 1998: 275-276)141

Muchas de las demandas de las poblaciones rurales de Latinoamérica han

evolucionado de cuestiones estructurales como la lucha por la tierra o el reparto de la
riqueza a posicionamientos identitarios esencialistas (esencialismo estratégico) y parciales.
Situación que se consolidó, como si de una pinza se tratara, por la vía de las grandes
agencias de desarrollo (con el BM a la cabeza), y la praxis de muchas ONG y personas
individuales, tanto del Norte como del Sur, ya sea porque encontraron en estos
movimientos un romántico y atractivo sustituto a las organizaciones clásicas de izquierda,

puramente coercitivo como hegemónico), de ciertos grupos demográficos subalternos. En este proceso se les
clasifica como “diferentes” y, habitualmente, como inferiores, por criterios arbitrarios de clase, de género,
culturales, étnicos, etc.; de tal manera que esta inferioridad se naturaliza y acaba justificando y reproduciendo
la subordinación.
141
La traducción del inglés es propia.

114
que se encontraban en una profunda crisis de representatividad, o por puro pragmatismo
(pues era ahí donde se encontraba el nuevo nicho económico) (Bretón, 2009).

Por tanto, en las últimas décadas Latinoamérica se ha convertido en un escenario

para la aparición de nuevas identidades y, como no podía ser de otro modo dado su peso
específico en los debates sobre desarrollo, el marco del ambientalismo se ha presentado
como un nuevo campo de negociación entre indígenas, ONG y agencias multilaterales. Esta
confluencia entre el desarrollo, la etnicidad y el ambientalismo ha comportado la
ecologización de muchas demandas indígenas y la gestación de nuevas identidades de
carácter ecológico, conocidas por algunos autores como ecoidentidades142. Se podría decir,
por tanto, que la ecologización de las demandas ha sido una vuelta de tuerca más después
de la etnificación de las mismas. Este doble proceso, de etnificación y ecologización, se
produjo debido a la resignificación del mito del buen salvaje, que emergió de nuevo con
fuerza en Occidente en la década de los setenta de la mano de corrientes ecologistas
(Martínez-Sastre, 2015: 60).

Fue en este sustrato del surgimiento de nuevas identidades amazónicas de carácter

ecológico como estrategia de lucha por los territorios donde algunos líderes amazónicos
ecuatorianos fueron conformando el concepto de Sumak Kawsay (Buen vivir) a partir de los
noventa (y no antes) para definir el modo de vida de ese nuevo sujeto vinculado al discurso
del buen salvaje ecológico y a la lucha por el territorio. Finalmente, Carlos Viteri Gualinga
comenzó a popularizar este concepto en un sugerente artículo publicado en 2002:

“En la cosmovisión de las sociedades indígenas, en la comprensión del

sentido que tiene y debe tener la vida de las personas no existe el concepto
de desarrollo. Es decir, no existe la concepción de un proceso lineal de la
vida que establezca un estado anterior o posterior, a saber, de subdesarrollo
y desarrollo; dicotomía por los que deben transitar las personas para la
consecución de bienestar, como ocurre en el mundo occidental. Tampoco
existen conceptos de riqueza y pobreza determinados por la acumulación y
carencia de bienes materiales.

Mas existe una visión holística a cerca de lo que debe ser el objetivo o la
misión de todo esfuerzo humano, que consiste en buscar y crear las
condiciones materiales y espirituales para construir y mantener el ‘buen
vivir’, que se define también como ‘vida armónica’, que en idiomas como el
runa shimi (kichwa) se define como el Alli Kawsay o Sumak Kawsay.

142
Se trata de una convergencia entre los discursos étnicos esencializados y la ecología, una versión ecológica
del mito del buen salvaje. Raymond Hames (2007) ha realizado una buena síntesis de las diferentes tendencias
en el enfoque de esta nobleza ecológica. Este proceso de ecologización de las demandas indígenas parece
bastante extendido. Para el continente americano, entre otros, Andrea Muehlebach (2001) lo ha analizado en
los discursos de delegados indígenas en el Grupo de Trabajo sobre Poblaciones Indígenas de la ONU, Mónica
Martínez Mauri (2007) lo ha observado en el caso de los kunas en Panamá, Astrid Ulloa (2004) para las
organizaciones de la Sierra Nevada de Santa Marta en Colombia, Beth Conklin y Laura Graham (1995) para
el caso de organizaciones indígenas brasileñas. Centrándose en la Amazonía, William T. Vickers (1994) lo
describió en el caso de los Siona-Secoya en Ecuador y Beth Conklin (2002) en la Amazonía Brasileña.

115
 Por la diversidad de elementos a los que están condicionadas las acciones
humanas que propician el Alli Kawsay, como son el conocimiento, los
códigos de conducta éticas y espirituales en la relación con el entorno, los
valores humanos, la visión de futuro, entre otros, el concepto del Alli
Kawsay constituye una categoría central de la filosofía de vida de las
sociedades indígenas. Visto así el Alli Kawsay o Sumak Kawsay constituye
una categoría en permanente construcción (Viteri 2002, párr 1-3).

5.3 Amazonía y territorio

La historia de la Amazonía en general, y de la Amazonía ecuatoriana en particular,

refleja la dificultad histórica de la integración de este territorio a las realidades nacionales.
Este proceso ha venido vinculado a movimientos poblacionales que han supuesto una
profunda reorganización étnica. El objetivo de este texto es profundizar en estas
transformaciones en una alejada zona de la Amazonía ecuatoriana, el último tramo del río
Curaray antes de penetrar en Perú, y situarla, dentro de una continuidad histórica, como
parte de un proceso de más amplio alcance vinculado a la articulación de este de este
territorio al espacio nacional ecuatoriano. Es en este contexto en el hay que entender en
surgimiento y la utilización estratégica de discursos identitarios esencializados, como parte
de una última fase de este proceso histórico de incorporación de la Amazonía al Estado
nacional.

La cuenca baja del Curaray es un territorio de gran importancia geoestratégica que a

partir de la crisis del caucho en 1920 queda aparentemente despoblado. Por su interés esta
región es objeto a partir de 1970 de un plan estatal de recolonización que pretendía fijar
población en esta importante franja fronteriza. Por diversos motivos este plan no pudo
ejecutarse, pero fue retomado en la década de 1990, en un momento de debilidad del
aparato estatal, pero de emergencia de los movimientos étnicos, por líderes quichuas con la
finalidad de conseguir posicionarse y acceder a este territorio. El artículo trata de demostrar
cómo el proceso histórico de nacionalización de la Amazonía ha favorecido la implantación
en este territorio de unos grupos indígenas, los quichuas, en detrimento de otros, los sáparas
y los waoranis. Los quichuas se expanden por la Amazonía ecuatoriana a partir del siglo
XVII, apareciendo como un “grupo étnico colonial” (Taylor 1994) hegemónico en
referencia a otras etnias. De esta manera, élites quichuas, provenientes de unos estratos
sociales que históricamente han ejercido un rol de intermediación entre la sociedad blanco-
mestiza y los indígenas en la Amazonía, se posicionan a partir de 1990 como los
mediadores ideales con el Estado y otros organismos (Banco Mundial, ONG). Primero
desde plataformas étnicas, como la Organización de Pueblos Indígenas de Pastaza (OPIP),
y más tarde desde plataformas de carácter técnico (ONG) creadas por ellos, en una clara
estrategia personalista de oenegización, acceden a cuantiosas cantidades de recursos
económicos de la cooperación. Estos recursos permitieron concretizar el viejo plan estatal,
creando una red de comunidades quichuas en esta región y logrando en el 2011 la
legalización de 300.000 ha. En este proceso, como veremos, los discursos identitarios
esencializados, basados en una supuesta ancestralidad ahistórica han jugado un papel
estratégico.

116
 Figura 1 Situación de la cuenca baja del Curaray

Fuente: elaboración propia con información del

Instituto Cartográfico Militar de Ecuador
(información base).

5.3.1 Caucho y etnocidio: 1880-1940

La cuenca baja del Curaray permaneció poco alterada por las dinámicas, coloniales
primero y Republicanas después, hasta finales del siglo XIX, cuando un hecho que acabaría
transformando gran parte de la Amazonía estaba a punto de suceder: el ciclo del caucho143.

143
El boom cauchero comienza alrededor de 1880 para llegar a su punto culminante en la última década del
siglo XIX. A principios del siglo XX se pierde el monopolio del caucho de la Amazonía, pues las
plantaciones de los británicos en Malasia, Ceilán y en África subsahariana empiezan a producir de manera
más eficaz y productiva. El precio, entonces, se viene abajo rápidamente y para 1914 ya se había agotado
prácticamente dicho boom (Uribe 2013: 36-41).

117
Esta época significa la desaparición de muchas etnias y la potenciación de las dinámicas de
quichuanización que habían comenzado en el siglo XVII144.

El Curaray formaba parte de un amplio territorio correspondiente al conjunto tribal

záparo que ejerció mucha resistencia a la penetración española (Trujillo 2001: 18). Así, la
actividad misionera no tuvo éxito, reduciéndose al establecimiento de una fundación en
1765, San Miguel, que apenas tuvo un par de años de vida (García OCD 1999: 145). Esta
región permaneció, por tanto, como una “zona refugio” hasta mediados del siglo XIX.
Resumiendo, el Curaray era a la llegada de los españoles el río de los sáparas y continuó
siéndolo hasta la aparición de los caucheros (Cabodevilla 1999), cuando en poco tiempo
evoluciona hasta convertirse en 1900 en una gran frontera económica (Gamarra 1996: 58).
En un primer momento se utiliza como mano de obra a sáparas residentes en las cabeceras,
los cuales tenían relación con la sociedad mestiza, trabajando con los sistemas de enganche
por deuda 145 . Esto provocaría la expulsión al interior de otros grupos sáparas que no
querían contacto. La necesidad de mano de obra sería cada vez más acuciante por lo que
recurrieron a quichuas de otras regiones. Pero la mano de obra seguía siendo insuficiente y
no tardó en ser cada vez más frecuente el uso de indígenas “cazados” en correrías146. Para
estas correrías, y para el control de peones huidos, los patrones utilizaban a los sáparas,
muy hábiles rastreadores (Bilhaut 2011: 37). Esto los situó en una buena posición en el
mundo de las haciendas, pero sobre todo “consiguieron el odio y enfrentamiento total entre
la peonada india recolectora de caucho y los salvajes que defendían sus tierras invadidas”
(Cabodevilla 1999: 142), odio que más tarde se volvería en contra del propio pueblo
záparo. Además, este clima de violencia vino acompañado de recurrentes epidemias traídas
por los blanco-mestizos que disminuyen drásticamente su número. Para 1920 ya no quedan
sáparas libres en el Curaray, los que quedaban estaban dispersos, envueltos en un mundo

144
Efectivamente, las misiones jesuíticas establecidas en los siglos XVII-XVIII, siguiendo el modelo que
habían usado en los andes, utilizaron el quichua como lengua franca de evangelización, comenzando así un
proceso de expansión de esta lengua en la Amazonía concebido por Hudelson como “la segunda etapa de
expansión del quichua”, después de la de la época incaica (1987: 23). Alrededor de este proceso, conocido
como “quichuanización”, existe controversia entre los que afirman que podían existir ya dialectos quichuas en
el área amazónica antes de la conquista (Whitten 1987: 42-44) y entre los que opinan que no existen
evidencias históricas que soporten esta teoría (Hudelson 1987: 26). Más allá de esta polémica, parece claro
que el proceso que ha llevado a que el quichua se haya convertido en la lengua dominante en la Amazonía
ecuatoriana comenzó en la colonia en la época de las misiones (ibídem: 136-38), en el que la costumbre
jesuítica de juntar en una misma misión una variedad de etnias supuso el “marco de creación de ciertos grupos
étnicos coloniales y de la transformación de las relaciones inter-étnicas indígenas, correlativas a estos
procesos de etnogénesis” (Taylor 1994: 19).
145
Se trataba de repartos forzosos de productos altamente sobrevaluados, para el “enganche” o adquisición de
mano de obra, muy escasa en este medio. La deuda se convertía así en un eficaz mecanismo de
“esclavización” y con la “compra” de una deuda se podía adquirir a los indígenas (Barclay 1998: 230). Se
estableció así un verdadero sistema esclavista que provocó una gran caída demográfica en toda la Amazonía
(Livi Bacci 2012).
146
Estas correrías, o capturas de prisioneros indígenas, se han realizado históricamente en la Amazonía desde
la época colonial, o incluso pueden ser anteriores, pues en un territorio extenso, hostil, poco poblado y con
continuas guerras étnicas, este tipo de prácticas resultaban muy útiles para “limpiar” áreas donde establecerse
y capturar esclavos, necesarios en lugares de tan baja densidad poblacional (Cabodevilla 1999: 65). En la
década de 1850 Villavicencio las describe con detalle: “Estas incursiones que llaman correrías (…),
Sorprenden las rancherías, matan a balazos a los que no andan listos en la fuga o a los que tratan de
defenderse, cogen prisioneros a los muchachos y niños, y se marchan con ellos para venderlos en el
Amazonas” (1858: 368).

118
quichua en expansión, diezmados por las enfermedades y la violencia y enfrentados entre
ellos y con otros indígenas. Finalmente se consolidó un proceso de quichuanización, una
disolución de la identidad sápara147 en el mundo quichua dominante que haría a este grupo
invisible (Reeve 2002: 87, Bilhaut 2011: 61).

Pero durante todo este período de pérdida paulatina de la hegemonía sápara, se

estaba dando paralelamente otro proceso inverso. Un pequeño pueblo, que muy
probablemente se había mantenido aislado durante mucho tiempo en algún lugar remoto
entre el Napo y el Curaray (como queda reflejado en su idioma totalmente diferente y sin
cesiones de otras lenguas vecinas), comenzaba a ganar terreno en la margen izquierda del
Curaray. En efecto, los waorani, seguramente arrinconados por otros pueblos más
poderosos habrían permanecido durante mucho tiempo “escondidos” y protegidos de la
penetración blanco-mestiza en lugares muy inaccesibles. Posiblemente debido a la presión
ejercida desde el norte por los grupos expulsados hacia el interior de las riberas del Napo
tras la llegada de los españoles y a que en el sur la población sápara del Curaray se habría
mermado considerablemente, los waorani se fueron poco a poco desplazando hacia este
territorio y ocupando las riberas del Curaray hasta sus cabeceras (Cabodevilla 2009). Con el
impacto de la actividad cauchera sobre las poblaciones locales, el río Curaray quedó a partir
de 1930 prácticamente despoblado de otros que no fueran los waoranis (Reeve 2002: 15).

5.3.2 La impotencia del desarrollismo estatal: 1941-1990

En 1941 el clima de tensión entre Ecuador y Perú acabó en un conflicto armado148 y

el 29 de enero de 1942 se firmó en Río de Janeiro el Protocolo de Paz, Amistad y Límites,
quedando la frontera hasta donde Perú realizaba un control efectivo del territorio. Ecuador
perdió, según el discurso oficial, la mitad de su territorio, pero hubo dos consecuencias de
carácter más práctico. El Estado ecuatoriano ya sabía a qué limites atenerse, pudiendo
concentrar sus limitados esfuerzos en definir una estrategia concreta para la ocupación real
del territorio. Finalmente, la seguridad jurídica que otorgaba una definición clara de los
límites permitió que, una vez acabado el conflicto de la II Guerra Mundial, pudieran
regresar en la década de 1950 las compañías petroleras149, y esta vez para quedarse. Fue
entonces cuando esta zona se convirtió en la principal fuente de divisas del país, sufriendo
un cambio acelerado y pasando del mítico Oriente a la Región Amazónica Ecuatoriana
(RAE)150 (Acosta-Solís 1992).

147
Después de ser considerados extinguidos por numerosos antropólogos, a partir de finales de la década de
1990, y quedando apenas 5 personas mayores conocedoras de la lengua sápara, comienza un proceso de
reinvención de la cultura sápara. Proceso que finalmente sería reconocido por la UNESCO al declarar las
manifestaciones orales sáparas como Patrimonio Oral de la Humanidad en el 2001 (Bilhaut 2011: 40-41).
Dentro de este proceso de etogénesis la población estrictamente de origen zapara no es muy representativa, el
resto son inmigrantes de origen shuar, achuar y quichua que se han incorporado a los asentamientos existentes
en el transcurso de los últimos 15 años (Trujillo 2001: 45).
148
Para una buena síntesis de los conflictos fronterizos entre Ecuador y Perú y focalizando en la Guerra de
1941 y el Protocolo de Río al que dio lugar, consúltese Bruce (1999).
149
La Royal Dutch Shell había estado realizando prospecciones hasta los cuarenta, cuando se marchó por el
conflicto armado.
150
La Cámara Nacional de Representantes del Ecuador, mediante el Registro Oficial 245 publicado el 5 de
agosto de 1980, cambió la denominación de Región 'Oriental' por el de Región 'Amazónica'

119
 Pero hubo zonas, como el Curaray, que por su lejanía tuvieron dificultad de ser
integradas al espacio nacional. El Ejército se estableció en 1943 alrededor de la base que la
Shell había construido en Villano (ver figura 2) y en 1952 algunos indígenas quichua-
hablantes de la cabecera bajaron a establecerse a su lado (Dall’Alba 1992: 415).
Comenzaba la “reconquista” del Curaray en manos de los militares y los quichuas. Los
militares jugarían un papel preponderante en esta nueva etapa, pues el Estado era débil y su
presencia civil en estos lugares era prácticamente inexistente, quedando el Ejército como
representante único del mismo. Además el Estado les asignó un rol muy importante en la
protección de las fronteras recién creadas en la nueva política de seguridad nacional tras la
guerra. Para muchas comunidades indígenas amazónicas los militares han sido durante
mucho tiempo en el único enlace con el resto de la sociedad, convirtiéndose muchas de
estas bases militares en puntos referenciales alrededor de los cuales se han establecido
comunidades indígenas (Báez 2004: 196). Estos puntos adquirieron más importancia a
partir de la década de 1960 con la ideología desarrollista151. Esta filosofía se sustenta en una
metáfora: el Estado como un organismo. Para la vida de este “organismo” el subdesarrollo,
la degeneración y la decadencia pueden ser su peor enemigo. La metáfora orgánica sitúa en
un lugar muy destacado el fortalecimiento de la frontera para la supervivencia del
organismo estatal ante las amenazas externas peruanas. La colonización de estas áreas se
convierte en una prioridad. Es lo que llamaron “fronteras vivas”, barreras humanas que
tenían como objetivo asentar población para lograr la posesión efectiva de estos territorios
(Ortiz Batallas 2006: 41).

En 1958 el destacamento inicial instalado en Villano se transforma en batallón152

con unas 200 personas. En 1960 se traslada a San José, ya en las orillas del Curaray. El
núcleo poblacional inicial se ve reforzado por la llegada de indígenas de otras poblaciones
alejadas, atraídos por las posibilidades de trabajo que ofrecían el batallón y la compañía
petrolera 153 (Dall’Alba 1992: 415). En 1966 se crearon 3 destacamentos, entre ellos
Lorocachi, y en junio de 1974 el Batallón se traslada definitivamente a Lorocachi. A partir
de entonces, poco a poco se fueron estableciendo familias en los alrededores y en 1985 el
coronel Marco Miño 154 , encargado del batallón, organiza a estos civiles y les otorga
oficialmente unos lotes de terreno. Se puede considerar este momento el nacimiento oficial
de la comunidad de Lorocachi. Y una vez organizada, había que “desarrollarla”, labor para
la cual llegó el 18 de septiembre de 1985 una comisión del Instituto Nacional de

151
Este periodo, desde la posguerra de la II Guerra Mundial hasta 1980, se conoce como la época del
desarrollismo clásico. Se caracteriza por el intento de la construcción de aparatos estatales fuertes, pues se
consideraba que el Estado debía jugar la función de agente modernizador. Es la época del paradigma
estructuralista, de los planes de industrialización y de las reformas agrarias. Su momento dorado fue la década
de 1960, con la llegada de gobiernos progresistas y el lanzamiento por parte de EEUU de su Alianza para el
Progreso. Este periodo acaba en la década de 1980 con la llegada del neoliberalismo y los planes de ajuste
estructural (Bretón 2009).
152
Los destacamentos son pequeñas guarniciones militares formadas por no más de 10 personas que se turnan
y que dependen de una base central, que es el batallón. Un destacamento vendría a ser un puesto avanzado de
vigilancia.
153
La Western Geophisical se instaló en 1974 en esta región para la realización de prospecciones geológicas.
154
Toda la información de la historia del batallón militar está extraída de los Libros de Relatoría del mismo batallón que
van desde el 1966 hasta el 2001. Dichos libros fueron encontrados en la biblioteca del batallón de Lorocachi.

120
Colonización de la Región Amazónica Ecuatoriana (INCRAE)155. Esta visita formaba parte
de un viejo plan: el Proyecto de Desarrollo Rural Integral en Fajas de Frontera (DRIF).
Finalmente, y con un préstamo del Banco Interamericano de Desarrollo (BID) el DRIF fue
diseñado. Para Lorocachi el proyecto estimaba un gasto de 1.154.695 USD con la intención
de que a partir de un núcleo poblacional estable en esta población se pudiera establecer una
red de comunidades a lo largo del Curaray (DRIF 1990). Este proyecto, el cual su diseño
finalizó en 1990, nunca se ejecutó, pues para esas fechas el Estado ya estaba muy debilitado
y con muy poca capacidad de acción por la crisis de la deuda y los planes de ajuste
estructural (Martínez-Sastre 2015: 185).

Figura 2: Batallón de Selva nº11 de Quito y sus destacamentos militares (1966)

Fuente: elaboración propia. Base cartográfica: Instituto Geográfico Militar

5.4 Etnicidad y cooperación en el cambio de siglo

Ecuador entró en la década de 1990 conmocionado por el primer gran levantamiento

indígena contemporáneo. A partir del 3 de junio de 1990 miles de indígenas ocuparon las
carreteras de la Sierra y las principales ciudades hasta llegar a Quito y obligar al presidente
Rodrigo Borja a negociar los 16 puntos del Mandato por la vida de la Confederación de
Nacionalidades Indígenas del Ecuador (CONAIE) (Barrera 2001). Así es como irrumpió
fuerte la CONAIE, que había sido fundada en 1986. Esta irrupción, que no fue exclusiva de
Ecuador, posicionaría la “cuestión étnica” como una de las principales prioridades de la
agenda de las agencias de cooperación y de los poderes públicos.

Pronto, como veremos, organizaciones indígenas de otras regiones también

adquirieron una fuerte notoriedad. En diciembre de 1979, en la primera convención de

155
El INCRAE fue una institución creada por la Ley de Colonización de la Región Amazónica Ecuatoriana expedida
mediante el Decreto Supremo No. 2092, publicado en el Registro Oficial 504 del 12 de enero de 1978. El objetivo de este
instituto era el “vincular la región amazónica al resto del país a través de un proceso de desarrollo integral, con un énfasis
en las zonas fronterizas” (Tamariz y Villaverde 1997: 85).

121
comunidades indígenas de la provincia de Pastaza, se había constituido la Federación de
Centros Indígenas de Pastaza (FECIP), que cambiaría su nombre por el de Organización de
Pueblos Indígenas de Pastaza (OPIP) en 1981. En este primer momento la OPIP, aunque
creada y dirigida mayoritariamente por quichuas, englobaba a otras nacionalidades
(shiwiar, achuar y záparos), pero en la década de 1990 cada pueblo tomaría su camino y la
OPIP quedó como la organización de los quichuas (Maldonado 1988). Así como en la
Sierra la lucha principal había sido por la tierra, en la Amazonía su principal reivindicación
sería por los territorios. En 1992 la OPIP organizó una marcha y el 23 de abril llegaron
hasta Quito 2.000 indígenas que se concentraron en el parque de El Ejido 156 . Fue la
culminación de una serie de movilizaciones que llevaron al gobierno Rodrigo Borja,
sensibilizado con el alzamiento de 1990, a entregar títulos de propiedad a las comunidades
indígenas de la Amazonía con una extensión de 1.159.525 hectáreas (Barrera 2001)157. De
esta manera, la OPIP representó en el inicio de la década de 1990 la estrategia más efectiva,
sobre todo con la marcha de 1992, para acceder a grandes extensiones de territorio, así
como para captar recursos de las agencias de desarrollo.

5.5 Plataformas étnicas y élites indígenas

Las dirigencias de más nivel en Pastaza han procedido históricamente de

Sarayacu158. Dos importantes familias de esta comunidad, unidas por lazos consaguíneos,
se encuentran en el embrión de la OPIP y se han disputado tradicionalmente el poder: los
Villamil y los Viteri Gualinga. La presencia de los Viteri en Sarayacu se remonta a su
abuelo, comerciante que llegó a esa comunidad como teniente político y contrajo
matrimonio con una indígena. De ese matrimonio nació Aníbal Viteri, comerciante
también, que se casó con Rebeca Gualinga.

La importancia de la familia Viteri radica en su histórico papel como mediadora

entre dos mundos, el indígena y el mestizo. Los comerciantes se convirtieron en
intermediaros culturales entre el mundo mestizo y el indígena. En esa cadena, en el
siguiente eslabón aparecían los indígenas quichuanizados, que eran, y siguen siendo en gran
medida, “los únicos que pueden traducir en términos indígenas las relaciones de fuerza
entre indios y blancos, lo que les permite mantener el rol de intermediarios culturales
esenciales” (Taylor 1994, 60). Además, con el tiempo, esos dos eslabones se fusionaron
dando lugar a unas familias, como la Viteri Gualinga, muy bien posicionadas para seguir
ejerciendo ese rol de mediación (Reeve 2002: 194). No es de extrañar que cuando en la
década de 1970 comienza la lucha por los territorios ellos se conviertan en los mejores

156
Para un análisis en profundidad sobre esta marcha, su organización, evolución y consecuencias consúltese
el interesante libro de Susana Sawyer (2004).
157
Es importante aclarar que esta titularidad se da sólo en territorios donde los indígenas demuestren una
ocupación efectiva del mismo y que exclusivamente otorga derecho al usufructo del suelo y de lo que él se
genere. El Estado es siempre el dueño único del subsuelo.
158
Sarayacu es una de las comunidades indígenas con mayor recorrido histórico de Pastaza. A partir de 1980
mantuvo una oposición muy fuerte a la explotación petrolera y comenzó una larga disputa contra el Estado y
la compañía petrolera Arco (Villamil 1995). En la década de 1990 esta lucha alcanzó repercusión
internacional debido a la creación de toda una red de apoyo de organizaciones ambientales y de defensa de los
pueblos indígenas (De Castro 2009). Hasta la actualidad siguen siendo manteniendo una firme oposición a la
actividad extractiva.

122
intermediarios con el Estado y la sociedad mestiza, posicionándose como una élite de
intelectuales orgánicos del movimiento indígena159. Formarían una suerte de mediadores
con el establishment que, como pone de manifiesto Mónica Martínez (2007) en un trabajo
sobre los kuna de Panamá, tienen un papel muy importante en la traducción de las
demandas de sus pueblos a un lenguaje entendible por el aparato del desarrollo. Son ellos, y
no al revés, los que se adaptan al discurso oficial que se articula desde las más altas esferas.
Así, los hermanos Afredo y Leonardo son fundadores de la OPIP y ocuparon un rol
protagónico en sus inicios y en la marcha de 1992. Alfredo es fundador y director durante
muchos años de la ONG Instituto Quíchua de Biotecnología Sacha Supay (IQBSS), y en el
2012 era el coordinador del Consejo Quichua de Pastaza (CKP), entidad que sustituyó en
2010 a la OPIP. Por su parte, Leonardo fue creador de otra ONG, el Instituto Amazanga, y
director técnico del Instituto de Ecodesarrollo de la Región Amazónica Ecuatoriana
(ECORAE)160 en Pastaza en 2005-2006. Por último, Carlos fue de 2002 a 2009 funcionario
en Washington del Banco Interamericano de Desarrollo (BID) como especialista en pueblos
indígenas, del 2009 a 2012 fue Secretario Ejecutivo del ECORAE y a partir de 2012
diputado amazónico por el partido gobiernista Alianza País.

5.6 Etnicidad y territorio: la instrumentalización de “identidades en formol”

Como vimos, en 1992 la OPIP logró la legalización de más de un millón de

hectáreas, pero en este territorio no se encontraba la zona fronteriza del Curaray, pues no
lograron demostrar su ocupación efectiva. La estrategia a partir de ahora consistiría en
posicionarse en dichos territorios:

Asumimos esa estrategia porque en la zona fronteriza, en la cuenca baja del

río Curaray particularmente, y en la parte de la cuenca alta del río Tigre,
había comunidades muy dispersas con bajo nivel de organización. Y
adoptamos la estrategia de consolidar la organización, de fortalecer las

159
El intelectual orgánico es uno de los conceptos fundamentales de Gramsci. Para él, “todo grupo social que
surge sobre la base original de una función esencial en el mundo de la producción económica, establece junto
a él, orgánicamente, uno o más tipos de intelectuales que le dan homogeneidad no sólo en el campo
económico, sino también en el social y político” (Gramsci 1974: 21). Estos intelectuales orgánicos se erigen
como agentes de cambio y generadores de discurso. En contraposición al intelectual orgánico se sitúan los
intelectuales tradicionales, aquellos que, a pesar de poder tener un pasado orgánico, con el tiempo se
convierten en un grupo corporativo ocupado en reproducirse a sí mismo. El proceso puede ser en ambas
direcciones: líderes que provienen del magma de los intelectuales tradicionales que devienen en intelectuales
orgánicos (como los sacerdotes de la Teología de la Liberación), o el proceso inverso de coopatación y
reconversión (Bretón 2012: 78). En el caso que nos ocupa se produjeron ambos procesos. Surgidos de unas
familias históricamente bien posicionadas como intermediarios entre los mundos mestizo e indígena,
miembros de la familia Viteri Gualinga, como Alfredo y Leonardo, se convierten en intelectuales orgánicos
del movimiento indígena capaces de articular un discurso contrahegemónico que giraba en torno a la defensa
del territorio y su autonomía política. Pero de la segunda mitad de la década de 1990 en adelante se
convertirían en mediadores profesionales con el aparato del desarrollo, deviniendo en instrumentos
funcionales de un dispositivo de poder de corte neoliberal.
160
El ECORAE fue creado en 1992 por el Estado ecuatoriano con el fin de hacer frente a las necesidades de la
población amazónica, que recordemos que estaba en un duro proceso de demanda de derechos como el
territorio, y a la misma vez mitigar las críticas internacionales de su accionar en la Amazonía en un momento
de auge del discurso ambientalista. Para una mayor profundización del papel del ECORAE en la Amazonía
ecuatoriana consúltese el trabajo de Karen Andrade (2004).

123
 existentes y de crear nuevas comunidades, particularmente nosotros creamos
la comunidad de Yanayacu, que era la zona menos protegida, y a partir de
ahí generamos un proceso de gestión de control de territorio y organización
social, hasta llegar a conformar una organización conocida ahora como la
asociación de pueblo ancestral quichua de Kawsak Sacha. (Entrevista a
Alfredo Viteri, septiembre del 2012)

El Estado decía: “Ustedes tienen que demostrar que sí tienen comunidades”,

entonces dijimos: sí hay comunidades y luego por el miedo de que iban a
venir a verificar eso, como eso nos dijeron que iban a venir a verificar las
comunidades, entonces nos apresuramos a hacer un programa de nuevos
asentamientos. Por eso se hizo también Yanayacu, se hizo aquí en
Pavacachi, Nina Amarun. Bueno ahora en Victoria, Sisa y Atun Playa, es
para justificar que tenemos nuestra posesión.” (Entrevista a Tito Merino,
dirigente y presidente de la OPIP en varios períodos diferentes, agosto de
2009).

Pero para esta estrategia hacían falta recursos económicos. En un primer momento,
y aprovechando el prestigio con el que contaba la OPIP, se utilizó esta plataforma para
atraer proyectos de la cooperación internacional, convocando desde la OPIP a varias ONG
a trabajar en Nina Amarum. Pero muchas de estas organizaciones, tal y como hemos sabido
por entrevistas, se fueron porque la gente estaba muy ocupada en otros proyectos de
cooperación y además querían cobrar por cualquier labor realizada. Esos “otros” proyectos
son los del IQBSS, la ONG fundada por Alfredo Viteri en una clara apuesta de
oenegización 161 de su estrategia. Nuestra hipótesis es que de esta manera buscaba la
independencia de una organización, la OPIP, a la que controlar era ya difícil por las luchas
internas y que además empezaba a desprestigiarse 162 . El IQBSS se convirtió en un
intermediario idóneo con el aparato del desarrollo y, por tanto, en un gran receptor de
fondos. No se ha podido tener una información detallada de los proyectos gestionados por

161
Utilizaremos este término para referirnos a la estrategia de asumir la forma de ONG por parte de
organizaciones y líderes indígenas para acceder a fondos de la cooperación. Este fenómeno, que también lo
describe Mónica Martínez (2007) para el caso kuna en Panamá, no es lo más común. Lo más usual, como
describe Víctor Bretón para los Andes ecuatorianos (2005, 2009), sería la mediación de las organizaciones
indígenas entre las comunidades y las agencias de desarrollo.
162
Se trata de plataformas que permiten acceder a recursos económicos y posicionamiento político, lo que ha
generado una gran pugna en el seno de ellas. Estas rivalidades aumentaron con la entrada en la política formal
del movimiento indígena a partir de la formación de Pachakutik en 1995. La OPIP sufrió especialmente estas
luchas por tratarse de una organización grande y con mucha relevancia a partir de la marcha de 1992. Durante
unos años se convirtió en un trampolín para acceder a otros espacios de poder (Antonio Vargas, de presidente
de la OPIP pasó a presidir la CONAIE y después a ministro en el gobierno de Lucio Gutiérrez) y para manejar
gran cantidad de recursos (llegó a tener: la Dirección de Aviación de la OPlP, la caja de ahorro y crédito
Palati, el centro de comercialización de arte y artesanía Yana Puma, las operadoras de turismo Atakapi Tour y
Papangu Tour, el centro de gestión ambiental Fátima, el parque etnobotánico Omaere, etc.). Pero las fuertes
luchas internas y la mala gestión fueron alejando a muchas organizaciones. En junio de 2001 un incendio
arrasó con el edificio de la OPIP, desapareciendo toda la información en lo que parece estar relacionado con
las pugnas internas y un intento de borrar las huellas de un mal uso de los fondos de la cooperativa de crédito
(Ortiz 2003:91). Finalmente ésta, junto con la gran mayoría de los proyectos, se fue a la quiebra. Esta
trayectoria, sumada a las intromisiones del gobierno de Lucio Gutiérrez (2003-2005) a través de Antonio
Vargas, acabó sumiendo a la OPIP en una crisis de prestigio de la que ya nunca se recuperaría.

124
dicha organización, pero una búsqueda por internet, sólo de la información pública aportada
por financiadores de las cuales el IQBSS había sido contraparte desde 1999 hasta el 2011,
otorgó como resultado 1.815.337 € en diversos proyectos financiados por la cooperación
europea y 750.000 USD en un proyecto del Fondo Ambiental Internacional (GEF, por sus
siglas en inglés), del Banco Mundial. Aunque se trata de información incompleta, queda
patente la capacidad receptora de fondos.

La acción del IQBSS tenía una doble intencionalidad. Los comuneros tienen
necesidad de acceder a recursos económicos que históricamente han obtenido de su relación
con los militares. El éxito de la estrategia de fijar un núcleo poblacional mínimo estable en
cada comunidad radicaba en la posibilidad de ofrecer esos recursos en forma de trabajo
remunerado. El segundo pilar de los proyectos consistía en generar documentación
(cartografía, normativas comunitarias, planes de manejo...) que pudiera facilitar el
reconocimiento legal de las comunidades y sus territorios. Todos los proyectos que se
pudieron chequear estaban encaminados a esta doble estrategia. Así se pudo culminar el
viejo proyecto de asentar una red de poblaciones en esta franja. Como explicaba Alfredo en
su relato, Yana Yacu fue creada en 1992 por la familia Viteri con gente de Sarayacu, y
Nina Amarum en 1996 promocionada por el dirigente de la OPIP Tito Merino. Victoria se
fundó en 2003 y, finalmente, en 2006 se crearon dos comunidades más, Sisa y Atun Playa,
todas ellas con familias de Lorocachi (ver figura 1).

En cuanto a las características poblacionales de estas comunidades, la memoria oral

hablaba de unas 20 familias en Lorocachi cuando se realizó su primera asamblea en 1985.
En el primer dato más o menos fiable que tenemos, el censo del proyecto DRIF, habla de
176 personas distribuidas en 30 familias 163 . Su población en la actualidad se mantiene
parecida, con 150 habitantes según un censo del 2007. Esta comunidad ha supuesto el
núcleo poblacional importante del que han dependido el resto. En un primer momento Nina
Amarum se formó con seis familias, aunque en el 2012 ya sólo quedaban cuatro. Victoria,
Sisa y Atun Playa estaban formadas por tres unidades familiares de una familia ampliada
cada una, todas ellas provenientes de Lorocachi.

El reconocimiento legal de estas comunidades se realizó en 2007. Para ello

resultarían muy útiles los proyectos, pues, como pudimos observar analizando los
expedientes de legalización, los estatutos provienen de la normativa comunitaria elaborada
en los mismos y la cartografía era del IQBSS. Finalmente, la legalización global del
territorio se logró en 2011, cuando el gobierno de Rafael Correa otorgó 300.000 ha para la
asociación Kausak Sacha que conforman estas 6 comunidades, la mayor legalización desde
1992. Es importante remarcar que en este momento esta élite ha cambiado de estrategia.
Ante el descenso de la cooperación provocado por un giro las políticas tras la crisis
financiera en EEUU y Europa, y la llegada al poder de Correa en el 2007 con una política
neodesarrollista, pasan a aliarse con el gobierno. Carlos Viteri ocupa hasta finales del 2012

163
Este censo habla de familias mestizas. Sabemos que la base poblacional de aquel entonces es la misma que
la de ahora, pero al tratarse de quichua-hablantes que se movían en medios militares mestizos en un momento
en el que primaba la visión mestizo-campesina en los imaginarios desarrollistas (Martínez Valle 2002: 333),
seguramente muchos de los que a los ojos de los técnicos del INCRAE aparecían como blanco-mestizos eran
quichua hablantes que querían acceder como mestizos a las promesas del desarrollo.

125
un cargo de rango de ministro como director del ECORAE, cuando lo deja para pasar a ser
diputado por Alianza País, el partido de Correa. Alfredo Viteri era en el 2012 coordinador
general del CKP, entidad que sustituyó en 2010 a la OPIP. Con un carácter técnico y
financiada directamente por el ECORAE, tenía el objetivo de diseñar un espacio de
autonomía territorial indígena bajo la figura, recogida en la propia Constitución, de la
Circunscripción Territorial Indígena (CTI) de los quichuas de Pastaza. En este momento
Alfredo ya está abiertamente a favor de las explotaciones petroleras y de negociar las
regalías desde la mejor posición posible. Y esta figura, la CTI, era, según él, la que
proporcionaba una mejor posición para negociar la entrada de las petroleras:

“El problema petrolero es un asunto estratégico para el Gobierno nacional,

entonces para nosotros en este proceso lo deseable es que todas las
comunidades evaluemos, analicemos y generemos propuestas alternativas al
Gobierno nacional. Pero, ¿cómo deben ser esas propuestas? Tampoco
tenemos las respuestas claras nosotros frente al tema petrolero. No es tan
fácil en la época actual aceptar sin consultas el desarrollo petrolero en
territorios indígenas, porque tenemos un marco jurídico, tenemos garantías,
derecho a la naturaleza, estamos en un proceso de construcción
constitucional propio como son las CTI. Y entonces cómo manejar estos
temas frente al tema petrolero. No es fácil decir sí así, ciegamente, toca
generar capacidades, propuestas de diálogo. Mirando los impactos actuales,
pero también los procesos futuros en una nueva generación. Tal vez la
posición más fácil ahorita es decir no a la explotación petrolera. Decir no
implica seguir manteniéndonos en la controversia, mantenernos sin
propuestas, sin alternativas. Entonces creo que el desafío es buscar esto,
cómo transformar estas amenazas ambientales, culturales y sociales de lo
que ha representado la mala práctica de la política petrolera. Cómo
transformarlo en oportunidades que permitan a los pueblos indígenas
participar en los beneficios, pero garantizando los derechos, garantizando el
ejercicio de derechos y estableciendo una participación tal que permita
utilizar nuestros recursos justamente, nuestros recursos en programas
altamente sostenibles a largo plazo, que cambien el modelo de desarrollo de
los pueblos indígenas. Podemos construirlo, pero esto es un proceso que no
se puede construir de la noche a la mañana. Entonces son temas de análisis,
de debate, que estamos ahora a nivel de comunidades planteando. Y lo
importante que quiero rescatar de este punto es que hay apertura para el
Gobierno nacional, para sentarse en la mesa y dialogar estos temas. Creo
que esto es un buen comienzo y lo que falta es generar capacidades de
desarrollo.” (Entrevista a Alfredo Viteri, septiembre de 2012)

Alfredo Viteri utilizó al IQBSS para atraer recursos que le permitieron llevar
adelante su estrategia territorial. El éxito en la captación de fondos radicaba en su
posicionamiento y elaborado discurso en torno a las ecoidentidades. Así, articuló una
retórica culturalista sobre la base de una identidad étnica de carácter ecológico:

Nuestro territorio no es una cosa, ni un conjunto de cosas utilizables,

explotables, ni tampoco un conjunto de recursos. Nuestro territorio, con sus
126
 selvas, sus montañas, sus ríos, sus lagunas y humedales, con sus lugares
sagrados donde viven los supai [dioses protectores] (…)
El territorio según la concepción indígena integra los elementos de la vida
en toda su diversidad natural y espiritual: la tierra con su diversidad de
suelos, ecosistemas y bosques, la diversidad de los animales y las plantas,
los ríos, lagunas y esteros. Los ecosistemas naturales son considerados
como hábitat de los dioses protectores de la diversidad de la vida y gracias a
ellos se mantiene la integridad y el equilibrio (…) Nuestra tradición
ancestral nos enseña que el territorio no es un recurso a ser explotado, es un
espacio de vida. Hombres y mujeres somos una comunidad parte de ese
espacio natural donde compartimos la vida con otros seres vivos en una
relación de reciprocidad. (Viteri 2004)

Se trataría de un discurso esencialista que “… no puede ser identificado con un

corpus teórico definido, sino más bien con una actitud intelectual, que tiende a reificar los
fenómenos analizados, minimizando o ignorando su diversidad interna, su carácter
dinámico -y por lo tanto, histórico- o su compleja articulación con otros actores o
fenómenos sociales.” (Viola 2001: 84). Y en este esencialismo la ancestralidad en el
manejo de los territorios es nodal. Una ancestralidad que hace referencia a una identidad
inalterada con el paso del tiempo. Pero paradójicamente quienes se han apropiado de este
discurso son colonos quichuas, mientras que, como veremos en el siguiente apartado, otros
“ancestrales” no parecen existir para nadie.

5.7 Los tagaeri-taromenane: “los disfuncionales”

Existen en el territorio situado al norte de la cuenca baja del Curaray unos pueblos
no contactados, conocidos como los tagaere-taromenane, de los cuales se sabe muy poco.
Recordemos que los waorani era un pueblo “no civilizado” que había ido ocupado la
margen izquierda del río Curaray, llegando hasta sus cabeceras en 1950. Finalmente, estos
pueblos fueron contactados en la década de 1960 por los evangelistas del Instituto
Lingüístico de Verano y sedentarizados en comunidades (Trujillo 1981). Pero algunos
grupos, como los tagaere, decidieron continuar ocultos. En cuanto a los taromenane, se sabe
aún menos. Se trata de un grupo culturalmente relacionado con los waorani que
posiblemente ha estado transitando por territorios a un lado y el otro de la frontera
ecuatoriano-peruana y que ha llegado a este territorio ecuatoriano huyendo de la agresiva
frontera petrolera peruana (Cabodevilla 2009). Los tagaere posiblemente en la actualidad se
encuentren exterminados, principalmente por la guerra con los taromenane.

El Ministerio del Ambiente tiene localizados a cuatro grupos que se mueven por
amplias áreas de influencia, pero no se descarta que haya más. En 1999 se declaró una zona
(758.051 ha) al norte del río Curaray como intangible a cualquier actividad para proteger a
estas poblaciones de selva adentro. Esta área, teniendo en cuenta que son grupos nómadas y
que no conocen de límites ni fronteras, parece bastante insuficiente. Más aún, rodeada de
otras comunidades y de bloques petroleros, se ha convertido en una trampa, una “jaula

127
petrolera”164. Esto hace que los grupos ocultos se vean constreñidos en una pequeña parte
de lo que era su territorio, generando situaciones muy conflictivas que han conducido a
numerosos incidentes, dos de los cuales han significado matanzas muy trágicas, realizadas
por otros waoranis, en el 2003 (23 taromenane muertos), y la última en marzo del 2013, en
la que se calcula que fueron asesinados otros 30165.
En este escenario, al sur de esta zona intangible es donde se produjo el proceso de
expansión quichua analizado, encerrando aún más a estos pueblos. No han sido muchos los
conflictos que, por ahora, se han generado entre ambos, pero sí se han producido
tradicionalmente avistamientos. De hecho, en junio del 2012, tanto los militares como los
comuneros quichuas hablaban más que otras veces de los taromenane. El mayor Enriquez,
militar del batallón de Lorocachi, el 12 de junio del 2012 nos confirmó que estaban
preocupados porque aparentemente algún grupo estaba realizando frecuentes incursiones al
otro lado del Curaray, lo que podría generar conflictos con los quichuas. Incluso el
Ministerio de Justicia, en el informe que realizó de cara al proceso de legalización del
territorio de Kawsak Sacha en 2011, avisaba de que esta legalización podía generar algún
“hecho fortuito o premeditado que altere la paz o implique la desprotección de estos
pueblos o víctimas fatales” y abogaba por una legalización provisional siempre y cuando
los pueblos ocultos, protegidos por la Constitución, no fueran alterados, puesto que los
quichuas no tenían “habitación ancestral” en dicho territorio166.

Pero a pesar de toda la legalización siguió adelante, pues nuestra hipótesis es que
para el Estado es mucho más cómodo tener a un interlocutor “válido” asentado en esos
territorios. Los tagaere-taromenane no sólo son pueblos ocultos, sino también ocultados.
No solo no tienen voz, sino que resultan tremendamente incómodos en una zona de gran
importancia económica. Son pueblos disfuncionales que, como hemos comenzado este
texto, no pueden negociar su reconocimiento selectivo. La desidia del Estado está llevando
a estos pueblos al exterminio.

5.8 Reflexiones finales

Rafael Correa ganó las elecciones presidenciales en noviembre de 2006 al frente de

un movimiento político, Alianza País, que promovía un cambio profundo del sistema
político. El 15 de enero de 2007 tomó posesión del cargo de presidente afirmando que "la
lucha por una Revolución Ciudadana consiste en el cambio radical, profundo y rápido del
sistema político, económico y social vigente"167. Ese mismo año promovió la celebración
de una Asamblea Nacional Constituyente, la cual redactó una nueva Carta Magna que fue
aprobada en el 2008. Esta nueva Constitución recogía el concepto de “Buen vivir” (Sumak

164
Para profundizar en las problemáticas de la zona intangible ver, entre otros: de Marchi, Pappalardo y Ferrarese (2011);
Aguirre (2010) y Cabodevilla (2009).
165
Para más información acerca de la matanza de 2003 consúltese el libro de Cabodevilla, Smith y Rivas (2004); y para la
del 2013 la publicación de Marchi, Aguirre y Cabodevilla (2013).
166
Informe de Adjudicación a favor de las comunidades de a la Asociación Kawsak Sacha de la Subsecretaría de Tierras
y Reforma Agraria. Aplicación del principio de precaución de la Política Nacional para la Protección de los Pueblos en
Aislamiento Tagaeri-Taromenani y otros presentes en la Amazonía ecuatoriana. Ministerio de Justicia, Derechos
Humanos y Cultos y resoluciones. 27 de Diciembre de 2010.
167
Discurso de posesión presidencial, 15/01/2007. URL: http://www.presidencia.gob.ec/discursos (consultado el
15/12/2013).

128
Kawsay) como una filosofía presuntamente anclada en cosmovisiones “ancestrales”
indígenas que se convertiría en guía de la acción del Estado y finalidad última del
desarrollo 168 . La gran mayoría de los actores sociales críticos del mundo neoliberal
(intelectuales, militantes, movimientos sociales, etc.) quedaron fascinados ante las
posibilidades que supuestamente se abrían con el reconocimiento en la constitución
ecuatoriana (y posteriormente en la boliviana -2009-) del Buen vivir como una forma
alternativa de entender el desarrollo.

El Sumak Kawsay aparece, asó, como un mito arcaico sobre el buen vivir indígena,
una “tradición inventada” (Bretón, 2013: 87) o una especie de “Tao andino” (Viola, 2011:
264), donde confluye una amalgama de tendencias tan heterogéneas como el
ambientalismo, algunas corrientes feministas, la Teología de la Liberación o ciertos tipos de
marxismo (Cortez, 2010). Y esta tradición inventada es resignificada en función de las
circunstancias e instrumentalizada, ya sea por el poder (la Revolución Ciudadana) o por los
posicionamientos críticos frente al mismo (Bretón, Cortez y García 2014). Este mito
arcaico se sustenta en un esencialismo ahistórico, que permite la generación de nuevas
identidades, con influencias extrañas a las culturas que dicen representar, y son utilizadas
de forma estratégica por diferentes actores que las mediatizan. Nos gustaría acabar con unas
reflexiones sobre estos últimos puntos.

El concepto de “ancestralidad” está muy presente en todos los discursos étnicos

actuales. Desde los saberes hasta los territorios, todo lo que pase por el tamiz de lo ancestral
adquiere una carta de presentación inmejorable. Pero se trata más bien de un predicamento
new age que no es capaz de superar un análisis histórico u antropológico serio (Viola 2011:
65). Muchos de estos discursos ancestrales se ubican en la fusión de diferentes campos
discursivos como el ambientalismo y la etnicidad. Las élites de Pastaza articulan su
discurso en torno a esta idea. El mismo nombre de la organización lo deja claro: Pueblo
Ancestral Kichwa Kawsak Sacha. Un análisis histórico nos muestra cómo los sápara eran
los más antiguos pobladores de esta región. Con la crisis del caucho el Curaray comienza a
quedar vacío de haciendas e indígenas “civilizados”, dinámica de abandono que acaba de
consolidarse con la Guerra de 1941 y el cierre de la frontera ecuatoriano-peruana. Paralelo
a este proceso se produjo un avance en el Curaray de los waorani, más tarde conocidos
como los tagaere-taromenane. Y, finalmente, los quichuas llegan en la década de 1970
junto con los militares. Por lo tanto, estamos hablando de una “ancestralidad” de 30 años.

Con esto no queremos decir que las comunidades quichuas de la cuenca baja del
Curaray no tengan derecho a estar allí. Empezando porque es posible que muchos de los
quichuas que han colonizado la zona tengan orígenes sáparas. Más bien queremos remarcar
la importancia de una mirada histórica para hacer frente a un esencialismo que genera
visiones homogeneizantes y atemporales, escondiendo la diversidad real y la historia de
estos pueblos. Las culturas no deben ser percibidas como algo estático y homogéneo, como
algo que se mantiene intacto conservado en un frasco de formol, como dice el título, sino
como procesos dinámicos y espacios de transformación y negociación. En este punto es
importante señalar que no sólo para las élites la identidad aparece como algo flexible y
estratégico. No quisiéramos dar la visión maniquea de unos indígenas manejados como

168
Constitución de la República del Ecuador (2008), Capítulo segundo, Sección segunda, Art. 14.

129
marionetas por un selecto grupo de intelectuales-mediadores étnicos. Hemos podido
comprobar cómo la identidad de los comuneros de Lorocachi también debe ser entendida
como un proceso estratégico, en continua transformación y negociación. Éstos se
autoidentificaban en la década de 1980 como blanco-mestizos, en un contexto donde la
categoría indígena les aportaba poco, pues la promesa estaba en ese mundo mestizo que
vendía el desarrollismo estatal. En el caso de los mediadores habría que hablar más que de
manipulación, de simbiosis. Las élites necesitan a los indígenas para poder “representarlos”
y los comuneros necesitan a los mediadores para poder acceder a recursos de las agencias
de desarrollo. De esta manera, mediante un discurso bien elaborado canalizaron unos
recursos que les permitieron llevar adelante su plan, que consistía en lograr la ocupación
efectiva de unos territorios de gran importancia geopolítica. Proyecto que, por otro lado,
también hemos explicado cómo hunde sus raíces en el proceso de ecuatorianización de la
Amazonía interior tras la fijación de las fronteras en 1942.

Es importante insistir en el hecho de que esta estrategia se fundamenta en un

discurso ecoidentitario en el que “lo ancestral” es nodal. La paradoja radica en que quienes
se apropian de dicho discurso son colonos quichuas de otros lugares y que, por el contrario,
los más próximos a la imagen de “ancestrabilidad” (los taromenane), están invisibilizados,
son ocultos y ocultados, pues no existen en tanto en cuanto no son sujetos políticos de
interés ni para las organizaciones indígenas, ni para las ONG ni para el Estado. Son sujetos
disfuncionales, en palabras de Gavin Smith. Es la triste crónica de una muerte anunciada, la
de los verdaderos usufructuarios del territorio, y de su inmolación ante los intereses
crematísticos del Estado, las agencias de cooperación y la hegemonía del complejo quichua
identitario.

130
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135
 CAPÍTULO 5

1. El neo-extractivismo en el Ecuador: crisis y alternativas

Carlos Larrea, Ana Lucía Bravo y Malki Sáenz

2.1 Introducción

La Constitución de 2008 establece la consecución del buen vivir como el objetivo

fundamental de las políticas públicas y las estrategias económicas y sociales. Dada la
magnitud del a pobreza y la inequidad existentes en el Ecuador, es fundamental un cambio
estructural en la orientación de las políticas del Estado para alcanzar la equidad, la
participación, el enfoque multicultural y la sustentabilidad ambiental en armonía con la
naturaleza que demandan el buen vivir. Este artículo evalúa las estrategias económicas y
sociales implementadas a partir de 2007 en relación a los objetivos mencionados, y formula
estrategias posibles para el futuro, que permitan una mayor compatibilidad entre las
estrategias económicas y sociales a implementarse y los objetivos del buen vivir.

El artículo hace una breve evaluación del desempeño del Ecuador en los campos
económico y social entre el 2007 y el 2017. Durante la mayor parte de este período el país
experimentó un período de bonanza bajo el efecto de los elevados precios del petróleo y
otros productos de exportación, pero desde fines del 2014 este ciclo se revirtió y los precios
mencionados cayeron significativamente, dando lugar a un estancamiento económico y una
situación productiva y social inestable hacia el futuro. A la luz de las experiencias
analizadas, el artículo esboza alternativas estratégicas para enfrentar la crisis actual en
mayor concordancia con los principios del buen vivir.

El artículo sostiene que, a pesar de los importantes avances económicos y sociales

obtenidos entre 2007 y 2014, el país no ha logrado superar los obstáculos derivados de la
denominada “maldición de la abundancia”. Nos referimos a límites estructurales que
impiden que los países en vías de desarrollo y económicamente dependientes de las
exportaciones de productos primarios no renovables, principalmente petróleo y minerales,
logren mantener un desempeño económico estable y alcanzar una mínima diversificación
productiva con una adecuada generación de empleo. Además, en estos países son frecuentes
los altos costos ambientales y una elevada conflictividad derivada de la extracción de
recursos naturales.

En el caso probable en el cual los precios del petróleo, minerales y otras materias
primas continúen deprimidos por un largo período de tiempo, se hace imperativa la
búsqueda de alternativas estratégicas que permitan diversificar la economía, generar
suficientes fuentes de empleo y mejorar las condiciones de vida de la mayoría de la
población bajo condiciones de equidad y sustentabilidad.

136
2.2 Marco conceptual

La mayoría de países exportadores de petróleo comparten dificultades para lograr un

crecimiento sostenido y equitativo. Varios estudios han encontrado que exportar petróleo ha
tenido impactos negativos sobre el desarrollo 169 . Desde los años 50, Prebisch y Singer
señalaron las desventajas de las exportaciones de bienes primarios, por la inestabilidad de
los precios internacionales de estos bienes en el corto plazo y su declinación en el largo
plazo. Un estudio comparativo realizado por el Banco Mundial concluye que la mayoría de
países exportadores de petróleo fracasaron en canalizar efectivamente los ingresos
petroleros hacia el desarrollo durante los años 70. En general, los resultados económicos
para el desarrollo nacional fueron decepcionantes, debido a la “Enfermedad Holandesa” y
otros problemas en común que redujeron las posibilidades de diversificación económica y
la estabilidad (Gelb et. al. 1988).

La “Enfermedad Holandesa” se refiere a los efectos negativos de los booms de

exportaciones de bienes primarios en el desarrollo en el largo plazo para la industrialización
y la diversificación económica. Las exportaciones del boom generan efectos sobre la tasa de
cambio y la demanda interna, que sobre-expanden el sector en auge y los sectores
protegidos, haciendo que otros bienes transables y actividades de exportación sean menos
competitivas. Cuando el boom se acaba, la economía es afectada por la baja diversificación
y una desindustrialización. El término se originó en los Países Bajos después del
descubrimiento del gas en el Atlántico Norte.

Jeffery Sachs, basándose en una muestra de 97 países en vías de desarrollo entre

1971 y 1989, encuentra que hay una correlación negativa y significativa entre la
exportación de recursos naturales y el crecimiento económico (Sachs 1995). Albert Berry,
partiendo de un análisis comparativo de Indonesia, Venezuela, Chile y Nigeria, encuentra
resultados pobres en términos de creación de puestos de trabajo y distribución del ingreso
en estos países exportadores de petróleo y minería (Berry 2008). Terry Karl explica cómo
los países en vías de desarrollo que exportan petróleo tienden a depender exclusivamente en
los ingresos petroleros y los recursos fiscales, debilitando el sistema de impuestos y las
instituciones estatales (Karl 1997, 1999). Rosemary Thorp señala que los países
productores de minera y petróleo han tenido generalmente serios problemas en términos de
la industrialización en el largo plazo (Thorp et al. 2012), aunque en algunos casos
excepcionales, como Chile y Botswana, instituciones fuertes previnieron efectos
perjudiciales y permitieron un cierto nivel de crecimiento y diversificación. Bebbington,
basándose en un estudio comparativo de Perú, Bolivia y Ecuador, analiza los efectos de
actividades extractivas en el desarrollo local en áreas de extracción petrolera y minera. Los
vínculos entre industrias extractivas y las economías locales son por lo general débiles, así
como los resultados de los proyectos de desarrollo locales promovidas por las empresas

169
En este artículo asumimos heurísticamente el concepto de desarrollo como un proceso de transformación
económica, social, institucional y política que conduce progresivamente a la satisfacción de las necesidades
humanas en forma equitativa y participativa, con respeto a las diferencias culturales y de forma sustentable,
manteniendo la actividad económica dentro de la capacidad de resiliencia de los ecosistemas naturales. Esta
definición de desarrollo integra varios elementos centrales de la noción de buen vivir.

137
extractivas. La redistribución local de los vínculos fiscales puede contribuir al desarrollo
solo en el contexto poco frecuente de instituciones eficientes. El estudio de Bebbington
muestra que, en la mayoría de casos, los resultados son escenarios altamente conflictivos y
un desarrollo redistributivo decepcionante (Bebbington 2013). En general, los países
dependientes en las exportaciones de petróleo o minería son vulnerables, frágiles y
comparten rendimientos pobres en cuanto al crecimiento y la diversificación económica, el
desarrollo industrial, la creación de empleo y la equidad (Larrea y Warnars 2009).

Ecuador ha enfrentado estos problemas en su estrategia de desarrollo desde 1972.

Sin embargo, en los últimos 10 años este esquema se ha profundizado y ha cambiado, bajo
un modelo común a varios países latinoamericanos. Burchard y Dietz (2014) lo señalan
como “neo-extractivismo”, una nueva estrategia que se consolidó en países
latinoamericanos como Venezuela, Bolivia, Ecuador, Argentina y en cierto sentido Brasil
entre 2004 y 2014. Los autores identifican como sus elementos básicos: a) la intensificación
en la extracción y exportación de materias primas, b) el aumento de la participación del
Estado en los ingresos de las exportaciones primarias, y c) la utilización de estos ingresos
para mejorar las condiciones de vida y reducir la pobreza.

En el caso ecuatoriano la estrategia se evidencia en el “boom” económico vivido

entre 2004 y 2014, que condujo a un pronunciado proceso de crecimiento económico y
mejoras sociales, reflejado en múltiples indicadores de crecimiento, salud, educación, entre
otros. Una vez terminado este ciclo, con precios del petróleo muy por debajo de los valores
cumbre, la situación del país se ha deteriorado seriamente, y la vulnerabilidad económica y
social se ha acentuado debido a la mínima diversificación productiva alcanzada.

Permanecen aún obstáculos profundos de mediano y largo plazo para superar la

crisis actual en las estrategias de desarrollo, recuperando una economía estable y
diversificada, alcanzando una mejora equitativa y sustancial de las condiciones de vida de
la mayoría de la población y sobre todo logrando la sustentabilidad ambiental del nuevo
modelo de desarrollo.

2.3 Petróleo y crecimiento desigual en Ecuador

El Ecuador se convirtió en un país exportador de petróleo en 1972, desde entonces

este producto ha sido el dominante en la canasta de exportaciones del país, y el más
importante en la economía nacional. Durante los 45 años transcurridos, el desempeño
económico del país ha sido débil e instable (Gráfico 1), con un crecimiento medio del
ingreso por habitante del 1,5% anual y una secuencia de fases de expansión y crisis. Así, se
pueden apreciar dos periodos bien marcados de rápido crecimiento: El boom petrolero
(1972-1982) y la etapa neo-extractivista (2004-2014), con tasas promedio de crecimiento
del 4,2% y 2,7% respectivamente. Estas fases han sido seguidas por otras con un
prolongado período de virtual estancamiento y ajuste neoliberal (1982-2004) y de la crisis
actual, provocada principalmente por una nueva caída de los precios de los bienes primarios
y en particular del petróleo (Gráfico 2).

138
 Adicionalmente, el crecimiento ha sido desigual entre sectores productivos y
regiones. El sector manufacturero redujo su participación en el PIB del 13% en 1982 al
12,2% en 2003 y al 11,7% en 2014; mientras que la agricultura apenas mantuvo el ritmo de
crecimiento de la población, ya que el producto agrícola per cápita sólo creció en un 1%
por año entre 1972 y 2012. Su participación en el PIB se redujo de 8,6% en 2003 a 7,3% en
2014 (Banco Central, Cuentas nacionales, 2015, Banco Central, Información Estadística
Mensual, 2016). Desde la perspectiva regional las áreas rurales, y en particular la
Amazonía, han mantenido un retraso significativo en sus indicadores económicos y sociales
(Larrea et al, 2013).

La canasta de bienes exportables tampoco se ha diversificado, el Ecuador continúa

dependiendo de un grupo reducido de bienes primarios (petróleo, banano, productos de
mar, café, cacao, flores) que conforman más del 80% de sus exportaciones durante los
últimos cuarenta años. De acuerdo a la CEPAL, en 2014 los productos primarios
representaron el 94% de las exportaciones totales de Ecuador, cifra inferior sólo a Bolivia
(96%) y Venezuela (98%) en América Latina, mientras que el promedio de la región fue del
51% (gráfico 3).

2.4 Políticas de desarrollo en Ecuador durante el periodo neo-extractivista

En el Ecuador, se han aplicado políticas neo-extractivistas desde 2006 con la

nacionalización de los campos petroleros de Occidental por el presidente Palacio y las
políticas de Rafael Correa (presidente actual, que ejerce su cargo desde el 2007) quien ha
aplicado el modelo consistentemente, especialmente a partir del 2009. En los primeros
años, algunas políticas ambientales, como el reconocimiento constitucional de los derechos
de la naturaleza y la Iniciativa Yasuní-ITT, evitaron una expansión rápida de la frontera
petrolera. Sin embargo, a partir de 2013, cuando el presidente logró tener total control del
poder legislativo, la estrategia se ha aplicado en forma más consistente.

139
 Gráfico 1. Ingreso por habitante en Ecuador, 1965-2021 (US$ de 2007)

Fuentes: Banco Central del Ecuador, Cuentas Nacionales Anuales Base 2007, e
Información Estadística mensual, Marzo 2016; IMF, World Economic Outlook Database
(Octubre 2016).
Gráfico 2. Precios reales del petróleo en el Ecuador: 1972-2016 (2005 US$/barril)

Fuentes: Banco Central del Ecuador, Información Estadística Mensual, marzo 2016
(www.bce.fin.ec), U.S. Department Of Labour (http://www.bls.gov/cpi/).
140
Gráfico 3. Composición de los principales productos de exportación del Ecuador:
1970-2015

Fuente: Banco Central del Ecuador. Información Estadística Mensual. www.bce.fin.ec.

Las políticas económicas de Correa pueden resumirse así:

1. La consolidación del papel central del Estado en el desarrollo, apartándose de las

políticas neoliberales favorables al mercado. En términos reales, el gasto público se
duplicó entre 2006 y 2014, y los gastos en educación y en salud se incrementaron en
un 117% y 177% respectivamente (Gráfico 4).

2. Establecimiento de políticas fiscales más eficaces, junto con el incremento de la

deuda externa. La expansión del Estado fue financiada por tres fuentes principales:
(a) Una recaudación más eficiente, con una mayor proporción de impuestos sobre la
renta. Los impuestos no petroleros aumentaron del 11% del PIB en 2003 al 17,4%
en 2015; y los impuestos sobre la renta lo hicieron entre el 1,8% y el 4,3%. (b) Una
mayor participación del Estado en los ingresos del petróleo, alcanzada por: la
expansión de la explotación directa de las empresas petroleras estatales
(Petroecuador y Petroamazonas), los nuevos contratos petroleros y la legislación
relativa a las empresas extranjeras. (c) Los préstamos chinos, que llegaron a 15,2
mil millones de dólares entre 2010 y 2015 (The Inter-American Dialogue, 2016).

141
3. Expansión de la extracción de petróleo y la instalación de minería a gran escala de
cobre y oro. Las políticas petroleras incluyeron el desarrollo de nuevos campos en el
centro-sur de la Amazonia (XI Ronda Petrolera), y dentro del Parque Nacional
Yasuní (Bloques ITT y 31), así como inversiones en la recuperación secundaria y
terciaria de campos maduros. Se presentaron, además, cinco grandes proyectos de
minería a gran escala para la inversión internacional.

4. Expansión de la inversión pública en infraestructura, sobre todo en carreteras,

centrales hidroeléctricas, riego y represas para el control de inundaciones.

5. Sustitución selectiva de importaciones, basada en el estímulo a la inversión en

ramas estratégicas con altos encadenamientos internos y generación de empleo.

6. Inversión social en capital humano, principalmente educación, salud y vivienda.

7. Un objetivo a largo plazo para el desarrollo de los servicios vinculados con la

ciencia y la tecnología como ruta pare superar el extractivismo, aplicada sobre todo
a la investigación en biodiversidad y la biotecnología.

Desde el punto de vista social, prevalecieron cuatro rasgos principales: (a) una
fuerte expansión de la inversión social en educación y salud, que se concentró en una
extensión de la cobertura y, en menor medida, en mejoras en la calidad de los servicios; (b)
una ampliación de la cobertura de la seguridad social y la formalización de los contratos de
trabajo, incluyendo sectores tradicionalmente marginados, tales como el servicio
doméstico, la construcción y los trabajadores agrícolas; (c) el aumento de los salarios reales
y; (d) un importante programa de transferencias monetarias condicionadas para los hogares
pobres.

142
Gráfico 4. Gasto público en el Ecuador: 2003-2015 (millones US$ de 2007)
Escala semilogarítmica

Fuente: Banco Central del Ecuador, Información Estadística Mensual. www.bce.fin.ec.

En los primeros años del gobierno de Correa, prevalecieron algunas políticas

ambientales progresivas: el reconocimiento constitucional de los derechos de la naturaleza
en 2008 y la Iniciativa Yasuní-ITT (2007), que proponía mantener las reservas de petróleo
sin explotar en el Parque Nacional Yasuní, a cambio de un fondo internacional para ser
invertido en energía renovable, conservación forestal y desarrollo social. Después de 2009,
el gobierno pasó a una estrategia extractivista bien definida, en el 2013 canceló la Iniciativa
Yasuní-ITT y en el 2016 se inició la perforación del campo ITT, a pesar de los bajos
precios del crudo. La extracción de petróleo en los nuevos campos sigue teniendo un fuerte
impacto ambiental, y las nuevas tecnologías con impactos menores, como por ejemplo la
explotación sin apertura de carreteras, no se aplicaron.

Resultados económicos, sociales y ambientales

Como se mencionó, el crecimiento global del ingreso per cápita fue alto y alcanzó
un valor acumulado del 21% entre 2006 y 2014. Sin embargo, el crecimiento fue frágil y
dependiente de los precios volátiles de las commodities; también se distribuyó de forma
desigual entre sectores, y se concentró en actividades no transables pro-cíclicas, como la
construcción. La diversificación económica lograda fue mínima, con resultados
significativos solamente en la generación de energía renovable, sobre todo debido a los
megaproyectos hidroeléctricos. El desempeño de la agricultura y la industria, por su parte,
fue decepcionante.

143
 No obstante, los resultados de los mega-proyectos durante el período neo-
extractivista son variados y se incluyen varios fracasos. La refinería de petróleo del
Pacífico, el mayor proyecto propuesto por Correa, no se materializó porque no se obtuvo el
crédito de 13 mil millones que requería la inversión, pero el gobierno gastó 1,2 millones de
dólares en infraestructura y estudios. La expansión proyectada hacia la exploración de
nuevos campos petroleros en el Centro-Sur de la Amazonía en el 2013 (XI Ronda
Petrolera) no tuvo éxito, ya que sólo se recibieron propuestas de inversión internacional
para 4 de los 13 bloques ofrecidos170. La explotación del campo ITT en el Parque Nacional
Yasuní, aprobada por la Asamblea Nacional en 2013, se ha ejecutado en una escala limitada
hasta 2016, ya que Petroamazonas perforó solamente un pozo hasta marzo de 2016, a pesar
de que el proyecto incluía cerca de 300 pozos. Sin embargo, en agosto del 2016 se contrató
a la compañía China Sinopec para la prestación de servicios y se perforaron
aproximadamente 50 pozos más171, y se prevé una expansión muy importante hasta 2025,
que incluiría todo el campo ITT.

La mayoría de los proyectos de minería a gran escala tampoco se materializaron. De

los cinco proyectos negociados en el 2011, sólo uno (Cóndor Mirador) concluyó con un
contrato de exploración y explotación en el año 2012, y otro fue firmado en el 2016 (Fruta
del Norte). En el primer caso la explotación no comienza todavía a causa de los retrasos en
la inversión extranjera (China), probablemente debidos a la disminución de los precios del
cobre. Como resultado de la limitada expansión lograda en la extracción de petróleo, en un
contexto de disminución de la capacidad de los campos petroleros maduros y la ampliación
de la demanda interna, los volúmenes de exportación neta de petróleo en el 2014
disminuyeron en un 19% en comparación con los niveles de 2004.

En el Ecuador, la extracción futura de petróleo se ve seriamente restringida por las

reservas limitadas, que apenas permitirían entre 15 y 20 años adicionales de exportaciones
netas de petróleo172. En el caso de la minería, el bajo interés mostrado por las empresas
extranjeras puede estar motivado no sólo por la falta de confianza en las condiciones
institucionales propuestas por el Estado, sino también por el limitado volumen y
rentabilidad de las reservas estimadas de cobre y oro en el país.

Por otro lado, las políticas de sustitución selectiva de importaciones no han

generado resultados significativos, o al menos no han evitado la tendencia decreciente de la
participación del sector manufacturero en el PIB.

Finalmente, aunque el gobierno ha tenido un éxito relativo en la mejora de la

calidad de la educación universitaria, mediante la creación de un marco regulatorio, las
políticas de investigación avanzada en ciencia y tecnología han alcanzado frutos muy
modestos, como resultado de la falta de capacidad institucional del Estado para crear y

170
Pastor, Wilson, “Evaluación de la XI Ronda de Licitaciones”, julio 2013.
http://www.planv.com.ec/sites/default/files/evaluacion_de_los_resultados_de_la_xi_ronda.pdf
171
El Comercio, agosto 12, 2016.
172
Las estimaciones de reservas probadas varían entre 3,65 (estimación Gobierno de Ecuador), 8.8 (Energy Information
Administration, 2015), y 8,2 millones de barriles (de la OPEP, 2012), que en todo caso no permitirán más de 20 años de
continuación de las exportaciones netas, dependiendo de futuros descubrimientos.

144
mantener universidades avanzadas. El proyecto Yachay, entre otros intentos similares, ha
demostrado ser costoso, mal definido e ineficaz.

2.5 La crisis actual

El período de diez años de expansión económica y prosperidad social llegó a su fin

en 2014, cuando los precios del petróleo y de las materias primas se desplomaron, sobre
todo como consecuencia de una desaceleración en el crecimiento de la economía china
(Gráfico 5) y de la política de Arabia Saudita expandiendo sus exportaciones para mantener
su cuota de mercado petrolero. Los precios del crudo ecuatoriano se desplomaron de 99
dólares por barril en junio de 2014 a 31 dólares en noviembre de 2015, con una ligera alza a
40 dólares hasta mediados de 2017. La caída parece ser de larga duración y generalizada a
la mayoría de las materias primas. El índice de precios de los productos básicos del FMI se
redujo de 210 en abril de 2011 a 90 en diciembre de 2015. La tasa de crecimiento de la
economía china se redujo de 14,2% en 2007 al 6,9% en 2016, la estrategia de desarrollo de
China cambió, dando prioridad a la expansión del mercado interno y a los controles
ambientales.

Bajo condiciones estructurales de deterioro en los términos de intercambio y frente

a cambios adversos y duraderos en el contexto internacional, Ecuador está afectado,
además, por la apreciación del dólar estadounidense. El país dolarizó su economía en el
2000, y el tipo de cambio efectivo real para las exportaciones ecuatorianas se incrementó en
un 20% entre 2007 y 2015, por lo que las exportaciones no petroleras se tornaron menos
competitivas. Dado que el país ya no tiene una moneda nacional, carece de las herramientas
monetarias para equilibrar los efectos adversos de los tipos de cambio. En 2015, hubo una
fuerte contracción simultánea de las exportaciones petroleras y no petroleras (Gráfico 6).
Como resultado, el ingreso per cápita se redujo en un 1,4% en 2015 y 3.1% en 2016 (BCE,
2017). De acuerdo con un pronóstico reciente del FMI, el producto por habitante podría
disminuir un 4,1% en 2017, y el descenso acumulado hasta 2021 alcanzaría el 13,3% (IMF,
2016a & 2016b). (IMF, World Economic Outlook, October 2016, IMF, World Economic
Outlook Database, October 2016,
https://www.imf.org/external/pubs/ft/weo/2016/02/weodata/download.aspx ). La
apreciación del dólar americano se ha revertido como resultado de la incertidumbre creada
por el gobierno de Trump, de forma que el tipo de cambio real en el Ecuador se ha
recuperado hasta sus niveles previos a la apreciación del dólar.

145
Gráfico 5: variación anual del PIB en China: 1981-2015

Fuente: Economic Commission for Latin America and the Caribbean.

Gráfico 6. Capacidad adquisitiva por habitante de las exportaciones por productos:

1972 – 2015.

Fuente: Las estimaciones del autor se basan en: INEC, Censos de población, 1962, 1974,
1982,1990, 2001, 2010; Banco Central del Ecuador, Información Estadística Mensual
(www.bce.fin.ec), World Bank, Development Prospects Group;
(http://econ.worldbank.org/WBSITE/EXTERNAL/EXTDEC/EXTDECPROSPECTS/0,,co
ntentMDK:20587651~pagePK:64165401~piPK:64165026~theSitePK:476883,00.html).
Consultado en enero 2016.

146
 El deterioro económico tiene efectos sociales, principalmente en términos de
empleo, pobreza y desigualdad.

La serie sobre empleo presentada en el Gráfico 7 divide a la fuerza laboral en cuatro

categorías. La noción de empleo apropiado, propuesta por Carlos Larrea como una proxy
empírico que captura los elementos de la noción de trabajo decente de OIT, medidos en las
encuestas de empleo ENEMDU, incluye a los asalariados cuyo ingreso permite a una
familia representativa superar la pobreza, con una edad entre 15 y 65 años, un contrato
estable y seguro social, e integra también a los profesionales sin relación de dependencia
con ingresos no mejores de cuatro líneas de pobreza. El trabajo adecuado no apropiado
incluye a los trabajadores que no reúnen las condiciones de la categoría anterior, pero que
no están afectados por el subempleo ni por el desempleo. El subempleo incluye
principalmente a los trabajadores cuyos ingresos no permitirían a una familia representativa
ecuatoriana superar la línea de pobreza (subempleo invisible) y a los trabajadores que
trabajan involuntariamente menos de 40 horas a la semana (subempleo visible), y otras
formas menos comunes. El desempleo incluye la modalidad abierta y a los desocupados
desalentados (Larrea y Larrea, 2007).

El Gráfico 7 identifica dos etapas claras en la evolución del empleo: (a) Una mejora
sostenida de la situación laboral hasta 2014, con la reducción del subempleo y el aumento
el empleo apropiado (como efecto de salarios reales crecientes y mayor cobertura de
seguridad social). (b) Una reversión de esta tendencia, desde 2014, cuando se inicia un
período declinante que probablemente no ha visto aún su peor momento (habrá que esperar
cifras oficiales posteriores). Respecto de la pobreza y la indigencia,173 se evidencia también
su importante reducción en el período 2009 a 2013 (Gráfico 8). A partir de 2014 este
proceso se revierte originando un deterioro social que posiblemente se profundice durante
los próximos años, poniendo en peligro la continuidad de los avances sociales alcanzados
hasta 2014. La desigualdad social, medida a través del coeficiente de Gini, muestra una
evolución similar, declinando de 0.55 a 0.45 hasta 2014, y ascendiendo después hasta
situarse en 0.47, perdiendo parte de lo ganado en la década.

Debido a que la extracción de petróleo en el Ecuador se ubica en la cuenca del

Amazonas, en áreas de gran biodiversidad previamente cubiertas por bosques primarios, los
efectos ambientales de la actividad petrolera han sido graves, en particular con respecto a la
deforestación, pérdida de biodiversidad, la contaminación y los riesgos para la salud
humana (Herbert, 2010; Frente de Defensa de la Amazonía, 1999). De acuerdo con una
estimación reciente, entre 1970 y 2013, el 15% de la Amazonía ecuatoriana fue deforestada,
sobre todo como consecuencia de la extracción de petróleo, la construcción de carreteras, la
migración interna, la tala ilegal y nuevos asentamientos (RAISG 2015).

173
Se emplea una línea de pobreza de 90,30 dólares de mayo de 2014 y se mide la pobreza a partir del ingreso familiar
por persona, Vease Larrea et al. 2013.

147
Gráfico 7. Empleo por categoría ocupacional: 2007-2016

Fuente: INEC, Encuestas nacionales ENEMDU, 2007 a 2016

(http://www.ecuadorencifras.gob.ec/ ). Elaboración propia.

Gráfico 8. Incidencia de la pobreza nacional, 2007-2016

Fuente: INEC, Encuestas nacionales ENEMDU, 2007 a 2016

(http://www.ecuadorencifras.gob.ec/ ). Elaboración propia.

148
Gráfico 9. Coeficiente de Gini del ingreso familiar por habitante, 2007-2016.

Fuente: INEC, Encuestas nacionales ENEMDU, 2007 a 2016

(http://www.ecuadorencifras.gob.ec/ ). Elaboración propia.

2.6 Opciones futuras

El gobierno no se ha apartado aún de la estrategia de "profundizar el extractivismo

ahora para superarlo después", a través de la expansión de la frontera petrolera y la
negociación de varios proyectos de minería a gran escala. Esta opción tiene limitaciones
serias para lograr una mejora sostenible de las condiciones de vida de la mayoría de la
población. Los principales obstáculos son: (a) La falta de éxito de las estrategias de
desarrollo del Ecuador, durante los últimos 44 años, que no han logrado diversificar la
economía, mejorar el nivel de vida para la mayoría de la población de una manera
sostenible, ni reducir significativamente la pobreza y la desigualdad. De acuerdo con la
teoría sobre " la maldición de los recursos", los obstáculos para que las economías
extractivistas alcancen estos objetivos son estructurales y difíciles de superar; (b) Las
reservas remanentes de petróleo del país son limitadas y apenas permitirán continuar las
exportaciones netas por 15 o 20 años, con volúmenes decrecientes, y el potencial de los
recursos minerales del país es incierto y posiblemente limitado, impidiendo que la
declinación de la extracción petrolera sea adecuadamente reemplazada por la minería en
gran escala; (c) Los precios bajos e inestables de las materias primas en el corto y mediano
plazo, y d) Los impactos grandes e irreversibles de las actividades extractivas en la
Amazonía y otras regiones afectadas. Tomando en cuenta los límites del neo-extractivismo,
es necesario buscar vías alternativas de desarrollo. La siguiente sección presenta breves
pautas para una alternativa no-extractivista.

149
 Objetivos de una estrategia alternativa. Como señala Sen, el objetivo principal
del desarrollo es permitir la plena realización de las capacidades humanas para la mayoría
de la población. Sobre la base de una evaluación crítica de la experiencia de desarrollo
reciente de América Latina, se puede concluir que los dos rasgos del desarrollo que no han
podido alcanzarse han sido la equidad y la sostenibilidad. El objetivo central de una
estrategia alternativa se puede definir como la mejora de las capacidades humanas dentro
de los límites de capacidad de carga de la naturaleza, y la distribución de los beneficios
obtenidos de una manera equitativa y participativa.

La integridad de los ecosistemas remanentes debe ser preservada, dado el

reconocimiento constitucional de los derechos de la naturaleza. La realización humana sólo
se puede alcanzar de manera sustentable en armonía con la naturaleza. Los beneficios
ambientales de los ecosistemas como la regulación del clima, la captura de carbono, las
provisiones de agua son necesarios para el futuro sostenible de la humanidad, enmarcando
la actividad económica dentro de los límites de los ecosistemas.

La conservación de los ecosistemas no sólo proporciona la base para un futuro

sostenible, también permite el mantenimiento de condiciones de vida digna de las
poblaciones locales que dependen de ellos y el desarrollo de actividades económicas. La
idea es aprovechar la biodiversidad única de Ecuador y el patrimonio cultural para mejorar
las condiciones de vida de una manera sostenible y equitativa.

El Estado y los mercados. Como la acción de las fuerzas del mercado no crea por
sí sola las condiciones para la diversificación económica o la redistribución social, tal como
lo muestra la experiencia de las políticas neoliberales aplicadas en América Latina, es
necesario un fuerte compromiso del Estado para promover las ventajas competitivas,
mediante la inversión en educación, salud, innovación tecnológica, infraestructura y la
creación de condiciones institucionales para el desarrollo de determinadas actividades con
posibilidades de encadenamiento y generación de empleo. La idea es desarrollar ventajas
competitivas basadas en la conservación de la naturaleza.

Estrategias sectoriales. La estrategia propuesta se basa en la identificación,

selección y promoción de los sectores clave de la economía con un alto potencial de
desarrollo sostenible y equitativo. Estos sectores deben cumplir ciertas condiciones tales
como: requerir mano de obra intensiva, tener encadenamientos internos fuertes y un alto
potencial de crecimiento, y ser compatibles con la preservación de los ecosistemas,
generando impactos ambientales bajos y controlables.

A corto plazo, el turismo puede proporcionar una base sólida en la fase inicial de la
transición a una nueva sociedad más compatible con el buen vivir. Ecuador tiene una
biodiversidad única y un alto nivel de endemismo (Islas Galápagos, el Parque Nacional
Yasuní), diversidad cultural (13 idiomas hablados y 14 nacionalidades indígenas) y un
patrimonio histórico bien preservado (Quito y Cuenca). La aplicación de una estrategia
sostenida, basada en asociaciones público-privadas, puede consolidar una ventaja
competitiva mediante la inversión en infraestructura, seguridad, educación, capacitación y
asistencia técnica. El ecoturismo, el turismo de aventura y el turismo cultural pueden
conformar clusters de pequeñas empresas que requieren mano de obra intensiva.
150
 El turismo internacional crece alrededor del 4% anual, representa el 9,5% del PIB
mundial, el 5,4% de las exportaciones mundiales, y proporciona, directa e indirectamente,
el 9% del empleo en el mundo 174 . La industria del turismo tiene también una buena
elasticidad ingreso de la demanda, y los subsectores como el ecoturismo son aún más
dinámicos.

Un buen ejemplo de una estrategia exitosa de desarrollo con un componente

importante de ecoturismo en América Latina es Costa Rica, donde el turismo internacional
representa el 4,6% del empleo y el PIB. Las cifras del Ecuador son mucho más bajas (1,7%
del empleo y el 1,9% del PIB)175.

No todas las experiencias turísticas ofrecen resultados adecuados en cuanto a la

generación de empleo, equidad y sostenibilidad. Los centros turísticos de lujo pueden tener
vínculos débiles con las economías locales y generar un efecto de goteo bajo sobre el
empleo. El ecoturismo, el turismo cultural basado en la comunidad y el turismo de aventura
tienen enlaces locales más fuertes, ofrecen mejores oportunidades para empresas a pequeña
escala y fomentan la conservación de los ecosistemas. A fin de mantener un impacto
ambiental bajo, se requiere el establecimiento de regulaciones.

En Ecuador hay varias experiencias de turismo, locales y regionales exitosas. Entre

éstas, se puede mencionar los casos de ciudades como Cuenca y Quito, así como pequeños
pueblos como Baños y Mindo. A nivel micro, el caso de la comunidad Kichwa Añangu
(Yasuní) es notable. A pesar de las deficiencias en la infraestructura, la educación, la
promoción y la seguridad, el turismo nacional e internacional contribuyó en 2010 con un
4,4% del empleo en el Ecuador, lo que proporciona 25 veces más empleos que la extracción
de petróleo.

Seguridad alimentaria. A medida que la tierra y el agua son cada vez más escasas
en el Ecuador, y la fuerza de trabajo seguirá siendo abundante, es necesario que las
políticas agrarias promuevan tecnologías que a la vez tengan altos rendimientos por
hectárea y demanden mano de obra intensiva, como por ejemplo la agroecología y la
agrosilvicultura. Adicionalmente, estas tecnologías promueven la conservación del suelo, la
producción agrícola diversificada y tienen bajos impactos ambientales. Los pequeños
campesinos conforman la mayor parte de la población rural en Ecuador, sin embargo, las
políticas agrarias aplicadas hasta el momento se basan en la modernización conservadora
del agro que promueve la adopción del modelo de la revolución verde mediante
plantaciones y grandes propiedades, y busca anclar a los campesinos a las grandes empresas
agroindustriales, sea como proveedores de materia prima o fuerza de trabajo mal
remunerada.

Políticas sociales. Para alcanzar la equidad, una redistribución social debe

complementar las políticas económicas y ambientales. Una redistribución de la tierra y el
acceso al agua, en beneficio de los campesinos, las comunidades indígenas y pequeños

174
Foro Económico Mundial, 2015.
175
Foro Económico Mundial, 2013 & 2015.

151
propietarios, debe complementarse con programas de apoyo y fomento a la agroecología.
También se requiere una democratización del crédito, incluidos los programas de
microcréditos y el apoyo a las pequeñas y medianas empresas, como parte de un programa
más amplio que incluye investigación, desarrollo, asistencia técnica y capacitación.

152
Bibliografía

Banco Central del Ecuador, Cuentas Nacionales Anuales Base 2007, e Información
Estadística mensual, marzo 2016; IMF (2016).

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Larrea, C. et al. (2013). Atlas de las desigualdades socio-económicas del Ecuador. Quito:
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153
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http://www.planv.com.ec/sites/default/files/evaluacion_de_los_resultados_de_la_xi
_ronda.pdf.

RAISG (2015). Deforestación en la Amazonía (1970-2013). Sao Paulo.

154
 2. Alternativas desde la Amazonía Ecuatoriana hacia una sociedad equitativa
y resiliente

Carlos Larrea

Tradicionalmente se ha considerado al crecimiento económico como el requisito

más importante para el desarrollo, sin embargo, los efectos desalentadores del crecimiento
alcanzado en las últimas décadas en términos de equidad, sustentabilidad ambiental y
mejora en la calidad de vida han conducido a un sustancial replanteamiento del tema, e
incluso a corrientes que planean la necesidad de una sociedad global estacionaria o un de-
crecimiento en el futuro próximo.

Durante los últimos 60 años casi todos los países en desarrollo han alcanzado
mejoras significativas en sus condiciones de vida, así como también resultados importantes
en crecimiento y diversificación económica (UNDP, 2013a). Pese a ello, existen tres
dimensiones en las que el crecimiento ha sido claramente insatisfactorio a escala global.

En primer lugar, el crecimiento económico ha sido acompañado por una tendencia

de larga duración al aumento de la desigualdad social, que ha conducido al mantenimiento
del 50% de la población en países en desarrollo bajo la línea de pobreza176, mientras que los
beneficios del crecimiento se han concentrado crecientemente en una fracción muy
reducida de la población mundial.

En segundo lugar, el crecimiento alcanzado ha superado la biocapacidad del planeta

para sustentarlo, y la economía mundial no puede continuar expandiéndose sin afectar, en
un futuro cercano y en forma severa o catastrófica, a los ecosistemas que sustentan la vida
sobre el planeta.

Aunque la economía mundial continúa creciendo a ritmos cercanos al 3% anual,

este crecimiento carece de sustentabilidad, ya que la huella ecológica del planeta superó
desde 1978 la capacidad natural de soporte de los ecosistemas frente a la actividad humana,
y en varios temas críticos, como cambio climático, pérdida de biodiversidad y
eutrofización, los índices actuales superan la capacidad de recuperación del planeta
(Rockström et al, 2009). En consecuencia, de no tomarse correctivos sustanciales y
urgentes a escala mundial, en especial en relación con el cambio climático y la
biodiversidad, la actual civilización se aproxima a una crisis ambiental de gran magnitud
que pone en peligro el progreso alcanzado desde la revolución industrial.

Finalmente, la asociación entre la realización humana y la mayor posesión de bienes

y servicios más allá de la satisfacción de necesidades fundamentales se ha mostrado
débil.177

176
Según el Banco Mundial, en 2010 el 49.9% de la población en países en desarrollo se encontraba bajo una
línea de pobreza de 2.5 dólares PPA por día (cifras calculadas con el programa PovcalNet).
http://iresearch.worldbank.org/PovcalNet/index.htm. Visitado en Septiembre 2014.
177
Larrea, Carlos. - “Límites de crecimiento y línea de codicia: un camino hacia la equidad y
sustentabilidad”. En: Gustavo Endara (coordinador). Postcrecimiento y buen vivir. Quito: FES-ILDIS, 2014.

155
 El crecimiento continuo de la economía mundial, más allá de los límites de
resiliencia del planeta, es el resultado del proceso de acumulación capitalista, impulsado
por la búsqueda apenas regulada de ganancia individual o corporativa. Hasta el momento,
la capacidad de regulación pública o internacional al capital productivo o financiero se ha
mostrado insuficiente, e incapaz de detener las tendencias a una crisis ambiental y social de
proporciones planetarias.

Esta es la razón de fondo por la que se hace indispensable la construcción, desde la

sociedad civil, de opciones locales, nacionales y globales que permitan ir tejiendo una
sociedad estructuralmente distinta a la actual, en la cual los ciudadanos del mundo tengan
capacidad para definir y controlar la economía global, encauzándola hacia la satisfacción
equitativa y sustentable de las necesidades humanas.

Una sociedad participativa, equitativa y sustentable futura debe basarse en el control

social de la economía, superando la estructura actual impulsada en la maximización
débilmente regulada de la utilidad privada sobre el capital. En este sentido, la sociedad
futura puede denominarse como post-capitalista; pese a ello, es muy poco lo que se puede
vislumbrar en la actualidad, tanto sobre sus características más concretas como sobre las
formas de transición haca ella.

Desde la Amazonía ecuatoriana se han originado algunas propuestas con alto

potencial para avanzar hacia una sociedad alternativa, equitativa, participativa y resiliente.
La Constitución ecuatoriana de 2008 ha sido la primera en reconocer derechos a la
naturaleza, específicamente el derecho de los ecosistemas a vivir y prosperar. Todo
ciudadano puede evitar jurídicamente la destrucción de la naturaleza presentando una
demanda al amparo de los Arts. 71 y 72.

Aunque la aplicación de los derechos de la naturaleza en el Ecuador ha sido muy

limitada, su reconocimiento ha creado un precedente internacional, impulsando un cambio
de paradigma en la relación entre el ser humano con la naturaleza, cuestionando la visión
tradicional antropocéntrica, que concibe a la naturaleza únicamente como un recurso a
aprovecharse, a una visión alternativa y holística, que define a nuestra especie como parte
integrante de la naturaleza, y a nuestra existencia como condicionada a una relación de
armonía y equilibrio con los ecosistemas que la originaron. También ha aparecido con
fuerza en Europa la campaña para el reconocimiento del ecocidio como un crimen contra la
humanidad.

La segunda noción que aporta a la construcción de una sociedad alternativa es la

visión del buen vivir o sumak kawsay en lengua kichwa, basada en la cosmovisión de los
pueblos indígenas del Ecuador y Bolívia, que un significado aporte de la Amazonía
ecuatoriana, en particular del pueblo de Sarayaku.

Esta visión ha recibido aportes de intelectuales mestizos y ha sido sistematizada de

varias maneras desde los años 1900 y principalmente desde inicios del presente siglo. La
Constitución ecuatoriana de 2008 la define como una meta alternativa para el desarrollo.
Aunque este concepto, originado en una cosmovisión indígena y en su interpretación, ha
156
sido entendido de diversas formas y lleva consigo cierta ambigüedad, algunos de sus
elementos centrales pueden conllevar un aporte significativo hacia la elaboración de una
forma de vida alternativa, con algunos elementos básicos que se pueden enfatizar.

Una sistematización reciente de la cosmovisión indígena Amazónica enfatiza su

percepción del buen vivir principalmente como resistencia, en defensa de los territorios, la
lengua, la cultura, y los derechos de educación, salud y justicia propia de los pueblos
indígenas (Seco, 2015)178.

La noción del buen vivir conlleva también elementos propositivos, y puede

entenderse como un proceso hacia la mejora participativa de la calidad de la vida, a partir
no solamente de un mayor acceso a bienes y servicios para la satisfacción de las
necesidades humanas, sino también mediante la consolidación de la cohesión social, los
valores comunitarios, y la participación activa de individuos y colectividades en las
decisiones relevantes para la construcción de su propio destino y la felicidad, sobre la base
de la equidad con respeto a la diversidad. Este proceso se inscribe en una relación armónica
con la naturaleza, que concibe a la sociedad humana como un elemento constitutivo de una
totalidad dinámica en evolución, cuya realización plena no puede exceder los límites de los
ecosistemas que la han originado.

En consecuencia, los elementos constitutivos del buen vivir se pueden sintetizar

como:

1) Satisfacción equitativa y universal de las necesidades humanas. Éstas integran las

necesidades básicas de acceso a la educación, nutrición, salud, empleo y trabajo,
vivienda y hábitat, incorporando además una forma participativa y comunitaria de
satisfacerlas, en concordancia con los derechos humanos y en ausencia de
discriminación por etnicidad, cultura, género, grupos de edad, región de origen o
residencia, nacionalidad, creencias políticas, valores religiosos y culturales, estado
de salud y capacidad física de las personas.

2) Una mejora sostenible de la calidad de vida, que no se reduce a la mera posesión de

bienes materiales y el acceso a servicios, sino que fundamentalmente implica una
mayor solidaridad y cohesión social, la construcción colectiva de la felicidad y la
consolidación de lazos comunitarios con un acceso universal y equitativo a los
recursos necesarios para la realización humana.

3) El respeto a la diversidad cultural y a la pluralidad de cosmovisiones, de acuerdo

con las tradiciones ancestrales de los pueblos y sus valores contemporáneos.

4) La eliminación de la inequidad social. Debe diferenciarse entre las nociones de

desigualdad, que se refiere a toda diferencia individual o colectiva en el acceso a
bienes y servicios, patrimonio y capacidades individuales, e inequidad, que se
relaciona con diferencias sociales evitables y éticamente inaceptables.

178
Seco, Carmen. “Sumak Kasay: una forma de caminar la vida”. Documento no publicado, 2015.

157
5) Una relación sustentable entre la economía y la naturaleza, que implica que la
capacidad productiva de bienes y servicios, la extracción de energía y materias
primas, y la emisión de residuos se mantengan dentro de los límites de suporte de
los ecosistemas naturales. La noción de sustentabilidad integra los derechos de la
naturaleza, reconocidos en la constitución de 2008, y también el derecho de las
generaciones futuras a una vida digna.

El tercer aporte de la Amazonía ecuatoriana hacia una sociedad futura es la

Iniciativa Yasuní-ITT, presentada por el Ecuador en 2007, con apoyo de Naciones Unidas y
cancelada en 2013. Esta propuesta constituye todavía la única herramienta para mantener
inexplotadas las reservas de combustibles fósiles en lugares de alta sensibilidad ambiental o
cultural en países en desarrollo, mediante un fondo internacional a invertirse en energías
renovables, reducción de la deforestación y desarrollo social sustentable.

La evidencia científica establece que, para mantener el calentamiento global en el

límite aceptable de 2 °C para fines de siglo, la humanidad debe mantener inexplotada la
mayor parte (dos tercios) de las reservas probadas de petróleo, gas natural y carbón
mineral.179 En América Latina, el 39% de las reservas de petróleo deben mantenerse bajo
tierra.

Si el mundo debe renunciar a la extracción de una parte importante de las reservas

conocidas de petróleo, los depósitos a privilegiarse para la conservación son aquellos cuya
explotación implica los mayores costos ambientales y sociales, en términos de
biodiversidad, comunidades indígenas y patrimonio internacional. Debe priorizarse también
la conservación de los lugares cuyos beneficios globales sean los óptimos en términos de
mitigación y adaptación al cambio climático, y preservación de la biodiversidad. En estos
grupos ocupan un lugar privilegiado las reservas bajo áreas de gran valor biológico y
cultural en países en desarrollo.

El mecanismo creado para Yasuní-ITT puede convertirse en un instrumento

permanente bajo el Convenio Marco de Cambio Climático, mediante la creación de un
fondo internacional al cual los países megadiversos en desarrollo con reservas de
combustibles fósiles en áreas biológica y culturalmente sensibles puedan aplicar. Este
fondo puede ser enriquecido con un patrimonio suficiente para iniciar los procesos de
preparación de proyecto y levantamiento de recursos adicionales, con un cuerpo central
encargado de la coordinación de proyectos, monitoreo, control y evaluación.180

Al tomar los derechos de la naturaleza, el buen vivir y la Iniciativa Yasuní-ITT en

forma integrada, se puede apreciar la verdadera dimensión de la ruptura epistemológica que

179
Meinshausen, Malte, Meinshausen, Nicolai, Hare, William, Raper, Katja, Knutti, Reto, Frame, David and
Allen, Myles (2009). “Greenhouse-gas emission targets for limiting global warming to 2 ° C”. Nature Vol
458/30 Aril 2009 doi:10.1038/nature 08017. McGlade, Christophe and Ekins, Paul. “The geographical
distribution of fossil fuels unused when limiting global warming to 2 °C”. Nature 517, 187–190 (08 January
2015), doi:10.1038/nature14016.
180
Murmis, María Rosa y Larrea, Carlos. “We can start leaving the oil in the ground right now – here's how”,
The Guardian, febrero 9, 2015. http://gu.com/p/45epj

158
representan frente a los paradigmas dominantes de la modernidad y la economía
convencional de inspiración neoclásica.

El reconocimiento de los derechos de la naturaleza conlleva un cambio

paradigmático ético, al pasar de una visión antropocéntrica, que concibe a la naturaleza
meramente como un objeto que puede ser explotado, apropiado o destruido en beneficio de
los seres humanos, hacia una visión biocéntrica que define a los seres naturales como
sujetos con el derecho a existir y evolucionar. La realización humana, según esta última
concepción, solamente es posible en armonía con la naturaleza y manteniendo los límites de
la resiliencia de sus ecosistemas. En consecuencia tanto el desarrollo de la ciencia y la
tecnología como los beneficios de las políticas nacionales e internacionales encaminados a
mejorar la calidad de la vida deben hacerlo incluyendo a los seres humanos y a su entorno
natural. Esta visión concuerda con el enfoque de la Encíclica Laudato Si del Papa
Francisco, que confiere a todos los seres que conforman la naturaleza una dignidad
intrínseca, al ser parte de la creación.

Las prescripciones normativas de la economía y las ciencias sociales, que se

proponen aplicar los conocimientos de estas ciencias en beneficio del bienestar común,
deben incluir no solamente a los seres humanos sino también a su entorno natural.

Integrado en esta visión, el buen vivir integra las nociones de equidad, participación,
respeto a la diversidad cultural y calidad de la vida, más allá de la posesión de bienes
materiales, como elementos fundamentales de la realización humana, siempre en armonía
con la naturaleza.

Finalmente, la Iniciativa Yasuní-ITT integra una forma de valorar la naturaleza, la

biodiversidad y las culturas humanas, más allá de su valor de mercado, superando los
estrechos límites de la economía convencional que ignoran los beneficios de los
ecosistemas. La Iniciativa abre nuevos caminos a las acciones del Estado y los organismos
internacionales al definir el valor de la conservación y la necesidad de prevenir amenazas
ecológicas globales como la del cambio climático con nuevos instrumentos y nuevos
criterios éticos, integrando los derechos de la naturaleza y el buen vivir.

159