La violencia de la ética

Derrida para humanistas

Patrick Llored
La violencia de la ética
Derrida para humanistas
Patrick Llored

El diván negro
Primera edición: 2021

Colección: Otros mundos posibles

LA VIOLENCIA DE LA ÉTICA. DERRIDA PARA HUMANISTAS

Autor: Patrick Llored

Editor: Samuel Hernández
Obra de portada: Sin título, Luis M. Leija, Baa, 2021

ISBN: 978-607-99628-0-7

© El diván negro
© Patrick Llored
© Luis M. Leija

[email protected]
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Queda prohibida la reproducción total o parcial de esta obra

por cualquier medio o procedimiento sin previa autorización de la
editorial.

Impreso y hecho en México

CONTENIDO

AGRADECIMIENTOS • 11
NOTA DEL EDITOR, por Samuel Hernández • 13

— PRÓLOGO —
UN LIBRO IMPOSIBLE ENTRE DOS LENGUAS • 17
UNA GENEALOGÍA DEL CONCEPTO HUMANISTA DE ÉTICA • 19

—I—
LA DECONSTRUCCIÓN DE LA ÉTICA HUMANISTA COMO
PROYECTO FILOSÓFICO DE UNA VIDA • 41

— II —
DE LA ESTUPIDEZ DE LA ÉTICA A LA ÉTICA DE LA ESTUPIDEZ • 87

— III —
LA ÉTICA «CARNÍVORA» COMO ESENCIA DE LO ÉTICO
Y DE LO POLÍTICO • 123

— EPÍLOGO —
LA DECONSTRUCCIÓN COMO AMOR DEL APOCALIPSIS • 167

ANEXO

APÉNDICE SOBRE LA ÉTICA DE EMPÉDOCLES • 179

BIBLIOGRAFÍA • 183
Con frecuencia se le acusa a la deconstrucción –porque hace preguntas sobre
la historia del concepto de hombre– se le acusa de ser «anhumana», inhu-
mana, contra el humanismo. Yo, no tengo nada contra el humanismo, pero
quiero guardar el derecho de interrogarme sobre la historia, la genealogía y
la figura del hombre, del concepto de hombre, del concepto de lo propio del
hombre. Lo he dicho varias veces: creo que ninguno de los conceptos que
definen lo propio del hombre resistiría a una historia o a una genealogía: el
lenguaje, la técnica, lo simbólico, todo lo que se opone a lo que se llama lo
animal. Creo pues que el concepto de hombre queda totalmente
por ser pensado de nuevo1.

Jacques Derrida.

¿No se abstendrían de la ensordecedora sangre?

¿No ven que se devoran entre ustedes indiscriminadamente?

Empédocles.

1
Todas las citas han sido traducidas del francés al español por el autor del
libro con la finalidad de brindar la continuidad y coherencia a la interpre-
tación general del pensamiento derridiano que se desarrolla a lo largo del
presente libro.
•
AGRADECIMIENTOS

Este libro La violencia de la ética. Derrida para humanistas no se

ha escrito solo. Ningún libro se escribe solo. Su escritura ha
sido posible gracias a la ayuda y el apoyo de personas sin las
cuales no hubiera podido existir como tal. Siento la necesidad
de agradecerlas porque ellas son las verdaderas actoras de mi
ensayo:

A mi esposa Aída Vargas Alcantar que ha ofrecido su infinita

paciencia al impaciente hombre que soy.

A mi editor Samuel Hernández, director de EL DIVAN

NEGRO y su admirable equipo editorial que han ofrecido su
infinita confianza al hombre mediocre que soy.

A mi amiga la profesora Paola Zárate Flores que ha ofrecido su

tiempo al hombre desfasado que soy.

A mi gato Spinoza que ha ofrecido sus caricias al hombre

sensual que soy.

A todas estas admirables personas debo la existencia de este

libro extraño.

11
NOTA DEL EDITOR

El tiempo siempre recorre las venas de nuestra lengua. Es un

tiempo que danza incansablemente en los surcos de nuestras
palabras y se reinventa en cada posibilidad.
El tiempo en el que hemos optado por vivir reluce la ur-
gencia por interrogar nuestras formas de cuidar y enlazarnos
con los vivos y los muertos en el mundo. Cada acontecimiento
o accidente nos invita a preguntarnos sobre que tensiones es
que nuestra ética y cuidado se ejercita. No solo como un con-
cepto, sino como una potencia de la condición de los hablan-
tes, de las voces animales y de lo vivo.
Fue por el deseo y la amistad que nos hemos encontrado
junto a Patrick Llored en esta travesía de escrituras nómadas,
de lenguas extranjeras y de intensidades que nos acompasan
desde hace tiempo. Nos hemos reencontrado, tal vez.
La violencia de la ética. Derrida para humanistas es la obra y
proyecto íntimo que nos dona nuestro amigo y filósofo, y es de
reconocer que el ejercicio de autotraducción de su propia len-
gua para la de nosotros ha logrado crear un puente que nos
acerca más allá de los cuerpos.
El presente libro traza un nuevo horizonte para nuestra
casa editorial, ya que intensifica el deseo y lucha por encontrar
otros mundos posibles.

Samuel Hernández, 2021

(Aún en tiempos de pandemia y enfermedad…)

13
PRÓLOGO
UN LIBRO IMPOSIBLE ENTRE DOS LENGUAS

Este libro La violencia de la ética. Derrida para humanistas se ha

beneficiado del apoyo y de la ayuda de la profesora Paola Zára-
te Flores, experta en ética1, quién ha permitido que mi auto-
traducción sea la más exacta y rigurosa posible, dado que este
libro fue escrito en francés y después auto-traducido al espa-
ñol. Como no soy en nada traductor ni especialista del idioma
castellano, sentí la necesidad de apoyarme en Paola Zárate
Flores para que pudiera revisar mi auto-traducción tanto en su
forma como en su fondo, ambos inseparables. Ella ha permi-
tido que mi español sea comprensible porque no hay nada
más complejo que el paso de los idiomas. Cada idioma es un
mundo en sí, y el arte de la traducción consiste en saber pasar
con inteligencia de una lengua a otra, es decir de un mundo
a otro, no solamente de manera lingüística, sino también cul-
tural. Cada idioma tiene una relación singular con el mundo.
El mundo del francés no es el mundo del español, a pesar de
que ambos idiomas tengan las mismas raíces indo-europeas
y que sean lenguas romances, es decir hermanas. Traducir
o auto-traducirse es una actividad compleja que yo solo no
hubiera podido llevar a cabo ni seriamente ni rigurosamente.
Sin la sabiduría de esta persona, el libro hubiera estado satu-
rado de errores, sinsentidos e idioteces. Es ella quien salvó el
libro de la estupidez, de mi estupidez. Es la razón por la cual
he considerado que era necesario que ella apareciera explíci-
tamente en algunas notas al final del libro, para explicitar lo
mejor posible el significado de mis ideas que fueron todas
1
Paola Andrea Zárate Flores, Asistente Social-Licenciado en Servicio Social
de la Universidad de Valparaíso, Chile. Magíster en Ética Social y Desarro-
llo Humano. Profesora en diversas Universidades Chilenas. Investigadora
en las áreas de Antropología Filosófica, Ética Aplicada y Ética Animal.

17
pensadas en francés. Sus iniciales (PZ) aparecerán al final del
libro para apoyar el sentido de mis ideas. Las notas al final sin
iniciales serán de mi autoría. De esta manera espero también
que el libro pueda ser un poco polifónico, con varias voces
que dialogan entre ellas como en un encuentro amistoso. Lo
esencial es que cada voz en su alteridad y diferencia funda-
mental, las voces humanas como las voces animales, puedan
expresarse, escucharse, reconocerse y así vivir en el espacio de
un libro.

18
UNA GENEALOGÍA DEL CONCEPTO HUMANISTA DE
ÉTICA

El problema de la preocupación de si o del trabajo sobre si contiene

una dificultad preliminar de carácter lógico o, antes esto mismo, gra-
matical. El pronombre «se», que expresa la reflexión en las lenguas
indoeuropeas, no tiene, por esta misma razón, forma nominativa.
Presupone un sujeto gramatical que opera la reflexión, pero que no
puede ser el mismo en posición de sujeto. El sí, en la medida que
coincide en este sentido con una relación reflexiva, no puede nunca ser
sustantivo. Y si, como la mostro Bréal, el término «éthos» es simple-
mente el tema pronominal del pronombre reflexivo griego e seguido del
sufijo –thos y significa simplemente y literalmente « seidad », es decir la
manera con la cual cada uno hace la experiencia de si, ello implica
que la idea de un sujeto ético es una contradicción en palabras. De allí
las aporías y las dificultades que amenazan cada vez (…) toda tentati-
va de trabajar sobre si: el sujeto que quiere entrar en relación con
el mismo cae en un abismo oscuro y sin fondo del cual
solo un Dios podría salvarlo.

Giorgio Agamben.

El hilo conductor de nuestro libro La violencia de la ética con-

siste en pensar que las palabras pueden matar o, mejor dicho,
tienen un poder apocalíptico. De allí nuestra creencia según la
cual no hay nada más importante que saber de dónde vienen
las palabras que usamos sin conocer su genealogía histórica. Si
las palabras hablan en, para y por nosotros, y si en realidad,
somos «hablados» por ellas, esto quiere también decir que sen-
timos y pensamos a través del lenguaje humano que hace de
nosotros lo que quiere.

19
 La palabra «ética» de tan grande importancia para la
humanidad es el mejor ejemplo de esta potencia del lenguaje
humano. Es la razón por la cual es importante saber de dónde
viene la palabra «ética» que ha invadido nuestro vocabulario
contemporáneo, así como también es fundamental conocer su
larga y compleja historia para entender de lo que se trata
cuando un individuo utiliza lo que es más que una palabra: el
concepto de ética.
En las lenguas indo-europeas y más exactamente en
las lenguas romanas como el español y el francés, la palabra
«ética» viene del latín imperial: «ética» en latín quiere aparen-
temente y simplemente decir lo que está relacionado con la
moral. Pero esta definición nos esconde lo esencial en realidad
y no nos orienta con claridad en vistas de saber en qué medida
la palabra «ética» concentra en ella un grado insospechable de
violencia antropocéntrica. Es necesario ir un poco más lejos
que esta definición de sentido común si queremos descubrir
una razón por la cual el concepto de ética no podía por prin-
cipio aplicarse al animal. Hubiera sido un sinsentido absoluto.
Es esta investigación de genealogía histórica la que queremos
proponer y experimentar en este prólogo.
Empecemos por decir que esta misma palabra latina
«ética» proviene de la lengua griega donde existen las palabras
«ethicon» y «ethikos» que se usan para poder describir toda
realidad relacionada con las «costumbres sociales», lo que en
francés se llama las «mœurs». Pero hay que reconocer que
estos elementos puramente linguísticos no nos explican tam-
poco en qué medida, dado que esta es nuestra hipótesis, la
«ética» como palabra clave para la humanidad concentra una
dimensión de violencia implícita que queremos poner a la luz
gracias a la deconstrucción como pensamiento obsesionado
por hacer visible lo invisible2. Los humanos que somos no
2
Por «deconstrucción», nombramos la filosofía del pensador Jacques
Derrida quien eligió explícitamente este nombre de «deconstrucción» para

20
queremos ver la violencia que conlleva el lenguaje humano en
todas sus partes sin excepción. De allí la necesidad de regresar
aún más en el pasado de la palabra «ética», en realidad en lo
que se podría llamar su inconsciente cultural. Solo de esta
manera podemos ver que las palabras griegas «ethikon» y
«ethikos» toman su origen de otra palabra clave para entender
con profundidad la ética en general y las dificultades en pensar
la idea misma de ética animal. Esta palabra tan fundamental
para nosotros, y sobre todo en el trabajo que proponemos
en este libro de introducción al pensamiento de Derrida, es
«êthos». Su significado en griego es muy riguroso, dado que
describe una manera de ser «habitual» para un individuo, una
manera de existir definida por las costumbres sociales del ser
humano. La pregunta clave es saber que contiene realmente
esta idea de «hábito» y si está reservado solo al humano.
Pero lo esencial en subrayar es que «êthos» reúne un
conjunto de sentidos, todos relacionados con el ser propia-
mente humano. La palabra «êthos» reserva efectivamente los
hábitos sociales y culturales únicamente y totalmente a los
vivientes humanos, olvidando así a los vivientes animales. Este
olvido fundador de violencia tendrá importantes consecuen-
cias sobre las relaciones entre humanos y animales. ¿Por qué?
Porque «êthos» como hábito propiamente humano no es una
palabra cualquiera, no es un término común. No pertenece al
sentido común. Es un concepto que concentra todo lo que los

describir el objetivo de su pensamiento: poder entrar en las estructuras de

las ideas y de las creencias, con el fin de mostrar que existe en cada una de
ellas un punto ciego que no pueden ni conocer, ni controlar, pero que
forma parte de la visión del mundo que proponen. Derrida propuso varias
expresiones explícitas de la «deconstrucción». La más interesante de ellas
aunque sea la más misteriosa, pero quizás la más comprensible sea la
siguiente: «La déconstruction, c’est l’Amérique !», «La deconstrucción es
América!». Estoy seguro que cuando Derrida habla de «América» incluye
«Latinoamérica». ¿Qué quiere decir pues que «la deconstrucción es Lati-
noamérica»?

21
humanos entienden por humanidad y su supuesto contrario,
la animalidad. Expliquemos este problema fundamental para
poder identificar en que consiste la violencia de la «ética»
no solamente en su constitución lingüística, sino también en
sus consecuencias históricas hasta nuestro mundo contempo-
ráneo. Este último aspecto cultural y filosófico será abordado
más adelante en el libro.
La palabra «êthos» que ha dado lugar a tantas palabras
en tantos idiomas, desde la «ética» propiamente dicha hasta la
«etología» pasando por la «bioética» de tanta importancia para
los humanos, proviene de una raíz indoeuropea que nos per-
mite esclarecer con profundidad lo que quiere decir ética y los
obstáculos que nacen del hecho de querer establecer un saber
dedicado a la «ética animal». Efectivamente, este «êthos» grie-
go, cuyo significado es el hábito humano, proviene de la raíz
«swedh» y más precisamente de «swe». Estas dos raíces están
unidas por la presencia de dos letras que han hecho historia
para la humanidad: la presencia del «se». «Se» que en caste-
llano se nombra el «si», es decir lo que tiene una existencia
propia. Toda la historia de la humanidad dependió siempre de
estas dos pequeñas letras que le permitieron inventarse como
especie diferente de las otras. Estas dos letras, «se», tan funda-
mentales para pensar y hacer pensar la humanidad, estas dos
letras que inventan gracias a la escritura lo que se llama «tran-
sitividad», es decir lo «transitivo», «se» y «si» en castellano («sui»
en latín), dan forma y lugar a lo propio del hombre bajo la
idea de ipseidad. La palabra «ipseidad» proviene del latín «ip-
se» que quiere decir «sí mismo» y permite describir el hecho de
ser sí mismo, es decir el hecho de existir con el sentimiento de
ser único y singular: la identidad de cada ser. De suerte que
cuando un humano dice «se» o «si» no puede hacer otra cosa
que hablar de él mismo. Al hablar así, lo que dice es «reflexi-
vo» en el sentido que el sujeto tiene la impresión que él mismo
está presente en lo que dice, y que sus palabras reflejan lo que

22
él piensa de sí mismo. En el fondo, la ipseidad no representa
nada más que lo que hace existir gracias a la lengua la sobera-
nía del humano. Es muy probable que sea gracias a lo que
contiene de reflexividad la palabra ética que la humanidad se
piensa como humanidad, dado que se ha reservado y apropia-
do desde el comienzo o desde el principio la idea misma de
ética. Ese privilegio es lo que permite constituir la identidad
humana y reproducirla de manera iterativa cada vez que se
pronuncia la palabra «ética». La ética no puede ser otra cosa
que humanista en realidad. Nuestras lenguas indoeuropeas lo
atestiguan con profundidad. Hablar es siempre hablar de sí
mismo como humano y para lo humano.
La violencia de la ética proviene del hecho que desde el
principio se pensó la ética como el monopolio delo humano.
No hay ética fuera de la humanidad nos dice la palabra ética y
su raíz «swe» que le ofrece la reflexividad. Este privilegio tendrá
muchas consecuencias sobre las relaciones entre las especies.
Es importante añadir además que esta famosa raíz «swedh» o
«swe» o «se» no se encuentra solamente y de manera tan cen-
tral en la palabra «ética», como acabamos de mostrarlo, pero
también y de manera un poco sorprendente en otras palabras
que jugaron y que siguen jugando un rol clave en la humani-
dad. Es el caso de la palabra «etnia» (y de todas las que se han
construido a partir de ella como «étnico» y «etnología» princi-
palmente).
La palabra «etnia » proviene del griego «ethnikos», es de-
cir de lo que se traduce por «nación» y por «raza». «Ethnikos»
es derivado de «ethnos» es decir «grupo», «nación» y «pueblo».
Lo importante, una vez más, es saber que «ethnikos» se rela-
ciona también, como «ethos», con la raíz indoeuropea «swedh»
(o «swe» o «se») que se traduce en castellano por «se» y «si».
Estos sintagmas indican con claridad un sentido explícito: una
realidad antropológica que tiene una existencia propia, es de-
cir que existe de manera autónoma.

23
 Así podemos ver de qué manera todo en la palabra
«ética» se basa sobre una violencia que consiste en crear una
imagen de la humanidad totalmente distintiva y separada de la
animalidad, y así dejar creer que esta misma humanidad se
crea a sí misma de manera libre y autónoma en el marco de un
proceso autofundacional. La palabra «ética» no podía ser libre
ni de humanismo y no fue nunca libre de antropocentrismo.
Aunque un contra-argumento opuesto a nuestra tesis podría
encontrarse en otra palabra importante y también relacionada
con la ética animal: la palabra «etología» que contendría apa-
rentemente una referencia positiva a la animalidad. Efectiva-
mente, la palabra «etología» parece pertinente para darnos a
conocer lo que es exactamente la ética como palabra y concep-
to fundamental. Además sabemos que la etología hoy nombra
el único saber en realidad que se dedica a estudiar la conducta
animal pero lo que no se sabe es que durante siglos la «etolo-
gía» no era un concepto destinado a entender lo animal. Fue
un término de la retórica en realidad. Habrá que esperar el
siglo XIX (1849 exactamente) para que el biólogo francés
Geoffroy de Saint Hilaire se sirva de la palabra «etología» para
hacerle adquirir su significado actual de ciencia de las conduc-
tas animales. Es el único sentido hoy vivo de la etología. El
problema es que éste saber animal no pretende en nada pro-
ducir una ética animal. Entre la etología como ciencia del
comportamiento animal y la ética animal que toma en cuenta
los intereses de los animales en situación de domesticación a
favor de los humanos, existe un abismo en realidad, a pesar de
encuentros posibles que quedan por inventarse.
Pasó lo mismo con la palabra «ética» también en el siglo
XIX con la invención de la expresión «ética animal». Es efecti-
vamente en el año 1894 que el filósofo alemán Ignaz Bregenzer
crea la expresión de «ética animal» al publicar un libro cuyo
título, Ética animal permite definir a la ética animal como el
saber que se dedica al estudio de las relaciones morales entre

24
animales y humanos. Pero lo que se puede entender sin difi-
cultad es que lo que hizo el zoólogo Geoffroy de Saint Hilaire
con la palabra «etología» es mucho más complejo hacerlo con
la expresión «ética animal» dado el grado elevado de violencia
que contiene en su genealogía la palabra ética nunca pensada
desde la antigüedad para dar hospitalidad a lo animal en su
significado propio. Esta inhospitalidad constitutiva de la pala-
bra «ética» explica la fragilidad misma de la expresión de «ética
animal» como saber sobre lo no-humano considerado desde el
punto de vista moral3.

Etica e ipseidad

Esto ahora bastante evidente que deseamos saber de dónde

proviene la vulnerabilidad misma de la expresión «ética ani-
mal» a partir de la genealogía de la palabra humanista de
«ética». Para ello, tenemos que regresar a la historia misma
del lenguaje humano. Nos parece importante en este prólogo
que presenta y explicita nuestro método genealógico hacer
referencia al pensamiento de un importante filólogo del siglo
XX, Emile Benveniste (1902-1976) y sobre el cual Derrida
reflexionó y escribió mucho a lo largo de su vida, como si para
el pensador de la deconstrucción la cuestión del lenguaje fuese
fundamental. En su libro de referencia, El vocabulario de las
instituciones indo-europeas4, publicado en 1969, propone una
3
En un libro de reciente publicación en lengua francesa, Une éthique ani-
male pour le XXI siècle. L’héritage franciscain, hemos propuesto una corta
historia de la ética animal como saber de tipo moral como tal, que empieza
verdaderamente solo en los años 70 y que se reivindica explícitamente de la
ética animal: el libro de Peter Singer la Liberación animal sería el mejor
ejemplo del nacimiento de la ética animal como muy reciente saber. ¡La
ética animal tiene solo unos 50 años de vida!
4
Benveniste, Emile (1983), Vocabulario de las instituciones indoeuropeas, Edi-
torial Taurus.

25
historia de las instituciones indo-europeas a partir del lenguaje
humano y en un capítulo decisivo para nuestro propósito, «El
hombre libre», nos ofrece una genealogía muy completa y muy
convincente de la palabra ética en toda su complejidad. No es
en nada una casualidad si la genealogía de la palabra «ética»
que propone este erudito de las lenguas humanas se desarrolla
en una relación íntima con la palabra «libertad». La ética fue y
sigue siendo considerada como el espacio mismo de la libertad
del humano. Ética y libertad son hermanas porque humani-
dad y libertad lo son igualmente. Es este círculo a la vez virtuo-
so y vicioso el fondo del problema al que nos vamos a enfren-
tar en nuestro libro.
Expliquemos el problema que nos permitirá dar más
profundidad a la cuestión de la violencia de la ética. En el
pensamiento lingüístico de Benveniste, en cuanto a la palabra
«ética», nos parece importante insistir sobre tres ideas funda-
mentales para entender lo que es con profundidad la ética y su
casi-imposibilidad de extenderla a lo no-humano como lo
animal. En primer lugar, nos explica Benveniste, la palabra
«ética» desde su comienzo u origen implica la existencia del
concepto de «persona». No describe una persona en particular
pero les permite a todas sin excepción introducir la subjetivi-
dad cuando estas mismas personas hablan de sí mismas, subje-
tividad acompañada de la idea de posesión de si:

La palabra «swe» ha dado nacimiento al adjetivo indicando

la pertenencia propia: skr.sva, lat.suus, gr.swos (…). Total-
mente distinta es la relación de estas formas en indoeuropeo:
el empleo de « swos » no es susceptible de una aceptación de
persona, no está ligado a la tercera persona. «Swos» es el
pronombre reflexivo y posesivo, aplicable a todas las personas
de forma paralela5.

5
Benveniste, Emile (1983), Vocabulario de las instituciones indoeuropeas,
Editorial Taurus.

26
Ello quiere decir qué existe una relación íntima entre el «swe»
reflexivo y la palabra «ethos». Esta intimidad lingüística impli-
ca que para que pueda existir «ethos», hay que disponer de
la palabra que contiene la idea de reflexión, de posesión, de
propiedad, es decir de subjetividad. Es decir lo que se llama
«ipseidad» en el lenguaje técnico de la filosofía.
En segundo lugar, la raíz «swe» está presente en muchas
palabras indoeuropeas que permiten nombrar lo que Benve-
niste llama el «parentesco de alianza» y no el «parentesco
cosanguíneo». Lo que indica que «swe» es propiedad del hom-
bre y no puede designar otra realidad que la humana, es decir
de la humanidad como idea.
En tercer lugar, la raíz «swe» se encuentra en la palabra
«êtês» que quiere decir «padre» y «aliado». Aquí lo esencial es
subrayar el hecho decisivo qué en la palabra griega «êtês», se
halla otro sentido fundamental de tipo político: es el sentido
de «co-ciudadano», de «ciudadano» pero también de «hombre
privado». Vemos de esta manera como nace en la ética la idea
de que solo en relación con el humano y para el humano se
puede hablar de ética.

¿Qué es la ética en realidad?

¿A qué conclusiones filológicas nos lleva el estudio genealógico

de la palabra «ética»? Una de ellas consiste en decir que
la palabra «ethos» reúne en ella dos ideas que pueden dar
la impresión de oponerse: de un lado la idea de lo «personal» y
por otro lado la de «habitual». En realidad, «ethos» describe en
griego una existencia humana definida por la costumbre o el
«hábito». Es la razón por la cual, nos dice Benveniste, la pala-
bra «ética» sirve para hablar de una existencia individual
gobernada por un hábito, es decir que es el individuo, y solo
él, el ser capaz de reproducir por sí mismo o por él mismo
la forma de su existencia al vivir y al existir como humano: la

27
ética describe pues una forma de vida que pertenece en propio
al individuo humano. Es lo que nos explica Benveniste en el
siguiente extracto de gran importancia:

En êtes, «aliado» y también dialectalmente, «co-ciudadano»,

«ciudadano», «hombre privado» el radical «swe» permite una
aproximación a «whediestas», «hombre privado». En las dos
palabras [êtes y whediestas], es evidente que la misma noción
fundamental, noción que se reconoce también en otra familia
semántica griega, el perfecto «eiôtha», estar habituado», y en
el sustantivo «éthos», «hábito». La forma verbal y la forma
nomimal particularizan la noción de «hábito» en tanto que
carácter distintivo y manera de ser individual6.

De ahí la importancia de la raíz «swe» en muchas palabras en

las cuales esta raíz tiene un sentido muy riguroso y especializa-
do como en la palabra «éthos». Esto tiene mucha importancia
para entender la palabra «ética» en su genealogía. En efecto,
cuando se utilizaba la palabra «êthos» en la cultura griega, esta
palabra tan clave en Occidente tenía un sentido muy determi-
nado según el cual el ser humano, y solo él, es un ser social
cuya subjetividad se relaciona totalmente con su propia cultu-
ra. Dicho de otra manera, encontramos en la palabra «êthos»
un doble significado que ha permanecido hasta nosotros: de
un lado un significado social (que da lugar a la idea de cos-
tumbre y de hábito) pero, por otro lado, esta misma palabra
implica una dimensión individual que relaciona directamente
lo ético con la individualidad, es decir la subjetividad del
viviente humano. Esto tiene una consecuencia clave para
nuestro propósito: la ética afirma la existencia de un ser que se
piensa como social e individual al mismo tiempo o más bien
dicho como un ser hecho de sociabilidad que no se opone, al
6
Benveniste, Emile (1983), Vocabulario de las instituciones indoeuropeas,
Editorial Taurus.

28
contrario, a su individualidad. La palabra «individualidad»
otorga al sujeto humano una capacidad de reflexividad en el
sentido en que el individuo se ve como capaz de tener una
actividad reflexiva sobre él mismo y el mundo social que lo
rodea. Este proceso complejo de «individualización» está cons-
truido y producido en gran parte por el lenguaje mismo como
fuerza de subjetivación. El lenguaje humano es el poder que el
viviente humano se da para inventar la realidad en la que se
encuentra y con la que está relacionado. La palabra «ética» lo
atestigua con profundidad al afirmar con fuerza que el ser
humano es el único en poder sustraerse de la naturaleza para
crearse un mundo propio: el de la cultura humana sin relación
ninguna con la animalidad.
Otra consecuencia del valor fundamental de la «ética»:
todo lo relacionado con ella implica la existencia del «si» y del
«se», lo que Benveniste nombra «lo reflexivo». Podemos a par-
tir de esta genealogía de la ética humanista proponer una de-
finición explícita de lo que representa este saber humanista
llamado ética: los humanos llaman ética a la actividad que
consiste para un humano conservar su propio «si» por el in-
termedio de la relación que tiene con su sociedad. Toda ética
consiste pues en crear un «si» humano producido y formado
de manera iterativa con la complicidad y el apoyo de la socie-
dad. Este proceso complejo de creación no puede implicar
hasta hoy otro elemento que la subjetividad humana. Es la
razón por la cual, nos explica Benveniste, en la ética, es la per-
sona humana que tiene el poder de crearse y de inventarse
para delimitarse como individualidad y permanecer en «sí
mismo». Con esta rigurosa definición de la ética, entendemos
ahora cómo esta palabra-concepto se opone a lo no humano,
es decir a lo animal o a la animalidad como vida libre de ética:

«Swe» implica la pertenencia a un grupo de los «suyos pro-

pios»; de otro lado, especializa el «suyo» como individualidad.

29
 El interés de semejante noción es evidente, tanto para la
lingüística general como para la filosofía. Aquí se deriva
la noción de «sí mismo» del reflexivo. Es la expresión que usa
la persona para delimitarse como individuo y para remitirse
a «sí mismo». Pero al mismo tiempo, esta subjetividad se
enuncia como pertenencia. La noción no se limita a las
personas mismas, plantea su origen en un grupo tan estrecho
como cerrado en torno a sí7.

Existe pues y de manera poco cuestionable una relación ínti-

ma entre la ética y la subjetividad, relación que demuestra y
que visibiliza la raíz «swe», origen lingüístico del sí humano
como capacidad de reflexión del sujeto sobre él mismo. La
ética tal como la concibe la humanidad parece en su profun-
didad como el espacio mismo de lo que constituye lo humano:
es decir la subjetividad. La ética como palabra e idea, ambas
inseparables, tal como la ha inventado la humanidad hace más
de 25 siglos por lo menos, dice en el fondo que el humano es
sujeto de él mismo en el sentido en que el sujeto se pertenece
a él mismo. Un sujeto es un ser que se pertenece a sí mismo.
Es precisamente lo que llamamos soberanía humana: el hecho
de pertenecerse uno a sí mismo. Dicho de otra manera, la
ética es el imperio de la subjetividad como propio del hombre
desde el inicio de esta palabra clave en Occidente. Pero al
mismo tiempo este imperio, que podemos llamar hegemonía
humanista, nos está permitiendo dilucidar la imposibilidad
durante muchos siglos de que se pudiera hablar de «ética
animal». ¿Cuál es la causa profunda de esta imposibilidad a la
vez semántica y cultural?
Hablar de «ética animal» hubiera necesitado una doble
operación intelectual de grandes consecuencias que ningún
pensador en Occidente pensó ni propuso excepto uno, quien
7
Benveniste, Emile (1983), Vocabulario de las instituciones indoeuropeas,
Editorial Taurus.

30
escribió el primer libro en la historia de la humanidad recu-
rriendo a la palabra ética en un sentido totalmente nuevo y
libre de antropocentrismo. Este pensador vanguardista como
ningún pensador en la historia de la humanidad es el estoico
Hiéroclès, el cual vivió en la segunda mitad del siglo II de
nuestra era. Es bastante increíble saber para nosotros huma-
nistas del siglo XXI que su libro lleva como título: Elementos de
ética, «ethikestoikheiosis» en griego, después de 23 siglos de su
escritura en plena antigüedad. Y no es en nada una sorpresa
observar que lo que intenta pensar y conceptualizar Hiéroclès
permite confirmar nuestra tesis hasta acá desarrollada y expe-
rimentada. En efecto, para este pensador, extender lo animal a
la mirada ética consiste fundamentalmente para él reconocer
una subjetividad al animal, formando nuevos conceptos
de ética animal, los cuales están creados por el añadido de
un pronombre reflexivo a verbos que describen la sensación
y a los términos abstractos derivados de estos verbos como:
heautouaisthnesthai, heautousunaistheis y heautouantilepsis. Estos
términos de sensación animal describen la autosensación
propia del animal, «heautou» se traduce por el pronombre
reflexivo español «se» del cual ahora conocemos la genealogía
histórica. Todos estos nuevos conceptos de ética animal apli-
cada han sido inventados a favor de la tesis según la cual toda
percepción de un animal implica la autopercepción del propio
animal. Dicho de otra manera, ¡todo animal se siente el mis-
mo cuando se percibe y percibe al mundo! El autoconocimien-
to del animal pasa por la conciencia de su propio cuerpo y esta
conciencia de tipo reflexivo pertenece a la vida del animal,
por el cual sentir, no es solamente sentirse, pero también
sentir la diferencia que existe en su propio ser, es decir la
no-coincidencia que hace y que gobierna el sí de todo animal.
Pero para que la ética animal hubiera podido existir en
Occidente, la primera operación liberadora hubiera consistido
en sacar lo animal de lo puramente biológico si se entiende

31
por biológico la reducción de lo animal a su cuerpo pensado
como sometido a determinaciones fisiológicas según una ley
determinista o «fijista» que reduce la vida animal al viviente
puro, es decir material. Esta reducción «biologista» ha ejercido
una gran violencia para impedir y prohibir el reconocimiento
de una subjetividad animal. A causa de esta imposibilidad,
nunca la vida animal pudo integrar el concepto de ética en
Occidente, dado que la idea misma de ética implica la idea de
subjetividad y más precisamente la idea de «subjetividad refle-
xiva». La subjetividad ha sido siempre pensada como una auto-
percepción del sujeto mismo, y a pesar de que implicaría una
referencia al cuerpo percibido, nunca se pudo extender esta
auto-percepción seriamente a lo animal, reducido a su cuerpo,
es decir a su zoe, lejos de todo bios. La cultura griega antigua
tiene la suerte de disponer efectivamente de dos palabras para
designar la vida, lo que es muy poco frecuente en las lenguas
en general: de un lado bios, es decir la vida en un sentido
moral (una vida que se podría nombrar «vida cualificada») y
del otro lado zoe, que nos informa sobre otra concepción de lo
viviente y que describe una vida de tipo biológico (una «vida
desnuda»). El animal siempre fue designado y pensado en el
espacio de la zoe y no en el del bios que implica algo más que lo
biológico: la cultura propiamente dicha y la política. De ahí,
dos consecuencias: de una parte, la de la invención de dos
nociones modernas claves que tienen muchas dificultades para
poder incluir en ellas la cuestión animal: la biopolítica (con-
cepto renovado por el filósofo Michel Foucault) y la bioética.
De otro lado, la invención de la noción por parte de Derrida
de la «zoo política» con el fin de poder pensar las relaciones
entre la soberanía y la animalidad de manera muy diferente
tanto de lo que implica la biopolítica foucaultiana como de la
bioética humanista.
La segunda operación para poder hacer entrar lo animal
en la ética, además de salir de este reduccionismo biologista, se

32
explica por lo que estamos argumentando en este prólogo me-
todológico: la ética se opone fundamentalmente a la existencia
de una subjetividad animal que se pueda relacionar con la
cultura para tomar en cuenta las relaciones tanto sociales
como afectivas que existen entre animales y humanos. Esta
subjetividad de lo animal constituye el impensado de la cultu-
ra y del pensamiento en Occidente, prohibiendo que la ética
pueda adquirir el poder de abrirse al animal no humano. Lo
que nos ofrece la socio-lingüística de Benveniste es entender
con rigor que la ética es solamente posible cuando el sujeto
humano se constituye a la vez con y contra sus propias institu-
ciones sociales que se hallan al mismo tiempo en él y fuera de
él. Es lo que subraya una última vez Benveniste en el extracto
siguiente para entender por qué es necesaria una deconstruc-
ción de la ética como principal obstáculo a favor de una subje-
tividad no humana. Saber que la ética reúne a la vez lo que se
llama subjetividad de una lado y de otro lado el rechazo de lo
animal en su sentido profundo, reducido a su pura forma bio-
lógica, ofrece las condiciones intelectuales de la deconstruc-
ción del humanismo presente en el concepto mismo de ética:

Percibimos todas las clases de desarrollo que se iniciarían a

partir de esas conexiones. Alternativamente, el parentesco y
la conciencia de sí mismo, las relaciones de cofradía y la indi-
vidualidad propia se constituyen en otras tantas nociones
autónomas y desarrollan grupos de términos nuevos. Pero la
confrontación y el análisis de estas familias léxicas ponen
de manifiesto la unidad primera y revelan los fundamentos
sociales del «uno mismo» y del «entre sí»8.

8
Benveniste, Emile (1983), Vocabulario de las instituciones indoeuropeas,
Editorial Taurus.

33
La deconstrucción de la ética humanista

Lo que da eticidad a una vida es la sociedad. Esta misma

sociedad, para que haya ética, contribuye a producir todo lo
que nombra Benveniste, es decir valores humanos como «pa-
rentesco», «conciencia de sí mismo», «individualidad» pero
también «subjetividad», «ipseidad», entidades pensadas como
lo propio del hombre. No tenía y sigue teniendo poco sentido
hablar de ética animal mientras la ética permanezca conser-
vando su contenido humanista totalmente reservado a la hu-
manidad. La deconstrucción de la ética humanista nos obliga
a pensar lo animal más allá de la oposición entre la naturaleza
biológica reservada al animal y la cultura como privilegio del
hombre. La idea de ética lleva en si esta dualidad que nadie ha
sido capaz de deconstruir hasta el día de hoy. De allí la impor-
tancia de la filosofía de Derrida que puede leerse e interpretar-
se como una deconstrucción radical de la idea misma de ética
enteramente reservada al humano.
En este libro La violencia de la ética, nos proponemos ex-
plicar lo que llamamos «la deconstrucción derridiana de la
ética humanista». En la primera parte, titulada «La deconstruc-
ción de la ética humanista como proyecto filosófico de una
vida», entraremos en la biografía de Derrida, intentando nun-
ca separar los lazos íntimos entre lo biográfico y lo filosófico.
En este capítulo de introducción general al pensamiento
derridiano, insistiremos sobre lo que se podría llamar «el mis-
terio Derrida». La palabra «misterio» indica que a pesar de
todo lo que sabemos sobre la vida del pensador, sigue siendo
profundamente oscura su obsesión casi «patológica» por la
deconstrucción del humanismo que define en profundidad su
pensamiento y que se traduce por lo que él llama con frecuen-
cia «la pasión del animal» es decir su «pasión del animal».
Proponemos algunas hipótesis basadas sobre varios tipos de
textos (privados, públicos, teóricos…) sin que ninguna de las

34
hipótesis propuestas puedan esclarecer explícitamente lo que
constituye un real misterio filosófico el haber incorporado la
cuestión animal en el corazón mismo de su filosofía y también
de su vida. Pero la principal hipótesis que privilegiamos en
esta primera parte «zootobiográfica», según la expresión misma
de Derrida, es muy arriesgada aunque asumiremos el riesgo en
cuestión. En efecto, pretendemos que existe una relación pro-
funda entre la «cuestión judía» y la «cuestión animal» en el
caso particular de Derrida, relación íntima y compleja de la
cual testimonia la obra derridiana en muchas de sus partes.
Dicho con otras palabras, vamos a intentar aportar pruebas
objetivas que permitan afirmar que lo que vivió Derrida con
violencia como joven judío en Argelia lo llevó a hacerse pre-
guntas provocadoras sobre la humanidad sin caer nunca en
una posición simplista de necia oposición frente al adversario.
Este adversario, para alguien como Derrida, está dentro de
cada uno de nosotros. Al respecto, podemos señalar que no
hay nadie quien pueda honestamente sentirse inocente en
cuanto a su humanidad, en gran medida construida por medio
del poder que le ha conferido el lenguaje para situarse en con-
tra de la animalidad misma del viviente no humano. Podemos
de esta manera afirmar que Derrida tenía una visión pesimista
de la humanidad que se aplicó a él mismo con lucidez y con el
fin de comprender cuál es, si la hay, la frontera real entre lo
humano y lo animal. De la existencia o no de esta frontera
depende la posibilidad de hablar con seriedad de ética animal.
Lo que implica que este pensamiento de los límites entre lo
humano y lo animal nos permita hacernos preguntas nuevas
con el fin de reconsiderar prejuicios y creencias que no hacen
el honor ni de la humanidad ni del humanismo. Este primer
capítulo dedicado a Derrida tiene el objetivo un poco desme-
surado de entrar en el inconsciente del pensador.
De allí en nuestra segunda parte, «De la estupidez de la
ética a la ética de la estupidez», un ejemplo de lo que se puede

35
llamar «el método de la deconstrucción» a propósito de una
cuestión increíblemente original que indica con fuerza la nue-
va manera de hacer filosofía ofrecida por Derrida. Este ejem-
plo paradigmático se esclarece bajo la siguiente pregunta que
puede aparecer como absurda para los humanos que somos:
¿puede un animal ser estúpido como un ser humano puede
serlo? Con la cuestión de la estupidez, estamos frente a un
inmenso problema filosófico sobre el cual los pensadores
Gilles Deleuze y Jacques Derrida reflexionaron mucho. Ellos
lograron introducir la estupidez, pero en nada desde una pers-
pectiva psicológica, en el pensamiento filosófico con el fin de
entender si una de las grandes diferencias entre el animal y el
humano está precisamente relacionada con la tontería. La tesis
de Deleuze consiste en pensar que no puede existir estupidez
en el mundo animal, es decir que los animales no tienen la
posibilidad de ser estúpidos porque no existe en el mundo
animal lo que llamamos libertad. La libertad sería lo propio
del hombre para Deleuze. Ahora bien, dado que lo que define
a la deconstrucción es también el intento de repensar las
creencias del sentido común, Derrida va a hacer un gran es-
fuerzo intelectual en refutar a Deleuze, insistiendo sobre la
paradoja deleuziana y según la cual este importante pensador
de lo animal que fue Deleuze no puede escapar de un fondo
antropocéntrico, ya que reserva la libertad a la sola humani-
dad. Proponemos un análisis de la estupidez pensada entre
Deleuze y Derrida, análisis que nos revela que existe en la ética
humanista un núcleo de estupidez. Es ante esta estupidez de la
ética que Derrida va a deconstruir como ningún pensador la
frontera humanista entre libertad (vida humana) y ausencia de
libertad (vida animal), frontera que está al fundamento de la
etica humanista en realidad. La estupidez humanista está con-
vencida que la vida animal se reduce al dominio de la pura y
mecánica reacción animal mientras la vida humana se define
por su apertura a la respuesta, es decir a la responsabilidad

36
ética. ¿Quién puede creer un tal mito humanista? Nuestro
deseo es mostrar que toda la obra derridiana está atravesada
por la destrucción de este mortífero mito.
Esta cuestión de la libertad relacionada con la animali-
dad, gran tema de la filosofía derridiana aunque poco estudia-
do por los humanistas derridianos, o más bien dicho, la creen-
cia de la ética humanista en la libertad como propio del hom-
bre, ¿no sería el motor principal de todas las formas de violen-
cia hacia los animales? Este será el problema al que nos en-
frentaremos en la tercera parte de nuestro libro en el capítulo
titulado: « La ética “carnívora” como esencia de lo ético y de lo
político». Nos confrontaremos a un problema que Derrida
consideró como central: la cuestión del sacrificio del animal,
llamado por Derrida como una expresión singular e inédita el
«sacrificio carnívoro». Existen muchas filosofías del sacrificio
en la historia del pensamiento pero casi ninguna se dedica a
entender el «sacrificio carnívoro» que Derrida relaciona direc-
tamente con la cuestión animal. Las preguntas que nos hace
Derrida son tremendas y abismales. Debo confesar que es este
último capítulo es el que me ha costado más escribir: no sola-
mente porque lo que describe Derrida es de una complejidad
inimaginable, pero sobretodo porque lo que explico en este
capítulo tiene que quedar secreto. El secreto es el sacrificio
carnívoro. No existe otro secreto en las sociedades humanas
en realidad. Lo que quiere decir que es precisamente el secreto
del sacrificio lo que hace existir nuestras sociedades humanas.
Revelar este secreto como lo hago aquí es explícitamente caer
en el perjurio, dado que lo que nos enseña Derrida es terrible
aunque haya sido ya descrito pero no analizado por grandes
pensadores como por ejemplo Sigmund Freud y Claude Lévi-
Strauss: ¡«Somos todos caníbales»! Esta última parte escrita con
inquietud y desesperación explica que el canibalismo de la
humanidad es una realidad vivida por cada sujeto humano,
más bien dicho, es lo que hace y produce el sujeto soberano.

37
No existe otra manera de ser un sujeto humano. Ética y políti-
ca en el sentido profundo de las palabras se nutren de lo caní-
bal. El inconsciente humano es estructuralmente caníbal y la
astucia de la razón sacrificial consiste precisamente en sustituir
al humano el animal en el proceso caníbal mismo. La teoría
derridiana del sacrificio nos permite comprender como nin-
guna otra cómo y por qué este proceso es fundador de subjeti-
vidad humana, es decir de soberanía. ¿Puede nuestra soberanía
ser otra cosa que caníbal?

38
—I—
LA DECONSTRUCCIÓN DE LA ÉTICA HUMANISTA COMO
PROYECTO FILOSÓFICO DE UNA VIDA

La aserción corriente según la cual los Salvajes, los Negros, los

Japoneses se parecen a animales, por ejemplo, a simios, es la llave
misma de los pogromos. Su eventualidad está decidida en el momento
durante el cual la mirada de un animal herido a muerte encuentra
un hombre. La obstinación con la cual el hombre rechaza esta mirada
—«es solamente un animal»— reaparece irresistiblemente en las cruel-
dades cometidas sobre hombres cuyos autores tienen constantemente
que confirmarse que «es solamente un animal», porque mismo ante
un animal no podían creerlo completamente.

Theodor W. Adorno.

La domesticación consiste en hacer vivir y existir el animal en

las propiedades del hombre que son el lenguaje, la técnica y lo
simbólico principalmente. Toda domesticación es el fruto di-
recto del humanismo. La primera se nutre del segundo. Es la
razón por la cual, desde el comienzo, tenemos que interrogar-
nos sobre la difícil cuestión de saber lo que ha devenido el
humanismo en nuestra cultura occidental, porque nos aparece
cada vez con más claridad que no solamente humanismo y
Occidente son inseparables, pero sobretodo que el pensamien-
to de Derrida se puede interpretar en su conjunto como una
confrontación intelectual dirigida contra la alianza de esas dos
entidades que son humanismo y Occidente. Un tal conflicto
entre un pensamiento filosófico llamado deconstrucción y los
valores propios de una civilización, está en relación estrecha
con la cuestión animal. Pero interrogarse sobre el humanismo,
como lo vamos a hacer todo a lo largo de este libro, nos lleva a
preguntarnos al mismo tiempo lo que la deconstrucción derri-

41
diana debe al anti-humanismo, y por esa misma vía a profun-
dizar las apuestas del debate que queremos abrir. El anti-
humanismo como filosofía no es en nada una expresión de
hostilidad hacia el hombre, todo lo contrario, como el huma-
nismo, además, no constituye una protección contra la violen-
cia humana. El anti-humanismo es solamente, si se puede
decir, una tentativa de identificar de manera crítica todo lo
que puede esconder el concepto de hombre, y solamente él,
cuando este se instala en el centro del pensamiento y de la
cultura occidental. En este sentido, se puede defender la idea
que existe en Derrida, por lo menos, un potente esfuerzo inte-
lectual de deconstrucción del humanismo en todos los lugares
donde se expresa, se manifiesta y forma la realidad. El huma-
nismo está presente bajo múltiples formas en las sociedades
humanas: desde las religiones hasta la política pasando por el
sentido común. Aparece como omnipotente y omnipresente
en realidad. Cuando decimos humanismo pensamos también
en el especismo1 como última palabra inventada por la ética
animal para describir y denunciar esa relación humanista en-
tre el ser humano y la realidad. El humanismo produce espe-
cismo en general. La deconstrucción del humanismo tiene
pues como consecuencia directa la del especismo. El anti-
humanismo es un anti especismo.
Existe un anti-especismo en el pensamiento de Derrida
aunque la palabra como tal no exista en su obra. El reto de
1
Especismo: es uno de los últimos conceptos de la ética animal contempo-
ránea. Este concepto, basado sobre la palabra «especie» indica que los hu-
manos privilegian siempre el punto de vista humano, lo que implica una
forma violenta de discriminación hacia todas las otras especies no huma-
nas. La originalidad de este concepto ético es que hace referencia expresa-
mente al hecho según el cual todas las formas de discriminación están
relacionadas entre ellas, como el racismo y el sexismo. Todo el problema
consiste en saber cuál es el elemento que relaciona estas formas de domi-
nación. El libro La violencia de la ética defiende la tesis que el punto común
a todas las formas de violencia se llama «sacrificio carnívoro».

42
nuestro libro es mostrar que se puede hablar de un antiespe-
cismoderridiano sin que ni una sola vez ese concepto sea utili-
zado por Derrida: el antiespecismo sería en la deconstrucción
derridiana un concepto a la vez omnipresente e invisible como
tal, es decir un espectro.
No querer o no poder identificar una tal exigencia críti-
ca en la deconstrucción derridiana, exigencia que nos lleva a
buscar la idea de desdomesticación en ese mismo pensamien-
to, es una falta de lectura que podría revelarse de una enorme
gravedad. Nuestro objetivo es mostrar las relaciones que exis-
ten entre deconstrucción del humanismo y desdomesticación
en el pensamiento derridiano. En realidad, la deconstrucción
del humanismo aparece muy pronto en la obra derridiana: tal
es además la posición que Derrida expresa precozmente en
su vida, en un texto en el que la cuestión humanista es el
problema clave. Este texto contiene en su título mismo toda
la complejidad del problema que se aparenta en saber si la
deconstrucción derridiana no constituye en realidad un anti-
humanismo de un tipo particular en la historia del pensa-
miento y de la cultura. «Los fines del hombre», tal es el título de
ese texto decisivo para nosotros. Contiene la razón por la cual
hablar de anti-humanismo derridiano no es probablemente un
error de interpretación, pero no constituye sin embargo un
término realmente pertinente y defendible que permita con
rigor explicitar las ideas claves del pensamiento derridiano. Lo
que quiere decir que no existe probablemente en Derrida algo
que se pueda identificar bajo el nombre genérico de anti-
humanismo, el cual podría hasta constituir un obstáculo im-
portante para entender como un pensamiento como el de
Derrida puede abrirse a la alteridad no humana, es decir ani-
mal. La ausencia de algo claramente identificable bajo el con-
cepto de anti-humanismo tiene que llevarnos a otra idea más
adecuada al pensamiento derridiano aunque no esté presente
como tal: la de desdomesticación. Por desdomesticación, pre-

43
tendemos describir la necesidad ética y política, presente en la
obra derridiana, de salir de la violencia antropocéntrica2. No
existe nada más difícil que esta pretensión ética en realidad.
Si no existe algo que se podría llamar anti-humanismo
pues, en ningún caso encontramos en Derrida un humanismo
por supuesto. La palabra «humano» está ausente del vocabula-
rio derridiano en realidad. Cuando aparece es siempre para
deconstruirla. El pensamiento derridiano debe más bien ser
entendido como un movimiento filosófico riguroso de decons-
trucción de esas dos posiciones que son tanto el humanismo
como el anti-humanismo. Un tal movimiento filosófico
adquiere la forma de un acto radical que nutre a la decons-
trucción cuando esta viene a insistir. En ese texto llamado «Los
fines del hombre» que nos sirve de demostración, sobre la idea
de una «sacudida», nos dice el texto, que toca la relación mis-
ma del hombre con el mismo. Esa «sacudida» pone el hombre
a distancia de su propio yo y lo abre a lo que constituye el
problema fundamental del pensamiento derridiano: la dife-
rencia. La palabra misma de «sacudida» concentra todo el pro-
blema, así como la carga deconstructiva precisamente. Efecti-
vamente, el hecho de sacudir no tiene solamente una dimen-
sión material y también psicológica que consiste en alterar
hasta emocionar violentamente a una persona o a un grupo.
La sacudida de la que habla Derrida corresponde a un aconte-
cimiento violento que transforma a toda una sociedad. Un tal
2
Por «violencia antropocéntrica» entendemos el hecho de que en toda
forma de violencia se da siempre una legitimidad teórica en gran medida
ideológica, es decir en ningún caso basada sobre la realidad objetiva. El
antropocentrismo como ideología que defiende la superioridad moral del
humano sobre el animal produce una gran violencia presente no solamente
en el lenguaje humano pero también en todas las instituciones que produ-
cen y que viven de esta violencia. Derrida fue uno de los pocos pensadores
del antropocentrismo en la historia de la filosofía occidental.

44
acto violento pone en peligro la concepción misma que el
humano se hace de sí mismo y del otro.
Esa transformación sobre la que insiste Derrida en ese
texto importante tiene para el pensador una fecha explícita: el
año 1968. Ese año, importante en la historia de la humani-
dad, le permite entender con más claridad al filósofo lo que
está llegando al humano y al humanismo como filosofía cen-
trada sobre él. El año 1968 le aparece a Derrida como un
momento histórico en el que las creencias de todo tipo no
solo empiezan a deconstruirse, pero sobre todo como un mo-
mento en el que muestran su deconstrucción en acto en el
espacio público mismo. Dicho de otra manera, Derrida identi-
fica el problema central del humanismo: la llegada en él de
una diferencia del hombre con sí mismo como nunca antes tal
diferencia surgió. Esa observación conduce a Derrida a escribir
que el problema del humanismo se fundamenta sobre la idea
que cuando el humano se concibe como finalidad de la reali-
dad, este mismo humano dispone de un poder considerable
sobre todo lo que está relacionado con él. La consecuencia
negativa de esa concepción humanista es que esa finalidad
humana que lo domina se acompaña siempre de un poder que
es el de dar la muerte. De suerte que el humanismo contiene
en su corazón no solamente esa finalidad reconocida al solo
humano, sino sobre todo el poder de existir con el riesgo per-
manente de su propia muerte que contamina su propia rela-
ción con el mundo. La muerte representa de esa manera el
principio mismo de la existencia como tal del hombre. Auto-
centrado y antropocentrado sobre su propio yo como fin mis-
mo y último de su existencia, el hombre corre el riesgo no
solamente de estar obsesionado por su muerte, también de
hacer morir todo lo que toca a su alrededor. Tal nos aparece
ser la singularidad que define la deconstrucción del humanis-
mo en ese histórico año del 68: una nueva relación del hu-
mano con él mismo, relación que lo aleja de lo que pensaba

45
ser. Se trata de un alejamiento que se puede entender como
una deconstrucción de lo próximo como si fuera esa falsa pro-
ximidad del humano con el mismo el peligro mayor. Lo que
quiere revelar ese año 68 en particular a la deconstrucción
derridiana es precisamente esa ilusión mortal del privilegio del
sí en la proximidad del hombre con él mismo. Lo que acontece
para Derrida a partir del 68 es el hecho que el humano ya no
se reconoce como tal en esa proximidad ilusoria y mortal. El
alejamiento del sí toma el lugar en el ser de esa proximidad
del sí por el intermedio de la muerte que se revela al hombre
como nunca antes. Un tal proceso histórico fundamental en la
transformación del humanismo desde el punto de vista de
Derrida constituye un acontecimiento radical en cuanto a lo
que entiende el hombre por humano. El hombre ya no es tan
humano como se lo creía. Escuchemos a Derrida anunciar lo
impensable que es el fin(al) del hombre:

Lo que se altera, quizás hoy, ¿no es esa seguridad de lo próxi-

mo? ¿Esa co-pertenencia y esa co-propiedad del nombre del
hombre y del nombre de ser, tal vez como vive y se vive ella
misma en el idioma del Occidente, en su oikonomia, tal como
se ha profundizado en él, tal como se ha inscrito en él? Pero
esa sacudida –que solo puede venir de un cierto afuera— esta-
ba ya necesitada en la estructura misma que solicita. Su
margen estaba en su propio cuerpo marcada. En el pensa-
miento y el idioma del ser, el fin del hombre desde siempre ha
sido prescrito y esa prescripción no ha hecho más que modular
el equivocado del fin, en el juego del telos y de la muerte (…).
El hombre es desde siempre su propio fin, es decir el fin de su
propio. El ser es desde siempre su propio fin, es decir el fin de
su propio3.

3
Derrida, Jacques (2006), «Los fines del hombre», en Márgenes de la filosofía,
Editorial Cátedra.

46
Se concentran en este extracto las ideas y los conceptos claves
de la deconstrucción derridiana de lo propio del hombre.
Dicho de otra manera más explícita, ¿cuál es la novedad histó-
rica del discurso derridiano? Una revelación: el humanismo
habrá siempre contenido la muerte, es decir su propia muerte
en el sentido que lo que lo relaciona con la muerte es su
creencia en un propio del hombre. Ese propio del hombre
será siempre identificado por Derrida con el fin de subrayar
su mortal existencia, o, más bien dicho, su mortal ilusión por-
tadora de violencia. La deconstrucción es un pensamiento
animado por el deseo de salir de esa creencia en un propio
siempre productor de violencia y de muerte, como lo veremos.
De ahí que la deconstrucción no podía hacer otra cosa que
relacionarse y encontrarse con la cuestión animal como posibi-
lidad de salir de ese propio mortífero. En ese propio del hom-
bre se encuentra precisamente la creencia en una soberanía y
todo lo que ella implica, soberanía humana que la deconstruc-
ción va a inscribir en su existencia y en su trabajo sobre el
humanismo para sacrificarla.

El sacrificio de la soberanía humana

Con una formula sintética que le permite resumir las principa-

les apuestas de su pensamiento, Derrida ha escrito lo siguiente
sobre el mismo:

El extranjero habla mal del mal, no cree ya en lo soberano, ni

en el soberano bien, ni en el soberano mal. Sufre solamente
pero espera siempre, sepan lo, hacerlo saber4.

Derrida siempre se sintió un extranjero en relación con él

mismo como en relación con su mundo y ello nos obliga a
4
Derrida, Jacques (2013), El animal que luego estoy si(gui)endo, Editorial
Trotta.

47
hacernos preguntas inhabituales y nuevas. ¿Cómo no se puede
creer en lo soberano cuando uno es un hombre? No creer en
lo soberano, ¿no es precisamente lo propio de los animales a
propósito de los cuales los humanos creen desde siempre que
no conocen ni el soberano bien ni el soberano mal? ¿Qué
quiere pues decir ya no creer en lo soberano para un represen-
tante de la especie dominante, la humana? No se trata sola-
mente de no creer en lo soberano como concepto que connota
la idea de potencia y de maestría de lo real, pero, además, se
trata de no creer en él, dado que es esa misma soberanía la
que da lugar a una familia de palabras y de conceptos todos
relacionados con la política y la ética como los hombres los
inventaron desde la domesticación: fuerza, maestría, libertad,
subjetividad, ipseidad, autonomía y potencia. Todos estos
conceptos esenciales para el hombre sin excepción pertenecen
a la soberanía. En realidad, hay en la palabra «soberanía» un
concentrado de toda la historia del Occidente en la medida
que ese concepto clave indica siempre la idea de una excelen-
cia humana como fuerza. Esta fuerza está arriba de todas las
otras ideas inventadas por el Occidente: tanto en el campo de
la ética como en el de la política, hasta en la forma moderna
de lo que se llama «soberanía del pueblo». Dicho de otra ma-
nera, la palabra «soberanía» no es una palabra como las otras.
Concentra en ella todo acto de poder y todos los principios en
nombre de los cuales ese mismo poder se ejerce. Es claramente
el concepto clave de toda genealogía de lo que han devenido
hoy la ética, la política, el derecho y el sujeto hasta lo que se
llama filosofía. Todo el problema consiste en saber cómo un
hombre como Derrida llega al hecho de no creer en ese prin-
cipio de soberanía que es el fundamento de nuestra cultura
humanista en toda su complejidad y profundidad.
¿Cómo un filósofo como Derrida ya no puede creer en
lo que hace la identidad profunda del ser y de su mundo?
¿Cómo un pensamiento puede poner a distancia con una

48
obsesión tan grande lo que hemos devenido, es decir sujetos
soberanos? ¿No se podría decir que en este sentido el pensa-
miento derridiano es profundamente antimoderno, hasta
aparecer como reaccionario en tanto que se basa en la decons-
trucción de todo lo que constituye nuestro mundo y los valo-
res mismos de la modernidad, en la medida que soberanía no
quiere decir otra cosa que libertad ? ¿Cómo explicar esa per-
turbadora paradoja según la cual el pensador al que se le con-
sidera como el más posmoderno de los filósofos, bajo el pre-
texto que su pensamiento sería una radicalización del indivi-
dualismo y de la libertad integral del sujeto, es al mismo tiem-
po el que no cree, y nunca creyó en el fondo, ni al individuo,
ni a la subjetividad, ni a la autonomía, ni a la soberanía cuan-
do esta se encarna en un supuesto sujeto humano y en la del
pueblo como comunidad ficticia de los hombres?
La filosofía derridiana se alimenta pues de una aporía
que ofrece mucho por pensar: la que consiste en rechazar el
mito de la soberanía al mismo tiempo que quiere ser una de-
fensa radical de otro tipo de subjetividad, de soberanía y por
consiguiente de libertad, las cuales habrían sido las verdaderas
apuestas del pensamiento derridiano. Esa aporía fundamental
del pensamiento derridiano explica por qué esa filosofía siem-
pre habría tenido que pelear con y contra ese concepto de
soberanía que nos parece bien como el que da sentido al
mundo dado que se inventa y reinventa siempre a través de la
experiencia misma de soberanía. Lo que quiere decir que lo
que se llama mundo desde la perspectiva humana es una in-
vención que proviene directamente de la idea misma de sobe-
ranía. No somos otra cosa que sujetos soberanos dentro del
mundo en el que vivimos. El concepto de soberanía es el otro
nombre de la realidad. Es el nombre filosófico de lo que el
mundo es, si se le da al concepto de mundo su doble sentido:
a la vez la realidad donde se vive, pero también la historia, las
condiciones de existencia del ser. Dicho de otra manera más

49
directa, la soberanía es nuestra única realidad, no solamente
porque nos representamos nosotros mismos como sujetos
soberanos sino también porque es esa misma realidad la que
nos impone vivir para y con ella. Esa subjetividad soberana
con la que vivimos es esencial, porque es a partir de ella que la
realidad humana nace para dar lugar a lo que se llama la expe-
riencia vivida y sentida. Sin embargo, esa misma soberanía, y
tal representa la fundamental contribución de Derrida a la
cuestión de las relaciones entre humanidad y animalidad, nace
siempre en relación con la creencia en un propio del hombre.
La humanidad comparte la creencia en un propio humano, a
pesar paradójicamente que ese propio se constituye siempre a
partir de los conceptos de animal y de animalidad. El propio
humano existe porque no existe en otra especie. Es esa tesis
provocadora que estructura con profundidad lo que llamamos
el anti especismo inédito de Derrida y por consiguiente la ética
animal que nace a partir de él.
La pregunta importante que tenemos que hacernos sería
la de saber lo que quiere decir exactamente deconstruir esa
soberanía pensada como lo propio del hombre y cuáles serían
los resultados de esa deconstrucción no solamente sobre la
humanidad en general, pero sobre todo sobre Derrida mismo
como individuo sintiente y pensante. ¿Una filosofía que ha
explícitamente renunciado a la soberanía, sigue siendo una
filosofía digna de un tal nombre? Una filosofía que lucha
cuerpo y alma, desde su comienzo, para la destrucción de toda
soberanía como potencia de la subjetividad, ¿merece aún el
nombre de filosofía? Una filosofía que dedica toda su energía
para deconstruir todo lo que en la tradición filosófica occiden-
tal participa y contribuye a la invención permanente y cotidia-
na de esa misma soberanía en sus múltiples modalidades,
tanto ontológicas, éticas, políticas como científicas y epistemo-
lógicas, no tendría que renunciar al nombre mismo de filoso-
fía, ¿pero también reconocer que no puede producir ningún

50
saber filosófico? La filosofía, en tanto que constituye el nom-
bre secreto de la soberanía humana, es y siempre fue una de
las mayores contribuciones a la producción de soberanía, es
decir de poder sobre el animal y lo animal a partir del momen-
to en que no ha reconocido nunca a los animales casi ninguna
forma de soberanía animal. Dicho con otras palabras, para la
filosofía occidental, el animal es un no-soberano absoluto.
De manera que no es nada sorprendente que cuando Derrida
nos anuncia que no cree en ninguna soberanía, que se llame
soberano bien o soberano mal, su sufrimiento personal se
puede entender como la consecuencia primera de su ausencia
de creencia en la soberanía misma.
Hubiéramos podido esperar que ese escepticismo hacia
la soberanía fuera liberador para Derrida. Pero no es lo que
acontece. ¿En qué consiste ese sufrimiento? ¿Ese sufrimiento
no debe inscribirse en el corazón mismo del pensamiento
derridiano sobre la animalidad? Se entiende quizás mejor ya lo
que quiere decir no creer en lo soberano y en que esa suspen-
sión de la creencia abre la posibilidad de otra relación a la
vida, libre de toda forma de soberanía. ¿Qué es pues una rela-
ción a la vida y al viviente animal sin soberanía? Si el pensa-
miento derridiano se debe entender como una filosofía de la
no-soberanía de todo viviente, por consiguiente lo que queda
del sujeto, tanto humano como no humano, ¿no está llevado a
vivir experiencias de pensamiento y de vida sustraídas a todo
imperativo de maestría, de control y liberadas de toda perte-
nencia comunitaria? ¿Qué queda de la soberanía una vez alige-
rada y liberada de sus ilusiones de poder? ¿Qué queda del suje-
to una vez que ha sido vaciado de su yo y de su ipseidad? ¿Qué
queda del humano una vez que se ha abierto a experiencias de
alteridad radical hacia la vida animal? Esas tremendas pregun-
tas se encuentran en el centro de la filosofía animal derridia-
na, la cual es una invitación permanente a abrirnos a una ten-
tativa de biografía intelectual de Derrida donde la cuestión

51
animal juega el rol estratégico. Nos parece que ha llegado el
momento de entrar en lo que Derrida llama su «zootobiografía»
en la que se mezclan inseparablemente figuras animales diver-
sas y cuerpos multiespecíficos, con el fin de entender como un
ser humano puede vivir una experiencia de auto-desdomes-
ticación premonitoria de lo que será la deconstrucción derri-
diana en su conjunto mismo.

Antisemitismo, identidad judía y cuestión animal

La pregunta arriesgada que se debe hacer consiste en saber si

existe una explicación para entender esa posición filosófica
rara y poco común y en consecuencia lo que Derrida llama su
«sentimiento de elección» para definir su relación personal con
lo animal. Escuchemos a Derrida hablarnos de lo que llama su
«pasión de lo animal»:

Os digo «ellos», «lo que ellos llaman un animal», para bien

indicar que me he siempre exceptuado de ese mundo y que
toda mi historia, toda la genealogía de mis preguntas, en
verdad todo lo que soy, pienso, escribo, trazo, borro mismo,
me parece nacido de esa excepción y alentado por ese senti-
miento de elección. Como si yo fuera el elegido secreto de lo
que llaman los animales. Es desde esa isla de excepción, desde
su litoral infinito, a partir de ella que yo hablaré5.

Ese llamamiento a los lectores es probablemente una de las

claves interpretativas mayores no solamente de la deconstruc-
ción como filosofía pero más profundamente de lo que habrá
sido la vida misma de Derrida. No es solamente el pensamien-
to derridiano que se vuelve pensamiento del viviente animal,
lo que ya constituye un acontecimiento raro en la historia de
5
Derrida, Jacques (2013), El animal que luego estoy si(gui)endo, Editorial
Trotta.

52
la filosofía occidental, sino la existencia misma del pensador
quien se encuentra animalizada, es decir vivida y sentida en su
cuerpo a partir y a través de ese sentimiento profundo de afi-
nidad, de amistad y de pasión con los vivientes no humanos.
Ese lugar de excepción que se podría nombrar una «atopia», a
distinguir radicalmente de la «utopía», da forma a una posi-
ción filosófica de las más singulares que hace toda su origina-
lidad pero también su dificultad. Esa misma dificultad explica
las profundas resistencias que esa deconstrucción de lo propio
del hombre habrá siempre encontrado en su recepción hasta
hoy. Tenemos que añadir que esa filosofía animal única en su
género no se puede realmente entender sin tomar en cuenta
esa dimensión de imposibilidad que encarna y cuya manifesta-
ción más radical se juega en relación con el problema de la
animalidad.
La pregunta esencial consiste en saber por qué el pen-
samiento derridiano se ha vuelto un anti-especismo radical
como existen pocos en la historia de la filosofía y de la cultura
occidental. Más exactamente se debería decir que la decons-
trucción derridiana no se puede entender fuera de ese anti-
especismo filosófico profundo que la caracteriza y que la
estructura a través de la mayoría de sus conceptos e ideas. Eso
tiene como consecuencia que esa filosofía debe hacer el objeto
de una comprensión arriesgada y ello contra la mayoría de sus
interpretaciones dominantes actuales.
Haremos en este libro esa lectura iconoclasta de la de-
construcción, poniendo en su centro la idea que el viviente no
humano interviene en Derrida para hacer trabajar la concep-
tualización desde su punto de vista y ello en sus más pequeños
detalles teóricos. Nuestra hipótesis de lectura se encuentra
explícitamente formulada y confirmada por Derrida en una
parte clave de la obra póstuma El animal que luego estoy
si(gui)endo. Es bastante incomprensible que esa parte no haya
sido analizada como lo hubiera merecido porque esa lectura

53
hubiera permitido desplazar completamente las líneas de
comprensión de lo que se llama la deconstrucción. Ese despla-
zamiento hubiera llevado a descubrir el anti-especismo derri-
diano que no se ha realmente identificado ni analizado hasta
ahora. La mayoría de los intérpretes de Derrida siguen siendo
víctimas de una lectura humanista y antropocéntrica de su
pensamiento.
Leamos esa confesión antiespecista de Derrida en
su radical novedad dentro de la historia y de la cultura de
Occidente:

Si la deconstrucción ha tenido, todo necesariamente, que des-

plegarse a través de los años en deconstrucción del falocen-
trismo, y del carnofalogocentrismo, la sustitución primera del
concepto de huella a los conceptos de palabra, de signo o de
significante era por anticipado destinada, y deliberadamente,
a pasar la frontera de un antropocentrismo, el límite de un
lenguaje confinado en el discurso y las palabras humanas.
La marca, el gramo, la huella, la diferencia conciernen de
manera diferencial todos los vivientes, todas las relaciones del
viviente a lo no viviente6.

El hecho de invertir el orden ordinario de las cosas, es decir la

palabra, en relación con la huella escrita, subversión que defi-
ne la deconstrucción derridiana, es antes de todo, y antes de
todo antropocentrismo, como un trastorno del ser humano en
relación con el ser animal. Lo que está en juego en esa opera-
ción filosófica arriesgada y peligrosa es considerable en la me-
dida que lleva a una deconstrucción de lo propio del hombre,
que tiene como consecuencia una deconstrucción de lo simbó-
lico mismo. Pero esa revolución tiene como objetivo permitir
pensar una soberanía plural y diferencial entre lo humano y lo
6
Derrida, Jacques, (2013), El animal que luego estoy si(gui)endo, Editorial
Trotta.

54
animal, la cual ha sido denegada, hasta prohibida se podría
decir, para lo animal. Esa deconstrucción de lo simbólico co-
mo propio del hombre aparece como la condición clave para
permitir la acogida de lo animal en una comunidad política y
ética abierta al viviente no humano. Tal es el problema central
de esa filosofía del viviente como filosofía de la huella y a pro-
pósito de la cual nos gustaría contar la genealogía zootobiográ-
fica, dado que esta nos parece como una de las más singulares
en la historia de nuestra cultura humanista.
Vamos a arriesgarnos a proponer una interpretación
cuyo objetivo primero es saber si existe una explicación seria y
rigurosa a esta posición filosófica tan rara y tan poco común, y
por consecuencia a ese extraño «sentimiento de elección» del
que habla Derrida en muchos de sus textos autobiográficos
que se vuelven explícitamente zootobiográficos dado la impor-
tancia que tiene en ellos el viviente animal. Y que en la vida
misma de Derrida da lugar a ese misterioso e inédito senti-
miento de ser el «electo secreto» de los animales, para utilizar
esa curiosa expresión derridiana con fuerte connotación reli-
giosa pero cuyo sentido se encuentra también puesto boca
abajo en relación con su significado primero de tipo teológico-
humanista. ¿Qué experiencias cruciales ofrecen el sentimiento
a un hombre de existir en el fondo para verse visto «desnudo»
por vivientes no humanos, llevando la reflexividad hacia lími-
tes vertiginosos e incluso impensables?
Solo experiencias vividas de dominación de gran violen-
cia física y simbólica pueden conducir por analogía e identifi-
cación a una sensibilidad tal hacia el viviente animal. Nuestra
tesis es que hay que inscribir el itinerario y el pensamiento
derridiano en el movimiento de pensamiento que durante el
siglo XX identificó ya esa analogía posible entre la violencia
antisemita y la violencia especista hacia los animales. Ese
movimiento ha reunido muchos escritores y pensadores im-
portantes que han profundamente contribuido a establecer

55
relaciones íntimas y mortíferas entre la cultura y la animali-
dad. ¿Cuáles son los autores quienes han establecido esos
enlaces entre esas dos formas de violencia extrema? Kafka,
Bashevis Singer, premio Nobel de literatura en el 1978,
Canetti, Horkheimer y Adorno, entre otros, son los más radi-
cales representantes y testigos de esas violencias. La tesis que
alimenta este libro no consiste en otro deseo que el de mostrar
que Derrida pertenece a ese movimiento histórico de intelec-
tuales judíos de primer plano. Su trayectoria misma puede ser
interpretada bajo el ángulo de esa violencia antisemita de
la cual él también fue víctima, al mismo tiempo que de esa
pasión por los animales que está relacionada con ella. La expe-
riencia vivida del antisemitismo en Derrida abre a la experien-
cia de la compasión, tal como se encuentra pensada también
en esos autores, la cual conduce a tomar en cuenta la vulnera-
bilidad de todos los vivientes, humanos como no humanos y
sometidos al riesgo permanente del acontecimiento de la vio-
lencia pura. Es esa experiencia de la violencia extrema que
explica que la filosofía derridiana sea uno de los últimos pen-
samientos importantes de la animalidad, cuando esta se en-
frenta a la cuestión política. Tal es el fondo histórico complejo
en el cual toma forma una reflexión donde la violencia de la
historia mata tanto a los hombres como a los animales.
Intentemos verificar nuestra arriesgada tesis ilustrándola
de algunos hechos biográficos mayores en la zootobiografía
derridiana ya que ese último término nos parece ser el término
más adecuado para dar cuenta de la vida misma del filósofo.
Derrida nace el 15 de julio de 1930 en El-Biar, suburbio de
Argel, en un país, Argelia, que ha sido colonizado un siglo
antes, en 1830, por Francia. El proceso de colonización sigue
ejerciendo sus efectos negativos en 1930, más allá, como lo
mostrarán después muchos acontecimientos trágicos de esta
historia colonial. En otros términos, el país en el cual Derrida
crece es muy desigual y las diferentes comunidades viven jun-

56
tas sin casi nunca entrar en relación las unas con las otras. La
comunidad judía de Argelia de la cual la familia de Derrida
proviene, se encuentra en una posición cultural de las más
ambiguas, voluntariamente provocada por la política colonial y
racial del Estado francés, en la medida que ese último ha bus-
cado a hacer de los Judíos los aliados potenciales de la coloni-
zación contra la población árabe ampliamente mayoritaria. Es
necesario saber para entender la genealogía derridiana que
hasta el final del siglo XXI, los Judíos de Argelia fueron consi-
derados como «indígenas», es decir como individuos que no
podían acceder a la ciudadanía francesa. Es solamente en 1870
que el estado francés decide «naturalizar» los 35,000 Judíos
que residen en Argelia. Esa política de asimilación «forzada» va
a conocer un giro trágico que tendrá muchas consecuencias
sobre el joven Derrida: la derrota militar de Francia frente a la
Alemania nazi y el desplome del estado francés como conse-
cuencia. Es precisamente durante esa época que se va a produ-
cir, en los años 1940-1941 una transformación fascista de la
Escuela en Argelia, a pesar de que este territorio francés no
será nunca ocupado por ninguna presencia militar alemana.
¿Qué va a pasar entonces? El Estado francés se va a servir
de esa humillante derrota frente a la Alemania nazi para lan-
zarse en una política antisemita violenta que se va a traducir,
por ejemplo, por la exclusión del joven Derrida del Liceo Ben
Aknoun de la ciudad de El-Biard en octubre del año 1942.
Será pues de manera paradójica el antisemitismo del poder
político francés que le hará descubrir en gran parte su identi-
dad judía. El joven Derrida se va después a inscribir en otra
escuela, el Liceo Maïmonides, institución escolar improvisada
y abierta por dos profesores judíos expulsados, como Derrida,
de la enseñanza por el gobierno francés fascista de Vichy, capi-
tal de Francia durante ese periodo de la ocupación nazi del
territorio francés. Pero lo interesante para nosotros es saber
que Derrida no soporta su escolarización en esa escuela reser-

57
vada a los Judíos7 como si viera en la existencia de esa institu-
ción una réplica identitaria a una violencia de Estado ella
también comunitaria. Derrida subrayará muchas veces esa
trágica correspondencia y expresará en muchos de sus libros
como una letanía esa experiencia traumatizante que se podría
llamar un trastorno de la identidad. En el texto siguiente,
Derrida establece una relación explicita entre identidad y
violencia:

Es ahí, creo, que empecé a reconocer, sino a contraer ese mal,

ese malestar, ese estar-incómodo, que, toda mi vida, me ha
vuelto inapto a la experiencia comunitaria, incapaz de gozar
de cualquier pertenencia (…). Por un lado, estaba profunda-
mente herido por el antisemitismo: esa herida nunca se cerró
además. Al mismo tiempo, paradójicamente, no soportaba
estar «integrado» en esa escuela judía, en ese medio homogé-
neo que reproducía, contrafirmaba en alguna manera, de
manera reactiva y vagamente especular, a la vez constreñida
(bajo la amenaza exterior) y compulsiva, la terrible violencia
que se ejercía sobre ella. Esa autodefensa reactiva fue por
supuesto natural y legítima, irreprochable misma. Pero tuve
que sentir una pulsión, una compulsión gregaria, que corres-
pondía en verdad a una expulsión8.

La violencia antisemita de la cual Derrida fue víctima durante

la segunda guerra mundial en la Argelia colonial fue vivida por
7
La incorporación del joven Derrida en el Liceo Maïmonides, estableci-
miento reservado a los Judíos representa la revelación de dos formas con-
cretas de segregación y discriminación. Por un lado, la separación y dife-
renciación que se expresa hacia una colectividad por motivos raciales y
políticos manteniéndoles a distancia, y por otra la posibilidad de aperturar
y mantener un espacio identitario propio. En cualquiera de las dos circuns-
tancias, la experiencia del autor es significada como «una terrible violencia»
(PZ).
8
Derrida, Jacques (2013), El Animal que luego estoy si(gui)endo, Editorial
Trotta.

58
el filósofo como una trampa identitaria en la cual la subjetivi-
dad llega a enajenarse ella misma. Efectivamente, la violencia
antisemita asigna recurriendo a la fuerza una identidad y una
pertenencia que son por definición siempre inestables y abier-
tas sobre la alteridad. Es contra esa violencia de Estado, es
contra una tal enajenación provocada por el Estado francés,
que Derrida responderá, no cayendo nunca en la trampa iden-
titaria que amenaza siempre de volverse contra el sujeto mis-
mo. Es siempre el Estado soberano que determina identidades
sociales, culturales y religiosas con el objetivo de controlar los
sujetos para oponerlos los unos contra los otros. Se puede
decir que el racismo de Estado que apuntó a Derrida durante
la segunda guerra mundial, a pesar de que no hubo nunca en
Argelia ninguna presencia militar nazi que venga a reforzar
ese antisemitismo, compartido por el Estado francés, es una
violencia de Estado de una extrema gravedad que condujo a
excluir a los Judíos de la sociedad. Esa asignación forzada de
los judíos por parte del Estado los llevó a un estatuto de des-
humanización radical.
¿Tenemos el derecho de sostener que existe una analogía
entre el racismo de Estado y el especismo de Estado? La res-
puesta está en realidad en el propio pensamiento de Derrida.
Nuestra tesis es que una tal analogía toma forma de manera
progresiva en el espíritu del joven Derrida al entender que el
Estado soberano dispone del poder de excluir todos los vivien-
tes que considera como indignos de formar parte de la comu-
nidad política. Es precisamente esa experiencia de gran violen-
cia que lo llevará a crear un concepto que permite entender
como vivientes se vuelven individuos que la soberanía del
Estado tiene que sacrificar: el concepto de «farmakon» inven-
tado a partir del término griego de «farmakos».
Es en su importante ensayo «La farmacia de Platón» pu-
blicado en el libro La Diseminacion (1972) que aparece por
primera vez la presentación de ese concepto directamente rela-

59
cionado con la animalidad. Derrida allí se interroga sobre
el estatuto de la escritura en el platonismo y de manera más
general en la filosofía griega. Nos explica que la escritura es
considerada por Platón como un «suplemento» de la palabra y
del logos, lo que representa una forma radical de logocentris-
mo como privilegio reconocido a la voz humana. Es la razón
por la cual la escritura tiene el estatuto de farmakon en el sen-
tido que está pensada de manera inseparable a la vez como
remedio y veneno. Ahora bien existe una poderosa relación
entre esa lógica paradójica del farmakon y el proceso «místico»
del sacrificio. Efectivamente, todo pasa como si lo que no
puede someterse al logos tenía que ser objeto de un sacrificio
que permita fundar una comunidad política reunida alrededor
de la creencia en lo propio del hombre. Ese tipo de relación
merece toda nuestra atención si pretendemos proponer una
lectura antiespecista del pensamiento derridiano y una inter-
pretación animalista de ese texto derridiano en el cual se defi-
ne de la manera siguiente el personaje griego del farmakos,
lectura a partir de la cual intentamos establecer una relación
profunda entre la zootobiografía de Derrida y los conceptos
inseparables de ella. Derrida define así ese personaje central
para entender la deconstrucción del sacrificio, elemento fun-
damental de su pensamiento:

El circuito que proponemos es tanto más fácil y legítimo que

lleva a que tal palabra se pueda considerar, sobre una de sus
caras, como el sinónimo, casi homónimo, de una palabra que
uso efectivamente Platón. Se trata de la palabra «farmakos»
(brujo, mago, envenenador), sinónimo de farmakeus (utilizado
por Platón), que tiene la originalidad de haber sido sobredeter-
minado por la cultura griega de otra función. De otro rol, for-
midable. Se ha comparado el personaje del farmakos a un
chivo expiatorio. El mal y el afuera, la expulsión del mal, su

60
 exclusión fuera del cuerpo (y fuera) de la ciudad, tales son los
dos significados mayores del personaje y de la práctica ritual9.

Tal es el personaje del farmakos griego: un envenenador en el

sentido literal de la palabra cuya función en la cultura griega es
fundamental, al ser un chivo expiatorio, es decir el represen-
tante del mal que debe ser excluido de la sociedad y cuya ex-
clusión se basa sobre un doble mecanismo: primero expulsar
el farmakos del cuerpo biológico del sujeto soberano en tanto
que simboliza el mal y segundo, proceder a una expulsión de
ese mismo personaje del cuerpo político de la ciudad que
forma entonces un solo cuerpo con los ciudadanos. Esos
últimos deben protegerse del farmakos en el marco de una
práctica ritual que es en realidad una actividad sacrificial muy
codificada y cuya finalidad es inmunizar a la ciudad creando
un adentro y un afuera capaces de fortalecerla y regenerarla.
Un tal sacrificio no se limita a una privación de vida y se apro-
xima al sacrificio animal propiamente dicho: efectivamente, el
sacrificio animal consiste también aquí en una purificación
de la ciudad que toma la forma de una violencia ejercida sobre
las partes genitales del farmakos, así reducido a no ser más que
un animal en la medida que sus órganos sexuales simbolizan
de manera fantasmática esa animalidad misma que la ciudad
debe controlar y sobre la cual debe ejercer un poder, expul-
sándolo de su propio cuerpo político así creado gracias al
sacrificio mismo.
Es precisamente esa estructura antropológica fundamen-
tal que Derrida piensa, la cual puede afectar tanto a los vivien-
tes humanos (los farmakos) que los vivientes no humanos. Esa
estructura sacrificial consiste en crear en el interior del cuerpo
político de la ciudad un «mal» cuya expulsión va a instituirla
en tanto que comunidad que dispone de esa manera del poder
9
Derrida, Jacques (2009), «La farmacia de Platon», en La diseminación
(Editorial Trotta).

61
de dedicarse a su propio autos y así cultivar de manera autorre-
ferencial su propia ipseidad.
¿El animal no ha sido siempre pensado en Occidente
como un farmakos? Es decir, como el viviente que lleva el mal
como sinónimo de animalidad o de bestialidad y pudiendo
venir a infectar el interior de la comunidad política, lo que
hace como necesario la domesticación de lo animal, tanto en
el viviente humano como no humano, es decir animal. Ese
proceso de invención de toda comunidad política por el sacri-
ficio tanto humano como animal presente en todas las socie-
dades va a devenir uno de los elementos claves de la decons-
trucción de la domesticación en el pensamiento derridiano.
Dicho de otra manera, Derrida se da cuenta en su historia
personal que, si el animal como farmakos es siempre tanto
remedio que veneno, la experiencia sacrificial que lo define
bajo la forma de su matanza ha conocido momentos en la
historia en los cuales ese proceso sacrificial se despierta para
concernir a los vivientes humanos. Esa estructura antropológi-
ca se ha fortalecido cuando nuestras sociedades entran en lo
que podemos llamar la modernidad zoopolítica, la cual ha
instalado y ha inscrito con fuerza lo animal en el interior de la
política misma con la invención de lo que se llama soberanía,
característica fundamental de los Estados modernos a partir de
la edad clásica. Al inventar la soberanía política, sus principa-
les pensadores (principalmente el importante pensador ingles
Thomas Hobbes) han al mismo tiempo producido una figura
nueva del animal cuyo modo de existencia es diferente del que
existía en las culturas antiguas. La soberanía del Estado
moderno se ha inventado en relación estrecha con una nueva
representación del animal que para Derrida no puede ser
pensada fuera de la figura ambigua del farmakon. Nuestra
modernidad zoopolítica ha hecho del animal un verdadero
farmakon cuyo sacrificio no es solamente carnívoro, como lo
ha sido siempre, sino también político. Si el farmakon tal

62
como lo inventa conceptualmente Derrida permite describir e
interpretar la animalidad como al mismo tiempo veneno y
remedio, la soberanía del Estado moderno vuelve al animal
como la figura privilegiada de esa modernidad zoopolitica y
este viviente va a jugar un rol fundamental en las principales
teorías políticas de la soberanía que darán lugar al nacimiento
de los Estados modernos que conocemos aún y en los que
vivimos, Estados definidos por ese tropismo10 sacrificial vir-
tualmente abierto a todo viviente más allá de la oposición en-
tre humanidad y animalidad. Esta dimensión política de la
obra de Derrida que permite poner en relación lo animal y lo
político directamente constituye su contribución al importante
debate que nació en la filosofía de los años 80 alrededor de la
biopolítica, concepto inventado por Foucault y después pro-
fundizado por el filósofo italiano Giorgio Agamben en su libro
Homo sacer. El poder soberano y la vida desnuda (1997). Pero hay
que insistir, sin poder explicarlo aquí con profundidad, que la
perspectiva de Agamben en cuanto a la soberanía es muy dife-
rente que la de Derrida, dado que lo que interesa Agamben en
su teoría de la soberanía es saber por qué el estado de natura-
leza sobrevive en la figura del soberano, mientras que en
Derrida el Estado moderno está pensado como una prótesis
política que ha renunciado totalmente al estado de naturaleza
y que permite instituir un espacio político nuevo, en el cual la
soberanía se define por su dominación sobre lo animal, a tra-
10
La palabra «tropismo» que proviene de la biología vegetal no se reduce a
su sentido científico que describe una reacción física como una reacción de
orientación que lleva una planta a crecer en una dirección dada, por ejem-
plo hacia abajo o hacia la luz. Esta palabra describe también una tendencia
inevitable del comportamiento humano gobernado por un determinismo
físico o cultural. Derrida reflexiona mucho sobre el dualismo entre la res-
puesta que sería lo propio del hombre y la reacción totalmente reservada al
animal. La palabra «tropismo» viene perturbar esta ideológica oposición.

63
vés de una violencia sin nombre de la que no hemos nunca
salido en realidad.
Ese acontecimiento histórico, del que encontramos
las premisas en el pensamiento político griego, va a conferir
al animal y a la animalidad un estatuto único e inédito en
Occidente: el animal y la bestia van a jugar en el pensamiento
político moderno un rol completamente nuevo que Derrida
va a introducir en su pensamiento a partir de su experiencia
propia. Gracias a una lectura farmacológica de la historia,
Derrida entiende que la soberanía política va a ofrecer una
amplificación paradójica de la figura del animal en la política
del viviente en el marco del Occidente. El animal ha devenido
el sitio mismo de la diferencia entre lo que es político y mere-
ce pertenecer a la comunidad, y lo que está excluido de esa
misma comunidad y que se puede definir como apolítico. Tal
nos aparece una de las principales tesis de Derrida que se
ha encarnado en el concepto zootobiográfico de farmakon. La
consecuencia de ese doble proceso inseparable explica que la
idea misma de política consiste en la distinción entre el sujeto
soberano como «animal político» y el animal como viviente
apolítico, la cual los lleva a pensarlos a la vez según la modali-
dad de la oposición absoluta pero al mismo tiempo con base
en la modalidad de la inclusión de la animalidad en el proceso
zoopolítico que da origen al Estado moderno tal como lo
conocemos hoy en día. Ese último no puede ser pensado fuera
del principio de diferenciación farmacológica que hace del
viviente no humano un todo otro que no se puede reconocer
como diferente. Los animales han devenido esos «sujetos polí-
ticos» pero nunca reconocidos como tales por los zoopoderes-
políticos que viven de y para esa denegación fundadora de la
cultura humana.
Si volvemos a la zootobiografía derridiana, se puede
entender mejor la relación que existe entre esas dos formas
radicales de exclusión tanto humana (el antisemitismo) como

64
animal (el especismo). Esa relación que es también una analo-
gía profunda de la política moderna, conduce a Derrida a una
toma de conciencia del extremo sufrimiento que esas dos for-
mas de violencia producen sobre los vivientes, tanto humanos
como animales. Esas políticas de exclusión que llevan a los
Estados a caer en políticas identitarias no fueron solamente las
raíces profundas del colonialismo francés, sino también del
antisemitismo europeo de los años 30 y 40 del siglo XX y qui-
zás también en otros lugares del mundo11 llevarán a Derrida a
vivir toda identidad según la modalidad del malestar y del
sufrimiento, a partir del momento en que esa misma identi-
dad está totalmente producida por un Estado autoritario de
tipo fascista y racista, el cual se ha encarnado en el Estado
francés, sometido a fantasmas identitarios que forjaron tanto
al colonialismo como a la Ocupación, período durante el cual
Francia estaba divida en dos partes: una parte ocupada por el
régimen hitleriano y otra dirigida por un gobierno francés
fascista de extrema derecha. Es armado de esa lucidez en cuan-
to al origen de toda identidad, vivida por Derrida con dolor y
herida personal, que entenderá temprano en su vida que toda
pertenencia cultural, política, religiosa hasta especista, es
siempre una inmensa limitación de libertad. Dicho de manera
más radical, se trata de un punto ciego que lleva el filósofo a lo
que se debe llamar un mal de pertenencia, es decir un mal de
identificación con toda influencia comunitaria. La zoopolítica
moderna tal como Derrida la vive y la piensa consiste en ence-
rrar vivientes humanos y animales en ficciones identitarias que
pueden revelarse mortíferas12.
11
Colonialismo español en la América indígena, con el resultado de uno
de los más grandes genocidios de la historia. (PZ)
12
Cuando una identidad es muy fuerte se presenta el riesgo de querer
eliminar a quién no pertenece a esa identidad. (PZ)

65
 Es ese habitus13 a la vez singular y compartido por otros
pensadores, principalmente judíos, que hará de Derrida un ser
que se vivirá como al mismo tiempo dentro y fuera de todo a
lo que el mundo social destina, ese último teniendo como
función primera casi automática producir identidad, subjetivi-
dad, soberanía, es decir humanidad. Se puede entender de esa
manera una de las ideas centrales de la deconstrucción derri-
diana como posibilidad de escapar de esas situaciones de alie-
nación identitaria que someten tanto a los humanos como a
los animales. Se trata para la deconstrucción, en un gesto
complejo e imposible, de saber si se puede salir de los límites
ontológicos que la realidad nos impone con el fin de domesti-
carnos. En otras palabras, la deconstrucción constituye un
pensamiento que ofrece la posibilidad de deconstruirse así
mismo, tal como de deconstruir un mundo humano saturado
de antropocentrismo. Ello explica que lo urgente para Derrida
haya sido siempre considerar a la filosofía como deconstruc-
ción de lo propio del hombre tal como este último ha sido
inventado por el Occidente y su metafísica humanista. Se
puede hasta decir que es la entrada misma de Derrida en la
filosofía como tradición que implica una pertenencia comuni-
taria de tipo humanista que esta vivida por Derrida como una
inscripción autoritaria en una cultura y un discurso humanos
que no reconocen al todo otro que es un animal. El mundo
intelectual saturado de humanismo en el cual entra Derrida lo
lleva a enfrentarse a filosofías que Derrida intentó deconstruir
como, principalmente, la fenomenología y el marxismo consi-
13
El concepto de «habitus» que tiene una relación con el concepto de ética,
dado que en los dos se encuentra la idea de «habito», esta analizado con
profundidad en el libro del sociólogo René Llored que publica un libro en
el cual un capitulo está dedicado al «habitus»: ver René Llored (2021),
Bourdieu. Una revolución sociológica para el siglo XXI, Editorial Silla Vacía.

66
deradas como antropologías radicales, es decir pensamientos
que están completamente centrados en lo humano.
Todo ese itinerario hace de la deconstrucción una
experiencia-límite de las más vivientes, lejos de toda forma de
intelectualismo, hasta implicar en el ejercicio mismo del pen-
samiento elementos autobiográficos difíciles en introducir
como tales, es decir como objetos intelectuales en el mundo
académico, pero condiciones del pensamiento derridiano. La
deconstrucción se construye rechazando los límites de la vida
humana para posibilitar la toma en cuenta de la vida animal.
Además, se enfrenta a las urgencias contingentes e históricas
de su época y se abre a la alteridad del todo otro que es el no
humano, aquí el animal. Es precisamente lo que se producirá
durante otro momento histórico fundamental en la vida de
Derrida pero siempre en relación con la cuestión de Argelia: la
independencia política de Argelia que se puede analizar desde
el punto de vista derridiano como una especie de independen-
cia de la deconstrucción misma con respecto a toda forma de
comunitarismo. La independiencia política de su país en el
año 1962, Argelia, vendrá a cuestionar definitivamente todo
sentimiento de pertenencia, hasta la creencia en la idea de
comunidad humana autónoma14.

14
Esa idea de correspondencia entre la independencia política de su país,
Argelia, y la propia independencia filosófica de Derrida en cuanto al
humanismo, esta hipótesis de interpretación la debo al filósofo Jean-Luc
Nancy que la desarrolla en un libro colectivo dedicado a Derrida: Derrida
d’Alger, Editions Actes Sud, 2007. El apasionante texto de Nancy se titula:
«Indépendance politique et indépendance philosophique de Derrida». Es
con emoción y tristeza que al acabar este libro mío me informaran de la
muerte de Jean-Luc Nancy (1940-2021), importante pensador del cuerpo y
del tocar.

67
La independencia de Derrida con respecto al humanismo político

No es en nada una casualidad histórica si la independencia

filosófica de Derrida en relación con el humanismo político se
produce al mismo tiempo que la independencia política de
Argelia en 1962. ¿Qué sentido hay en hablar de independen-
cia filosófica para un pensador como Derrida? ¿Qué ha repre-
sentado un acontecimiento histórico tan importante como
la independencia de Argelia en la trayectoria filosófica de
Derrida? Hay que subrayar que se ha producido un verdadero
giro político y también filosófico en el año 1962 en la vida y el
pensamiento del joven Derrida. La historia de cada viviente,
humano como animal, está relacionada con la Historia del
mundo y la vida misma de Derrida lo atestigua. ¿Qué pasó
exactamente? ¿Cuál es la causa de ese giro en el pensamiento
derridiano que no se puede entender fuera de la toma en
cuenta de su historicidad propia?
Si Derrida reconoció sin duda alguna la legitimidad
política de las reivindicaciones independentistas de los nacio-
nalistas argelinos, si él mismo se reconoció en el deseo de
libertad del pueblo argelino hablando explícitamente de la
«legitimidad de la rebelión», sin embargo nunca creyó en
la idea de soberanía política, al constituir esta idea para
Derrida solo una creencia que se alimenta de una ideología de
la libertad que pretende instalar una comunidad dada en una
posición de maestría política, siempre ilusoria para Derrida.
La idea de soberanía política depende fundamentalmente de
una creencia metafísica que hace de la existencia de toda
comunidad nacional una sustancia que se percibe de manera
fantasmática como autónoma en sus relaciones con otras
comunidades. En otros términos, toda reivindicación de sobe-
ranía política conlleva siempre una forma de comunitarismo
que da forma a un nacionalismo. Esta extraña posición derri-
diana, iconoclasta y radical, se parece mucho a la del escritor

68
francés también nacido en Argelia como Derrida, Albert
Camus, igualmente escéptico en cuanto a la creencia en una
autonomía absoluta y en cuanto a una legitimidad del nacio-
nalismo en fundar un régimen político durable abierto sobre
el respeto de la diferencia. Es precisamente esa posición escép-
tica, pues profundamente inclasificable e irrecibible para su
época que Derrida afirmará en el año 1961, cuando tiene solo
unos treinta años, en una carta inédita al historiador francés
Pierre Nora, carta que este último ha hecho pública reciente-
mente en un libro autobiográfico.
Esta carta apasionante, que merece ser citada por su im-
portancia, permite entender la relación compleja que Derrida
lleva con la cuestión política, dado que para Derrida toda polí-
tica es una zoopolítica, es decir un mundo particular en el cual
existe un enlace estrecho entre la vida animal y la vida política,
a pesar de la supuesta invisibilidad de esa relación para la
mayoría de los humanos.
Escuchemos a Derrida, en esa carta inédita, deconstruir
la idea misma de independencia como valor clave de toda
política:

Y cuando Camus escribe que, «si bien dispuesto que uno sea
hacia la reivindicación árabe, se debe a pesar de todo recono-
cer que en relación con Argelia, la independencia nacional es
una formula puramente pasional», estoy lejos, por mi parte,
de compartir la certeza de tu protesta (implícita). Por una
parte, no veo lo que hay de peyorativo allí; ni, por otra parte,
porque uno debería adherir sin reserva al nacionalismo
–como tal– de los revolucionarios árabes, cuando se sabe que
hoy la independencia nacional-política no es nada, y sobre
todo en el caso de los países subdesarrollados: cuando, por
una parte, uno condena el nacionalismo francés en particu-
lar, con razón, como un valor reaccionario. Se bien que ello
depende de la situación, que el nacionalismo argelino es revo-
lucionario, pero precisamente, como tal, el nacionalismo está

69
 utilizado, si no creado por la revolución por su energía pasio-
nal o como energía pasional15.

¿Cuál es ese giro derridiano cuya independencia argelina ha-

brá servido de revelador político? ¿De qué manera ese aconte-
cimiento histórico habrá sido también un acontecimiento
hasta para el pensamiento político derridiano en formación?
Ese giro filosófico habrá tomado la forma de un pensamiento
para el cual lo real es el lugar de una extrema tensión en el
mismo porque lo real precisamente no existe como realidad
cerrada sobre ella misma, la cual concentraría sus propias leyes
de existencia y de transformación. Por consiguiente, la idea
que lo real, como totalidad clausurada, sería constituido de un
origen y de un fin ambos controlados, fijados sobre el presen-
te, es una ilusión. No existe en lo que llamamos «real» algo
que haría de él una forma cerrada. Tomemos para entenderlo
el ejemplo del sí presente en todo viviente, más allá de la opo-
sición canónica y supuesta entre humanidad y animalidad que
la palabra «ética» implicó, como lo hemos analizado en el pró-
logo. El sí de todo viviente debe ser pensado como atravesado
por una diferencia radical entre su origen, o lo que cree como
tal, y las diferentes formas de su manifestación, las cuales
hacen que en todo viviente, el si se diferencia en el mismo en
relación con su origen. Dicho de la manera más clara posible,
el sí del viviente existe solo en su diferencia con el mismo. Lo
que quiere decir que el acceso del viviente a su propio sí es
imposible porque este no existe como tal, es decir como reali-
dad delimitada por un dentro y un afuera. El sí del viviente es
siempre una construcción imaginaria del sujeto mismo.
El sí no puede ser reducido a lo que él cree ser en el
momento de su existencia presente. El sí del viviente se libra
de toda existencia presente. Lo que quiere decir que «el pre-
15
Nora, Pierre (2012), Les français d’Algérie, Editorial Christian Bourgois.

70
sente vivo», concepto creado por Husserl, que orienta hacia
la idea de una presencia absoluta, de una presencia a sí mismo
del viviente que haría la vida de todo si, de todo supuesto
sujeto, ese «presente vivo» se encuentra atravesado por una
apertura, lo que llamaremos una «dehiscencia», término de
biología vegetal que describe la abertura natural de una planta.
Es pues esta misma «dehiscencia» la que da lugar a los frutos
del vegetal. Pero esta apertura16 radical inscrita en toda exis-
tencia hace al mismo tiempo que el «presente vivo» no pueda
disponer de la maestría del mismo. Principalmente porque es
esta apertura que lo hace existir como viviente. Ella es y será
siempre primera en la vida de cada viviente. Es y será esa
«dehiscencia» de la vida que, por ejemplo, llevará al yo a
descubrirse siempre otro en relación con el mismo. De allí el
hecho que la presencia así, tanto del lado de los vivientes
humanos como de los vivientes animales, no pueda nunca
reducirse a una presencia como origen de ella misma: el origen
«real» escapará siempre, si se puede decir así, de un tal supues-
to origen presente.
La presencia a sí se sustrae a lo que Derrida llama la
«indivisión inocente del Absoluto originario». ¿Qué quiere
decir esta expresión un poco compleja? Ella quiere decir que
ningún viviente tiene o puede tener un acceso directo a él
mismo o, más bien dicho, no puede existir algo que sería un
acceso a un origen absoluto del viviente. Esta creencia en un
«Absoluto originario» como origen de toda forma de vida es el
mito presente en la existencia misma de cada viviente. Es el
mito del humanismo. Este nos parece el secreto profundo de
la vida del viviente. Además hay que subrayar que este «Abso-
luto originario» se imagina como al mismo tiempo no divisible
16
En esta parte del texto se intenta extrapolar el término «dehiscencia»
sinónimo de «abertura» propuesto por la biología vegetal por el de «apertu-
ra» en el ámbito de la ética. (PZ)

71
(es otro mito humanista: el de la unicidad) e inocente (otro
mito toma forma aquí: el del acceso directo a sí mismo sin
mediación o sin indirección).
Cada viviente vive con la creencia encarnada en su pro-
pio cuerpo según la cual existiera este «Absoluto originario», el
cual sería el origen, es decir la explicación última de todo, de
tal manera que esta explicación permitiría dar significado a lo
que da lugar y sentido. En realidad, se puede hablar de esta
manera, el supuesto origen del viviente es dividido desde su
principio mismo y se escapa siempre de esta creencia propia
para darse forma en una soberanía como maestría de ella
misma. Si todo viviente dispone de una soberanía en el senti-
do de una subjetividad, Derrida piensa sin embargo que esta
misma subjetividad es una «subjetividad sin sujeto uno», si no,
más bien, la subjetividad de un «ser» atravesado desde el
origen de su vida por la división, es decir por la diferencia
entre sí y sí mismo. Lo que implica que para pensar el viviente
como tal, fuera de todo tipo de mito humanista, es necesario
tomar en cuenta la divisibilidad estructural de todo sujeto,
divisibilidad que podemos llamar, y que Derrida nombró, his-
toria o más bien dicho historicidad. Los vivientes son sujetos
divididos como tales. Es precisamente esta historicidad como
divisibilidad primera u originaria lo que permite dar lugar a
la posibilidad para el viviente de disponer, a pesar que la
no maestría gobierne su vida como viviente, de su propia
vida. Su propia vida pertenece al viviente sin que él sea
ni completamente, pues ni realmente el maestro de sí mismo
como viviente.
Sin embargo, sigue siendo este mito de la indivisión del
ser o del viviente a través del cual se piensa el sujeto humano.
Es esta indivisión como origen de sí mismo lo que da lugar a
la ilusión de este «absoluto originario» en el que vive todo
sujeto humano. Es un tal mito humanista como creencia
humana universal que va a contaminar toda la realidad del

72
sujeto. Más exactamente, este mito se encarna para Derrida en
todas las formas de soberanía que instituyen y constituyen
nuestra relación al otro y al mundo: en primer lugar el «indi-
viduo soberano» y en segundo lugar este mito político con-
temporáneo llamado « soberanía del pueblo». No es que no
existan ni «individuo soberano» ni «soberanía del pueblo», es
la manera con la cual se piensan lo que produce violencia.
Si es necesario distinguir todas estas formas de sobera-
nía, cabe advertir que todas sin excepción obedecen a la fuerza
de la creencia en una presencia plena y entera del sujeto hu-
mano. Una tal creencia se basa sobre la conciencia como pro-
pio del hombre. Estas estructuras antropocéntricasserán cues-
tionadas y deconstruidas por Derrida desde su primer libro, El
origen de la geometría, que será publicado en el año 1972. Este
libro es principalmente una traducción por Derrida de un
texto de Husserl, al mismo tiempo que una declaración de
independencia filosófica y política de Derrida hacia la metafí-
sica occidental como filosofía de la presencia. La metafísica
occidental de la que dependemos todos, hasta los vivientes
animales, piensa el sujeto humano como siendo su propio
soberano, es decir como si el sujeto humano no podría ser
pensado fuera de una unidad psíquica y biológica en acuerdo
constante con —como lo hemos señalado— su supuesto yo ori-
ginario. Esta metafísica de la presencia hace de todo sujeto
humano un viviente siempre presente al mismo y que se ins-
cribe en un «presente vivo» a partir del cual se ve capaz de
producir su auto-fundación subjetiva. Dicho de otra manera,
la metafísica piensa el sujeto humano como viviente reducido
a un mecanismo de identificación que le otorga la posibilidad
y el poder de inventarse bajo la ley autorreferencial de su vo-
luntad propia. Tal vez esta creencia podría constituir una defi-
nición completa de lo que es el humanismo contemporáneo.
Ahora bien, Derrida buscará desconstruir esa concep-
ción de la identidad individual como resultado de una deci-

73
sión libre y soberana del sujeto. Esta deconstrucción de la so-
beranía humana supuestamente considerada como lo propio
del hombre acontece muy temprano en el pensamiento derri-
diano. Nace al principio de los años de 1960, mientras que en
estos mismos años ven el triunfo de un contexto filosófico
y político que insiste y reconoce solamente las identidades
políticas y culturales fuertes como lo fueron, por ejemplo, los
nacionalismos, el marxismo, el liberalismo político y más am-
pliamente todas las filosofías que valoran la génesis libre y
autónoma de la subjetividad. La tradición fenomenológica fue
y sigue siendo una de las principales representantes de estas
filosofías de la subjetividad. La estrategia derridiana que con-
siste durante estos años 60 y 70 pensar en contra de todas las
tradiciones humanistas de la subjetividad, hizo correr el riesgo
mayor a la deconstrucción de aparecer como un pensamiento
anti-moderno al presentarse como caracterizado por un fuerte
rechazo de todo compromiso político, mientras que el com-
promiso político fue siempre considerado como un elemento
esencial del trabajo intelectual de los años 60 y 70.
Este riesgo innegable en la trayectoria derridiana lleva a
decir al filósofo Jean-Luc Nancy que el supuesto rechazo del
compromiso derridiano por el cual su pensamiento acontece
en este mundo de las identidades fuertes, es en realidad un
rodeo que le permite al filósofo pensar y crear nuevas formas
de acción política e intelectual como también introducir la
pluralidad y la desviación en el marco de los modelos filosófi-
cos dominantes de tipo humanista. Escribe Nancy:

Hay, al contrario, que afirmar que lejos de retirarse pruden-

temente, en el sentido banal y prudente de la palabra, del
compromiso político, Derrida percibía con fuerza y prudencia
en el sentido fuerte de la palabra (…) la necesidad de despla-

74
 zar el compromiso en relación con sujeciones canónicas, es
decir con sujeciones identitarias17.

Entre estas múltiples «sujeciones identitarias» de las que

Derrida quiere huir o liberarse, el humanismo es una de
las más potentes, dado que se basa sobre la creencia en una
soberanía puramente humana considerada como lo propio
del hombre. No es que no exista algo llamado «soberanía
humana», es que esta ideología no tiene la forma con la cual la
humanidad la piensa, oponiendo desde su lado, así privilegia-
do, esta misma soberanía y del otro lado opuesto la vida del
animal como desprovista de toda soberanía. Esta necesidad del
desplazamiento en el pensamiento derridiano lleva a descen-
trar el concepto clave de soberanía con el fin de deconstruir
no solamente las identidades de todo tipo que son insepara-
bles de la idea de soberanía misma, pero también se trata al
mismo tiempo de poder abrir el concepto de soberanía repen-
sado a todos los vivientes, en un gesto ético y político de gran
alcance.
En el fondo, no se trata de nada menos que de abrir el
espacio del pensamiento como el de la política a vivientes dife-
rentes, neutralizando todo riesgo de sujeción como cuando
este último toma la forma del antropocentrismo y del antropo-
logismo de manera más general. El antropologismo es la re-
ducción del mundo al solo y único punto de vista humano. El
problema del antropologismo es que no solamente él mismo
fracasa en pensar que se puede leer e interpretar al mundo
únicamente desde lo humano pero, está aún más en la incapa-
cidad de entender lo no-humano. Su fracaso es doble porque
privilegia la metafísica como filosofía de la presencia así del
sujeto humano. Esta metafísica consiste siempre en excluir la
animalidad de su pensamiento, tanto en su forma política
17
Nancy, Jean-Luc (2014), Derrida d’Alger, Editorial Actes Sud.

75
como ética. En el marco de esta metafísica de la presencia a sí
mismo del sujeto humano, la animalidad no puede pertenecer
ni a la política ni a la ética, ambas profundamente relaciona-
das por el principio de lo propio del hombre que comparten.
Ahora bien, nos parece pertinente defender la hipótesis
según la cual una de las razones por las cuales Derrida, desde
el principio de su pensamiento, buscó esclarecer los puntos
ciegos de la fenomenología husserliana como filosofía del
«presente vivo» fundado sobre la conciencia del sujeto, fue
motivada por el deseo de acabar con este antropologismo que
reduce con violencia la vida a la sola vida humana sin tomar
en cuenta la vida animal. Es precisamente en el libro póstumo
de Derrida, El animal que luego estoy si(guien)do que encontra-
mos la llave interpretativa de toda la filosofía animal derridia-
na, explicitada con una extrema claridad como si Derrida
necesitara ayudar al lector a entender su itinerario tanto zoo-
tobiográfico como intelectual:

Ella (la cuestión del viviente y del viviente animal) habrá

siempre sido para mí la más decisiva. La he tratado mil ve-
ces, sea de manera directa, sea de manera indirecta, a través
la lectura de todos los filósofos que me interesaron, empezan-
do por Husserl y el concepto de animal rationale, de vida o de
instinto que se encuentra en el corazón de la fenomenología18.

Que Derrida haya tenido que esperar tanto tiempo antes de

revelar explícitamente que fue la cuestión del viviente y del
viviente animal la que sirve de hilo director a su pensamiento,
indica evidentemente la prudencia de Derrida, pero sobretodo
el peso del humanismo en el mundo intelectual en el que De-
rrida tuvo que entrar para producir su pensamiento filosófico.
La deconstrucción derridiana empieza pues con una decons-
18
Derrida, Jacques (2013), El animal que luego estoy si(gui)endo, Editorial
Trotta.

76
trucción de la fenomenología y de uno de sus conceptos cla-
ves: el concepto de animal rationale. Este concepto pone en
relación directa y de manera inseparable de un lado la anima-
lidad del humano y por otro lado su racionalidad. Si el hu-
mano es un animal racional en el marco de la fenomenología
husserliana, Derrida quiere entender desde el principio de su
obra de que manera se cruzan «animalidad» y «racionalidad»
humanas. Lo que interesa a Derrida en este concepto, es el
antropologismo que contiene: el hecho de pensar la animali-
dad humana como racionalidad aparece como la justificación
o más bien dicho la autojustificación de un propio del hombre
que excluye a la animalidad no humana del mundo y así de la
racionalidad. Esta racionalidad humana inscrita en una ani-
malidad introduce al humano en el centro de la realidad de
manera antropocéntrica, haciendo y revelando con el criterio
de la razón la justificación implícita del antropocentrismo.
Solo de esta manera se puede entender el proyecto decons-
tructivo derridiano hacia el humanismo fenomenológico.

La violencia de la ética humanista

Además, hay que insistir sobre el otro objetivo que da Derrida

en relación con la fenomenología: deconstruir la ética feno-
menológica de Lévinas.
Derrida dialoga con Lévinas de manera permanente a lo
largo de su obra. Un ejemplo de este diálogo ininterrumpido
entre ellos dos fue la publicación por Derrida de otro texto
importante que nunca hasta ahora ha sido leído e interpretado
desde una perspectiva de ética animal. Este texto llamado ex-
plícitamente «Violencia y metafísica» publicado en el año
1963, en plena juventud de Derrida, anuncia como ninguno
el proyecto filosófico derridiano que consiste en deconstruir
la ética humanista, dado que contiene muchas referencias a la
cuestión animal que nunca han sido interpretadas como si

77
fueran secundarias para entender a Derrida. Queremos rectifi-
car lo que es más que un error: una incomprensión profunda
y grave del pensamiento derridiano. La críticas de Derrida
dirigidas a Lévinas, empezadas en el 1963, continuarán hasta
el final de la vida de Derrida, dado que en el libro póstumo El
animal que luego estoy si(gui)endo, el pensamiento humanista de
Lévinas sigue ocupando un lugar importante en el trabajo
derridiano de deconstrucción.
Tomemos algunos ejemplos de las primeras formas de
deconstrucción del humanismo de Lévinas por Derrida con el
fin de entender cómo nace la deconstrucción y que críticas
singulares e inéditas dirige al humanismo. No hay duda alguna
para empezar que el diálogo entre estos dos gigantes de la ética
que fueron Derrida y Lévinas, parece ser también un diálogo
sobre la cuestión de la ética y de su posibilidad o no de abrirse
al todo otro que es el animal no humano. Este diálogo del cual
vamos a proponer algunos ejemplos claves, se puede entender
como una confrontación de gran exigencia intelectual, a pro-
pósito de los límites de un humanismo ciego hacia lo no hu-
mano en general y lo animal en particular. Es este inmenso
problema filosófico del que aún no hemos tomado la medida
que Derrida quiere mostrarnos en su texto «Violencia y meta-
física» cuando explica con claridad sobre uno de los mayores
pensadores de la ética humanista, Lévinas, como metafísica y
humanismo se alimentan el uno del otro contra lo animal:

Ahora bien, lo que nos propone Lévinas, es bien a la vez un

humanismo y una metafísica. Se trata por la vía real de la
ética de acceder al ser supremo, al verdaderamente ser como
otro. Y ese ser es el hombre, determinado en su esencia de
hombre, como rostro, a partir de su semejanza con Dios (…).
El encuentro no es solamente un hecho antropológico. Es,
absolutamente hablando, una relación con lo que está.
Quizás el hombre solo es sustancia y es por eso que es rostro.
Sin duda alguna, pero es la analogía del rostro con la cara de

78
 Dios quien, de la manera más clásica, distingue el hombre del
animal y determina su sustancialidad19.

«El otro se parece a Dios» escribe Derrida para mostrar que la

ética de Lévinas al reconocer solamente un rostro al hombre
como portador de «divinidad», sacrifica al animal considerán-
dolo como un viviente sin rostro, es decir como un ser incapaz
de expresar una forma cualquiera de divinidad. La crítica de-
rridiana de la ética humanista de Lévinas está presente a lo
largo del diálogo entre Derrida y Lévinas, hasta el final de la
vida de Derrida, dado que muchos textos tardíos de la filosofía
animal derridiana están guiados para seguir la deconstrucción
del humanismo de Lévinas, de tal forma que podemos hablar
de una profunda obsesión de Derrida por esta difícil cuestión
de los límites de la ética humanista y de la violencia que con-
centra en ella. Esta falta de reconocimiento de la ética de
Lévinas hacia el animal, identificada y analizada por Derrida,
es una forma de exclusión e implica el acto que consiste
en desapropiar al animal de todo rostro, es decir de toda sub-
jetividad.
Deconstruir al humanismo es una de las misiones más
complejas que se da en la deconstrucción derridiana y tiene
importantes consecuencias sobre toda la conceptualidad con
la que la filosofía piensa el mundo y lo real. Para Derrida,
la energía dedicada a deconstruir el humanismo lo lleva a
deconstruir el concepto mismo de sujeto humano, que fun-
damenta esta ética humanista como núcleo esencial del pen-
samiento de Lévinas, pero también a proponer lo que sería
una ética no fundada sobre lo humano, como lo es la ética
humanista, pero sobre la alteridad radical del animal:
19
Derrida, Jacques (1989), «Violencia y metafísica. Ensayo sobre el pensa-
miento de Emmanuel Levinas», en La Escritura y la diferencia, Editorial
Trotta.

79
 Ese sujeto de la ética, el rostro, sigue siendo fundamentalmen-
te y solamente un rostro humano y fraterno (…). Se trata de
meter el animal fuera de circuito de la ética. Si soy responsa-
ble del otro, y ante el otro, y en lugar del otro, para el otro, el
animal no es aún más otro, más radicalmente otro, si se pue-
de decir, que el otro en el cual reconozco mi hermano, que el
otro en el cual identifico mi semejante o mi próximo ?20

Se puede entonces de esta manera afirmar que, desde el

principio hasta el final de su obra, lo que guía esta filosofía
durante casi unos 50 años es la deconstrucción del humanis-
mo como ninguna otra en la filosofía del siglo XX. Una
deconstrucción del humanismo que no tiene sentido si se
separa en su comprensión de la cuestión animal y del viviente
animal. Ambas son radicalmente inseparables en realidad.
Toda tradición del pensamiento atravesada por la deconstruc-
ción se revela por poseer una estructura humanista que la
deconstrucción intenta identificar. Tal nos aparece pues lo
que llamamos la independencia filosófica de Derrida que se
constituye a principio de los años 60, independencia no sola-
mente como acabamos de verlo, con tradiciones intelectuales
fuertes (la fenomenología de Husserl principalmente), no so-
lamente en relación con la ética más elaborada y profunda
del siglo XX (Lévinas). Pero también, de manera más política,
nace progresivamente una independencia hacia todas las for-
mas de sujeción de tipo biopolítico, para usar el concepto de
Foucault, el cual será también deconstruido con profundidad
por Derrida en los últimos años de su existencia.
Las formas de sometimiento de tipo biopolítico someten
los vivientes humanos como animales a lo que se puede llamar
20
Derrida, Jacques (1989), «Violencia y metafísica. Ensayo sobre el pensa-
miento de Emmanual Lévinas», en La Escritura y la diferencia, Editorial
Trotta.

80
«ley de identidad». La deconstrucción derridiana se da como
objetivo hacer estallar la concepción dominante de la política
que hace de la autosuficiencia del sujeto soberano la condi-
ción de acceso a la comunidad política. Si no se puede hablar
stricto sensu de filosofía política en Derrida, el concepto mismo
de filosofía política traduce en el fondo una idea antropocén-
trica de comunidad política centrada solo en el sujeto humano
(esto sería la biopolítica), existe en cambio en Derrida una
«política de la filosofía» según la profunda expresión de Jean-
Luc Nancy. Esta «política de la filosofía» ofrece la posibilidad
de pensar la existencia política de todos los vivientes fuera de
la idea de una comunidad antropocentrada y así cerrada sobre
ella misma y sobre la violencia que secreta y produce.
La publicación en el año de 1967 de tres libros impor-
tantes (la escritura y la diferencia, La voz y el fenómeno y De la
gramatología) invitan al lector a un verdadero «descentramien-
to», el cual busca deconstruir los tres principales pilares de la
ética humanista: el antropologismo definido como una filoso-
fía basada sobre la existencia del sujeto soberano; el antropo-
centrismo como visión ideológica del mundo que privilegia
lo humano antes de todo lo que no es él, y por fin, la idea de
comunidad, siempre pensada como humana por definición y
centrada sobre una totalidad autónoma que se da a ella misma
sus propias reglas de funcionamiento a través de los conceptos
claves de identidad y de fraternidad también deconstruidos
por Derrida. Su pensamiento se compromete en la decons-
trucción del cemento metafísico de la comunidad humana, al
privilegiar todo elemento que viene a cuestionar y desorientar
la creencia en una comunidad humana cerrada y autónoma,
que se piensa como alejada estructuralmente de todas las otras
formas de vida.

81
Derrida el marrano

En los últimos años de la vida de Derrida, es decir de los años

80 hasta su muerte en 2004, el pensamiento derridiano se
animaliza aún más. De allí que su conceptualidad misma tome
una dimensión radicalmente ética y política en los últimos
libros. Pero esta misma conceptualidad no se puede entender
si no tomamos en cuenta, como lo hemos hecho hasta ahora,
otros elementos zootobiográficos. El más fundamental parece
nombrarse la «extrañez del mundo» sentida por Derrida,
«extrañez » que se vuelve cada vez más grande hasta, por ejem-
plo, traducirse por una nueva palabra, la cual traduce la abis-
mal diferencia, en la recepción de su pensamiento, entre el
mundo intelectual internacional de un lado y la escena aca-
démica francesa de otro lado. Esta diferencia se traduce pues
por el uso cada vez más frecuente a partir de los 80 de la pala-
bra polisémica «marrano».
Derrida se vuelve el marrano que siempre fue en reali-
dad pero que nunca nombró así. «Marrano» es una palabra de
origen española que constituye un insulto antisemita hacia los
judíos españoles convertidos de fuerza al catolicismo bajo la
Inquisición ejercida por la Iglesia católica y el Estado español a
partir del siglo XVI. «Marrano» designa al judío español que
vive entre dos mundos y dos culturas: la judía (secreta) y la
católica (obligatoria). Pero hay que subrayar que esta palabra
contiene otro sentido negativo relacionado con la animalidad,
dado que hasta hoy en día el «marrano» designa también el
ser al que se quiere animalizar y bestializar. Un «marrano» es
un término que describe el puerco como animal de consumo
alimentario.
Si Derrida reivindica el término «marrano» de tanta
importancia en la historia y para él mismo, con sus dos senti-
dos, el judío excluido de la comunidad política tanto como el
animal reificado, es porque tiene la impresión que su filosofía

82
misma siempre vivió entre dos mundos que su pensamiento
intenta reunir a pesar de las diferencias que los separan: el
mundo humano y el mundo animal. Dicho de otra manera,
el marrano es el ser cuya vida solo puede ser vivida en el marco
de un régimen de exterioridad. Lo que quiere decir que vivir
para un marrano es sobrevivir, es decir existir a la vez dentro y
fuera del mundo a pesar de la inexistencia de todo propio. El
marrano Derrida nos invita a comprender que la «comunidad»
a la que pertenece saca su único sentido ético en realidad de
su capacidad de diferir de ella misma, en el sentido que no
existe «comunidad» que no esté abierta sobre su afuera, es de-
cir sobre el otro y sobre el todo otro que es un animal. Esta
verdad explica por qué en los últimos libros publicados por
Derrida se pone en marcha un pensamiento de la hospitalidad
abierto a todos los vivientes : Espectros de Marx (1993), Políticas
de la amistad (1994) y los últimos libros póstumos en los cuales
la cuestión animal ocupa el primer lugar como lo fue siempre:
el animal que luego estoy si(gui)endo (2006) y su último seminario
llamado con una expresión explícita que resuma todo su pen-
samiento, La bestia y el soberano (2010 y 2011 respectivamente).
Si encontramos en estos libros una apertura considerable
a la cuestión de la hospitalidad totalmente repensada, es el
invento de nuevos conceptos relacionados todos con la cuestión
animal que impresionan (carnofalogocentrismo, pharmakon,
zoopolítica…), los cuales indican una radicalización del pensa-
miento animal de Derrida, dado que al final de su vida es a
través el animal y su mirada que la idea misma de mundo co-
mún se ve interrogada y repensada con el solo objetivo de dar
hospedaje a la alteridad del todo otro que es un animal, libe-
rándonos definitivamente de la violencia de la ética humanista.

83
— II —
DE LA ESTUPIDEZ DE LA ÉTICA A LA ÉTICA
DE LA ESTUPIDEZ

La cobardía, la crueldad, la mezquindad, la estupidez no son

simplemente potencias corporales, o hechos de carácter y de sociedad,
pero estructuras del pensamiento como tal. El paisaje del trascenden-
tal se anima; se debe introducir en él el lugar del tirano, del esclavo y
del imbécil, sin que el lugar le parezca al que ocupa el sitio, y sin que
el trascendental sea jamás reproducido sobre las figuras empíricas
que hace posible. Lo que nos impide hacer de la estupidez un pro-
blema trascendental, es siempre la creencia en los postulados de la
Cogitatio: la estupidez solo puede ser una determinación empírica,
relacionada con la psicología o la anécdota, peor aún, la polémica y
los injurios ¿Quién tiene la culpa? ¿La culpa no la tiene antes que
nadie la filosofía que se ha dejado convencer por el concepto de error?

Gilles Deleuze.

Si la ética en el sentido humanista de la palabra entretiene una

relación íntima con la soberanía del sujeto humano como se
acaba de analizar en el capítulo anterior que presenta la de-
construcción derridiana de la ética como el principio y el
fin del proyecto derridiano, es muy probable que esta misma
ética humanista gracias a su complicidad con la soberanía que
la sostiene sea capaz de producir estupidez en un sentido no
negativo de la palabra.
Deseamos dar en este capítulo un sentido totalmente
nuevo e inédito a la estupidez. La estupidez producida por la
ética humanista consiste en valorar lo propio del hombre, es
decir su subjetividad y el «yo» del sujeto humano. Este «yo» es
siempre un «yo» idealizado, presentado como autónomo y
autocentrado alrededor del sujeto, a saber, un «yo soberano».

87
La estupidez de la ética consiste en hacer del «yo» el centro
de toda realidad digna de consideración. La estupidez sería el
poder que produce la existencia de un «yo» sin límites de ma-
nifestación y de acción sobre él mismo y la realidad que lo
rodea. Dicho de otra manera no peyorativa, lo que hace existir
y vivir el yo humano sería la estupidez misma de cada sujeto.
La estupidez sería de esta manera una fuerza incondi-
cional, es decir algo como la condición trascendental de la
soberanía humana y de la ética con la cual esta soberanía se
traduce en la realidad y en el mundo de los vivientes. Pero
tenemos que reconocer que es muy poco frecuente, así como
muy contrario al sentido común, hacer de la estupidez algo
tan fundamental en el viviente humano. Ahora bien, lo que
Derrida quiere entender desde una ética no humanista es si
hay estupidez también en la vida animal, lo que implicaría la
existencia de soberanía, libertad y subjetividad en la animali-
dad, es decir, todo lo opuesto a lo que el pensamiento occi-
dental supone desde el principio sobre la cuestión animal.
Vamos a intentar entender esta apuesta derridiana que da
lugar a nada menos que al pensamiento ético derridiano en su
locura en general y en su deseo de deconstruir la ética huma-
nista en particular. Si hablamos de apuesta es porque el lector
se puede dar cuenta otra vez como Derrida se opone a las
creencias que fundamentan el Occidente y sobre las que se
basan todas las sociedades humanas sin ninguna excepción.

Una definición de la estupidez

Jacques Derrida habrá sido quizás el filósofo más animalista de

la filosofía occidental y al mismo tiempo el más obsesionado,
lo que quiere decir «estúpido» en su sentido literal de la pala-
bra perteneciente al lenguaje ordinario. La pregunta clave que
queremos hacernos consiste en saber qué relación existe entre
el animalismo derridiano y su pasión por la estupidez: ¿por

88
qué es tan importante la estupidez para entender la cuestión
animal en Derrida?
Es importante mencionar para empezar que en francés
la palabra que se usa con más frecuencia para hablar de la es-
tupidez de alguien es un término que hace directamente refe-
rencia al animal. Efectivamente, existen así dos palabras para
expresar la estupidez en francés: el adjetivo «bête» («estúpido»)
y el sustantivo «bêtise» («estupidez»). Es también fundamental
insistir sobre el hecho que interesa mucho a Derrida que las
palabras francesas «bête» y «bêtise» no tienen verdaderamente
traducción literal ni en español, ni en ningún otro idioma con
este doble sentido de «tonto» y de «animal» a la vez y que la
«bêtise» no tiene tampoco el sentido de bestialidad («bestialité»).
En la palabra «bestialidad» existe la idea de crueldad que no se
halla en la palabra «bêtise», es decir «estupidez».
Entre la estupidez y la bestialidad hay una diferencia
semántica y filosófica bastante grande. Lo que apasiona a
Derrida es la complicidad ontológica entre «estupidez» y «sobe-
ranía». Es la razón por la cual podemos afirmar que la estupi-
dez habrá sido paradójicamente como una cuestión muy im-
portante para este pensador mayor de la animalidad que es
Derrida.
¿Por qué esta cuestión fue la clave de la deconstrucción
derridiana del humanismo? Primero porque con la cuestión
de la estupidez Derrida interroga lo que queda de humanismo
en otro importante pensador de la cuestión animal Gilles
Deleuze, como lo vamos a ver. En segundo lugar, esa cuestión
permite a Derrida dedicarse a lo que siempre estuvo en el cen-
tro de su pensamiento: ¿qué es un yo? Así la cuestión de la
estupidez constituye un medio por el cual entender la presen-
cia del «yo» en el cuerpo de todo viviente. Si pues la cuestión
de la estupidez ocupa un lugar tan central en Derrida, ¿no
sería también porque el mismo ha aceptado su propia estupi-
dez al desear introducir en su pensamiento como ningún otro

89
pensador, su propio «yo»? Pero para deconstruirlo, es decir
sacrificarlo. Estamos frente a una apasionante paradoja: más
«yo» para llegar al menos «yo» posible y así reinventarse desde y
con la deconstrucción.
De ahí que la idea de la estupidez como objeto filosófico
nuevo en el pensamiento haya sido la única y secreta fuerza tal
vez de la deconstrucción, como nombre propio de esta filoso-
fía animal de estilo particular y singular. Lo que queremos
mostrar es que elaborar una filosofía en torno y sobre la estu-
pidez no puede más que volver estúpida a la filosofía misma a
la que se entrega, debido al inmenso poder de contaminación
que conlleva toda estupidez. Es difícil resistirle, y la decons-
trucción nunca ha buscado hacerlo, aún menos esconderlo;
pero, al contrario, al interrogarse por y con ella, la misma de-
construcción personifica lo imposible en filosofía más que
ninguna otra quizás.
Dado que todo empieza con el deseo derridiano de
identificar lo que queda de humanismo en Deleuze, no pode-
mos entender lo que nombramos la estupidez de la ética sin
citar la definición filosófica de la estupidez que propone el
gran teórico de ella que fue Deleuze para el cual existe lo que
él llama un «fondo» que da forma a la estupidez según un pro-
ceso complejo. Deleuze nos explica lo siguiente para introdu-
cirnos en el problema filosófico de la estupidez:

Ahora bien, los animales son en cierto modo protegidos contra

este fondo, por sus formas explícitas. No es el caso para el
«yo» y el «mi», minados por los campos de individuación que
trabajan al «yo», sin defensa contra una subida del fondo que
le ofrece un espejo deforme o deformante, y donde todas las
formas ahora pensadas se disuelven. La estupidez no es el
fondo ni el individuo, más bien esa relación donde la indivi-
duación hace subir el fondo sin poder darle forma (el fondo
sube a través del «yo», penetrando en lo más profundo en la

90
 posibilidad del pensamiento, constituyendo lo no reconocido
de toda recognición)1.

Lo más esencial aquí es que para Deleuze los animales no

pueden dejar subir en ellos este fondo que permite a la estupi-
dez expresarse. El fondo del que habla Deleuze corresponde a
una dimensión del ser hacia la cual no hay acceso directo: es la
zona de los deseos y de las pasiones. La estupidez aparece así
como un proceso complejo que se produce cuando el yo hace
subir el fondo del ser sin ninguna posibilidad de autocontrol.
Este fondo una vez llegado por y a través del «yo» del sujeto se
presenta hasta en el pensamiento sin que el «yo» pueda reco-
nocerlo explícitamente: el «yo» no sabe cómo esta estupidez ha
podido llegar hasta él.
Es decir que sin una instancia llamada «yo», la estupidez
sería imposible porque depende de la existencia del «yo» es
decir de la subjetividad: cuanto más subjetividad, más estupi-
dez puede acontecer. Por ello, querer huir de la estupidez no
es la estupidez misma en el fondo ¿Esta estupidez no represen-
ta lo propio de la filosofía. No obstante, resultaría inútil ser-
virse de estas palabras para investirlas de un sentido general e
incluso universal. No hay filosofía ni pensamiento sin estupi-
dez, solamente filosofías y pensamientos que juegan con la
estupidez o se ríen de ella. Quizás solo hay una certeza al res-
pecto: la estupidez habría sido desde siempre pensada como el
enemigo de la filosofía, dado que ha sido siempre analizada
como el mayor obstáculo para el pensamiento, como aquello
que debe ser superado para poder pensar. Dicho de otro mo-
do, ella no sería la condición para el pensamiento, más aún,
sería aquello que debe ser eliminado para que el pensamiento
pueda producirse, acontecer y devenir posible.
1
Deleuze, Gilles (2013), Diferencia y repetición, Editorial Amorrortu.

91
 El enemigo principal de la filosofía sería, pues, la estu-
pidez. Animadversión extendida aún más por la animalidad
que está presente en el nombre mismo de la estupidez, que en
francés se dice «bêtise» y que contiene una referencia directa y
explícita a la animalidad a través la palabra «animal» que con-
tiene. Si es cierto que Derrida piensa la cuestión de la estupi-
dez a partir y con el idioma francés, particular y singular como
cada idioma de la tierra, su filosofía no puede en nada redu-
cirse completamente a su lengua de origen y pretendemos que
su ética es universal.
Ahora bien, veamos porque la cuestión de la estupidez
es tan fundamental para Derrida y para entender la violencia
de la ética humanista. En primer lugar, Derrida se opone al
sentido común filosófico según el cual la estupidez sería el
enemigo por eliminar. Quizás la estupidez no constituye el fin
de la filosofía, pero su principio puede hablarnos de algo in-
cluso más grande: su condición trascendental en el sentido
que la deconstrucción del humanismo tal como Derrida la
produce lo lleva a replantear la filosofía y el humanismo a par-
tir y con la estupidez. Hay que reconocer que esta nueva mira-
da sobre la estupidez y su rol denegado pero clave en el pen-
samiento en general y el pensamiento filosófico en particular
lo debemos principalmente a Deleuze. Es Deleuze, con su tesis
revolucionaria según la cual la estupidez constituye en realidad
la verdadera condición del pensamiento, quien ha rehabilita-
do y legitimado, como ningún pensador antes, a la estupidez
como cuestión filosófica en su entereza. Y lo que interesa a
Derrida es precisamente la idea de que esta rehabilitación está
totalmente relacionada con la cuestión animal. Sin embargo, a
pesar de que con Deleuze y Derrida tengamos quizás los más
importantes pensadores de la cuestión animal del siglo XX,
ambos no tienen la misma estrategia a propósito de la cuestión
animal, ni a propósito de la estupidez como condición dene-
gada del pensamiento.

92
 ¿Qué dice exactamente Deleuze sobre la estupidez y por-
que nos parece importante hablar de ello en un libro dedicado
a la ética? Este tiene que ser nuestro único, pero difícil pro-
blema. Escuchemos a Deleuze explicarnos porque la estupidez
tiene que hacerse la cuestión importante del pensamiento para
entender cómo viven y piensan los vivientes humanos:

Habría bastado con que la filosofía retomara este problema

[de la estupidez] con sus propias maneras y con la modestia
necesaria, considerando que la estupidez no es nunca la del
otro, sino el objeto de una cuestión propiamente trascenden-
tal: como la estupidez es posible (y no el error)2.

Deleuze quiere decir que la gran cuestión de la filosofía es la

estupidez, en el sentido en que la labor de la filosofía es com-
prender porque hay estupidez en la humanidad pero no en la
animalidad. Ya no se trata saber porque existe el error, pro-
blema probablemente falso, sino cómo es posible la estupidez.
Aquella debe ser la cuestión trascendental de la filosofía, saber
no solamente porque existe la estupidez pero también porque
es inseparable de la vida del viviente humano, de nuestra vida
concreta de cada día, porque ella es consustancial. Dicho de
otro modo y con toda su radicalidad, pensar es querer saber
porque la estupidez es la condición transcendental de lo hu-
mano. ¡No hay humanidad sin estupidez, como tampoco estu-
pidez sin humanidad!
Deleuze ha hecho de la estupidez una cuestión filosófica
mayor al hacer de ella una de las condiciones del pensamiento
humano y de todo lo que permite, a saber la ética. Pero la
instalación de este gesto «deconstructor» e «hipercrítico» de
Deleuze en el pensamiento filosófico, habrá reservado su po-
tencia indiscutible y sublime únicamente a la humanidad,
considerada por Deleuze como única especie poseedora del
2
Deleuze, Gilles, (2013), Diferencia y repetición, Editorial Amorrortu.

93
privilegio de la estupidez con relación a la animalidad. Noso-
tros creemos que otra deconstrucción debe seguir y ser aún
más radical. Derrida nos permite investir la cuestión de la es-
tupidez a partir de su tropismo animalista tan profundo, para
deconstruir nada menos que la idea misma de un privilegio
humano de la estupidez. En otras palabras, vamos a mostrar
etapa por etapa que es precisamente la cuestión de la estupi-
dez, la que nos puede ofrecer la posibilidad como muy pocas
quizás (la de la bestialidad juega un papel comparable) de ilu-
minar los desafíos éticos de la deconstrucción en estrecha rela-
ción con la estupidez abierta sobre la cuestión animal. ¿Por
qué es tan importante para alguien como Derrida que la estu-
pidez se vuelva propiedad de todo viviente, más allá de la opo-
sición, quizá la más tonta que pueda existir, entre humanidad
y animalidad? ¿Esta democratización de la estupidez, de desa-
fíos éticos y políticos considerables, no podría bien constituir
lo propio de la deconstrucción derridiana como ética que reú-
ne todas las especies vivientes, es decir como ética transespecí-
fica? ¿No consiste esta ética ni humanista ni anti-humanista,
pero libre de todo antropocentrismo, en una larga y densa
meditación de 50 años sobre el reconocimiento de la estupidez
como partición democrática entre vivientes humanos y no
humanos? Responder a estas tremendas preguntas es intentar
introducirnos en los «fundamentos» de un pensamiento que
no solo intenta deconstruir todo fundamento humanista, pero
hasta la idea misma de fundamento atravesada, ella también,
por espectros animales.

La estupidez arrebatada a los animales

Uno de los mayores problemas que enfrenta la deconstrucción

cuando busca «apropiarse» de la estupidez, es el hecho que la
palabra «bête» en francés, con su doble sentido de «animal» y
de «estúpido», plantea el problema de sustraer injustamente

94
y de manera violenta la estupidez a los animales, a saber, su
derecho a la estupidez como libertad fundamental de poder
actuar sobre sí mismos y con ellos mismos. Como lo dice con
mucha claridad Derrida para resumir el problema que nace
ante todo en el lenguaje ordinario:

Nunca (…) se diría de un animal que es estúpido3.

Efectivamente, el termino polisémico «bête» en cuestión con-

centra toda la crítica deconstructiva que Derrida dirige a la
cuestión animal, en tanto que incapaz de tomar en cuenta una
estupidez animal como forma particular y singular de libertad.
Si la estupidez humana, en el marco teórico e interpretativo de
Deleuze, traduce la existencia de un «yo» es decir de un sujeto
que decide más o menos de manera libre dejar expresar en él
una subjetividad hasta que esta lo invada completamente y lo
rebase en un cierto modo, pues es incontestable que exista una
correlación fuerte entre estupidez y libertad. Es este sentido
que contiene la palabra «bête» (adjetivo) cuando alguien dice a
una persona: «eres bête», «eres estúpido». Esta frase pronun-
ciada por un sujeto hacia otro sujeto reconoce en el fondo una
libertad a la persona a pesar de que al mismo tiempo lo com-
pare a un animal, una «bête» pero en nada en el sentido de
«bestia». Ello quiere decir que cuando la palabra «bête» se apli-
ca a un humano se produce mecánicamente como un recono-
cimiento de su subjetividad y de su libertad como sujeto. Es
decir que el adjetivo «bête» contiene a la vez el insulto (lo rela-
cionado con lo animal de forma negativa) pero también el
reconocimiento de su libertad. Pero cuando se aplica esta
misma palabra al animal, «bête» pierde su significado de estú-
pido, considerando al animal simplemente como un animal,
3
Derrida, Jacques (2010), Seminario La bestia y el soberano, Volumen 1
(2001-2002), Editorial Manantial.

95
es decir un ser nunca pensado desde un principio de libertad
ni de subjetividad. Es este enigma del lenguaje ordinario que
quiere esclarecer Derrida.
El lenguaje humano con este ejemplo desanimaliza la
palabra «bête» para humanizarla pero al mismo tiempo esta
misma palabra no se abre a la alteridad del animal, ya que a
este último no se le pueden reconocer las dos dimensiones de
la palabra aplicada al sujeto humano: animalidad y libertad.
Los animales no tienen el derecho como los humanos a
la estupidez. Si se considera, como Derrida lo piensa, que
los animales tienen también un derecho a una forma determi-
nada de libertad, entonces se hace necesario reconocerles de
manera igualitaria un derecho a la estupidez, que sea como un
«derecho natural» a partir del cual ponerlo en relación con
un «derecho positivo». Derecho natural y derecho positivo
deben cruzarse y no oponerse a pesar de sus límites respecti-
vos. Son inseparables el uno del otro. No se puede compren-
der esta obsesión derridiana por esta apuesta en vista de una
estupidez animal si se desconoce que la deconstrucción ha
sido siempre pensada como deconstrucción de lo (supuesto)
propio del hombre y como pensamiento sobre la animalidad
cuando este toma la forma inédita de una apertura al radical-
mente otro que es todo animal.
Pero para llegar a esta deconstrucción de lo propio del
hombre, deconstrucción infinita en realidad, es necesario en-
tender como el discurso humano consiste en apropiarse lo
animal, es decir en devorarlo. La palabra polisémica «bête» en
francés, todo como «bêtise» que no tienen traducción en nin-
gún idioma del mundo, a pesar de que «estúpido» pueda apro-
ximarse a su significado idiomático, esta palabra «bête» juega
un papel central en el pensamiento derridiano con el fin de
revelar el principio antropocéntrico que rige y dirige el «logos»
humano con profundidad:

96
 El atributo «estúpido» no parece referirse más que a una per-
sona (y no a un animal, a un animal como estúpido), pero
hay casos en que el atributo «estúpido» no conviene a nadie y
se refiere de manera anónima a la llegada de lo que sucede,
al caso o al acontecimiento. Este atributo, el uso de este atri-
buto, en una lengua parece ya muy un-heimlich, uncanny, a
la vez extraño y familiar, extrañadamente familiar o fami-
liarmente extraño4.

Resulta efectivamente extraño constatar que cuando la lengua

francesa utiliza la palabra «bête» en sentido propio, el animal
mismo desaparece del lenguaje para que el humano pueda
apropiarse de la palabra, dado que esta apropiación solo cono-
ta la idea de persona, de persona humana para utilizar una
tautología, es decir un ser viviente que tiene subjetiviad y re-
flexividad como conciencia de sí mismo. Ser «estúpido» en el
lenguaje humano toma su sentido muy paradójicamente del
hecho de haberse liberado de toda referencia a la animalidad.
Pero este proceso de alejamiento de lo animal que le
otorga al mismo tiempo un sentido antropomórfico a un tér-
mino animal («bête» o «bêtise»), antropomorfismo centrado
sobre la subjetividad de la persona humana y todo lo que ello
implica, este proceso aquí ilustrado y experimentado en la
lengua francesa, ¿No es en realidad un proceso universal pre-
sente en todo idioma?¿ No pasa lo mismo en la lengua españo-
la con la palabra «bestia» cuyo uso da también la impresión de
que no se aplica a lo animal pero solo a lo humano? ¿Si en el
lenguaje humano no tiene sentido hablar, en una perspectiva
derridiana, de un «animal estúpido», tiene sentido hablar de
una «bestia bestia»? Dicho de otra manera ¿el lenguaje humano
cuando se apropia de un término perteneciente al mundo
animal revela un principio clave de su funcionamiento, el cual
4
Derrida, Jacques (2010), Seminario La bestia y el soberano, Volumen 1
(2001-2002), Editorial Manantial.

97
consiste de manera quizás universal en sobrevalorar lo hu-
mano y subvalorar lo animal? Además, como lo explica Derri-
da en la cita, no solo el lenguaje humano hace desaparecer el
animal del mundo para hacer solo existir la persona, pero
también da lugar al más grande anonimato, como si todo lo
que el hombre comprende por «bête» se sustrayera mecánica y
automáticamente de toda referencia a la animalidad. Como si
el lenguaje humano constituyera una máquina a desanimalizar
lo humano para consolidar entre la persona y el animal una
diferencia abismal o, según la expresión de Derrida, una «fron-
tera infranqueable».
La consecuencia de esta operación de desanimalización
del lenguaje humano concierne también a la ética. En efecto,
el uso de «bête» al permitir describir lo que acontece, si da
lugar a una estupidez intrínseca del acontecimiento que se
produce sin saber porque se produce, haciendo de todo evento
un hecho en el cual la libertad juega un rol clave, lejos de todo
determinismo, excluye al mismo tiempo lo animal de todo
acontecimiento, de toda llegada, es decir de la idea misma de
acontecimiento, solo reservado con este significado antropo-
céntrico a lo humano propiamente dicho. Dicho de otra ma-
nera, el concepto de acontecimiento, visto desde la posibilidad
según la cual un evento podría implicar animalidad, sería ab-
surdo desde el punto de vista lógico como ético. La llegada del
otro, en el sentido de encuentro, del todo otro que es el ani-
mal, no puede en consecuencia entrar en la categoría del
acontecimiento que queda reservada a lo humano puro. Es lo
que nos dice la deconstrucción de la palabra «bête», la cual nos
aparece ahora como un término bastante estúpido en el fondo
ya que se cierra a lo animal y a su llegada. El lenguaje ordina-
rio deconstruido a través del uso de esta pequeña palabra
«bête» nos revela toda su violencia ordinaria denegada por este
mismo lenguaje ordinario. He aquí la primera etapa de la
deconstrucción derridiana de la estupidez, la cual nos permite,

98
más allá del lenguaje ordinario deconstruido, aprender a pen-
sar en conjunto el acontecimiento y la animalidad, lo que no
hemos aprendido a hacer hasta hoy.
Este aprendizaje se debe hacer a la vez contra el lenguaje
humano pero al mismo tiempo con él, a la condición que este
lenguaje se abra a lo que la ética derridiana nombra «más
de una lengua» como posibilidad de hospitalidad abierta a la
diferencia:

La hospitalidad supone a la vez a la vez el llamado o el lla-

mamiento del nombre propio en su pura posibilidad (es a ti, ti
mismo que digo «ven», «entra», «si»), y el borramiento del
mismo nombre propio («ven», «si», «entra» quien seas y sean
cuales sean tu nombre, tu lengua, tu sexo, tu especie, que seas
humano, animal o divino)5.

No damos cuenta que la estupidez no es una cuestión filosófi-

ca relevante del conocimiento, pero tampoco una categoría del
pensamiento, lo que la acercaría aún demasiado del error.
¿Qué es entonces la estupidez desde el punto de vista
filosófico para la deconstrucción? ¿Una categoría fundamental
de la realidad misma si entendemos correctamente a Derrida?
¿Qué queremos decir al afirmar que la estupidez es una cate-
goría de la realidad misma? ¿En qué medida esta extraña
pregunta está directamente relacionada con la cuestión del
lenguaje en el cual la ética humanista, la sola que exista real-
mente, se expresa?
La explicación sería la siguiente en toda su radicalidad
filosófica a la que invita Derrida: hay que pasar por la catego-
ría de la estupidez para entrar en contacto con la realidad que,
siempre antropocentrada a causa del lenguaje, ya no debe so-
meterse al clásico régimen de la verdad y de la falsedad, sino
5
Derrida, Jacques (2010), Seminario La bestia y el soberano, Volumen 1
(2001-2002), Editorial Manantial.

99
que pertenece a un nuevo régimen, a lo que, con Derrida po-
demos llamar, el «pensamiento libre» o, dicho con más rigor
según los términos de Derrida, al régimen de lo que él llama
«la libertad pensada y pensante». La estupidez no se puede
entender fuera pues de esta «libertad pensada y pensante». Ello
quiere decir que la estupidez es en realidad un pensamiento,
en el sentido que toda forma de estupidez, la del viviente hu-
mano y la del animal según Derrida, es pensante, es decir que
constituye el proceso por el cual el sujeto, tanto humano como
animal, dispone de la capacidad de pensar y de conocer todo
lo que está en relación con este mismo sujeto. Dicho de otra
manera, es a través de la estupidez del viviente, de su propia
estupidez como forma de su pensamiento, que este puede ejer-
cer su libertad y al mismo tiempo disponer de una conciencia.
La estupidez se vuelve así la condición radical de la liber-
tad como de la consciencia en todo viviente. El humanismo se
fundamenta precisamente sobre lo contrario al decir que la
libertad y la consciencia permiten luchar contra la estupidez.
El giro derridiano hace implosionar esta forma de humanismo
al defender la tesis según la cual, es la estupidez que permite a
la consciencia acontecer como consciencia tanto en la vida
humana como animal. El pensamiento está de esta manera
totalmente inscrito en el cuerpo sin ninguna jerarquía ontoló-
gica ni antropocéntrica.
De allí que sea la estupidez también «pensada» como
autopercepción del sujeto, no directamente con él mismo,
pero con su propia estupidez vivida. Derrida analiza, tratando
de definir el sentido totalmente nuevo y subversivo dado por
Deleuze a la estupidez, este sentido inédito que revela a su vez
el pensamiento en cada viviente, pero un pensamiento además
que adquiere su forma en la libertad humana según Deleuze.
Estupidez, pensamiento, libertad y humanidad serían por lo
tanto inseparables: tal es la revolución provocada por la pers-
pectiva deleuziana frente a los ojos admirativos de Derrida,

100
quién ha comprendido esta revolución intelectual que consiste
en hacer de la estupidez la aliada crítica de la filosofía y da así
la bienvenida, como se debe, a este acontecimiento filosófico y
ético. Para que la estupidez pueda existir en nosotros hace
falta algo como la libertad. No puede existir la estupidez como
cuestión trascendental sin libertad humana.
Ahora bien, es precisamente esta tesis de Deleuze que
Derrida quiere deconstruir también porque da lugar a lo que
podría llamarse un propio del hombre, a saber una especifici-
dad que distinguiría a la humanidad de la animalidad de
acuerdo con un supuesto límite único e indivisible:

En el fondo lo que nos dicen Lacan y Deleuze sobre la bruta-

lidad y la estupidez (trascendental) es que están reservadas al
hombre, que son lo propio del hombre, que los animales son
incapaces de ellas, que no se puede calificar de bruta o estú-
pida (…) a animales que no tienen relación con la ley, que no
podrían ser crueles ni responsables, es decir libres y soberanos6.

La estupidez trascendental seria para Deleuze lo verdadera-

mente propio del hombre, en la medida en que esta implica la
existencia de una humanidad que dispone de un acceso privi-
legiado a su libertad y, por tanto, a su soberanía como condi-
ciones trascendentales de esta pertenencia de los hombres a la
humanidad. Si a partir de Deleuze, se puede decir, para escla-
recer su pensamiento, que la estupidez trascendental es el po-
der del humano que revela verdaderamente el «fondo» a partir
del cual la libertad de la humanidad se constituye, se produce
y se inventa en propio del hombre, entonces con Derrida,
tenemos otra configuración filosófica y ética: la estupidez es el
poder del viviente, o de la vida misma que revela, más bien,
una interrogación en virtud de la cual poner en duda la oposi-
6
Derrida, Jacques (2010), Seminario La bestia y el soberano, Volumen 1
(2001-2002), Editorial Manantial.

101
ción entre humanidad y animalidad. Para resumir y así poder
entender la singularidad de la posición derridiana al respecto,
podemos formular que la estupidez es un suplemento que se
otorga la vida propia del sujeto y que le permitiría iluminar,
dar sentido y forma a todo concepto, hasta incluso el de ética.
La deconstrucción derridiana sería, por tanto, una filo-
sofía que buscaría, en primera instancia, reconocer la estupi-
dez trascendental deleuziana con el fin de hacer de esta la
condición del reconocimiento de la libertad animal. La estu-
pidez derridiana es aquella que, como en Deleuze, correspon-
de al estatuto de categoría filosófica, pero a una categoría que
sería confrontada y rastreada en la cuestión animal como un
cuestionamiento filosófico mayor. Este último tendría el obje-
tivo de poder incluir la cuestión de la libertad animal en una
filosofía animal totalmente renovada alrededor del concepto
inédito de libertad animal. Con esta confrontación, es decir
con esta inscripción de la estupidez como categoría esencial en
la cuestión animal, Derrida quiere mostrar que la estupidez no
es una categoría de pensamiento como las demás, ya que está
contaminada por la animalidad misma que ella reprime. Decir
que la estupidez humana está contaminada por la animalidad
consiste en sostener que en realidad no puede existir como tal
una definición de la estupidez, dado que la estupidez es antes
de todo una «experiencia» que será vivida por cada sujeto
siempre en una situación particular y en un contexto cultural
delimitado.
No puede existir definición de la estupidez porque esta
experiencia vivida que cada sujeto hace de sí mismo y con sí
mismo, llamada «estupidez», es más un «sentimiento de estu-
pidez» propio a cada ser inscrito en su propio mundo, «senti-
miento de estupidez» cuyo significado para un sujeto depende
totalmente de la forma de vida en la cual será vivida esta expe-
riencia que implica siempre por definición un sujeto, un sen-
timiento, un cuerpo y un contexto, elementos siempre situa-

102
dos que no pueden claramente y explícitamente someterse a
la objetividad de una categoría llamada «estupidez». Si la estu-
pidez es una categoría del pensamiento, ella no se reduce a
un dimensión puramente intelectual, porque implica algo
más complejo aún que el logos: la relación del sujeto con sí
mismo y la auto-percepción de su propio cuerpo como expe-
riencia vivida.
Dicho de otra manera, la categoría de «estupidez» no
tiene traducción explicita en un pensamiento, dado que es
una experiencia que va más allá de su dimensión propiamente
intelectual o discursiva. Con y a través de la estupidez, todo
sujeto se da cuenta de la distancia que existe entre él y el mis-
mo, es decir entre su pensamiento y su cuerpo, esta distancia
es la relación que cada sujeto tiene con el mismo. Es lo que se
llama ipseidad. De allí otra idea importante en subrayar para
entender la importancia de la estupidez en la filosofía animal
derridiana A causa de esta cierta oscuridad de la experiencia
de la estupidez, el sujeto está en relación con su propia anima-
lidad como dimensión esencial de su propio sí. ¿No sería la
estupidez repensada de esta manera algo más incierto y com-
plejo que una categoría, a saber, una especie de intuición 7 que
da su existencia a todas las otras categorías del pensamiento,
más allá de la división artificial entre humano y animal? ¿No
sería con la estupidez que se vive algo tan importante que se
podría llamar «animalidad» del viviente, y a partir de la cual
todo la experiencia se hace posible?

Si hay una categoría de la estupidez, es una categoría cuyo

sentido no se deja determinar, en cualquier caso, no como un
sentido «como tal» cuya idealidad conceptual se deja traducir,
es decir, por poco que sea, distinguir del cuerpo pragmático e
7
La intuición, en cuanto posibilidad de aperturar toda forma de pensa-
miento, capacidad irracional y contemplativa que proviene del «fondo»,
desde lo más profundo de nuestra animalidad. (PZ)

103
 idiomático en sus apariciones (…). Por lo tanto, la estupidez
no es una categoría entre otras, o bien es una categoría trans-
categorial8.

Decir que la estupidez es una categoría trans-categorial, a

saber, una categoría que atraviesa y así trasciende todas las
otras, podría decir algo cuyas consecuencias están muy lejos
de haber sido extraídas hasta ahora de la ética derridiana.
¿Cuáles consecuencias? La tesis de una estupidez como «cate-
goría trans» podría permitir comprender no solamente como
la estupidez es posible en el hombre, sino de manera más
fundamental, como ella trasciende las categorías mismas de
humanidad y de animalidad para dar lugar a un pensamiento
inédito de la vida y del viviente, pensamiento que se podría
calificar ahora de trans-específico. Esta interpretación nuestra,
apoyada sobre una lectura personal de Derrida, podría ayu-
darnos a renovar el concepto mismo de «antiespecismo» hacia
un nuevo significado basado sobre la común pertenencia
de los vivientes humanos y animales a una comunidad política
y moral aún por venir pero que fue intuida y pensada por
Derrida.

La libertad robada a los animales

La primera consecuencia está vinculada al hecho de que la

estupidez es una categoría que sobrepasa y, en el fondo, da su
unidad a todas las demás. Lo importante en la perspectiva
derridiana es subrayar la idea según la cual la estupidez va a
jugar un rol clave porque permite poner en cuestión la oposi-
ción entre humanidad y animalidad sobre la que se basa la
ética humanista. Ello quiere decir que en Derrida la estupidez
es verdaderamente lo que puede deconstruir al humanismo
8
Derrida, Jacques (2010), Seminario La bestia y el soberano, Volumen 1
(2001-2002), Editorial Manantial.

104
considerado como creencia centrada sobre la existencia de
«propios del hombre». De allí, el hecho de que con la cuestión
de la estupidez, Derrida busca conmocionar de forma sustan-
cial la cuestión de lo propio del hombre como lo que pone en
juego de manera fundamental a la libertad humana. Si la estu-
pidez no puede definirse realmente en relación con un sentido
bien delimitado, o más bien dicho si su único sentido explícito
depende de lo que podríamos llamar una forma de vida siem-
pre particular y singular, entonces con la estupidez nos encon-
tramos ante la posibilidad de cuestionar otra importante opo-
sición que respalda el dualismo entre humanidad y animali-
dad: la oposición entre respuesta (como propio de la humani-
dad) y reacción (como propio de la animalidad). Derrida nos
enseña que lo que fundamenta la ética humanista en realidad
se construye sobre la diferencia entre estas dos categorías, que
sirven para pensar éticamente tanto la humanidad como la
animalidad:

Un sentido cuya idealidad esta enlazada, determina un len-

guaje que participa tanto de la reacción (…) como de la res-
puesta. Si el sentido permanece ligado a una situación deter-
minada, a una pragmática guerrera o polémica, por ejemplo,
a un compromiso o a una inversión vital (…) a una relación
de fuerza, pues bien la distinción entre reacción y respuesta
(…) pierde su rigor y su decidibilidad9.

El sentido de la palabra «estupidez», al estar determinado por

un uso «polémico» incluso «guerrero», puede que lo que pone
en juego de manera performativa pertenezca más a la reacción,
es decir a lo que Derrida llama «la inversión vital», por consi-
guiente puede que su sentido esté relacionado con una forma
de animalidad presente en el acto mismo de hablar. Una tal
9
Derrida, Jacques (2010), Seminario La bestia y el soberano, Volumen 1
(2001-2002), Editorial Manantial.

105
animalidad presente en el lenguaje humano no se debe enten-
der como un determinismo biológico, sino como una fuerza
vital en relación con pulsiones cuya lógica aproxima la vida
humana a una vida animal, de tal modo que ya no se podrían
oponer dos formas de vida encarnadas o en la respuesta, o en
la reacción. La ética derridiana busca hacer implosionar las
categorías de reacción y de respuesta. La deconstrucción de
la palabra «estupidez» tiene así una intención subversiva que
caracteriza la manera de pensar de la deconstrucción. Se trata
de hacer perder su violencia al dualismo respuesta versus reac-
ción y a todos los prejuicios humanistas que este dualismo
implica en cuanto a la cuestión de la animalidad.
El mito de la modernidad política en el que vivimos
consiste en pensar que la respuesta es el «ethos» que permite a
la humanidad acceder al reino de la responsabilidad moral
mientras que la reacción sería el mecanismo fundamental
propio a toda vida animal y así la categoría fundamental de
toda ontología animal. Por ontología animal, entendemos el
hecho que nuestra relación con lo animal esta siempre bajo la
mediación de una concepción mecánica del ser animal. No
puede existir relación directa desde el punto de vista del pen-
samiento entre un humano y un animal dado que toda rela-
ción depende estructuralmente de la existencia de categorías y
de subcategorías como las que Derrida intenta deconstruir. La
«estupidez» es una de estas categorías fundadoras de las rela-
ciones zooanthropológicas. En el marco de esta ontología
animal dentro de la cual el humano piensa lo animal y vive la
animalidad que es siempre la del otro, existe una imagen del
animal cuya vida está sometida a un mecanismo fisicalista con-
trario a la idea de una libertad animal digna de la humanidad.
Este mito antropocéntrico como base de toda ética humanista
está explícitamente deconstruido por Derrida y la idea misma
de ética animal solo puede nacer de la destrucción de la do-
minación de este mito mortífero.

106
 Sin embargo, nos advierte Derrida, es quizá el lenguaje
humano, el mismo en realidad, que se encarna en una vida
animal, aproximando así la vida animal a una forma de sobe-
ranía encarnada que nunca es reconocida a la animalidad y
esto, de manera paradójica, ya que la estupidez sería lo propio
único de lo humano en relación con lo animal. Se podría, así
mismo, decir a la deconstrucción que la estupidez misma co-
mo privilegio de lo humano no tendría sentido sino para justi-
ficar el fenómeno de la domesticación de la bestia, dado que
esta da la impresión que nunca pudo realizarse más que a par-
tir de este supuesto privilegio humanista. Los animales domes-
ticados serían hechos rehenes de la estupidez humana como
productora de su soberanía. Es, en efecto, a partir del concep-
to de soberanía y de su gran proximidad con el de animalidad
que hay que pensar la cuestión animal. Derrida define lo que
entiende por soberanía de la manera siguiente:

La soberanía siendo, antes mismo de definir, políticamente,

la esencia o la vocación o la reivindicación de un soberano o
de un Estado-nación o de un pueblo, la definición misma de
la persona jurídica, como persona libre y responsable, capaz
de decir o de implicar «yo», de plantearse como «yo»10.

La idea de soberanía implica la existencia de un sujeto libre,

responsable y poseedor de una subjetividad. Es en consecuen-
cia también a partir de la soberanía que se crean los valores
humanos y humanistas que este mismo concepto de soberanía
hace nacer, a saber, autonomía, autodeterminación y emanci-
pación. Dicho de otra manera, la invención del sujeto hu-
mano se produce siempre a partir de la soberanía, la cual se
caracteriza desde su principio por su profunda proximidad con
la de animalidad, dado que en realidad el sujeto humano
10
Derrida, Jacques (2013), El animal que luego estoy si(gui)endo, Editorial
Trotta.

107
piensa su existencia como libertad, la cual se construye en
oposición absoluta con la animalidad pensada, ella, según el
modo exclusivo de la no-libertad, es decir de la reactividad
mecánica. En otras palabras, para que el sujeto humano pu-
diese auto-constituirse en sujeto soberano detentor de libertad,
lo que lo distingue y lo separa de la animalidad, fue necesario
que él adoptara como contra-modelo absoluto el del animal
domesticado y por tanto esclavo, en nombre de esta soberanía,
a la vez real y simbólica, pensada e imaginada como supuesta-
mente ser lo propio del hombre. La profundidad de la estupi-
dez consiste en creer que el ser viviente llamado «animal» es un
ser desprovisto de toda forma de soberanía y, por consiguien-
te, de estupidez.
La segunda consecuencia de esta deconstrucción de la
estupidez tiene efectos muy radicales sobre la actividad filosó-
fica misma y sobre su rol en la deconstrucción: dado que lo
cuasi-trascendental que es la estupidez, como lo hemos visto
anteriormente, es también la cuasi-categoría que permite pen-
sar la vida misma (en el sentido que no se puede realmente
pensar la vida fuera de la estupidez y fuera de su estupidez, tal
es el aporte derridiano mayor a la cuestión del viviente), la
deconstrucción no puede más que dejarse contaminar por esta
«estupidez trascendental» pero no a la manera de Deleuze, el
cual permanece aún en la lógica antropocéntrica de «lo propio
del hombre». Al contrario, lo que alimenta el pensamiento
derridiano aparece como un trabajo sobre lo trascendental
mismo, ya que lo que busca es poder inventar un nuevo con-
cepto de propio y de propriedad: es decir un propio de lo vi-
viente más allá de la dualidad humanista entre humanidad y
animalidad. Hacer justicia a la estupidez lleva a reconocer que
esta estupidez podría compartir más de una analogía con la
deconstrucción derridiana, a partir del momento en que lo
que atrae y en realidad fascina esta última es el «no-saber»
explícito, discursivo y racional que lleva consigo la estupidez.

108
¿En qué medida es este «no-saber» lo trascendental de la de-
construcción, es decir la condición de su proyecto ético?
Es efectivamente compartiendo con ella esta imposibili-
dad fundamental de poder determinarse y de armarse en saber
maestro de sí mismo, y así poner en cuestión de manera radi-
cal la determinación dicotómica entre humanidad y animali-
dad, que inventa sus armas críticas, en vista del levantamiento
que tiene lugar cuando la estupidez no está sometida a la
fuerza de su lógica mortífera. La estupidez como realidad inca-
paz de determinarse como saber es el modelo real de toda
deconstrucción porque vive de este no-saber de sí mismo. Es
paradójicamente el único cuasi-trascendental susceptible de
servir de modelo a la deconstrucción como ética cuando esta
se enfrenta a la «presencia» de la estupidez en todo viviente y
que sobrepasa las fronteras entre humanidad y animalidad.
La estupidez quiere difuminar estas fronteras desplazán-
dolas fuera del lugar en el que la humanidad las ha instalado
violentamente según sus propios intereses. Jamás sabremos
realmente lo que quiere decir «estupidez trascendental» en el
lenguaje humano ni lo que es esta misma «estupidez» supuesta
ser lo propio del hombre. Nunca podremos obtener de ella
algún saber y estaremos siempre condenados a vivir dentro de
ese no-saber, porque la estupidez humana, de forma humanis-
ta, ha reprimido la animalidad en ella. Esta ausencia de anima-
lidad reprimida, tanto en el lenguaje como en el pensamiento,
esta denegación de la estupidez hacia la animalidad, es en el
fondo una ausencia de tipo espectral. Una ausencia espectral
que juega un papel fundamental en la lengua, dado que hace
existir en la lengua humana la imposibilidad del saber, como
saber imposible a causa precisamente de esta exclusión origi-
naria de lo animal. Derrida nos enseña que una palabra tan
inocente como «bête» en francés, que se traduce impuramente
y pobremente por «estupidez», constituye como la prueba de la
represión de la animalidad por el humanismo. Al reprimir

109
violentamente en ella toda referencia a lo animal, al desanima-
lizar su «sentido», esta misma palabra pierde toda posibilidad
de sentido definible y toda posibilidad de saber expresable.
Esta negatividad es como la demostración que el lenguaje hu-
mano reprime de manera invisible lo animal en él y así fuera
de él al mismo tiempo, como lo hemos visto también en la
genealogía de la palabra «ética», como lo vemos aquí con la
palabra «estupidez» o «estúpido» y como se podría reconocer
sin dificultad con todas las palabras de origen animal que el
lenguaje humano se ha apropiado para sacrificar la animalidad
que contiene. Derrida nos permite pensar este no-saber de la
palabra «bête» por ejemplo como en realidad el saber verdade-
ro porque reprimido y que no puede mostrarse realmente fue-
ra del ejercicio de la deconstrucción. Es a partir de lo reprimi-
do que la verdad puede acontecer :

Lo que hago con ese no-saber al que apuesto, ese no saber lo

que se dice o se quiere decir o «hacer decir» o «hacer», cuando
se dice en francés, «estúpido», hago de ese no-saber o de la im-
pureza, del no-rigor, del inacabamiento esencial de ese saber,
de esa ciencia y de esa consciencia, el axioma, el primer mo-
tor, el espíritu o la inspiración, la razón de ser del seminario
que nos reúne aquí, el no-saber acerca de lo que «estúpido»
quiere decir, hace decir o hace diciendo11.

El seminario del que habla en esta cita Derrida fue el último

de su vida y lo dedicó, en toda lógica, completamente a la
cuestión animal. Unas casi 1000 páginas publicadas de mane-
ra póstuma en las que su ética no-humanista toma su forma
definitiva probablemente. No es en nada sorprendente aun-
que paradójico que al finalizar su pensamiento sobre la anima-
lidad Derrida haga el elogio del no-saber que se concentra, por
11
Derrida, Jacques (2010), Seminario La bestia y el soberano, Volumen 1
(2001-2002), Editorial Manantial.

110
ejemplo, en la palabra «bêtise», es decir «estupidez». El término
«estúpido», «bête» en francés, es portador en sí y revelador de
un no-saber que fascina a Derrida porque es a partir de ese no-
saber solo que se puede deconstruir todo saber que pretende
encerrar el animal en él. Pero, lo más importante es subrayar
que el lenguaje humano aquí deconstruido en el marco de lo
que Derrida siempre llamo el «logocentrismo» como privilegio
que se otorga la humanidad, «logocentrismo» que consiste en
valorar el lenguaje, la palabra y la razón, es decir todo lo que
aparentemente y supuestamente distingue la humanidad de la
animalidad (privilegio concentrado en la palabra griega logos),
este «logocentrismo» contiene en su núcleo un no-saber esen-
cial que relativiza profundamente este privilegio racional del
hombre pensado como propio de la humanidad.
El termino «estúpido» como portador y revelador de este
no-saber ofrece la posibilidad de deconstruir justamente el
saber que fundamenta la ética humanista. Pero este mismo
saber humanista pretende al mismo tiempo definir la animali-
dad aunque sea en su ausencia. Este no-saber liberado por
Derrida según un proceso complejo que estamos siguiendo, es
liberador de libertad para los humanos y los animales, dado
que produce efectos muy potentes hasta quizás más que el
saber racional. Este no-saber es quizás el único saber digno de
su nombre para la deconstrucción cuando ella se da como
finalidad deshacer el inmenso poder, indivisible e incondicio-
nal, resultante de la creencia en lo propio del hombre. La de-
construcción podría, por consiguiente, definirse toda paradó-
jicamente como un no-saber radical que tomaría y extraería de
la cuasi categoría de «estupidez» de deconstruir todo saber
absoluto que pretendiera querer definir las categorías metafísi-
cas, es decir humanistas de humanidad y animalidad y sobre
todo la violencia que ellas implican en realidad. Eso sería el
«devenir animal» de la deconstrucción, que se deja contaminar
por esa «estupidez trascendental» como no-saber susceptible de

111
producir una ética abierta a la animalidad y a la llegada de los
animales en una ética nueva: una ética transespecífica como
reunión de las especies más allá del mortífero dualismo que
opone siempre humanidad y animalidad.
Digamos lo siguiente a pesar de la carga provocadora
que contiene: para un pensamiento tan extraño y tan poco
común como la deconstrucción, tan alejado del sentido co-
mún, tal vez no haya verdaderamente ética aparte de ese no-
saber cómo apertura al otro, al radicalmente otro que es todo
animal, al que no accedo más que por el intermedio paradóji-
camente de ese no-saber contenido en esas microscópicas pa-
labras que son «estúpido» y «estupidez» como concentrado de
la violencia humanista invisible.
La tercera consecuencia lógica nos lleva a subrayar algo
aún más importante pero que queda poco pensado: lo estúpido
de la definición y de toda definición arrebatada por la estupi-
dez, como si toda definición fuese firma de la estupidez. Definir
es siempre dejarse atravesar por una forma de estupidez:

Se trataría de definir la estupidez abismándonos en una locu-

ra de la definición misma. En el fondo, radicalizando las in-
tenciones, yo diría que la definición, allí donde se detiene,
en S es P, en el artículo definido mismo, El o La es siempre
estúpida, una definición de la estupidez. La estupidez define
tanto como es definida (…). La categoría es estúpida (…).
La categoría es una firma de la estupidez12.

Un lenguaje humano que dedica tanto tiempo para definir lo

que encierra tiene que provenir de la estupidez misma. O más
bien dicho: es la estupidez en persona la que posibilita o da
lugar a toda definición en el lenguaje humano, a partir del
momento en que esta va a imponer un límite a lo que no pue-
12
Derrida, Jacques (2013), El animal que luego estoy si(gui)endo, Editorial
Trotta.

112
de ni limitarse ni delimitarse según un supuesto sentido
escondido en la palabra humana. Este proceso digno de una
«teología negativa» esta ampliado aún más por el hecho de que
la estupidez es ese término que contiene en francés, repri-
miéndolo, la palabra «animal» (diferente de la palabra
«bestia»), sin que pueda aplicarse al animal de manera muy
paradójica, incluso que excluye toda animalidad del dominio
de la estupidez como perteneciente a lo propio del hombre.
Para Derrida, un término como «estupidez» que desde su ori-
gen ha excluido de su campo de aplicación la vida animal no
humana, no puede más que generar una violencia que alimen-
ta toda labor de definición. A partir del momento en que toda
categoría del hablar y del pensar humanos es producida bajo el
yugo de la estupidez como concepto que ha excluido lo ani-
mal, entonces esta misma estupidez va a contaminar todas las
demás categorías que sirven a dar sentido o más bien dicho el
sentido y que permiten interpretar la realidad según un proce-
so de contaminación casi biológico y farmacológico, tal como
se ha puesto de relieve en la deconstrucción a través del con-
cepto de farmakon. Por ello, es la totalidad del lenguaje que se
basa sobre este proceso viral, lo que permite instaurar una
división entre humanidad y animalidad, como si la estupidez
como concepto que reprime su animalidad originaria atravesa-
ra todos los demás conceptos que producen esta división ori-
ginaria. Como si la estupidez, en tanto que definición siempre
excluyente, actuara con la mayor rigurosidad en el dominio
que ella reprime permanentemente, el de la animalidad. Lo
cual deja abierta la posibilidad de incluir los conceptos filosó-
ficos fundadores del humanismo que operan de este modo, y
por esta razón, abrir y abrirse a la cuestión animal ya que son
estos conceptos los que han definido demasiado rápido las
ideas que no pueden ni querían reconocer la estupidez a los
animales, conceptos humanistas como los de responsabilidad,

113
libertad y quizás la idea misma de democracia, es decir todo lo
que da lugar al humanismo político.
Todo ello lleva a una cuarta consecuencia relacionada
con la cuestión política. Derrida la elabora de la siguiente
manera:

¿Por qué la cuestión del animal reclama con tanta regulari-

dad respuestas fabulosas y conceptos del tipo como si, cuasi
conceptos?13

Una de las principales propuestas presentadas por Derrida es

que el concepto clave de la política moderna, el que hace ver-
daderamente la política de manera performativa al producirla,
en todas las partes del mundo sin excepción alguna, es el de
soberanía. Toda soberanía está en realidad contaminada por la
animalidad. Es justamente toda la conceptualización tanto
política como ética que se encuentra implicada e infectada por
la animalidad reprimida y suplementaria y, por consiguiente,
toda la cadena conceptual que permite hacer existir la creencia
en un propio del hombre que excluye el animal de toda co-
munidad moral y política. Pero esta exclusión se realiza bajo
una forma paradójica, cercana a una lógica espectral de tipo
inconsciente. En consecuencia, si dominan los «conceptos del
tipo como si», si además estos «cuasi-conceptos» constituyen
el marco teórico en el cual se piensa la cuestión animal, ello
se debe a una característica puesta a la luz por Derrida: la
profunda proximidad tanto ontológica como política entre
la soberanía y la estupidez.
Esto equivale a decir que todo concepto humano, desta-
cando el privilegio de la soberanía, está marcado por lo que se
puede llamar un «sesgo»: ese es el caso paradigmático de la
«estupidez» cuya invención depende de la cuestión animal y de
13
Derrida, Jacques (2013), El animal que luego estoy si(gui)endo, Editorial
Trotta.

114
los prejuicios anti-animalistas que están al origen de su inven-
ción. La soberanía tiene que ver directamente con la estupidez,
porque no puede existir la soberanía, cualquiera que sea su
forma, fuera de la estupidez y, por tanto, puede ser pensada
como el otro nombre secreto de la soberanía. Todo soberano
es en realidad estúpido («bête»), se otorga el derecho supremo
de ser estúpido para existir como soberano y la política podría
bien interpretarse y entenderse en el fondo como el arte ma-
yor de la estupidez cuando se encarna en la soberanía, sea la
del Estado, de la nación, del pueblo o de todo sujeto humano.
La soberanía del pueblo sería la última gran estupidez del
hombre, para el hombre o mejor dicho la última estupidez del
humanismo político.
Es toda esa conceptualización política a la base de todas
nuestras instituciones, es que el pensamiento derridiano in-
tenta deconstruir cuando estas instituciones no son otra cosa
que un conjunto imaginario y simbólico al que el humanismo
ha dado los nombres de pueblo y de comunidad humana,
desde el humanismo griego de Aristóteles hasta el humanismo
judío de Lévinas, pasando por el humanismo cristiano de Des-
cartes. Todos los humanismos son hermanos en estupidez.

La política denegada a los animales

Pensar la estupidez, es decir la «bêtise» más allá de la oposición

entre humanidad y animalidad para hacer implosionar la es-
tupidez como «propio del hombre»: he aquí en que consiste el
pensamiento animalista y antiespecista de Derrida que no
puede y no podrá jamás calificarse ni de humanista ni de anti-
humanista. ¿Pero sobre qué principio se basa fundamental-
mente el rechazo derridiano tanto del humanismo como del
anti-humanismo? ¿En qué consiste para Derrida la estupidez?
¿Se puede osar proponer una definición de la estupidez ahora
que Derrida nos ha convencido que toda definición no puede

115
ser la estupidez misma, o más bien dicho la estupidez encar-
nada en el lenguaje humano? ¿No sería la estupidez el nombre
secreto de la vida misma?
Seamos estúpidos gracias a Derrida y propongamos su
definición de la estupidez para entender de qué manera la
estupidez no puede ser otra cosa que la base misma sobre
la que se fundamenta toda ética:

La estupidez, lo propio del hombre, a menos que sea (…) lo

propio de lo propio, sin más, lo propio que se apropia de sí
mismo, lo propio que se pone a sí mismo, lo propio apropiado
a sí mismo, autopuesto, la apropiación o el fantasma de lo
propio en todo lugar donde se produce o donde acontece, y se
presenta y se erige, el hombre no siendo más que un testigo
entre otros, aunque el hombre sea, como por definicion, un
testigo elocuente y parlanchin, el testigo por definición el mas
parlante de la estupidez autoproclamada, autoerigida, el úni-
co viviente sin duda quien anticipa la reivindicación armada,
sindicada incluso, de un sindicato que no sería otro que la
cultura filosófica, incluso la cultura sin más14.

El humanismo se comporta como un sindicato armado para

reivindicar su propio «propio» y la ética humanista sería como
el órgano central de este sindicato. Dicho de manera menos
provocadora, hay estupidez en cualquier viviente animal, por
consiguiente, sobre todo cuando esta estupidez se comprende
como «propio de lo propio». En esta expresión de apariencia
tautológica toma forma la idea que la estupidez no tiene nece-
sidad de establecerse en un sujeto para existir, ya que existe
antes de cualquier subjetividad, sea esta humana o animal. La
subjetividad no es más que un efecto de poder y más exacta-
mente un efecto del poder soberano. La estupidez existe solo
14
Derrida, Jacques (2010), Seminario La bestia y el soberano, Volumen 1
(2001-2002), Editorial Manantial.

116
en sí misma y, si se puede decir así, para ella misma. Su senti-
do es el de existir desde y para su propia autonomía. Esta au-
tonomía de la estupidez es de por si una redundancia desde el
momento en que el autos (el «si») es lo que vive para repetirse y
se repite para vivir en la estupidez de manera autoreferencial.
Dicho de otra manera, la estupidez es repetición mecánica de
sí misma como creadora de subjetividad. Para que la estupidez
pueda tomar una forma política, son necesarias instituciones
sociales que contribuyan a producir subjetividad y dicho de
manera más adecuada, soberanía.
Ahora bien, resulta que las únicas instituciones políticas
capaces de producir esta soberanía de la que hablamos están
bajo el poder de la intervención de la humanidad que hasta
ahora no ha tomado en cuenta las formas animales de subjeti-
vidad. No hay reconocimiento de la estupidez soberana de los
animales como poder de manifestación de la auto-afección del
animal, a saber, de la auto-percepción que siente el viviente de
su propia existencia. La tragedia de la humanidad es que se
encuentra desde siempre en la incapacidad de reconocer un
«si» propio al animal. Lo cual es «lógico» si se puede decir y se
explica bien en el marco de la filosofía política de Derrida que
es fundamentalmente una zoopolítica. Si un tal reconocimien-
to hubiera tenido lugar, si la humanidad hubiera considerado
la posibilidad de otras formas animales de soberanía en rela-
ción directa con la estupidez, las grandes instituciones que
contribuyen a las creencias de la humanidad (Estado de dere-
cho, soberanía política, ley, derechos humanos…) no existirían
bajo las formas humanistas con las que se presentan hoy.
En otras palabras, lo que Derrida llama la zoopolítica,
para distinguirla de la biopolítica que queda un concepto hu-
manista en el fondo, zoopolítica que se transforma en el pen-
samiento derridiano en «zooantropolítica», corresponde a la
existencia de instituciones propiamente humanas, que produ-
cen ideología humanista y que excluyen cualquier otra forma

117
de soberanía no humana y, por tanto, la estupidez animal co-
mo forma última y suprema de la subjetividad. Lo que implica
decir que nuestras instituciones políticas son por naturaleza
sacrificiales, como lo vamos a explicar en la tercera parte
del libro dedicada al estudio de lo que llamamos la «ética
carnívora» tal como Derrida la deconstruye. La distribución
de soberanía entre seres vivientes humanos y seres vivientes
animales es el fondo de la cuestión animal desde siempre.
Pero esta misma distribución debería pasar por lo que Derrida
llama «transferencias de soberanía» que son formas de «trans-
ferencias de estupidez» como reconocimiento del fantasma de
lo propio como definición de todo viviente. La distribución
política de la soberanía será una partición política de libertad.
Ello implica que lo que llamamos democracia no puede más
que abrirse a la estupidez de toda vida animal porque su pro-
pia lógica es de poder inscribir en ella misma la alteridad radi-
cal de toda vida animal. La democracia animal por venir será,
pues, una partición de soberanía siempre amenazada por el
riesgo permanente de la estupidez, la cual se puede comparar a
una forma política de auto-inmunidad como patología creada
al interior mismo del cuerpo político. Es la auto-inmunidad la
firma profunda de nuestras instituciones, dado que producen
a la vez el remedio y el veneno inseparablemente a causa de las
relaciones que entretienen con lo animal. Pero no es sino a
condición de tomar en cuenta la soberanía animal que la pa-
labra democracia cobrará legitimidad y sentido y nos alejará
un poco de la estupidez humana que consiste en pensar que es
ella sola lo propio del hombre. ¡Ilusión mortífera que la crisis
sanitaria que vive en estos momentos la humanidad sin excep-
ción se demuestra de manera obvia y trágica a la vez!

118
Conclusión

Auto-inmunidad y estupidez son inseparables en Derrida para

pensar la política y, en la deconstrucción, la partición política
entre vivientes humanos y vivientes animales. La deconstruc-
ción está loca y apasionada por esta igualdad democrática aho-
ra que sabemos que no podemos pasarnos de la estupidez de
los vivientes. Este es el gran acontecimiento que sea realmente
digno del concepto de acontecimiento como apertura a la es-
tupidez del todo otro que es lo que Derrida llama «el animote»
(«l’animot»), concepto creado por Derrida para indicar que no
existe algo que se podría llamar «el animal», que es necesario
introducir siempre en la animalidad la pluralidad de los vi-
vientes. «El animote» derridiano constituye una última manera
de deconstruir la estupidez humana cuando esta busca, como lo
hizo desde el principio, a crear la categoría de «animalidad» para
poder oponerse a ella en realidad. No hay más que singularidad
en la vida de todo viviente y esta misma singularidad, desde una
perspectiva ética que rebasa las fronteras de las especies sin caer
en una indiferenciación igualmente mortífera, es la única ma-
nera de acabar con la oposición entre humanidad y animalidad
que forma el núcleo mismo de la ética humanista.

119
—III—
LA ÉTICA «CARNÍVORA» COMO
ESENCIA DE LO ÉTICO Y DE LO POLÍTICO

El «sacrificio» en griego proviene de la noción de «fumigación»,

grasa que se quema, exhalación de las carnes que se asan,
humo que se eleva y sube en ofrenda a los dioses.

Emile Benveniste.

En la filosofía de Derrida, existe un concepto que no ha sido

nunca el objeto de una interpretación digna de este nombre.
Es el concepto impronunciable de «carnofalogocentrismo».
Quien se ha atrevido a escribir sobre este concepto que aparece
de un punto de vista exterior como bastante esotérico. ¿Por
qué este concepto oscuro no ha sido objeto de la atención
critica que merecería? ¿Cuáles son los desafíos políticos y éti-
cos para nosotros frente a un tal concepto que constituye qui-
zás la clave de lo que significa deconstrucción de la política, o
más bien dicho de la zoopolítica? ¿Tenemos que reconocer que
se halla en este concepto una dificultad intrínseca, debida al
hecho que concentra en él tres ideas claves de la filosofía ani-
mal derridiana en su profunda coherencia: «logocentrismo»,
«falogocentrismo» y pues «carnofalogocentrismo». Tres ideas
que nos permiten profundizar nuestra tesis interpretativa un
poco más y según la cual existe una relación íntima entre ellas
y lo que llamamos la «ética carnívora». Nuestra tesis en su ra-
dicalidad será la siguiente: la «ética carnívora» es constitutiva
de todas las estructuras políticas de nuestro mundo.
La fuerza del carnofalogocentrismo consiste en permi-
tirnos pensar la ética humanista desde lo que Derrida llama el
«sacrificio carnívoro», otro concepto suyo de gran importancia.

123
El «sacrificio carnívoro» es mucho más que un concepto en
realidad. Corresponde a lo que el socio-lingüista Emile Benve-
niste describe como una «institución indo-europea». Esta «ins-
titución» consiste en matar y comer al animal a través del sacri-
ficio de su vida. Este proceso universal en toda la humanidad
sin excepción no ha cesado y no puede cesar por el momento.
Pocos pensadores lo han analizado bajo el ángulo del «sacrifi-
cio carnívoro». Lo fundamental para nosotros es decir que esta
institución se encuentra al origen de la humanidad al mismo
tiempo que al principio de su ética. De suerte que nos permi-
timos nombrarla, con el apoyo de Derrida, «ética carnívora».
Es incontestable que Derrida no fue el primer pensador en ver
las profundas relaciones que existen entre el sacrificio carnívo-
ro y la ética humanista. Como ejemplo paradigmático, el fun-
dador del psicoanálisis, Sigmund Freud dedicó libros impor-
tantes para entender el significado profundo de la cuestión del
sacrificio, pero a partir de otra perspectiva teórica llamada
psicoanálisis de la cultura. Su libro Tótem y tabú ha ejercido
una gran influencia sobre el pensamiento de Derrida, como lo
vamos a explicitar.
Intentemos explicar la primacía del sacrificio carnívoro
para Derrida a partir del concepto de carnofalogocentrismo
de tan grande importancia. La originalidad del concepto de
«carnofalogocentrismo» se basa sobre el hecho de que toma en
cuenta lo que en lo real hace sistema, o más bien dicho es sis-
temático en tanto que reúne varias dimensiones de la expe-
riencia. Es lo que en otros términos se llama hoy la «intersec-
cionalidad», a saber, el hecho que los problemas presentan
relaciones entre ellos pero que son o invisibilidades o denega-
das. La pretensión del «carnofalogocentrismo» es querer visibi-
lizar lo escondido. De allí que su fuerza sea la de permitirnos
pensar lo directamente relacionado con la cuestión animal, es
decir lo que se llama la «dominación masculina» por el inter-
medio del sacrificio carnívoro. Se trata de nunca separar estas

124
dos cuestiones pensadas con frecuencia de manera divergente:
la cuestión animal y la femenina. Tal nos aparece la importan-
cia del carnofalogocentrismo que hay que inscribir, si quere-
mos seriamente entenderlo, en el proyecto global de la decons-
trucción que consiste en una deconstrucción de lo propio del
hombre. Tenemos que subrayar una vez más que esta inmensa
cuestión de lo propio del hombre no ha podido pensarse en la
tradición filosófica occidental sin que se establezca y se ponga
en relación con la cuestión animal. Es esa correspondencia
entre lo propio del hombre, la cuestión animal y la cuestión
femenina el problema que nos gustaría esclarecer por fin y
explicitar en relación con la teoría del sacrificio que se encuen-
tra en el corazón mismo del pensamiento derridiano.
Nos parece sorprendente sin embargo que hasta ahora
no se haya pensado la obra de Derrida como una filosofía del
viviente humano, ni aún menos como del viviente animal.
A saber, como una reflexión preocupada por el devenir del
viviente animal frente al poder político, es decir soberano, que
este poder soberano se encarne en el soberano o un sujeto
humano cuando esta encarnación toma la forma política de la
soberanía del pueblo, tal como se ha formado últimamente en
el estado moderno de tipo democrático en el cual vivimos. Lo
que lleva a decir que esta filosofía derridiana del viviente ani-
mal es más exactamente una deconstrucción no solamente de
lo que el hombre hace al animal y con el animal pero también,
punto ciego de la mayoría de las lecturas actuales sobre Derrida,
de lo que el animal y distintos animales hacen al hombre
como sujeto de sexo masculino. En otras palabras, la decons-
trucción es una de las más vertiginosas tentativas en la historia
de la cultura occidental para deconstruir el sacrificio carnívo-
ro, es decir la devoración del animal ejercida tanto por la sobe-
ranía como por el sujeto masculino. Una pregunta radical que
nos gustaría hacer consiste en preguntarnos si no es esta mis-
ma devoración carnívora el fundamento mismo de la ética
humanista.

125
Una definición del carnofalogocentrismo

Es con el animal que efectivamente el sacrificio reviste formas

inéditas, singulares y trágicas de gran importancia en la inven-
ción del Occidente y de sus valores éticos como políticos.
Derrida nos introduce de la manera siguiente en la cuestión
del sacrificio y nos invita al mismo tiempo a hacer el esfuerzo
de entender el concepto estratégico de carnofalogentrismo para
describir el humanismo contemporáneo:

Es para nombrar esta escena sacrificial que he hablado, en

otro lugar, como de un único fenómeno y de una única ley, de
una sola prevalencia, de un carnofalogocentrismo (…). Si la
deconstrucción del logocentrismo ha tenido, todo necesaria-
mente, que desplegarse a través de los años en deconstrucción
del falogocentrismo, y después del carnofalogocentrismo, la
sustitución toda inicial del concepto de huella o de marca a
los conceptos de palabra, de signo o de significado era ante
todo destinada, y de manera deliberada, a pasar la frontera
de un antropocentrismo, el límite de un lenguaje confinado en
el discurso y las palabras humanas. La marca, el gramo, la
huella, la diferencia, concierne de manera diferenciada todos
los vivientes, todas las relaciones del viviente a lo no-viviente1.

No deberíamos nunca poder separar, cuando se pretende

entender la deconstrucción derridiana, esta «escena sacrificial»
y el carnofalogocentrismo como posibilidad de pensar juntas
la cuestión animal y la cuestión femenina. Es este el desafío al
que nos enfrenta Derrida y su deconstrucción de la ética.
El concepto de carnofalogocentrismo no describe en
realidad una idea o una abstracción como un lector podría
pensarlo. Es todo lo contrario en el fondo. Primero porque
pretende poner a la luz un fenómeno muy común, es decir
1
Derrida, Jacques (2010), Seminario La bestia y el soberano, Volumen 1
(2001-2002), Editorial Manantial.

126
vivido desde el sentido común, y también ordinario, a saber, el
hecho masivo y nunca interrogado como tal del sacrificio de la
vida animal cometido por el humano cuando pone fin a la
vida animal a través una serie de acciones de muerte, cuya
finalidad consiste en ingerir y comer el animal. No existe un
acontecimiento más real que el que pretende identificar y en-
tender el concepto de carnofalogocentrismo. ¿No sería este
acontecimiento sacrificial la realidad misma o lo real mismo?
¿La realidad del sentido común absoluto?
Analicemos lo que busca decirnos este concepto que se
basa sobre dos nociones: el logocentrismo, del cual hemos
propuesto una interpretación en el capítulo anterior, y el falo-
gocentrismo. Estos dos conceptos indican el hecho que el
Occidente reconoce un privilegio absoluto tanto a la razón
(el logos) como a la figura del padre. El logos es el padre. Pero,
y eso es lo interesante y nuevo con Derrida, el prefijo «carno»
otorga una orientación profundamente inédita no solo al
logos y a la figura del padre, pero a la relación entre ambas de
un lado y de otro lado la «carne animal» que hace de lo animal
un ser destinado al sacrificio. ¿Cómo entender este cruce entre
la razón, la dominación masculina y la carne animal? ¿Lo que
hace inseparables cuestión animal y cuestión femenina solo se
puede explicar, una vez más, por la importancia reconocida
por Derrida a la soberanía?
En la medida en que el concepto de carnofalogocen-
trismo es uno de los más políticos de Derrida, nos orienta
hacia la idea según la cual el poder político solo puede encar-
narse en el hombre de sexo masculino, quien se ha atribuido
también el logos, a saber, la razón así como el poder de vida y
de muerte sobre lo animal. La soberanía humana se manifiesta
cuando está encarnada por un hombre de sexo masculino cuya
supuesta razón le sirve de regla para ejercer su poder a la vez
sobre lo animal y lo femenino. No hay hasta ahora otra posibi-
lidad de soberanía, nos dice Derrida. Esto sería una primera

127
definición comprensible del carnofalogentrismo aunque este-
mos aún lejos de su contenido más radical.
Si intentamos describir con más rigor lo que busca decir
y hacer el carnofalogocentrismo, debemos distinguir dos actos
fundamentales de la vida humana que muy pocos pensadores
introdujeron como Derrida en el centro del pensamiento.
Estos dos actos claves son matar al animal de un lado y comér-
selo de otro lado. Es muy interesante, por ejemplo, saber que
el verbo en español «matar», que vamos a utilizar mucho en
este capítulo, entretiene una relación directa con la cuestión
del sacrificio. Es lo que nos explica Emile Benveniste:

En la terminología latina del «sacrificio», aquí tenemos un

término limitado al latín, pero que tiene que constituir el
resto de una formación pre-dialectal: el verbo mactare, cuyo
sentido más frecuente en la época clásica es «sacrificar un
animal» (…). Mactare se debe considerar como el verbo de-
nominativo de mactu (…). Los Latinos explican mactus por
«magisauctus». Lo que hay que retener de esta interpretación,
es menos su forma literal, insostenible, que la noción que
atestigua así la persistencia, la de un aumento, de un refor-
zamiento del dios, obtenido por el medio del sacrificio que lo
alimenta (…). Los usos más antiguos, tal mactaredeumextis,
llevan el nombre de dios al acusativo y el nombre del sacrifi-
cio al instrumental. Es pues hacer el dios más grande, exaltar-
lo y al mismo tiempo reforzarlo gracias a la ofrenda. Después,
por un cambio de construcción análoga al que se conoce en
sacrare, se ha establecido la expresión mactareuictimam,
«ofrecer en sacrificio una víctima». De allí mactare «dar la
muerte», conservado por el español matar «quitar la vida»2.

El verbo español «matar» contiene toda la memoria ininte-

rrumpida de la historia del sacrificio en Occidente. Es como si
2
Benveniste, Emile, (1983), Vocabulario de las instituciones indoeuropeas,
Editorial Taurus.

128
Derrida se acordara de esa memoria sacrificial del lenguaje
humano, dado que nos enseña que al matar al animal para
comerlo a través del sacrificio carnívoro cuya expresión ad-
quiere un sentido riguroso, gracias a esta doble estructura que
hace que la muerte del animal se acompaña de su ingestión
alimentaria. Derrida nos explica al mismo tiempo, que al sacri-
ficar la vida animal para hacer efectivo el sacrificio carnívoro,
el hombre de sexo masculino afirma y fortalece su poder sobre
el animal y la mujer. Ello implica que es por el intermedio de
esta institución sacrificial, o más bien dicho, es bajo el pretex-
to del sacrificio carnívoro que la dominación masculina ejerce
su poder sobre la mujer. No hay ningún sentido, en esta pers-
pectiva derridiana, en pensar de manera separada el poder
político de fuente masculina y patriarcal, la violencia carnívora
que se ejerce sobre el cuerpo del animal y la dominación mas-
culina que se dirige también contra el cuerpo de la mujer a
través de esta violencia carnívora. El sacrificio carnívoro es una
institución política y social de primera importancia, cuya fina-
lidad primera es la consolidación o el reforzamiento de la vio-
lencia contra el animal y la mujer, ambos reducidos a su ani-
malidad bajo esta ley del sacrificio carnívoro. El problema
fundamental es que esta institución «total» es invisibilidad y
podemos interrogarnos sobre el deseo de la humanidad en
visibilizarla, dado los abismos que existen entre su existencia
milenaria y su normalización en la ética humanista de un lado
y por otro lado la posibilidad de distanciarse de su potencia
cultural.

¿Qué quiere decir deconstruir el sacrificio carnívoro?

Sin embargo tenemos que confesar que nos parece sorpren-

dente que Derrida se apoye sobre la expresión de «sacrificio
carnívoro» en su pensamiento en la medida en que esta in-
creíble noción, inventada por Derrida a lo largo de su vida,

129
tiene una fuerte dimensión religiosa a través el concepto de
«sacrificio», connotación que ha perdido una parte fundamen-
tal de su significado en el mundo secularizado en el cual vivi-
mos. A pesar de que persistan creencias religiosas centradas
sobre el sacrificio pero de tipo simbólico como el cristianismo.
¿Por qué Derrida utiliza un concepto religioso, el «sacrificio»,
para hablar de una institución que aparentemente da la im-
presión de haber perdido su dimensión religiosa?
En realidad, una de las tesis presentes en Derrida consis-
te en sostener que la secularización sigue entreteniendo rela-
ciones íntimas con lo religioso y por consiguiente con lo sa-
grado. Dicho de otra manera, la modernidad no ha acabado
en realidad con lo religioso cuya presencia se ha evidentemen-
te transformado o alterado, hasta en las relaciones que huma-
nos y animales comparten. En la última entrevista que Derrida
nos ofreció antes de morir, intenta explicitar por última vez la
importancia del sacrificio para entender lo que hacemos con
los animales. Expone así el estado definitivo de su teoría del
sacrificio. Su explicación es la tragedia misma a la que es nece-
sario enfrentarnos. Este texto inédito nunca publicado hasta
ahora en libro, solo en una revista, tiene una importancia
fundamental, como nos gustaría mostrarlo, ya que aparece
como la llave explicativa del pensamiento animal derridiano
en su profunda radicalidad:

Cuando hablo de lo animal en general, y hablo mucho de ello

porque la relación entre el viviente humano y el viviente ani-
mal, tanto como el hecho de que los hombres matan y comen
animales, son para mí una importante cuestión, hago la hi-
pótesis que no se trata solamente de una necesidad de proteí-
nas, pero que hay en ello un valor sacrificial. Después, se
puede claro racionalizar, pero no se me podrá nunca conven-
cer que el hombre tiene la necesidad de comer carne. Se puede
reconocer, mismo a través los mataderos industriales hoy y las
formas de crianza modernas, posmodernas, una institución

130
 sacrificial deteriorada y transformada. Y en este sacrificio, se
come al otro; se come a sí mismo como viviente al comer el
otro. Se mata a sí mismo. Se mata al viviente con crueldad y
por consiguiente con mala consciencia (…). Y existe también
en el sacrificio de Abraham una cierta lógica del sacrificio
carnívoro. No solamente porque está dispuesto a matar su
propia carne, lo que ama más en el mismo, el hijo de su car-
ne, y del cual hacer el duelo, pero también porque Dios envía
el ángel que indica a Abraham el carnero como posibilidad de
la sustitución, es decir la condición de posibilidad del sacrifi-
cio. Existe siempre sustitución en el sacrificio. En el sacrificio
de Abraham como en el sacrificio carnívoro, se sustituye al-
guien a sí mismo y se implica así una potente estructura de la
cual el sacrificio carnívoro saca todo su sentido3.

Este increíble texto de Derrida es una entrevista titulada «La

melancolía de Abraham» y concentra toda la teoría derridiana
del sacrificio.
¿En qué consiste esta teoría del sacrificio? Se trata de
poner de relieve varios elementos esenciales que permiten dar
visibilidad al sacrificio carnívoro que presenta en su centro la
muerte dada al animal como un acto que tiene un valor sacri-
ficial, el cual sigue presente en los «mataderos industriales»
como institución sacrificial deteriorada y transformada.
¿Qué es el sacrificio carnívoro en el fondo según Derrida
y porque juega un rol tan importante para la humanidad? Se
puede responder a estas tremendas preguntas según varios
niveles de respuesta, dado la importancia cultural del sacrificio
en el mundo actual a pesar de su invisibilidad como tal.
Primero, es una estructura en la cual el sujeto humano
realiza el fantasma que consiste en matarse y comerse. Lo que
quiere decir en toda su monstruosidad que gracias al sacrificio
carnívoro el hombre se da la muerte y se devora de manera
3
Derrida, Jacques (2012), «La mélancolie d’Abraham», Revista Les Temps
modernes, Editions Gallimard.

131
simbólica para satisfacer un fantasma inconsciente. Pero se
trata en este sacrificio de una estructura dividida: por un lado,
estamos frente a un auto-sacrificio simbólico de muerte del
propio sujeto que se da la muerte sin dársela y, por otro lado,
frente a un sacrificio real de muerte, es decir un sacrificio ma-
terial que se traduce por la muerte y la ingestión del animal.
Esto sería la estructura profunda del sacrificio carnívoro en la
que vive la humanidad desde siglos sin que intervenga ningún
cambio histórico fundamental desde el nacimiento de la hu-
manidad. La propuesta de Derrida consiste en hacer de esta
estructura sacrificial una institución «total» que permite al
sujeto matarse y comerse simbólicamente pasando de esta ma-
nera de una muerte simbólica (la suya) a una muerte real (la
del animal). Es decir que el sacrificio carnívoro es la institu-
ción que ofrece al hombre el poder de crear ética a partir y
gracias a la muerte del animal: una creación de ética por susti-
tución del hombre por el animal. No hay producción de
«ética» humana fuera de esta estructura sacrificial en realidad.
Ética y carne entretienen relaciones de las más íntimas y
cómplices para dar lugar a una ética en la cual la muerte del
animal sirve de mediación para que la humanidad pueda ofre-
cerse el poder supremo de inventarse por la muerte.
Sigmund Freud también consideró la importancia del
sacrificio carnívoro en su propia teoría del sacrificio, explicada
en su obra Tótem y tabú (1913). ¿Cuál es la estructura de la
teoría freudiana del sacrificio? Apoyándose sobre conocimien-
tos antropológicos y clínicos, su teoría se basa sobre la idea de
un secreto presente en el inconsciente de la humanidad, secre-
to que atraviesa toda su historia: la invención de la humani-
dad por el crimen, o más bien dicho, por el crimen del padre.
En su modelo teórico, Freud cuenta que los hermanos se jun-
taron para desapropiar el padre de la horda primitiva de su
dominación sobre las mujeres. Lo mataron y se lo comieron
para identificarse con él. El crimen y el canibalismo fueron

132
probablemente los motores centrales de la historia de la hu-
manidad. Ello quiere decir que el hombre siente un profundo
sentimiento de culpabilidad directamente relacionado con el
crimen del padre que los primeros humanos, según Freud,
tuvieron que perpetrar para inventarse en tanto que humanos.
Este problema de la culpabilidad originaria que cada humano
tiene en su inconsciente ha sido provocado por este crimen
fundador por el cual la humanidad se ha dado su identidad
profunda y de la cual ella se ha creado como humanidad. Es-
cribe Freud para que podamos entender este evento fundador
de lo que somos y cuyos efectos se transmiten con constancia
desde el origen de la humanidad:

Y si el pecado originario nos hizo culpables hacia Dios-padre,

es necesario que el más antiguo crimen de la humanidad ha-
ya sido un crimen del padre, la matanza del padre originario
de la horda humana primitiva, padre cuya imagen amnésica
ha sido más tarde transfigurada en divinidad4.

Freud nos enseña que la humanidad no puede ni olvidar ni

separarse de este crimen real del padre que regresa en la histo-
ria universal como en la historia individual de cada ser bajo la
forma de un deseo reprimido que no dice su verdadero nom-
bre. Este deseo reprimido nos parece entretener relaciones
profundas con el sacrificio carnívoro. Para entender esta trági-
ca complicidad entre esta culpabilidad originaria y el sacrificio
carnívoro, es necesario citar otra vez a Freud para ver lo que
distingue las dos teorías del sacrificio que estamos presentan-
do: la freudiana y la derridiana. Lo que está en juego no es
nada menos que la comprensión del sacrificio carnívoro, como
lo vamos a ver:

4
Freud, Sigmund (2013), Tótem y tabú, en Obras completas, Editorial
Amorrortu.

133
 La religión totémica había surgido de la consciencia de la
culpabilidad de los hijos como tentativa para aliviar este sen-
timiento y conciliarse, por la obediencia consecutiva, con el
padre ofendido. Todas las religiones ulteriores resultan ser
tentativas de soluciones del mismo problema, difiriendo cada
vez según la situación cultural en la cual están formadas y
según las vías que eligen, pero tienen todas el mismo objetivo
y son reacciones a este gran acontecimiento por el cual la cul-
tura empezó y que desde entonces no permite a la humanidad
acceder a la tranquilidad5.

Toda religión, hasta cuando se vuelve religión civil bajo una

forma política, en tanto que instauración de una nueva creen-
cia en la posibilidad de paz entre los hijos y el padre asesinado,
debe pasar por el sacrificio. Si, tal como lo escribe Freud, el
invento de la religión totémica tuvo como objetivo explícito
establecer la reconciliación ficticia entre los hijos y el padre
asesinado para que la «vida» se haga posible, esta nueva instau-
ración de la ley por la violencia produce también nuevas rela-
ciones entre humanos y animales en el marco del totemismo
como primera forma histórica del sacrificio carnívoro. Es lo
que vamos a explicar ahora para convencernos de la profundi-
dad histórica del acontecimiento sacrificial en la historia de la
humanidad y, a partir de Freud, entender a Derrida.
Para ello, es necesario mencionar la importancia para
Freud de un elemento central del totemismo que hace que se
obedezca al padre asesinado por el intermedio de dos otras
normas sociales: la exogamia y la prohibición de matar al ani-
mal durante el curso ordinario de la existencia. Lo que produ-
ce también el acontecimiento por el cual la vida del grupo
social se caracterizará por momentos durante los cuales el
padre tendrá que ser de nuevo asesinado pero de manera sim-
5
Freud, Sigmund (2013), Tótem y tabú, en Obras completas, Editorial
Amorrortu.

134
bólica y así será «asesinado» incorporándolo por el espíritu. Se
consume y participa a la comida totémica a la vez como con-
sumidor y como consumido en la persona de Dios que puede
aparentar cualquier forma a partir del momento en que hace
creer en esta reconciliación imposible. Es ahora donde inter-
viene, si se puede hablar así, el animal sacrificado. Efectiva-
mente, el animal va a ser utilizado como medio de concilia-
ción simbólica con el padre muerto e incorporado. Con el
sacrificio carnívoro, se juega de nuevo de manera simbólica el
parricidio en fuerza de obediencia que pasa por una identifi-
cación fantasmática con el padre, a través de la figura produci-
da y antropomorfizada del animal sacrificado. Tal es el meca-
nismo profundo de invención de la cultura humana y solo
puede perdurar y permanecer gracias a la mediación simbólica
del animal o de la ficción llamada «animalidad», como se ha
estudiado en el segundo capítulo del libro, con el fin de crear
un lazo con el padre, lazo por el cual se evita la repetición real
del crimen como violencia originaria primera. Este fenómeno
es reconocible por Freud en todas las religiones ulteriores,
hasta la religión cristiana pero bajo formas singulares y nuevas,
que se distinguen solamente por circunstancias culturales y así
pues arbitrarias como resolución del mismo problema.
Dicho de otra manera, y esto interesa lo que llamamos
«ética carnívora», existe esta «cena totémica» como fundamen-
to de toda cultura humana, la cual ahora se puede definir por
el «hecho» que el animal sacrificado es en realidad el cimiento
que permite a la humanidad existir como tal, lejos de toda
idea de propio del hombre ya que Freud, como Derrida,
intentan a su manera deconstruir esta creencia en la medida
en que este supuesto propio va acompañado siempre de una
extrema dependencia de la humanidad hacia la animalidad
como figura del padre asesinado. Tal nos aparece el inmenso
problema que heredamos de Freud, a partir del cual podemos
afirmar que el sacrificio animal sirve como para evitar la

135
violencia entre los humanos y satisfacer el deseo, como dice
Derrida, de muerte y de ingestión de sí mismo. El sacrificio
carnívoro representa pues para Derrida una institución social
de primera importancia para entender nuestra relación con el
animal e intentar proceder a su deconstrucción a pesar de las
fuerzas culturales y psíquicas muy violentas que están en juego
en este proceso y a pesar también de su «atemporalidad» dado
que no existe en el mundo, hoy como ayer, ninguna sociedad
humana sin «sacrificio carnívoro». Más allá de esta dimensión
ahistórica y atemporal, debemos preguntarnos que interesa
realmente a Derrida en el sacrificio carnívoro y de qué manera
se puede proceder a su deconstrucción. Esta sería la diferencia
esencial entre Freud y Derrida: Derrida cree que se puede
deconstruir esta «institución social total» si somos capaces de
tomar en cuenta tres elementos claves del sacrificio.
En primer lugar, lo que interesa a Derrida en el sacrifi-
cio carnívoro es lo que se podría llamar el «mecanismo sacrifi-
cial» propiamente dicho, el cual concentra todos los elementos
que la humanidad instituye como relevante de su adentro y de
su afuera: esto quiere decir que es muy probable que el sacrifi-
cio carnívoro sea el proceso por el cual siguen delimitándose
de manera rigurosa y violenta las fronteras entre humanidad y
animalidad. Si es cierto que han existido sacrificios humanos,
el sacrificio carnívoro vigente hoy en el mundo opera siempre
en dirección de una intención antropocéntrica. Es precisa-
mente lo que busca Derrida explicitar cuando describe la
complejidad implicada en el sacrificio carnívoro que aparece
como un acontecimiento que no sirve para satisfacer, como la
humanidad lo cree, necesidades biológicas o alimentarias,
pero más bien como un mecanismo simbólico de forma
inconsciente según el cual no existe y no puede existir «sujeto
humano» sin el deseo fantasmático inconsciente de matarse y
comerse así mismo. El sacrificio carnívoro sustituye un crimen
simbólico como suicidio simbólico a un crimen real contra el

136
animal. Lo que nos lleva a decir que el sacrificio carnívoro
queda fundamentalmente como un proceso que se sirve del
viviente animal para someterlo a la producción y creación de
soberanía humana y de este modo al poder masculino, los
cuales tienen que pasar por la operación sacrificial para poder
existir como tales. Dado que la subjetividad humana es el fun-
damento de la ética humanista, se puede entender ahora la
complicidad que existe entre este sacrificio, la subjetividad y la
ética. Todo esto proceso nos lleva a pensar, como Derrida, que
la ética humanista se puede nombrar de manera realista ética
carnívora.
En segundo lugar, lo que identifica Derrida en el sacrifi-
cio carnívoro es que ofrece como ninguna otra institución
social la posibilidad no solamente, como se acaba de explicitar,
de crear poder soberano ejercido por el hombre sobre el ani-
mal, pero también de delimitar con rigor lo que releva de lo
real y de lo simbólico. Dicho de otra manera, el sacrificio car-
nívoro no se puede reducir a su dimensión real, a saber, la que
consistiría en tener que consumir proteínas animales gracias a
la matanza de animales, según los discursos dominantes hoy
en el mundo. El sacrificio carnívoro tiene otra dimensión rela-
cionada con lo simbólico cuya denegación constante e univer-
sal constituye una explicación de lo que se llama la cultura
occidental en su relación con la vida animal. Más exactamente,
la tesis de Derrida consiste en defender la idea según la cual es
precisamente el sacrificio carnívoro la institución que crea y
reproduce la diferencia sexual. Es este proceso sacrificial que
produce las categorías de lo masculino y de lo femenino, cate-
gorías cuya producción es inconsciente. El sacrificio como acto
de producción de la diferencia sexual aparece como un proce-
so ritual, cuyo sentido profundo es su invisibilidad y que solo
puede dar lugar a un inmenso sentimiento de denegación. La
creación simbólica de la diferencia sexual se halla escondida
en el mecanismo sacrificial a través la matanza del animal y su

137
ingestión en el cuerpo humano. Operación simbólica que pasa
por la boca que se vuelve de esta manera, como lo vamos a
explicar, un órgano a la vez simbólico y político, ambos inse-
parables, como producción de la diferencia sexual inseparable
de la dominación masculina, dado que el hecho de «dar la
muerte» queda un acto mayoritariamente masculino, como lo
fue siempre en todas las sociedades humanas sin excepción. Su
universalidad subraya su primacía cultural.
En tercer lugar, la última razón del constante interés de
Derrida por el sacrificio carnívoro se basa sobre su significado
onto-teológico. El sacrificio carnívoro sigue siendo la institu-
ción social donde se inventa la idea misma de humanidad o
más bien dicho, de comunidad humana. Las estructuras polí-
ticas profundas en Occidente como la de soberanía por ejem-
plo, las cuales se encuentran al origen del Estado moderno, se
determinan sobre el fondo de una separación con lo animal,
como con lo femenino, ambos reducidos a su naturaleza cor-
poral y biológica y, bajo este pretexto, sacrificados desde y para
la modernidad política cuando esta se resuelve en soberanía
política.
La soberanía política moderna se ha inventado un len-
guaje totalmente determinado por el sacrificio carnívoro que,
a pesar de su forma «deteriorada», como lo escribe Derrida,
sigue ejerciendo un poder infinito sobre los cuerpos. La sobe-
ranía política habla un lenguaje propio que solo ella puede
entender en realidad. Este lenguaje carnofalogocéntrico, len-
guaje hablado por la soberanía política tal como la vivimos
hoy, determina la ética humanista y así la idea de justicia que
se halla en su núcleo. El problema de este lenguaje es que no
está en capacidad de abrirse a la alteridad del otro y se ejerce
como violencia a causa precisamente de esta imposibilidad:

La violencia de esta injusticia que consiste en juzgar los que

no entienden el idioma en el cual se pretende, según se dice

138
 en francés, que «justicia está hecha», esta violencia no es
cualquier violencia, cualquier injusticia. Esta injusticia su-
pone que el otro, la victima de la injusticia de lengua, si se
puede expresar así, la que suponen todas las otras, sea capaz
de un idioma en general, es decir un hombre como animal
hablante, en el sentido en que, nosotros, los hombres, damos a
este término de lenguaje. Fue un tiempo que no está ni lejos
ni acabado donde «nosotros los hombres» quería decir «noso-
tros los Europeos adultos machos blancos carnívoros y capaces
de sacrificios»6.

Tenemos aquí la descripción de los efectos violentos del car-

nofalogocentrismo revelados a través del lenguaje que dicta las
normas éticas en general y la justicia en particular. Durante
siglos, hasta hoy en día, no existió otro lenguaje ético que el
que se originaba en el poder de los «Europeos adultos machos
blancos carnívoros y capaces de sacrificios». Esta expresión
permite describir los diferentes elementos que «alimentan» el
discurso ético cuando este pretende producir justicia. El dis-
curso ético dominante fue durante siglos el más radicalmente
productor de violencia en la historia, cuya violencia no se
puede entender si no se describe con los dos elementos claves
que componen la institución sacrificial llamada «sacrificio
carnívoro»: el sacrificio de lo femenino y de lo animal, como
los dos motores de la violencia principalmente encarnada en el
lenguaje humano de la ética. Esto lleva a subrayar que la ética
humanista está íntimamente relacionada con la existencia del
hombre de sexo masculino, cuya existencia se produce y se
reproduce en una lengua, la de la ética, que sirve en gran parte
también para justificar el sacrificio y así dominar tanto a lo
animal como a lo femenino. Derrida relaciona explícitamente
este doble sacrificio traducido en una lengua, a partir de la
6
Derrida, Jacques (2010), Seminario La bestia y el soberano, Volumen 1
(2001-2002), Editorial Manantial.

139
cual serán juzgados los vivientes considerados como fuera de la
comunidad humana. El lenguaje sacrifica con violencia así a
todos los vivientes considerados como ajenos a esta comuni-
dad a través una «cadena simbólica» muy potente que une
dominación masculina y sacrificio carnívoro del animal.

Significado y función del sacrificio carnívoro

Derrida nos habrá enseñado pues que para el sujeto de sexo

masculino, todo animal tiene en realidad dos «cuerpos», según
el paradigma del historiador alemán Ernest Kantorowicz,
quien estudió lo que él llamó «los dos cuerpos del rey» en su
obra tan importante para entender lo que se nombra en Occi-
dente la «teología política»: Los dos cuerpos del rey. Ensayo sobre la
teología de la Edad-Media. Se puede aplicar este modelo teórico
a la cuestión animal tal como Derrida nos permite pensarla.
Esta activación paradigmática lleva a decir que el sacrificio
carnívoro da lugar a una concepción de lo animal de grandes
consecuencias: de un lado el animal tiene un cuerpo biológico
y comestible que está destinado a someterse de manera per-
manente a la lógica soberana del sacrificio carnívoro, lógica
sacrificial cuyo mecanismo de una gran complejidad, es en
gran parte inconsciente. Pero, de otro lado, el animal tiene
como otro cuerpo, es decir un cuerpo simbólico y político,
percibido según un modo negativo: un no-cuerpo en una cier-
ta medida. Pero este «no-cuerpo» sobrevive a su muerte violen-
ta bajo forma de fantasmas y de creencias que fundamentan
lo que llamamos política en Occidente. En estas dos concep-
ciones de lo animal, es siempre el cuerpo animal al que se
sacrifica en beneficio del hombre de sexo masculino quien
refuerza de esta manera su soberanía sobre la vida animal.
Todo como la refuerza igualmente en el orden simbólico de la
diferencia sexual, sacrificando el cuerpo de la mujer bajo la
forma de su dominación y explotación.

140
 Tenemos que explicitar con más rigor en que consiste
este sacrificio de la vida animal para poder profundizar el es-
tudio de las relaciones entre esta forma de sacrificio y el sacri-
ficio femenino, dado que ambos dependen directamente de
este mecanismo sacrificial que se presenta siempre de manera
denegada e invisibilizada. De allí su potencia sacrificial que la
deconstrucción define como «escena sacrificial» que no sabe-
mos identificar, aún menos analizar dado que es una escena
invisible. Insistamos sobre el hecho según el cual la caracterís-
tica primera de la matanza del animal en el sacrificio carnívoro
es precisamente de nunca presentarse como una muerte en el
sentido antropomórfico de la palabra y, sobre todo, de exhibir
todos los signos de la «legalidad» humana. La deconstrucción
busca poner a la luz la «estructura sacrificial» de los discursos
que autorizan la matanza, en la medida que esta estructura
escondida asegura una doble función vital a nuestras socieda-
des carnívoras. Por una parte, la función que consiste en auto-
rizar soberanamente la muerte del animal inscribiéndola en el
marco de una ley moral y jurídica antropocentrada que sería
más justo nombrar androcentrada. No es cualquier acto en
ninguna sociedad matar a un animal. Es necesario pedir una
«autorización» que da lugar a un derecho a la matanza. Esta
«autorización» simbólica se establece siempre a partir de las
jerarquías que distinguen el valor de la vida humana y de la
vida animal, jerarquías que están bajo la dependencia de la
ética humanista. Por otra parte, y al mismo tiempo, la otra
función de esa «estructura sacrificial escondida» presente en
los discursos humanistas, consiste en hacer posible una dene-
gación de la naturaleza violenta del acto sacrificial mismo.
Todos los discursos de legitimación del sacrificio carnívoro, los
del sentido común, los jurídicos, los científicos hasta los filo-
sóficos y religiosos, proponen sin excepción una justificación
del sacrificio, la cual se define siempre por una profunda am-
bivalencia. En el marco de esta ambivalencia, se trata a la vez

141
de «dar la muerte» y, al mismo tiempo, de no reconocer un tal
acto como un acto de destrucción violenta de la vida de un
animal.
Derrida habrá siempre designado en esta operación
sacrificial de gran amplitud el privilegio absoluto del poder
soberano sobre la vida y la muerte del animal, cuyo poder es
fundamentalmente el que sirve para distribuir las cartas de lo
real y de lo simbólico quitándole la vida al animal, sin nunca
reconocer ni designar la violencia por la cual este mismo
poder se perpetúa. Veamos como Derrida define este poder
soberano de tipo sacrificial cuya función esencial consiste en
definir y redefinir las delimitaciones que constituyen e institu-
yen lo real y lo simbólico. Inventarse y reinventarse para la
humanidad consiste en sacrificar con violencia lo animal, es
decir la animalidad de cada viviente no humano. Derrida
define la «estructura sacrificial» de la manera siguiente:

Quisiera sobre todo poner a la luz, siguiendo esta necesidad,

la estructura sacrificial de los discursos a los cuales estoy
haciendo referencia [se trata en este ejemplo principalmente
de los discursos de los dos pensadores que comento tanto
Derrida en sus libros, Heidegger y Lévinas, en cuanto a la
cuestión animal]. No sé si «estructura sacrificial» es la expre-
sión la más justa. Se trata, en cualquier caso, de reconocer un
lugar dejado libre, en la estructura misma de esos discursos
que son también «culturas», para una matanza no criminal:
con ingestión, incorporación o introyección del cadáver.
Proceso real, pero también simbólico, cuando el cadáver es
«animal», proceso simbólico cuando el cadáver es «humano».
Pero es muy difícil, en realidad imposible delimitar a lo
simbólico en este caso, de allí la enormidad del problema y de
la cuestión, su desmedida esencial, una cierta anomia o

142
 monstruosidad de lo que hay que responder, o ante que
(¿quién?¿ Qué?) hay que responder7.

La gran pregunta es como deconstruir al sacrificio carnívoro.

Tal nos aparece una de las apuestas más complejas que se
otorga la deconstrucción derridiana del humanismo. Esta filo-
sofía animal inédita en la historia de la cultura occidental se
puede interpretar como una «ética animal» porque su objetivo
aparece como doble: poner fin a esta violencia sacrificial cuyas
víctimas son los animales y deconstruir la dominación mascu-
lina de la cual las mujeres son las víctimas. Es con este doble
objetivo que Derrida ha construido el concepto de «carnofalo-
gocentrismo» en la medida en que esta violencia sacrificial está
dirigida tanto hacia los animales como hacia las mujeres, pero
según modalidades a la vez próximas e idénticas que se hallan
nombradas por Derrida a través delos conceptos de «inges-
tión», «incorporación» e «introyección». Estos conceptos de
origen psicoanalítico permiten precisar la dimensión política
del sacrificio carnívoro que permite legitimar no solamente
el ejercicio de una violencia que hay que nombrar sexista y
especista, sino también lo que vamos a llamar «canibalismo
político». Esta última expresión no es de Derrida pero pensa-
mos que es esta idea la que sirve de hilo conductor al pensa-
miento derridiano de la animalidad.
Lo que llamamos «canibalismo político» se puede tam-
bién nombrar «devoración política». Esta devoración política
se define como un proceso a la vez material y simbólico de
ingestión de los cuerpos, a través de un conjunto de institu-
ciones cuya función primera es sacrificar. Sacrificar cuerpos
animales materialmente, aunque esta dimensión material del
sacrificio no se pueda entender si no se toma también en
cuenta su dimensión simbólica. Sacrificar cuerpos femeninos
7
Derrida, Jacques (2010), Seminario La bestia y el soberano, Volumen 1
(2001-2002), Editorial Manantial.

143
simbólicamente, aunque esta dimensión simbólica se pueda
traducir por muertes reales. Estos sacrificios reales como sim-
bólicos pasan todos por el sacrificio carnívoro según operacio-
nes complejas orientadas por la «ingestión» de un «alimento»
en la boca del sujeto, que siempre tiene una doble dimensión:
material y simbólica. Es decir que todo alimento saca su signi-
ficado de «representaciones fantasmáticas» que el sujeto varón
ha proyectado sobre este mismo alimento. El problema al que
quiere enfrentarse Derrida es que este proceso complejo que
no separa nunca lo biológico y lo cultural, es decir el cuerpo
del pensamiento en su dimensión inconsciente, está centrado
sobre la «boca» como órgano a la vez biológico, pero también
político y simbólico. Proceso que se traduce por una explosión
de violencia que atenta realmente y materialmente la vida
animal. Los animales son las víctimas de esta producción psí-
quica inconsciente. Toda boca es el espacio material y simbóli-
co donde opera el sacrificio carnívoro.
¿Cuál es la primera consecuencia de esta operación sacri-
ficial identificada por la deconstrucción? ¿Qué nos dicen y que
nos revelan en el fondo estos actos sacrificiales que quitan
todo sentido a la muerte de los animales y que los prohíben de
su propia muerte? ¿Qué nos dice nuestra cultura occidental
que autoriza estas prácticas sacrificiales que son en realidad
actos simbólicos y rituales cuyo sentido no se puede encontrar
fuera del inconsciente individual así como del inconsciente
cultural de toda una sociedad? ¿De qué manera estos actos
sacrificiales contribuyen de manera potente a la construcción
del espacio político donde lo real y lo simbólico adquieren su
existencia, con el fin de determinar los derechos de entrada de
los vivientes a través de estas experiencias-limites? La respuesta
a estas radicales preguntas forman parte de la tesis derridiana
en toda su profundidad: los discursos y los actos sacrificiales
deniegan con una extrema violencia a tales actos de matanza
real y simbólica el estatuto de actos criminales. En efecto, y en

144
cuanto a lo animal, toda matanza se presenta siempre bajo la
forma y la presentación de un acto puramente técnico o tecno-
lógico desprovisto de toda dimensión ética. Dicho de otra
manera, matar a un animal aparece siempre, y se muestra co-
mo tal en el espacio político, como un acto fundado en razón
por su función carnívora que toma la forma y la apariencia de
una justificación alimentaria. La matanza del animal no debe
nunca aparecer por lo que es: un crimen. Reducir este acto
sacrificial a una dimensión puramente técnica y alimentaria
consiste en realidad en denegar al animal toda pertenencia a
un espacio simbólico, el cual podría hacer del animal un ser
cuya vida no se puede reducir a su sola dimensión biológica.
Con el carnofalogocentrismo, la deconstrucción derridiana
nos enseña que el gesto que da la muerte al animal, es decir
que pone fin a la existencia siempre única y singular de un
viviente no humano, escapa por definición a toda evaluación
en términos morales y jurídicos, lo que permite de manera
circular confirmar la tesis de sentido común y según la cual
el animal sigue siendo pensado como un ser que no puede
integrar el orden de lo simbólico. Este orden debe permanecer
como el privilegio del humano y vivido como su supuesto
propio.
El carnofalogocentrismo aparece pues en su fondo como
el poder que el varón se otorga siguiendo un proceso que nie-
ga al animal todo derecho a lo simbólico. El animal no tiene
derecho a lo simbólico en el marco de su matanza en el nom-
bre de la superioridad de la soberanía humana en su forma
masculina. Ahora bien, y tal es la relación que tiene con el
feminismo, este poder masculino como poder de dominación
sobre el animal, al instaurar por la violencia y el crimen las
fronteras de lo real y de lo simbólico, instituye al mismo tiem-
po la diferencia sexual cuya determinación proviene también
de la dominación masculina.

145
¿Se puede salir del carnofalogocentrismo?

La deconstrucción es pues una filosofía que pretende como

ninguna demostrar que la distinción entre lo real y lo simbólico
no se puede establecer para ningún viviente, que sea humano
o animal y que en consecuencia lo simbólico es un acto per-
formativo a partir del cual la diferenciación moral se produce
dentro de una forma social determinada en el interés del que
la instituye por la violencia y la fuerza, las cuales son siempre
primeras, es decir originarias en cuanto a la existencia de la ley
tanto moral como jurídica, es decir humanista. Freud lo mues-
tra, Derrida lo demuestra y nosotros lo vivimos cada día, sin
saber lo que está en juego en tales actos inseparablemente
reales y simbólicos.
La gran pregunta consiste en saber cómo se puede salir
del sacrificio carnívoro y pues de la ética humanista. Derrida
nos indica que se puede deconstruir lo simbólico según dos
vías paralelas y convergentes que podrían dar lugar a una
alianza relacionando cuestión animal y cuestión femenina.
Pero no pueden existir soluciones ni directas ni inmediatas,
dado la complejidad de esas operaciones que mezclan como
ningunas lo animal y lo humano. Efectivamente, de un lado,
sería necesario mostrar que lo simbólico no es lo propio del
hombre. Esta apertura de lo simbólico al animal se debe hacer
de manera paralela con la deconstrucción de lo simbólico hu-
mano a causa de la interdependencia que ambos entretienen.
Lo simbólico en realidad adquiere siempre formas diferencia-
les que no existen jamás ni en toda pureza ni en todo rigor en
la vida humana, formas además que se piensan siempre como
supuestamente inscritas por naturaleza en una ley moral tras-
cendente. Esta deconstrucción de lo simbólico humano permi-
tiría abrir las fronteras a lo simbólico animal, sabiendo que
estos dos mundos no existen nunca separados. Lo que permi-
tiría mostrar que lo simbólico conoce también formas muy

146
variadas al interior mismo del reino del viviente no humano.
Desde este punto de vista libre de todo antropocentrismo, el
pensamiento de Derrida debe ser entendido como una opera-
ción ambiciosa y arriesgada de deconstrucción de las fronteras
de lo real y de lo simbólico tales como han sido inventadas por
el hombre, a través este poder violento sobre los animales y las
mujeres. Animales y mujeres han sido siempre en la historia
de la vida percibidos como seres que no podían pertenecer a
lo simbólico o más bien dicho como miembros de un mundo
«no-simbolizable» como tal y reducido a su corporalidad bioló-
gica en el sentido pobremente material de la palabra: un cuer-
po como fuerza de trabajo y de reproducción.
Pero el riesgo de la deconstrucción de lo simbólico se
basa sobre el hecho de que no existe otro simbólico más que
el que el varón ha construido y del cual se ha apropiado,
por consiguiente no sabemos con claridad lo que podría ser
un simbólico en el cual entrarían otras dos otras formas de
«soberanía»: la femenina y la animal. En el marco de esta
deconstrucción, es complejo pensar e imaginar un simbólico
femenino, dado que en Derrida lo femenino aparece bajo dos
formas dominadas: una forma como «promesa ontológica»
femenina que no existe aún como tal y, de otro lado, un
«propio» femenino que existiría como «esencia» femenina.
Pero en los dos casos, lo femenino queda dominado y no
permite realmente, tal como lo pretende Derrida, deconstruir
lo simbólico como dominio del poder masculino8.
Es precisamente este «límite» inherente a la deconstruc-
ción el que analiza la pensadora francesa Catherine Malabou,
quien fue alumna de Derrida y que desarrolla un potente
conocimiento de la deconstrucción derridiana, en su libro
Cambiar de diferencia. Lo femenino y la cuestión filosófica. Malabou
8
Cabe advertir que la deconstrucción no arribaría nunca a su dimensión
de totalidad, en quien ha realizado la promesa o el intento de la decons-
trucción, es decir no puede ser absoluta, si reflejada en la praxis. (PZ)

147
se pregunta en qué medida esta deconstrucción del orden
simbólico de forma antropocéntrica y androcéntrica puede dar
lugar al invento de un feminismo capaz de refutar y abolir la
dominación masculina. La pregunta clave que dirige a Derrida
consiste en saber si la deconstrucción del orden violento y
desigual de la diferencia sexual como fundación de la subjeti-
vidad humana, puede realmente llevar a otra cosa que a una
invención invertida u opuesta que daría lugar a una subjetivi-
dad femenina. Esta subjetividad femenina puede claro abrir y
liberar la diferencia ontológica gracias a la diferencia sexual así
deconstruida, pero puede al mismo tiempo mantener una
figura arcaica, es decir patriarcal de la subjetividad femenina:
es decir la de un «propio» femenino a pesar de que este «propio»
haya sido desexualizado y desontologizado por la deconstruc-
ción del carnofalogocentrismo. En otras palabras, el problema
se resume en preguntarse si se puede con la ayuda teórica del
concepto clave de «carnofalogocentrismo» como concepto
«liberador», salir de lo que Malabou llama la «doble coacción»
(o «doble bind») que representa un simbólico femenino de un
lado dominado por el simbólico masculino y de otro lado de
un «femenino» como propio de la mujer también reificado y
siempre bajo la producción masculina de lo simbólico como
productor de «esencias»: la «esencia» de la mujer pensado co-
mo un «propio» hasta caer en un esencialismo cerrado al cam-
bio y a la plasticidad.
Malabou hace una difícil pregunta a Derrida al pedirle
como salir de esta «doble alienación» de lo femenino perma-
nentemente sometido a la dominación masculina:

Como las mujeres hubieran podido [liberarse], dado que lo

femenino [en Derrida] se halla bloqueado en una doble coac-
ción: aparecer de un lado como una promesa ontológica
(como un modo de ser siempre reprimido por la filosofía como

148
 un modo de ser siempre por venir), solo ser de otro lado una
nueva figura de lo «propio»9.

El aporte teórico del concepto de carnofalogocentrismo con-

siste en mostrar que en realidad la apropiación masculina de
lo simbólico que concierne tanto a los animales como a las
mujeres como objetos y no sujetos de esta dominación es el
proceso fundamental por el cual el sujeto varón se inventa su
«propio», más bien dicho su supuesto «propio», ya que provie-
ne o se origina en una heteronomía originaria, en el sentido
de dependencia absoluta, hacia tanto lo animal como lo feme-
nino. El carnofalogocentrismo lleva a pensar de esta manera
indirecta lo que es la ética humanista desde su origen: el espa-
cio en el cual toda subjetividad tiene que pasar por la obliga-
ción de deber dar la muerte a la vida del viviente animal.
Es decir que nos encontramos ante una apropiación que se
obtiene por una desapropiación, la cual solo tiene significado
que relacionado con estos «otros» que son el animal y la mujer
a los que se les rechaza todo reconocimiento de un «propio»
como propiedad, es decir ipseidad10. Desde la deconstrucción
de la noción de «propio» a la de «esencia», hay poca distancia,
la cual concierne la cuestión de un propio femenino a partir
del cual aparece difícil inventar un feminismo que sea separa-
do y separable del animalismo. Pero queda abierto el proble-
ma de saber a partir de qué tipo de deconstrucción se puede
inventar lo que podríamos llamar un «feminanimalismo».

9
Malabou, Catherine, (2009), Changer de différence. Le féminin et la question
philosophique, Editorial Galilée.
10
Si bien, la violencia del sujeto contemporáneo esta instituida e introyec-
tada por el sujeto humano de tipo masculino, se trata también de una
condición presente en la mujer, la que por introyección y (o) imitación se
reproduce en forma similar al hombre, de allí se hace menester ir en la
búsqueda de ese no-sacrificial y denegado femenino. (PZ)

149
Sacrificio carnívoro y creación de subjetividad humana

El sacrificio como manifestación del carnofalogocentrismo

representa pues una institución ritual fundadora por la cual el
hombre se da por la violencia una subjetividad al permitirse
crear un límite ontológico infranqueable entre él y el animal.
Este proceso se realiza por la denegación de la matanza como
tal. Ser un sujeto humano en Occidente resulta siempre de la
denegación del crimen hacia el animal: tal es en su radicalidad
lo que dice la teoría derridiana del sacrificio carnívoro. Todo
sujeto humano vive esta denegación en él mismo como fun-
damento de su propia subjetividad. Vivir y sentirse como suje-
to es vivir con esta y gracias a esta denegación esencial produc-
tora de vida:

No sé, en este punto, quien es «quien», ni tampoco lo que

quiere decir «sacrificio»; para determinar esta última palabra,
recuerdo solamente este índice: la necesidad, el deseo, la auto-
rización de la matanza, la muerte dada como denegación del
crimen. La matanza del animal, dice esta denegación, no
sería un crimen. Y yo relacionaría esta «denegación» con la
institución violenta del «quien» como sujeto11.

El sujeto de sexo masculino se auto-instituye, crea él mismo su

propia ipseidad, matando al animal en un acto que se reivin-
dica como puramente alimentario, material, hasta se podría
nombrar biológico o fisiológico, acto que no puede existir sin
que se acompañe de la denegación de su dimensión criminal.
La denegación subraya la importancia de acto para que el suje-
to pueda existir como sujeto. En realidad este acto «criminal»
tiene también una dimensión política si se le otorga a la pala-
bra «política» un todo otro sentido que el que proviene del
11
Derrida, Jacques (2013), El animal que luego estoy si(gui)endo, Editorial
Trotta.

150
sentido común. Se trata de un nuevo sentido de la palabra
«política» que la orienta hacia su inscripción en el cuerpo del
sujeto. Este cuerpo subjetivo debe pasar por el sacrificio carní-
voro para existir como tal. Se trata de un invento de si en el
cual el «si» humano (no hay otro en realidad reconocido como
tal) necesita sacrificar otra vida animal para poder existir como
«si» humano. Esta invención obedece a un proceso inconscien-
te (de allí su denegación estructural) cuya diseminación se
extiende al mundo social y político. Todos los sujetos huma-
nos que somos inscriben su subjetividad corporal en el sacrifi-
cio carnívoro mismo. ¿No estamos definiendo de esta manera
deconstructiva el sentido profundo de lo que llamamos «ética»,
como lo hemos visto en el prólogo, confirmando a partir de
Derrida el doble significado de la palabra «ética»: ipseidad y
sociabilidad? ¿No estamos en el fondo sometidos sin saberlo a
una «ética humanista» sin ninguna puerta de salida? ¿La «ética
humanista» que dirige nuestra existencia y vida es otra cosa en
realidad que la denegación del sacrificio carnívoro? ¿Puede
existir esta «ética humanista» sin la violencia del sacrificio car-
nívoro? ¿Tiene sentido la existencia misma del humanismo sin
el sacrificio carnívoro? Derrida está íntimamente convencido
que no:

En nuestra cultura, el sacrificio carnívoro es fundamental,

dominante, centrado sobre la más alta tecnología industrial,
como lo es también la experimentación sobre el animal – tan
vital para nuestra modernidad (…). El sacrificio carnívoro es
esencial a la estructura de la subjetividad, es decir al funda-
mento del sujeto intencional y, si no de la ley, por lo menos
del derecho, la diferencia entra la ley y el derecho, la justicia
y la ley, queda aquí abierta sobre un abismo. Si se quiere
hablar de injusticia, de violencia o de ir respecto hacia lo que
llamamos tan confusamente el animal – la cuestión está más
abierta que nunca (e incluyo en ella, en el marco de la de-
construcción, un conjunto de cuestiones sobre el carnofalogo-

151
 centrismo), hay que reconsiderar la totalidad de la axiomática
metafísico-antropocéntrica que domina en occidente el pensa-
miento de lo justo y de lo injusto12.

El genio del sacrificio carnívoro será siempre la denegación.

Efectivamente, el sacrificio carnívoro se basa sobre una dene-
gación que recurre a pretextos exteriores a la función esencial
del mecanismo sacrificial. El sacrificio carnívoro no puede
verse por lo que es: un sacrificio que se puede racionalmente
nombrar crimen en realidad. De allí que la denegación tome
la forma de múltiples discursos justificando y legitimando la
matanza del animal. Todo el problema reside sobre el hecho
que esta mentira que el hombre se hace a sí mismo le prohíbe
comprender que la violencia del sacrificio es en realidad la
condición transcendental del sujeto humano de tipo mascu-
lino y en consecuencia de la forma misma de la subjetividad
dominante que define a nuestro mundo. La violencia del
sacrificio carnívoro está a la medida de la institución violenta
del sujeto contemporáneo: tal parece ser la definición más
explícita del carnofalogocentrismo que existe como institu-
ción total por la activación de esta violencia, la cual no da solo
forma a lo que es el animal, sino también a todas las relaciones
con los otros vivientes.
¿Cómo se explica este mecanismo por el cual esta opera-
ción sacrificial se vuelve eficiente? ¿Qué relación tiene esta
operación con lo que Derrida llama lo «místico»? La tesis
derridiana que relaciona el sacrificio carnívoro con la subjeti-
vidad se fundamenta sobre una concepción de la ley y del
derecho orientado por la idea que el derecho es antes de todo
una fuerza, una fuerza pura cuya fuente originaria es amoral,
es decir desprovista de todo principio moral. En realidad, lo
que se llama el “derecho” desde su invención en las sociedades
12
Derrida, Jacques, (2008), Fuerza de ley. El «fundamento místico de la autori-
dad», Editorial Tecnos.

152
antiguas se desarrolla y permanece según un proceso de auto-
fundación tautológica que le permite arbitrariamente separar
violencia legal y violencia ilegal con el único objetivo de sepa-
rar ontológicamente y políticamente vida humana y vida ani-
mal. Dicho de otra manera, el derecho es el brazo armado del
sacrificio carnívoro. La importancia del sacrificio carnívoro
proviene del hecho que esta institución total produce la creen-
cia en la existencia de dos mundos que todo debe separar.
Creencia que se traduce por una descarga de violencia física
y simbólica considerable cuyo resultado puede ser descrito y
interpretado como «místico» dado que refleja una certidumbre
cuya fuerza da lugar a la existencia del mundo del sujeto in-
tencional masculino. De allí la oposición radical de estos dos
mundos: el mundo animal supuestamente desprovisto de toda
ley moral susceptible de generar «derecho» y, del otro lado
opuesto, el mundo humano construido por esta ley de origen
sacrificial que viene a encarnarse en el derecho y que está pen-
sada como propio del hombre.
Nos aparece con más claridad ahora que es gracias al
sacrificio carnívoro que el sujeto humano, al dar la muerte al
animal, se apropia el mundo de la ley y de la ética instituyendo
así una frontera ontológica radical e indivisible (vemos aquí
otra vez la importancia fundadora de la indivisibilidad en el
pensamiento derridiano) entre lo humano y lo animal. A favor
de esta operación «mística» que pasa tanto por el inconsciente
del sujeto que por creencias naturalizadas por la cultura, el
cuerpo del animal se ve reducido a un simple mecanismo, a
una máquina biológica de la cual el humano puede disponer
según su libre voluntad. Hacer del cuerpo del animal una
«cosa» puramente material es la finalidad de esta operación
mística instigadora de lo humano en Occidente. No hay otro
proceso hoy en día de creación de subjetividad de lo humano:
es lo que llamamos una «subjetivación sacrificial». Los efectos
del sacrificio carnívoro son muy profundos. Uno de ellos

153
concierne el cuerpo del animal dado que el sacrificio crea un
dualismo entre el cuerpo del animal y el espíritu del sujeto
humano, dualismo característico de la oposición metafísica
entre el cuerpo y el alma, propio a toda religión monoteísta
sin excepción. Este dualismo, además, produce una separación
absoluta entre el animal (objetivado o reificado) y el sujeto
humano (subjetivado o espiritualizado), la cual depende inte-
gralmente del sacrificio carnívoro como «alimento» supremo
del carnofalogocentrismo.
Lo más impresionante que Derrida quiere poner bajo la
luz es que el «espíritu» del sujeto intencional no tiene en reali-
dad ningún origen autónomo en sí. El sujeto tal como lo
conocemos y vivimos hoy en Occidente no puede ni pensarse
ni vivirse como sujeto autónomo fuera de lo que hace con y
contra el animal: un ser totalmente reducido a su finalidad
carnívora. El sujeto soberano debe comprenderse como sujeto
soberano bajo la condición de disponer de un poder de vida y
de muerte sobre lo animal. Este poder es el poder absoluto en
la institución política del sujeto contemporáneo y en lo que se
llama soberanía humana. Más precisamente, es este poder
sin límites que produce la soberanía del hombre, soberanía
que ha instalado en su centro la indivisibilidad en su funcio-
namiento íntimo mismo.

El canibalismo político, lo no-sacrificial y lo femenino

A pesar del peso histórico del sacrificio carnívoro, la filosofía

derridiana no tiene nada de fatalista ni de determinista aun-
que se defina también por un profundo pesimismo antropoló-
gico. De allí la necesidad de nunca separar la cuestión animal
y la cuestión femenina, dado que es el mismo proceso que
atraviesan ambas. Además, el activismo animalista sin la di-
mensión feminista es un sin-sentido si no es capaz de tomar
en cuenta para enfrentarlo el carnofalogocentrismo. Pero, al

154
mismo tiempo, todo feminismo debe tomar en cuenta la insti-
tución sacrificial dado que es esta la que hace existir la domi-
nación hacia los animales y las mujeres. Lo que nos lleva
a decir que lo que nos enseña Derrida es que la cuestión car-
nívora es un problema fundamentalmente político. Otra
«lección» de la deconstrucción y problema clave, es lo que está
en relación con lo propio, es decir la propiedad y la apropia-
ción. En realidad, Derrida nos obliga, con el problema del
carnofalogocentrismo, a hacernos preguntas complejas que
ponen al desnudo nuestras creencias y certezas sobre la anima-
lidad en el campo político o más exactamente sobre lo político
visto desde el punto de vista animal.
¿Cuáles son estas difíciles preguntas que muy pocos pen-
sadores nos hicieron con tanta radicalidad y profundidad? Son
las siguientes: ¿Cómo comer al otro, dado que para Derrida el
otro se come? ¿Cómo bien comer al otro, dado que no sola-
mente se come y nos come pero su ingestión tiene efectos polí-
ticos y éticos de una importancia fundamental en la soberanía
humana?
Esta preocupación de la deconstrucción por el sacrificio
carnívoro hace parte de la identidad profunda de la filosofía
animal de Derrida. Podríamos decir que una tal obsesión ha
sido como tragada, es decir introyectada por la deconstrucción
y a partir de ella resulta un verdadero pensamiento de la polí-
tica y del sacrificio carnívoro que la instituye. En la «boca
vacía» de la deconstrucción, el sacrificio carnívoro habla y hace
de esta filosofía un acontecimiento singular en la historia del
pensamiento occidental del lado de un psicoanálisis político
del acto carnívoro, dado que este último es el acontecimiento
mayor de la política como dominio de poder sobre la vida
animal y de soberanía indivisible. Existe en Derrida una pro-
funda reflexión sobre el canibalismo individual y político,
reflexión que produce conceptos centrados alrededor de la
voracidad caníbal poco tomada en cuenta por los lectores de

155
Derrida. La conceptualidad filosófica de la deconstrucción está
habitada por la carnivoracidad del mundo. Los conceptos
aparentemente conocidos de «logocentrismo«, de «falogocen-
trismo», de «carnofalogocentrismo» y de «soberanía», pensados
de nuevo desde el sacrificio carnívoro, tienen todos el mismo
objetivo, que consiste en hacernos entender que los sujetos
que somos, hombres y mujeres confundidos, existen como
sujetos en el marco del sacrificio carnívoro como institución
total, el cual nos otorga nuestro poder soberano. Lo que quie-
re también decir que, como lo hemos analizado en el segundo
capítulo sobre la importancia de la «estupidez» para la sobera-
nía, cuando los sujetos carnívoros que somos hablamos a tra-
vés de la «boca», esta misma «boca» como orificio solo puede
expresarse según un modo masculino. El orificio bucal es el
instrumento de expresión de una masculinidad inseparable de
una carnivoracidad que devora el sujeto hablante, pensante y
racionalizante. El logos, en toda su complejidad (discurso,
palabra y razón), el sexo masculino como falo y la carne (ani-
mal) sacrificada, ingerida e incorporada en el cuerpo como en
el espíritu del sujeto, representan el mismo e idéntico nombre
en realidad de esta cadena alimentaria simbólica que se halla
al fundamento de la subjetividad como propio del hombre. La
ética humanista está contaminada por lo simbólico de origen
carnívoro o mejor dicho todo simbólico tiene una estructura
carnofalogocentrica:

No se trataría solamente de recordar la estructura falogocén-

trica del concepto de sujeto, por lo menos en su esquema
dominante. Quisiera un día demostrar que este esquema
implica la virilidad carnívora. Yo hablaría de un carnofalo-
gocentrismo si no fuera una suerte de tautología o más bien
de hetero-tautologia como síntesis apriori13.

13
Derrida, Jacques (2008), Fuerza de ley. El «fundamento mistico de la autoridad»,
Editorial Tecnos.

156
No solamente la existencia del sujeto, de todo sujeto sin ex-
cepción, tiene un origen falogocéntrico, es decir que el sujeto
está constituido gracias al privilegio reconocido al sexo mascu-
lino y así pues a la erección fálica de la soberanía, sino más
radicalmente aún, hay «sujeto» solo porque este, además de
tener un falo14 como fuente de toda soberanía, dispone del
derecho de vida y muerte sobre la vida animal reducida por
la violencia sacrificial a su única finalidad carnívora. Ser un
sujeto sigue siendo hoy sinónimo del poder de disponer de
una soberanía fálica y carnívora inseparables. Además, si
Derrida utiliza la expresión de «hetero-tautología como síntesis
a priori» para nombrar esta carnivoracidad generalizada al
mundo, es para subrayar la existencia de un identidad entre el
logos (voz por la cual se expresa la voz sacrifical del sujeto), el
falo (boca invertida por la cual penetra la soberanía masculina
y fuente de poder) y la virilidad carnívora (como incorpora-
ción de carne animal), la cual está destinada a hacer gozar estas
dos máquinas bucales o estas dos bocas mecánicas. Estamos
aquí frente a lo impensable: los términos «voz», «razón», «falo»
y «carne» son efectivamente tautológicos porque todos están
gobernados por la violencia del hablar inseparable de la devo-
ración que contiene y que implica. Ambas expresan un deseo,
en realidad el mismo y único deseo de sacrificar al otro, a la
vez realmente o materialmente (lo animal) y simbólicamente
(lo femenino). La distinción entre lo real y lo simbólico pierde
aquí toda pertinencia, dado que el sacrificio carnívoro dispone
del poder hasta de hacer implosionar las categorías de «real» y
de «simbólico», estructura sacrificial siempre vivida bajo el
modo ultraviolento de la denegación. Esta autoriza y justifica
estos términos que no son otra cosa que eufemismos para
ocultar los crímenes reales como simbólicos que se cometen.
14
La posesión del falo, en cuanto órgano genital masculino representativo
de la implantación de soberanía, así como de uso y abuso de poder hacia el
propio animal y el propio femenino (PZ)

157
 Además cabe subrayar que Derrida forma parte de los
muy pocos importantes pensadores que han nombrado de
manera explícita el crimen que esta en el centro mismo del
sacrificio carnívoro como proceso central del canibalismo polí-
tico, el cual adquiere su potencia soberana en el orden de lo
político al apoyarse sobre una estructura política llamada sobe-
ranía de Estado que lo justifica de vueltas según la misma de-
negación fundadora. El Estado en el sentido político de la
palabra no puede que ser carnívoro. La zoopolítica puede en
consecuencia definirse como lo que se alimenta del sacrificio
político tanto de los animales que de las mujeres. Ahora bien,
la deconstrucción no sería simplemente la deconstrucción de
la zoopolítica y del sacrificio carnívoro si no deconstruyera
también, con la misma radicalidad, lo que podría constituir
una solución y así ir más allá del crimen cometido con el ani-
mal: un vegetarismo de inspiración ética con dimensión anti-
sacrificial. ¿Permite la deconstrucción derridiana pensar una
ética vegana?
La paradoja a la que nos enfrenta la deconstrucción es
de gran importancia, ya que nos ensena también que el «vege-
tarismo» como respuesta ética a la violencia del sacrificio carní-
voro aparece como también una forma de canibalismo caracte-
rizado por la denegación, el cual vegetarismo se da quizás
«buena consciencia» aunque no pueda realmente salir de la
«mala fe» que define a la denegación y que está también pre-
sente en su justificación ética. Derrida va a deconstruir hasta
el vegetarismo como respuesta ética al carnofalogocentrismo.
Veamos los argumentos que intervienen en su crítica en toda
su radicalidad, y quizás su violencia misma:

Los vegetarianos ellos también comen animal y hasta hombre

mismo. Recurren a otro modo de denegación. La pregunta mo-
ral no es pues, no ha sido nunca: hay que comer o no comer,
comer esto y no esto, viviente o no viviente, humano o animal,
pero dado que hay que comer de todo modo y que es bien, y que
158
 es bueno, y que no hay otra definición del bien, como hay que
comer?15

¿Cómo explicar esta profunda paradoja en el corazón mismo

de la deconstrucción y según la cual hasta los vegetarianos
«comen animal y hombre mismo»? Lejos de ser en realidad,
como una interpretación superficial podría creerlo, una con-
dena y un rechazo del «vegetarismo» por parte de Derrida,
encontramos más bien en esta «aporía» una crítica muy pro-
funda de los límites mismos de lo que se podría llamar la
«ética vegetariana». Efectivamente, la deconstrucción nos en-
seña que mientras la ética vegetariana no sea capaz de tomar
en cuenta la cuestión política es decir el hecho que un caniba-
lismo político atraviesa todas las instituciones que producen
política y a partir de las cuales se constituye la subjetividad
del individuo moderno, esta postura ética no dispondrá del
poder de cambiar el sacrificio carnívoro, es decir el esquema
profundo que orienta la politicidad en Occidente. Mientras
que la ética vegetariana no sea capaz de deconstruir este cani-
balismo diseminado en todo cuerpo, tanto el cuerpo político
como el cuerpo del sujeto humano, no podrá enfrentar seria-
mente la gran cuestión política que es la cuestión del sacrificio
carnívoro. Sin saberlo, la ética vegetariana sigue en el fondo
compartiendo los mismos prejuicios logocéntricos y falogocén-
tricos que su supuesto adversario, la ética humanista. Ambas
éticas no saben pensar el carnivorismo como modo de domi-
nación política, en realidad como modo de dominación mas-
culina. Acabar con este trágico y denegado error implicaría
una profunda politización de la ética vegetariana que debe
consistir en reconocer que la introyección como la incorpora-
ción del viviente humano y animal forman parte del problema
de la zoopolítica. Es necesario salir de la denegación que prohí-
15
Derrida, Jacques (2013), El animal que luego estoy si(gui)endo, Editorial
Trotta.

159
be reconocer y tomar en cuenta la «necesidad» de comer al otro
en la producción de lo que Derrida nombra el «bien» como
valor supremo en el campo ético-politico. El vegetarismo y el
carnivorismo como formas opuestas de soberanía viven siem-
pre en la incapacidad de permitirnos salir del orden carnofa-
logocéntrico.

Pensar una soberanía sin sacrificio

Sabemos ahora gracias a la deconstrucción que la dominación

política se basa sobre el sacrificio carnívoro y sobre el consumo
violento de carne según una forma simbólica (la mujer) y
de manera real (el animal). Más bien dicho, un tal «esquema
dominante» es lo que hace el denominador común de toda
dominación y se traduce directamente por la necesidad de
que la soberanía pueda ejercer su dominio sobre la vida ani-
mal. La soberanía carnívora atraviesa, según Derrida, «el orden
de lo político o del Estado, del derecho o de la moral» y cons-
tituye pues el «esquema dominante de la subjetividad misma».
Todos estos órdenes han basado su existencia como su domi-
nación ejerciendo un poder sin límites sobre la vida animal a
través del sacrificio. Estas instituciones viven de la dominación
que se ejerce sobre los animales y las mujeres según modos
diferentes e incomparables a pesar de analogías identificables
gracias a la deconstrucción. El sacrificio político permanece y
sigue siendo la razón de ser de lo político y habita toda subje-
tividad. No hay y nunca hubo subjetividad humana producida
fuera d esta violencia que produce nuestra soberanía tanto en
su forma subjetiva (individual) que colectiva (política) por
el intermedio del Estado del cual podemos decir que siempre
fue el primer instrumento de la historia en inventar una sobe-
ranía de tipo «protetatico» sobre la vida animal según la ley de
la indivisibilidad y que después deja diseminarse esta misma
soberanía a la comunidad de los sujetos humanos, entrando

160
en sus propios cuerpos. Por «protético» Derrida quiere mostrar
que el Estado no es otra cosa que una prótesis política que
permite crear una relación entre el cuerpo del sujeto y el cuer-
po político en el que acepta integrarse y que esta prótesis polí-
tica como punto de encuentro entre el sujeto soberano y el
poder político se apoya sobre el sacrificio carnívoro para existir
y poder funcionar.
Esto demuestra que el Estado moderno tal como lo cono-
cemos hoy en día en todas las partes del mundo sin ninguna
excepción es el gran impensado de la cuestión animal dado que
es el principal vector del canibalismo político, no solamente
porque su existencia depende de este sacrificio carnívoro. En el
mundo actual, la institución política llamada «Estado» solo
puede existir como institución caníbal: tal es la gran aporta-
ción de Derrida a la deconstrucción de la política y de la ética
humanista. Lo que tiene como consecuencia que este «esque-
ma dominante» que triunfa en la política a partir de esta es-
tructura sacrificial y carnívora de la subjetividad, excluye lo
«no-sacrificial» de la esfera política, es decir todo lo que tiende
a escapar a esta virilidad carnívora: mujeres y vegetarianos.
Trágica lógica de la suplementariedad política la que consiste
en excluir fuera de la política todo ser que no quiere someter-
se al modelo dominante. En realidad, hasta los conceptos
mismos de «ciudadanía» y de «ciudadano» están contaminados
por la cuestión carnívora. Así es con mucha profundidad que
la cuestión política de la «ciudadanía» viene a ser transformada
por la deconstrucción como si esta misma «ciudadanía» estu-
viera atravesada también por el sacrificio carnívoro. Esto expli-
ca las dificultades también en reconocer los derechos políticos
de los seres que no se someten al sacrificio carnívoro, o por lo
menos que lo cuestionan a pesar de algunas conquistas políti-
cas que hacen implosionar el concepto mismo, o más bien
dicho el sentido mismo del concepto de «sujeto político».
Derrida nos invita a preguntarnos qué poder tiene un sujeto

161
político que rechaza el sacrificio carnívoro enfrentado a un
modelo dominante que queda estructuralmente sacrificial y
que otro tipo de sujeto se puede inventar para salir del modelo
dominante de tipo sacrificial:

Van a protestar. Hay (…) sujetos éticos, jurídicos, políticos,

ciudadanos de (casi) pleno derecho que son también mujeres
y/o vegetarianos ¡Pero esto esta admitido en el concepto y
en el derecho que desde poco y precisamente en el momento
en el cual el concepto de sujeto entra en deconstrucción. Es
fortuito?16

Conclusión

La deconstrucción del sujeto que estamos viviendo hoy en

todas las partes del mundo está directamente relacionada con
la cuestión del sacrificio carnívoro. El pensamiento de Derrida
se puede así considerar como uno de los más importantes
aportes a la deconstrucción de la ética humanista que bloquea
tanto la liberación animal como la liberación feminista en
realidad. En Derrida, se encuentra el lugar que puede dar
hospitalidad a lo que mujeres y vegetarianos pueden ofrecer a
la política totalmente reinventada sin caer en la ilusión de
pensar que sería una solución definitiva, dada la complejidad
de la psique humana: nada menos que poder inscribir en su
seno la posibilidad de lo no-sacrificial. La entrada de estos
nuevos personajes potenciales y éticos inéditos en la política
por su dimensión no-sacrificial y como portadores de una rela-
ción no caníbal y no-carnívora a la política queda la única
posibilidad ética de introducir y de hacer posible otra concep-
ción de sujeto contemporáneo, más allá de toda esencia pero
sin caer por lo tanto en un anti-esencialismo que sería tan
16
Derrida, Jacques, (2013), El animal que luego estoy si(gui)endo, Editorial
Trotta.

162
sacrificial. Esta contingencia histórica es por el momento la
única suerte de la política en vista de ofrecer un principio de
salida del sacrificio carnívoro. Nuestra dificultad es que la
deconstrucción de la ética humanista pone a la luz: la presen-
cia aún masiva, o más bien dicho, la omnipresencia del sacrifi-
cio carnívoro en el centro del sujeto político y del ciudadano,
cuyo sacrificio deconstruido pone en cuestión de manera iné-
dita el modelo universal de la ciudadanía como mito político y
nos obliga a pensar una nueva ciudadanía no sacrificial ni
carnívora abierta sobre otras formas de soberanía hasta la del
animal. Algo como una «democracia animal» inmunizada
contra toda forma de sacrificio político como carnívoro a
pesar de la dimensión trágicamente oximórica de la expresión
«democracia animal» que en gran parte queda por pensar.

163
—EPÍLOGO—
LA DECONSTRUCCIÓN COMO AMOR DEL APOCALIPSIS

Este tiempo de la caída, lo sitúo desde ahora al cruce no casual de dos

tradiciones porque, tanto en el relato de la Génesis que en el mito de
Prometeo (…), es paradójicamente a partir de una falta o de un defecto
del hombre que este se hará maestro de la naturaleza y del animal.
Desde el hueco de su falta, una falta eminente, una toda otra falta
que la que presta al animal, el hombre instaura o reivindica de un solo
y mismo golpe, su propiedad (lo propio del hombre que tiene al mismo
tiempo en propio de no tener propio), y su superioridad sobre la vida
animal. Esta última superioridad, superioridad infinita y por excelen-
cia, tiene en propio de ser a la vez incondicional y sacrificial.

Jacques Derrida.

Jacques Derrida, cada día de su vida, se ha mostrado desnudo

ante su gata, el sexo al descubierto: tal fue la escena cotidiana
de lo que nombra su «pasión del animal». Esta escena descrita
e interpretada en su libro póstumo El animal que luego estoy
si(gui)endo… puede carecer de cualquier interés si la leemos y la
vivimos a través de su lectura desde un punto de vista exterior
pero puede al mismo tiempo perder su incuestionable banali-
dad cuando Derrida la describe, la comenta y la interpreta
para permitirnos entrar en su visión del mundo, la de uno de
los más importantes y profundos pensadores no solo del siglo
XX sino probablemente de toda la filosofía occidental. La im-
portancia de esta escena se debe al hecho que no solamente
formaba parte de la vida cotidiana de Derrida, mientras su
gata vivió, pero sobretodo porque asistimos con esta escena a
la deconstrucción de Derrida mismo. Es poco frecuente ver a
un humano deconstruirse cuerpo y mente en vivo, si se puede
hablar así. La deconstrucción de la que hablamos se puede

167
analizar como una revelación de la relación íntima, cuerpo
contra cuerpo, que Derrida tuvo con su propia gata. En reali-
dad, lo que acontece en esta escena que todos vivimos cuando
estamos en relación con animales, es que Derrida se deja de-
construir por su propia gata. O más bien dicho, esta escena
constituye una escena de apocalipsis íntimo al cual el filósofo
no puede hacer otra cosa que someterse. Lo que quiere decir
que el apocalipsis habrá sido el otro nombre, es decir el nom-
bre secreto, de la deconstrucción derridiana. El nombre
«apocalipsis» no quiere decir otra cosa que «revelación» en el
griego tardío y se ha vuelto nombre propio al designar el texto
de San Juan, El apocalipsis, cristianizando así la palabra griega
apokalupsis, «revelación». Pero esta dimensión propiamente
histórica y cristiana de la palabra no es lo que interesa en
profundidad a Derrida. Lo que lo apasiona es mostrarse des-
contruyéndose por una gata, de la cual no conocemos ni el
nombre. ¿No sería esta la otra ética o la ética del todo otro que
buscó Derrida a lo largo de su vida? En esta escena está en
juego el sentido profundo de lo que significa deconstrucción
del animal y el hecho de que la desnudez esté en el centro de
esta escena indica que toda deconstrucción puede ser interpre-
tada como un acto que pone al desnudo tanto el cuerpo como
el alma. Deconstrucción que quiere en el fondo decir aceptar
la desnudez misma de su propia soberanía, es decir lo imposi-
ble mismo, pero solo este imposible es capaz de producir ética.
En realidad, toda deconstrucción es un apocalipsis en acto, es
decir una revelación dolorosa y penosa, vivida en el cuerpo y el
alma del sujeto, aquí del que decide dejarse desnudar por la
deconstrucción misma como experiencia aplicada a sí mismo.
Todo lo que hemos explicado en este libro La violencia de la ética
está íntimamente relacionado y dependiente del apocalipsis y
se halla concentrado en esta escena de fin del mundo. ¿Qué
quiere decir vivir su propio apocalipsis? ¿Quiere decir esta es-
cena que la cuestión animal en Derrida nos introduce como

168
ninguna otra a la cuestión apocalíptica, la del fin del mundo?
¿Quiere decir esta escena que toda relación con un animal
singular es una relación apocalíptica dado las relaciones de
tipo sacrificial en las que se desarrollan la mayoría de ellas?
¿No quiere decir también que hemos hecho de todas las
«bestias» «bestias del apocalipsis»? ¿No nos enseña en el fondo
esta escena que nuestro fin del mundo está implicado por
nuestro rechazo de la animalidad?
Ahora bien, tenemos que insistir sobre la idea que el
apocalipsis derridiano no es en nada un apocalipsis cristiano,
ni de ninguna otra religión. Es más bien un apocalipsis sin
trascendencia alguna y sobre todo totalmente encarnado en el
cuerpo de un sujeto llamado Derrida, un cuerpo vulnerable
en el cual se producen sin cesar una multiplicad de experien-
cias diversas como sensaciones, afectos, emociones, represen-
taciones, fantasmas y hasta alucinaciones. Derrida deja el ser
viviente y sintiente que es someterse a una revelación directa-
mente provocada por la presencia de un animal frente a él.
Derrida en esta escena que no tiene nada de simbólico está
consciente de lo que está viviendo y se podría hasta defender
la idea de que intenta vaciarse poco a poco de su propia sobe-
ranía y de todo lo que ella implica como lo hemos analizado
en este libro. Esta escena hace de la deconstrucción claramen-
te un acto subjetivo que no tiene absolutamente nada de inte-
lectual, que huye de todo método que quedaría preso de la
razón y que se abre a su propia animalidad en un sentido nue-
vo de la palabra como lo hemos explicitado en este libro. De
allí que la deconstrucción necesite partir de un «no-saber», que
sea capaz de abrirse y de dejarse tocar tanto por la razón que
por una forma más o menos controlada de delirio. No sería
pues la deconstrucción este «no-saber» que solo puede vivir de
permanecer entre razón y delirio, es decir del lado de una ra-
zón que hubiera podido liberarse de su potencia al aceptar
someterse al delirio alucinante, pero del otro lado un delirio

169
que no tendría sentido si no estuviera repensado nuevamente
en relación con la razón.
¿Qué está buscando Derrida a través de esta escena?
Pensamos que lo que se está buscando es una manera de
inventar una nueva ética no humanista sin caer en un rechazo
de tipo anti-humanista. Existe en esta escena la esperanza que
hay algo más allá del humanismo, como del anti-humanismo y
que este «algo» que depende a la vez de la razón y del delirio
como alucinación solo se puede conquistar con un trabajo
sobre su propia soberanía a través de gestos que consisten en
dejarse trabajar por la pasión y por a lo que lleva, es decir a
una revelación de lo que está en juego cuando me dejo de-
construir por un animal. Lo increíblemente provocador de la
ética derridiana aquí expuesta, a través del cuerpo vulnerable
del filósofo consiste en decir que la única manera posible de
tener una relación ética con un animal sería pasar por un
acontecimiento apocalíptico, invirtiendo de esta manera los
valores mismos implicados en el sentido religioso de lo que
llamamos «El Apocalipsis». Pero un apocalipsis ya no humanis-
ta como el del evangelista San Juan, sino un apocalipsis anima-
lista. ¿Cómo imaginar un fin del mundo del cual los animales
sean los beneficiarios? ¡No hay otra pregunta más derridiana
en el fondo! Es la sola definición de la ética no humanista
a la que Derrida nos invita. ¿Una ética de lo «imposible»?
¡Probablemente no!
Por el momento, antes de nuestro apocalipsis por venir y
que estamos buscando sin saberlo, la pregunta que se hace y
nos hace Derrida en esta escena consiste en saber qué es una
pasión y más exactamente una «pasión del animal». Entremos
en su pasión para entender mejor en qué medida deconstruc-
ción y apocalipsis son sinónimos en realidad y nos pueden
abrir a esta otra ética no bloqueada por el humanismo, una
ética post-apocalíptica?

170
 Acabo de reconocer la pasividad a la desnudez. Esta pasivi-
dad desnuda, podríamos llamarla, con una palabra que regre-
sará más de una vez, desde lugares y según registros diferentes,
la pasión del animal, mi pasión del animal, mi pasión del
otro animal: verse visto desnudo bajo una mirada cuyo fondo
queda sin fondo, a la vez, inocente y cruel quizás, quizás sen-
sible e impasible, bueno y malo, ininterpretable, ilegible, inde-
cidible, abismal y secreto: todo otro, el todo otro que es todo
otro, pero ahí donde en su proximidad insostenible, no me
siento aún ningún derecho ni ningún título en llamarlo mi
prójimo o aún menos mi hermano1.

La desnudez de la que habla Derrida no es solamente la des-

nudez de su propio cuerpo, es también la desnudez del «saber»
a partir del cual va a poder estar en relación con este viviente
animal. Es solo a partir de esta «desnudez» que se puede dejar
deconstruir por el otro animal, como si Derrida estuviera ha-
ciendo de la desnudez propia de la animalidad el primer punto
de encuentro entre dos vivientes desnudos. Lo que nos dice
Derrida aquí, es que dejarse deconstruir por el otro implica
dejar de lado toda idea de propio y pues de propio del hombre
que siempre fue la frontera infranqueable entre viviente ani-
mal y viviente humano. Al desnudarse, al dejarse ver desnudo
por otro animal desnudo, todo como este animal singular se
deja ver desnudo por Derrida, está en juego algo relacionado
con la alteridad, pero una alteridad que se fundamenta sobre
la idea de diferencia. Solo la desnudez puede producir verdad.
Pero no se trata de identificar una alteridad en el otro animal
que permita la proximidad por lo menos, todo al contrario, se
trata de hacer de la diferencia la condición de la alteridad. El
otro es otro porque es diferente. De ahí en el texto la necesi-
dad ética de acentuar lo más posible esta alteridad de la dife-
1
Derrida, Jacques, (2013), El animal que luego estoy si(gui)endo, Editorial
Trotta.

171
rencia, yendo lo más lejos posible en la diferencia, es decir en
la extrañez radical del otro. La alteridad cuando no se estable-
ce sobre la diferencia, puede también matar al extender al otro
supuestamente, generosamente, sólo lo que proviene de mi
soberanía sin ninguna deconstrucción de sí. La deconstruc-
ción de si ha empezado cuando me prohíbo proyectar sobre el
otro mi propia soberanía, hasta rechazar el paternalismo hu-
manista concentrado en las palabras «prójimo» y «hermano».
Esta búsqueda de la diferencia radical es la única condición
del acontecimiento ético como tal.
El acontecimiento ético al que se deja llevar Derrida im-
plica poner entre paréntesis la soberanía del sujeto que es des-
tructora del otro, tanto en su alteridad como en su diferencia.
Solo mi soberanía dispone en realidad del poder de matar al
otro, como lo hemos visto. Mi «yo» tiene que aceptar devenir
otro, no otro «yo« pero más bien un «yo» otro. ¿Qué es un «yo»
otro? ¿Es un «yo» que acepta dejarse deconstruir por el otro?
¿Es un «yo» que hace todo lo posible para profundizar aún más
la distancia que lo separa del otro «yo»? ¿No sería más bien un
«yo» que está listo para aceptar algo que reprime, llamado
«animalidad» en un sentido nuevo de la palabra, tal que la
deconstrucción nos permite inventar? Esta animalidad solo
puede producirse si ciertas condiciones de su llegada son
reunidas y entre ellas, la necesidad de «salir» durante un mo-
mento dado de gran densidad ética, de lo humano y de la
humanidad. No hay otra solución para producir ética digna
de este nombre:

Como toda mirada sin fondo, como los ojos del otro, esta mi-
rada llamada «animal», me da a ver el límite abismal de lo
humano: l’inhumano o l’anhumano, los fines del hombre, a
saber el paso de las fronteras, desde el cual el hombre osa
anunciarse a el mismo, llamándose así del nombre que cree
darse. Y en estos momentos de desnudez, ante la mirada del
animal, todo puede llegarme: soy como un hijo listo para el

172
 apocalipsis, soy l’apocalipsis mismo, a saber el último y pri-
mer acontecimiento del final, la revelación y el veredicto. Yo
lo soy, me identifico al apocalipsis corriendo detrás de él, des-
pués de él, después de toda su zoología. Cuando pasa el mo-
mento de extrema pasión y que recobro la paz, pues puedo
hablar tranquilamente de las bestias del apocalipsis2.

¿Por qué es tan difícil salir para un humano de su humanidad?

Salir de la humanidad no quiere decir deshumanizarse, se tra-
ta en realidad de todo lo contrario: es esta la aporía ética en el
fondo a la que Derrida nos obliga a enfrentarnos en toda su
obra. Salir de la humanidad para Derrida implica humanizarse
de toda otra manera. Esta aporía está explicitada en este ex-
tracto que se debe leer e interpretar como la quintaesencia de
todo lo que hemos intentado expresar aquí: el humanismo
como tal está en la incapacidad de reconocer otra vida que la
vida humana. De ahí que Derrida, en esta mirada «animal»
encuentre tantas dificultades en ver un animal singular y
no vea otra cosa que humanidad. La mirada «animal» aquí
hace referencia muy paradójicamente al humano, aunque no
sea para caer de nuevo en el humanismo. Este extracto apoca-
líptico está saturado de paradojas y aporías para convencernos
de la dificultad de salir de la humanidad o de lo humano, aun-
que esta sea la única estrategia para su deconstrucción hacia
menos violencia.
Expliquemos lo que se podría llamar lo que constituye la
estructura profunda de la ética derridiana: el problema de la
indecidibilidad. No hay otro problema en el fondo al que en-
frentarnos si queremos con Derrida inventar otra ética no
humanista. ¿Cuál es este problema de la indecidibilidad y en
qué medida representa el corazón mismo de la ética derridia-
na, o más bien dicho de la eticidad como condición de la ética
2
Derrida, Jacques, (2013), El animal que luego estoy si(gui)endo, Editorial
Trotta.

173
en su pensamiento? La primera aporía susceptible de producir
ética se debe aquí al hecho que es siempre en relación con esta
mirada animal y dentro de esta misma mirada no humana que
Derrida sigue identificando «humanidad», como si no pudiera
salir nunca de lo que desea salir: su humanidad.
Nos parece inquietante que el pensador que deseó
deconstruir al humanismo como ningún otro en el pensa-
miento occidental, sea incapaz de entrar en la alteridad absolu-
ta del otro que está ante él. Este límite no indica el fracaso de la
deconstrucción derridiana del humanismo o, mejor dicho, ¿la
imposibilidad estructural de deconstruir al humanismo dado
que no existe nada fuera de él por su propia culpa? Nuestro
mundo está saturado de humanismo, hasta no poder identifi-
car otra realidad ni en el animal mismo cuya existencia no
dispone de la capacidad de resistir a este dominio, o más bien
dicho dominación. Ello firma el fracaso absoluto de la huma-
nidad en abrirse a la alteridad de la diferencia y toda la ética
humanista se encuentra por el momento bloqueada por este
cierre hasta ahora definitivo y definitorio.
La deconstrucción en su tragedia nos da la impresión de
no saber hacer otra cosa que enfrentarse a este fracaso suyo y
aquí esta misma deconstrucción no encuentra otra solución
que servirse de la mirada animal para medir su propio fracaso a
través lo que Derrida nombra de manera repetida los «límites».
Es la razón por la cual es siempre en los ojos de este animal
singular que Derrida se da el derecho de pensar lo que nom-
bra «el límite abismal de lo humano». ¿Cómo entender esta
expresión? Por «límite abismal de lo humano», debemos en-
tender no solamente este fracaso de la humanidad de salir de
ella misma, fracaso del cual atestigua y testimonia el pensa-
miento derridiano en gran parte, pero también de una posibi-
lidad imposible que se puede identificar a partir de este mismo
límite. ¿Qué sería esta «posibilidad imposible» que podría
definir así como una solución de la deconstrucción al fracaso

174
de la humanidad y del humanismo que satura toda realidad?
Esta «posibilidad imposible» sería como «agotar» al humanis-
mo. Todo nuestro propósito en este libro habrá sido contribuir
con Derrida al agotamiento del humanismo: llevar el huma-
nismo hasta su agotamiento, sabiendo que el agotamiento no es
nunca la muerte y que este mismo humanismo renace siempre
bajo otras formas. Ahora bien, agotar al humanismo siempre
debe pasar por agotar el lenguaje en el que celebra su propio
poder, es decir su soberanía. De ahí que Derrida habla tanto
en este extracto del lenguaje, con el cual el hombre del huma-
nismo se autocelebra, en una fórmula muy provocadora:
«El paso de las fronteras desde el cual el hombre osa anunciar-
se a él mismo, llamándose así del nombre que cree darse». El
humanismo se habrá servido del lenguaje para auto-celebrarse
él mismo y no puede cesar de anunciar al mundo la llegada de
él hombre y de él solamente, introduciendo en el lenguaje la
reflexividad para rendir homenaje, es decir rendirse reflexiva-
mente homenaje. La deconstrucción derridiana habrá sido
una declaración de amor al apocalipsis, es decir una filosofía
del fin del mundo que deseó agotar al humanismo y que se
enfrentó a su propio fracaso, dado la potencia inmensa de esta
religión del hombre. Nada más provocador que esta declara-
ción de amor al apocalipsis. ¡Apocalipsis mi amor!

175
—ANEXO—
APÉNDICE SOBRE LA ÉTICA DE EMPÉDOCLES

Una obra apocalíptica

La obra que adorna la portada de nuestro libro La violencia de

la ética es una obra apocalíptica en realidad. Fue desarrollada a
partir de la obra original realizada por el importante pintor
italiano Luca Signorelli en el año 1500. Este artista pintó un
ciclo de frescos dedicados al tema del apocalipsis. Se pueden
admirar esos murales en la capilla San Brizio o Capella Nova,
la cual es albergada en la catedral de Orvietto, en Italia. Este
ciclo de murales se llama «Historia de los últimos días». Lo
increíble e impensable es encontrar representado en ellos a un
filósofo y poeta griego, Empédocles, que vivió en Italia cinco
siglos antes de nuestra era. Forma parte de los importantes
pensadores «presocráticos» aunque vivió durante la misma
época histórica que Sócrates. Es increíble que Empédocles esté
presente en esa capilla, es decir en este contexto cristiano y
católico de la Italia del Renacimiento, porque no podía ser cris-
tiano. ¡Más bien pagano! ¿Cómo se puede explicar su presencia?
En esa obra pictórica que representa pues a Empédocles,
poeta, biólogo y filósofo, podemos ver a este pensador obser-
var el propio trabajo del pintor Lucas Signorelli sobre el apo-
calipsis como si Signorelli hubiera deseado abolir el tiempo
histórico. Más que observar, el rostro mismo de Empédocles
nos da de verdaderamente admirar la obra de Signorelli. El
pintor deseaba verse admirado por Empédocles. El pintor re-
sucita a Empédocles después de 2000 años de su muerte. Toda
resurrección es una reinvención. El artista hace entrar a un
pensador pagano en su universo cristiano, pensando que es un
pensador del apocalipsis y del Juicio final. Pero se equivoca
porque Empédocles no pensó el mundo con categorías cristia-

179
nas como las que están presentes por ejemplo en el Apocalipsis
de Juan, pero propuso la primera teoría del sacrifico en Occi-
dente a propósito de la cual podemos decir que entretiene
muchas relaciones y algunos puntos comunes con la de Derri-
da. Es la razón por la cual Empédocles adorna nuestra portada
y lo hemos también invitado, como hizo Lucas Signorelli hace
500 años, a formar parte de este libro dedicado a la cuestión
animal. Deseaba verme, a través del libro, mirado por Empé-
docles. Es este fantasma que expresa la portada. ¿Pero qué nos
dice su teoría del sacrificio?

Una ética animal

La ética de Empédocles proviene de su biología, a saber de su

historia natural de la vida y de las especies animales, es decir
de su zoogonia. Su zoogonia parte del principio de un paren-
tesco entre todos los seres, animales y humanos. Si se quiere
comprender esta ética animal en toda su novedad, hay que
decir que está vinculada a una concepción de la vida animal
basada en el parentesco del viviente. Su teoría se basa en la
tesis según la cual existe una unidad profunda, de tipo bioló-
gico, que define e identifica a todos los seres, sin distinción
jerárquica. El principio filosófico que mueve esta relación en-
tre todos los vivientes se llama aiön, que significa el hecho que
toda viviente es el fruto de una larga y compleja historia de la
vida, en el sentido biológico de la palabra. Lo que implica para
Empédocles que el animal es un ser en el cual el principio vital
está siempre presente y todo animal forma parte de la vida en
tanto que participa del orden mismo de los elementos, princi-
pio vital que se transmite a los seres compuestos. Los vivientes
son pues compuestos que al constituirse ganan literalmente la
vida, llamada, como lo hemos visto, zöe en griego. Pero se trata
de una vida transitoria, que nace de la composición, es decir
de la mezcla de los elementos, la cual ocurre por el impulso de

180
la lucha entre dos fuerzas complementarias: el Amor y otra
antagónica, el Odio. Esta lucha entre dos fuerzas al origen de
la vida fascinó a Freud, el cual pensaba que todo Amor es inse-
parable del Odio en la psique humana, pero quizás también
animal.
Para Empédocles, sin embargo, solo el Amor es la fuerza
que permita la vida animal: solo el Amor es zeidôron, produc-
tor de vida. Como consecuencia de este principio, todos los
vivientes están emparentados entre sí, dado que todos son el
fruto del mismo principio combinatorio de elementos que
entran en relación gracias al Amor, pero sobre un fondo de
Odio permanente. De suerte que este poeta-filosofo considera
que existe una afinidad natural y profunda del viviente con
todos los otros vivientes, ya que cada animal es nacido de la
philia, que lo hace, en el fondo, nacer y ser. E incluso si los
seres sufren la presión de la disociación, es decir del odio o
Neikos, es la responsabilidad del viviente no ceder ante ella.
Ello hace de la muerte el más banal de los fenómenos (vida y
muerte no existen la una sin la otra), pero al mismo tiempo,
la muerte representa el acontecimiento más horrible e injusto,
en la medida en que es provocada por un viviente en su en-
cuentro con otro.

Deconstruir el sacrificio carnívoro

Empédocles, en sus dos libros, Acerca de la naturaleza, poema

«físico» y «cosmogónico», en el cual propone su zoogonia, y en
su segundo Las Purificaciones, poema «demoniaco» y «ético»,
opone así dos formas de muerte: la que proviene de la natura-
leza y la que proviene de la violencia humana, a saber la natu-
ral y la provocada. Estas dos formas de muerte, en relación
con la cuestión animal, obedecen a principios antagónicos en
la medida en que si la zoogonia reconoce la necesidad de la
muerte natural, por la ley de alternancia entre Amor y Odio

181
como fuerzas biológicas, la ética animal de Empédocles, basa-
da como la de Derrida, sobre la vida del viviente en toda su
complejidad, hace de la muerte una cuestión de responsabili-
dad. Además, si la muerte de un ser se agota con el consumo
de la carne de este último, entonces Empédocles no duda en
hablar de alelofagia, es decir de canibalismo.
Esta postura ética no tiene precedentes, no solo en los
demás filósofos presocráticos, incluido Pitágoras, sino en toda
la historia del pensamiento occidental. La principal contribu-
ción de Empédocles a la filosofía animal en su dimensión ética
consiste en establecer una estricta relación entre la práctica de
la justicia y el respeto hacia los seres, en el nombre de lo que
podríamos llamar una «fraternidad» derivada de su tesis del
parentesco de tipo biológico y vital que une a los vivientes de
todas las especies. Con base en esta justicia que incluye a la
vida animal, Empédocles llama a cesar la matanza, es decir el
sacrificio carnívoro, que caracteriza, como lo hemos analizado,
a todas las sociedades humanas sin excepción. Es esta exigen-
cia ética la que expresa en el fragmento «derridiano» 136 de
Las Purificaciones, el cual resume la finalidad de su ética animal
como un pensamiento activo que debe transformar la vida de
todos los vivientes:

¿No se abstendrían de la ensordecedora sangre? ¿No ven que

se devoran entre ustedes indiscriminadamente?

Erradicar el sacrificio carnívoro para Empédocles es la única

manera de alcanzar la justicia a los seres. El concepto de co-
munidad natural abarca e incluye todos los animales sin ex-
cepción. Así se formula la exigencia ética como visión de la
unidad y armonía que se ha de buscar a toda costa, esa afini-
dad necesaria, este vínculo indisoluble de todos los seres, en
todas las ocasiones, a pesar del odio que siempre amenaza y
seguirá amenazando todas las formas de vida. El pintor Lucas
Signorelli intuyó quizás la mirada ética del poeta y la ofrece a
la humanidad.
182
BIBLIOGRAFÍA

Benveniste, Emile (1983), Vocabulario de las instituciones indoeu-

ropeas, Editorial Taurus.
Deleuze, Gilles (2013), Diferencia y repetición, Editorial
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——————— (2006), Margenes de la filosofía, Editorial Cátedra.
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Malabou, Catherine (2008), Changer de différence. Le féminin et
la question philosophique, Editorial Galilée.

183