provided by Centro Cristiano de Apologética Bíblica 2022

Teología Pentecostal

Wolfgang Vondey

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Edición Digital presentada por
Centro Cristiano de Apologética Bíblica – CCAB © 2022
Apologetics Center © 2022
Este libro no está vinculado con los propietarios del copyright.
Solo para uso personal. Prohibida su venta o utilización comercial,
por lo que rogamos, adquirir la obra impresa.
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 En memoria

Heinrich Vondey (1936-2016)

Teología Sistemática Pentecostal y Carismática

Editores de Serie
Wolfgang Vondey
Daniela C. Agustín
Teología Pentecostal

Viviendo el Evangelio Completo

Wolfgang Vondey

Bloomsbury Trinidad y Tobago Clark

Una Huella de Bloomsbury Publishing Plc
 Contenido

Serie Teología Sistemática Pentecostal y Carismática

Agradecimientos

Lista de Abreviaciones

Introducción

1 Prolegómenos a la Doctrina Pentecostal

Parte 1 Historia Completa del Evangelio

2 Guardado: Encuentro con Jesús en el Altar

3 Santificados: Participando en la Vida de Dios

4 Bautizados: Transformados por el Espíritu Santo

5 Sanado: Manifestando Señales y Prodigios

6 Encargado: Promulgando el Reino Venidero

Parte 2 Teología del Evangelio Completo

7 Creación: Espíritu, Redención y Cosmología

8 Humanidad: Imagen Divina, Agencia Humana y Antropología Teológica

9 Sociedad: Civilización, Bien Común y Teoría Cultural

10 Iglesia: Misión, Movimiento y Eclesiología

11 Dios: Pentecostés, Altar y Doxología

Conclusión: Viviendo el Evangelio Completo

 Serie Teología Pentecostal y Carismática Sistemática
Wolfgang Vondey y Daniela C. Augustine, Editores

Wolfgang Vondey (PhD, Marquette University) es lector de cristianismo contemporáneo y estudios

pentecostales en la Universidad de Birmingham, Reino Unido, y también se desempeña como director
del Centro de estudios pentecostales y carismáticos. Es autor y editor de una variedad de publicaciones
sobre temas relacionados con el pentecostalismo y la teología pentecostal. Es editor asociado de
PentecoStudies y coeditor de la serie Cristianismo y Renovación – Estudios Interdisciplinarios.

Daniela C. Augustine (DTh, Universidad de Sudáfrica) es Profesora Asociada de Ética Teológica en

la Universidad Lee, Tennessee. Ha publicado con enfoque en teología pública, ética teológica, estudios
interdisciplinarios en transformación social, posmodernidad y globalización, teología de la economía y
la intersección de religión y cultura desde la perspectiva pentecostal y de Europa del Este. Actualmente
se desempeña como editora asociada del Journal of Pentecostal Theology.

Consejo de Asesoramiento Editorial

Kwabena Asamoah-Gyadu, Simon Chan, Pamela Holmes, Veli-Matti Kärkkäinen, Frank Macchia,
Néstor Medina, Lisa P. Stephenson, Keith Warrington, Amos Yong

La teología sistemática pentecostal y carismática proporciona una plataforma para reunir a

académicos de los movimientos pentecostal y carismático para explorar temas teológicos
fundamentales de manera crítica y constructiva. La serie incluye monografías que ofrecen análisis
sistemáticos profundos y formas de teología constructiva, así como colecciones editadas que permiten
a académicos de una variedad de disciplinas teológicas interactuar bajo un mismo tema o presentar
diferentes puntos de vista para perseguir, entre otros, los siguientes objetivos:

• Coordinar la presentación sistemática (ampliamente interpretada) de la teología pentecostal y

carismática en todo el mundo;
• Iniciar una discusión crítica de las doctrinas pentecostales tradicionales por parte de eruditos
pentecostales;
• Reexaminar las doctrinas y prácticas pentecostales o carismáticas centrales;
• Aventurarse en nuevos campos de estudio hasta ahora no abordados por los teólogos pentecostales
y carismáticos;
 • Animar a los académicos más jóvenes a participar en un esfuerzo teológico sistemático desde las
perspectivas pentecostal y carismática;
• Proporcionar conversaciones ecuménicas e interdisciplinarias de teologías pentecostales y
carismáticas sistemáticas con otras tradiciones teológicas;
• Facilitar el desarrollo sistemático y constructivo de la teología pentecostal y carismática.

Los libros de esta serie abordan temas y preocupaciones de los estudios pentecostales y carismáticos
dentro de la academia con un enfoque en la construcción, evaluación y presentación sistemáticas de la
teología. Los volúmenes que contribuyen exploran temas teológicos únicos o interrelacionados: que
van desde las doctrinas tradicionales y únicamente pentecostales hasta el método teológico, la
hermenéutica, la espiritualidad, la ética, la liturgia, así como los compromisos interdisciplinarios a
través de la lente de la teología pentecostal y carismática. Por lo tanto, la serie fomenta amplias
conversaciones teológicas dentro y fuera de los movimientos pentecostal y carismático con el propósito
de ofrecer presentaciones sistemáticas y constructivas para audiencias pentecostales/carismáticas y no
pentecostales/carismáticas. Al mismo tiempo, la serie también contribuye a la forma y el desarrollo de
la 'teología sistemática' ya la cuestión actual de si esta etiqueta se puede aplicar a la erudición
pentecostal y carismática y de qué manera. Si bien se alienta a los autores a examinar las doctrinas, las
prácticas y la teología de los movimientos pentecostal y carismático, se buscan colaboradores de una
variedad de tradiciones, países y contextos científicos, disciplinarios y religiosos para reflexionar sobre
el creciente estudio global e interdisciplinario de la teología pentecostal. Los autores deben estar al
tanto de las conversaciones en el campo de la investigación pentecostal y carismática y aplicar ese
trabajo metodológica, teórica y críticamente en sus proyectos sistemáticos y constructivos.
 Agradecimientos

Los años de trabajo en este volumen transcurrieron en conversaciones y debates demasiado

numerosos para contarlos. Muchos de los amigos, colegas y estudiantes involucrados en el desarrollo
de este libro probablemente no sabían que sus pensamientos encontrarían una entrada en este texto.
Si bien he tratado de hacer referencia a todas las fuentes que documentan las contribuciones de otros,
siempre se brinda ayuda en formas que no se pueden mencionar simplemente. Para empezar, estoy en
deuda con D. Lyle Dabney de la Universidad de Marquette por desafiarme a seguir deliberadamente la
teología sistemática como pentecostal. Usted insistió en que los pentecostales poseen su propia
narrativa teológica, pero se olvidó de articularla. ¡Aquí está mi respuesta a tu desafío! Agradezco a Skip
Jenkins por sus comentarios sobre el manuscrito y por involucrarme en conversaciones honestas y
difíciles sobre la teología pentecostal que me han desafiado y enseñado de muchas maneras a lo largo
de los años. ¡Nuestras conversaciones son un testimonio del tipo de teología que espero inspirar con
este libro! Agradecimiento especial a Enoch Charles por leer el manuscrito completo y ofrecer valiosos
comentarios, correcciones y preguntas sobre cada capítulo. ¡Los cambios en el manuscrito a lo largo de
los años muestran no solo su servicio sino también su amistad! También estoy en deuda con los
comentarios críticos, los estímulos y las sugerencias sobre el manuscrito de Kenneth J. Archer, Nimi
Wariboko y Amos Yong. ¡Me has ayudado a leer entre líneas para crear un trabajo más sólido que, con
suerte, se dirige a las diversas audiencias que representas! Finalmente, agradezco el apoyo y la visión
de mi editora en Bloomsbury, Anna Turton, por su fe en este proyecto y por permitir que el libro se
convierta en el volumen inaugural de la serie Systematic Pentecostal and Charismatic Theology.
Varias instituciones han sido parte de este trabajo y dejaron sus huellas en el producto final: el
Seminario Teológico Pentecostal, o la llamada Escuela de Cleveland, donde comencé mis estudios
teológicos; Marquette University, mi alma mater de posgrado que ha formado a muchos estudiantes
pentecostales con su espíritu ecuménico y rigor teológico; Regent University, y su énfasis en lo que se
ha dado en llamar teología de la Renovación, que generosamente patrocinó una beca de investigación
durante el trabajo en el manuscrito; y la Universidad de Birmingham, Reino Unido, sede de la llamada
escuela Hollenweger, donde ahora dirijo el Centro de Estudios Pentecostales y Carismáticos. La Red
Europea de Investigación sobre el Pentecostalismo Global (GloPent), el Centro de Estudios Misioneros
de Oxford, la Consulta de Estudios Pentecostales-Carismáticos de la Academia Estadounidense de
Religión, el Centro Regent de Estudios de Renovación brindaron oportunidades invaluables para
presentar y discutir partes de este trabajo, Regents Theological College y la Society for Pentecostal
Studies. En todos estos lugares, muchas personas han desafiado mis nociones preconcebidas sobre la
teología pentecostal y me han permitido reflexionar sobre mi propuesta a la luz de diferentes
circunstancias y audiencias. Sus voces y dialectos son un tributo al carácter global de la comunidad
pentecostal que, con suerte, habla a través de este libro.
Sin embargo, cuando finalmente comencé a escribir este libro, me encontré en una temporada
prolongada e inesperada en el desierto. Durante este tiempo encontré apoyo, oraciones y aliento de
muchos, pero sobre todo en el ministerio incansable de mi hermana en Cristo, Diane J. Chandler. ¡Su
fidelidad y ejemplo cristiano han dejado una huella profunda en mi vida y espero que hayan moldeado
el carácter espiritual de este libro! Finalmente, no habría completado el manuscrito sin mi esposa,
Michelle, quien ha acompañado mi viaje teológico desde que comenzó. Su escucha desinteresada de
infinitas variaciones de la articulación de las ideas de cada capítulo, sus preguntas y sugerencias, pero
lo más importante, su amor y oraciones me alentaron a subir la montaña una y otra vez. ¡Gracias por
caminar conmigo!
 Abreviaturas

ARAS Serie de la Academia de la Academia Estadounidense de Religión

FA La Fe Apostólica

AJPS Revista asiática de estudios pentecostales

ARA Revista Anual de Antropología

ARSR Revisión anual de la sociología de la religión

MAPE Sociedad Americana de Misionología

ASR Revisión de estudios africanos

ATJ Revista teológica de Asbury

BNAPTS Boletín de la Sociedad Norteamericana Paul Tillich

BT teología negra

CC El siglo cristiano

CDT Cuadernos de teologia

CEA Cuadernos de estudios africanos

CH Historia de la Iglesia

CHARÍS Cristianismo y Renovación-Estudios Interdisciplinarios

CJPCC Revista canadiense de cristianismo pentecostal-carismático

CS Estudios del Caribe

Connecticut El cristianismo hoy

marca comunitaria Concordia Theological Monthly

CV Comunión de viatorum

IE Investigaciones eclesiológicas

ecualizador Trimestral Evangélico

ERT Revista evangélica de teología

hora del Este Tendencias ecuménicas

FR Trabajo de campo en religión

GPCS Estudios globales pentecostales y carismáticos

HJCTS Horizontes: la revista de la Sociedad de Teología Universitaria

IBMR Boletín Internacional de Investigación Misionera

IJPT Revista Internacional de Teología Pública

IJSCC Revista Internacional para el Estudio de la Iglesia Cristiana

IJST Revista Internacional de Teología Sistemática

IRM Revista Internacional de Misión

JEPTA Revista de la Asociación Teológica Pentecostal Europea

JES Revista de estudios ecuménicos

JPT Revista de teología pentecostal

JPTS Suplemento de la Revista de Teología Pentecostal

JRA Revista de religión en África

JRDH Revista de religión, discapacidad y salud

JRH Revista de Religión y Salud

JRS Revista de estudios religiosos

JRitS Revista de estudios rituales

JSNTS Diario para el Estudio del Suplemento del Nuevo Testamento

JSSR Revista para el estudio científico de la religión

JTSA Revista de teología para el sur de África

KEJT Kairos: Revista Evangélica de Teología

MHRC Salud mental, religión y cultura

MIR Misionología: una revisión internacional

MPT Münsterische Beiträge zu Theologie

EM Estudios de misión

MONTE Teología moderna

NIDPCM El Nuevo Diccionario Internacional de Movimientos Pentecostales y Carismáticos

NPS Nueva ciencia política

OCI uno en cristo

EDUCACIÓN FÍSICA evangelio pentecostal

PEc pro ecclesia

PM Manifiestos Pentecostales

pneuma Pneuma: Revista de la Sociedad de Estudios Pentecostales

PÁGINAS Psicología Pastoral

PSCF Perspectivas sobre la ciencia y la fe cristiana

PT Teología Política
PTM Serie de monografías teológicas de Princeton

CAR Religión y cultura estadounidense

RAE Reseña y expositor

RT Teología rural

SACO El Espíritu y la Iglesia

SAQ Trimestral del Atlántico Sur

CAROLINA DEL SUR Brújula social

SIGC Studien zur interkulturellen Geschichte des Christentums

SJT Revista escocesa de teología

SL Estudios litúrgicos

SM Svensk missionstidskrift

SPCI Serie de Estudios sobre Asuntos Pentecostales y Carismáticos

SPT Serie en Teología Pentecostal

RS Sociología de la Religión

SRO Investigación sociológica en línea

SVTQ Trimestral teológico de San Vladimir

tas Teología y Ciencia

TS Estudios teológicos

TSR Textos y Estudios en Religión

WF Folclore occidental

WTJ Revista Teológica Wesleyana

Zygon Zygon: Revista de religión y ciencia

 Introducción

Teología Pentecostal
El título de este libro, sospecho, es probable que encontrar una de varias respuestas: curiosidad por
aquellos que creen que el hola La historia del pensamiento cristiano desde el siglo XX no puede
escribirse sin una discusión de los movimientos pentecostal y carismático, pero se preguntan cómo
articular tal relato, aprensión por parte de aquellos que temen que un relato teológico sistemático
pueda eclipsar el énfasis espiritual del movimiento pentecostal, reticencia por aquellos que anticipan
que un solo relato de la teología pentecostal ocultaría la diversidad significativa del movimiento global,
incredulidad por aquellos que dudan que los pentecostales puedan contribuir significativamente a la
agenda teológica o desaprobación por aquellos que piensan que el pentecostalismo no es una teología
tradición por derecho propio. Lo que estas reacciones tienen en común es su observación de la
ausencia de una base teológica narrativa y teológica símbolo para identificar y distinguir la teología
pentecostal. La mayoría de las propuestas constructivas recientes de la teología pentecostal son
programáticas y fenomenológicas; la intención es proporcionar los principios de una narrativa
teológica, aunque a menudo sin contar la historia pentecostal. Como resultado, falta una narrativa
comprensiva para la teología pentecostal. En este libro, tengo la intención de proporcionar esta
narrativa teológica, demostrar su carácter pentecostal particular y ejemplificar sus contribuciones a las
conversaciones teológicas centrales. La hipótesis de este libro se puede resumir sucintamente:
Pentecostés es el símbolo teológico central de la teología pentecostal, y su narrativa teológica es el
evangelio completo.

Pentecostés como Símbolo Teológico

En medio de los contextos y desafíos cada vez más complejos del quehacer teológico, el
pentecostalismo ha emergido con inusitada vitalidad como una nueva teología tradicion. Sin embargo,
para muchos, los pentecostales siguen siendo teológicamente enigmáticos y ambiguos, lo que invita a
innumerables preguntas. ¿La teología pentecostal da testimonio de lo esencial del cristianismo? ¿fe?
¿Cuáles son las preocupaciones que dominan la agenda teológica desde una perspectiva pentecostal?
¿Poseen los pentecostales un método teológico que pueda desarrollarse entre los pentecostales y en
conversación con otras tradiciones cristianas? que es lo teológico lenguaje y vocabulario del
pentecostalismo global? ¿Cómo le habla la teología pentecostal a otras confesiones teológicas? ¿Puede
la teología pentecostal proceder ecuménicamente o se retira a debates aislados ocupados por
preocupaciones internas? ¿Poseen los pentecostales un motivo central para su reflexión teológica, y
este motivo puede articularse de manera constructiva y sistemática? ¿Cómo habla el pentecostalismo
de las preocupaciones globales por el bienestar de creación, la sociedad y el florecimiento humano?
¿Puede la teología pentecostal hablar con autoridad sobre situaciones públicas, culturales, económicas
y políticas?
La premisa de este libro es que el pentecostalismo como nombre para una tradición teológica es
inusualmente diferente de la mayoría de las otras tradiciones en que la etiqueta misma ya es
inherentemente teológica. Para decir lo obvio: el nombre 'pentecostal' como etiqueta para la teología
del movimiento sugiere una estrecha asociación con el día de Pentecostés. La teología pentecostal
desde la perspectiva de esta autoidentificación se refleja en una experiencia espiritualidad arraigada en
el día de Pentecostés y que los pentecostales creen que todavía está disponible como una continuación,
repetición o expansión (a veces las tres) de esa original experiencia. Mi punto de partida para
cualquier respuesta a las preguntas planteadas anteriormente es el argumento de que la teología
pentecostal se adentra en el día de Pentecostés.
El argumento de que la teología pentecostal surge de la imagen raíz de Pentecostés es quizás
evidente por sí mismo. Sin embargo, la historia del pentecostalismo moderno solo recientemente
muestra signos de que los pentecostales intentan formular una teología constructiva y comprensiva
para el movimiento. 1 La teología pentecostal existe desde hace poco más de cien años. Surgió con una
serie de avivamientos espirituales que marcaron el comienzo mundial del pentecostalismo moderno a
principios del siglo XX. 2 En el corazón de esos primeros avivamientos había un la espiritualidad,
típicamente transmitida de forma oral y ritual; El pentecostalismo estuvo marcado por una ad hoc
doxología más que una teología sistemática y dogmática. 3 Como resultado, Pentecostés no se ha
desarrollado consistentemente como un símbolo del movimiento pentecostal. No existe un relato
único, sistemático y completo de (y para) la teología pentecostal en todo el mundo. Las convicciones,
creencias y enseñanzas entre los pentecostales a menudo se formulan en el lenguaje y estructura de
otras confesiones teológicas o culturales y frecuentemente sufren malentendidos y tergiversaciones. Es
solo con el surgimiento global del pentecostalismo, el surgimiento de los movimientos pentecostales y
carismáticos más amplios en las iglesias principales, la participación de los pentecostales en
conversaciones ecuménicas internacionales y el surgimiento de la erudición teológica pentecostal, que
se tomen medidas conscientes para formular una teología pentecostal integral y organizada. Mi
propuesta es que el camino a seguir para la teología pentecostal constructiva está marcado por un
camino hacia adentro y hacia afuera de las creencias y prácticas concretas que emergen con el día de
Pentecostés. En otras palabras, Pentecostés, el pentecostalismo y la teología pentecostal son realidades
que se entrecruzan y que requieren una definición, no separadas entre sí, sino como una sola
preocupación (teológica).
Pentecostés, Pentecostalismo y Teología Pentecostal

El pentecostalismo, por supuesto, es un fenómeno desconcertante. 4 La mayoría de las definiciones del

pentecostalismo distinguen de alguna forma entre histórico, sociológico, variaciones geográficas y
confesionales del movimiento. 5 En este libro, el pentecostalismo se refiere en un sentido amplio a la
compleja diversidad de los pentecostales clásicos, el movimiento carismático y las iglesias
independientes pentecostales o 'similares a las pentecostales'. 6 Una perspectiva destacada es la del
Nuevo Diccionario Internacional de Movimientos Pentecostales y Carismáticos , que identifica como
'pentecostales' a los llamados pentecostales clásicos conectados con los avivamiento en la Misión de la
Calle Azusa en Los Ángeles (1906–1909); los miembros de los llamados movimientos carismáticos en
las iglesias católica romana, protestante y ortodoxa establecidas que surgieron en América del Norte
durante la década de 1960; y los llamados grupos neocarismáticos, 'una categoría comodín que
comprende 18,810 denominaciones y grupos posdenominacionales, indígenas e independientes que no
pueden clasificarse como pentecostales o carismáticos, pero comparten un énfasis común en el
Espíritu Santo, los dones espirituales, el estilo pentecostal experiencias (no terminología pentecostal),
señales y prodigios y energía encuentros'. 7 Por lo tanto, es una afirmación ambiciosa que un único
teológico Existe narrativa para estos movimientos.
Sin embargo, mi hipótesis es que la identidad del movimiento pentecostal no radica principalmente
en sus características históricas, denominacionales, geográficas o sociológicas, sino en la teología del
movimiento. Lo que emerge en este libro como la narrativa teológica del pentecostalismo funciona
también como una lente crítica a través de la cual uno puede discernir los diversos adherentes
abrazados por definiciones demasiado inclusivas del movimiento pentecostal. los la unidad y fuerza de
la teología pentecostal radica en Pentecostés como su símbolo. Desde una perspectiva teológica,
sugiero que el pentecostalismo puede ser identificado por el día de Pentecostés como la preocupación
por un encuentro inmediato con Dios a través del Espíritu de Cristo manifestado en señales y
prodigios perceptibles como evidencia de la presencia transformadora y redentora de Dios dirigiendo
toda la vida hacia el reino de Dios La articulación de la teología pentecostal, en consecuencia, penetra
profundamente en el corazón de Pentecostés. Sin embargo, decir eso es invertir en una teología
símbolo no cosechado por las confesiones tradicionales como representativas de todo un sistema
teológico. Incluso los esfuerzos constructivos contemporáneos entre los pentecostales se han centrado
menos en la imagen fundamental del día de Pentecostés que en una perspectiva pneumatológica y
ecuménica más amplia. metáforas. 8 Los desafíos de usar Pentecostés como símbolo de la teología
pentecostal son múltiples. ¿Cómo funciona el evento histórico como un amplio símbolo teológico?
¿Cómo emplea la teología pentecostal a Pentecostés sin correr el riesgo de ser acusada de
reduccionismo teológico o de primitivismo histórico? En otras palabras, ¿cómo nos movemos de
Pentecostés a Pentecostal y viceversa?
 Enfrento estas y otras preguntas en este volumen a lo largo de tres puntos focales que se cruzan y
que juntos construyen a Pentecostés como un símbolo teológico de la teología pentecostal: Primero,
rastreé cómo los pentecostales encuentran en la trama del día de Pentecostés una tradición teológica
genuina y distinta. Por lo tanto, un propósito inicial del libro es desarrollar y articular las fuentes que
informan las perspectivas pentecostales del día de Pentecostés y mostrar cómo se pueden usar
consistentemente para la articulación teológica. En segundo lugar, propongo un marco narrativo
teológico del día de Pentecostés en la forma del evangelio completo que capta las convicciones
teológicas del movimiento. La agenda central de este libro es decirle a la historia de este evangelio
completo e interpretarlo y aplicarlo a los amplios contornos de la teología pentecostal. En tercer lugar,
analizo cómo la narración evangélica completa se basa en el espíritu concreto. ritualidad, experiencias,
afectos y prácticas de Pentecostés adorar enfocándose en lo tangible entorno del altar. El altar como
metáfora teológica muestra cómo la historia pentecostal puede pasar del día de Pentecostés (como
evento histórico) a Pentecostés (como símbolo teológico), al pentecostalismo (como tradición
teológica) y viceversa. En otras palabras, y esto también funciona en ambas direcciones, la teología
pentecostal es una invitación al altar, y el altar es una invitación al evangelio completo y el evangelio
completo es una invitación a Pentecostés.
Estos puntos focales que se cruzan se presentan en dos partes: la primera narra la narración del
evangelio completo y detalla las prácticas y rituales en el altar como fundamento de la teología
pentecostal; el segundo aplica el evangelio completo a las amplias preocupaciones teológicas de
creación, humanidad, sociedad, iglesia y Dios. Pretendo mostrar con este relato que la teología
pentecostal que emerge en este La moda desde el día de Pentecostés es hospitalaria con los esfuerzos
ecuménicos constructivos y puede contribuir con una agenda teológica integral. Las dos partes van
precedidas de un relato de los prolegómenos a la teología pentecostal, comentarios introductorios
sobre los principios y premisas básicos para articular la lógica y la disciplina de la teología desde una
perspectiva pentecostal.

Una Narrativa para la Teología Pentecostal

El principal argumento de este libro es que la teología pentecostal llega profundamente al corazón de
Pentecostés. Para fundamentar esta afirmación, la primera parte de este volumen tiene como objetivo
proporcionar una narrativa teológica para la teología pentecostal que surge de las experiencias,
creencias y prácticas de Pentecostés. La narrativa teológica más consistente que surge de la historia del
pentecostalismo es el llamado evangelio completo. El patrón quíntuple de esta narrativa presenta un
marco inclusivo para explorar los lugares centrales del pensamiento y la praxis pentecostal. Esta
premisa metodológica básica se originó con la beca Pentecostal en Cleveland, Tennessee, o la llamada
Escuela de Cleveland. 9 Sin embargo, los orígenes del evangelio completo llegan muy lejos en la
historia pentecostal, y la aplicación del motivo del evangelio completo se puede rastrear a lo largo de la
erudición pentecostal reciente. 10 Por lo tanto, este libro es un descubrimiento, una síntesis y un
avance del evangelio completo como una narrativa teológica para el movimiento pentecostal global a
través de la lente de Pentecostés como su núcleo. símbolo y el altar como su realización presente. Cada
uno de los cinco capítulos de la primera parte está dedicado a un elemento de este evangelio completo:
salvación, santificación, bautismo en el Espíritu, sanidad divina y el reino venidero. Mi objetivo es
abrir la tirantez de este cordón quíntuple para revelar la inherente hospitalidad, sensibilidades,
experiencias e intuiciones de Pentecostés enmarcadas por esta narrativa teológica. Dado que el
evangelio completo funciona tanto como articulación teológica del símbolo de Pentecostés como
narrativa central de la teología pentecostal, la primera parte es también una descripción histórica,
descripción genealógica y teológica de las características particulares de la teología pentecostal
heredada del día de Pentecostés. Sin embargo, mi objetivo no es resumir ningún relato histórico
particular entre los pentecostales, sino crear un patrón teológico inclusivo característico de la teología
pentecostal que los pentecostales y aquellos que deseen involucrar a los pentecostales en un diálogo
puedan aplicar a cualquier tema teológico. Aunque la historia del evangelio completo posee una lógica
inherente que avanza a través de cada uno de los cinco motivos, las conexiones entre los capítulos no
son solo lineales. El objetivo principal es ilustrar las contribuciones metodológicas del evangelio
completo, una tarea que se logra construyendo la narrativa principal de cada elemento desde las
prácticas pentecostales hasta la reflexión doctrinal y viceversa. La entrada a esta narración es posible
en principio no sólo desde el primero sino desde cualquier capítulo de la primera parte.
Con el fin de elaborar un relato teológico de la teología pentecostal a lo largo de los contornos del
evangelio completo, cada capítulo comienza con una narración de fundamentos particulares.
Experiencias y prácticas rituales entre los pentecostales. Estas narraciones identifican la base
espiritual y la motivación de la teología pentecostal y forman la base para la reflexión doctrinal
posterior. Esta reflexión, análisis y articulación de la teología pentecostal se amplía luego a una
conversación sobre las prácticas cristianas fundamentales tal como están formadas por las
contribuciones particulares de las experiencias pentecostales y doctrinas que los sustentan. El
resultado es una expansión no solo de las prácticas originales entre los pentecostales sino de la
doctrina cristiana en su conjunto. Esta metodología quiere, en definitiva, llevarnos a un encuentro con
Dios y con la renovación de nosotros mismos inmersos en la plenitud de la buena noticia de la
renovación de Dios de toda la creación. En este sentido, el relato dado en los siguientes capítulos
sugiere que la dinámica inherente a la teología pentecostal apunta a una renovación ecuménica de la
teología cristiana desde la perspectiva de la plenitud del evangelio.
lLa espiritualidad, experiencias, afectos y prácticas en el corazón de la teología pentecostal dada a
continuación adoptan el altar como el contexto para construir una narrativa teológica. Por lo tanto, la
primera parte es también una exploración contextual de la religión pentecostal. Metáfora del altar.
Cada capítulo contribuye a pintar con trazos rápidos esta metáfora al examinar cómo el evangelio
completo emerge en el altar, cómo las doctrinas pentecostales toman en cuenta la particular
experiencias y prácticas y cómo el mundo del altar pentecostal puede integrarse en una conversación
teológica más amplia. Los capítulos continúan necesariamente de un relato inicial bastante amplio del
altar en Pentecostés y luego pasan a una discusión particular de las apropiaciones contemporáneas del
altar. metáfora entre los pentecostales. De esta manera se desarrolla un desarrollo dinámico y
progresivo entre los capítulos que indica que el evangelio completo lleva siempre al altar, a la
transformación en el altar, una liberación del altar y finalmente un regreso al altar. Esta dirección
inherente y movimiento continuo de la narrativa pentecostal forman la base para la construcción de
una teología evangélica completa en la segunda parte de este volumen.

Teología Pentecostal Sistemática y Constructiva

La segunda parte de este libro busca desarrollar una teología del evangelio completo a partir de la
narración completa del evangelio y pretende ilustrar la forma de la teología pentecostal sistemática y
constructiva proyectada a la luz del evangelio completo. Propongo que la narración completa del
evangelio ofrece un marco hospitalario para hacer teología pentecostal al proporcionar una rica
agenda teológica material, experiencial y encarnada derivada de Pentecostés que es capaz de articular
de manera constructiva y sistemática la encuentro con Dios en el mundo. Los contornos de los cinco
capítulos en la parte dos reflejan los cinco elementos de la narración completa del evangelio, aunque
con un enfoque teológico constructivo más amplio. Mientras que la primera parte proporciona en gran
parte una narrativa histórica y genealógica de la teología pentecostal, la segunda parte apunta más a
proporcionar un marco heurístico y hermenéutico para un enfoque sistemático y constructivo de la
teología pentecostal moldeada a la imagen de Pentecostés.
Los pentecostales han tardado en articular un tratamiento sistemático de su teología. Aunque el
evangelio completo es una narración abierta, que invita a otras pasiones, prácticas y creencias, la
teología pentecostal durante la mayor parte del siglo XX permaneció confinada a conversaciones sobre
doctrinas individuales y asuntos internos dentro de un patrón evangélico de cuatro o cinco partes, a
veces percibido de manera bastante limitada. Los pentecostales del este y del hemisferio sur no han
podido contribuir significativamente con sus perspectivas y voces a una teología pentecostal global. Sin
embargo, la expansión del pentecostalismo en todo el mundo, los cambios dentro de la composición
interna del movimiento, incluido el advenimiento de la carismática renovación, la participación en el
movimiento ecuménico, el desarrollo de la erudición teológica y una recepción crítica de la teología
pentecostal por parte de la academia teológica han contribuido a renovar la conciencia teológica entre
muchos pentecostales. La atención se ha desplazado entre las generaciones más jóvenes hacia la
búsqueda de sus propias contribuciones a la teología, la filosofía y las ciencias; la articulación de la
hermenéutica y la metodología teológicas; la revisión de doctrinas tradicionales y disciplinas teológicas
desde una perspectiva pentecostal; y las preguntas y preocupaciones del movimiento pentecostal
global. Estas tareas, por especulativas y sistemáticas que sean, siguen estando totalmente en deuda
con las prácticas pentecostales, rituales y liturgias en el altar, que sigue siendo el semillero de la
hospitalidad del evangelio completo.
En la primera parte, sugiero que el evangelio completo está más preparado para articular sus
propias convicciones y comprometerse con otras confesiones cuando está moldeado por la
espiritualidad, experiencias, afectos, prácticas y doctrinas que emergen del altar. El ritual pentecostal
del llamado al altar y la respuesta, y las prácticas subsiguientes que atraen a los pentecostales primero
a reunirse y luego a ir más allá del altar, narradas por el evangelio completo, representan un
movimiento teológico de adentro hacia afuera, de lo privado a lo público, lo individual a lo social, lo
iglesia al mundo, lo local a lo global, y el evangelio a creación. La segunda parte invierte el
movimiento, reflejando la primera parte, y comienza con una teología de la creación y una visión del
mundo externo para regresar eventualmente a la adoración de Dios en el altar. Incluso las doctrinas
conceptualizadas y las consideraciones filosóficas permanecen arraigadas en este movimiento de
liturgias, rituales, sacramentos y prácticas narradas por el evangelio completo. Todos los temas del
evangelio completo informan otras prácticas e intentan integrar otras doctrinas en la narrativa. En
cierto sentido, la segunda parte es, por lo tanto, una extensión especular de la primera y sus temas. De
esta manera, la segunda parte demuestra el regreso de la teología pentecostal constructiva y
sistemática a sus raíces. símbolo de Pentecostés.
Al mismo tiempo, los capítulos de la segunda parte son más constructivos, incluso prescriptivos,
que la narrativa de la primera parte, ya que las teologías sistemáticas y constructivas pentecostales aún
están en desarrollo. Las doctrinas de la creación (cosmología), humanidad (antropología), sociedad
(social y cultural antropología), iglesia (eclesiología), y Dios (doxología) apenas existen como
disciplinas desarrolladas entre los grupos pentecostales. No obstante, si la teología pentecostal está
orientada y estructurada por Pentecostés como símbolo narrado en el evangelio completo, entonces el
desarrollo de estas disciplinas será sensible al modelo descrito en la primera parte y, por lo tanto,
podrá proporcionar un color distintivamente pentecostal a las conversaciones. También revelo estos
colores pentecostales al involucrarme en la segunda parte principalmente con una amplia gama de
literatura pentecostal para mostrar que estamos justificados al hablar de la teología pentecostal como
una teología ya existente. así como para indicar cómo esta joven tradición puede ser moldeada de
manera sistemática y constructiva con la ayuda del evangelio completo. La estructura de la segunda
parte es, por lo tanto, tan hospitalaria como la narración del evangelio completo presentado en la
primera parte; aborda las preocupaciones por el mundo y la ambiente, acción divina y agencia
humana, sociales la justicia y el bien común, la teología pública y política, las marcas de la iglesia, y la
adoración de Dios. El resultado no es más que un intento de establecer el terreno conceptual de la
teología pentecostal como modelo. Los vacíos que quedan en este modelo son (no siempre)
completamente intencionales: invitan al lector a pensar en la línea del evangelio completo, para
agregar a la experiencias y prácticas de una narrativa pentecostal global, y descubrir incluso dentro de
las doctrinas pentecostales más especulativas el testimonio del evangelio completo como un llamado al
altar. De esta manera, los capítulos siempre regresan a la afirmación central de este libro de que
Pentecostés es la fuente del movimiento pentecostal y su teología.

1 Véase la tipología de la teología pentecostal en Christopher A. Stephenson, Types of Pentecostal Theology:

Method, System, Spirit (Oxford: Oxford University Press, 2013). Véase también Wolfgang Vondey y Martin
William Mittelstadt (eds), The Theology of Amos Yong and the New Face of Pentecostal Scholarship:
Passion for the Spirit , Global Pentecostal and Charismatic Studies 14 (Leiden: Brill, 2013), 1–24; Wolfgang
Vondey, Pentecostalism: A Guide for the Perplexed (Londres: Bloomsbury T&T Clark, 2013), 133–53.

2 Véase Allan Anderson, Introducción al pentecostalismo: cristianismo carismático global (Cambridge:

Cambridge University Press, 2004), 19–38, 187–205; Vondey, Pentecostalismo , 9–27.

3 Véase Douglas Jacobsen, Thinking in the Spirit: Theologies of the Early Pentecostal Movement
(Bloomington: Indiana University Press, 2003); Douglas Jacobsen (ed.), A Reader in Pentecostal Theology
(Bloomington: Indiana University Press, 2006).

4 Para diferentes enfoques y literatura, véase Vondey, Pentecostalism: A Guide for the Perplexed .

5 Véase Anderson, Una introducción al pentecostalismo , 13–14; Allan Anderson, 'Diversidad en la definición
de 'pentecostal/carismático' y sus implicaciones ecuménicas', MS 19, no. 2 (2002): 40–55.

6 Walter J. Hollenweger, Pentecostalism: Origins and Developments Worldwide (Peabody, MA:

Hendrickson, 1997), 1; ídem, Los pentecostales: el movimiento carismático en las iglesias (Minneapolis:
Augsburg, 1972), 71–72.

7 Stanley M. Burgess y Eduard M. van der Maas (eds), NIDPCM , rev. y exp. edición (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 2002), xx.

8 Wolfgang Vondey, 'El pentecostalismo y la posibilidad de una teología global: implicaciones de la teología de
Amos Yong', Pneuma 28, no. 2 (2006): 289–312.

9 Para una exposición de la Escuela de Cleveland, ver John Christopher Thomas, 'Pentecostal Theology in the
Twenty-First Century', Pneuma 20, no. 1 (1998): 3–19. Para conocer el evangelio completo como premisa
metodológica, véase Kenneth J. Archer, The Gospel Revisited: Towards a Pentecostal Theology of Worship
and Witness (Eugene, OR: Pickwick, 2010), 1–17. Para conocer la historia del evangelio completo, véase
Donald W. Dayton, Theological Roots of Pentecostalism (Peabody, MA: Hendrickson, 1987).

10 Vea la literatura en cada capítulo que involucra la amplia erudición sobre temas teológicos particulares
desde la perspectiva del evangelio completo o algunos de sus elementos.
 1
Prolegómenos a la Doctrina Pentecostal

Por lo general, no se espera que los prolegómenos ofrezcan los ingredientes para los capítulos más
importantes. En el vasto panorama de los grupos confesionales y las tradiciones teológicas
contemporáneas, los prolegómenos rara vez se desarrollan y apenas se consultan. Nos gusta omitirlos
en un esfuerzo por llegar al punto, por así decirlo. Y el objetivo de la teología, por supuesto, es
identificar un sistema particular de creencias que distinga a un grupo de otro. Solo que, en el
pentecostalismo, la doctrina no es el punto. Y para explicar este carácter peculiar de la teología
pentecostal, necesitamos hablar de los principios que preceden al contenido de la doctrina pentecostal.
Por lo tanto, el título de este capítulo introductorio debe leerse literalmente como un intento de hablar
sobre el carácter de la teología pentecostal "antes" de discutir las doctrinas del movimiento. La
primera pregunta de nuestros prolegómenos es simplemente: ¿qué viene antes de la doctrina
pentecostal? La respuesta que determinará toda la empresa es: Pentecostés.
Pentecostés es el símbolo teológico central de la teología pentecostal. Tal es el argumento de este
libro. Sospecho, sin embargo, que esta propuesta aparentemente modesta se malinterpreta fácilmente
como un intento de expresar con el término 'Pentecostés' la doctrina central del movimiento
pentecostal. El peligro de tal enfoque es que asume que el pentecostalismo se ajusta a la 'cuadrícula' o
'norma' de los sistemas teológicos existentes. La decisión de poner la doctrina primero significa que los
pentecostales son vistos como dogmáticamente condicionados y que pueden ser comparados y
evaluados doctrinalmente, típicamente, en contraste con las doctrinas de otras tradiciones. La teología
resultante a menudo se deriva de decir lo que no es la teología pentecostal, juzgada contra los
estándares y sistemas doctrinales de las tradiciones más establecidas. 'Pentecostés' como etiqueta de
doctrina es visto entonces como el intento de escapar del lente apofático y decir algo positivo, aunque
sin muchas esperanzas de ir más allá de otras propuestas doctrinales ya existentes. Si Pentecostés es
solo doctrina, entonces es simplemente un reemplazo de ideas prominentes como el bautismo en el
Espíritu Santo o el hablar en lenguas. En cambio, la intención de estos prolegómenos es superar la
regla de la doctrina como único árbitro de determinación de la teología pentecostal.
Quiero sugerir que el principal desafío para determinar los contornos y el contenido de la teología
pentecostal es su deuda fundamental con el día de Pentecostés antes de que podamos llegar a
cualquier articulación posible de la doctrina pentecostal. Podríamos decir que Pentecostés es el
prolegómeno mismo de la teología pentecostal, porque el pentecostalismo es una forma de vida
preocupada fundamentalmente por la obra renovadora de Dios que emerge del derramamiento del
Espíritu Santo en el día de Pentecostés. Los pentecostales están, en cierto sentido, 'sobreaceptando' el
día de Pentecostés de una manera que imita el derramamiento del Espíritu. Comprometerse con el día
de Pentecostés exige una 'lógica' que se desvía del ordenamiento de expectativas doctrinales
tradicionales, y los sistemas teológicos dominantes son a menudo inadecuados para expresar una
teología pentecostal funcional. 1 Por lo tanto, la teología pentecostal que se presenta aquí no se
proyecta deliberadamente, como suele ser habitual, en el lenguaje y la lógica de otros sistemas
dogmáticos, pero en un 'espíritu' que toma en serio el día de Pentecostés como la raíz símbolo del
pentecostalismo.

Obra: El Espíritu de la Teología Pentecostal

Los intentos de formular una articulación deliberativa y sistemática de la teología pentecostal se han
incrementado desde principios del siglo XX. 2 Sin embargo, a pesar de varias propuestas que describen
su contenido, la La naturaleza, el método y el desarrollo de la teología pentecostal no han sido
ampliamente discutidos. La teología pentecostal, porque atraviesa una espiritualidad manifestada en
un fundamento experiencia del Espíritu Santo, no puede simplemente hacer 'uso' de la doctrina como
un fin de la teología desvinculada de la experiencia original. En otras palabras, pentecostal. la teología
no busca la doctrina como un fin en sí misma, sino que defiende la posibilidad de la actualización
continua del encuentro con Dios que hace principalmente innecesaria la articulación de la experiencia
como doctrina. En medio de la epistémica global crisis puesta al descubierto por los constructos de la
posmodernidad, la teología pentecostal no representa simplemente otro constructo epistémico. Más
bien, en la raíz del pentecostalismo se encuentra el Espíritu de Pentecostés como el espíritu de libertad
ilimitada (e inesperada) de tales construcciones. Debajo de la crisis, las voces en conflicto y la
enfermedad de la multiplicidad de enfoques del pensamiento moderno tardío, una 'lógica' diferente
mantiene unida a la teología pentecostal: el espíritu de juego.
La noción de juego se puede utilizar como una heurística metáfora de una forma de hacer teología
que elude reglas, límites y sistemas precisos, aunque pueda hacer uso de ellos. Para mis propósitos de
identificación de la teología pentecostal, el juego se entiende como un método redentor de vivir e
interpretar la lógica de la realidad transformando y trascendiendo sus estructuras y demandas
existentes hacia el ámbito de expectativas alternativas motivadas por una imaginación ilimitada. 3 En
sentido histórico, el juego es la perpetuación inesperada del día de Pentecostés, el juego del Espíritu
derramado. En un sentido teológico, el juego (re)ordena la realidad con un excedente de posibilidades
y una imaginación orientada hacia la realización de la propia imaginación de Dios (como se revela con
el día de Pentecostés). 4 En un sentido práctico, el juego es la búsqueda (pentecostal) de esa
imaginación divina, que a menudo va en contra de las interpretaciones teológicas existentes y las
articulaciones dominantes de la realidad. 5 En un sentido metodológico, el juego es, por lo tanto, una
forma de comprometerse con el mundo no exclusivamente a través de la doctrina, sino también
material, física, espiritual, estética, moral y socialmente. 6 La teología como juego tiene el carácter de
la espontaneidad, el entusiasmo, la improvisación y la libre participación de los demás en un
movimiento ilimitado del Espíritu de Dios. 7 Con la noción de juego, sugiero que una alternativa forma
de hacer teología identifica la teología pentecostal en aras de renovar el mundo y liberar los propios
símbolos y prácticas de la teología en el compromiso redentor con Dios. En este sentido, la teología
como el juego representa una metodología teológica radical.
Los pentecostales tradicionalmente no han tenido una teología; lo han vivido. No hay una respuesta
premeditada al día de Pentecostés; uno debe entregarse a la libertad del Espíritu Santo antes de poder
captar su esencia en cualquier sentido articulado de las doctrinas teológicas. Por lo tanto, sería
incorrecto argumentar que los pentecostales se han comprometido deliberadamente con la teología a
través de una forma conceptual de juego. Más bien, el juego es una forma primordial de aceptar la
libertad del Espíritu en un intento de no analizar la lógica de Pentecostés antes de participar en su
experiencia. De esta manera, el juego precede incluso a la primacía del habla, la piedad y la esperanza
pentecostal. 8 El espíritu de juego encuentra su forma a lo largo de los contornos de (1) el
espiritualidad del movimiento pentecostal, (2) la mediación de esa espiritualidad en las experiencias
del Espíritu Santo, (3) la testimonio de las experiencias a través de la pentecostal historia, (4) la
expresión viva de ese testimonio a través de la afectos, (5) el participación en prácticas teológicas, y (6)
la encarnación de tales prácticas en la vida pentecostal y Adoración. En las siguientes páginas,
abordaré cada elemento por separado, identificaré su carácter pentecostal particular y sugeriré cómo
cada elemento contribuye a la formación de la teología pentecostal.

Espiritualidad: El Origen de la Teología Pentecostal

Estoy argumentando que la teología pentecostal llega profundamente al día de Pentecostés. Sin
embargo, no son las conexiones históricas o doctrinales, como sea que se perciban, sino la
espiritualidad de Pentecostés lo que marca el origen de la teología de Pentecostés (al). Decir que el
pentecostalismo es una forma de vida es decir que la posibilidad de articular una teología pentecostal
está enraizada en la espiritualidad discernible de la vida pentecostal. 9 La espiritualidad pentecostal
surge de Pentecostés: este tipo de espiritualidad no es simplemente cualquier forma de experiencia
exuberante o renacimiento, sino la expresión de una participación personal del individuo y del
comunidad en el biblico historia de Dios actualizada en Jesucristo y hecha posible por el Espíritu
Santo. 10 Lo principal de la espiritualidad pentecostal es una creencia central en Jesús como el centro
del evangelio filtrada a través de un fuerte énfasis en la cruz y el Resurrección. Se podría decir que toda
la teología pentecostal fluye hacia y desde Jesucristo. Al mismo tiempo, esta espiritualidad
cristocéntrica acentúa claramente la obra del Espíritu Santo como el componente más esencial de vivir
una vida como la de Cristo. El paso a la reflexión teológica nace de este énfasis en el Espíritu de Cristo,
y aunque la articulación teológica puede comenzar con doctrina (u otros puntos de partida), el
desarrollo de la doctrina pentecostal pasa siempre por un encuentro con Cristo a través del Espíritu
Santo. En este sentido, la teología pentecostal comienza como una espiritualidad coherente con la
mística cristiana. tradicion. 11 La teología de la tradición pentecostal está profundamente enraizada en
la naturaleza de la experiencia de Pentecostés.
Las creencias, prácticas, sensibilidades y valores de la espiritualidad pentecostal se definen en el
centro por la experiencia de Dios. 12 El corazón de esta experiencia está narrado por la Biblia escrituras
con el drama de la historia de la salvación desarrollándose en el evangelio de Jesucristo. Sin embargo,
el enfoque de la teología pentecostal no es la Biblia. narración en sí misma sino su accesibilidad, es
decir, la restauración, renovación y revitalización en el mundo para la continuación de un encuentro
vivido con Dios. 13 Los pentecostales recurren a las Escrituras no principalmente para interpretarlas,
sino para interpretar su propia historia en una dinámica entretejida en la que la Biblia la revelación
interpreta la experiencia del Espíritu, y esa experiencia confesional (no doctrinal) sirve como filtro
hermenéutico para la lectura de la Escritura. 14 Las prácticas resultantes de la espiritualidad
pentecostal tienden a conducir a una 'descripción densa' que debe permanecer en el terreno de la
experiencia incluso cuando alcanza la altura de la abstracción especulativa. 15 Si bien la especulación
no es un contraste con la espiritualidad, la teología pentecostal como una forma de teología mística
exige la disponibilidad constante para ser practicada y, por lo tanto, hace imposible la teología
especulativa como un esfuerzo puramente intelectual o teórico.
El recurso a las Escrituras en el corazón de la espiritualidad pentecostal está formado por una lente
hermenéutica única adoptada a lo largo de este volumen como fundamental para el funcionamiento de
Pentecostés como un acontecimiento teológico. símbolo. Basándose en el discurso de Pedro en Hechos
2, los pentecostales apelan a los textos bíblicos empleando una tensión entre lo que puede
denominarse 'esto-es-aquello' y 'esto-no-es-aquello'. hermenéutica. 16En lo que constituye para los
pentecostales la hermenéutica original de Pentecostés, el apóstol explica el significado de 'este' evento
en términos del cumplimiento de 'aquello' profecía dada en el pasado: 'Esto que veis y oís hoy, es lo
dicho por el profeta Joel' (Hechos 2:16). La distancia entre el presente y el pasado aparentemente se
elimina cuando la realidad presente se redefine en términos del pasado: ¡'Esto es eso'! El presente
participa de los acontecimientos bíblicos cumpliendo el pasado, que ahora redefine el presente.
Además, esta redefinición va acompañada de un rechazo de la comprensión dominante de la realidad
presente separada del pasado, ya que Pedro descarta la explicación pública del comportamiento de los
discípulos como una embriaguez literal: '¡Esto no es aquello'! (v.15). En cambio, sustituye la
intoxicación física por una sensación de desbordamiento espiritual que se basa en la realidad bíblica
del pasado al identificarla como constituyente del comienzo de una nueva era. 17 Esta hermenéutica de
aceptar y rechazar simultáneamente 'eso' como la realidad determinante para el presente 'esto'
subraya que la hermenéutica pentecostal no está guiada simplemente por el regreso a un Pentecostés
bíblico. 18 Los pentecostales relacionan su experiencia con las Escrituras, con historias y eventos en la
Biblia, porque interpretan y autentifican sus experiencias presentes como participantes en los eventos
bíblicos lanzados nuevamente al presente. Esta forma de interpretación constituye una hermenéutica
estratégica en la teología pentecostal. Sin embargo, el 'aquello' del Pentecostés bíblico no puede
simplemente ser transportado hacia 'esta' realidad presente sin causar cambios significativos. Más
bien, el presente Pentecostés recrea el pasado al participar en su historia y, al mismo tiempo, ampliarla
y adaptarla a los contextos actuales. La apelación al día de Pentecostés no es un llamado al regreso a la
historia bíblica sino a participación en un símbolo teológico perdurable.
La articulación teológica entre los pentecostales puede ser especulativa y sistemática, aunque solo si
eso significa una integración de la espiritualidad en términos de las dimensiones cognitiva, afectiva y
conductual de participar en Pentecostés como un sistema perpetuo de la vida cristiana. Este tipo de
teología mística siempre emerge, identifica, conserva y vuelve a la base experiencia del Espíritu Santo
llevando el movimiento. 19 En este sentido, la teología pentecostal no es estrictamente dogmática; no
busca la articulación de la doctrina como tarea primordial de la teología. 20 En cambio, la teología
pentecostal busca una relación entre espiritualidad y doctrina para que la teología viva se convierta en
un constante y recíproco movimiento de ida y vuelta entre creencias, afectos y acciones, por un lado, y
la articulación de la doctrina, por el otro. 21 Las formulaciones doctrinales, como se ha observado, son
"parte de una verbalización de las implicaciones de los puntos de vista teológicos más generales ya
veces amorfos que los pentecostales ya presuponen (a veces inconscientemente) en su espiritualidad".
22 Como resultado, ciertas doctrinas se basan mucho más en la experiencia pentecostal que en la poder
de explicación. 23 Sin embargo, este desequilibrio no debe interpretarse como un sesgo de enfatizar
demasiado la espiritualidad o como una incapacidad para explicarse a sí mismos (aunque ambos
pueden estar presentes en el movimiento); es más bien el resultado de no haber aprendido
consistentemente a formar un vínculo recíproco entre teología y espiritualidad, un problema heredado
de las tradiciones místicas modernas y acentuado por la experiencia inesperada del Espíritu Santo. 24

El camino a seguir hacia una verdadera La articulación de la teología pentecostal sólo puede conducir
a través de la lente formativa de la teología pentecostal. espiritualidad.
Por supuesto, la teología pentecostal no es sinónimo de espiritualidad. La tarea en cuestión es más
bien aclarar qué tipo de espiritualidad subyace en la reflexión y articulación de la teología pentecostal,
si esa espiritualidad llega a la formulación doctrinal y cómo la espiritualidad continúa informando la
teología pentecostal. Sugiero que percibir la teología pentecostal como una expresión de la teología
mística tiene al menos cuatro consecuencias inmediatas para emplear a Pentecostés como símbolo
teológico. En primer lugar, el proceso de formulación de la doctrina está siempre sometido a la
experiencia del Espíritu Santo, o dicho de otro modo, la teología pentecostal es siempre experiencial.
Segundo, la formulación de la doctrina depende de la articulación de esa experiencia, es decir, la
teología pentecostal siempre conduce a través de la narración y la testimonio. Tercero, la relación de la
experiencia pentecostal y la pentecostal La historia está integrada por los afectos, es decir, la teología
pentecostal es fundamentalmente afectiva. Cuarto, los afectos son expresiones vivas de la
espiritualidad pentecostal que conducen siempre a prácticas – La teología pentecostal siempre se
practica. La corriente de espiritualidad pentecostal pasa de la experiencia al testimonio de los afectos a
las prácticas y vuelve a las experiencias en una dinámica permanente que capta lo que podría llamarse
el desarrollo de la doctrina. 25 Los pentecostales definen la teología no primero y principalmente por su
resultado como producto de la encuentro con Dios sino por su la naturaleza como expectativa de la
continua experiencia de Dios en el mundo. Esa anticipación es el instinto raíz de Pentecostés y el latido
del corazón de las experiencias pentecostales.

Experiencia: El Patio de Recreo de la Teología Pentecostal

El latido del corazón de la espiritualidad pentecostal es la experiencia del Espíritu Santo hecha posible
por el evento de Pentecostés. En el plano de la experiencia, resonando el énfasis central que la
espiritualidad pone en el Espíritu, la teología pentecostal es a la vez neumática (como experiencia
resultante del encuentro con el Espíritu) y pneumatológica (como reflexión sobre esa experiencia).
Esta teología mística deriva de la actualidad (no meramente de la posibilidad) de la experiencia del
Espíritu Santo como un acto inmediato revelación de Dios que busca la mediación en la vida de la
persona humana y de la comunidad. 26 En el plano de la contemplación, la teología pentecostal parte
pues del Espíritu y desde allí se somete a la corriente de espiritualidad y doctrina. Narrativa oral y
testimonio, proclamación, oración, canto y danza, la profecía y el hablar en lenguas son algunas de las
expresiones nativas de la maravilla de esa experiencia. Las Escrituras contienen estas expresiones (o
las informan) de manera normativa (pero de segundo orden) que permite a los pentecostales
reflexionar y discernir sus propias experiencias. La doctrina es en este proceso un momento de tercer
orden de un método teológico implícito que surge y apunta a la experiencia de adoración en lugar de
sistematización, abstracción y formalización. 27 Los pentecostales ciertamente participan en la
discusión doctrinal sin poseer siempre una experiencia confesional, pero cualquier enseñanza que no
esté sujeta a la primacía de la experiencia del Espíritu Santo no puede atribuirse a Pentecostés como
símbolo. Dicho de otra manera, la teología pentecostal puede mantener cualquier doctrina cristiana
sin afirmar que son exclusivamente pentecostales en origen o carácter. Sin embargo, para que tal
enseñanza sea llamada 'pentecostal', debe pasar por el momento inevitable y fundacional de la
experiencia.
Lo que los pentecostales quieren decir exactamente con 'experiencia' es (a menudo
intencionalmente) ambiguo, al menos para el observador externo. 28 La apelación a la experiencia, los
pentecostales han enfatizado con fuerza, "exige más que creer en una experiencia: exige la experiencia
de la experiencia misma". 29 En otras palabras, para los pentecostales, es un tipo particular de
experiencia, no la idea de experiencia como tal, lo que forma el momento fundamental para articular
una teología pentecostal. El reclamo de la experiencia como fundamento para la teología se puede
encontrar en otras tradiciones sin que esas tradiciones afirmen ser pentecostales. Más bien, es el
conjunto particular de experiencias de primera mano que rodean al día de Pentecostés, que se
concentra en el encuentro inmediato con Dios en Cristo por medio del Espíritu Santo, que forman el
fundamento para llevar a cabo la teología pentecostal. La conversión es quizás la entrada para la
mayoría de los pentecostales a la particularidad de estos pentecostales. experiencias. 30 Sin embargo,
los pentecostales rehúyen conceptualizar sus experiencias por temor a perder el dinamismo de la
experiencia real y convertir a los desinhibidos en encuentro con Dios en un mero objeto de reflexión
doctrinal distanciado de una realidad personal y comunitaria. transformación. 31 Al mismo tiempo,
dado que la teología es ya siempre una experiencia mediada, la articulación de la teología pentecostal
también requiere una indicación del marco de la mediación. 32 En este volumen, utilizo la noción de
experiencia, con plena conciencia de su ambigüedad, en términos generales como representación de
un llamado epistemológico a un encuentro transformador con el inmanencia de Dios mediada por el
Espíritu Santo a través de todo el espectro de la existencia creada. Se podría decir que, para los
pentecostales, toda la apelación a la experiencia de Dios se basa en la noción de Pentecostés.
Pentecostés, tomado como una teología símbolo, sugiere que las experiencias particulares de los
pentecostales, aunque una interrupción del statu quo, pueden construirse en un marco metafísico
integral de explicación. 33 Este marco surge de la ubicación de las experiencias pentecostales en las
prácticas de las comunidades pentecostales donde las experiencias de Pentecostés encuentran su
continuación natural. En otras palabras, el marco de la teología pentecostal está ligado a las biografías
y etnografías que dan testimonio de los contextos concretos de las experiencias vividas sobre el
terreno: las generalizaciones teológicas y las formulaciones de la doctrina se moldean una y otra vez a
partir de experiencias personales, prácticas y rituales de la iglesia en un Pentecostés perpetuo. 34 Estas
experiencias compartidas construyen el terreno de juego para la teología pentecostal al dar forma a
una narrativa histórica, teológica, eclesial y soteriológica de Pentecostés conocida como el evangelio
completo.

Evangelio Completo: La Narrativa de la Teología Pentecostal

Una articulación sistemática de la doctrina pentecostal debe tener en cuenta la propia articulación de
los pentecostales de su teología. historia. 35 La narrativa es ampliamente considerada la expresión
nativa de pentecostal y carismático espiritualidad. 36 El marco usado más consistentemente para
narrar el conjunto de pentecostales experiencias que emergen sobre el terreno es el llamado evangelio
completo, que surgió históricamente como un patrón cuádruple o quíntuple tomado de la Iglesia
Wesleyana de Santidad. tradicion. 37 Ha perdurado a lo largo de la corta historia del pentecostalismo
moderno como un modelo completo para expresar la espiritualidad pentecostal y dar articulación
teológica al movimiento. 38 El patrón quíntuple más grande proclama, generalmente en forma
kerigmática, las buenas nuevas de que Jesucristo trae (1) salvación, (2) santificación, (3) bautismo en
el Espíritu, (4) sanidad divina y (5) la llegada inminente del reino de Dios. 39 Sugiero que estos
elementos identifiquen el tema, trama, personajes y escenario de una narración teológica moldeada a
la imagen de la historia bíblica del Pentecostés original. En lugar de representar elementos de doctrina
proposicional o un sistema de doctrinas, identificar el evangelio completo como una narración para
articular experiencias significativas y espiritualidad sugiere que estos acentos teológicos construyen la
motivación central para la teología pentecostal pero no las reglas o estructuras exclusivas para
articular la doctrina pentecostal. El evangelio completo da una nueva expresión al tipo de teología
mística en el centro de la espiritualidad pentecostal. La meta del evangelio completo, en primer lugar,
es preservar la disponibilidad de las experiencias de Pentecostés, la validez de esas experiencias y su
perpetuación. En otras palabras, el evangelio completo no es una estructura para explicar la doctrina
pentecostal; es una narrativa para una manera de vivir.
El orden y el contenido de la narración evangélica completa no están estrictamente definidos; varía
histórica y geográficamente, ya que el patrón no es el resultado de una reflexión teológica sistemática o
una interpretación recibida de las Escrituras, sino que funciona como un mecanismo descriptivo de la
tradición pentecostal. espiritualidad formada por una variedad de experiencias personales y
comunitarias (que a menudo contrastan con las teologías e interpretaciones existentes dentro y fuera
del movimiento). 40 Algunos pentecostales ajustan el patrón histórico y combinan o incluyen otros
temas para hablar de una 'plenitud' del evangelio. 41 Otros pueden no usar fácilmente la frase
'evangelio completo' o sus parientes para identificar su teología aunque los elementos de la narración
se vean claramente. Los grupos pentecostales emplean los elementos del evangelio completo 'de
manera creativa y no siempre constante'. 42 A veces, los patrones emergen solo individualmente y no
como un todo. Las propuestas sistemáticas pueden perder de vista la narrativa original pero tienden a
volver a ella. 43 El evangelio completo, por lo tanto, no puede ser entendido de manera reduccionista
como una fórmula definitiva para el contenido de la doctrina pentecostal. 44 Más bien, el evangelio
completo es una expresión de la espiritualidad y experiencia pentecostal porque 'está basado en un
deseo apasionado de 'reunirse' con Jesucristo, ya que se le percibe como el Portador del Evangelio
completo'. 45 Cuando se discuten como doctrina, los elementos del evangelio completo, por lo tanto,
nunca se aíslan lógicamente; tampoco se adhieren a una secuencia teológica estricta, ya que las
experiencias que subyacen a la narración se han producido de manera diversa desde el día de
Pentecostés.
Como narración construida sobre Pentecostés, el evangelio completo enfatiza la centralidad de
Cristo identificada por varias experiencias subyacentes del Espíritu Santo que forman un marco
heurístico para la articulación teológica. 46 una sistemática, La formulación constructiva o doctrinal de
la teología pentecostal debe aspirar a mantener unida una clase similar de narrativa dinámica de
expresión de las experiencias personales, comunales, eclesiales, culturales y contraculturales en los
diversos contextos e historia del pentecostalismo mundial. El principal desafío teológico de esta
narrativa es que no se basa en doctrinas aisladas sino en experiencias pentecostales fundacionales
interconectadas. La teología pentecostal se desarrolla a lo largo de estas narrativas, pero no está sujeta
a un orden estricto, reglas y regulaciones.
 El evangelio completo como forma de vida está, por lo tanto, conformado por una correspondencia
entre la libertad de las experiencias pentecostales y las prácticas, por un lado, y las exigencias de la
reflexión teológica y la articulación doctrinal, por el otro. Ahí radica el mayor desafío de la realización
de la teología pentecostal, que existe en medio de la tensión entre las experiencias 'puras' idealizadas
del evangelio y su contraparte como la estricta adhesión dogmática a la doctrina. Encarnando esta
tensión, la afirmación de que la experiencia tiene una primacía lógica y epistemológica sobre la
teología pentecostal no se aplica, ya que la experiencia sirve a una práctica epistemológica y teológica.
También es incorrecto decir que la teología pentecostal existe en la praxis y no en el pensamiento,
como si la experiencia pudiera vaciarse de cualquier pensamiento o pensar no diera cuenta de una
forma de praxis. El evangelio completo no se limita a hacer explícito lo que está implícito en el
pensamiento pentecostal. espiritualidad, pero las experiencias del Espíritu actúan como una
hermenéutica única por derecho propio, porque la experiencia es vista como afirmación vivida de la
revelación de Dios. Por lo tanto, las narraciones cuádruples o quíntuples no son principalmente
representaciones de la doctrina completa sino del evangelio completo.
No obstante, las experiencias de los elementos del evangelio completo no pueden simplemente
disolverse en otras fuentes de teología reconocidas dentro de la comunidad cristiana. tradicion. 47 La
experiencia, aun cuando no sea reflexiva, media y relaciona el yo con Dios y con los demás, de modo
que la reflexión teológica comienza con el discernimiento del yo en la comunidad de los que tienen se
encontró con Dios. 48 En este sentido, como medio del encuentro humano con el Espíritu de Dios, la
experiencia es normativa en la tradición pentecostal. Como objeto de reflexión teológica, la experiencia
entre los pentecostales no es formalmente normativa e insuficiente por sí mismo para caracterizar la
teología pentecostal. 49 En ambos casos, la experiencia, su articulación e interpretación como evangelio
pleno son siempre formas mediatas de un encuentro inmediato con Dios. La vida del evangelio
completo se desarrolla solo sobre la base de las experiencias del evangelio completo en la raíz de la
narración. Los pentecostales hablan menos de la salvación, santificación, el bautismo en el Espíritu, la
sanidad divina y el reino de Dios (como elementos del evangelio completo pentecostal) que, de ser
salvos, santificados, llenos del Espíritu, sanados y en camino al cielo (como momentos de las
experiencias raíz de Pentecostés). El camino de la teología pentecostal procede de la experiencia a la
reflexión, interpretación y articulación de la doctrina a través de la manifestación de las experiencias
subyacentes en los afectos.

Los Afectos: La Energía de la Teología Pentecostal

Si la teología pentecostal es siempre experiencial, ¿cómo comunica esta teología esa experiencia?
Aunque puede haber una experiencia "pura" de la experiencia, no hay una reflexión inmediata,
racional, neutral y universal sobre la experiencia que no dependa también de una explicación
particular del mundo y de los medios particulares de comunicación disponibles para el sujeto de esa
experiencia. El evangelio completo narra las experiencias pentecostales enraizadas en el día de
Pentecostés, pero estas experiencias no son distribuidas por la narración como tal. La teología
pentecostal no es sinónimo de teología narrativa. Más bien, la perpetuación teológica de Pentecostés,
identificada como la espiritualidad de una experiencia inmediata de Dios que busca la mediación, no
procede ni puede proceder directamente como conocimiento intelectual. Si bien la articulación del
evangelio completo es una consecuencia de las exigencias de una variedad de tales experiencias
interpretadas, la propuesta particular del evangelio completo es que esta narración de las experiencias
de Dios sea comunicada e interpretada a través de los afectos: amor, alegría, gratitud. , compasión,
pena, coraje y otras formas de querer, sentir y desear que hacen y dan forma a una estética más que a
una lógica, un movimiento del corazón impulsado por la experiencia más que por la decisiones del
intelecto. 50 Los afectos median la participación de Dios en el mundo a través de expresiones
manifiestas de la pasión del ser eterno de Dios revelado en Jesucristo y comunicado por el Espíritu
Santo. 51 La pasión es el puente entre la experiencia pentecostal y la doctrina, ya que el encuentro con
Dios se da en el ser humano de un modo que refleja el ser eterno de Dios y caracteriza así a la persona
humana en su disposición hacia Dios y hacia los demás. 52 Las manifestaciones jubilosas de los afectos
proveen la energía de la teología pentecostal.
Hablar de la teología pentecostal como afectiva es decir que la vivencia pentecostal del evangelio
procede sobre la premisa de disposiciones individuales y comunitarias permanentes, no meros estados
emocionales espontáneos, sino manifestaciones transformadoras del encuentro con Dios. Los afectos
individuales siempre están incrustados en los afectos comunitarios y viceversa, de modo que la
experiencia comunitaria de Dios verifica e interpreta la experiencia individual. A su vez, el encuentro
eclesial y personal con Dios está siempre incrustado en la bíblica historia de Pentecostés, que
interpreta y discierne la experiencia contemporánea como manifestación fiel del Espíritu de Cristo.
Este discernimiento de la experiencia presente y la participación en la historia de Dios procede de los
afectos más que del intelecto, razón y conocimiento. Los afectos llevan la imaginación pentecostal al
límite del discurso, los conceptos, la teoría y la sistematización. 53 El resultado es una teo-logía llevada
a cabo, al menos inicialmente, en el ámbito del espíritu ( pneuma ) en lugar de la palabra ( logos ). Por
eso, la experiencia de Dios entre los pentecostales es siempre neumática (experiencia del Espíritu), y
los afectos, como manifestaciones y reflejos de esa experiencia, son fundacionalmente
pneumatológicos (dirigidos por y hacia el Espíritu). 54 en pentecostal lenguaje, el evangelio completo
nunca puede ser exclusivamente una historia, sino que siempre debe ser una experiencia vivida. La
reflexión sobre los afectos procede de una imaginación alimentada por el encuentro con el Santo
Espíritu que busca interpretar toda la realidad en términos de la cosmovisión generada por esa
experiencia. 55 Imagen, símbolo, canción, poesía, profecía, visión, sueños y los testimonios son los
medios de la imaginación llevada por los afectos hacia la articulación teológica. El objetivo de esta
articulación es adoración – doctrina sólo como doxología. La teología pentecostal es una teología
afectiva que surge de la adoración y vuelve a la adoración como la energía del evangelio completo.
 La manifestación de la experiencia fundante del encuentro con el Espíritu Santo no debe limitarse a
afectos particulares. Hacerlo limitaría el alcance de la narración completa del evangelio a solo formas o
patrones particulares de experiencia o disolvería las experiencias inmediatamente en doctrina. Aunque
la preocupación de los pentecostales espiritualidad es claramente para las pasiones santificadas, el
espectro de los afectos no puede ser definido por la iglesia, sino que depende 'de la iniciación,
sostenimiento y dirección del Señor Soberano de la iglesia'. 56 La gama de afectos cristianos es objetiva,
relacional y disposicional: la fuente y el objeto de los afectos es Dios como una expresión perdurable de
la relación del creyente con Dios, la iglesia y el mundo, y 'disposición de la persona hacia Dios y el
prójimo en maneras apropiados a su fuente y meta en Dios'. 57 Los afectos singulares y las expresiones
dogmáticas de sus experiencias subyacentes han sido tratados como distintivo exclusivo de la teología
pentecostal, entre ellos particularmente la doctrina del bautismo del Espíritu: la expresión teológica de
que Jesús resucitado y glorificado derrama el Espíritu Santo sobre toda carne. En cambio, es necesaria
una narrativa amplia para evitar identificar la teología pentecostal únicamente con una expresión
singular de una doctrina particular. Ciertamente, aquellos que niegan que el bautismo en el Espíritu es
fundamental para la teología pentecostal ignoran la historia del movimiento y son responsables del
declive del bautismo en el Espíritu en la práctica; sin embargo, aquellos que insisten en que el
bautismo del Espíritu es la única práctica genuina del pentecostalismo son responsables de su pobreza
teológica. Una teología pentecostal construida sobre la base de esa doctrina solamente puede proceder
solo si la imagen del bautismo del Espíritu se expande significativamente. 58 La narración del evangelio
completo en cambio identifica el bautismo en el Espíritu como un lente afectivo a través del cual los
pentecostales ven y ordenan los demás elementos del evangelio completo, pero sin aislar la experiencia
ni elevarla más allá de los demás componentes del evangelio completo. El bautismo en el Espíritu no
es sinónimo de salvación, santificación, sanidad divina o la venida del reino; complementa y orienta
los otros acentos del evangelio, pero no absorbe su significado o experiencia. Por lo tanto, el siguiente
relato de la teología pentecostal no debe dar la impresión de que las experiencias centrales entre los
pentecostales se limitan a unos pocos elegidos, o los pentecostales correrán el riesgo de ser acusados
de una lectura restrictiva de las Escrituras, una mala interpretación del alta. historia de su propio
movimiento, una apropiación indebida del propósito de la doctrina o una negligencia de la forma
narrativa de la teología pentecostal que amenaza con desconectar sus doctrinas de toda la gama de
prácticas bajo el símbolo de Pentecostés.
El motivo del evangelio completo ofrece un marco inclusivo bíblica, histórica, teológica,
fenomenológica y pedagógicamente para las experiencias clave de los pentecostales, que deben ser
dilucidadas en este volumen. La noción de un evangelio 'completo' señala que la teología pentecostal
no está concentrada en una sola doctrina sino dispersa entre una variedad de prácticas cristianas junto
con un compromiso central con el encuentro transformador y renovador con Dios en Cristo a través
del Espíritu Santo. Este compromiso central con la inmediatez del Espíritu Santo es
fundamentalmente soteriológico. El evangelio completo proclama esta plenitud soteriológica no por su
estructura quíntuple, sino porque un evangelio completo sugiere la importancia de cualquier
experiencia del Espíritu como solo un momento en el camino hacia la 'plenitud' de la obra redentora y
transformadora de Dios. Por lo tanto, la salvación no es un momento del evangelio completo, sino su
razón de ser subyacente. El símbolo de Pentecostés como historia del Espíritu Santo en el mundo, en la
iglesia y la persona humana proporciona un arquetipo para narrar la teología pentecostal que se
extiende a la transformación y salvación de toda la vida. La soteriología está limitada solo por una
expectativa de los límites de la actividad redentora de Dios. Así como la gama de pentecostales los
afectos pueden y no deben ser limitados, así también el rango de la teología pentecostal permite modos
de experiencia y expresión afectivos y espirituales potencialmente ilimitados. La teología pentecostal
es en este sentido una afectividad encarnación de la promesa universal de Pentecostés de que la
efusión del Espíritu trasciende todas las estructuras, normas y prejuicios teológicos.

Praxis: La Materialidad de la Teología Pentecostal

La centralidad de espiritualidad, experiencia, testimonio y afectos caracteriza a la teología pentecostal

inherentemente como praxis. Argumentar que la teología pentecostal llega profundamente al corazón
de Pentecostés, por lo tanto, es decir que el día de Pentecostés funciona como una teología símbolo
porque Pentecostés es en sí mismo una praxis más que una doctrina. Esta designación no debe
malinterpretarse como un rechazo, ignorancia o descuido de la teología racional, teórica o
especulativa. En cambio, ese tipo de enfoques del pensamiento cristiano se persiguen como prácticas
de experiencias y afectos cristianos (incluso si tales prácticas pueden ser preconscientes o
aparentemente contradictorias con razón). La teología como praxis es una orientación particular hacia
la tarea de la teología y como tal un modelo de teología viva. 59 Sin embargo, la teología pentecostal
como praxis se ve desafiada por los modos de expresión potencialmente ilimitados de la experiencia
del Espíritu hechos posibles por una imaginación afectiva. La principal consecuencia metodológica de
este desafío es que la espiritualidad pentecostal no puede proceder inmediatamente (aunque
eventualmente) en las formas y costumbres de la teología tradicional, ya sea concebida como doctrina,
proposiciones o sabiduría. La dimensión afectiva contrasta con el carácter a menudo performativo,
funcionalista, racionalista, utilitario y competitivo de estas perspectivas. 60 La dimensión práctica de la
teología, en cambio, que expresa la experiencia del Espíritu Santo en la raíz de la espiritualidad
pentecostal, exige la asociación continua de la doctrina con la experiencia original. El desarrollo de la
doctrina en el pentecostalismo se ve afectado por la idea de que vivir su teología no puede proceder sin
ser practicada, pero puede proceder sin ser articulada como doctrina.
Aunque el si bien la naturaleza de la teología pentecostal como praxis viva aún no ha sido
completamente examinada, está claro que el pentecostalismo y sus prácticas no encajan fácilmente en
el molde de la metodología teológica establecida. La teología pentecostal no puede realizarse de
manera prescriptiva sin desmantelar los afectos amenazando con objetivar la experiencia de Dios que
los sustenta y dispersando la respuesta humana a la pasión de Dios en fragmentos de proposiciones
dogmáticas. En pocas palabras, los pentecostales confían en el asombro; quieren permanecer en el
ámbito de la experiencia y las prácticas, o al menos volver a ellas. Por lo tanto, la teología pentecostal
no quiere ser entendida, quiere ser encarnada y vivida (como una forma de comprensión, pero a veces
de manera precognitiva o irracional). Este tipo de teología lucha con la doctrina definida en términos
selectivos, proposicionales y prescriptivos porque, integrado en las experiencias de toda la vida, el
evangelio completo representa y recrea la presencia ilimitada de Dios en el mundo. En este sentido, la
teología pentecostal existe más en el ámbito de las posibilidades y maravillas que en el ámbito de las
proyecciones de la realidad ya actualizadas y objetivadas. 61 La teología pentecostal vive expectante en
una tensión escatológica proléptica entre el todavía no y el ya. 62 En medio de esta tensión, la teología
es adoración, el gozo de Dios la gracia, la exuberancia de la vida, la libertad de la creación
encontrándose en Dios. los el juego de la teología se derrumba cuando esta tensión se resuelve
prematuramente, ya sea por una confianza exagerada en la doctrina o por una apelación escapista a
una experiencia pura de Dios. 63 Aunque ambos son posibles en la teología pentecostal, ninguno define
la metodología del movimiento. Ambos extremos están, por así decirlo, incrustados e implícitos en la
forma de ser pentecostal. Sin embargo, la teología deliberativa no es un simple proceso de reflexión
sobre múltiples comprensiones y su corrección hacia un patrón normativo. Más bien, la teología
pentecostal no evita los extremos: los requiere para permanecer en el ámbito de las posibilidades. Por
lo tanto, el evangelio completo no puede ser un fin en sí mismo, sino que debe ser una forma de
'medios puros' 64 – no en el sentido de 'falta de propósito' sino en el sentido de sobreaceptar a toda
costa el 'potencial superfluo' de asombro que apunta a participación en la realización del reino de Dios.
El potencial del evangelio pleno se arraiga en la experiencia del encuentro con Dios y se despliega
como participación en esa experiencia, a la que la metodología pentecostal busca continuamente
volver. La participación en esta experiencia tiene un propósito en el sentido de transformar toda
teología en soteriología. La teología pentecostal siempre busca ser redentora: navegando entre la
capitulación a este mundo y el escape a otro trayendo los dos mundos a una transformación encuentro
con Dios. 65Por lo tanto, la soteriología es la dirección dominante del método teológico pentecostal que
se desarrolla en los patrones del evangelio completo, manifestado en las experiencias y prácticas
concretas de la vida y la búsqueda. redención a través participación en la vida de Dios. 66 El evangelio
completo como modelo redentor de la teología sigue una dirección soteriológica integral que oscila
entre la experiencia y la reflexión, la teoría y la praxis, el afecto y la acción, no en un círculo sin fin,
sino en un esfuerzo por transformar toda reflexión en participación en las experiencias de la
transformación. presencia de Dios. La teología pentecostal es en este sentido un intento de encarnar el
encuentro con Dios como en el día de Pentecostés.
Encarnación: La Tradición de la Teología Pentecostal

La articulación de las prácticas, creencias y convicciones del evangelio pleno nos permite construir un
narrativa histórica y teológicamente aplicable a los pentecostales en todo el mundo. Por supuesto, no
todas las prácticas (cristianas) pueden considerarse pentecostales, y existe un debate considerable
sobre qué prácticas son normativas para los pentecostales. También es imposible abordar todos los
matices y las diversas persuasiones y énfasis entre los pentecostales de todo el mundo. La construcción
teológica en los capítulos siguientes procede, por lo tanto, necesariamente de un conjunto particular de
prácticas y experiencias de la vida pentecostal. Para evitar la selección arbitraria (regional, cultural,
étnica o de otro tipo), el relato más completo de la teología pentecostal surge de las prácticas y
experiencias que encarnan el culto colectivo de las comunidades pentecostales. Como forma de
teología mística, el pentecostalismo encarna un movimiento radicalmente doxológico. Por realización
me refiero a la materialidad y fisicalidad de las prácticas que forman y son informadas por la
articulación de la doctrina pentecostal. 67 Sin duda, el servicio de adoración forma la fuente de la spi
ritual prácticas entre los pentecostales de las que puede surgir la reflexión doctrinal. Para ilustrar la
forma pentecostal de vivir la teología, quiero traer la construcción de una articulación narrativa
comprensiva de la teología pentecostal en diálogo con las prácticas pentecostales de adoración.
Si bien este proceso no es inusual para articular otros enfoques del pensamiento cristiano, la
teología pentecostal emerge en contextos particulares fácilmente identificables como el semillero del
pensamiento pentecostal. espiritualidad. Rituales, ritos y la liturgia, una vez términos extraños al culto
pentecostal, se han convertido cada vez más en el foco de atención teológica. 68 Entre estas prácticas, la
El llamado al altar y la respuesta se destacan como el clímax de culto pentecostal tradicional. 69 Los
estudios rituales, históricos y fenomenológicos contemporáneos del pentecostalismo mundial afirman
ciertos ritos fundacionales orientados alrededor del altar como las prácticas y tradiciones consistentes
del movimiento pentecostal. 70 Aunque la teología no puede definirse absolutamente por ningún ritual
en particular, las prácticas doxológicas son las más cercanas a la base de los orígenes pentecostales y la
forma en que el pentecostalismo continúa existiendo en todo el mundo. La cumbre y la fuente del
culto, los rituales y las prácticas pentecostales a partir de las cuales se puede captar constructivamente
el pentecostalismo es, sin duda, el servicio del altar. Otras prácticas (y sus reflexiones doctrinales) se
integran fácilmente en una práctica central del llamado al altar y la respuesta. Podríamos decir que la
teología pentecostal funciona sobre la base de una 'hermenéutica del altar' 71 ('esto es eso' y 'esto no es
eso') que relaciona la noción simbólica de participación en Pentecostés a las prácticas y experiencias
palpables en el altar. Con el fin de evitar un resumen y especulación relato del evangelio completo, los
siguientes capítulos adoptan el altar como el contexto para construir una narrativa teológica desde la
base.
En el altar, la teología pentecostal implementa las prácticas del evangelio completo a través de
varios ritos nativos, adoptados e inculturados. Esta adopción de ritos fundacionales no debe
malinterpretarse como una defensa de que tales prácticas son el ritual genuino del pentecostalismo
global, que son los únicos ritos del pentecostalismo, que las descripciones dadas aquí están completas
o que intentan dar una noción idealizada de una sola realización del ritual. Los pentecostales se
resisten al 'ritual' como la estricta ejecución eclesiástica de un guión litúrgico dentro de un sistema
semiótico fijo de sacerdotal o sacerdotal. normas sacramentales. En cambio, los rituales pentecostales
son a menudo lúdico, improvisado y desestructurado. 72 Mi objetivo es simplemente construir una
narrativa teológica que surja de una interpretación crítica de estas prácticas encarnadas entre los
pentecostales con miras a implicar sus consecuencias teológicas, lo que a su vez conduce a una revisión
y expansión de esas prácticas a lo largo del campo de juego mucho más amplio de pentecostalismo
mundial.
La teología pentecostal global ha tardado en producir o integrar otras doctrinas fuera del patrón
tradicional del evangelio completo. La narración completa del evangelio está cerca de las experiencias
pentecostales, mientras que muchas doctrinas cristianas contemporáneas reflejan proposiciones
conceptuales que no están impulsadas inmediatamente por prácticas y experiencias del Espíritu Santo
que pueden incorporarse fácilmente en la adoración. No obstante, el evangelio completo es una
narración abierta; invita y exige prácticas e interpretaciones adicionales. Dado que las doctrinas
pentecostales más ampliamente aceptadas han surgido de los elementos del evangelio completo
experimentados en el contexto del altar, la teología pentecostal está más preparada para abordar otras
doctrinas a partir de las prácticas y preocupaciones del espacio del altar. A su vez, las doctrinas
conceptualizadas y las consideraciones filosóficas deben incorporarse al mundo encarnado de las
liturgias, rituales, sacramentos y prácticas que rodean el altar. En este plasmado ambiente de
adoración, el evangelio completo puede expandirse en un marco constructivo y sistemático para la
tradición de la teología pentecostal.
Los pentecostales han luchado con la cuestión de si su teología encarnada puede (o debe) ser
sistemática. 73 Parte de la dificultad se concentra en la necesidad de un método ordenado, racional y
coherente que permitiera la transposición del evangelio completo en formulaciones de doctrina sin
amenazar la integridad de la narración. Otra preocupación es que la teología sistemática está
dominada por ideas y construcciones occidentales que no siempre son fácilmente compartidas por las
experiencias pentecostales en el Este y el Sur global. Si identificamos la teología pentecostal con la
encarnación espiritualidad, experiencias, afectos y prácticas narrados por el evangelio completo,
entonces un relato sistemático de la teología pentecostal puede amenazar con institucionalizar,
teorizar, desapasionar y desencarnar la exigencia de la inmediatez del ser humano. encuentro con
Dios. Una teología pentecostal sistemática debe esforzarse por encarnar la espiritualidad, las
experiencias, los afectos y las prácticas pentecostales que involucran al mundo no exclusivamente a
través de la doctrina, sino también material, física, espiritual, estética, moral y socialmente. Solo
juntos podemos hablar del pentecostalismo como tradición teológica.
 Para ilustrar este desafío, la narración del evangelio completo en la primera parte se presenta en la
lengua de verbos, la lengua nativa de pentecostal adoración, mientras que el relato teológico dado en la
segunda parte está expresado en el lenguaje de los sustantivos, el lenguaje proposicional de las
convenciones teológicas establecidas puestas en diálogo con el evangelio completo. Inadvertidamente,
las dos partes de este libro muestran que la teología pentecostal tiene cualidades tanto narrativas como
conceptuales. Ambas cualidades son necesarias para que la teología pentecostal proceda de manera
constructiva y sistemática en los diversos contextos de las teologías contextuales contemporáneas y la
posibilidad de una teología global. Por un lado, la cualidad narrativa hace que la teología pentecostal
rinda cuentas ante el pensamiento pentecostal. historia modelada después de los eventos bíblicos de
Pentecostés. El evangelio completo es fundamentalmente una narración viva experimentada entre los
pentecostales. Por otro lado, la cualidad conceptual es necesaria para la teología pentecostal para no
perderse en su propia narrativa. La conceptualización es una reflexión crítica sobre el propio
testimonio que se desarrolla dentro de la historia pentecostal más grande que es en sí misma
participación en la historia de Dios. En su calidad narrativa, la teología pentecostal se despliega entre
las diversas experiencias de Jesucristo como salvador, santificador, Espíritu bautizador, sanador y rey
venidero. Sin embargo, esta teología narración permanece siempre ligada a sus orígenes en el día de
Pentecostés, que es el principal símbolo de la tradición que llamamos pentecostal.
El desafío continuo de la teología pentecostal como tradición persistente es una reducción del
evangelio completo a las ideas proposicionales de salvación, la santificación, el bautismo del Espíritu,
la sanidad divina y el reino venidero, o peor aún, a uno solo de estos elementos o subelementos. Lo que
se pierde en cualquier reduccionismo es la dinámica de experiencia, reflexión, práctica y
transformación en el centro de cada elemento y de la narración evangélica completa como un todo. Lo
que es tentador es etiquetar el evangelio pentecostal no como una búsqueda de plenitud (y por lo tanto
una hospitalaria invitación a participar) sino como ya completo (una plenitud que no requiere más
transformación). Está en juego la tentación de dejar que la teología pentecostal simplemente actúe
frente a nosotros para observar sus diversas cualidades como objeto de escrutinio. Reducidos a un
espectador y observador, podemos pasar por alto que la intención subyacente de la teología
pentecostal no es simplemente mostrarse como una proyección veraz de la plenitud del evangelio, sino
invitarnos a participar en la plenitud de la vida redentora con Dios. El símbolo teológico para entrar en
esta transformación encuentro con la vida divina es Pentecostés. Y ahora debemos dirigirnos a este
símbolo central de la teología pentecostal.

1 D. Lyle Dabney, 'La armadura de Saúl: el problema y la promesa de la teología pentecostal hoy', Pneuma 23,
no. 1 (2001): 115–46.

2 Véase Christopher A. Stephenson, Tipos de teología pentecostal: método, sistema, espíritu (Oxford: Oxford
University Press, 2012).
3 Para la aplicación del juego al pentecostalismo, véase Nimi Wariboko, The Pentecostal Principle: Ethical
Methodology in New Spirit , PM 5 (Grand Rapids: Eerdmans, 2012), 161–95; Andre Droogers, Play and
Power in Religion: Collected Essays (Berlín: de Gryuter, 2012); Wolfgang Vondey, Más allá del
pentecostalismo: la crisis del cristianismo global y la renovación de la agenda teológica , PM 3 (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 2010); Jean-Jacques Suurmond, Palabra y espíritu en juego: hacia una teología
carismática (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994).

4 Suurmond, Word and Spirit , 75–83.

5 Harvey Cox, Feast of Fools: A Theological Essay on Festivity and Fantasy (Nueva York: Harper and Row,
1969), 131–38.

6 Vondey, Más allá del pentecostalismo , 41.

7 Wariboko, El Principio Pentecostal , 170.

8 Véase Harvey Cox, Fire from Heaven: The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion in
the Twenty-First Century (Cambridge, MA: DaCapo, 1995), 81–122.

9 Tierra, espiritualidad pentecostal , 11–19.

10 Ibíd., 71–82.

11 Véase Daniel Castelo, Pentecostalism as a Christian Mystical Tradition (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
2017); Simon Chan, Teología pentecostal y tradición espiritual cristiana , JPTS 21 (Sheffield: Sheffield
Academic Press, 2000). Véase también Roger E. Olson, 'Pietismo y pentecostalismo: primos espirituales o
competidores'? Pneuma 34, n. 3 (2012): 319–44; Kenneth J. Archer y Andrew S. Hamilton, 'Anabaptism-
Pietism and Pentecostalism: Scandalous Partners in Protest', SJT 63, no. 2 (2010): 185–202.

12 Daniel E. Albrecht y Evan B. Howard, 'Espiritualidad pentecostal', en The Cambridge Companion to

Pentecostalism , ed. Cecil M. Robeck Jr. y Amos Yong (Nueva York: Cambridge University Press, 2015),
235–53.

13 Ibíd., 244–51.

14 Véase Kenneth J. Archer, Una hermenéutica pentecostal: Espíritu, Escritura y comunidad (Cleveland, TN:
CPT Press, 2009), 89–171.

15 Ver Wolfgang Vondey (ed.), El Espíritu Santo y la vida cristiana: Perspectivas históricas,
interdisciplinarias y de renovación , CHARIS 1 (Nueva York: Palgrave, 2014), 217–25.

16 Wolfgang Vondey y Chris W. Green, 'Entre esto y aquello: Realidad y sacramentalidad en la cosmovisión
pentecostal', JPT 19, no. 2 (2010): 243–64.

17 Ver French L. Arrington, Los hechos de los apóstoles: Introducción, traducción y comentario (Peabody,
MA: Hendrickson, 1988), 25–32; Roger Stronstad, The Charismatic Theology of St. Luke (Peabody, MA:
Hendrickson, 1984), 55–57; ídem, 'La Influencia del Antiguo Testamento en la Teología Carismática de San
Lucas', Pneuma 2, no. 1 (1980): 32–50.

18 Cfr. Nimi Wariboko, Pentecostalismo nigeriano (Rochester, NY: University of Rochester Press, 2014), 101–
3.
19 Ver Frank D. Macchia, 'Spirituality and Social Liberation: The Message of the Blumhardt in the Light of
Württemberg Pietism, with Implications for Pentecostal Theology', in Experiences of the Spirit: Conference
on Pentecostal and Charismatic Research in Europe at Utrecht University, 1989 , edición. JAB Jongeneel,
SIGC 68 (Fráncfort: Peter Lang, 1989), 65–84.

20 Véase Vondey, Beyond Pentecostalism , 98–108; ídem, Pentecostalismo , 82–84.

21 Véase Stephenson, Tipos de teología pentecostal , 114–19.

22 Ibíd., 116.

23 Chan, Teología Pentecostal y la Tradición Espiritual Cristiana , 10. Énfasis original.

24 Ver Dale M. Coulter, 'El Espíritu y la Novia Revisited: Pentecostalism, Renewal, and the Sense of History',
JPT 21, no. 2 (2012): 298–319; Joseph Davis, 'El movimiento hacia la mística en el pensamiento de Gustavo
Gutiérrez: ¿Es esta una puerta abierta al diálogo pentecostal'? Pneuma 33, n. 1 (2011): 5–24.

25 Para una dinámica similar, ver Land, Pentecostal Spirituality , 46.

26 Ver Giovanni Maltese, Geisterfahrer zwischen Transzendenz und Immanenz: Die Erfahrungsbegriffe in
den pfingstlich-charismatischen Theologien von Terry L. Cross und Amos Yong im Vergleich , Kirche –
Konfession – Religion 61 (Göttingen: V&R Unipress, 2013); Peter D. Neumann, Experiencia pentecostal: un
encuentro ecuménico (Eugene, OR: Pickwick, 2012).

27 Incluso cuando la lectura de las Escrituras lleva a esa experiencia, los pentecostales atribuyen primacía a la
experiencia de la experiencia.

28 Neumann, Experiencia Pentecostal , 100–61.

29 Mathew S. Clark y Henry I. Lederle et al., ¿Qué es lo distintivo de la teología pentecostal? (Pretoria:
Universidad de Sudáfrica, 1989), 40.

30 Véase Grace Milton, Shalom, The Spirit and Pentecostal Conversion , GPCS 18 (Leiden: Brill, 2015).

31 Chan, Teología Pentecostal , 24.

32 Véanse los ejemplos sugeridos en Neumann, Pentecostal Experience , 162–330. Véase también el énfasis en
la experiencia inmediata en maltés, Geisterfahrer , 93–106.

33 Ver Yong, El espíritu derramado sobre toda carne , 280–92.

34 Ver Peter Marina, Getting the Holy Ghost: Urban Ethnography in a Brooklyn Pentecostal Tongue-
Speaking Church (Lanham, MD: Lexington Books, 2013); Peter GA Versteeg, La etnografía de una iglesia
pentecostal holandesa: Vineyard Utrecht y el movimiento carismático internacional (Nueva York: Edwin
Mellen Press, 2011); Mark J. Cartledge, Testimony in the Spirit: Rescripting Ordinary Pentecostal
Theology (Surrey, Reino Unido: Ashgate, 2010); Margaret M. Poloma y Ralph J. Hood, Blood and Fire:
Godly Love in a Pentecostal Emerging Church (Nueva York: NYU Press, 2008).

35 La noción de la historia pentecostal fue desarrollada por Kenneth J. Archer, The Gospel Revisited: Towards
a Pentecostal Theology of Worship and Witness (Eugene, OR: Pickwick, 2010), 18–42; ídem, Una
hermenéutica pentecostal: Espíritu, Escritura y comunidad (Cleveland, TN: CPT Press, 2009), 128–70;
ídem, 'Historia pentecostal: el filtro hermenéutico para la construcción del significado', Pneuma 26, no. 1
(2004): 36–59.
36 Véase Mark J. Cartledge, Encountering the Spirit: The Charismatic Tradition (Londres: Darton, Longman
& Todd, 2006), 19–32; Tierra, espiritualidad pentecostal , 63–88.

37 Véase AB Simpson, The Four-Fold Gospel (repr. 1925; Harrisburg, PA: Christian Alliance Publishing Co.,
1890). Para conocer la historia del desarrollo, véase Dayton, Theological Roots , 15–33.

38 Véase Mark J. Cartledge, 'The Early Pentecostal Theology of Confidence Magazine (1908–1926): ¿Una
versión del evangelio quíntuple?' JEPTA 28, n. 2 (2008): 117–30; John Christopher Thomas, 'Teología
pentecostal en el siglo XXI', Pneuma 20, no. 1 (1998): 3–19; Tierra, Espiritualidad Pentecostal , 183;
Donald W. Dayton, Raíces teológicas del pentecostalismo (Peabody, MA: Hendrickson, 1987), 15–23.

39 Dayton, Raíces teológicas del pentecostalismo , 21–23.

40 Ver John Christopher Thomas, 'Pentecostal Theology in the Twenty-First Century', Pneuma 20, no. 1
(1998): 3–19.

41 Véase David Yong-gi Cho, The Five-Fold Gospel and the Three-fold Blessing (Seúl: Logos Co., 1997).

42 Veli-Matti Kärkkäinen, '“Encontrar a Cristo en el camino del Evangelio Completo”: una espiritualidad
pentecostal encarnacional', JEPTA 27, no. 1 (2007): 5–19 (15).

43 Ver mi crítica en Wolfgang Vondey, 'Pentecostalism and the Possibility of Global Theology: Implications of
the Theology of Amos Yong', Pneuma 28, no. 2 (2006): 289–312, pero posteriormente Amos Yong, In the
Days of Caesar: Pentecostalism and Political Theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010), 111–14.

44 Kenneth J. Archer, 'El Evangelio Quíntuple y la Misión de la Iglesia: Implicaciones y Oportunidades

Eclesiásticas', en Hacia una Eclesiología Pentecostal: La Iglesia y el Evangelio Quíntuple , ed. John
Christopher Thomas (Cleveland, TN: CPT Press, 2010), 7–43.

45 Kärkkäinen, 'Encontrar a Cristo en el Camino del Evangelio Completo', 7.

46 Ver Steven M. Studebaker, From Pentecost to the Triune God: A Pentecostal Trinitarian Theology (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 2012), 19–26; Yong, En los días de César , 95–98.

47 Véase Vondey, Beyond Pentecostalism , 78–108.

48 Yong, Spirit-Word-Community , 188–91, 247–53.

49 Dale M. Coulter, '¿Qué significa esto? Los pentecostales y la investigación teológica', JPT 10, no. 1 (2001):
38–64.

50 James KA Smith, Thinking in Tongues: Pentecostal Contributions to Christian Philosophy (Grand Rapids,
MI: Eerdmans, 2010), 78–79, 80–81; Tierra, espiritualidad pentecostal , 117–80. Véase también Dale M.
Coulter y Amos Yong (eds), The Spirit, the Affections, and the Christian Tradition (Notre Dame, IN:
University of Notre Dame Press, 2016).

51 Samuel Solivan, The Spirit, Pathos and Liberation: Hacia una teología pentecostal hispana , JPTS 14
(Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998), 59–60.

52 Tierra, espiritualidad pentecostal , 131–64.

53 Véase Smith, Thinking in Tongues , 123–50.

54 Amos Yong, 'Sobre la presencia divina y la agencia divina: hacia una pneumatología fundamental', AJPS 3,
no. 2 (2000): 167–88.
55 Amos Yong, El espíritu derramado sobre toda carne: el pentecostalismo y la posibilidad de una teología
global (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2005), 27–30; ídem, Espíritu-Palabra-Comunidad , 110–217.

56 Tierra, Espiritualidad Pentecostal , 135.

57 Ibíd., 134–36 (136).

58 Frank Macchia, Bautizados en el Espíritu: Una Teología Pentecostal Global (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 2006); Studebaker, De Pentecostés al Dios Trino , 208–68.

59 Véase Miroslav Volf y Dorothy C. Bass (eds), Practicing Theology: Beliefs and Prácticas en la vida
cristiana (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2002).

60 Vondey, Más allá del pentecostalismo , 13–15.

61 Véase Paul Alexander, Señales y prodigios: por qué el pentecostalismo es la fe de más rápido crecimiento
en el mundo (San Francisco: Jossey-Bass, 2009).

62 Sobre cómo llegó aquí la teología pentecostal, véase Peter Althouse, Spirit of the Last Days: Pentecostal
Escatología en conversación con Jürgen Moltmann , JPTS 25 (Londres: T & T Clark, 2003), 9–106.

63 Tierra, Espiritualidad Pentecostal , 15.

64 Nimi Wariboko, El principio pentecostal: Metodología ética en un nuevo espíritu , PM 4 (Grand Rapids,
MI: Eerdmans, 2012), 163–64.

65 Véase Vondey, Beyond Pentecostalism , 172–82.

66 Véase Yong, In the Days of Caesar , 115–16.

67 Véase Wolfgang Vondey, 'Evangelio incorporado: La materialidad de la teología pentecostal', en

Pentecostals and the Body , ed. Michael Wilkinson y Peter Althouse, ARSR 7 (Leiden: Brill, 2016), 102–19.

68 Daniel E. Albrecht, Rites in the Spirit: A Ritual Approach to Pentecostal/Charismatic Spirituality , JPTS 17
(Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999).

69 Wolfgang Vondey, 'La teología del altar y la sacramentalidad pentecostal', en Scripting Pentecost: A Study
of Pentecostals, Worship and Liturgy , ed. Mark J. Cartledge y AJ Swoboda (Aldershot, Reino Unido:
Ashgate, 2016), 94–107. Ver también Daniel Tomberlin, Sacramentos Pentecostales: Encuentro con Dios
en el Altar (Cleveland, TN: Center for Pentecostal Leadership and Care, 2010).

70 Véase Wolfgang Vondey, 'La creación de una liturgia negra: Adoración y espiritualidad pentecostal desde
las narrativas de los esclavos africanos hasta los paisajes urbanos de las ciudades', BT 10, no. 2 (2012): 147–
68; Martin Lindhardt (ed.), Practicando la fe: La vida ritual de los cristianos carismáticos pentecostales
(Oxford: Berghahn, 2011); Cartledge, Testimonio en el Espíritu , 29–54; Donald E. Miller y Tetsunao
Yamamori, Global Pentecostalism: The New Face of Christian Social Engagement (Berkeley: University of
California Press, 2007), 129–59; Elisabeth Arweck y William Keenan (eds), Materializing Religion:
Expression, Performance and Ritual (Aldershot, Reino Unido: Ashgate, 2006), 74–88, 138–60; Bobby C.
Alexander, Victor Turner Revisited: Ritual as Social Change , AARA 74 (Atlanta, GA: Scholars, 1991).

71 Para este término ver Rickie D. Moore, 'Altar Hermeneutics: Reflections on Pentecostal Biblical
Interpretation', Pneuma 38, no. 2 (2016): 148–59.

72 Véase Vondey, Beyond Pentecostalism , 109–40.

73 Ver Kenneth J. Archer, 'A Pentecostal Way of Doing Theology: Method and Manner', IJST 9, no. 3 (2007):
301–14; Terry L. Cross, 'La rica fiesta de la teología: ¿Pueden los pentecostales traer el plato principal o solo
el condimento?' JPT 8, no. 16 (2000): 27–47; Amos Yong, '¿Hacia dónde va la teología sistemática? Un
sistemático interviene en una conversación escandalosa', Pneuma 20, no. 1 (1998): 85–93; David Bundy, 'El
género de la teología sistemática en el pentecostalismo', Pneuma 15, no. 1 (1993): 89–107.
 Parte Uno
Historia del Evangelio Completo
 2
Salvado
Encuentro con Jesús en el Altar

A relato narrativo de la teología pentecostal comienza con soteriología. El evangelio completo presta
cinco dominantes metáforas para esta narración: salvación, santificación, bautismo en el Espíritu,
sanidad divina y glorificación. La articulación de estos temas subraya el dominio de la salvación para la
teología pentecostal no solo por su posición principal en la narración sino por su distribución en todas
partes. El evangelio completo es soteriológico de principio a fin. En consecuencia, este primer capítulo
enfrenta la doble tarea de presentar la salvación como una metáfora principal del pensamiento
pentecostal y como un tema teológico dominante en toda la teología pentecostal. Dado que estoy
sugiriendo que la teología pentecostal llega profundamente al corazón de Pentecostés, este capítulo
también presenta gran parte del trabajo de base para los capítulos subsiguientes al comenzar con la
perspectiva bíblica y experiencial de Pentecostés para permitir una articulación de la teología prácticas
subyacentes a la soteriología pentecostal. La primera parte del capítulo muestra cómo el Los
pentecostales se apropian de la trama de Pentecostés a través de la práctica dominante del llamado al
altar y la respuesta. Sobre esta base, la segunda parte del capítulo articula una soteriología pentecostal
a imagen de Pentecostés. La parte final eleva esta discusión al ámbito más amplio de las prácticas
cristianas y cristaliza las contribuciones pentecostales tanto a la comprensión como a la participación
en la noción cristiana de salvación. Esta discusión forma la base para explorar los otros temas de la
narración completa del evangelio en los capítulos subsiguientes.

Experimentando la Salvación en Pentecostés

El bíblico día de Pentecostés representa el día fundacional símbolo de la teología pentecostal. Como
símbolo teológico, Pentecostés es significativo para los pentecostales ante todo por la experiencias y
prácticas registradas en los textos bíblicos de Lucas-Hechos. 1 Si bien también podemos hablar de un
Pentecostés juanino y paulino, 2 el desarrollo de Pentecostés como símbolo teológico de la teología
pentecostal se origina con la trayectoria de Lucas. No obstante, tales preferencias por textos bíblicos
particulares no son indicativas de los amplios intereses de la teología pentecostal. No pretendo ofrecer
aquí una teología bíblica de la salvación o una interpretación completa de los pasajes bíblicos
relacionados con el día de Pentecostés. Más bien, mi intención es solo rastrear los contornos
narrativos de Pentecostés como símbolo de la soteriología pentecostal y, por lo tanto, ofrecer una
trama simbólica para una discusión exegética y teológica más detallada. El enfoque en el libro de los
Hechos que he adoptado a lo largo de la primera parte de este libro no sirve para restringir la exégesis
pentecostal, sino más bien para indicar que el día de Pentecostés ofrece el lente hermenéutico central
para la teología pentecostal, que se ampliará en los capítulos y capítulos siguientes. utilizados
constructivamente en la segunda parte de este volumen.
La trama narrativa central de la teología pentecostal se sitúa dentro de la celebración de
Pentecostés, una evento ritual en el calendario del antiguo Israel que conmemora la recepción de la
Ley (ver Éxodo 34:22; Deuteronomio 16:10). 3 Sin embargo, la celebración prevista de este particular
Pentecostés se encuentra con el cumplimiento del anuncio, hecho por Jesús, de que un significado
insólito marcaría los días siguientes a su muerte. resurrección y ascensión para los que se quedan en
Jerusalén a los que se les ha prometido poder del Espíritu Santo y testimonio efectivo del evangelio
(Lucas 24:49; Hechos 1:8). 4 En consecuencia, los discípulos se reúnen en preparación y oración en
Jerusalén (v. 14) y reunirse 'todos juntos en un mismo lugar' (Hechos 2:1). Los eventos que se
desarrollaron durante el día de Pentecostés siguen no las expectativas tradicionales de la fiesta, pero
luego son interpretadas por el apóstol Pedro como el cumplimiento inesperado de la profecía del
derramamiento del Espíritu de Dios sobre toda carne (Hechos 2:16–21; véase Joel 2:28–32). Los
eventos sin precedentes forman un arquetipo de prácticas y convicciones para la soteriología
pentecostal, remodeladas y multiplicadas hoy por la gran diversidad de expresiones y vidas
pentecostales globales. experiencias sobre el terreno. Pentecostés como el comienzo de la teología
pentecostal no es simplemente un lugar temático, sino que también provoca una identificación
experiencial con los eventos bíblicos del día. La 'trama' de Pentecostés, la 'lógica' interna de las
prácticas del evento, forma la base de cualquier narrativa teológica pentecostal. 5
La trama narrativa de Hechos 2:1–47 brilla con incidentes de 'conflicto' e 'interrupción' divina. 6 Lo
esperado El carácter ritual de la jornada se ve interrumpido por la efusión del Espíritu Santo sobre
'todos los discípulos', en un lugar 'donde estaban sentados', iniciada por el súbito sonido de 'un viento
recio' que llena 'toda la casa' (v. . 2) y la aparición de lenguas divididas 'sobre cada uno de ellos'
acompañadas del hablar en otros idiomas 'según el Espíritu les daba la capacidad' (v. 4). Una multitud
se reúne al son de las lenguas habladas (v. 6) y articula el alboroto del día con expresiones de
confusión y desconcierto, asombro y asombro, culminando en una serie de preguntas sobre la
identidad, el origen y las capacidades de los discípulos, y así el significado de todo el asunto (vv. 5-13).
7

La interrupción causada por el derramamiento del Espíritu y sus manifestaciones físicas es

acentuada por el apóstol Pedro quien, 'de pie con los once' (v. 14), da una explicación e interpretación
de los hechos (vv. 14-36) a aquellos atraído por las ocurrencias inusuales: 8 el día de Pentecostés es un
testimonio de Jesucristo crucificado, resucitado de entre los muertos y exaltado a la diestra de Dios,
que ha derramado el Espíritu Santo sobre toda carne (vv. 32–33). La obra de los discípulos,
cumpliendo ahora la anticipación de Jesús de su testimonio del evangelio, procede en el poder del
Espíritu, proclamando, exhortando y testificando a la diversa población presente (vv. 38–40) de las
'maravillas de Dios' (v. 11). La audiencia, judíos devotos de todas las naciones (v. 5), asombrados y
perplejos por el testimonio de los hechos y la redefinición de su la fe a la luz de las palabras de Pedro,
es 'conmovida en el corazón' (v. 37) y plantea la cuestión fundamental de la propia participación en la
obra de Dios: '¿Qué debemos hacer?' 9
La respuesta del apóstol es un llamado a la audiencia a 'arrepentirse y ser bautizados' (v. 38)
seguido por la promesa del don del Espíritu Santo. 10 Con esta acción, Pedro llama a 'cada persona' a
'dar la vuelta' ya poner en práctica ese 'arrepentimiento' con un acto de fe exterior: el bautismo en agua
en el nombre de Jesucristo. El llamado va acompañado de una promesa más para quienes respondan:
el derramamiento del Espíritu Santo sobre la audiencia, sus hijos y 'todos los que están lejos' (v. 39). 11
La trama del día de Pentecostés termina con una respuesta colectiva de la audiencia, varios miles
que 'acogen' el llamado, aceptan la enseñanza cristiana y entran en comunión con la iglesia (vv. 41–
42). La respuesta va acompañada de continuas señales y prodigios (v. 43). La enseñanza y la
formación, la comunión, el bautismo en agua, la fracción del pan, el reparto de los bienes y la
adoración a Dios (v. 47) están todos integrados en la conclusión integral de los registros bíblicos sobre
el día de Pentecostés. 12
Los fundamentos bíblicos de la soteriología pentecostal son, por supuesto, mucho más amplios que
los narración trazada aquí. 13 El modesto objetivo del bosquejo anterior era solo contar la trama básica
de Pentecostés tomada como la narrativa central de la fe pentecostal. tradicion. Esta trama básica de
los eventos bíblicos está encarnada en varias formas por los pentecostales contemporáneos en un rito
fundacional típicamente etiquetado como el ' llamado al altar'. 14 El altar es un teológico. metáfora; la
mayoría de las iglesias pentecostales no tienen un altar físico, ni en el sentido sacrificial de los escritos
bíblicos ni en el sentido sacramental de las tradiciones litúrgicas. 15 Bastante, imitando los
acontecimientos de Pentecostés, el altar es un ritual metáfora de la salvación experimentada a través
del ser humano encuentro con Dios. Aunque Pentecostés como teológico El símbolo excede una idea
exclusivamente antropocéntrica de la salvación (que es posiblemente dominante en la historia del
pentecostalismo), y el altar a menudo ha sido histórica y conceptualmente identificado con un espacio
y tiempo particular de adoración corporativa, liturgia y ritual, el altar pentecostal es una metáfora
teológica del reino de Dios, que "no está ni aquí ni allá" (cf. Lc 17,21), pero que llega a existir, como en
el día de Pentecostés, por el derramamiento inesperado del Espíritu Santo y la participación de
creación en respuesta a la presencia divina.
El altar como metáfora soteriológica ha cambiado a lo largo de la historia pentecostal. En el
pentecostalismo clásico, derivado de la plantación los lugares de oración de los esclavos africanos, las
reuniones campestres del sur rural de Estados Unidos y la influencia de la Iglesia de Inglaterra y el
metodismo temprano, el altar se puede identificar caminando por el pasillo o saltando en los bancos o,
de manera menos dramática, la simple reunión de personas. al final de un edificio de la iglesia donde
se predica la Palabra de Dios. 16 En iglesias carismáticas con raíces históricas en las tradiciones
litúrgicas y sacramentales establecidas, el espacio arquitectónico del santuario, incluidos el altar y el
tabernáculo, a menudo delinean los límites espaciales del encuentro divino-humano. 17 En las
comunidades neopentecostales, la idea del 'espacio sagrado' con un punto de enfoque central ('altar')
está cambiando de identificadores arquitectónicos claros en la parte trasera del edificio de una iglesia
al centro de culto de la congregación más identificado simbólica y experiencialmente. 18 De hecho, en
la gran diversidad de espacios físicos que se encuentran entre las iglesias pentecostales de todo el
mundo, desde megaiglesias hasta habitaciones en centros comerciales, cobertizos en las afueras de un
pueblo o bancos al aire libre, el encuentro humano-divino se identifica principalmente por la actividad
de la congregación de Adoración. 19 En todas sus variaciones, el altar es inherentemente una metáfora
eclesial enfatizando la salvación como un ritual de todo el comunidad en la que se inserta la respuesta
individual a Dios. El llamado al altar como práctica colectiva reconoce la necesidad de un espacio
ritual de participación de toda la comunidad para encarnar la respuesta humana a la salvación ofrecida
por Dios.
El llamado al altar, que recrea el día de Pentecostés, es típicamente una invitación emitida por el
pastor o evangelista a la congregación para 'traerse' (sus vidas, fe, pecados, circunstancias,
enfermedades, problemas, miedos, esperanzas, etc.) al encuentro con Dios. 20 El llamado desde la
plataforma o el frente de la iglesia puede ser una invitación general o seguir un énfasis específico del
servicio; en otras ocasiones, la llamada no puede ser expresada explícitamente por los líderes de
adoran pero brotan espontáneamente a través de una lengua, profecía, o revelación en la
congregación. 21 El llamado al altar se puede hacer para comenzar una nueva dimensión en el culto de
la comunidad (por ejemplo, comunal oración) o para iniciar el enfoque principal del servicio (por
ejemplo, un servicio de curación) o para integrar otro ritual prácticas (por ejemplo, celebración de la
sacramentos). 22 La aceptación de la invitación se muestra en alguna forma de respuesta audible o
visible, a menudo acompañada de otras manifestaciones físicas y carismáticas de los individuos o de
toda la congregación. La abundante respuesta de los adoradores incluye a veces un movimiento
congregacional hacia el 'lugar santo', a veces una reorientación gradual de algunos, en otras ocasiones
un salto y carrera por el pasillo de los individuos. Las respuestas varían desde la asamblea de toda la
congregación en el altar hasta algunos que permanecen en sus bancos o se arrodillan en el pasillo o
extienden sus manos hacia la presencia percibida de Dios en el altar. El traerse uno mismo al altar
puede ser el caminar real de una persona o manifestarse solo por un gemido en el espíritu, un canto de
la congregación ante la presencia percibida de Dios o la erupción de lenguas y profecías, oraciones y
cánticos, que en una manera de hablar llevar el altar al pueblo. Los pentecostales acuden al altar en
espera de una interrupción divina, a menudo sobrenatural, de sus circunstancias y, en ese sentido, de
una iniciación o repetición o avivamiento de Pentecostés en sus propias vidas. La espera del altar
implica tanto la renovación del individuo como transformación de la comunidad. Acoger el llamado al
altar y responder a la interrupción del Espíritu Santo es responder a la invitación de Dios y al anuncio
del evangelio y emprender una vida nueva. El altar proporciona a la teología pentecostal un
fundamento ritual ambiente que nos permite moldear la soteriología pentecostal a la imagen de la día
de Pentecostés. La entrada pneumatológica a esta soteriología del altar exige además que el camino de
la salvación sea tan ancho como el camino del Espíritu derramado.

La Salvación a Imagen de Pentecostés

El llamado al altar y la respuesta como ritual fundamental de la teología pentecostal es una expresión
central del camino a la salvación. La práctica demuestra que un el encuentro con Dios es siempre
soteriológico, siempre redentor, transformador, conversor, corrector y liberador. Además, la salvación
desde la perspectiva del altar es siempre una experiencia que requiere una participación activa. La
experiencia de la presencia y actividad redentora de Dios se manifiesta en el altar en el llamado de
Dios y su invitación a responder. El arquetipo de esta perspectiva se encuentra en la Biblia. narración
de Pentecostés y el sermón de Pedro, que acentúa el énfasis de la iglesia en un proceso teológico por el
cual se realiza la salvación. Este proceso se centra en la proclamación del evangelio de Jesucristo
(Hechos 2:22–36): la razón fundamental para la salvación desde la perspectiva de Pentecostés es
inequívocamente la vida, muerte, y resurrección de Jesús de Nazaret. La proclamación de la cruz
conduce a un crisis entre los espectadores, que se identifican con el proceso de salvación presentado en
el evangelio pero no pueden resolverlo en sus propias vidas. 23 La lectura pentecostal de los textos
bíblicos, muy parecida a la pietista tradición, acentúa que la confrontación inicial con el relato de la
salvación se traduce en una crisis, un desafío, una lucha y una confrontación con el ser humano y con
Dios. 24 La narración bíblica acentúa esta crisis en la pregunta culminante de la multitud, '¿qué
debemos hacer?' La respuesta de Pedro elabora los parámetros de la religión pentecostal de hoy.
soteriología: 'Arrepentíos, y bautícese cada uno de vosotros en el nombre de Jesucristo, para que
vuestros pecados pueden ser perdonados; y recibiréis el don del Espíritu Santo. Porque para vosotros
es la promesa, para vuestros hijos, y para todos los que están lejos, para todos los que el Señor nuestro
Dios llama a él' (v. 38-39). La salvación en Cristo está íntimamente relacionada con Pentecostés con la
efusión del Espíritu Santo en sus dimensiones más amplias (todos), pero mediante una respuesta
(arrepentimiento) y una experiencia (bautismo) distintivas situadas en el marco particular de la
iniciativa (la llamada) y el acto de Dios (perdón de los pecados). 25 Central a la soteriología pentecostal
es el potencial de que la realidad histórica objetiva de la vida de Cristo la muerte se convierte en una
realidad posicional objetiva para el creyente que subjetivamente puede apropiarse y experimentar a
Cristo en el Espíritu Santo. 26
La experiencia y apropiación del evangelio por parte del creyente se expresa entre los pentecostales
en una forma holística, encarnada. participación de toda la persona volviéndose del pecado a Dios. Es
una venida al altar como de 'lejos', o con otro Lukan narración, el largo camino de regreso del hijo
pródigo al padre (cf. Lc 15,11-32), un clamor a Dios en el que exclamamos: 'Padre, he pecado contra el
cielo y contra ti; Ya no soy digno de ser llamado hijo tuyo' (v. 21). 27 En el encuentro paterno y filial,
Dios responde con abrazo, compasión, perdón y restauración. La salvación es 'una recuperación de
nuestros sentidos' (v. 17). Dejando atrás nuestras viejas formas de vivir, el camino hacia el altar es un
regreso a Dios y el comienzo de una nueva vida. Nuestro regreso 'sano y salvo' (v. 27) es celebrado por
toda la casa como lo que 'estaba muerto... vuelve a vivir' (v. 24) y quien 'estaba muerto... ha vuelto a la
vida' ( v. 32). Reflejando estos patrones bíblicos, la práctica pentecostal de llamado al altar y respuesta
se centra en Cristo y se lleva a cabo en el Espíritu entendido como la experiencia real de iniciación a
una vida nueva, una regeneración o nuevo nacimiento, que marca un cambio radical renovación, un
cambio, transformación y un nuevo comienzo.
Tan importante como la ida al altar es el regreso de la persona del encuentro con Dios. Más
exactamente, es el momento entre la ida y la vuelta lo que marca un evento soteriológico clave en la
teología pentecostal, típicamente identificado con conversión, pero se describe más ampliamente como
la experiencia de ser 'salvado'. un dominante metáfora utilizada por los pentecostales para esta
conversión La experiencia se encuentra en la conversación de Jesús con Nicodemo en Juan 3:2–21. 28
En su intercambio con el fariseo, Jesús afirma que 'nadie puede ver el reino de Dios sin haber nacido
de lo alto' o 'nacer de nuevo' (v. 3). Para los pentecostales, este 'nuevo nacimiento' representa la
regeneración del individuo a través de la apropiación personal y consciente y respuesta al 'claro
anuncio de que, en Jesucristo, Hijo de Dios hecho hombre, que murió y resucitó de entre los muertos,
la salvación se ofrece a toda la humanidad, como don de Dios'. gracia y misericordia'. 29 Si bien la
noción del nuevo nacimiento puede haber sido adoptada de los evangélicos, Pentecostés como teología
El símbolo define aún más la experiencia como un momento decisivo entre la ida y la vuelta del altar,
donde la invitación divina y la respuesta humana se encuentran en el encuentro con el Espíritu de
Cristo. El encuentro con Jesús en el altar marca el comienzo de la dirección soteriológica de la teología
pentecostal, un paso adelante hacia la salvación por el Espíritu como entrada al evangelio completo. 30
Cuando los pentecostales dicen que la salvación marca el comienzo y la dirección general de la
teología, esto no debe interpretarse como un ordo salutis pentecostal definitivo. El tema del evangelio
completo como marco para las experiencias clave pentecostales puede dar la impresión de que las
buenas nuevas de Jesucristo como salvador, santificador, Espíritu que bautiza, sanador divino y rey
venidero están marcadas por un orden quíntuple intransigente. De hecho, los pentecostales clásicos
han adoptado en su historia un ordo salutis protestante que oscureció el tema del evangelio completo
y su significado. hospitalidad a tantas experiencias como momentos posibles en el camino hacia la
'plenitud' de la obra redentora y transformadora de Dios. 31 Los movimientos pentecostales globales
acentúan la importancia única de la conversión para la teología pentecostal, la centralidad de
Jesucristo y la orientación pneumatológica reflejada en el evangelio completo. Sin embargo, una gama
mucho más amplia de experiencias soteriológicas se hace visible entre los pentecostales de todo el
mundo que sugiere que todos los elementos del evangelio completo son obras de gracia y, por lo tanto,
posibles puntos de entrada a la conversión y al camino de la salvación. 32 Esta soteriología por medio
de una lente expandida del evangelio completo forma la base para la teología más amplia. narrativa
construida en la segunda parte de este libro.
La salvación a imagen de Pentecostés es la respuesta consciente a las diversas proclamaciones del
evangelio pleno. El corazón de esta respuesta, y por lo tanto el núcleo del momento transformador, es
la conversión de la persona que encuentra la presencia de Dios. 33 Para muchos pentecostales, la
conversión consiste en escuchar las buenas nuevas de Jesucristo, una respuesta en la fe y el encuentro
definitivo con Dios, todo típicamente subsumido en una singular testimonio. 34 Los pentecostales
indudablemente colocan el muerte y resurrección de Jesús en el centro de su testimonio soteriológico.
Los pioneros pentecostales clásicos aceptaron ampliamente la teología de que la obra de salvación de
Cristo fue 'terminada' en el cruz. 35 Los pentecostales típicamente han abrazado a 'Jesús' como el
nombre salvador exclusivo de Dios en quien se subsume todo el contenido de la salvación. 36 Para los
pentecostales unicitarios, esta fuerte confesión ha llevado a un cristomonismo ampliamente rechazado
por los pentecostales trinitarios a pesar del reconocimiento de las diferentes soteriologías que existen
globalmente entre los grupos pentecostales. 37 La fe en Jesucristo es fundamental para el nuevo
nacimiento, sin embargo, el evangelio completo presenta a Jesús como salvador en medio de su
proclamación como santificador, Espíritu bautizador, sanador divino y rey venidero. Dicho de otra
manera, la respuesta pentecostal al evangelio está motivada por una amplia gama de contextos
personales o comunitarios que apuntan no siempre inmediatamente a la conversión, sino a menudo
más inmediatamente a la restauración o resolución de problemas o necesidades críticas espirituales,
físicas, sociales, económicas y de otro tipo. 38 Por lo tanto, la caminata hacia el altar es una conversión
experiencia cuando funciona como un reconocimiento de la soberanía de Dios, el señorío de
Jesucristo, y el continuo poder y presencia del Espíritu de Dios manifestado en respuesta a las
necesidades, peticiones, oraciones y ofrendas de uno. Estas manifestaciones no son salvíficas por sí
mismas, y un cuerpo curado o una relación restaurada no constituye conversión; señalan la necesidad
de una demora en el altar, como dicen los pentecostales, una respuesta prolongada o repetida al
llamado de Dios que se justifica solo si el ser humano como persona completa ha venido a la fe. Sin
embargo, la conversión como respuesta de fe al encuentro con Dios dentro del marco del evangelio
completo tal vez se describa mejor como 'salvación inicial' o una 'salvación inicial'. participación en la
salvación', 39 un 'nivel de entrada' 40 que anhela su completa realización. La teología pentecostal
clásica, a través de su surgimiento del Movimiento de Santidad del siglo XIX y su renacimiento de la
teología wesleyana, habla aquí de la 'primera obra' de gracia para ser seguido por otros. 41 El nuevo
nacimiento surge de un conflicto de la vida existente y naturaleza del mundo con el comienzo de una
nueva vida, donde la conversión es un paso fundamental hacia la restauración y renovación en el
camino a la plenitud de redención.
El conflicto aparente en el El día de Pentecostés es sintomático de la necesidad sentida entre los
pentecostales de un cambio radical y completo simbolizado por el nuevo nacimiento. Este conflicto es
una separación del 'viejo' nacimiento, la pecaminosidad de la naturaleza humana que afecta a todos los
que nacen primero en este mundo. 42 El nuevo nacimiento está marcado por una ruptura y
discontinuidad con los hábitos, prácticas, cultura y tradiciones. 43 El apóstol Pedro pinta este conflicto
en términos pneumatológicos y escatológicos (ver Hechos 2:17-21) articulados en el tema del evangelio
completo por la representación de Jesús en los roles centrales de salvador, santificador, Espíritu
bautizador, sanador y rey venidero. 44 Mientras que la salvación está centrada en el centro de Cristo,
para los pentecostales, es por el Espíritu que Cristo lleva a cabo su obra, y la salvación está disponible
en el presente para el ser humano y para creación en múltiples formas. 45 La cristología se interpreta
pneumatológicamente (y viceversa): desde la perspectiva de Pentecostés, la actividad de Cristo y el
Espíritu Santo se unen en la obra redentora de Dios y su experiencia por parte del creyente.
Hay implicaciones mutuas de ver la experiencia de la salvación desde una perspectiva pentecostal
'en estéreo' 46 como obra de Cristo y del Espíritu. El lenguaje de 'conversión' tiende a restringir la
soteriología al ámbito del comportamiento humano consciente. En contraste, el énfasis cristológico
requiere, por un lado, la perpetuación de la obra expiatoria de Cristo en todas las dimensiones de la
vida a través del Espíritu Santo: salvación personal, familiar, eclesial, material, social, cósmica y
escatológica. 47 La orientación pneumatológica, en cambio, exige que el acto redentor de Cristo se
mantenga en sus diversas dimensiones presentes. 48 En consecuencia, las expresiones pentecostales de
salvación siempre manifiestan en alguna forma un mensaje cósmico. Espíritu-cristología. 49

Responsables de esta dirección son las experiencias concretas entre los pentecostales del ahorro. poder
de Dios manifestado sin dicotomía entre Cristo y el Espíritu, una lectura de los textos bíblicos,
particularmente Lucas-Hechos, que habla de la obra salvífica de Cristo en términos de la la unción con
el Espíritu, y una interpretación pneumatológica de la salvación que entiende al Espíritu Santo como
don de regeneración a toda la creación. el resultado de esto énfasis universal de unir Cristología y la La
pneumatología es una soteriología carismática. 50
Una soteriología carismática desde la perspectiva de Pentecostés interpreta el nuevo nacimiento
como participación en la promesa del derramamiento universal del Espíritu Santo (Hechos 2:38-39).
Soteriológicamente, el don es la regeneración de la persona humana; pneumatológicamente, el
Espíritu es tanto el don como la promesa de esta regeneración. La dimensión carismática identifica
esta perspectiva pneumatológica de la salvación como una experiencia concreta del ser humano en una
relación personal. encuentro con Dios, que al altar ofrece el don de la regeneración como don del
Espíritu Santo. El 'momento' de la conversión, a menudo identificado por los testimonios
pentecostales con la fecha y hora exactas, se refiere a la recepción de la divinidad por parte de una
persona. gracia – un momento carismático que puede manifestarse en múltiples formas a lo largo del
espectro del evangelio completo. El nuevo nacimiento no es, pues, un término más añadido al
vocabulario soteriológico; abraza los momentos de redención, expiación, reconciliación, expiación,
justificación y otros hacia la expectativa de la plenitud de la salvación.
 La diversidad cultural del pentecostalismo articula la conversión en una variedad de formas, a
menudo en la lengua vernácula, a veces a través de tradiciones cristianas heredadas, otras veces con
fuertes raíces religiosas indígenas. 51 El altar llama a personas de todos los lugares y posiciones de la
vida a un 'encuentro con el Señor'. 52 Desde la perspectiva de Pentecostés, esta llamada es una amplia
invitación que confronta a todos creación con el don particular de la salvación provisto en la persona
de Jesucristo y hecho presente por el Espíritu Santo derramado sobre toda carne. Sin embargo, el
camino del encuentro con Dios en Jesucristo es tan amplio como el camino de Pentecostés. Dos
metáforas dominantes para la salvación en el pentecostalismo norteamericano son la participación en
la vida divina y la liberación de pecado, ambos emergiendo con énfasis doctrinales a menudo
diferentes. 53 Los pentecostales afroamericanos enfatizan ampliamente la santificación, la sanación
divina y la piedad personal como puntos de partida del camino de la salvación. 54 los Las
denominaciones apostólicas negras, por otro lado, defienden el bautismo en agua como un requisito
previo para regeneración. 55 La salvación entre los grupos pentecostales en el sur de los Apalaches
significa sobrenatural liberación de los poderes del diablo y del mundo ritualizando las promesas de
Marcos 16:18. 56 En América Latina, nacer de nuevo también puede entenderse en términos de
liberación espiritual e ideológica, económica y política. 57 El pentecostalismo en África ha involucrado
a africanos pensamiento religioso tradicional en formas que enfatizan empoderamiento como requisito
previo para la lucha diaria por la salvación. 58 El pentecostalismo en Asia enfatiza la necesidad de una
salvación holística en medio de las situaciones concretas de diversos contextos religiosos y seculares. 59
El pentecostalismo en Nueva Guinea destaca la salvación como una liberación de las fuerzas
espirituales y de culto existentes. 60
Se podrían agregar más ejemplos, pero esta lista sigue siendo superficial e incompleta; simplemente
señala un deseo entre los pentecostales por una soteriología completa en términos de una materialidad
de la salvación, que llega hasta el alma no sólo a través del arrepentimiento interior y espiritual
conversión, como sugiere el protestantismo tradicional, sino a través de toda una gama de experiencias
que marcan los aspectos personal-espiritual, individual-físico, comunitario, socioeconómico y
ecológico del evangelio completo. 61 La recepción de la salvación en la imagen de Pentecostés se
manifiesta tanto cognitiva como afectivamente; el ser humano 'sabe con certeza' (Hch 2,36) y está
'conmovido en el corazón' (v. 37) por la realidad de la gracia. El Espíritu Santo es esta gracia divina que
se manifiesta en la liberación de las pasiones físicas, mentales, emocionales, espirituales y sociales. 62

Algunos pentecostales han expresado estas experiencias de salvación con el concepto teológico de la
finito agarrando lo infinito ( finitum capax infiniti ). 63 La conciencia de este encuentro es el sentido
abrazo divino de la persona humana. 64 Los efectos de este encuentro no solo son instantáneos sino
progresivos; la altar llama al encuentro con Dios y libera a la persona humana transformada por la
experiencia en el mundo. Los pentecostales van al altar con la expectativa de ser transformados y salen
del altar con la expectativa de volver.
La Salvación como Praxis

La preocupación por la redención prácticas identifica el corazón de las contribuciones pentecostales a

la soteriología contemporánea. Todo discurso teológico cristiano es fundamentalmente soteriológico.
Sin embargo, frente a la tendencia dominante a identificar la salvación con una disposición relacional
del ser humano hacia Dios, generalmente dirigida hacia el propio estado después de muerte y, por lo
tanto, principalmente una preocupación escatológica posicional,65 La soteriología en la perspectiva
pentecostal intenta captar una realidad presente en la que el estado escatológico futuro no solo se
anticipa, sino que ya se experimenta y practica. La experiencia en el altar representa el intercambio de
la invitación divina y la respuesta humana al anuncio del evangelio completo. Como soteriológico
símbolo, en este intercambio de invitación y respuesta, la salvación se caracteriza fundamentalmente
como una experiencia identificable por las prácticas personales, públicas y eclesiales. En la experiencia
de la salvación, como en ningún otro lugar, es evidente que la teología y las prácticas religiosas se
moldean mutuamente, y que tales prácticas no representan meramente la motivación o aplicación de
la reflexión teológica. Desde el punto de vista de la teología pentecostal, la salvación en todas sus
dimensiones, incluso en su alcance cósmico, es praxis teológica en el sentido más pleno.
La teoría soteriológica cristiana predominante La narrativa en Occidente típicamente contiene una
justificación de por qué la salvación es necesaria (es decir, el pecado y el Caída), el proceso por el cual
se realiza la salvación (es decir, la vida, la muerte y La resurrección de Jesús Cristo), la extensión del
ser humano participación (es decir, bautismo, confesión, fe) y el estado final de salvación (es decir,
Resurrección, glorificación, vida eterna). 66 En la teología dominante historia en Occidente, la
salvación, aunque históricamente lograda por Cristo, se refiere a un estado deseado en un futuro, post-
mortem escatología. 67 los Las tradiciones de expiación son principalmente 'objetivas' al ubicar el
origen y el efecto de la salvación en la actividad de Dios, y más particularmente en Cristo, con poca
integración de la de la iglesia misión en el mundo y la participación activa del mundo y del ser
humano. 68 La misión de la iglesia es un cumplimiento de la misión de Cristo y, por lo tanto, existe
como la continuación de la Encarnación como 'la actividad salvífica 'encarnada' de Dios'. 69 Aunque a
menudo está completamente incrustado en el lenguaje occidental, el enfoque pentecostal de la
soteriología es más subjetivo, es decir, la salvación se basa en el evangelio de Cristo en términos de la
participación de Dios en creación y de la humanidad en la obra divina de la salvación. El foco de la
soteriología pentecostal no está en la salvación sino en el salvador, no en el acto mismo sino en el
actor: Jesús, en el corazón del evangelio, es el iniciador y ejemplo de una praxis soteriológica que lo
involucra como persona ungida con el Espíritu en el terreno esencial que es común a todos: su propia
transformación existencial. A su vez, la narración de Lucas y Hechos sugiere que la praxis de salvación
de la iglesia no se basa únicamente en una visión de la Encarnación y la cruz, sino también en la
efusión del Espíritu Santo. Estas reflexiones han llevado al pentecostalismo a una oposición a menudo
crítica a las prácticas soteriológicas contemporáneas de Occidente.
 La salvación en Oriente está más estrechamente ligada al concepto de deificación (theosis) como un
proceso continuo de transformación a la semejanza de Jesucristo. La deificación, posible por la imagen
de Dios encontrada en la humanidad pero disuadida por la Caída, se restablece con la Encarnación y la
unión de las naturalezas humana y divina en Cristo. 70 El proceso de theosis está destinado a
"comenzar aquí y ahora en la vida presente". 71 en una 'cooperación' entre Dios y la persona humana de
modo que 'nuestra participación voluntaria en la acción salvífica de Dios es del todo indispensable'. 72

Este proceso es una participación humana en las energías increadas, la vida, poder y gloria de Dios. 73

La salvación es la participación en el transformación de la vida divina a través de un proceso perpetuo

de salvación. La participación humana en este proceso y la convergencia de los poderes divinos la
gracia y la libertad humana son en todo punto obra del Espíritu Santo. 74 Aunque, por tanto,
enteramente don de Dios, la salvación es un proceso continuado de arrepentimiento ejercido por el ser
humano que está profundamente inmerso en la vida del comunidad: ir a la iglesia, recibir la
sacramentos, la oración, la lectura de las Escrituras y el seguimiento de los mandamientos son
prácticas centrales de deificación. 75 La visión oriental de la salvación es eminentemente personal y
práctica, hesicastica y mística por un lado, y prosaica y activa por el otro. 76 Además, esta
transformación personal siempre permanece arraigada en las prácticas eclesiásticas, litúrgicas y
sacramentales de la Iglesia Ortodoxa y, por lo tanto, depende en gran medida de su sacerdocio e
institucionalidad. tradiciones 77 En esta identificación de la salvación como praxis, el pentecostalismo
encuentra tanto su afinidad como su distinción con la tradición ortodoxa.
La soteriología pentecostal, aunque típicamente presentada en el lenguaje de Occidente, está más
cerca de la comprensión oriental de la salvación como praxis. 78 El punto teológico de convergencia es
más visible en la dimensión pneumatológica de la salvación. 79 Para los pentecostales, la salvación
como praxis está llena del Espíritu en su esencia porque tales prácticas dependen del derramamiento
del Espíritu Santo como don de regeneración. En otras palabras, los pentecostales tienen una fuerte
comprensión sinérgica de la salvación: 80 el ser humano participa en el trabajo de redención por la
unión del Espíritu de Dios con el ser humano espíritu, y tal participación es afectiva y experiencial
porque 'es ese mismo Espíritu el que da testimonio a nuestro espíritu de que somos hijos de Dios'
(Rom. 8:16). La salvación se entiende pneumatológicamente debido al énfasis pentecostal en estas
experiencias de salvación como experiencias del Espíritu en el momento de conversión y más allá, y de
una manera que el espíritu del creyente pueda testificar claramente.
Al mismo tiempo, las experiencias pentecostales de salvación se basan en una perspectiva teológica
diferente de la obra salvadora de Cristo desde la perspectiva del Espíritu Santo. La perspectiva
pentecostal comienza con una narrativa de Jesús que está profundamente imbuido de la narración del
Espíritu. los La encarnación, como punto de entrada del Hijo eterno de Dios en la historia, está
marcada por una agencia codeterminante del Hijo y el Espíritu en la economía de la salvación: el
Espíritu crea y une a los la humanidad de Jesús con el Hijo, y la acción del Hijo por medio de Jesús es
determinante para el Espíritu. 81 Esta cristología pneumatológica es evidente en la vida de Jesús
lógicamente desde el momento de la Encarnación. Sin embargo, el ministerio de salvación hecho
posible por esta unión se manifiesta exteriormente por la obediencia de Jesús a la dirección del
Espíritu Santo. Histórica y prácticamente, este ministerio público comienza no en la concepción de
Jesús sino en su bautismo y unción con el Espíritu Santo (ver Hechos 10:38). Por tanto, las prácticas
cristianas de salvación tienen su origen en la Encarnación sólo en la medida en que el acontecimiento
se convierte, soteriológicamente hablando, en propiedad pública con el bautismo de Jesús, de modo
que la Iglesia y sus prácticas son literalmente una continuación de la unción de Cristo. 82 En
consecuencia, para los pentecostales, la Encarnación y Pentecostés a menudo no están suficientemente
vinculados en la reflexión teológica. 83 Además, mientras la historia del Espíritu Santo en el Jesús
terrenal continúa en la iglesia, las prácticas soteriológicas cristianas no han acentuado suficientemente
la unción con el Espíritu Santo. 84 El pentecostalismo, él mismo sujeto a la historia de abandono, 85 ha
surgido como una crítica teológica de La cristiandad y su descuido del desarrollo de la salvación como
praxis no sólo a imagen de Cristo, sino a imagen de Cristo ungido con el Espíritu Santo. A partir de
esta imagen de Jesús como mesías que derrama el Espíritu Santo, el alcance de la salvación se extiende
más allá del ámbito humano a toda la humanidad. creación.
La crítica teológica de la soteriología pentecostal está firmemente arraigada en una crítica
institucional de la cristiandad y su estructura. ritual y litúrgico practicas 86 El sinergismo pentecostal,
entendido como participación humana en la obra salvífica de Cristo ungido con el Espíritu Santo, exige
prácticas eclesiales abiertas a toda la gama de experiencias humanas. 87 los El llamado al altar
representa esta amplia entrada de la participación humana en el don divino de la salvación en la
iglesia. El rito del altar destaca las tensiones entre la conversión pública y privada, las formas
sacramentales y espontáneas de la confesión inicial, las distinciones calvinistas y arminianas de la
iniciativa divina y humana, y los debates sobre el papel de la catequesis y la formación espiritual. 88 Sin
embargo, la motivación inmediata de esta práctica no es la certeza de la salvación sino la iniciación a la
participación en la plena obra salvífica de Dios. El llamado al altar es un llamado del reino de Dios, del
trono de los cielos, de Jesucristo, a través de la iglesia al mundo, y en el Espíritu de vuelta a Jesucristo
y al reino de Dios. este soteriológico La trama involucra un 'encuentro con Dios' donde 'el espacio del
altar funciona simbólicamente como un eje mundi ... [que] simboliza y ayuda a enfocar más
claramente la convergencia humano-divina'. 89 El conocimiento de la salvación implica un 'conocer al
Señor' por parte de la persona humana que se compromete en la salvación con una epistemología que
es completamente pneumatológica porque es experiencial y práctica. En otras palabras, la salvación no
se da y se recibe a distancia, sino que siempre se dirige hacia la perspectiva de una relación directa.
encuentro con Dios. La praxis de la salvación es en sí misma la erradicación de la distancia entre el ser
humano y el salvador.
El llamado al altar como ritual teológico central de la soteriología pentecostal refleja en el sentido
más amplio la salvación como una praxis de hospitalidad. el soteriológico las prácticas de la iglesia y
del ser humano son fundamentalmente un reflejo de la abundante hospitalidad de Dios. 90 Para los
pentecostales, el paradigma de la hospitalidad divina es Jesucristo, cuya vida encarnada de entrega por
el mundo es extendida por el Espíritu Santo hacia toda la humanidad. creación. 91 La praxis de la
salvación procede como hospitalidad a través del modo de intercambio en 'la economía redentora del
Dios uno y trino [quien] nos invita a participar como huéspedes y anfitriones en la hospitalidad divina
revelada en Cristo por la Poder del Espíritu Santo'. 92 Emulando la unción de Jesús, la persona
humana se vuelve obediente a la dirección del Espíritu y así permanece no meramente pasivo-
receptivo sino que se vuelve participante en la obra divina de salvación. En consecuencia, los
pentecostales unitarios requieren tanto el bautismo en agua como el bautismo en el Espíritu Santo
como partes integrales de conversión. 93 Para la mayoría de los pentecostales, la participación en la
salvación está ligada a contextos humanos, sociales, morales, eclesiales, sacramentales y escatológicos
en los que nos encontramos no como dueños de la hospitalidad divina, sino como participantes,
testigos y actores en la economía de la salvación. . 94 La llamada al altar como llamada a la salvación se
expresa, por tanto, en los términos de la hospitalidad como llamada a los perdidos, al extranjero, al
marginado y al otro. Esta hospitalidad universal de Dios extendida al mundo entero llama siempre a la
creación al altar particular del Cordero de Dios, Jesucristo. El llamado al altar como llamado a Cristo
es siempre un llamado al arrepentimiento, liberación y espiritual transformación, aunque arrojada
más allá de la estrecha red de la conversión y un estricto orden y objeto de salvación. 95
La teología pentecostal salva la brecha entre Cristo y la historia, y por lo tanto el camino de la
salvación, con el Espíritu Santo. Si bien esto puede decirse de otras tradiciones cristianas, la
soteriología pentecostal opera sobre la suposición explícita de la inmediatez del Espíritu en el mundo
que invita y capacita al ser humano a experimentar un encuentro salvífico con Dios a través de Cristo.
Más precisamente, la experiencia de la hospitalidad de Dios personificada en Jesucsristo es siempre un
encuentro con la inmediatez del Espíritu Santo. El altar como un ritual La metáfora de la soteriología
pentecostal representa el punto de ese encuentro, el espacio y el tiempo, donde el Espíritu hace posible
que el ser humano participe de la obra redentora de Cristo. El altar está constituido por las prácticas
de este encuentro, que son tan variadas como las manifestaciones del divino hospitalidad: el altar es la
morada santa y ungida de Dios, 96 el lugar de Cristo sacrificio, 97 la presencia de la Palabra de Dios y
del Espíritu Santo, 98 instrumento de evangelización y de anuncio del evangelio, 99 el banco inquieto
del pecador, 100 confesión pública de fe, 101 invitacion para bautizo, 102 regalo de sacramental
Adoración, 103 la mesa eucarística, 104 compañerismo y renacimiento de los fieles, 105 unción de la
iglesia, 106 y por lo tanto el hogar de una miríada de prácticas soteriológicas. El altar se erige como la
fuente y cumbre de la teología pentecostal, una metáfora de la obra salvífica de Dios en la que se
pueden integrar todas las demás preocupaciones teológicas. 107 La teología pentecostal es así por
naturaleza hospitalaria a las construcciones teológicas de otras tradiciones, invitándolas y
transformándolas a través de la exposición a la salvación en el altar como el lugar central de la vida
cristiana.
 Los siguientes capítulos de la primera parte aclaran y amplían las reflexiones soteriológicas básicas
de este capítulo a lo largo de la metáfora del altar. Una imagen completa de la soteriología pentecostal
en la imagen del evangelio completo se puede ver solo al final de la primera parte. La perspectiva de
Pentecostés como núcleo símbolo de la teología pentecostal extiende la metáfora del altar a través de
su Visión cristocéntrica y pneumatológica de la obra redentora de Dios a toda la creación. La segunda
parte de este libro destaca el alcance cosmológico, antropológico, social, eclesiológico y teológico de
una amplia teología pentecostal. No obstante, los contornos de este camino constructivo permanecen
anclados en los elementos de la visión pentecostal de la salvación como praxis.

1 Véase Martin William Mittelstadt, Reading Luke-Acts in the Pentecostal Tradition (Cleveland, TN: CPT
Press, 2010), 18–45.

2 Véase Raniero Cantalamessa, El misterio de Pentecostés , trad. Glen S. Davis (Collegeville, MN: Liturgical
Press, 2001).

3 Rechazando esta conexión está Roger Stronstad, The Prophethood of All Believers: A Study in Luke's
Charismatic Theology (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999), 54.

4 Véase Robert P. Menzies, Empowered for Witness: The Spirit in Luke-Acts (Londres: Continuum, 2004),
168–201.

5 Véase Ju Hur, Una lectura dinámica del Espíritu Santo en Lucas y Hechos (Londres: Continuum, 2004),
181–278.

6 Ibíd., 183–91.

7 Véase Carl Brumback, '¿Qué significa esto?' Una respuesta pentecostal a una pregunta pentecostal
(Springfield, MO: Gospel Publishing House, 1947), págs. 13–22.

8 Craig S. Keener, Acts: An Exegetical Commentary , Volumen 1, Introducción y 1:1–2:47 (Grand Rapids:
Baker, 2012), 862–85; Arrington, Hechos de los Apóstoles , 26–40.

9 Ver French L. Arrington, La Iglesia Ungida por el Espíritu: Un Estudio de los Hechos de los Apóstoles
(Cleveland, TN: Pathway, 2008), 65–89.

10 Véase Keener, Hechos , 862–85.

11 Amos Yong, El espíritu derramado sobre toda carne: el pentecostalismo y la posibilidad de una teología
global (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2005), 83.

12 Véase Arrington, La Iglesia Ungida por el Espíritu , 93–96.

13 Véase, por ejemplo, J. Rodman Williams, Renewal Theology: Systematic Theology from a Charismatic
Perspective (Three Volumes in One), vol. 2 (Grand Rapids: Zondervan, 1996), 13–136; Guy P. Duffield y
Nathaniel M. Van Cleave, Fundamentos de la teología pentecostal (San Dimas, CA: LIFE Bible College,
1987), 173–260; French L. Arrington, Christian Doctrine: A Pentecostal Perspective (Cleveland, TN:
Pathway Press, 1993), 157–269.

14 Véase Albrecht, Rites in the Spirit , 165–70.

15 Véase Cyril E. Pocknee, The Christian Altar: In History and Today (Londres: AR Mowbray, 1963), 33–50.
16 Vondey, Más allá del pentecostalismo , 122–25; Ian H. Murray, Revival and Revivalism: The Making and
Marring of American Evangelicalism 1750–1858 (Banner of Truth Trust, 1994), 185–87.

17 Jacqueline Ryle, 'Laying Our Sins and Sorrows on the Altar: Ritualizing Catholic Charismatic Reconciliation
and Healing in Fiji', en Practicing the Faith: The Ritual Life of Pentecostal-Charismatic Christians , ed.
Martin Linhardt (Nueva York: Berghahn, 2011), 68–97.

18 Malcolm Gold, 'Del “Aposento Alto” al “Centro Cristiano”: Cambios en el Uso del Espacio Sagrado y
Artefactos en una Asamblea Pentecostal', en Materializing Religion: Expression, Performance and Ritual ,
ed. Elisabeth Arweck y William Keenan (Aldershot, Reino Unido: Ashgate, 2006), 74–88.

19 Ver Donald E. Miller y Tetsunao Yamamori, Global Pentecostalism: The New Face of Christian Social
Engagement (Berkeley: University of California Press, 2007), 129–59.

20 Ver R. Alan Streett, La invitación efectiva (Old Tappan, NJ: Fleming H. Revell, 1984), 81–107; William
Oscar Thompson Jr., 'La invitación pública como método de evangelismo: su origen y desarrollo' (tesis
doctoral, Southwestern Baptist Theological Seminary, 1979).

21 Albrecht, Ritos en el Espíritu , 165–66.

22 Véase Tomberlin, Pentecostal Sacraments , 1–88; Chris EW Green, Hacia una teología pentecostal de la
Cena del Señor: Anticipando el Reino (Cleveland, TN: CPT Press, 2012), 74–181.

23 Véase Mark J. Cartledge, Testimony in the Spirit: Rescripting Ordinary Pentecostal Theology (Surrey,
Reino Unido: Ashgate, 2010), 55–80; Donald E. Miller y Tetsunao Yamamori, Global Pentecostalism: The
New Face of Pentecostal Social Engagement (Berkeley: University of California Press, 2007), 39–67.

24 Véase Frank D. Macchia, Espiritualidad y liberación social: el mensaje de los Blumhardt a la luz del
pietismo de Wuerttemberg (Lanham, MD: Scarecrow, 1993).

25 Ver Yong, El espíritu derramado sobre toda carne , 81–82.

26 Gordon Fee, La presencia poderosa de Dios: El Espíritu Santo en las cartas de Pablo (Peabody, MA:
Hendrickson, 1994), 854.

27 Véase Amos Yong, ¿Quién es el Espíritu Santo? Un paseo con los apóstoles (Brewster, MA: Paraclete, 2011),
135, 204.

28 R. Hollis Gause, Viviendo en el Espíritu: El Camino de la Salvación (Cleveland, TN: Pathway Press, 1980),
15–24.

29 'Evangelización, proselitismo y testimonio común. Informe final del diálogo entre la Iglesia Católica
Romana y algunas iglesias y líderes pentecostales clásicos', núm. 14, en Pentecostalism and Christian
Unity: Ecumenical Documents and Critical Assessments , ed. Wolfgang Vondey (Eugene, OR: Pickwick,
2010), 163.

30 Veli-Matti Kärkkäinen, '“Encontrar a Cristo en el camino del Evangelio Completo”: una espiritualidad
pentecostal encarnacional', JEPTA 27, no. 1 (2007): 5–19.

31 Véase Steven Studebaker, 'Pentecostal Soteriología y Neumatología', JPT 11, no. 2 (2003): 248–70.
32 Para ver un ejemplo del impacto de esta extensión en la doctrina pentecostal, véase Linda Flett, A Full-er
Gospel? Proclamación pentecostal en Nueva Zelanda 1990–2008 (Auckland, Nueva Zelanda: Archer Press,
2015).

33 Ver Gwendoline Malogne-Fer, 'Género, conversión personal y individualismo en pentecôtisme: les

Assemblees de Dieu en Polynésie française', SC 60, no. 2 (2013): 189–203; Matthias Wenk, 'Conversión e
Iniciación: Una Visión Pentecostal de las Perspectivas Bíblicas y Patrísticas', JPT 8, no. 17 (2000): 56–80;
Nils G. Holm, 'Pentecostalismo: Conversión y Carismata', IJPR 1, no. 3 (1991), 135–51.

34 Véase, por ejemplo, Milton, Shalom, the Spirit, and Pentecostal Conversion , 105–7; Cartledge, Testimonio
en el Espíritu , 55–80; Henri Paul Pierre Gooren', Conversion Narratives', en Studying Global
Pentecostalism: Theories and Methods , ed. Alan Anderson et al. (Berkeley: Prensa de la Universidad de
California, 2010), 93–112; J. Kwabena Asamoah-Gyadu, 'Tu cuerpo es un templo: narraciones de conversión
en el pentecostalismo de Europa del Este liderado por africanos', PP 58, no. 1 (2009): 1–14; Elaine J.
Lawless, '“La noche en que recibí el Espíritu Santo”: Narrativas del Espíritu Santo y el proceso de
conversión pentecostal', WF 47, no. 1 (1988): 1–19.

35 Véase D. William Faupel, The Everlasting Gospel: The Significance of Eschatology in the Development of
Pentecostal Thought , JPTS 10 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996), 229–70.

36 Véase David A. Reed, 'In Jesus' Name': The History and Beliefs of Oneness Pentecostals , JPTS 31
(Blandford Forum, Reino Unido: Deo, 2008), 308–9.

37 Ver 'Informe final del Diálogo Pentecostal Unitario-Trinitario, 2002–2007', en Pentecostalism and
Christian Unity , vol. 2, Continuación y construcción de relaciones , ed. Wolfgang Vondey (Eugene, Oregón:
Pickwick, 2013), 284–87.

38 Milton, Shalom, el Espíritu y la Conversión Pentecostal , 185; Cartledge, Testimonio en el Espíritu , 59;
Wilma Wells Davies, La comunidad asediada pero empoderada: Comparación de la comprensión del
poder espiritual en las cosmologías populares y pentecostales argentinas , GPCS 5 (Leiden: Brill, 2010),
221–28.

39 Douglas Jacobsen, Pensando en el Espíritu: Teologías del Movimiento Pentecostal Temprano

(Bloomington: Indiana University Press, 2003), 174–79.

40 Cheryl J. Sanders, Saints in Exile: The Holiness-Pentecostal Experience in African American Religion and
Culture (Nueva York: Oxford University Press, 1996), 58.

41 Véase Vinson Synan, The Holiness-Pentecostal Movement (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1971), 13–32.

42 Gause, Viviendo en el Espíritu , 15–24.

43 Joel Robbins, 'La globalización del cristianismo pentecostal y carismático', ARA 33 (2004): 117–43 (127).

44 Véase Peter Althouse, 'Pentecostal Eschatology in Context: The Eschatological Orientation of the Full
Gospel', en Perspectives in Pentecostal Eschatology: World Without End , ed. Peter Althouse y Robbie
Waddell (Eugene, OR: Pickwick, 2010), 205–31.

45 Cfr . Matthew K. Thompson, 'Escatología como Soteriología: El Evangelio Completo Cósmico', en ibíd .,
189–204.

46 Myk Habets, 'Espíritu- Cristología: ver en estéreo', JPT 11, no. 2 (2003): 199–234.
47 Ver Yong, El espíritu derramado sobre toda carne , 91–98.

48 Algunos pentecostales han distinguido entre la obra como expiación provisional de Cristo y la aplicación del
Espíritu; véase Duffield y Van Cleave, Foundations of Pentecostal Theology , 179–260. En contraste, véase
Larry D. Hart, Truth Aflame: Theology for the Church in Renewal , rev. edición (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 2005), 279–363.

49 Véase Sammy Alfaro, Divino Compañero: Toward a Hispanic Pentecostal Christology , Princeton
Theological Monograph 147 (Eugene, OR: Wipf & Stock, 2010), 52–93; Yong, El espíritu derramado sobre
toda carne , 83–91.

50 Cf. el énfasis en el cristocentrismo pneumatológico-carismático en Veli-Matti Kärkkäinen, A Constructive

Christian Theology for the Pluralistic World , vol. 1, Cristo y la Reconciliación (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 2013), 207.

51 Véase Clifton R. Clarke, Cristología africana: Jesús en el cristianismo africano posmisionero (Eugene, OR:
Wipf & Stock, 2011), 106–21.

52 Kärkkäinen, 'Encontrar a Cristo en el camino del Evangelio Completo', págs. 13–16.

53 Dale Coulter, '“Entregado por el poder de Dios”: Hacia una comprensión pentecostal de la salvación', IJST
10, no. 4 (2008): 447–67; Tierra, Espiritualidad Pentecostal , 23.

54 Véase Estrelda Y. Alexander, Black Fire: Cien años de pentecostalismo afroamericano (Downers Grove:
InterVarsity, 2011), 61–63.

55 Ver James C. Richardson, With Water and Spirit: A History of Black Apostolic Denominations in the US
(Washington, DC: Spirit, 1980), 107.

56 Véase Dennis Covington, Salvation on Sand Mountain: Snake Handling and Redemption in Southern
Appalachia (Reading, MA: Addison-Wesley, 1995).

57 Véase R. Andrew Chesnut, Born Again in Brazil: The Pentecostal Boom and the Pathogens of Poverty
(Nuevo Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 1997).

58 David Tonghou Ngong, El Espíritu Santo y la salvación en la teología cristiana africana: imaginando un
futuro más esperanzador para África (Nueva York: Peter Lang, 2010); cf. Wariboko, Pentecostalismo
nigeriano , 30–33.

59 Véase Allan Anderson y Edmond Tang (eds), Asian and Pentecostal: The Charismatic Face of Christianity
in Asia (Oxford: Regnum Books International, 2005).

60 Andrew Strathern, 'Fertilidad y Salvación: El Conflicto entre el Culto al Espíritu y el Sexto Cristiano en
Mount Hagen', JRitS 5, no. 1 (1991): 51–64.

61 Miroslav Volf, 'Materialidad de la Salvación: Una Investigación en las Soteriologías de la Liberación y las
Teologías Pentecostales', JES 26, no. 3 (1989): 447–67.

62 Véase Samuel Solivan, The Spirit, Pathos and Liberation: Toward an Hispanic Pentecostal Theology ,
JPTS 14 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998), 93–118.
63 Ver Terry L. Cross, 'El Encuentro Divino-Humano: Hacia una Teología Pentecostal de la Experiencia',
Pneuma 31, no. 1 (2009): 3–34; Frank Macchia, 'Finitum Capax Infiniti: ¿Un distintivo pentecostal?'
Pneuma 29, n. 2 (2007): 185–87.

64 Frank Macchia, Justificados en el Espíritu: Creación, Redención y el Dios Triuno , PM 2 (Grand Rapids,
MI: Eerdmans, 2010), 76–80.

65 Véase, por ejemplo, Clark H. Pinnock, Alister E. McGrath, Dennis L. Okholm y Timothy R. Phillips, Four
Views on Salvation in a Pluralist World (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1996).

66 Véase Wayne Morris, Salvation as Praxis: A Practical Theology of Salvation for a Multi-Faith World
(Londres: Bloomsbury, 2014), 37–64.

67 Ibíd., 42.

68 Veli-Matti Kärkkäinen, Cristo y la reconciliación (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2013), 294–403.

69 John Webster, Word and Church: Essays in Christian Dogmatics (Edimburgo: T&T Clark, 2001), 226. Ver
también Michael S. Horton, People and Place: A Covenant Ecclesiology (Louisville, KY: Westminster John
Knox, 2008), 166 –76.

70 Atanasio, Sobre la Encarnación , 54.3.

71 Kalistos Ware, La Iglesia Ortodoxa , rev. edición (Nueva York: Penguin, 1993), 236.

72 Kalistos Ware, ¿Cómo somos salvos? La Comprensión de la Salvación en la Tradición Ortodoxa

(Minneapolis: Light & Life, 1996), 34.

73 Ibíd., 58.

74 Ware, ¿Cómo somos salvos?, 43.

75 Ware, La Iglesia Ortodoxa , 236.

76 Ibíd., 237.

77 Véase Morris, Salvation as Praxis , 111–32.

78 Véase Edmund J. Rybarczyk, Más allá de la salvación: la ortodoxia oriental y el pentecostalismo clásico
sobre convertirse en como Cristo (Milton Keynes, Reino Unido: Paternoster, 2004); Walter J. Hollenweger,
Pentecostalism: Origins and Developments Worldwide (Peabody, MA: Hendrickson, 1997), 253–55.

79 Veli-Matti Kärkkäinen, Uno con Dios: la salvación como deificación y justificación (Collegeville, MN:
Liturgical Press, 2004), 129–31.

80 Ver Kenneth J. Archer y Andrew S. Hamilton, 'Anabaptist-Pietism and Pentecostalism: Scandalous

Partners in Protest', SJT 63, no. 2 (2010): 185–202.

81 Steven M. Studebaker, From Pentecost to the Triune God: A Pentecostal Trinitarian Theology , PM 5
(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2015), 177–81.

82 Véase Heribert Mühlen, Una Mystica Persona: Die Kirche als das Mysterium der heilsgeschichtlichen
Identität des Heiligen Geistes in Christus und den Christen: Eine Person in vielen Personen , 2ª ed.
(Paderborn: Schöningh, 1967), 194–96.

83 Andrew K. Gabriel, El Señor es el Espíritu: El Espíritu Santo y los atributos divinos (Eugene, OR: Pickwick,
2011), 160–62.
84 Véase Wolfgang Vondey, Heribert Mühlen: His Theology and Praxis. Un nuevo perfil de la iglesia
(Lanham, MD: University Press of America, 2004), 196–211.

85 Studebaker, 'Soteriología pentecostal', 252–57.

86 Vondey, Más allá del pentecostalismo , 109–40.

87 Yong, El espíritu derramado sobre toda carne , 119.

88 Véase David Bennett, El llamado al altar: sus orígenes y uso actual (Lanham, MD: University Press of
America, 2000); Dickson D. Bruce, Y todos cantaron Aleluya: Religión de reuniones campestres de gente
común, 1800–1845 (Knoxville: University of Tennessee Press, 1981).

89 Albrecht, Ritos en el Espíritu , 133.

90 Véase Wolfgang Vondey, People of Bread: Rediscovering Ecclesiology (Nueva York: Paulist Press, 2008).

91 Ver Amos Yong, Hospitality and the Other: Pentecost, Christian Practices, and the Neighbor (Maryknoll,
NY: Orvis, 2008), 118–28.

92 Ibíd., 127.

93 Véase 'Informe final del Diálogo Unitario-Trinitario Pentecostal', 286.

94 Véase Wolfgang Vondey, 'Eclesiología pentecostal y hospitalidad eucarística: hacia un relato sistemático y
ecuménico de la Iglesia', Pneuma 32, no. 1 (2010): 41–55.

95 Ver Thomas E. Trask y David A. Womack, Back to the Altar: A Call to Spiritual Awakening (Springfield,
MO: Gospel Publishing House, 1994).

96 Ver Gerd Johannes Maurer, 'Der Altar aber ist Christus': Zur symbolischen Bedeutung des christlichen
Altares in der Geschichte (St. Augustin: Steyler, 1969).

97 Véase Joseph Braun, Der christliche Altar in seiner geschichtlichen Entwicklung , vol. 1 (Múnich: Guenther
Koch, 1924), 750–55.

98 Véase Samuel Fisk, La invitación pública: ¿es bíblica? ¿Es sabio? ¿Es necesario? (Brownsburg, IN: Prensa
de Evangelismo Bíblico, 1970).

99 Donna Schaper, Altar Call: Invitando a responder al evangelio (Nashville: Abingdon, 2001).

100 JW Nevin, The Anxious Bench (Nueva York: Garland, 1843).

101 Véase Street, La invitación eficaz , 109–38.

102 Véase Thomas H. Olbricht, 'La invitación: un estudio histórico', Restoration Quarterly 5, no. 1 (1961): 6–
16.

103 Ver Daniel Tomberlin, Sacramentos Pentecostales: Encuentro con Dios en el Altar (Cleveland, TN: Center
for Pentecostal Leadership and Care, 2010), 73–106.

104 Ver Eugene La Verdiere, La Eucaristía en el Nuevo Testamento y la Iglesia Primitiva (Collegeville, MN:
Liturgical Press, 1996), 148–66.

105 Bennett, El llamado al altar , 177–90.

106 Thomas G. Simmons, Pueblo Santo, Lugar Santo: Ritos para la Casa de la Iglesia (Chicago, IL:
Publicaciones de Capacitación en Liturgia, 1998), 49–51.
107 Ver Wolfgang Vondey, 'The Theology of the Altar and Pentecostal Sacramentality', en Scripting Pentecost:
A Study of Pentecostals, Worship and Liturgy , ed. Mark J. Cartledge y AJ Swoboda (Aldershot, Reino
Unido: Ashgate, 2016), 94–107.
 3
Santificado
Participando en la Vida de Dios

Un segundo motivo en el relato narrativo de Pentecostés es santificación: Jesucristo es salvador y

santificador. En las articulaciones pentecostales del evangelio completo, la obra de Jesús de la
redención es experimentado en conversión, santificación, bautismo del Espíritu, sanidad divina y el
reino venidero. La santificación como una obra distinta de la gracia es posiblemente la enseñanza más
controvertida entre los pentecostales; sigue a la salvación en el relato del evangelio quíntuple pero está
visiblemente ausente en el patrón cuádruple. 1 Aunque la discusión histórica sobre la santificación está
dominada por desacuerdos doctrinales, los diferentes énfasis en la santificación como un momento
distintivo en la comprensión pentecostal de la salvación están motivados en la práctica. Dentro de la
práctica soteriológica del llamado al altar, que sirve como mi metáfora teológica para fundamentar una
teología en torno al símbolo de Pentecostés en lo tangible prácticas de las comunidades pentecostales,
la santificación identifica tanto el llamado de Dios como el deseo del creyente de santidad (ver 1 Pedro
1:15–16). A la luz de la promesa de salvación, la santificación se convierte en mandato de limpieza
cantar desde el pecado y buscar la perfección (ver 2 Cor. 7:1). Hamartiología y la escatología son
marcadores significativos del marco pentecostal para comprender la santidad, que no es una
consecuencia sino un requisito de la salvación (ver Heb. 12:14). Aunque la santificación es
enteramente obra de Dios, el cristiano participa activamente en el acto divino de manera personal y
experiencial. 2 Por lo tanto, la experiencia de la santificación continúa el énfasis pentecostal en la
salvación como praxis. y pone en contraste cómo las prácticas cristianas abarcan tanto la del creyente
encuentro con Cristo en justificación y la recepción del Espíritu Santo en términos de santificación.
Este capítulo desarrolla aún más la crítica teológica que el pentecostalismo trae a la cristiandad
institucional (ver Capítulo 2 ) al argumentar que la santificación tiene un carácter ritual para los
pentecostales que prevalece sobre su posicionamiento doctrinal. Las prácticas rituales de santificación,
por lo tanto, reciben prioridad en este capítulo antes de pasar a una discusión de reflexiones
doctrinales divergentes y una integración de la santificación como ritual en otras tradiciones
cristianas. La primera parte continúa la narración del llamado al altar con un enfoque en las metáforas
teológicas centrales y las prácticas rituales pentecostales de santificación que emergen del día de
Pentecostés. La segunda parte desarrolla las distintas y dominantes enseñanzas de los pentecostales
sobre la santificación. En la parte final, esta discusión se sitúa entre las enseñanzas y prácticas más
amplias de santificación en el mundo cristiano.

Santificación en el Altar

He argumentado que la salvación en la teología pentecostal consiste en prácticas de hospitalidad. Estas

prácticas se fundamentan en el acontecimiento bíblico de Pentecostés y se abren a múltiples
experiencias de la obra redentora de Cristo encontradas en la inmediatez del Espíritu Santo. La
narrativa pentecostal de la santificación se centra sin ambigüedades en la santificación como obra de
Cristo, el santificador. En la narración bíblica, sin embargo, el carácter ritual de la santificación en
Pentecostés se centra en la práctica de esperar la presencia de Jesús indisolublemente ligada a la
venida del Espíritu Santo. 3 Antes de que los discípulos fueran enviados (ver Juan 20:21), antes de que
pudieran seguir la gran comisión de 'ir por todo el mundo', de 'anunciar las buenas nuevas a todo el
creación' (Marcos 16:15), y para 'hacer discípulos a todas las naciones' (Mateo 28:19), tenían que
'quedarse' (tomado de la versión King James) en Jerusalén (ver Lucas 24:49). El extenso registro de la
tardanza de los discípulos comienza con el día de la ascensión de Cristo y el mandamiento de Jesús de
esperar para 'recibir poder cuando haya venido el Espíritu Santo” (Hechos 1:8). Jesús' ordenó que no
se vayan de Jerusalén, sino que esperen allí la promesa del Padre' (Hechos 1:4). Los discípulos
siguieron estas instrucciones "dedicándose constantemente a oración» (v. 14) y permanecer «todos
juntos en un mismo lugar» (Hch 2,1). El aposento alto funcionó para los discípulos como un espacio de
altar en el que, al demorarse, fueron santificados por el derramamiento del Espíritu Santo. 4 Esta
sinopsis cristo-pneumatológica de los relatos bíblicos desde una perspectiva pentecostal configura las
prácticas fundamentales del llamado al altar pentecostal y su objetivo de participar en los eventos del
Pentecostés original. La búsqueda de la santificación, como parte del llamado al altar, es
fundamentalmente la búsqueda de Pentecostés, la emulación y reiteración de su mayor espacio y
dominio ritual en la praxis de la salvación.
El 'altar' en sus diversas formas y interpretaciones entre los pentecostales (ya sea en su presencia
arquitectónica tradicional, su representación simbólica en los escalones del púlpito del predicador, o
su manifestación en la presencia sentida de Dios en medio de la asamblea) se extiende por todo el
narración de la santificación. 5 La multitud el día de Pentecostés también experimentaron este altar
desde el momento en que se reunieron para observar a los discípulos (ver Hechos 2:6). Su
desconcierto, asombro, asombro, perplejidad, burla y burla (vv. 5–6, 11) caracterizan la extensión de la
experiencia. La multitud permaneció en el lugar durante todo el sermón de Pedro (vv. 14–36); las
convicciones resultantes en el corazón de la audiencia (v. 37), los testimonios y exhortaciones de los
discípulos (vv. 40), y la 'acogida' del mensaje por parte de la multitud (v. 41) son todas descripciones
de un llamado al altar que culmina además de tres mil a la iglesia.
 Los textos bíblicos ilustran la santificación como una búsqueda activa del pueblo de Dios. La
narrativa de Pentecostés incrusta la búsqueda individual en las dimensiones comunitarias de la
santificación. Situado dentro del entorno de la soteriológica del espacio del altar, la búsqueda de la
santificación es una práctica de umbral, un rito de paso transitorio identificado por una etapa inicial
de salida de los participantes de su mundo familiar y un estado final de consumación de un nuevo
estado de existencia, unido por una fase intermedia de demora. La respuesta al llamado al altar
manifiesta la partida inicial típicamente por una acción física, un cambio de posición y el movimiento
del individuo o del cuerpo corporativo hacia el altar. 6 El espacio del altar se acepta como un espacio
sagrado para los que se demoran, 'una especie de 'recipiente' temporal para lo sagrado, para que lo
humano se comprometa con lo sagrado'. 7 En su sentido ritual, la santificación es una espera activa del
encuentro con Cristo e inmersión en la sagrada presencia del Espíritu Santo. 'Demorarse' o 'tardarse' y
'ponerse' o 'entregarse' en el altar son metáforas dominantes que narran esta práctica de santificación
entre los pentecostales.
Todo el tono de pentecostal la adoración ha sido descrita a veces como 'una de espera'. 8 Demorarse
y recostarse en el altar son metáforas de la presencia prolongada de una persona ante Dios, una
expresión personal, física y comunitaria de la piedad pentecostal y espiritualidad. Quien 'practica la
santificación' busca participar activamente de la presencia divina, aunque la 'actividad' humana
implica esperar, sufrir, postrarse y someterse a la santidad de Dios en la expectativa de que Dios
impartiría esta santidad a través del Espíritu Santo a la vida del creyente. 9 Los pentecostales esperan
que esta impartición de santidad pueda ser discernida por manifestaciones externas y señales de la
presencia del Espíritu Santo similar a la día de Pentecostés. Los rituales de santificación en el altar
recapitulan, pues, la permanencia de los apóstoles en el aposento alto, reiterando la la espera de la
iglesia por las promesas de Dios, una permanencia ante el Señor, una búsqueda y entrega al Espíritu
Santo (Hechos 1:13–14). Para algunos pentecostales, esta demora evidente en la oración, el ayuno y la
búsqueda del Señor forma prácticas ascéticas consistentes que son condiciones indispensables para el
crecimiento espiritual de por vida. 10 Otros ven estas prácticas como modos contemplativos de
'profunda receptividad y un sentido de apertura a Dios' que no impregna toda la adoración pentecostal
pero es dominante durante el llamado al altar y el ritual de respuesta. 11 Una vez más, otros ven estos
rituales espirituales como expresiones pragmáticas y dramáticas de 'una espera activa , anticipándose
a la intervención y actividad del Espíritu'. 12 Demorarse y demorarse junto con expresiones similares
son metáforas de la visión pentecostal de la vida moral. 13 No obstante, las dimensiones activas y
tangibles de la santificación se basan en rituales personales y congregacionales que pueden tomar
formas muy diferentes. Las prácticas de altar más dominantes son los servicios de demora entre los
pentecostales afroamericanos, la oración de remojo entre las congregaciones carismáticas y
neopentecostales y la práctica del lavado de pies entre los grupos pentecostales clásicos.
 La práctica de permanecer en el altar forma el núcleo de la religión pentecostal afroamericana.
experiencia de conversión, santificación y bautismo del Espíritu. 14 Esta práctica está ritualmente
estructurada y ambientada en su propio ambiente a menudo fuera del servicio de adoración regular: 15
Tarrying es una práctica espiritual dentro del pentecostalismo afroamericano en el que una persona
que ora en el altar recita repetidamente frases específicas. Mientras la persona ora, los líderes de
oración se paran cerca para animar a la persona en este ejercicio espiritual. Tardarse a menudo sigue
al servicio de adoración principal de la tarde, especialmente los viernes y domingos, y puede durar de
una a dos horas. El servicio de permanencia tiene un formato y contenido propio, consistente en sus
especiales invocaciones, súplicas, cantos, reglas y expectativas religiosas. 16
El ritual de permanencia se originó con la práctica cristiana negra del grito anular, un balanceo y gritos
extáticos practicados entre esclavos negros que los transformaba en participantes de acciones bíblicas
e históricas reales. 17 El grito es un 'llegar más allá del mundo' a Dios ya la libertad ya 'la posibilidad de
un renacimiento inminente'. 18 Durante el siglo XIX, estas prácticas pasaron a permanecer con sus
elementos clave, incluido un esperar en Dios, repetir una frase o palabra cristiana, concentrarse en
estas palabras y entrar en comunión con Dios. 19 La industrialización y la urbanización han
transformado estas prácticas originales en una práctica pentecostal. liturgia que se ha extendido
mucho más allá de las iglesias afroamericanas. 20 Demorarse en este sentido apunta a la santificación
por medio de la repetición, el fervor, la interiorización, la diligencia, el desprendimiento de sí mismo y
el aferrarse a la venida de Dios, anticipando la irrupción de la participación en la presencia
santificadora del Espíritu de Cristo. 21
La santificación como práctica de demora contiene la confesión de el pecado y la entrega de la
propia pecaminosa naturaleza a Dios, no sólo como un acto de la mente sino, en el espacio concreto del
altar, como una lucha física ya veces violenta de la carne. 22 Los creyentes se quedan para Jesús, tanto
en una separación activa del mundo como a través de la participación en la presencia santificadora de
Cristo. No hay demora pentecostal sin Jesús, ya que los creyentes son santificados por su sangre (1 Jn
1:7; Heb. 10:10; Apoc. 1:5). Al mismo tiempo, la experiencia pentecostal del Señor va acompañada del
testimonio del Espíritu Santo en manifestaciones físicas que pueden ir desde el sentido interior de
liberación del pecado a lo dramático exorcismo de un espíritu demoníaco. Los cristianos son
santificados por el Espíritu Santo (Romanos 15:16; 1 Corintios 6:11; 1 Pedro 1:2). todo pentecostal la
adoración es una preparación para esta participación en la vida de Dios por medio de Cristo y en el
Espíritu Santo (ver Efesios 2:18).
En años más recientes, la oración de remojo ha surgido como un ritual carismático entre los nuevos
grupos pentecostales que emula una variedad de tipos de oraciones y actividades carismáticas, que
incluyen esperar, descansar, escuchar a Dios, sueños y visiones, cantar, profetizar o hablar en lenguas.
. En contraste con la antigua práctica de demorarse, el el lenguaje de la oración empapada es la
actividad contemplativa de descansar, recibir, contemplar y llegar a ser. 23 Entre los pentecostales
clásicos, las experiencias similares de caer al suelo durante la oración a menudo se denominan
'muertos en el Espíritu', una descripción de la intensa experiencia de la presencia de Dios como si
estuviera muerto. 24 Sin embargo, a diferencia del servicio de demora explícitamente verbal y de
petición, la oración de inmersión se basa en una postura no verbal, meditativa y tranquila. 25 Las
formas de oración a menudo tienen lugar dentro de un grupo de personas que "alternan períodos de
canto y silencio". 26 y orar en su nativo lenguaje o calladamente en lenguas. Como un La oración ritual
de remojo es 'parte de la experiencia vivida de lo sagrado... donde se afirma que el tiempo que se pasa
descansando en los brazos amorosos del Padre los llena del amor de Dios'. 27 Entre los grupos
neopentecostales, esta práctica se dirige típicamente a la impartición de la poder del Espíritu, unción,
sanidad, santificación y otras manifestaciones del amor divino y encarnación de la presencia de lo
sagrado. 28 El remojo es una práctica extendida de permanecer en el altar, una forma menos
estructurada pero no obstante ritual y encarnada de buscar el encuentro con Dios a través del Espíritu
Santo. Actividades verbales, como cantar, orar, hablar en lenguas, la profecía y otras manifestaciones
carismáticas pueden acompañar la experiencia. 29 La santificación aquí es un término general para una
variedad de experiencias asociadas con la búsqueda de la presencia de Dios que van desde la seguridad
del perdón hasta la inmediata liberación, purificación gradual, el sentido de transformación y la
experiencia de renovación.
Otra práctica ritual de santificación entre los pentecostales es el lavado de pies, que típicamente se
celebra como reflejo de la práctica registrada en Juan 13 y que se cree que continúa con los juaninos.
comunidad. 30 Afirmado como una parte vital de la vida de los discípulos y practicado no solo en su
compañía con Jesús sino también en el aposento alto y más allá de Pentecostés, muchos grupos
pentecostales clásicos consideran el lavado de pies como una ordenanza y celebran el ritual junto con
el bautismo en agua y el bautismo del Señor. Cena. 31 La práctica del lavado de pies sigue generalmente
en formas muy estrictas el relato bíblico, donde encontramos a jesus ari canta durante la comida,
quitándose las vestiduras exteriores, echando agua en un lebrillo, lavando los pies de sus discípulos y
secándolos con una toalla (Jn 13, 4-5). Cuando Jesús se encontró con la renuencia de Pedro a que le
lavaran los pies, Jesús respondió: 'Si no te lavare, no tendrás herencia conmigo' (v. 8). La petición de
Pedro de que Jesús lo bañe por completo se encuentra con la explicación de Jesús de que 'el que se ha
bañado no necesita más que lavarse los pies' (v. 10). Esta respuesta es interpretada por los
pentecostales como una referencia inicial a la purificación del bautismo en agua y la necesidad del
lavado de pies como práctica y signo del perdón continuo de los pecados post-bautismales. 32 Luego,
Jesús instruye a sus discípulos a observar el lavado de pies como un modelo continuo, un mandato
entendido como una referencia a la santificación de aquellos que han sido bautizados. 33
Entre las prácticas distintivas de la santificación, el lavado de pies es la experiencia sacramental
más abierta entre algunos pentecostales. 34 Por lo general, después del final de un servicio vespertino o
celebrado como un servicio litúrgico por derecho propio, la congregación se reúne en el altar o
espacios designados con tazones o tinas preparadas y toallas frente a bancos o sillas. El lavamiento
generalmente está precedido por la lectura de Juan 13 y puede llevarse a cabo en un marco
sacramental más amplio, incluida la celebración de la Cena del Señor. 35 El lavado de pies se ha
convertido a menudo en una práctica literal de limpieza; el lavado del pecado y la suciedad con agua va
acompañado de la confesión mutua, el perdón, oración y lágrimas. 36 Central para el significado
atribuido al lavatorio de los pies es tanto el efecto de limpieza del lavamiento en sí mismo en aquel
cuyos pies son lavados, como el efecto de la humildad y el acto de limpieza en el que está lavando. 37 La
santificación se comunica en el lavatorio de pies a través de encarnación y el tacto y por lo tanto
requiere el abrazo modesto de lo que es otro para ser restaurado. 38 La experiencia del lavatorio de pies
es santificadora en su participación en la humildad y el perdón de Jesús, interpretando teológicamente
las manos del creyente como las manos de Cristo, el agua como el Espíritu Santo, y los participantes
sirviendo 'como agentes de limpieza y sanación, así como recipientes de esa gracia'. 39 El lavado de pies
interracial mutuo por parte de líderes denominacionales pentecostales blancos y negros bajo lágrimas
de limpieza y oraciones de perdón, conocido como el llamado 'milagro de Memphis' que llevó a la
organización Pentecostal y Carismática Churches of North America (PCCNA), ilustra vívidamente el
compromiso continuo que los pentecostales han hecho personal y comunitariamente con una práctica
explícita de santificación. 40 El continuo debate sobre particular prácticas acentúa aún más la
importancia que los pentecostales atribuyen a la santificación como elemento definitorio de la iglesia y
de la vida cristiana.
Si bien estos no son de ninguna manera las únicas prácticas rituales de santificación entre los
pentecostales, este breve resumen destaca la importancia de practicar una aplicación personal y
experiencial de la santificación. Las prácticas rituales acentúan una experiencia de santificación que es
al menos lógica, si no temporal, posterior a la justificación. 41 Sin embargo, las interpretaciones
teológicas de la santificación han dividido a los pentecostales, a menudo a pesar de una praxis
compartida, exactamente naturaleza de la santificación, cuándo y en qué medida se recibe y cuándo se
completa. Esta discusión teológica ha procedido casi por completo al margen de las consideraciones de
la praxis y documenta la deuda de la teología pentecostal con las preocupaciones evangélicas
modernas de doctrina.

La Santificación como Asunto de Doctrina

Para los pentecostales, la santidad es el corazón de la doctrina de la salvación. 42 Sin embargo, como
sugiere el relato anterior de varios rituales de santificación, los pentecostales tienen puntos de vista
diferentes sobre el lugar y el efecto de la santificación en el orden de la salvación. Más visiblemente, los
pentecostales están divididos sobre el exacto recepción de la santificación como obra de la gracia; los
que siguen a la santidad wesleyana tradición hablan de la santificación como la experiencia de un
'segundo bles cantar' (posterior a regeneración), mientras que otros siguen el punto de vista reformado
de la santificación progresiva a lo largo de la vida del creyente. 43 Cada alternativa se origina en la
experiencia y las prácticas tradicionales, ya sea en aprobación de la idea o en rechazo a la convicción
del otro grupo. Las articulaciones doctrinales más inmediatas de la santificación entre los
pentecostales clásicos surgieron del Movimiento de Santidad del siglo XIX, aunque las raíces de la
enseñanza pentecostal se remontan al pietismo luterano a finales del siglo XVI y principios del XVII. 44
La controversia teológica del movimiento es más evidente en los debates que rodean la enseñanza de
John Wesley de que la 'santificación completa' o la 'perfección completa' se pueden lograr en la vida
presente. 45 Algunos pentecostales clásicos han abrazado la idea de que la entera santificación puede
recibirse como una segunda obra de gracia o una segunda bendición después de conversión. Para
otros, esta experiencia se ha convertido en sinónimo de la justificación, por un lado, o el bautismo del
Espíritu, por el otro. Como motivo del evangelio completo, la santificación sigue siendo un momento
teológicamente distinto en el camino de la salvación.
El punto de vista de la santidad pentecostal sobre la entera santificación sostiene que Dios quita el
pecado naturaleza, que se originó con la caída de Adán, en una segunda obra de gracia distinta de la
conversión. En medio de una variedad de interpretaciones bíblicas, la mayoría de los defensores de
esta posición enfatizarían de inmediato que los discípulos, que ya poseían fe en Jesús, fueron todos
enteramente santificados en el día de Pentecostés. El posterior derramamiento del Espíritu sobre los
discípulos representa un prototipo de esta visión pentecostal de la santificación, que con frecuencia se
apoya en múltiples relatos exegéticos. Central para la interpretación de estos relatos es la equiparación
de la santificación con la recepción del Espíritu Santo. Entre los pasajes más populares se encuentra
Hechos 8:1–25, que registra que los cristianos de Samaria ya habían hallado la fe. en Cristo y había
sido bautizado con agua pero posteriormente recibió el Espíritu Santo; Hechos 19:1–7 habla de
creyentes en Éfeso que habían sido bautizados en agua pero aún no habían recibido el Espíritu Santo;
la la historia del apóstol Pablo en Hechos 9: 1–22 se interpreta en dos etapas con la conversión de
Saulo en el camino a Damasco y su posterior santificación a manos de Ananías; y la lectura de Hechos
10:24–48 interpreta a la casa de Cornelio como ya creyentes cuando el Espíritu Santo fue derramado
sobre los gentiles. 46 La lectura de la Escritura sobre la santidad pentecostal enfatiza la necesidad de la
santificación después de la conversión e identifica esta segunda obra de gracia con el derramamiento
del Espíritu Santo. ¡El título 'Pentecostal' es aquí teológicamente sinónimo de santificación antes de
que se asocie con otras manifestaciones externas del movimiento!
Los rituales entre los grupos de santidad pentecostales enfatizan tanto la necesidad de santificación
posterior a la conversión como la posibilidad de la santificación completa del creyente en esta vida.
Ambas convicciones surgieron de la experiencia de que la conversión a menudo no marca la
erradicación de la vida de pecado (en contraste con las expectativas), pero que tal vida es posible si el
creyente abraza una crisis con la búsqueda de la entera santificación. 47 los lenguaje de una segunda
crisis (después de la primera crisis de conversión) ha contribuido a la prácticas de la llamado al altar y
respuesta, típicamente identificando la experiencia del altar con la oportunidad de conversión y
posterior santificación. Donde el lenguaje de la santificación ha permanecido en el Wesleyan-Santidad
tradición, algunas iglesias permiten la interpretación de 'posterior' como lógica en lugar de temporal,
acortando así la distancia entre la conversión y la santificación en la práctica mientras conservan su
distinción teológica. 48 Sin embargo, la entera santificación se refiere a una vida de piedad y santidad
en la expectativa de ser completamente limpiados de las imperfecciones del pecado. Este punto de
vista rechaza la idea de la purificación gradual en favor de la santificación instantánea, similar a
regeneración, por la cual se implanta la santidad en el creyente para em poder una vida en la gracia de
la santificación libre del poder del pecado original. Mientras que el creyente santificado no entra en un
estado de perfección sin pecado sin tentación, la limpieza del poder del pecado original permite a la
persona vivir victoriosamente en la plenitud de la gracia ya recibida. La santidad precede así al poder,
la santificación se convierte en el presupuesto del bautismo del Espíritu. 49 La perfección es la
sustancia de la vida santificada, no su meta distante.
La crítica más devastadora a este punto de vista entre los pentecostales provino de la llamada
teología de la "obra terminada" desarrollada por William H. Durham (1873-1912), que fue adoptada
rápidamente, particularmente entre las iglesias independientes y los grupos pentecostales unicitarios.
Como sugiere el título, la teología de Durham atribuida a la plena eficacia de la la muerte y así la
consumación de nuestro perdón, justificación y santificación con la obra de Cristo en el Calvario.
Rechazó la idea de la santificación como segunda crisis y concentró el ordo salutis esencialmente en
una única experiencia de conversión. 50 Mientras que la santidad pentecostal tradición reconoce un
trabajo distinto para abordar la erradicación completa del pecado naturaleza (aunque esto pueda
coincidir lógicamente con la conversión), la nueva enseñanza ve la segunda crisis como una
'experiencia ficticia' 51 y rechaza la idea de que Dios no realiza la santificación en el momento de la
justificación. La teología de la obra terminada cambió las preocupaciones de la santificación de su
práctica a las preocupaciones doctrinales. 52
La batalla doctrinal entre una 'obra terminada' y una 'segunda obra' de santificación ha tenido un
impacto eclesiástico y litúrgico significativo en los pentecostales. Aquellos que abogan por una
segunda crisis brindan oportunidades continuas para encontrar tales momentos de crisis en el altar,
mientras que aquellos que abogan por una obra terminada deben brindar oportunidades para recibir
la obra completa en el momento único de la conversión. el litúrgico Las prácticas de los pentecostales
unicitarios, siguiendo Hechos 2:38, han identificado ese momento con la iniciación cristiana e
incluyen oportunidades en la experiencia de conversión para el arrepentimiento, la santificación y el
bautismo en el Espíritu. 53 La santidad es por lo tanto, tanto el resultado inmediato como la
manifestación esperada de por vida de la obra regeneradora y santificadora del Espíritu Santo. La
salvación y la santificación coinciden en una sola experiencia de altar. Al mismo tiempo, mientras que
la experiencia del altar se identifica más fuertemente con la conversión (y el bautismo del Espíritu), la
praxis de la santificación cambia a la vida cristiana como un todo y a la conducta personal más allá de
la experiencia de conversión original. 54 Aunque todos los grupos pentecostales incluyen de alguna
forma en su teología una enseñanza sobre la conducta apropiada, absteniéndose de la diversión y el
entretenimiento, enfatizando el peinado y el código de vestimenta, la mayordomía del cuerpo, el
matrimonio, la sexualidad y otros elementos de la vida moral, la obra terminada La posición fue
finalmente interpretada como una forma progresiva de santificación, mientras que la trayectoria de
santidad espera que tal conducta resulte de una segunda experiencia completa de santificación.
La transformación de la teología de la obra terminada en una teología progresiva de la santificación
resultó de una adaptación de la enseñanza de Durham por parte del movimiento británico de Keswick,
que ingresó al pentecostalismo como una interpretación de la santificación de una "vida superior" a lo
largo de las trayectorias de salvación anglicana y evangélica reformada. 55 Por un lado, los grupos de
Keswick rechazan la enseñanza de la santidad de una segunda obra de la gracia y la tendencia a
equiparar la santificación con el bautismo del Espíritu; por otro lado, Keswick la doctrina no equipara
completamente la santificación con la conversión. En cambio, identifican la santificación como un
proceso de por vida de crecimiento progresivo en la gracia que comienza en la conversión pero nunca
se completa por completo. 56 Mientras que Durham vio la raíz de la santificación en la obra completa
de Cristo, la enseñanza de Keswick entiende a Cristo como el fundamento y al Espíritu Santo como el
agente de la santificación. 57 El Espíritu suprime la poder del pecador naturaleza, que, sin embargo,
continúa ejerciendo su influencia en la vida cristiana. 58 La raíz del pecado original, por lo tanto, nunca
es completamente erradicada y la entera santificación está reservada para nuestro glorificación. La
santidad no es menos importante por esto trayectoria de la teología pentecostal, sin embargo, la
santificación se entiende menos en términos de la limpieza canto y purificación del pecado que el
empoderamiento para misión y evangelización. Por lo tanto, no hay separado crisis experiencia para la
santificación buscada en el altar, y este desprendimiento de la santificación de un momento distinto en
el ordo salutis condujo a su equiparación teológica con conversión o bautismo en el Espíritu y
eventualmente su ausencia visible del tema del evangelio cuádruple. 59
A pesar de los efectos negativos de esta división, la controversia ha ampliado significativamente los
puntos de vista sobre la santificación en la teología pentecostal. Los elementos clave de la enseñanza
pentecostal incluyen la cristología, con su énfasis en la obra de Cristo como fundamento de la
santificación; la pneumatología, con su énfasis en el Espíritu Santo como agente que aplica la obra de
Cristo a la persona; la antropología, con su énfasis en la debilidad y la capacidad del ser humano;
eclesiología, con su énfasis en la iglesia como la comunidad de santos; y escatología, con su perspectiva
de glorificación como la santificación final de todos creación. Mientras que una trayectoria ve la
santidad en términos de santificación como una limpieza interior y una forma de piedad personal y
eclesial, la otra la ve más en términos de ' consagración con el fin de capacitar para la evangelización
hasta los confines de la tierra'. 60
Todos los grupos pentecostales ubican la santificación inicial en la conversión y luego distinguen
entre santificación total (instantáneamente en una segunda crisis) o santificación progresiva (continua
y culminante en glorificación). 61 Sin embargo, la trayectoria evangélica reformada interpreta el
momento instantáneo de la santificación en la conversión como una santificación posicional a través
de la cual el creyente puede comenzar una vida santificada, mientras que la trayectoria de santidad
pentecostal ve la santificación como instantánea en términos de santificación inmediata, real y
completa. Ambas trayectorias entienden la santificación como una obra del Espíritu Santo que
transforma al ser humano en la santidad de Dios, pero la posición evangélica reformada ve esta
transformación en términos mayoritariamente jurídicos, mientras que la visión de la santidad
pentecostal se enfoca más sobre ontológico transformación. 62 Ambas trayectorias reconocen la
necesidad de una actualización continua de la vida santificada, pero los grupos reformados interpretan
la santificación progresiva como un aumento gradual de santidad, mientras que los grupos de santidad
pueden hablar de progresión sólo en términos de una continua actualización de la santificación plena
ya obtenida. Ambos grupos pueden hablar de entera santificación, pero el primero la interpreta en
términos escatológicos (el creyente que busca la madurez) y el segundo en términos históricos (el
creyente viviendo la vida madura). Ambas trayectorias identifican la santificación como la obra de
Cristo y el Espíritu, pero el punto de vista reformado tiende a ver la santificación como una obra
realizada por el encuentro con Cristo, mientras que la perspectiva de la santidad identifica la
santificación más de cerca como una obra distinta experimentada en el Espíritu Santo. Es decir, ambos
enfatizan la necesidad de la aplicación y actualización de la santificación en la vida humana, pero la
perspectiva reformada es más abiertamente cristológica (en el logro y la expectativa de la
santificación), mientras que la perspectiva de la santidad es más pneumatológica (en la búsqueda y
aplicación de la santificación). ). La evangelización del pentecostalismo desde la segunda mitad del
siglo XX ha contribuido a agudizar los debates teológicos sobre las diferencias doctrinales a costa de
descuidar el impacto práctico de las distintas posiciones. Estas diferencias doctrinales tienden a
eclipsar los intentos de reconciliación e integración de los pentecostales. rituales de santificación en el
panorama cristiano más amplio.

La Santificación Como Ritual

Situados entre las tradiciones cristianas, los rituales pentecostales de santificación son distintivos, si
no únicos, en la práctica y la perspectiva teológica. El dominante narrativa en Occidente, en las
tradiciones católica romana, protestante y evangélica identifica la santificación típicamente con
justificación y, por lo tanto, más con el dar que con la recepción de la actividad divina y gracia en ritual
distinto prácticas de la iglesia. 63 El Catecismo de la Iglesia Católica subraya que "la justificación no es
sólo la remisión de pecados, sino también la santificación y renovación del hombre interior'. 64 A través
de la justificación, somos 'desapegados' del pecado y capacitados para 'cooperar' con la gracia de Dios.
65 El Espíritu Santo da a luz a nuestro nuevo naturaleza y así imparte la santificación real en el
momento en que somos justificados. 66 Como acto de la gracia divina, la justificación se efectúa en
conversión, y el cristiano coopera con la gracia santificante a través participación en el bautismo en
agua. 67 el catolico La narración aquí distingue entre la gracia habitual, dada en el bautismo para
proporcionar la disposición permanente a vivir una vida santificada, y las gracias reales, que significan
las intervenciones de Dios en el curso de la santificación, así como gracias sacramentales y gracias
especiales o carismas, que 'están orientados hacia la gracia santificante'. 68 Sin embargo, un ritual
particular de santificación aparte de los sacramentos no está incluido en la praxis católica regular; más
bien, todas las prácticas sacramentales de la iglesia sirven a la santificación del cuerpo de Cristo. El
lavado de pies se practica como ritual solo el Jueves Santo, y la participación de un laico o
congregaciones enteras es muy debatida. 69 Para los pentecostales, los sacramentos católicos
aceptados, que no incluyen el lavado de pies, son demasiado inespecíficos para ayudar al cristiano en
la búsqueda consciente de una vida santificada. Si bien en principio es amistoso con una sacramental
cosmovisión, la teología pentecostal requeriría un reordenamiento de las prácticas sacramentales para
encajar en el ordo salutis pentecostal. 70
En comparación, la visión protestante de la relación entre justificación y santificación quizás se
describa mejor como justicia imputada. 71 La imagen de Martín Lutero del cristiano como justo y
pecador a la vez capta la esencia de la santificación como obra enteramente de Dios imputada al ser
humano a través de la justificación por fe. 72 Dicho de otra manera, el énfasis luterano en la
justificación por la fe sola se reitera en un enseñanza de la santificación por gracia sola. La
santificación no es un proceso adicional añadido a la justificación, sino 'el arte de acostumbrarse a la
justificación'. 73 La santificación, por tanto, no puede ser obrada por el ser humano, ya que eso
ignoraría la importancia central de la fe y se convertiría en una forma de legalismo o una teología de
las obras. En cambio, la santificación es pasiva y ajena a la persona humana que sólo puede crecer en
la gracia abandonando el propio intento de alcanzar santidad. 74 Los medios de santificación son los
predicación de la Palabra, bautismo, Cena del Señor, llaves, ministerio, público adoración, y la cruz. 75

El lavado de pies se celebra el Jueves Santo o en el contexto de la ordenación de los luteranos y varios
otros grupos protestantes, pero la práctica es típicamente simbólico y ofrece poca estructura ritual con
el propósito de santificación. Las prácticas luteranas son, estrictamente hablando, actos del Espíritu
Santo y no rituales distintivos de santificación llevados a cabo por la iglesia. Ningún ritual de la iglesia
o del individuo puede producir o agregar a la justicia imputada de Cristo. Si bien los pentecostales
estarían de acuerdo aquí con los luteranos, el reconocimiento de que no nos santificamos a nosotros
mismos no excluye a los pentecostales de la responsabilidad de participar en la santidad divina a
través de prácticas particulares de santificación. La justificación indica un cambio de posición al que el
creyente no se 'acostumbra' sin actuar en la posición justificada a lo largo de una vida santificada.
De una manera ligeramente diferente, Juan Calvino enfatizó la justicia del cristiano por imputación.
76 La santificación es aprender a vivir las implicaciones de la plenitud de la gracia de Dios que se nos
da en la conversión en un camino de crecimiento continuo. 77 Central a la visión calvinista es la
convicción de que la justicia humana se encuentra sólo en Jesucristo, y que nuestra santificación se
logra a través de la unión con Cristo. 78 A diferencia de Lutero, la justificación no se encuentra en una
declaración legal de Dios sino que se encuentra en la vida real, muerte, y resurrección de Cristo. 79 El
cristiano es así reconciliado (es decir, justificados) con Dios por la justicia de Cristo y al mismo tiempo
justificados (es decir, santificados) por su Espíritu. 80 A pesar de esta integración de justificación y
santificación, los pentecostales argumentarían que no está explícito qué conecta exactamente la
imputación de la justicia de Cristo con la participación del cristiano a través de la unión con Cristo por
fe. 81 Ninguna práctica particular está asociada con esa unión y por lo tanto invita a una participación
en la vida divina de santidad.
En contraste, la teología pentecostal puede distinguir entre la obra de justificación de Cristo y la
aplicación de esa obra por parte del Espíritu a través de la santificación, lo que abre las puertas a la
noción de santificación como una segunda bendición posterior a conversión, aunque esta práctica
subordina pneumatología a la cristología y niega al Espíritu una función constitutiva en la
justificación. 82 La perspectiva reformada es atractiva para los pentecostales porque habla de la
participación humana en el proceso de santificación en particular por medio de la Palabra, las
providencias de Dios, la comunión de la iglesia y la sacramentos, que pueden ser apropiados como
rituales de santificación. 83 Las presiones de encontrar una 'segunda' bendición pueden dispersarse en
un proceso de por vida que encuentra su meta final solo en nuestra glorificación. 84 Esta dispersión, sin
embargo, puede eliminar la necesidad de prácticas rituales distintivas de santificación subsiguientes a
la justificación y desviar la atención de una perspectiva empoderadora y santificadora. experiencia del
Espíritu Santo. Si bien la santificación no es estrictamente idéntica a la justificación en el punto de
vista reformado, es difícil distinguir la santificación de otras prácticas cotidianas de la vida cristiana.
Sin una identidad ritual de santificación en el orden de la salvación, sin embargo, los pentecostales la
soteriología seguiría siendo en principio una afirmación cristológica y otorgaría a la característica
dinámica pneumatológica de la teología pentecostal un papel pequeño en el avance de la vida cristiana
hacia la glorificación. En consecuencia, la adopción de la perspectiva reformada por parte de algunos
pentecostales ha llevado a un debilitamiento de las prácticas rituales de santificación.
Quizás más cerca de la teología pentecostal, la visión ortodoxa oriental no distingue estrictamente
entre justificación y santificación como dinámicas diferentes del ordo salutis, sino que se enfoca en las
prácticas de conexión de la vida espiritual. En contraste con los puntos de vista protestantes, toda la
salvación es un 'proceso continuo que conduce desde la salvación inicial, a través de la santificación, y
luego a una 'deificación por gracia” de la persona humana'. 85 La santificación es ontológica.
participación en la vida divina que no sigue a la justificación, sino que ambas se integran en la
deificante transformación del cristiano. 86 Los medios de santificación interpretados como deificación
están profundamente arraigados en la participación en la vida de la iglesia a través de la liturgia, la
sacramentos y diversas prácticas ascéticas. 87 El lavado de pies como práctica ritual generalmente se
reserva para el sacerdote u obispo ordenado. 88 La teología pentecostal, particularmente la wesleyana
de santidad. tradición, se encuentra en una cierta continuidad con la visión ortodoxa. 89 Las prácticas
rituales, los avivamientos, la piedad personal y la disciplina ascética, aunque a menudo con un mayor
énfasis en el individuo, son tributarios de la santificación desde un punto de vista pentecostal. 90 Sin
embargo, la santificación está entretejida en los rituales de la vida cristiana ortodoxa como el proceso
por el cual uno es deificado y no como la meta de ninguna práctica ritual en sí misma. En otras
palabras, la teología ortodoxa es por naturaleza preocupada con la santificación, sin embargo, el
cristiano ortodoxo típicamente no busca ser santificado, en el sentido pragmático de los pentecostales,
por ninguna persona en particular. experiencia. El enfoque pentecostal pragmático de la santificación
puede ser el resultado de la lucha inherente del movimiento joven por estar a gusto en tantas
tradiciones culturales y eclesiales mientras emerge históricamente (al menos en Occidente) en un
ambiente fuertemente influenciado por una mentalidad racionalista y pragmatista modernista. El
latido del corazón de esta mentalidad es la convicción de que la santificación es una realidad
existencial que sólo puede ser captada plenamente por personas concretas, prácticas deliberadas y
repetidas, que se centran en la santificación del individuo de manera que tales prácticas rituales se
extiendan a toda la vida cristiana.
Aunque estas caracterizaciones de la santificación en el cristianismo tradiciones están muy
simplificadas, la tradición pentecostal habla de las tradiciones principalmente desde la perspectiva de
que la salvación es praxis y, por lo tanto, la santificación, como instrumento de salvación, también
debe practicarse. Las prácticas comunitarias de santificación forman la base ritual entre los
pentecostales para buscar y vivir una vida santificada. Las prácticas rituales de las congregaciones
refuerzan la convicción de que la santificación (ya sea personal o comunitaria) siempre involucra
acciones corporales consistentes del creyente. La santificación se entiende como purificación y
limpieza. cantar del pecado, que implica un lavado intelectual, moral y físico, así como una
consagración, a menudo en términos de distanciamiento del mundo y de sus contaminantes. Servicios
de demora, remojo la oración y el lavado de pies logran poco sin disciplina personal, incluyendo
abstenerse de pecar y establecer una vida disciplinada dentro de los límites morales que limitan la
exposición de una persona a la tentación (por ejemplo, abstenerse de drogas, mala conducta sexual,
etc.). A su vez, la disciplina personal se refuerza con la oración comunitaria, reuniones de avivamiento,
prácticas de ayuno y celebraciones rituales de las congregaciones. 91 Practicar la santificación lleva a la
persona, mientras permanece en el mundo, a una realidad diferente del mundo, un mundo santificado
con sus propias prohibiciones, lealtades y compromisos que apuntan a la transformación personal, así
como al cambio comunitario y social. 92 Ritual, por lo tanto, no debe entenderse aquí como la ejecución
estructurada de una práctica regulada producida por la iglesia. liturgia. 93 Más bien, el ritual es la
respuesta a la la gracia de Dios a lo largo de la vida del creyente manifestada en disposiciones y
prácticas persistentes. La adoración funciona como una expresión y extensión de la vida ritual con sus
manifestaciones carismáticas que a menudo se cree que no solo expresan, sino que validan la santidad
del creyente. Al mismo tiempo, si la perspectiva católica defiende la importancia de los sacramentos
para justificación y la Los puntos de vista protestantes enfatizan la importancia de la Palabra de Dios,
entonces la perspectiva pentecostal está más cerca del punto de vista ortodoxo de prácticas
transformadoras que unen la Palabra y el sacramentos. 94 La teología pentecostal aconseja al mundo
cristiano que preste atención a la importancia de la santificación en la piedad, doctrina y práctica. Por
lo tanto, el énfasis de hacer teología por medio de rituales de transformación no solo se pone en la
naturaleza de la santificación como un término general para la vida cristiana como un todo, sino en
prácticas eclesiales e individuales particulares de la vida cristiana que inician y sostienen tal
transformación. 95 La santificación no está contenida en la vida cristiana en general ni está incluida en
otras prácticas eclesiales, sino que se persigue como un objetivo por derecho propio.
Hablar de santificación como ritual puede entenderse como la realización de una secuencia de
prácticas determinadas por procesos culturales, eclesiales y doctrinales. 96 En este sentido, la
santificación revela la dependencia de la teología pentecostal de mecanismos orientados al desempeño.
No obstante, esto no significa que los pentecostales adopten una teología de justicia por obras. 97 Más
bien, la realización de la santificación es un rito de iniciación en el ordo salutis y, como tal, marca
tanto un punto de entrada en el camino de la salvación como un puente hacia la salvación .
glorificación. Dicho de otra manera, la santificación como ritual conlleva un estatus ontológico más
que doctrinal o funcional. 98 En este sentido, la santificación es a la vez posicional e instantánea, así
como práctica y progresiva. 99 El ritual avanza hacia el altar y por lo tanto a la presencia de Dios es un
cambio de posición que simboliza la participación en la vida divina; anticipa y practica la separación
del pecado y hacia Dios como un acto de obediencia como la de Cristo a través del Espíritu Santo, tal
como se necesita en la vida cristiana diaria. 100 Como ritual, la recepción de la santificación debe ser
instantánea para que la práctica sea considerada eficaz, ya que la plenitud (no una porción) de
santificar la gracia es derramada por el Espíritu Santo. Los pentecostales hablan de este aspecto de la
santificación como ' liberación' y ser 'puesto en libertad', palabras clave que pueden indicar la
experiencia de justificación, por lo general en una persona conversión, o la afirmación de la
justificación en una experiencia posterior, y que se refieren a un sentido concreto y repetido de
liberación de pecado, adicción, enfermedad e incluso posesión demoníaca. 101 La santificación es
práctica en el sentido de que la practica el creyente, o más precisamente, el creyente prácticas
participación en la gracia santificante dada por Cristo. En ese sentido, la santificación es práctica
porque es personal (practicada por el creyente), pragmática (practicada con el propósito de ser
santificado), eclesial (practicada por la congregación y en un espacio y tiempo determinado), y
misional (que capacita al creyente ser testigo del reino de Dios). 102 La santificación es progresiva en el
sentido de que los rituales son prácticas repetidas que mantienen y reafirman la eficacia del ritual en la
vida del individuo y del comunidad. Mientras que algunos pentecostales entienden el carácter
progresivo como practicar el crecimiento en aumento santidad, otros han advertido que 'sin una
teología coherente, creencias como... la santificación progresiva quedan aisladas del cuerpo principal
del sistema de creencias pentecostal'. 103 La ritualización de la santificación integra estas prácticas, a
pesar de diferentes interpretaciones, en el pensamiento pentecostal. cosmovisión
El énfasis en la santificación como práctica ritual es ante todo un énfasis en la necesidad de
practicar la santidad. La aversión que los pentecostales suelen mostrar a los rituales históricamente
establecidos de la la iglesia es superada por una interpretación del ritual que apunta más allá de sí
mismo hacia la vida cotidiana, donde los pentecostales practican la santificación 'acompañados de su
comprensión alterada de la realidad y con la experiencia del ritual, para interactuar mejor y afectar su
mundo'. 104 El rito, en este sentido, sirve al aprendizaje de la santificación para toda la vida moral. La
santificación es juego en lugar de actuación, creativo e imaginativo en lugar de limitar y exigente,
relacional y participativo más que solitario. 105 La teología pentecostal aconseja a otras tradiciones que
desarrollen y mantengan rituales de la vida santificada. Este énfasis en hacer teología acentúa el
carácter ritual de la vida cristiana y la naturaleza de la plenitud del evangelio. Solo dentro de este
marco práctico y pragmático podemos explicar lo que podría decirse que es el ritual central del
evangelio completo entre los pentecostales: el bautismo en el Espíritu Santo.

1 Donald W. Dayton, Raíces teológicas del pentecostalismo (Peabody, MA: Hendrickson, 1987), 17–23.

2 Ver R. Hollis Gause, Living in the Spirit: The Way of Salvation (Cleveland, TN: Pathway Press, 1980), 41.

3 Ver Robert W. Wall, 'Esperando en el Espíritu Santo (Hechos 1:4): Extendiendo una metáfora a la
interpretación bíblica', JPT 22, no. 1 (2013): 37–53.

4 Laurence W. Wood, Pentecostal Grace (Wilmore, KY: Francis Asbury Publishing, 1980), 261.

5 Véase Lee Roy Martin (ed.), A Future for Holiness: Pentecostal Explorations (Cleveland, TN: CPT Press,
2013), 2, 41, 48, 101, 196, 231–32.

6 Daniel Albrecht, Rites in the Spirit: A Ritual Approach to Pentecostal/Charismatic Spirituality , JPTS 17
(Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999), 166–69.

7 Ibíd., 133.

8 James Menzie, 'Pentecostal Principles', PE , 11 de octubre de 1953, 2.

9 Véase Daniel Castelo, 'Demorarse en el Señor: afectos, virtudes y ética teológica en la perspectiva
pentecostal', JPT 13, no. 1 (2004): 50–56; ídem, Revisión de la ética pentecostal: la comunidad epiclética
(Cleveland, TN: CPT Press, 2012), 35–82.

10 Véase Simon Can, Pentecostal Theology and the Christian Spiritual Tradition , JPTS 21 (Sheffield:
Sheffield Academic Press, 2000), 77.

11 Albrecht, Ritos en el Espíritu , 183–84.

12 Peter Neumann, Pentecostal Experience: An Ecumenical Encounter (Eugene, OR: Pickwick, 2012), 115–16.

13 Véase Castelo, 'Demorándose en el Señor', 31–56.

14 Véase David D. Daniels III, '“Hasta que descienda el poder del Señor”: espiritualidad pentecostal
afroamericana y demoras', en Espiritualidades contemporáneas: contextos sociales y religiosos , ed. Clive
Erricker (Londres: Continuum, 2001), 173–91.

15 Cheryl J. Sanders, Saints in Exile: The Holiness-Pentecostal Experience in African American Religion and
Culture (Nueva York: Oxford University Press, 1996), 58–59.

16 Daniels, 'Hasta que descienda el poder del Señor', 175.

17 Lawrence W. Levine, Black Culture and Black Consciousness: Afro-American Folk Thought from Slavery to
Freedom (Nueva York: Oxford University Press, 1977), 38.

18 Ibíd., 38–39.

19 Daniels, 'Hasta que descienda el poder del Señor', 178.

20 Véase Wolfgang Vondey, 'La creación de una liturgia negra: Adoración y espiritualidad pentecostal desde
las narrativas de los esclavos africanos hasta los paisajes urbanos estadounidenses', BT 10, no. 2 (2012):
147–68.

21 Daniels, 'Hasta que descienda el poder del Señor', 180–84.

22 Véase James S. Tinney, 'Una comparación teórica e histórica de los movimientos políticos y religiosos
negros' (tesis doctoral, Universidad de Howard, 1978), 240–41.

23 Ver Paul Yadao y Leif Hetland, Soaking in God's Presence (Peachtree City, GA: Global Mission Awareness,
2011), 39–54.

24 Ver Jerry Don Venable, 'Slain in the Spirit: Another View', Paráclito 22, no. 3 (1988): 21–26.

25 Ver Michael Wilkinson y Peter Althouse, Catch the Fire: Soaking Prayer and Charismatic Renewal (De
Kalb: Northern Illinois University Press, 2014), 3–11.

26 Francis MacNutt, 'The Soaking Prayer', en Touching the Heart of God , ed. Leonard E. LeSourd (Old
Tappan, NJ: Chosen Books, 1990), 183–86 (aquí 184).

27 Wilkinson y Althouse, Catch the Fire , 70–71.

28 Véase ibíd ., 86–88.

29 Ibíd., 93–112.

30 Ver John Christopher Thomas, Footwashing in John 13 and the Johannine Community , JSNTS 61
(Sheffield: JSOT Press, 1991).

31 Véase Daniel Tomberlin, Sacramentos pentecostales: encuentro con Dios en el altar (Cleveland, TN: Center
for Pentecostal Leadership and Care, 2010), 193–224; Daniel Tomberlin, Encuentro con Dios en el altar:
los sacramentos en la adoración pentecostal (Cleveland, TN: Center for Pentecostal Leadership and Care,
2006), 73–78.

32 Tomás, Footwashing , 148–49.

33 Ibíd., 199–226.

34 Tomberlin, Sacramentos Pentecostales , 194; Tom Driver, La magia del ritual (San Francisco: Harper and
Row, 1991), 208.

35 Ver John Christopher Thomas, 'Footwashing within the Context of the Lord's Supper', en T La Cena del
Señor: Perspectivas de la Iglesia de los Creyentes , ed. Dale R. Stoffer (Scottsdale, PA: Herald Press, 1997),
169–84.

36 Cheryl Bridges Johns, 'Transformado por la gracia: La belleza de la santidad personal', en Manifiesto de
santidad , ed. Kevin W. Mannoia y Don Thorsen (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008), 152–65 (159).
37 Lisa P. Stephenson, 'Mojarse los pies: La política del lavado de pies', Journal of Pentecostal Theology 23,
no. 2 (2014): 154–70; Frank D. Macchia, '¿Es el lavado de pies el sacramento descuidado? Una respuesta
teológica a John Christopher Thomas', Pneuma 19, no. 2 (1997): 239–49 (247).

38 Stephenson, 'Mojándonos los pies', 166–68.

39 Johns, 'Transformado por la gracia', 159.

40 Véase Vinson Synan, 'Memphis 1994: Miracle and Mandate', disponible en

http://www.pccna.org/about_history.htm , consultado el 1 de agosto de 2016.

41 Véase Gause, Viviendo en el Espíritu , 40.

42 Ver Dale M. Coulter, Holiness: The Beauty of Perfection (Cleveland, TN: Pathway, 2004), 65–92.

43 William W. Menzies, 'Pentecostalismo no wesleyano: una tradición', AJPS 14, no. 2 (2011): 187–98.

44 Véase Melvin Dieter (ed.), El movimiento de santidad del siglo XIX , vol. 4 de Great Holiness Classics
(Kansas City, MO: Beacon Hill, 1998). Cf. Roger E. Olson, 'El pietismo y el pentecostalismo: ¿primos
espirituales o competidores?' Pneuma 34, n. 3 (2012): 319–44.

45 Véase Robert Webster, 'El Espíritu Santo y lo milagroso: la visión igualitaria de John Wesley de lo
sobrenatural y sus problemas', en El Espíritu Santo y la vida cristiana: Perspectivas históricas,
interdisciplinarias y de renovación , ed. Wolfgang Vondey, CHARIS 1 (Nueva York: Palgrave Macmillan,
2014), 143–59.

46 Véase J. Kenneth Grider, Todo Santificación: La Doctrina Distintiva del Wesleyanismo (Kansas City, MO:
Beacon Hill, 1980), 44–57.

47 Véase Melvin E. Dieter, 'The Wesleyan Perspective', en Five Views on Sanctification , ed. Stanley Gundry
(Grand Rapids, MI: Zondervan, 1987), 11–46.

48 Véase David G. Roebuck, 'La santificación y la Iglesia de Dios', parte 2, Reflexiones... sobre la herencia de la
Iglesia de Dios 2, no. 2 (1992): 1–3.

49 Ver Henry H. Knight III, Anticipating Heaven Below: Optimism of Grace from Wesley to the Pentecostals
(Eugene, OR: Cascade, 2014), 55–117; William W. Menzies, Ungido para servir: La historia de las
Asambleas de Dios (Springfield, MO: Gospel Publishing House, 1984), 74.

50 Ver Thomas George Farkas, 'William H. Durham and the Santification Controversy in Early American
Pentecostalism, 1906–1916' (tesis doctoral, Southern Baptist Theological Seminary, 1993), 109–86.

51 Vinson Synan, El Movimiento Pentecostal de Santidad en los Estados Unidos (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 1971), 149.

52 Véase Wolfgang Vondey, Más allá del pentecostalismo: la crisis del cristianismo global y la renovación de
la agenda teológica , PM 3 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010), 88–98.

53 Véase Thomas A. Fudge, Cristianismo sin la cruz: una historia de salvación en el pentecostalismo unitario
(Parkland, FL: Universal Publishers, 2003), 150–64.

54 Véase David K. Bernard, Practical Holiness: A Second Look , SPT 4 (Hazelwood, MO: Word Aflame Press,
1985), 135–327.

55 Véase William W. Menzies, 'Las raíces reformadas del pentecostalismo', AJPS 9, no. 2 (2006): 260–82.
56 Robert Mapes Anderson, Vision of the Disinherited: The Making of American Pentecostalism (Nueva York:
Oxford University Press, 1979), 39–41.

57 Véase Farkas, 'William H. Durham', 254.

58 David D. Bundy, Keswick: Una introducción bibliográfica a los movimientos de la vida superior (Wilmore,
KY: Asbury Theological Seminary, 1975), 153.

59 Véase Donald W. Dayton, Theological Roots of Pentecostalism (Peabody, MA: Hendrickson, 1987), 19–23.

60 Amos Yong, In the Days of Caesar: Pentecostalism and Political Theology , The Cadbury Lectures 2009
(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010), 170.

61 Véase Stanley M. Horton, 'The Pentecostal Perspective', en Gundry, Five Views on Sanctification , 105–35;
Harold D. Hunter, Spirit-Baptism: A Pentecostal Alternative (Lanham, MD: University Press of America,
1983), 253–81.

62 Ver Edmund J. Rybarczyk, Más allá de la salvación: la ortodoxia oriental y el pentecostalismo clásico
sobre convertirse en como Cristo (Milton Keynes, Reino Unido: Paternoster, 2004), 213–39.

63 Consulte la descripción general en Amos Yong, Renovación de la teología cristiana: sistemática para un
cristianismo global (Waco, TX: Baylor University Press, 2014), 103–30.

64 Catecismo de la Iglesia Católica (Washington, DC: Conferencia Católica de los Estados Unidos, 1994), no.
1989.

65 Ibíd., nn. 1990 y 1993.

66 Ibíd., n. 1995.

67 Ibíd., nn. 1989 y 1999.

68 Ibíd., n. 2003. Ver también ibíd ., no. 2000.

69 Ver Peter Jeffrey, Un Nuevo Mandamiento: Hacia un Rito Renovado para el Lavatorio de los Pies
(Collegeville, MN: Liturgical Press, 1992).

70 Ver Wolfgang Vondey, 'Christian Amnesia: Who in the World Are Pentecostals?' AJPS 4, n. 1 (2001): 21–39.

71 Frank D. Macchia, Justificados en el Espíritu: Creación, Redención y el Dios Triuno (Pentecostal

Manifestos 2; Grand Rapids: Eerdmans, 2010), 38.

72 Véase Martin Luther, Lectures on Romans , vol. 25, Obras de Lutero , ed. Helmut T. Lehman (St. Louis,
MO: Concordia, 1972), 322–23.

73 Gerhard O. Forde, 'The Lutheran View', en Christian Spirituality: Five Views on Santification , ed. Donald
Alexander (Downers Grove: InterVarsity, 1988), 13–32 (27).

74 Philip S. Watson, 'Lutero y la santificación', CTM 30, no. 4 (1959): 243–59.

75 Ibíd., 250.

76 Juan Calvino, Institutos de la Religión Cristiana , ed. John T. McNeill (Filadelfia: Westminster, 1960),
3.11.11.

77 Cfr . Miyon Chung, 'Conversion and Santification', en The Cambridge Companion to Evangelical Theology ,
ed. Timothy Larsen y Daniel J. Treier (Cambridge: Cambridge University Press, 2007), 109–24.
78 Sinclair B. Ferguson, 'The Reformed View', en Alexander, Christian Spirituality , 47–76 (48).

79 Calvino, Institutos , 2.16.19

80 Ibíd., 1.3.11.

81 Macchia, Justificados por el Espíritu , 62.

82 Studebaker, 'Soteriología y Pneumatología Pentecostal', 260–65.

83 Véase Ferguson, 'The Reformed View', 67–74.

84 Véase Anthony A. Hoekema, 'The Reformed Perspective', en Gundry, Five Views on Sanctification , 59–90.

85 John Breck, 'Iniciativa Divina: Salvación en la Teología Ortodoxa', Salvación en Cristo: Un Diálogo
Luterano-Ortodoxo , ed. John Meyendorff y Robert Tobias (Minneapolis, MN: Augsburg, 1992), 116.

86 Ver Ross Aden, 'Justificación y santificación: una conversación entre el luteranismo y la ortodoxia', SVTQ
38, no. 1 (1994): 87–109.

87 Véase Rybarczyk, Más allá de la salvación , 127–71.

88 Excepto en la Iglesia Ortodoxa Copta.

89 Véase David Bundy, 'Visiones de la santificación: temas de la ortodoxia en las tradiciones metodista, de
santidad y pentecostal', WTJ 39, no. 1 (2004): 104–36.

90 Véase Rybarczyk, Más allá de la salvación , 271–323.

91 Véase Anthea D. Butler, 'Observando la vida de los santos: la santificación como práctica en la Iglesia de
Dios en Cristo', en Practicando protestantes: Historias de la vida cristiana en América, 1630–1965 , ed.
Laurie F. Maffly-Kipp, Leigh E. Schmidt y Mark Valeri (Baltimore, MD: Johns Hopkins University Press,
2006), 159–76.

92 Véase Anthea D. Butler, Mujeres en la Iglesia de Dios en Cristo: Haciendo un mundo santificado (Chapel
Hill: University of North Carolina Press, 2007).

93 Véase Vondey, Beyond Pentecostalism , 129–40.

94 Frank D. Macchia, 'La justificación y el Espíritu: una reflexión pentecostal sobre la doctrina por la cual la
iglesia se sostiene o cae', Pneuma 22, no. 1 (2000): 3–21 (19).

95 Véase Chris EW Green, '“No yo, sino Cristo”: santidad, conciencia y la (im)posibilidad de la comunidad', en
A Future for Holiness: Pentecostal Explorations , ed. Lee Roy Martin (Cleveland, TN: CPT Press, 2013),
127–44.

96 Victor Turner, The Anthropology of Performance (Nueva York: PAJ Publications, 1987), 75.

97 Studebaker, 'Soteriología y Pneumatología Pentecostal', 267.

98 Véase Bobby C. Alexander, 'Reconsideración del ritual pentecostal: dimensiones antiestructurales de la

posesión', JRS 3, no. 1 (1989): 109–28 (especialmente 113–16).

99 Ver William W. Menzies y Stanley M. Horton, Bible Doctrines: A Pentecostal Perspective (Springfield, MO:
Gospel Publishing House, 1993), 147.

100 Véase French L. Arrington, Christian Doctrine: A Pentecostal Perspective , vol. 2 (Cleveland, TN: Pathway
Press, 1993), 233.
101 Véase Gwendolyn Heaner, 'Rituales de liberación de “trabajo de campo” en un ministerio pentecostal de
Liberia', FR 5, no. 2 (2010): 193–206.

102 Véase Albrecht, Rites in the Spirit , 124–35; Monte Lee Rice, 'La vía triple pentecostal: un modelo
ecuménico de la vía salutis pentecostal y la experiencia soteriológica', en Martin, A Future for Holiness ,
145–70.

103 Chan, Teología Pentecostal , 77.

104 Albrecht, Ritos en el Espíritu , 135.

105 Véase Stephen Parker, 'La santidad como juego: una perspectiva de desarrollo sobre la formación
cristiana', en Martin, Un futuro para la santidad , 312–32.
 4
Bautizado
Transformados por el Espíritu Santo

Un tercer motivo, típicamente central, del evangelio completo, el relato narrativo de la teología
pentecostal, es el bautismo en el Espíritu Santo. Llamado por varios nombres, incluido el bautismo con
el Espíritu Santo, el bautismo con (o en) el Espíritu Santo, el bautismo del Espíritu, el bautismo con
fuego, el bautismo pentecostal y una variedad de otros términos bíblicos: personal, institucional,
denominacional y ecuménico. Los relatos del fenómeno son numerosos y variados. He sostenido que la
teología pentecostal está arraigada profundamente en el día de Pentecostés, que como teología símbolo
acentúa el carácter práctico y pragmático de la vida cristiana y exige un marco ritual para su
explicación. Siguiendo esta premisa, este capítulo argumenta que el bautismo en el Espíritu que
emerge de Pentecostés es ante todo una experiencia caracterizada por prácticas distintivas. Sin
embargo, haciéndose eco del motivo evangélico completo de la santificación, la conversación sobre el
bautismo en el Espíritu ha sido eclipsada por debates doctrinales, que a menudo funcionan
principalmente como una disculpa, pero rara vez como una explicación o una invitación a la teología
pentecostal. A la luz de las múltiples experiencias del bautismo en el Espíritu existentes, no sólo entre
los pentecostales, el altar ofrece un contexto heurístico y hermenéutico concreto a través del cual
podemos representar una comprensión teológica de estas prácticas pentecostales. En los terrenos
tangibles del altar, el bautismo del Espíritu puede identificarse como un lente a través del cual los
pentecostales ven y ordenan los otros elementos del evangelio completo. En la narración del evangelio
completo, esto significa que el bautismo en el Espíritu es una experiencia transformadora íntimamente
ligada al altar como una metáfora del encuentro con Dios al que apuntan los demás elementos y en el
que reciben su sentido. Sin embargo, esta importante posición no eleva el bautismo del Espíritu por
encima de los otros elementos. Más bien, esta experiencia transformadora marca un punto de
inflexión en la narrativa del altar: con el bautismo en el Espíritu, aquellos que han venido al altar son
transformados para dejar el altar. Por lo tanto, la primera parte de este capítulo comienza con una
presentación de diversos altares prácticas del bautismo en el Espíritu. La segunda parte examina los
debates teológicos en torno al bautismo en el Espíritu, y la parte final ofrece una descripción
ecuménica del bautismo en el Espíritu que redirige los debates doctrinales a las prácticas en el altar y,
por lo tanto, amplía aún más las nociones pentecostales de salvación como praxis y santificación como
ritual en la dirección de un encuentro sacramental con Dios.
Bautismo del Espíritu en el Altar

El bautismo en el Espíritu es una experiencia profunda y personal en la que el creyente regenerado y

santificado recibe en un encuentro sin precedentes con el Espíritu Santo empoderamiento para la vida
cristiana. Los pentecostales han mirado consistentemente al día de Pentecostés como la raíz símbolo
para entender el bautismo del Espíritu. Las narraciones bíblicas de Lucas y Hechos sirven como
fuentes principales para identificar la experiencia, y la mayoría de los pentecostales consultan el
corpus paulino, los textos juaninos y la literatura histórica solo de manera secundaria para obtener
una explicación y defensa de mantener la práctica impugnada. 1 Si bien Lucas-Hechos ofrece
numerosos lugares para el debate doctrinal, algunas narraciones seleccionadas suelen funcionar como
marco para las prácticas rituales que rodean el bautismo del Espíritu. Estas prácticas ilustran aún más
la importancia del llamado al altar y la respuesta que forma la metáfora de las prácticas pentecostales
identificadas por el evangelio completo: comenzando con el movimiento hacia el altar (conversión),
continuando con la permanencia en el altar (santificación), y culminando con una transformación en
el altar (bautismo en el Espíritu). Cada narración identifica al menos una práctica central del bautismo
en el Espíritu manifestada en este desarrollo del evangelio en el altar.
La experiencia pentecostal del bautismo en el Espíritu es ante todo un encuentro con Jesucristo. En
el evangelio completo, Cristo es siempre el actor sujeto y el que salva, santifica y bautiza con el Espíritu
Santo. Al mismo tiempo, en el despliegue narración del evangelio completo, el motivo del bautismo en
el Espíritu es también el más obviamente pneumatológico. 2 Este doble énfasis es importante en este
punto, ya que el bautismo en el Espíritu marca un cambio en la dinámica ritual, una culminación de la
encuentro con Cristo en el que la persona que ha venido a la altar y se quedó en el altar es
transformado por el Espíritu Santo para dejar el altar. La obra de Cristo y del Espíritu Santo están
unidas en esta transformación, tanto como están en la obra de salvación y santificación. La teología
pentecostal en la encrucijada del bautismo del Espíritu enfatiza la esencia de la salvación como la obra
redentora de Cristo y el don del Espíritu Santo. El altar es, por tanto, lugar de refugio al señorío de
Jesús, que bautiza con el Espíritu, y al Espíritu Santo, que transforma al creyente a la manera de
Cristo. Mientras que el cristiano es así, en un sentido pasivo-receptivo, 'siendo bautizado' en el
Espíritu de manos de Jesús, el creyente busca ser bautizado en un sentido activo-contributivo que
surge de las prácticas de santificación ejemplificadas en el mandato de Jesús de esperar por el
Espíritu. Esta expectativa de transformación participativa forma un horizonte interpretativo para la
lectura pentecostal de los textos bíblicos (ver Capítulo 1 ).
El informe bíblico más inmediato de un bautismo en el Espíritu es el derramamiento del Espíritu
Santo sobre el día de Pentecostés registrado en Hechos 2. Moldeado por el motivo de la santificación
que constituye el fundamento para la recepción del Espíritu, la lectura pentecostal de este pasaje
acentúa la espera y la tardanza de los discípulos. Sin embargo, los discípulos modifican el mandato de
Jesús de esperar en un altar con la práctica de unirse constantemente en oración (v. 14) en el aposento
alto. En el desarrollo subsiguiente, la breve declaración de que 'todos fueron llenos del Espíritu Santo'
(Hechos 2:4) identifica más de cerca a la experiencia del bautismo en el Espíritu. El origen de este
bautismo se atribuye a Cristo y al Espíritu Santo, mientras que los mismos discípulos participan de
esta actividad divina aparentemente sólo por estar lleno. No obstante, los pentecostales leen este
pasivo-receptivo participación a la luz de la acción precedente de oración de los discípulos realizada en
el aposento alto. Más que una espera inactiva, los discípulos buscaban activamente la promesa del
Espíritu a través de la oración. Usar En la jerga pentecostal, los discípulos habían 'orado hasta el final'
hasta el bautismo en el Espíritu Santo.
La práctica de orar es esencialmente un énfasis en la oración sostenida hasta que se manifiesten los
resultados de esa oración. Las reuniones de oración, los servicios de demora, los avivamientos de
oración, los campamentos de oración, las oraciones al aire libre y bajo techo, las formas de oración
colectivas e individuales son eventos típicos entre todos los pentecostales. 3 Sin embargo, mientras que
la oración es, por supuesto, una práctica central a lo largo de la vida cristiana, la oración requiere una
atención enfocada y dedicación a una solicitud o deseo en particular. 4 Para los pentecostales, la
oración surge de un corazón que se demora en el 'aposento alto'; la oración es realizada por un anhelo
del alma por la plenitud hasta que la oración sea respondida. Aunque orar frecuentemente surge de
una actitud de lamento, la ausencia percibida de Dios y el vacío de la vida humana, eventualmente
pasa de la angustia a la alabanza. 5 Es una forma de oración cruda, firme y directa a Dios. 6 Orar (por
cualquier resultado deseado) es siempre orar por la manifestación del Espíritu Santo (el único que
puede lograr el resultado deseado). La oración persistente por el don y los dones del Espíritu es el
latido del corazón del movimiento pentecostal. 7 La búsqueda de la oración está modelada en la
imagen bíblica de un Dios hospitalario que, como Padre generoso, está deseoso de dar el don del
Espíritu a quienes lo buscan con diligencia y perseverancia (ver Mt. 7:11; Lc. 11:13). . 8 Orar, en este
sentido, no es tanto un ritual consciente como un afecto encarnado que se realiza tanto en un modo de
celebración como en la contemplación, la penitencia, la ceremonia, el éxtasis, el pragmatismo o la
improvisación espontánea. 9 La práctica enfoca la atención en Dios, disminuye la preocupación por
uno mismo, intensifica la sensibilidad por los demás, reduce la actitud defensiva y la moderación,
aumenta apertura y espontaneidad, y da a luz un anhelo y una expectativa por el reino de Dios. 10 La
oración encarna el bautismo en el Espíritu cuando se convierte en un ritual transformador identificado
por un transformación de la práctica misma cuando la oración por el Espíritu se convierte en oración
en el Espíritu (ver Rom. 8:16, 26).
La transformación de orar por el Espíritu a orar en y con el Espíritu manifiesta el bautismo para los
pentecostales más claramente en el hablar de los discípulos en otras lenguas (ver Hechos 2:4). Tales
lenguas son una manifestación de que la oración por el Espíritu ha sido contestada por la dádiva del
Espíritu. Ha persistido un doble énfasis entre los pentecostales al interpretar esta manifestación del
bautismo del Espíritu: o en los términos de santificación o de carisma ellos potenciación 11

Indudablemente, la práctica de orar lleva de una vida santificada a una vida carismática, pero la
distinción entre las dos no debe construir la santificación de forma estrecha como una limpieza interna
y el bautismo en el Espíritu como un empoderamiento externo. 12 como un altar experiencia de narrar
el evangelio completo, la oración es tanto una demora santificadora como una demostración
fortalecedora del encuentro con el Espíritu Santo.
Una segunda práctica del bautismo en el Espíritu es la proclamación del evangelio en predicación.
Si bien es típicamente un punto focal del servicio pentecostal en su conjunto (especialmente desde la
influencia del evangelicalismo moderno), el mensaje pastoral juega un papel particular al conferir el
bautismo en el Espíritu. 13 El trasfondo bíblico para esta conexión se extrae del conversión de los
gentiles registrada en Hechos 10 y el relato de Pedro del evento en el capítulo siguiente. Convocado a la
casa de Cornelio por el Espíritu Santo, el apóstol proclama el evangelio de 'cómo Dios ungió a Jesús de
Nazaret con el Espíritu Santo y con poder' (Hechos 10:38), que Jesús fue crucificado y resucitado de
entre los muertos y que la fe en Cristo conduce al perdón de los pecados (vv. 39–43). Los registros
luego declaran que 'mientras Pedro aún estaba hablando, el Espíritu Santo cayó sobre todos los que
oyeron la palabra' (v. 44) y los discípulos reconocieron el evento como un derramamiento del Espíritu
Santo como en Pentecostés 'porque les oían hablar en lenguas y alabar a Dios' (v. 46). En su relato del
evento ante el concilio de Jerusalén, Pedro vuelve a enfatizar que fue el Espíritu quien lo dirigió a los
gentiles (Hechos 11:12) y que cuando él 'comenzó a hablar, el Espíritu Santo descendió sobre ellos tal
como había caído sobre ellos. nosotros al principio» (v. 15). En uno de los pasajes centrales para los
pentecostales, Pedro describe aquí el evento explícitamente como un 'bautismo' en el Espíritu Santo (v.
16).
El testimonio, la profecía y la oración son las formas más básicas entre los pentecostales que
funcionan como un testimonio personal de la obra de Dios y, por lo tanto, del evangelio. La
predicación se entiende como un acto oral encarnación del evangelio que implica una narración de
hablar, escuchar y luego, nuevamente, hablar y escuchar. 14 En adoración, el objetivo inmediato de este
testimonio es un llamamiento a la afectos (en lugar del intelecto), una dirección del deseo de la
audiencia al don del Espíritu de Dios. 15 La predicación como apelación a los afectos es un práctica
transformadora en la que la proclamación inicial del derramamiento del Espíritu (por el predicador) y
la escucha del mensaje (por la audiencia) cambia en el bautismo real a un hablar por la audiencia (que
ha recibido el Espíritu) y la escucha de ese hablar (en lenguas y exaltación) por parte del predicador.
La predicación se ve así como un ritual carismático que se manifiesta en la transformación de la
práctica misma, que implica la unión de la Palabra y el Espíritu a partir de la proclamación del
evangelio a través de la la unción del predicador, dirigida a una reexperimentación del acontecimiento
bíblico, pasando a la unción de la audiencia, la efusión del Espíritu y la respuesta de los destinatarios.
16 La predicación como práctica transformadora es una afirmación de las promesas bíblicas (por el
orador y el oyente), un pronunciamiento profético (en nombre de Dios) de la extensión de la promesa
a la audiencia contemporánea, y una invitación a experimentar estas promesas (como dado por el
Espíritu). 17 El bautismo en el Espíritu Santo como experiencia esperada resultante del acto de
proclamación es una característica distintiva de los pentecostales. predicación.
Un tercer vital La práctica del altar para el bautismo en el Espíritu a menudo se deriva de dos
narraciones bíblicas: la visita de Pedro y Juan a Samaria (Hechos 8:14–17) y la visita de Pablo.
encuentro con los discípulos en Éfeso (Hechos 19). 18 En ambos eventos, la recepción del Espíritu
Santo se atribuye a la imposición de manos. Pedro y Juan fueron enviados a Samaria tras informes de
conversiones en la región y allí descubren que los creyentes ya habían sido bautizados en agua pero
que "el Espíritu no había descendido sobre ninguno de ellos" (v. 16), una referencia obvia al día de
Pentecostés. En respuesta, los apóstoles 'oraron por ellos para que recibieran el Espíritu Santo' (v. 15)
y cuando 'les impusieron las manos, [. . .] recibieron el Espíritu Santo' (v. 17). De manera similar,
Pablo, al enterarse de que algunos discípulos no sabían que había un Espíritu Santo (a menudo visto
por los pentecostales como un síntoma de los creyentes), bautiza a los discípulos en agua (Hechos 19:
1–5), y cuando 'Pablo había puesto sus manos sobre sobre ellos descendió sobre ellos el Espíritu Santo,
y hablaban en lenguas y profetizaban» (v. 6). De nuevo, existe una correspondencia causal explícita
entre las prácticas de los discípulos y la recepción del Espíritu: el bautismo en el Espíritu es visto como
un resultado inmediato de la imposición de manos. 19 Entre las diferentes prácticas del altar, la
imposición de manos, un antiguo ritual cristiano del altar, exige el mayor contacto físico entre los
creyentes.
Los registros bíblicos que identifican la imposición de manos como una práctica ritual no revelan
otro patrón litúrgico formal que no sea la imposición de manos. 20 Al mismo tiempo, esta imposición
es excepcionalmente concreta en sus dimensiones material, física, fisiológica, espiritual y relacional. El
ritual está además incrustado en otras prácticas, incluida la oración o la proclamación, y representa
para muchos pentecostales el rito más expresivo y eficaz para conferir el bautismo en el Espíritu Santo.
21 Haciéndose eco de los acontecimientos de Pentecostés, la imposición de manos del creyente
representa el derramamiento irrepetible de el Espíritu Santo sobre toda carne de la mano de Jesús. 22
En el ritual, la mano del creyente es la mano de Cristo, que bautiza con el Espíritu, y el toque de la
mano es el Espíritu Santo, evocando un fuerte llamado a la afectos de las personas que participan en el
ritual. El bautismo en el Espíritu mismo es el momento afectivo concentrado en el dar y recibir del
Espíritu en la imposición de manos.
La imposición de manos puede ser realizada por todos los creyentes, ya sean congregaciones,
grupos colectivos o individuos, sin más requisito que la persona que realiza el ritual ya haya sido
bautizada con el Espíritu. A su vez, se espera que el creyente sobre quien se imponen las manos reciba
el Espíritu Santo. Oración, profecía, el hablar en lenguas y el uso de El aceite de unción suele
acompañar el ritual. 23 Aunque se concentra en el uso de las manos, la práctica es un rito
completamente carismático en acción y demostración que incluye comportamientos pentecostales
característicos como gritar, saltar, bailar, balancearse, inclinarse, alabar y caer en el Espíritu. 24 El
bautismo en el Espíritu es señalado para los pentecostales por el hablar en lenguas y las
manifestaciones de otros dones espirituales (ver Hechos 19:6). Como con los otros ritos del altar, la
imposición de manos es transformadora en la transformación del rito mismo, ya que la imposición de
manos se convierte en transferencia y dotación del Espíritu Santo.
Orando a través de, la predicación y la imposición de manos son transformadores prácticas que
involucran al Espíritu Santo en el acto de dar, transferir, recibir y manifestar la experiencia. Existen
otras narraciones bíblicas, por supuesto, para corroborar e iluminar aún más estas prácticas del altar o
para agregar otras prácticas. Estas prácticas se concentran en un movimiento casi culminante de la
oración a la proclamación a la imposición de manos, de pasivo-receptivo a activo. participación; el
bautismo en el Espíritu marca un punto de inversión en el que el creyente que ha venido y se ha
detenido en el altar es transformado por una participación en la presencia espiritual de Dios. Como
práctica bautismal, esta participación en la vida divina es una experiencia transformadora en la que el
creyente pasivo-receptivo se convierte en agente activo del Espíritu: el que ha venido al altar ahora
está equipado para dejar el altar.

El Bautismo del Espíritu como Doctrina

La intensidad de las prácticas rituales que rodean el bautismo en el Espíritu se amplían y acentúan aún
más con la historia doctrinal del movimiento pentecostal. Entre las doctrinas que identifican la
teología pentecostal tradición, el bautismo en el Espíritu ha sido descrito como la 'joya de la corona' de
los distintivos teológicos pentecostales. 25 La articulación de una teología del bautismo del Espíritu
ayudó a constituir la Iglesia Pentecostal comunidad como comunidad doctrinal, orientó la experiencia
hacia una forma compartida, encapsuló la identidad pentecostal y visión del mundo, y proporcionó
fuerza explicativa global para el movimiento mundial. 26 Sin embargo, si es necesario hablar del
bautismo del Espíritu principalmente en términos de experiencia, entonces una conversación
exclusivamente en términos de doctrina es a la vez problemática y limitante. 27 Dicho debate doctrinal
debe integrarse y evaluarse dentro de los contextos de las prácticas pentecostales globales, que
muestran una amplia gama de interpretaciones. 28
La discusión doctrinal del bautismo en el Espíritu ha estado dominada por tres debates: (1) la
distinción entre santificación y carisma empoderamiento, (2) la noción de subsecuencia, y (3) el
argumento de la evidencia inicial. Las conversaciones sobre estos temas han cambiado el enfoque a
veces exclusivamente a una apología del pentecostalismo, a menudo únicamente sobre la base de
interpretaciones bíblicas, y contribuyeron a un énfasis debilitado en el bautismo del Espíritu como una
experiencia ritual. 29 Sin embargo, los debates doctrinales están en el centro preocupados por la
vitalidad de la experiencia, es decir, por la viabilidad de las prácticas pentecostales y su posible
integración en las estructuras de las tradiciones cristianas establecidas. 30
 Las raíces teológicas e históricas de gran parte del pentecostalismo clásico en las tradiciones
puritana, pietista y de santidad han contribuido a la nomenclatura de un 'bautismo en el Espíritu
Santo'. Especialmente los wesleyanos, metodistas primitivos y del siglo XIX. Movimiento de Santidad
afirmó con la frase una experiencia de santificación permanente siguiendo conversión identificada por
los registros bíblicos de los eventos que siguieron a la día de Pentecostés. 31 Los pentecostales
adoptaron el ethos de ver la vida cristiana como varias momentos de crisis en los que el bautismo del
Espíritu se considera una (segunda o tercera) 'bendición' que se recibe después de la conversión. 32 Las
bases bíblicas y teológicas para defender las diferentes etapas de la vida cristiana categorizan la
santificación en este sentido como un bautismo de santidad asociado con el Espíritu Santo dado a
aquellos que ya recibieron un bautismo de regeneración a manos de Jesús. 33 En la distinción del
movimiento pentecostal de sus predecesores teológicos, el carácter dispensacional de esta perspectiva
se fortaleció aún más cuando la asociación inmediata de la experiencia con el día de Pentecostés
dirigió a los pentecostales más allá de las preocupaciones singulares sobre la santificación y hacia la
retórica bíblica de dotes carismáticas y de poder. En respuesta, el bautismo en el Espíritu se identificó
con el empoderamiento carismático bajo el cual la santificación ahora se asumía típicamente pero se
consideraba insuficiente por sí misma para el ministerio cristiano y la misión de la iglesia. 34

Pentecostales fuera de la Santidad Wesleyana La tradición y el crecimiento de un movimiento

pentecostal diverso en todo el mundo finalmente contribuyeron a endurecer la separación entre el
bautismo en el Espíritu y la conversión, mientras se difuminaba su distinción con la santificación.
Entre algunos grupos pentecostales hoy en día, la santificación se elimina del evangelio completo como
un motivo distinto y se subsume en un esquema cuádruple bajo el bautismo en el Espíritu.
El cambio a la noción de investidura carismática identifica el propósito principal del bautismo en el
Espíritu con la recepción del poder evidente en particular en la manifestación de los dones
espirituales. Como consecuencia, la experiencia ha sido identificada a veces exclusivamente en
términos de implicaciones proféticas y misionológicas y sin significado soteriológico. 35 Sin embargo, el
énfasis en ellos El poder no debe malinterpretarse como si estuviera en yuxtaposición a la santificación
o fuera de la metáfora de la salvación cristiana. El bautismo del Espíritu, percibido en términos de
poder, incluye la victoria sobre pecado, vida carismática y testimonio del evangelio. En términos
pentecostales, el bautismo en el Espíritu es una experiencia abrumadora y fortalecedora del Espíritu
Santo que atraviesa las dimensiones personal, afectiva, sociocultural, política y religiosa de la vida
cristiana. 36 El debate sobre el naturaleza y ubicación del bautismo del Espíritu enfatiza la
preocupación pentecostal por el proceso de la conciencia humana de la salvación de Dios gracia a lo
largo de diferentes momentos de experiencias transformadoras. 37 La conversión, la santificación y el
empoderamiento carismático pueden funcionar como metáforas del bautismo en el Espíritu cuando se
ven juntos y no en categorías teológicas aisladas que no exigen experiencias genuinas.
No obstante, la teología pentecostal no siempre ha enfatizado la naturaleza integradora de los cinco
motivos del evangelio. La distinción entre la santificación y el bautismo en el Espíritu y la conversión,
en particular, sigue siendo una preocupación aislada en las conversaciones ecuménicas. 38 Además, el
cambio de interpretar el bautismo en el Espíritu en términos de santificación a la idea de
empoderamiento carismático ha llevado históricamente a un segundo énfasis doctrinal en la
'secuencia' del bautismo en el Espíritu. Esta enseñanza argumenta dentro de un orden estricto de
salvación para la experiencia temporal independiente del bautismo en el Espíritu después de la
conversión y distinta de sus propósitos. 39 La teología pentecostal, por un lado, no debe interpretarse
como que sugiere un ordo salutis distintivo que acentúa un solo elemento pentecostal, sino que todos
los motivos del evangelio completo son posibles puntos de entrada al camino de la salvación. Por otro
lado, la interpretación de los eventos bíblicos a la luz de sus propias experiencias plantea para la
mayoría de los pentecostales la cuestión de una subsecuencia lógica normativa, si no cronológica, del
bautismo en el Espíritu a la conversión. y regeneración. 40 Teológicamente, mientras que la fusión del
bautismo en el Espíritu con la santificación es un tema menos controvertido (aunque significativo), la
identificación del bautismo en el Espíritu como un motivo distintivo del evangelio completo no puede
mantenerse si la experiencia se fusiona con la regeneración. 41 Por lo tanto, los pentecostales abogan
por la separabilidad y subsecuencia del bautismo en el Espíritu del bautismo en agua. 42
En general, los pentecostales sostienen que el bautismo en el Espíritu es una experiencia distinta de
conversión: mientras todos los que se salvan reciben el Espíritu Santo, celebrado por el bautismo en
agua, está disponible un nuevo bautismo en el Espíritu para el pleno desarrollo de la vida cristiana y la
misión de la iglesia. 43 Incluso cuando se concede que el bautismo y la regeneración en el Espíritu
pueden ocurrir simultáneamente, los pentecostales retienen una distinción lógica de progresión de
ambas experiencias. La insistencia en la subsecuencia sirve para identificar el empoderamiento
carismático como una dimensión experiencial única de la vida cristiana, enfatizando la importancia de
la conversión y la santificación, pero defendiendo la importancia de buscar un progreso espiritual
continuo a lo largo de la vida cristiana. 44 La experiencia del bautismo en el Espíritu muestra así una
forma diferente de recepción del Espíritu y un propósito soteriológico diferente al de la regeneración y
la santificación. 45 Esta distinción teológica destaca una experiencia inicial de recibir el Espíritu Santo
para la regeneración, una experiencia continua de ser lleno del Espíritu para la santificación y una
experiencia distintiva del bautismo con el Espíritu Santo para el empoderamiento. Si bien la teología
pentecostal a veces distingue claramente entre estos aspectos, siguen siendo momentos
profundamente interconectados en el camino a la salvación.
Finalmente, los debates sobre la subsecuencia y la dotación carismática son reforzados y agudizados
por otra discusión más visible sobre la evidencia experiencial del bautismo en el Espíritu Santo. La
teología pentecostal clásica, en particular, insiste en que el bautismo en el Espíritu se manifiesta
hablando con otras lenguas como la evidencia inicial (física) mostrada en los registros bíblicos y
confirmada por la experiencia contemporánea. 46 Hablar en lenguas enfatiza lo observable e
intensamente personal. naturaleza del bautismo en el Espíritu, el primado de la afectos terminados
doctrina y la importancia de la dimensión carismática para la teología pentecostal. 47 Los pentecostales
identifican el hablar en lenguas en términos de dos formas de habla sobrenatural: el hablar en un
lenguaje humano existente. lenguaje no aprendido previamente por el hablante pero entendido por la
audiencia y el hablar en una lengua celestial desconocida que requiere interpretación para ser
entendido. 48 En teoría, el primero es visto como un instrumento para la misión de la la iglesia,
mientras que la última se entiende típicamente como una expresión de piedad personal. 49 Los
pentecostales ven en ambas formas de hablar una manifestación física que confirma el bautismo en el
Espíritu y expresa sus propósitos, incluso si el hablar en lenguas hoy en día se considera ampliamente
que ya no es la única evidencia del bautismo en el Espíritu. 50 Haciéndose eco de los eventos de
Pentecostés, el hablar en lenguas se ve de diversas maneras como un indicador de la restauración de
una vida bíblica y apostólica, un llamado a la santidad y santificación, el empoderamiento de la iglesia,
la proclamación del evangelio al mundo, la investidura para el culto y la confrontación profética de las
injusticias sociales, religiosas, políticas, económicas o culturales con el fin de la liberación,
transformación, y renovación. 51 Si bien el hablar en lenguas siempre ha funcionado para justificar la
precedencia bíblica del bautismo en el Espíritu Santo y para determinar la recepción del bautismo en
la vida del creyente, la importancia de su función como evidencia inicial es enfatizar una apertura
necesaria para otras manifestaciones carismáticas en la vida del creyente después del bautismo del
Espíritu. Las lenguas no son la culminación de una experiencia pentecostal sino una manifestación de
la soberanía divina y humana. responsabilidad que exige un mayor desarrollo de una vida personal y
espiritual más plena del cristiano y de la comunidad.
La diversificación global y la exposición ecuménica del pentecostalismo, junto con las
preocupaciones por la institucionalización y rutinización de las experiencias carismáticas, ha llevado a
reinterpretaciones de la noción de evidencia inicial en términos de una comprensión sacramental de
hablar en lenguas. Rechazando los mecanismos de iniciación, manipulación y formalización
eclesiástica a través de los cuales las lenguas se convierten en una condición para el bautismo en el
Espíritu en lugar de una manifestación, la interpretación de hablar en lenguas como una señal
sacramental ofrece bases teológicas para ver el bautismo en el Espíritu menos en categorías
evidenciales o causales que en términos existenciales y dialógicos. 52 Tiempo los pentecostales pueden
ver la sacramentalidad como un apoyo a las tradiciones litúrgicas formales, el carácter sacramental de
hablar en lenguas se usa aquí en un sentido ampliamente analógico como 'señales' audibles del
Espíritu y el gracia de Dios. 53 La teología pentecostal puede así considerar el hablar en lenguas como
un acto sacramental 'que significa, participando en él, la habilitación del Espíritu en la vida cristiana'.
54 Como sacramental, hablar en lenguas es un signo excepcionalmente espontáneo e incluso crítico que
protesta por una vida litúrgica estancada entre las tradiciones cristianas existentes. 55 El hablar en
lenguas es una manifestación evidente de la presencia de Dios a través de la libertad del Espíritu
revelado de una manera que es tanto un discurso divino como un idioma de fe. 56
La teología sacramental entre los pentecostales ha permanecido subdesarrollada. Como
manifestación física y señal, el hablar en lenguas no puede considerarse un sacramento en sí mismo,
sino que debe verse más bien como el acto visible y elemento audible de la práctica sacramental, que es
el bautismo en el Espíritu Santo. Interpretado de forma aislada de spi más grande realidades rituales y
otros símbolos teológicos, sin embargo, buscando el empoderamiento carismático, persiguiendo una
experiencia del Espíritu posterior a la la conversión y el hablar en lenguas, a veces, se han vuelto
rituales prácticas por derecho propio. Este desarrollo ha sofocado la articulación teológica del
bautismo del Espíritu en términos de prácticas pentecostales reales a favor de crear una realidad casi
ritual que puede sustituir a la experiencia original. los debates sobre la subsecuencia, la dotación
carismática y la evidencia inicial pueden identificar los límites del bautismo en el Espíritu, pero no
caracterizan la transformación naturaleza de las prácticas de orar a través de, predicación e imposición
de manos. La discusión doctrinal sobre el bautismo en el Espíritu está en proceso de retomar estas
prácticas originales y su reinterpretación e integración en las tradiciones espirituales cristianas. En
este (re)retorno a la experiencia, la noción de la sacramentalidad tiene primacía de lugar en la
conversación teológica.

El Bautismo del Espíritu como Sacramento

Aunque la doctrina del bautismo en el Espíritu rara vez es un punto central de la discusión teológica
fuera del movimiento pentecostal, una interpretación sacramental del bautismo en el Espíritu ha
recibido el apoyo ecuménico más fuerte. La noción de sacramentalidad como tal es más parecida a las
teologías neopentecostales y carismáticas entre grupos que no han roto su vínculo con las tradiciones
establecidas y las principales denominaciones, aunque la diversificación global y local del
pentecostalismo hace que las distinciones teológicas estrictas a lo largo de la afiliación denominacional
sean muy problemáticas. Especialmente la integración de los carismáticos La renovación en la Iglesia
Católica Romana ha apoyado el desarrollo de una teología sacramental del bautismo en el Espíritu. 57

La interpretación teológica del bautismo en el Espíritu en términos del sacramento de la confirmación,

o de la renovación de la confirmación, ha ayudado significativamente a este empeño. 58 Los
Documentos de Malinas, en particular, hablan de El bautismo del Espíritu como experiencia
consciente de la poder del Espíritu Santo dado en el bautismo en agua. 59 De acuerdo con este punto de
vista, el bautismo en el Espíritu puede integrarse en el marco sacramental de la religión católica.
liturgia si se interpreta la experiencia particular, no como un sacramento independiente gracia, sino
como una mayor realización, conciencia, profundización o cumplimiento del don del Espíritu recibido
en el bautismo en agua y la confirmación. 60 Por lo tanto, la interpretación católica prominente
enfatiza que, en principio, no hay dos bautismos, sino que el bautismo en el Espíritu Santo es una
renovación del poder del Espíritu Santo ya dado pero latente desde el interior en lugar de un
derramamiento independiente del Espíritu desde el interior. el exterior. 61 En contraste con la teología
pentecostal, el bautismo en el Espíritu no puede separarse de la iniciación cristiana sino que es un
unción recibida en el momento del bautismo en agua. 62 Propiamente hablando, el bautismo en el
Espíritu no es un sacramento sino un acto sacramental de culto, que puede conducir al bautismo en
agua, o para los ya bautizados, a una confirmación y santificación de la vida cristiana. 63 Como acto
sacramental integrado en la plenitud de la vida cristiana, el bautismo del Espíritu no es visto como un
momento aislado en el orden de la salvación, sino como la identificación, junto con otros momentos
sacramentales, de un proceso de toda la vida. conversión. 64 Los movimientos carismáticos entre las
tradiciones luterana, reformada y protestante, así como las interpretaciones ortodoxas orientales, han
apoyado (aunque no han aumentado significativamente) esta comprensión sacramental del bautismo
en el Espíritu. 65 Típicamente, es la experiencia del bautismo la que se identifica en términos
sacramentales en lugar de la noción de sacramentalidad la que se reinterpreta a la luz de la experiencia
pentecostal.
Una reinterpretación teológica excepcional y fructífera de la visión sacramental se puede encontrar
en el trabajo del teólogo católico Heribert Mühlen, quien identifica el bautismo de Jesús como
prototipo del bautismo en el Espíritu. 66 La importancia de su propuesta para la teología pentecostal
radica en su reformulación del marco sacramental y litúrgico, es decir, la integración del bautismo del
Espíritu en una praxis revisada de la iglesia. Mühlen ve a Pentecostés como la continuación histórica
de la experiencia de Jesús del Espíritu, un acontecimiento interior corpóreo y objetivo en la vida de
Jesús, que escucha la voz del Padre y ve al Espíritu descender sobre él (ver Mt. 3:16–17; Lucas 3:21–
22). 67 El bautismo de Jesús en el Espíritu es el inicio de un ministerio personal, público, social y
comunitario en palabras y señales (Hechos 10:38) que también marca el origen de la iglesia. 68 El que
bautiza con el Espíritu es él mismo bautizado en el Espíritu y libera en Pentecostés el Espíritu en la
historia de la iglesia. Jesús mismo ilustra con su bautismo la respuesta humana adecuada a la oferta de
Dios del nuevo pacto, que continúa en la celebración de los sacramentos de la iglesia. La
sacramentalidad es el abrazo humano del pacto de Dios en el interior manifestado en signos visibles
externos que dan testimonio del evangelio. Mühlen, por lo tanto, habla de un ' bautismo sacramental
del Espíritu ... ya que los sacramentos son ofrecimientos de Dios efectivos en nosotros solo en la
medida en que aceptamos ese ofrecimiento'. 69 El bautismo en el Espíritu llama a la aceptación
consciente y deliberada y renovación del bautismo en agua o confirmación en el curso de la vida de una
persona. El ejemplo de Jesús muestra que esta aceptación pública está marcada por un 'avance' de la
actividad carismático-profética para que 'seamos sumergidos en la divina poder para testimonio , para
la renuncia y la entrega a los demás'. 70 Mühlen describe la renovación del Espíritu como un
'sacramento carismático' en el que las ' gracias carismáticas se ofrecen sacramentalmente '. 71 Los
dones carismáticos del Espíritu no son meros signos externos de una experiencia interna, sino
expresiones corporales del amor de Dios y expresiones eclesiales de la gracia a través del Espíritu. 72 El
bautismo en el Espíritu es, por tanto, tanto una experiencia personal como un acontecimiento eclesial
en el que el individuo y el las iglesias se renuevan desde dentro para abrirse a todos los dones del
Espíritu. 73 En este bautismo, Dios despierta los dones carismáticos en las iglesias, que ahora pueden
proclamar en formas sociocríticas el evangelio al mundo. 74 Para que esto ocurra, las iglesias deben
reforzar las oportunidades concretas para aceptar la plenitud de la alianza de Dios en un marco
litúrgico que pueda renovar las estructuras sacramentales que se dan por sentadas al permitir un libre
asentimiento personal, corporal y deliberado a la voluntad de Dios. la gracia en un bautismo interior
por obra del Espíritu Santo. 75
El intento de capturar la dimensión soteriológica del bautismo del Espíritu mediante el desarrollo
de sus dimensiones carismática, eclesial y crítica habla de las reformulaciones pentecostales actuales
del doctrina. 76 Aún así, la teología pentecostal resiste la tendencia evidente en las propuestas católicas
de alejarse del bautismo lenguaje o identificar el bautismo en el Espíritu con el bautismo en agua. 77

Para algunos pentecostales, la identificación de Mühlen de Jesús como el prototipo de los bautizados
en el Espíritu también puede separar la identidad de nuestra experiencia de Jesús como el que bautiza
con el Espíritu, y por lo tanto de Pentecostés. Sin embargo, la distancia histórica al propio bautismo de
Jesús se supera precisamente con el día de Pentecostés cuando el que fue bautizado en el Espíritu
ahora se convierte en el que bautiza en el Espíritu. Sólo a través de Pentecostés puede la iglesia
mantener una teología de la encarnación de Cristo como Dios-con-nosotros para continuar más allá de
la ascensión. 78 Sin embargo, el significado de Pentecostés no se deriva de la imitación de Jesús. Lo
contrario es cierto; el bautismo en el Espíritu toma su sentido del inesperado e inimaginable don del
Espíritu por parte de Cristo ascendido. En este sentido, Cristo está sacramentalmente presente en el
misterio (sacramentum) de la efusión del Espíritu Santo. Interpretar esta continuidad de la presencia
mesiánica en Los términos sacramentales no son ajenos al pentecostalismo, pero se encuentran con los
esfuerzos entre los pentecostales para expandir la noción de la sacramentalidad y las prácticas
sacramentales en sus propias iglesias. 79 Sin embargo, la teología pentecostal podría hablar del
bautismo en el Espíritu menos como un acto sacramental que como un acto sacramental . encuentro
con la persona del Espíritu Santo que revela Jesús como quien bautiza con el Espíritu. 80 Como
encuentro con el misterio de la presencia continua de Cristo, el bautismo en el Espíritu no puede ser
absorbido por las repeticiones cultuales de la iglesia, sino que escapa a la capacidad humana de captar
y reproducir sus efectos. La sacramentalidad pentecostal es un esfuerzo por preservar el misterio, no
por ritualizar y domesticar el don divino.
Entre estos esfuerzos, se puede ver que el hablar en lenguas manifiesta Pentecostés como un evento
radicalmente nuevo que no imita simplemente el bautismo de Jesús. La sacramentalidad puede servir
como una expresión teológica para los pentecostales. la hermenéutica del altar, que tiende a oscilar
entre identificar la realidad del encuentro humano con el Espíritu en términos de una tensión entre
'esto-es-aquello' y 'esto-no-es-aquello' (ver Capítulo 1 ). El bautismo en el Espíritu, entendido como
encuentro sacramental, funciona como un mecanismo para describir 'esta' realidad de la vida humana
en términos de una apertura radical a participación en 'esa' realidad de Dios sin confundir o separar
los dos. 81 Como encuentro sacramental, 'este' bautismo en el Espíritu entre los pentecostales para día
es una experiencia palpable del bautismo de Jesús, que bautiza con el Espíritu dando su Espíritu de
manera análoga a 'aquella' efusión del día de Pentecostés. Hablar en lenguas significa este encuentro y
don inesperados y, para los pentecostales, es sacramental en este sentido analógico, no como un mero
signo que apunta a otra realidad, sino como una realidad participativa y experimentada que se
presenta en el proceso inmediato de significación. 82 Sin embargo, mientras que el bautismo en el
Espíritu ya es participación en la vida de Cristo por el Espíritu, 'este' la experiencia no es todavía
'aquella' experiencia de la plenitud de la vida redimida. Las lenguas están rotas símbolo, referencia
transformadora pero apofática a la presencia divina, provisional pero no absoluta. 83 Como tal, el
hablar en lenguas es completo como señal pero incompleto como evidencia de la encuentro
sacramental con el Espíritu Santo.
La identificación de las lenguas como señal en lugar de evidencia del bautismo del Espíritu no
distrae la atención de la importancia de la experiencia entre los pentecostales. Sin embargo, esta
reinterpretación de la función de hablar en lenguas permite identificar la práctica como el signo del
encuentro sacramental más que como el sacramento mismo. El valor del signo es establecido por los
pentecostales. prácticas del individuo en medio de la comunidad de creyentes. 84 Por tanto, el
encuentro sacramental del bautismo del Espíritu es inseparable de las prácticas pentecostales, como la
oración, el anuncio de la Palabra y la imposición de manos. Estas prácticas manifiestan la corporeidad
del bautismo en el Espíritu; son expresiones personales y eclesiales de la apertura radical al evangelio
de Jesucristo. Al mismo tiempo, si bien son inseparables del encuentro sacramental, no son idénticos a
ese encuentro ni a sus manifestaciones carismáticas. La propuesta de Mühlen es significativa aquí, ya
que permite a los pentecostales hablar del bautismo del Espíritu no solo como una señal sacramental
sino como un sacramento carismático. Mientras que los pentecostales han admitido que la crítica
frecuente de evidencial se justifica un lenguaje limitado al hablar en lenguas, el desplazamiento de tal
lenguaje carismático y de la importancia de las lenguas es inadmisible para la teología pentecostal. Es
precisamente la dimensión carismática del bautismo del Espíritu la que permite a los pentecostales
hablar de la experiencia como un sacramento.
La teología pentecostal habla a las tradiciones sacramentales cristianas a través de su lucha por
reconciliar santificación con carisma empoderamiento. La inseparabilidad del bautismo del Espíritu
como motivo teológico de las prácticas corporales en el altar enfatiza la importancia dada a la
operación del Espíritu Santo en todas las prácticas y rituales de la iglesia. Al mismo tiempo, el
bautismo en el Espíritu no representa simplemente una práctica entre otras. Como un sacramento se
convierte en un ritual transformador que hace que el individuo y la iglesia pasen de la santificación al
ministerio carismático; en el altar, la distinción entre santificación y carisma cesa en el momento del
encuentro con Dios. El que es bautizado en el Espíritu recibe al participar en el acto la sacralidad de las
acciones de Dios. 85 Para los pentecostales, por lo tanto, la santificación no es un fin en sí mismo, sino
siempre una puerta a la plenitud hospitalidad de Dios (ver Capítulo 3 ). Con el metáfora del altar, los
pentecostales pueden hablar de un movimiento de altar en altar hacia el lugar santísimo. 86 En el
bautismo en el Espíritu, el La santidad de Dios llena y desborda la capacidad receptiva del creyente y
de la comunidad: la oración por el Espíritu se convierte en oración en el Espíritu, la escucha del
evangelio se convierte en anuncio del evangelio, la imposición de manos se convierte en investidura
del Espíritu Santo. Tal las transformaciones son una consecuencia del empoderamiento con el
Espíritu. 87 El bautismo santificador es un bautismo carismático: el estallido de los dones del Espíritu
en proclamación, alabanza y Adoración. Estas manifestaciones se remontan al bautismo de
arrepentimiento y conversión al mismo tiempo que apunta hacia la transformación completa de una
persona en el reino de Dios.
El bautismo en el Espíritu transforma la identidad de las prácticas sacramentales y hace
indispensables las manifestaciones carismáticas. Los pentecostales pueden estar de acuerdo con el
concepto de Mühlen del bautismo en el Espíritu como una aceptación interna y un avance. Sin
embargo, para los pentecostales, el bautismo del Espíritu ocurre en el interior por medio del afectos, es
decir, disposiciones permanentes que resultan del encuentro con el Espíritu Santo y orientan más
plenamente a la persona hacia Dios y al prójimo. 88 Como afectivo, el bautismo en el Espíritu enciende
una pasión dirigida más allá de uno mismo a la iglesia y al mundo que busca superar el aislamiento de
una relación personal de pacto por causa de la promesa de Dios de la redención de todos. creación. 89
La dimensión carismática, por tanto, no es sólo una expresión corporal y eclesial de gracia, sino una
manifestación universal y escatológica del reino de Dios en el mundo. 90 La teología pentecostal
destaca que a través de la experiencia de carisma poder, el transformación inherente a la el encuentro
sacramental se extiende más allá del participante a toda la comunidad y al mundo (ver Capítulo 10 ). A
través del bautismo en el Espíritu, 'a la iglesia se le permite participar y dar testimonio de la última
santificación de la creación'. 91 Hablar en lenguas es una expresión de este testimonio dentro de una
red más amplia de símbolos rotos que exigen interpretación de significado y verdad. 92 Los
pentecostales advierten contra la identificación demasiado estrecha del bautismo en el Espíritu con las
lenguas solamente. 93 Por el contrario, el énfasis en hablar en lenguas como evidencia inicial retiene el
vínculo importante entre la identidad carismática y escatológica de la vida cristiana. El bautismo del
Espíritu funciona como un acto sociocrítico en el mundo y contracrítico. ritual en la iglesia porque su
manifestación en lenguas, la profecía y otros dones del Espíritu señalan la venida del reino de Dios
("esto es aquello") mientras gimen en solidaridad con el creación sufriente ('esto no es aquello') por la
plenitud de redención. 94
La dimensión carismática desplaza la sacramentalidad pentecostal de una distinción existencial
entre lo que es y lo que no es a una distinción escatológica entre lo que ya es y lo que aún no es
participación en el reino de Dios. Por un lado, el bautismo en el Espíritu es un anticipo de ese reino
venidero que ya está irrumpiendo en este mundo presente. Por otro lado, el encuentro sacramental con
Dios, en toda su potencia de hacer presente lo divino, manifiesta también una distancia entre la iglesia
y Cristo superada sólo en la consumación final del reino. El hablar en lenguas, como cualquier otra
expresión carismática, es anuncio del reino de Dios y anticipo de la plenitud de la salvación. 95 El
bautismo del Espíritu es, en última instancia, una expresión de la libertad radical del Espíritu, un
contrasacramento que se resiste a la contención en rituales estrictos y busca la transformación de
todas las prácticas soteriológicas. a la luz de la venida de Cristo. Que el Espíritu en el día de
Pentecostés se derrama sobre toda carne (Hechos 2:17) desafía al iglesia a comprometerse con este
don a todos creación. 96 Con el bautismo en el Espíritu, la iglesia ha llegado al umbral de su propia
identidad: de la recepción al don del Espíritu, de la comunidad de los santos a la comunidad de los
testigos y de la altar al mundo.

1 Véase William P. Atkinson, Bautismo en el Espíritu: Luke-Acts and the Dunn Debate (Cambridge:
Lutterworth Press, 2011), 92–122; Martin William Mittelstadt, Reading Luke-Acts in the Pentecostal
Tradition (Cleveland, TN: CPT Press, 2010), 68–76; Harold D. Hunter, Spirit-Baptism: A Pentecostal
Alternative (Lanham, MD: University Press of America, 1983), 22–116.

2 Amos Yong, En los días de César: pentecostalismo y teología política (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010),
95–98.

3 Véase Keith Warrington, Pentecostal Theology: A Theology of Encounter (Londres: T& T Clark, 2008), 214–
19.

4 Véase EJ Dabney, What It Means to Pray Through (Memphis, TN: COGIC Publishing Board, 1987).

5 Ver Narelle Jane Melton, 'Lecciones de lamento: reflexiones sobre la correspondencia entre los salmos de
lamento y la oración pentecostal australiana temprana', JPT 20, no. 1 (2011): 68–80; Larry McQueen, Joel
and the Spirit: The Cry of a Prophetic Hermeneutic , JPTS 8 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1995):
76–82.

6 Rickie D. Moore, 'Oración cruda y teología refinada: "No me has hablado directamente, como lo ha hecho mi
siervo Job"', en The Spirit and the Mind: Essays in Informed Pentecostalism (Lanham, MD: University
Press of America , 2000), 35–48.

7 CP Wagner, 'Americas Pentecostals: See How They Grow', Christianity Today 31 (16 de octubre de 1987):
28–29.

8 Kim Dongsoo, 'Teología pentecostal de la oración de Lukan: ¿La oración persistente no es bíblica?' AJPS 7,
n. 2 (2004): 205–17.

9 Véase Daniel E. Albrecht, Rites in the Spirit: A Ritual Approach to Pentecostal/Charismatic Spirituality ,
JPTS 17 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999), 179–89.

10 Thomas I. Devol, 'Oración y meditación pentecostal extática', JRH 13, no. 4 (1974): 285–88.

11 Véase Frank D. Macchia, 'El Reino y el Poder: Bautismo del Espíritu en la Perspecti va Pentecostal y
Ecuménica', en La Obra del Espíritu: Pneumatología y Pentecostalismo , ed. Michael Welker (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 2006), 109–25.

12 Ibíd., 122; Hollis Gause, Viviendo en el Espíritu: El Camino de la Salvación (Cleveland, TN: Pathway,
1980), 49–57, 79–94.

13 Ver Timothy Yeung, 'Las Características de los Sermones de William Seymour: Una Reflexión sobre el Ethos
Pentecostal', AJPS 14, no. 1 (2011): 57–73; Donald R. Wheelock, 'Spirit Baptism in American Pentecostal
Thought' (tesis doctoral, Emory University, 1983), 182–83.
14 Ver Jerry Camery-Hogatt, 'La Palabra de Dios de Voces Vivas: Oralidad y Alfabetización en la Tradición
Pentecostal', Pneuma 27, no. 2 (2005): 225–55.

15 Véase Lee Roy Martin (ed.), Hacia una teología pentecostal de la predicación (Cleveland, TN: CPT Press,
2015); Ray H. Hughes, Predicación Pentecostal (Cleveland, TN: Pathway Press, 2004); Guy P. Duffield, Jr.,
Pentecostal Preaching (Nueva York: Vantage Press, 1957).

16 Véase Albrecht, Rites in the Spirit , 162–64; Ian Stackhouse, 'Expresión carismática: la predicación como
profecía', en El futuro de la predicación , ed. Geoffrey Stevenson (Londres: SCM Press, 2010), 42–46;
Vincent Leoh, 'Un predicador pentecostal como testigo empoderado', Asian Journal of Pentecostal Studies
9, no. 1 (2006): 35–58; Joseph Byrd, 'La teoría hermenéutica y la proclamación pentecostal de Paul
Ricoeur', Pneuma 15, no. 2 (1993): 203–14; HW Steinberg, 'Predicación ungida', Paráclito 24 (1990): 6–9.

17 Ver Ray J. Hughes, Predicación Pentecostal , rev. edición (Cleveland, TN: Pathway Press, 2004).

18 Véase Hunter, Spirit-Baptism , 79–89.

19 John Fleter Tipei, 'La función de la imposición de manos en el Nuevo Testamento', JEPTA 20 (2000): 93–
115.

20 Rudolph D. González, 'Imposición de manos en Lucas y Hechos: teología, ritual e interpretación' (tesis
doctoral, Universidad de Baylor, 1999), 161–71.

21 Ver William K. Kay, Pentecostals in Britain (Carlisle: Paternoster, 2001), 101.

22 González, 'Imposición de manos en Lucas y Hechos', 164.

23 Véase Walter J. Hollenweger, The Pentecostals: The Charismatic Movement in the Churches (Minneapolis,
MN: Augsburg, 1972), 330–41.

24 Véase Albrecht, Rites in the Spirit , 171–76.

25 Macchia, Bautizados en el Espíritu , 20, 26.

26 Ver Shane Clifton, 'El Espíritu y el Desarrollo Doctrinal: Un Análisis Funcional de la Doctrina Pentecostal
Tradicional del Bautismo en el Espíritu Santo', Pneuma 29, no. 1 (2007): 5–23, esp. 14–15.

27 Walter J. Hollenweger, 'From Azusa Street to the Toronto Phenomenon', en Pentecostal Movements as an
Ecumenical Challenge , ed. Jürgen Moltmann y Karl-Josef Kuschel (Concilium 3; Londres: SCM Press,
1996), 7.

28 Véase Amos Yong, Renovación de la teología cristiana: Sistemática para un cristianismo global (Waco,
TX: Baylor University Press, 2014), 81–102.

29 Macchia, Bautizados en el Espíritu , 26–28.

30 Véase Henry I. Lederle, Treasures Old and New: Interpretations of 'Spirit-Baptism' in the Charismatic
Renewal Movement (Peabody, MA: Hendrickson, 1988), 144–212.

31 Véase Henry H. Knight III, Anticipating Heaven Below: Optimism of Grace from Wesley to the
Pentecostals (Eugene, OR: Cascade, 2014), 81–96; Donald W. Dayton, Raíces teológicas del
pentecostalismo (Peabody, MA: Hendrickson, 1987), 63–84.

32 Véase Gause, Living in the Spirit , 59–72.

33 Ver Steven M. Studebaker, 'Pentecostal Soteriology and Pneumatology', JPT 11, no. 2 (2003): 248–70.
34 Véase Allan Anderson, Spreading Fires: The Missionary Nature of Early Pentecostalism (Londres: SCM
Press, 2007), 17–31.

35 Véase Robert P. Menzies, Empowered for Witness: The Spirit in Luke-Acts , JPTS 6 (Sheffield: Sheffield
Academic Press, 1994).

36 Véase Wolfgang Vondey, Pentecostalism: A Guide for the Perplexed (Londres y Nueva York: Bloomsbury,
2013), 39–47.

37 Amos Yong, El Espíritu Derramado Sobre Toda Carne: Pentecostalismo y la Posibilidad de la Teología
Global (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2005), 105.

38 Véase Wolfgang Vondey, Pentecostalism and Christian Unity , vol. 1, Documentos ecuménicos y
evaluaciones críticas (Eugene, OR: Pickwick, 2010).

39 Véase Atkinson, Bautismo en el Espíritu ; Howard M. Ervin, Conversión-iniciación y el bautismo en el

Espíritu Santo: una crítica interesante del bautismo en el Espíritu Santo de James DG Dunn (Peabody,
MA: Hendrickson, 1984); James DG Dunn, Bautismo en el Espíritu Santo: un nuevo examen de la
enseñanza del Nuevo Testamento sobre el don del Espíritu en relación con el pentecostalismo actual
(Philadelphia, PA: Westminster, 1970).

40 Ver Bradley Truman Noel, 'Gordon Fee y el Desafío a la Hermenéutica Pentecostal: Treinta Años Después',
Pneuma 26, no. 1 (2004): 60–80.

41 Warrington, Teología Pentecostal , 102.

42 Ver Gordon D. Fee, 'Bautismo en el Espíritu Santo: El problema de la separabilidad y la subsecuencia',

Pneuma 7, no. 2 (1985): 87–99.

43 Warrington, Teología Pentecostal , 99–106.

44 Ibíd., 105; Lederle, Tesoros antiguos y nuevos , 227–40.

45 David Petts, 'El bautismo en el Espíritu Santo: El distintivo teológico', en Pentecostal Perspectives , ed.
Keith Warrington (Carlisle: Paternoster, 1998), 98–119; Gause, Viviendo en el Espíritu , 110–23.

46 Véase Aaron T. Friesen, Norming the Abnormal: The Development and Function of the Doctrine of Initial
Evidence in Classical Pentecostalism (Eugene, OR: Pickwick, 2013); Gary B. McGee (ed.), Evidencia inicial:
perspectivas históricas y bíblicas sobre la doctrina pentecostal del bautismo espiritual (Peabody, MA:
Hendrickson, 1991).

47 Stanley Horton, 'Spirit Baptism: A Pentecostal Perspective', en Perspectivas sobre el bautismo en espíritu ,
ed. Chad Owen Brand (Nashville: Broadman & Holman, 2004), 48.

48 Véase Wolfgang Vondey, 'Glossolalia', en Global Dictionary of Theology , ed. William A. Dyrness y Veli-
Matti Kärkkäinen (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2008), 343–45.

49 Ver Randall Holm, Matthew Wolf y James KA Smith, 'New Frontiers in Tongues Research: A Symposium',
JPT 20, no. 1 (2011): 122–54; Anderson, Propagación de incendios , 40–50, 57–65.

50 Ver Cecil M. Robeck Jr., 'An Emerging Magisterium? El caso de las Asambleas de Dios', Pneuma 25, no. 2
(2003): 164–215.

51 Véase Friesen, Norming the Abnormal , 154–93.

52 Véase Neil Ferguson, 'Separating Speaking in Tongues from Glossolalia Using a Vista Sacramental',
Coloquio 43, no. 1 (2011): 39–58; Simon Chan, Pentecostal Theology and the Christian Spiritual Tradition ,
JPTS 21 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), 77–82; Frank D. Macchia, 'La cuestión de las lenguas
como evidencia inicial: una revisión de la evidencia inicial, editado por Gary B. McGee', JPT 2 (1993): 117–
27; William Samarin, Tongues of Men and Angels: The Religious Language of Pentecostalism (Nueva York:
Macmillan, 1972), 232–33; Simon Tugwell, 'El espíritu que da el habla: un diálogo con lenguas', en ¿Nuevo
cielo, nueva tierra? Un encuentro con el pentecostalismo , ed. Simón Tugwell et al. (Springfield, IL:
Temple-gate, 1976), 150–64.

53 Ver Frank D. Macchia, 'Lenguas como una señal: Hacia una comprensión sacramental de la experiencia
pentecostal', Pneuma 15, no. 1 (1993): 61–76.

54 Ibid., 69. Véase también Kilian McDonnell, 'The Function of Tongues in Pentecostalism', en Roman
Catholic-Pentecostal Dialogue (1977–1982): A Study in Developing Ecumenism , ed. Jerry L. Sandidge, vol.
2 (Fráncfort: Peter Lang, 1987), 20–56.

55 Frank D. Macchia, 'Discernir la verdad del habla en lenguas: una respuesta a Amos Yong', JPT 12 (1998):
67–71.

56 Frank D. Macchia, 'Gemidos demasiado profundos para las palabras: Hacia una teología de las lenguas
como evidencia inicial', AJPS 1, no. 2 (1998): 149–73.

57 Véase Lederle, Treasures Old and New , 104–43.

58 Véase Wolfgang Vondey, 'Nueva evangelización y praxis litúrgica en la Iglesia Católica Romana', SL 36, no.
2 (2006): 231–52; ídem, Heribert Mühlen: su teología y praxis. Un nuevo perfil de la iglesia (Lanham,
MD: University Press of America, 2004), 161–262.

59 Ver 'Documento I de Malinas', en Presence, Power, Praise: Documents on the Charismatic Renewal , vol. 1,
Documentos continentales, nacionales y regionales , ed. Kilian McDonnell (Collegeville, MN: Liturgical
Press, 1980), 13–70.

60 Ibíd., 39–40.

61 Véase Léon Joseph Cardinal Suenens, ¿Un nuevo Pentecostés? trans. Francis Martin (Londres: Darton,
Longman y Todd, 1975), 80–81.

62 Véase Kilian McDonnell y George T. Montague, Christian Initiation and Baptism in the Holy Spirit:
Evidence from the First Eight Centuries (Collegeville, MN: Liturgical Press, 1991), 316–42.

63 Véase Donald L. Gelpi, Pentecostalism: A Theological Viewpoint (Nueva York: Paulist, 1971), 173–86.

64 Donald L. Gelpi, Charism and Sacrament: A Theology of Christian Conversion (Nueva York: Paulist,
1976), 150–51.

65 Véase Lederle, Treasures Old and New , 124–38.

66 Vondey, Heribert Mühlen , 196–211; Lederle, Tesoros antiguos y nuevos , 180–85.

67 Véase Heribert Mühlen, Una Mystica Persona: Die Kirche als das Mysterium der Identität des heiligen
Geistes in Christus und den Christen , 2ª ed. (Paderborn: Schöningh, 1967), 216–86.
68 Heribert Mühlen, Una teología carismática: Iniciación en el Espíritu , trad. Edward Quinn y Thomas
Linton (Nueva York: Paulist, 1978), 113–23.

69 Ibíd., 93–94. Véase Heribert Mühlen, Einübung in die christliche Grunderfahrung: Lehre und Zuspruch
(Mainz: Grünewald, 1976), 92–105.

70 Ibíd., 95. Énfasis original.

71 Ibíd., 132. Énfasis original.

72 Ver Heribert Mühlen, Die Erneuerung des christlichen Glaubens: Charisma-Geist-Befreiung (Munich: Don
Bosco, 1974), 173–80; ídem., Entsakralisierung: Ein epochales Schlagwort in seiner Bedeutung für die
Zukunft der christlichen Kirchen (Paderborn: Schöningh, 1971), 140–76.

73 Véase Heribert Mühlen, Neu mit Gott: Grundkurs christlichen Lebens , 4ª ed. (Friburgo: Herder, 2000),
179–205; ídem., Grundentscheidung: Weg aus der Krise I (Mainz: Grünewald, 1983), 108–34.

74 Ver Heribert Mühlen (ed.), Geistesgaben heute (Mainz : Grünewald, 1982), 33–49, 160–74.

75 Ver Heribert Mühlen, Kirche wächst von innen: Weg zu einer glaubensgeschichtlich neuen Gestalt der
Kirche (Paderborn: Bonifatius, 1995).

76 Véase Macchia, Bautizados en el Espíritu , 211–22, 241–56; Clifton, 'El espíritu y el desarrollo doctrinal',
págs. 15–20; Chan, Pentecostalism and the Christian Spiritual Tradition , 41; Yong, El espíritu derramado
sobre toda carne , 103–9.

77 Véase Macchia, Bautizados en el Espíritu , 72–75; Mark Lee, 'Un diálogo evangélico sobre Lucas, la
salvación y el bautismo en el Espíritu', Pneuma 26, no. 1 (2004): 81–98.

78 Véase Odette Mainville, The Spirit in Luke-Acts (Woodstock, GA: The Foundation for Pentecostal
Scholarship, 2016), 150–64, 205–7. La plena realización de la presencia eucarística de Cristo debe pasar
también por Pentecostés. Véase Wolfgang Vondey, People of Bread: Rediscovering Eclesiología (Nueva
York: Paulist Press, 2008), 173–94.

79 Ver Chris EW Green, Hacia una teología pentecostal de la Cena del Señor: Anticipando el Reino
(Cleveland, TN: CPT Press, 2012); Veli-Matti Kärkkäinen, 'La Visión Pentecostal', en La Cena del Señor:
Cinco Vistas , ed. Gordon T. Smith (Downers Grove: IVP, 2008), 117–35; Wesley Scott Biddy, 'Reimaginar
la comprensión pentecostal de la Eucaristía: una propuesta ecuménica', Pneuma 28, no. 2 (2006): 228–51;
Daniel Tomberlin, Encuentro con Dios en el Altar: Los Sacramentos en la Adoración Pentecostal
(Cleveland, TN: Center for Pentecostal Leadership and Care, 2006).

80 Véase Krzysztof Gasecki, Das Profil des Geistes in den Sakramenten: Pneumatologische Grundlagen der
Sakramentenlehre , MPT 66 (Münster: Aschendorff, 2009), 280–365.

81 Ver James KA Smith, Thinking in Tongues: Pentecostal Contributions to Christian Philosophy , PM 1

(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010), 33–39.

82 Macchia, 'Tongues as a Sign', 62–63.

83 Véase Amos Yong, '“Lenguas de fuego” en la imaginación pentecostal: la verdad de la glosolalia a la luz del
simbolismo religioso de RC Neville', JPT 12 (1998): 39–65. La noción de Yong toma prestada de Robert
Cummings Neville, The Truth of Broken Symbols (Albany: State University of New York Press, 1996), una
adaptación de la noción de Tillich de 'mitos rotos'.
84 Wolfgang Vondey, 'El Giro Simbólico: Una Concepción Simbólica de la Liturgia del Pentecostalismo', WTJ
36, no. 2 (2001): 223–47.

85 Ver Adam Ayers, 'Can the Behavior of Tongues Etterance Still Function as Ecclesial Boundary? El
significado del arte y el sacramento', Pneuma 20, no. 2 (2000): 271–301.

86 Frank Macchia, Justified in the Spirit: Creation, Redemption, and the Triune God (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 2010), 83, citando autor desconocido, 'Salvation de acuerdo con el True Tabernacle', AF 1, no. 10
(1907): 3.

87 Albrecht, Ritos en el Espíritu , 215.

88 Steven J. Land, Pentecostal Spirituality: A Passion for the Kingdom , JPTS 1 (Sheffield: Sheffield Academic
Press, 1993), 136.

89 Véase Kimberly Ervin Alexander, James P. Bowers y Mark J. Cartledge, 'Spirit Baptism, Socialization and
Godly Love in the Church of God' (Cleveland, TN), Estudios Penteco 11, no. 1 (2012): 27–47; Samuel
Solivan, El espíritu, el patetismo y la liberación: hacia una teología pentecostal hispana , JPTS 14
(Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998), 93–118.

90 Solivan, Spirit, Pathos, and Liberation , 112–18; Macchia, Bautizados en el Espíritu , 85–88.

91 Macchia, Bautizados en el Espíritu , 86.

92 Véase Yong, 'Lenguas de fuego', 39–65.

93 Juan Sepúlveda, 'Nacer de nuevo: el bautismo y el Espíritu, una perspectiva pentecostal', en Los
movimientos pentecostales como desafío ecuménico , ed. Jürgen Moltmann y Karl-Josef Kuschel
(Maryknoll, NY: Orbis, 1996), 104–9.

94 Véase Macchia, 'Groans Too Deep for Words', 10–11.

95 Gause, Viviendo en el Espíritu , 95–104.

96 Ver Veli-Matti Kärkkäinen (ed.), El Espíritu en el Mundo: Teologías Pentecostales Emergentes en

Contextos Globales (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2009); Amos Yong (ed.), El espíritu renueva la faz de la
tierra: incursiones pentecostales en la ciencia y la teología de la creación (Eugene, OR: Pickwick, 2009).
 5
Curado
Manifestando Señales Y Prodigios

El argumento central de este libro es que la teología pentecostal llega profundamente al corazón de
Pentecostés y que este evento encuentra su expresión nativa en la teología narración del evangelio
completo y su aplicación en el altar. Cuando los pentecostales expresan el evangelio completo en frases
testimoniales que indican que son 'salvos, santificados y llenos del Espíritu Santo', 'sanados y
liberados', o 'en camino al cielo', expresan la experiencia de su llegada, permanencia y transformación
en el altar. Reproducida a imagen de Pentecostés, la liberación del altar iniciada por el bautismo en el
Espíritu abre ahora el camino al cuarto motivo del evangelio completo: la sanidad divina. Para muchos
(si no la mayoría) de los pentecostales, la experiencia o el testimonio de la sanidad divina distingue a
los pentecostales de otros cristianos. 1 Por otro lado, si bien es esta creencia y práctica la que a menudo
ha sido causa de división, la sanidad divina puede ser lo que más conecta a los pentecostales con el
cristianismo histórico. 2 Además, la celebración de la curación milagros a través de diversos contextos
culturales se conecta más profundamente con los pueblos indígenas, ofreciendo continuidad con
curación tradicional prácticas, y por lo tanto permite que el pentecostalismo funcione como una
especie de espejo de la globalización del cristianismo. 3
Este capítulo traza los contornos teológicos de la sanidad divina a través de la metáfora del altar,
utilizada a lo largo de este libro como una forma de identificar las prácticas que emergen de
Pentecostés como teológicas símbolo. Los capítulos anteriores han esbozado el camino hacia el altar y
sus experiencias transformacionales como marco para la soteriología pentecostal. El día de
Pentecostés sugiere que el creyente, que viene al altar para conversión y permanece en el altar para la
santificación, se transforma por el bautismo en el Espíritu para dejar el altar. La sanidad divina
representa esta salida del altar y entrada en el mundo; es una praxis soteriológica orientada hacia el
exterior que está ligada tanto al ritual eclesial en el altar como prácticas improvisadas entre los
enfermos y moribundos del mundo. En este sentido, la sanidad divina también brinda una importante
expansión al día de Pentecostés como raíz símbolo de la teología pentecostal. El capítulo comienza
identificando enfoques de la sanidad divina a raíz de Pentecostés desde la perspectiva de prácticas
eclesiales y socioculturales específicas entre los pentecostales. La segunda parte rastrea la doctrina de
la sanidad divina en sus componentes centrales y matices entre varios grupos pentecostales. Concluyo
con una propuesta ecuménica de sanidad divina construida sobre la imagen ampliada de Pentecostés
como expresión de las señales y prodigios de redención.

Sanidad Divina en el Altar

Cuando hablamos de sanidad divina, se representan dos dinámicas diferentes: las prácticas de los
enfermos para buscar la sanidad de Dios y las prácticas de aquellos que ministran a los enfermos. La
sanidad divina es evidente tanto al venir al altar como al llevar el altar a los enfermos y moribundos.
En el altar, ambas dinámicas se superponen en oración por las necesidades de los demás, varios tipos
de ritos de curación, liberación, exorcismo y otros ministerios restaurativos. 4 Al igual que con los
elementos anteriores del evangelio completo, los textos bíblicos de Lucas y Hechos forman un telón de
fondo particular (aunque no el único) para dar forma a las prácticas de sanación pentecostal. 5 El
sufrimiento, la enfermedad y la persecución son vistos como temas bíblicos consistentes que
evolucionan en torno a la preocupación por la presencia redentora de Dios. 6 Al mismo tiempo, las
diferencias en la raza, género, la cultura y la formación religiosa ejercen una dinámica mucho más
amplia en las prácticas de sanación pentecostal. 7 Los contornos de estas prácticas permanecen
completamente conectados con el altar mientras se diversifican rápidamente a través de tres
dinámicas que se cruzan: los salvos, santificados y bautizados en el Espíritu vienen al altar para la
sanidad divina, los que experimentar la sanidad en el altar llevar el altar al mundo, y aquellos en el
mundo que reciben sanidad vienen al altar para la salvación. Por un lado, la curación es vista como
una extensión de la narración de salvación, santificación y el bautismo del Espíritu, mientras que, por
otro lado, las prácticas curativas traducen esta narrativa al presente con una interpretación a menudo
sin precedentes y nuevas formas de aplicación. Si la efusión del Espíritu identifica el origen de la
iglesia, la curación es una metáfora de su propósito y función.
Un motivo de primordial importancia para las prácticas pentecostales de curación es la vocalización
de fe. Entre las narraciones centrales de sanidad de Hechos, la sanación del mendigo lisiado reportada
inmediatamente después del El día de Pentecostés establece el patrón inicial para las prácticas
pentecostales (ver Hechos 3:1–4:22). 8 los La historia muestra a Pedro tomando al paralítico de la
mano y levantándolo con el mandato autoritativo: 'En el nombre de Jesucristo de Nazaret, levántate y
anda' (Hechos 3:6). Inmediatamente fortalecido, el hombre salta y camina. Pedro explica a la multitud
asombrada que 'por la fe en su nombre, este hombre... su nombre se ha fortalecido, y la fe que
proviene de él le ha dado salud perfecta' (3:16). Detenido y llevado ante el Sanedrín, Pedro repite que
'fue en el nombre de Jesucristo... en su nombre este hombre está delante de vosotros sanado' (4:10).
Informes subsecuentes del ministerio de sanidad de Pedro continúan enfatizando la importancia de
creer que 'Jesucristo sana' (9:34) y conectan el acto de fe típicamente con una exhortación, tal como
'consigan levántate' o 'levántate' (v. 40). de Pentecostés Las prácticas identifican el mandato
autoritativo con frecuencia como la expresión verbal de la fe.
 Las prácticas de sanación pentecostal son, en primer lugar, prácticas de fe, evidentes no solo en la
expectativa de que la sanidad resulta del acto de fe, sino que tales actos requieren la participación
activa participación del creyente en la búsqueda de la sanidad divina. La verbalización de la fe es la
más inmediata. expresión ritual de esta participación, entendida en su nivel más básico como
vocalización de oración. 9 Oración regular por los enfermos, sufrir o morir es una práctica estándar
entre los pentecostales. Las prácticas de orar por los enfermos van desde mandatos breves, simples
oraciones de fe, hablar en lenguas, testimonios y intercesión, a la tardanza prolongada, oración en
ayunas y oración en el altar hasta que se manifieste la sanidad. 10 La invocación de la sanación 'en el
nombre de Jesús' es una exclamación afectiva común en todo el movimiento. 11 Indica la creencia en la
presencia permanente de Jesús y la disponibilidad continua y constante de su curación. energía. 12 No
se considera necesariamente que la verbalización de esta creencia produzca resultados inmediatos. En
cambio, un proceso más largo puede implicar la verbalización de la fe en testimonios y oraciones
repetidos. 13 Los testimonios de sanación (incluido su proceso retardado) se convierten, por tanto, en
prácticas de sanación por derecho propio. La sanidad divina es una respuesta a la fe vocalizada en la
oración, testimonio, y otras articulaciones de la fe en medio de circunstancias opuestas.
Si bien la mayoría de estas prácticas en el altar siguen los patrones identificados en las escrituras
bíblicas, el movimiento desde el altar de la la iglesia a los enfermos y moribundos en el mundo ha
expandido significativamente las prácticas eclesiales y las ha unido a fenómenos históricos, geográficos
y socioculturales particulares. Para muchos de los que están a ambos lados del altar (dando y
recibiendo sanación), estas prácticas requieren un re-aprendizaje de los gestos de fe. 14 El uso
generalizado de la televisión y otros medios ha dado forma a prácticas nuevas y más
institucionalizadas, particularmente en las naciones occidentales prósperas, mientras que los países
rurales y en desarrollo han visto prácticas de sanación masiva sin precedentes. 15 Las oraciones de
sanación vocalizadas a veces son producidas por el 'sanador' siguiendo un formato y patrón estrictos
que pueden reproducirse a través de varios medios. 16 Algunos pentecostales toman la vocalización de
la fe al corazón y 'gritar' o gritar -en una forma radical de expresión pública- para llegar del ámbito de
la palabra al ámbito del Espíritu. 17 Los modelos históricos muestran que las diversas prácticas de
vocalización pueden verse a través de diferentes lentes como confrontacionales (para desafiar el mal y
la enfermedad), intercesor (intervenir en favor de los enfermos), de incubación (para iniciar y ayudar a
un proceso de curación a lo largo del tiempo), de revelación (para hablar más allá de la enfermedad) y
soteriológico (para hacer de la curación una práctica cristiana normativa). 18 De igual importancia que
la exclamación de curación en nombre de los enfermos es también la voz participación de quienes
están sufrimiento. Aquí, la palabra de fe a veces se ve como una 'confesión positiva' a pesar de las
circunstancias físicas de uno. 19 Las prácticas pueden incluir un gemido en el espíritu, un acuerdo en
oración con el sanador, gritos de alabanza o un 'reclamo' de curación por parte del enfermo, a menudo
a pesar de la falta de evidencia física.
 El relato bíblico de la la conversión y sanidad de Saulo en Hechos 9 ofrece otro patrón dominante
para las prácticas de sanidad al mismo tiempo que proporciona una conexión con Pentecostés en su
estrecha relación con el bautismo del Espíritu. Después que Saúl se quedó ciego en su encuentro con
Jesús resucitado en el camino a Damasco, supo en una visión que recobraría la vista cuando un
discípulo de Cristo, Ananías, 'le impondría las manos' (Hechos 9:12). Ananías en efecto entra en la casa
e impone las manos sobre Saulo, exclamando que había sido enviado por Jesús para que Saulo fuera
sanado y lleno del Espíritu (v. 17). El texto informa que Saulo recobró inmediatamente la vista y fue
bautizado (v. 18). La práctica de curar mediante el uso de las manos se ve más tarde en el propio
ministerio de Pablo en Troas. Después de mucho predicando en una habitación de arriba, un joven
llamado Eutico se durmió y cayó de una tercera ventana de la historia a su muerte (Hechos 20:7-9).
Pablo, sin embargo, baja corriendo a reanimar al joven, 'se arroja sobre él' (v. 10) y en una extensión
dramática de las imposiciones de manos, abrazándolo, el apóstol devuelve al niño a la vida.
Estas narraciones identifican la imposición de manos para los pentecostales ante todo como una
ritual para el bautismo en el Espíritu (ver Capítulo 4 ). Sin embargo, el significado atribuido a este
ritual como medio de ambos santificación y ellos han llevado a los pentecostales a extender su ámbito
de influencia, apoyados por una lectura de otros textos bíblicos. Marcos 16:18, en particular, se
entiende ampliamente como un mandato de los bautizados en el Espíritu de que 'sobre los enfermos
pondrán sus manos, y sanarán'. El lugar típico para realizar esta práctica es en el altar o en la casa de
los enfermos, identificados en Santiago 5 como lugares donde los ancianos de la la iglesia se reúne
para orar (v. 14) y donde los creyentes oran unos por otros (v. 16). 20 Si bien la imposición de manos no
difiere en la práctica, ya sea para el bautismo en el Espíritu o para la curación, la La experiencia de la
curación, tanto en el dar como en el recibir, se identifica directamente con la transferencia del poder
divino a través de la imposición de manos. El libro de Santiago conecta este énfasis inequívocamente
con el ' oración de fe» (Stg 5,15), que penetra todo el ritual de curación. Al mismo tiempo, el toque es
en sí mismo anticipado como el 'remedio' donde el Espíritu de Dios involucra al cuerpo de creyentes
(individual y colectivamente) en la redención y limpieza cantar desde el pecado y la enfermedad. 21
En respuesta a esta lectura, los pentecostales han establecido 'altares de sanidad' y 'hogares de
sanidad', a menudo para reemplazar o complementar hospitales, y en los avivamientos se pueden
encontrar 'salas de sanidad' dedicadas a la oración y otros ministerios para los enfermos 22 Asumir el
mandato bíblico y llevar el poder sanador desde el altar de la iglesia a las casas de los enfermos y a las
calles ha provocado una expansión y transformación de los rituales de altar en prácticas públicas. En
los diversos contextos del pentecostalismo global, la imposición de manos va desde toques rápidos
hasta abrazos prolongados y tratamientos repetidos y prolongados, llevados a cabo por individuos o
grupos grandes, desde curanderos evangelistas y pastores hasta ancianos y congregaciones enteras. 23

El toque físico para curar a los enfermos es paradigmático para el experiencia del poder de Dios. El
toque es una extensión física y una intensificación de la oración de fe; su importancia es igualada sólo
por una intensificación del toque humano a través de la unción con aceite.
 La centralidad de Santiago 5:14–16 también ha dirigido a los pentecostales al uso de la unción con
aceite. En respuesta a la pregunta retórica de James, si alguien en la iglesia está sufriente y enfermo, el
apóstol instruye a la congregación en la práctica de un altar ritual construido por la asamblea de los
ancianos, la oración de fe y la unción 'con aceite en el nombre del Señor' (v. 14). Entendido como una
unción divina o ungüento con el Espíritu, algunos pentecostales sustituyen el uso del aceite por el uso
de la medicina. 24 Por lo general, aplicada no solo en la piel, con frecuencia en la frente o las manos y
los pies, sino también directamente en el lugar del dolor y la enfermedad, y a menudo complementada
con fragancia añadida al aceite, la unción es una experiencia multisensorial. El aceite se aplica
suavemente con uno o más dedos, nunca con fuerza ni derroche, como expresión del amor y la
presencia sanadora de Dios, así como del amor cristiano por los demás. 25 La aplicación de aceite se ve
como una exhibición suave pero penetrante de poder y demostración de la unción del Espíritu
disponible para todos los cristianos. 26
A pesar de su intensidad física, la curación pentecostal las prácticas no existen como independientes
rituales Es más exacto hablar de la oración de la fe, la imposición de manos y la la unción con aceite
como dimensiones de un solo ritual entre los pentecostales. La interdependiente naturaleza de estas
prácticas, la creencia de que la sanidad divina está disponible para todos los cristianos y la naturaleza
'ordinaria' de hablar, tocar y ungir han dado lugar a amplias variaciones. Las prácticas de sanación
pentecostal hacen eco de la dinámica de los relatos de sanidad del Nuevo Testamento, incluidos casos
de llevar a los enfermos al camino de los discípulos, buscar sanidad a la sombra de los apóstoles y
encontrar la cura en un pañuelo o delantal (ver Hechos 5:12– 16; 14:8–18; 19:11–20). Las diversas
prácticas reflejan un carácter sacramental discernible, incrustado en la sacramentalidad del bautismo
en el Espíritu en el contexto sanador del altar. 27 Sin embargo, aunque a menudo se practica en la
interpretación literal de las narraciones bíblicas de sanidad, los pentecostales han puesto pocas
restricciones en la práctica de la sanación. poder de Cristo a través del Espíritu. Las prácticas de
sanación en el movimiento global pueden expandirse más allá de lo sacramental entorno de la iglesia y
conectarse fácilmente con las identidades y prácticas religiosas indígenas para formar rituales
enculturados que se apartan de los estrictos patrones bíblicos o apostólicos. 28 Los aceites de unción
disponibles comercialmente han adquirido un carácter casi institucionalizado. 29 Se envían pañuelos y
paños ungidos con aceite a los enfermos como una extensión del ministerio de sanidad en la iglesia. 30

Incluso los periódicos y revistas devocionales se colocan sobre los enfermos y se atribuyen a la sanidad
divina. 31 En muchos lugares, el La materialidad de la curación incluye no solo la recuperación
corporal, sino también los remedios para el desempleo, las disputas familiares, el racismo, la discordia
marital, y otros problemas 32 Se busca la sanación tanto para el cuerpo humano como para la nación y
el ambiente. 33 El camino de la sanación desde el altar al pueblo refleja el deseo pentecostal de revivir
la comprensión bíblica de la sanidad como totalidad. 34 En las prácticas de sanidad divina, la teología
pentecostal encuentra no sólo su manifestación más íntima sino también la más concreta como
movimiento global.
La Doctrina de la Sanidad Divina

Las prácticas de sanidad divina, ilustradas arriba con variaciones y expansiones sustanciales, son
indicativas de los importantes debates doctrinales que acompañaron el surgimiento de un despertar
pentecostal global. La discusión doctrinal confirma la percepción de que las variadas prácticas
soteriológicas entre los pentecostales los llevan no sólo al altar sino más allá. La salida del refugio
eclesiástico del altar ha exigido un necesario realismo de la doctrina pentecostal para situar la sanidad
divina en los contextos incesantes del pecado, enfermedad, sufrimiento, y muerte – persistente
oposición a la sanidad divina que penetra su historia doctrinal. El hecho de que algunos no sean
sanados ha persuadido a los pentecostales frecuentemente a ajustar sus enseñanzas para mantener la
creencia central en la sanidad divina en medio de los efectos a menudo devastadores de las guerras, los
desastres naturales, las epidemias nacionales y las tragedias personales. 35 Esta tensión existencial
entre expectativa y la experiencia tiñe la doctrina de la sanidad divina desde su fundamento
cristológico hasta sus conclusiones pneumatológicas, eclesiológicas, soteriológicas y escatológicas.
Como con todos los motivos del evangelio completo, la teología pentecostal afirma la iniciativa
divina en todos los aspectos de la salvación. La curación y la plenitud son el universal voluntad de Dios
para todos creación, aunque no siempre experimentada. 36 Esta división existencial entre la voluntad
perfecta de Dios y la experiencia contrastante de la enfermedad y el sufrimiento continuos en el
mundo es el resultado de la Otoño. En consecuencia, la enfermedad puede ser atribuida a Dios, como
medio de instrucción, de castigo, de predicación del evangelio, santificación, salvación y señal de la
venida del reino de Dios, o al diablo y la actividad demoníaca como acto de tormento y opresión, así
como a las circunstancias individuales y causas relacionales. 37 La enfermedad y la dolencia son el
resultado de la condición humana caída, que caracteriza el estado de la creación hasta la plenitud de la
la redención se realiza con la realización final del reino de Dios. La sanidad divina significa el contraste
entre la voluntad de Dios y la condición humana; es un remedio necesario para toda la creación.
El remedio de Dios para la enfermedad y el sufrimiento es el expiación. 38 Como motivo del
evangelio completo, la curación es una posibilidad que depende de la la gracia de Dios hecha evidente
en la obra de Cristo. 39 La salvación de los alma y la redención del cuerpo físico están unidas en la
muerte de Cristo, quien tomó sobre sí la humanidad pecado, enfermedad y muerte. 40 La voluntad y la
iniciativa de Dios son evidentes en la vida de Jesús, quien proporciona no solo el paradigma para la
curación en su propio ministerio, sino cuya muerte y resurrección también forman la 'garantía' de la
promesa continua de sanidad divina para el mundo. 41 Cristo salva la tensión existencial entre Dios y la
creación en la lucha que conduce a su propia muerte y la victoria sobre la muerte en su resurrección.
Los pentecostales se ven a sí mismos participando en esta doble lucha. Todavía envuelto en la
mortalidad, la curación es un anticipo de la resurrección. 42
La doctrina de que la sanidad divina es provista en la expiación no es una afirmación monolítica e
ingenua de que la fe en Jesús cura a todos los que están enfermos. La enseñanza se basa en la
afirmación bíblica de que todos los que acudían a Jesús eran sanados (ver Mt. 8:16; Lc. 6:19) y que el
poder de la sanidad divina continuó en el ministerio de la iglesia (Hechos 5:16). Sin embargo, los
pentecostales tienen llegar a darse cuenta de que las curaciones de Jesús no son realizaciones
paradigmáticas sino más anticipaciones de un nuevo orden mundial que aún no se ha realizado por
completo. 43 La voluntad soberana de Dios ofrece la esperanza y el potencial para la curación de todos
creación. El darse cuenta de que algunos no son sanados es evidencia de la continua tensión existencial
que permanece en el mundo hasta la reconciliación final. La sanidad divina está disponible debido a la
muerte y resurrección de Jesús, y la la expiación ofrece tanto una espiritual y física transformación a la
imagen de Cristo, aunque todavía no se experimente en este mundo una vida libre de enfermedad y
muerte. 44 Sin embargo, el peso de este realismo necesario no recae sobre la realidad continua de la
enfermedad y la enfermedad, sino sobre la realización potencial de la curación y la plenitud. La
curación divina, aunque es una promesa escatológica, se abraza con un optimismo desenfrenado como
signo de que la realización de esa promesa ya se ha hecho realidad.
El enfoque en la expiación es tanto cristológico como pneumatológico. La experiencia de la sanidad
divina tiene sus raíces en última instancia en la expiación, aunque indirectamente como consecuencia
de la muerte y resurrección de Cristo. 45 La actualización de la curación derivada de la obra expiatoria
de Cristo se atribuye típicamente a la obra presente del Espíritu Santo, manifestada frecuentemente en
experiencias de curación en el momento del bautismo en el Espíritu o a una obra más amplia de
santificación. 46 En otras palabras, mientras (y porque) Cristo es el sanador divino ungido, la sanación
pentecostal es siempre una experiencia del Espíritu. 47
La experiencia física de la curación es una experiencia tangible. encuentro, impartición y la unción
con el Espíritu Santo, a menudo manifestada como una fuerza palpable, una experiencia electrizante
del poder sanador de Cristo. 48 La obra del Espíritu manifiesta más tangiblemente la tensión
existencial expuesta por el enfrentamiento de la enfermedad y la curación. El Espíritu obra más
directamente a través de la debilidad y el sufrimiento, a veces, como ayuda, consuelo, intercesión y
empoderamiento. sanador, en otros momentos, para inspirar y liberar en medio sufrimiento y muerte.
49 La sanidad divina no yuxtapone una teología de la cruz con una teología de gloria, aunque una
teología pentecostal basada en ambas perspectivas tiende a interpretar la primera a la luz de la
segunda. 50 La curación como obra del Espíritu se expande más allá de lo físico hacia lo espiritual.
mundo ritual y viceversa, que van desde la convicción de que la enfermedad puede ser causada por
negligencia personal hasta la representación dramática de espiritualidad y rituales de sanación.
El enfoque pneumatológico de la sanidad divina en la teología pentecostal irradia una actitud de
confrontación que colorea la tensión existencial en imágenes que reclaman valores espirituales
antiguos y tradiciones bíblicas de enfermedad y sanidad en términos de guerra espiritual. El Espíritu
Santo lleva a cabo los propósitos de Dios al involucrar la vida del creyente de una manera holística y
relacional que se enfoca en la enfermedad física solo como una manifestación de preocupaciones
espirituales más amplias. 51 La sanidad divina es una confrontación con lo espiritual. poderes, ya sea
percibidos como una lucha con uno mismo, estructuras sociales y políticas opresivas o influencia
demoníaca. El Espíritu Santo es el poder de Dios contra estos 'principados y potestades' (Efesios 6:12)
que pueden ser vencidos por la obra expiatoria de Cristo. La curación es por lo tanto redención
experimentada como liberación, liberación y exorcismo que tiene lugar en un reino espiritual pero que
se manifiesta tangiblemente en el mundo físico.
Situada en el ámbito de la guerra espiritual, la sanidad divina ocupa una posición central en la
religión pentecostal. visión del mundo y funciona como un universal metáfora de la realización
concreta de la redención. 52 Si bien esta imaginación soteriológica se puede aplicar a todos los motivos
del evangelio completo, el carácter único de la curación como una experiencia tangible del poder
divino sugiere a los pentecostales que la salvación incluye el mundo físico. Este ' materialidad' de la
salvación es un componente esencial de la fe pentecostal soteriología, que la distingue radicalmente
del protestantismo clásico. 53 Para los pentecostales, 'la sanidad divina es divina vida en el cuerpo
físico'. 54 La salvación es la experiencia física, al menos en parte, de Cristo viviendo en el cuerpo mortal
del creyente (ver Gál. 2:20), de modo que a pesar de la mortalidad humana, la vida de Jesús ya se
manifiesta en el cuerpo (2 Cor. 4). :10–11). 55 En lugar de interpretar estos y otros textos bíblicos (ver
también Isaías 53:5; 1 Corintios 6:19; 2 Corintios 6:15; Efesios 3:19, 5:30) de una manera
exclusivamente espiritual. sentido ritual, la soteriologa pentecostal insiste en que la materialidad de la
salvación es una realidad escatológica ya realizada en la vida presente. Sin embargo, como realización
escatológica, la curación divina manifiesta la volátil naturaleza del mundo actual, en el que el reino de
Dios aún no se ha realizado plenamente. La realización de la sanidad y la salvación está en guerra con
la pecaminosidad, la violencia, la corrupción y la mortalidad de un caído creación. los redención del
mundo no es un evento repentino y abrupto en un futuro distante, sino la la expiación ha hecho
posible que los creyentes ya 'sean hechos partícipes de la naturaleza corporal del reino de Dios'. 56 La
salvación como praxis no se ocupa exclusivamente de la curación del alma sino con toda la persona, no
sólo con el individuo sino con la sanación de las relaciones, no sólo con el hombre sino con toda la
creación. La sanidad divina es la realización de la vida divina en la unidad de las dimensiones
materiales, físicas, históricas, sociopolíticas, económicas, culturales y espirituales del mundo actual.
Como experiencia espiritual y material, la sanidad divina está arraigada en las relaciones
personales, comunitarias y teológicas. El objetivo de toda sanación es personal, espiritual, integrador y
holístico. transformación que incluye y trasciende la cura física. 57 Por lo tanto, muchos pentecostales
se resisten a los enfoques puramente biomédicos de la salud o rechazan los enfoques médicos. la
ciencia por completo. 58 Como cura divina, la curación se experimenta y se espera ante todo dentro del
comunidad de fe. 59 Los rituales de sanidad divina muestran la fe como instrumento de la humanidad.
participación en la iniciativa divina. Sin embargo, los pentecostales están divididos sobre el significado
teológico de fe para obtener sanidad. Mientras que el llamado movimiento de la 'palabra de fe' dentro
del pentecostalismo interpreta el 'principio de la fe' en términos de la capacidad de reclamar la propia
curación a través de la 'confesión positiva', y por lo tanto culpa de la ausencia de curación a la ausencia
o debilidad de la propia fe, otros pentecostales interpretan la fe como un don de la divinidad poder
para convertirse en canales de sanación para otros, haciendo que la sanación dependa menos de la
propia fe que de las promesas de la Escritura. Nuevamente, otros enfatizan la voluntad soberana de
Dios e interpretan la fe como una confianza esencial en Dios, quien desea la sanación para todos en un
sentido universal, aunque la sanación no siempre se realice en una situación particular. 60 Otros
enfoques integradores entienden la fe como una virtud disponible para la comunidad cristiana, en
lugar de un don especial para el individuo, y por lo tanto requiere una ambiente de amor en el que
puede tener lugar la curación. 61 Interpretaciones similares enfatizan el sacramento naturaleza de la
curación, que se produce en la comunidad de adoración donde la fe en el poder sanador de Dios está
presente. 62 De nuevo, otros no ven una relación estricta de causa y efecto entre la fe y la curación. 63

Más bien, la fe en la curación es lo mismo que la fe que lleva a la salvación. 64 Las divisiones sobre el
papel de la fe son principalmente el resultado de interpretaciones abiertamente individualistas o
antropocéntricas de la sanidad divina que descuidan el papel de las relaciones con Dios y los demás en
la comunidad de fe.
Las prácticas pentecostales de sanidad divina requieren la comunidad y establecen la comunidad.
Son formas de socialización en y más allá del altar y establecer e integrar al individuo en una red de
relaciones con el iglesia, la sociedad y Dios. 65 Estas estructuras comunales son transformadoras de
uno mismo y de la comunidad, empoderando a aquellos que están sufrimiento, estableciendo a los
oprimidos como recipientes y líderes de la sanidad divina, y a menudo provocando un efecto dominó
de la experiencia y prácticas de sanación más allá de la comunidad original. 66 A su vez, la sanidad
divina como praxis comunitaria establece el iglesia tambin como un sociopoltico, econmico, y sanador
y liberador ambiental. 67 Como una forma de guerra espiritual, la sanidad divina involucra a las
comunidades espirituales de principados y poderes, demonios y demonios, así como la divinidad
comunidad de Dios. Incluso si el espectro completo no siempre se realiza entre todos los pentecostales,
la sanidad divina es empoderamiento para el servicio y misión de la iglesia en el mundo. 68 En este
sentido, la sanación divina forma un puente a través de la tensión existencial hacia la plena realización
de la salvación.
La doctrina de la sanidad divina cuestiona críticamente cualquier tipo de soteriología
antropocéntrica e individualista, sanación enfocada solo en la humanidad e irresponsable. escatología
que ignora la redención prometida al mundo entero. 69 De la efusión del Espíritu en Pentecostés surge
la salvación como posibilidad de sanación divina para todos creación. 70 Responsable de la teología
integradora y universal de la sanidad divina entre los pentecostales es su base cristológica en el
expiación, que lleva la redención a todos, su orientación pneumatológica , que encuentra en el Espíritu
el poder universal de Dios de curación y salvación en el mundo, su centro fideísta , que permite la
participación en la sanidad divina, su marco eclesiológico , que identifica la sanación como misión de
la iglesia, y su aplicación misionológica , que busca toda la creación como mies de salvación de Dios. 71
En la visión pentecostal universal de la redención realizada, Cristo es el autor y origen de la salvación,
la sanación y la restauración. El Espíritu Santo es el formador y sustentador de todo espacio habitable,
vivificando y transformando la creación y sus criaturas a imagen de Cristo. 72 La iglesia es la obradora
de sanidad llena del Espíritu entre las criaturas y estructuras enfermas y moribundas del mundo. 73 El
cristiano es un recipiente y un catalizador empoderado de la sanidad divina en nombre de la
relacionalidad y reciprocidad de la creación. 74 Y la creación es la realización. del propósito de sanidad
divina como manifestación del evangelio en señales y prodigios.

Sanidad Divina como Señales y Prodigios de Redención

La teología pentecostal marca un redescubrimiento de señales y prodigios en el mundo moderno

tardío. 75 Mientras que las prácticas curativas y Los rituales han perdurado a lo largo de la historia
cristiana, es solo en la teología pentecostal moderna que la sanidad divina ocupa una posición
soteriológica, cosmológica y eclesiológica central. La doctrina pentecostal de la sanidad divina llega al
final de una era que comenzó con la condenación del culto de los santos y sus poderes curativos por
parte de los reformadores protestantes, la consiguiente reforma del sistema sacerdotal y su
devaluación del papel sacerdotal en los rituales de sanación, continuó con la politización de la curación
y su priorización de los intereses sociales y económicos bienestar a lo largo de la era moderna, el el
rechazo misionero de las prácticas espirituales nativas y el surgimiento de prácticas curativas
indígenas nuevas pero aisladas, y encontró su clímax con el ascenso al dominio de las ciencias
médicas, el florecimiento del escepticismo y la lucha entre el racionalismo y el sobrenaturalismo. 76 Al
final de este desarrollo, se puede decir que tres afirmaciones metafísicas dominantes dan forma a las
posiciones teológicas existentes con respecto a la sanidad divina: sobrenaturalismo, naturalismo y
cesacionismo.
Los eventos inexplicables de sanidad inesperada ocupan, con mucho, el mayor territorio en la
documentación de lo milagroso a lo largo de la historia cristiana. 77 La curación divina, es decir,
cualquier curación atribuida a la acción e intervención directa de Dios, tradicionalmente ocupa un
lugar en las enseñanzas cristianas principalmente en asociación con milagros Desde esta posición, la
sanidad divina, a diferencia de la sanación médica, se ve como 'un acto especial o inmediato de Dios' a
menudo en contraposición al 'trabajo continuo de Dios de crear y sostener el mundo'. 78 lo inusual, El
evento inesperado, pero observable e inspirador, de sanación milagrosa se ve típicamente como una
excepción y una interrupción benévola de las leyes de la naturaleza. 79 Como milagro, para usar la
definición clásica de Agustín, la iniciativa divina constituye 'cualquier cosa que parece difícil o inusual
por encima de la esperanza y poder de los que se asombran'. 80 Aunque Agustín sugiere que los
milagros ocurren dentro de las potencialidades de creación y sirven principalmente al propósito
heurístico de despertar el asombro ante la divina providencia, lamenta el hecho de que lo raro e
inusual típicamente identifique lo milagroso como algo excepcional y sobrenatural. 81 Este contraste
alcanzó su forma paradigmática con el argumento de Tomás de Aquino, quien definió los milagros
como eventos que superan el poder de la naturaleza y encuentran en Dios su primera causa para el la
razón y la manera en que ocurre lo milagroso. 82 Como evento sobrenatural, la curación divina es una
manifestación temporal del verdadero orden de la naturaleza y de lo divino como su causa
trascendente y sustento invisible. El presupuesto de esta posición no es sólo una estricta distinción
entre el mundo natural y el divino o sobrenatural, sino su división existencial, que se salva sólo en el
caso excepcional del milagro. Los milagros son enteramente objetos de fe. 83
La dificultad para sostener la definición clásica de milagros y su distinción metafísica subyacente
entre lo natural y lo sobrenatural se hizo evidente solo después de la Ilustración con su elevación de la
razón, el rechazo de lo sobrenatural y el surgimiento de métodos críticos. La crítica de David Hume a
los milagros históricos ejemplifica el rechazo de sobrenaturalismo y el creciente dominio del
empirismo evidencial. 84 Dentro de la ciencia emergente visión del mundo, teólogos como Friedrich
Schleiermacher rechazaron la distinción tajante entre lo natural y lo sobrenatural como base para la
definición de lo milagroso y definieron en cambio 'toda cosa finita' como 'un signo del infinito', de
modo que 'milagro es simplemente el nombre religioso para evento'. 85 Rechazando los fenómenos
trascendentes y sobrenaturales, el naturalismo identifica la curación divina no en contraste con las
leyes de la naturaleza, sino en conjunción con ellas. 86 La definición naturalista restauró la
discrepancia entre la noción de milagro como una actividad divina extraordinaria y el sostenimiento
divino de la creación, a menudo descuidado, atribuido a cada día que permitía la agencia divina en
medio de un relato científico de la naturaleza. 87 Sin embargo, con el relato dominante de
Schleiermacher a la entrada de las apropiaciones teológicas de la cosmovisión newtoniana, lo
milagroso como evento pasó a ubicarse ahora en el subjetividad del sentimiento religioso. 88 En la
línea de pensamiento naturalista, la sanidad divina es milagrosa en el cambio de actitud y condición
del observador hacia cualquier evento, de modo que cualquier evento puede considerarse milagroso.
En la posición teológica del naturalismo, la naturaleza no apunta más allá de sí misma hacia lo
sobrenatural, en el mejor de los casos, porque no es necesaria tal realidad trascendente para explicar
un evento, y en el peor, porque se cree que tal realidad no existe. La subjetividad del sentimiento
religioso trata de rescatar la división existencial entre lo natural y lo sobrenatural para que no se
derrumbe en un deísmo que niega la participación divina en el mundo natural o en un panteísmo que,
en primer lugar, no conoce tal distinción.
La creciente tensión entre las tendencias modernistas y los entusiastas religiosos eventualmente
produjo una tercera posición, que acepta la autenticidad de los milagros bíblicos mientras rechaza su
posibilidad continua. El cesacionismo conserva la distinción entre lo natural y lo sobrenatural, aunque
confinado al mundo bíblico y apostólico. La importante polémica del siglo XX de Benjamin Warfield
contra los milagros posbíblicos definió lo milagroso como "específicamente un efecto en el mundo
externo, producido por la eficiencia inmediata de Dios". 89 Warfield volvió así a la idea de los milagros
como eventos sobrenaturales externos causados por la acción divina directa, aunque a costa de negar
que tales eventos continúen existiendo más allá del ámbito del Nuevo Testamento. 90 Divino la
curación como milagro tiene un propósito exclusivamente evidencialista realizado en su única función
de acreditar revelación registrada en Escritura y por lo tanto confinado a los tiempos bíblicos. campo
de guerra rechazado sanidad divina sobre la base de que no existe evidencia de la eficacia inmediata,
trascendente y completa de los carismas milagrosos postapostólicos. 91 El cesacionista moderado
permite, en principio, la curación divina adoptando el clásico sobrenatural Sin embargo, la
cosmovisión trunca esa visión al rechazar la operación continua de tal actividad divina en la
actualidad. 92 El cesacionista fuerte rechaza con la posibilidad de milagros también la posibilidad de
toda actividad carismática en la historia de la iglesia. 93
La teología pentecostal de la sanidad divina contrasta con estas proyecciones reconocidamente
superficiales de las afirmaciones metafísicas dominantes. Primero, la teología pentecostal no puede ser
cesacionista. ya que una hermenéutica pentecostal depende de la posibilidad de continuar, extender o
repetir Pentecostés a lo largo de la historia de la iglesia. Más que un acontecimiento histórico,
Pentecostés es la reivindicación metafísica de un pneumatológico soteriología en la que conversión,
santificación, bautismo en el Espíritu, sanidad divina y la glorificación se convierten en metáforas de la
obra del Espíritu Santo en la salvación cristiana. 94 La pneumatología lleva a la teología pentecostal
más allá del dualismo de iglesia y creación natural y sobrenatural, bíblica e histórica, por medio de las
manifestaciones carismáticas del Espíritu Santo. El cesacionismo no sólo devalúa los dones del
Espíritu sino que desmitifica la existencia del mundo espiritual y la poder de lo demoníaco, el pecado y
la enfermedad. 95 En contraste, la sanidad divina enfatiza la realidad de la guerra espiritual,
derrumbada por el cesacionismo, en la que la ruina física y espiritual del mundo desde el Cae y bajo el
dominio de los demonios es desplazado por el reino de Dios. 96 La insistencia pentecostal en la sanidad
divina es, por lo tanto, de naturaleza escatológica, ya que el pleno la redención de la creación aún no se
ha realizado. La negación de la guerra espiritual sólo permite un sobrenaturalismo estático o un
naturalismo que desconecta lo divino de la realidad de del mal y de la enfermedad y, por tanto, de la
lucha existencial de la creación.
En segundo lugar, una teología pentecostal de sanidad divina no puede abrazar el naturalismo, ya
que la teoría dominante La hermenéutica del altar del pensamiento pentecostal siempre requiere una
interpretación de la creación en términos de su dependencia de lo divino. La sanidad divina es vista
como participación de este mundo de enfermedad y muerte en ese mundo de plenitud y vida. La
naturaleza escatológica de la sanidad divina exhibe una tensión existencial en pentecostal metafísica
entre una hermenéutica de 'esto-es-aquello' y 'esto-no-eso' (ver Capítulo 1 ). El primero se da cuenta de
que esta creación presente es siempre también participación en la realidad divina, mientras que el
segundo exige que todavía no pueda existir una identidad completa. La enfermedad y la muerte son
signos de un mundo aún no redimido (esto-no-aquello), mientras que la curación es un signo de la
redención ya manifestada en el ámbito físico (esto-es-aquello). En la realidad sacramental establecida
por la efusión del Espíritu Santo, y realizada en la pentecostal En la experiencia del bautismo del
Espíritu, la sanación divina ocupa un carácter participativo en ambos mundos, el de la naturaleza y el
divino. El naturalismo colapsa la distancia entre ambos mundos. 97 Los pentecostales, sin embargo,
rechazan un naturalismo metafísico porque no permite el encuentro de lo humano y lo divino,
restringiendo todos los eventos al universo físico; y rechazan un naturalismo metodológico siempre
que opere sobre la suposición de que incluso si lo sobrenatural existe, no puede manifestarse en el
mundo natural. 98 En cambio, dentro de la soteriología pneumatológica del pentecostalismo, la
sanidad divina es natural solo en la medida en que la naturaleza está imbuida del Espíritu de Dios.
Esto significa que una afirmación de la sanidad divina como un evento natural no solo no puede
excluir al Espíritu Santo, sino que tal afirmación depende de la interpretación del evento a través de
'tanto la presencia dinámica del Espíritu en la creación como un énfasis no dualista en la sanidad
corporal' . 99 La sanidad divina es posible porque la naturaleza está habitada por el Espíritu, y las
prácticas pentecostales de fe, la unción y la imposición de manos son, por tanto, eficaces como
acciones del Espíritu de Dios.
Tercero, la teología pentecostal no apoya una estricta teoría sobrenatural. visión del mundo, aunque
un sobrenaturalismo milagroso se expresa a menudo en la tradición pentecostal popular. idioma. 100

Los pentecostales rechazan un sobrenaturalismo estricto desde arriba que proyecta un modelo de
creación y lo divino como dos mundos paralelos, restringiendo la actividad creativa de Dios al
comienzo del orden creado e identificando la actividad continua de Dios como eventos anómalos y
milagrosos. 101 La naturaleza se presenta aquí como causalmente abierta a la actividad sobrenatural de
Dios, aunque carezcamos de cualquier concepción analógica predictiva de tal interacción esporádica.
102 Sin embargo, el valor de la sanidad divina desde tal perspectiva es puramente probatorio y excluye
la expectativa anticipada de la probabilidad de que Dios intervendrá con certeza. 103 En contraste, los
pentecostales entienden la sanidad divina como una dimensión material de la salvación que se
manifiesta participación en la vida redimida (ver Capítulo 2 ). La teología pentecostal exhibe más un
sobrenaturalismo desde abajo, incrustado en el materialidad de la salvación, que exige que toda
participación en la vida divina sea una forma de santificación (ver Capítulo 3 ) manifestada en
prácticas reales de transformación. Dentro de la realidad sacramental creada por la efusión del
Espíritu Santo en Pentecostés y expresada en la En la doctrina del bautismo del Espíritu (ver Capítulo
4 ), la sanidad divina es una manifestación escatológica de la lucha real por la unión de Dios y la
creación. La curación no es un evento anómalo que rompe la cadena causal de las leyes de la
naturaleza, sino un signo y una maravilla consistentes que manifiestan la lucha por el fin de la división
artificial de lo sobrenatural y lo natural en la realización de la unión de Dios y la creación.
Las señales y prodigios son experiencias carismáticas significativas del Espíritu de Dios obrando en
el mundo que dan testimonio de la realidad desordenada y riesgosa de redención. Una metafísica
pentecostal depende de la afirmación pneumatológica de que el Espíritu une el mundo físico
inmanente y caído y la realidad redentora de lo divino trascendente en la experiencia de sufrimiento.
Este la pneumatología es eminentemente carismática, es decir, pragmática y material, de manera que
'el Espíritu está obrando no sólo en lo fantástico y milagroso sino también en lo mundano y regular'. 104
La sanidad divina como manifestación carismática del Espíritu representa la unión posible de
naturaleza y espíritu. 105 La sanación y otras experiencias carismáticas rechazan la separación artificial
de lo natural y lo espiritual como principios fundamentalmente opuestos de la realidad. 106 El realismo
de Pentecostés la doctrina sigue dudando en colapsar lo sobrenatural completamente en la naturaleza.
La realización parcial de la vida carismática, incluida la posible ausencia de sanación divina, muestra
que la unión de naturaleza y espíritu como tal permanece en tensión escatológica.
La connotación de la sanidad divina como 'signo' subraya la dificultad de la realización material de
la salvación en medio de la incapacidad de la salvación finita. creación para crear la presencia del
infinito; significa, en términos tradicionales, la dependencia de la naturaleza de gracia. Las prácticas
de sanidad divina confrontan las ambigüedades de la vida desde dentro de la unión de la naturaleza y
el espíritu sacando a la luz la realidad de la guerra espiritual que manifiesta la dimensión carismática
de la lucha por la sanación, liberación y plenitud. 107 La confrontación de lo carismático y lo demoníaco
constituye un rasgo central de la tradición pentecostal. cosmovisión y cosmología. 108 Este
enfrentamiento representa la manifestación más concreta de la incómoda unión de la naturaleza y el
espíritu y su lucha por la identificación con lo divino. Aquí, la unión es más íntima y volátil. Sin la
realización de la guerra espiritual, el evangelio cristiano es romantizado, en el mejor de los casos, e
incompleto, en el peor.
La sanidad divina como elemento del evangelio completo es un signo de lucha; su lema es 'todo es
posible' en medio de la persistente realidad de la enfermedad, discapacidad, desesperación y muerte.
109 Los pentecostales pueden reconocer el 'lado oscuro' de una teología curativa que continúa operando
sobre la distinción entre lo milagroso y lo sobrenatural. 110 En su lugar, la curación, realizada o no, es
una testimonio de la permanencia de el sufrimiento como expresión de la guerra espiritual que se libra
entre la enfermedad y la salud, pecado y salvación, bien y el mal, Satanás y Dios. 111 Sin embargo, este
énfasis no debe conducir a una combinación de pecado y enfermedad o discapacidad o a la idea del
sufrimiento virtuoso. 112 Al espiritualizar la enfermedad y la discapacidad, la realidad física y la
persistencia del sufrimiento está desconectada de la soteriología cristiana, que forma el marco para
comprender la realidad de tal sufrimiento. Las causas naturales, irreversibles y colectivas del
sufrimiento pueden estar más allá del ámbito social, político o económico. poder de los individuos y
sus fe. 113 Tal teología legitima una ideología de curación que es ciega a los opresores y marginados.
experiencias de los que no sanaron. 114 Por lo tanto, una teología pentecostal de sanidad divina
también se ocupa del sufrimiento humano fuera de la experiencia de la guerra espiritual para integrar
todas esas experiencias en la redención. comunidad de fe. La sanidad divina abarca entonces no sólo la
posibilidad de la transformación de los enfermos en sanados, sino también la transformación de toda
la comunidad de redención, que incluye a aquellos con enfermedades continuas y discapacidades
inalteradas. 115 La sanidad divina no es una actuación excepcional de Dios forjada para el mundo y el
individuo desde el exterior; el milagro es la sanación constante del mundo desde el interior. Las
señales y prodigios de la sanidad divina son las transformaciones de los enfermos, los que sufren y los
moribundos en la comunidad de los redimidos.
La sanidad divina alerta a la teología pentecostal sobre los desafíos existenciales de vivir la realidad
carismática de la vida sacramental que se introdujo con el bautismo en el Espíritu. Si señales y
prodigios acompañan el redescubrimiento de la piedad primordial y espiritualidad en el
pentecostalismo, recordando los fundamentos de la religiosidad humana y formando una especie de
gramática y sintaxis universal, 116 entonces tal gramática universal se desarrolla sólo en el la iglesia
como comunión de la lucha compartida por la redención. 117 La curación es tanto basado en el
expiación como si estuviera en busca de expiación. 118 La realización de la sanidad divina nos recuerda
que el La sacramentalidad de la vida espiritual no puede realizarse como un concepto abstracto. visión
del mundo, pero sólo a través de participación de los comunidad en la fisicalidad del quebrantamiento.
119 Con la sanidad divina, la iglesia enfrenta su identidad más íntima como el cuerpo de Cristo
conectando la salvación tanto al cuerpo como a la alma, naturaleza y espíritu, individuo y comunidad,
la creación y el reino de Dios.

1 Véase Pew Forum on Religion and Public Life (ed.), 'Spirit and Power: A 10-Country Survey of Pentecostals',
consultado el 1 de enero de 2016 en http://www.pewforum.org/2006/10/05/spirit -y-poder/ .

2 Véase Kimberly Ervin Alexander, Pentecostal Healing: Models in Theology and Practice , JPTS 2 (Sheffield:
Deo, 2006).

3 Ver Candy Gunther Brown (ed.), Global Pentecostal and Charismatic Healing (Oxford: Oxford University
Press, 2011), 4–6; Amanda Porterfield, La curación en la historia del cristianismo (Oxford: Oxford
University Press, 2005), 159–85; Morton T. Kelsey, Curación y cristianismo: en el pensamiento antiguo y
los tiempos modernos (Nueva York: Harper & Row, 1973), 354.

4 Véase Daniel E. Albrecht, Rites in the Spirit: A Ritual Approach to Pentecostal/Charismatic Spirituality ,
JPTS 17 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999), 256; James Peacock, 'Antropología simbólica y
psicológica: el caso de la curación por la fe pentecostal', Ethos 12, no. 1 (1984): 37–53; William M. Clements,
'Expectativa ritual en la experiencia de sanación pentecostal', WF 40, no. (1981): 139–48.

5 Martin William Mittelstadt, Lectura de Lucas y Hechos en la Tradición Pentecostal (Cleveland, TN: CPT
Press, 2010), 98–103.

6 Véase Martin William Mittelstadt, The Spirit and Suffering in Luke-Acts: Implications for a Pentecostal
Pneumatology , JPTS 26 (Londres: T & T Clark International, 2004); John Christopher Thomas, The Devil,
Disease and Deliverance: Origins of Illness in New Testament Thought , JPTS 13 (Sheffield: Sheffield
Academic Press, 1998), 310–19.

7 Véase Brown, Global Pentecostal and Charismatic Healing ; Donald E. Miller y Tetsunao Yamamori, Global
Pentecostalism: The New Face of Christian Social Engagement (Berkeley: University of California Press,
2007), 149–54; Gaston Espinosa, '“Dios hizo un milagro en mi vida”: Curación pentecostal latina en la
 frontera', en Religión y curación en América , ed. Linda L. Barnes y Susan S. Sered (Oxford: Oxford
University Press, 2005), 123–38.

8 Thomas, Devil, Disease and Deliverance , 30–31.

9 Véase Margaret M. Poloma, 'La oración pentecostal dentro de las Asambleas de Dios: un estudio empírico',
Pneuma 31, no. 1 (2009): 47–65.

10 Ver Joseph W. Williams, Spirit Cure: A History of Pentecostal Healing (Oxford: Oxford University Press,
2013), 98–121; James Robinson, Divine Healing: The Holiness-Pentecostal Transition Years, 1890–1906
(Eugene, OR: Pickwick, 2013), 183–208; Alexander, Pentecostal Healing , 64–194; James Randi, The Faith
Healers (Buffalo, NY: Prometheus, 1987), 31–45; Francis MacNutt, El poder de curar (Notre Dame, IN: Ave
Maria Press, 1977), 47–79.

11 Keith Warrington, 'El Camino a la Plenitud: Creencias y Prácticas Relacionadas con la Curación en el
Pentecostalismo', Evangel 21, no. 2 (2003): 45–49.

12 Véase Keith Warrington, 'Acts and the Healing Narratives: Why?' JPT 14, n. 2 (2006): 189–217.

13 Eva Jansen y Claudia Lang, 'Transformando el yo y sanando el cuerpo a través del uso de testimonios en un
centro de retiro divino, Kerala', JRH 51, no. 2 (2012): 542–51.

14 Georges Combet y Laureat Fabre, 'El movimiento pentecostal y el don de la curación', en Experience of the
Spirit , ed. Peter Huizing y William Bassett (Nueva York: Seabury, 1976), 106–10.

15 Véase Williams, Spirit Cure , 122–56; Gunther Brown, Global Pentecostal and Charismatic Healing , 29–
126; Paul Gale Chappell, 'El movimiento de sanidad divina en Estados Unidos' (tesis doctoral, Drew
University, 1983), 283–357.

16 Jansen y Lang, 'Transforming the Self', 547–550.

17 Véase Edmond Tang, '“Yellers” and Healers – Pentecostalism and the Study of Grassroots Pentecostalism in
China', en Asian and Pentecostal , ed. Allan Anderson y Edmond Tang (Oxford: Regnum, 2005), 379–94.

18 Véase Ronald AN Kydd, Healing through the Centuries: Models for Understanding (Peabody:
Hendrickson, 1998). El modelo relicario que también representa no es característico de los pentecostales.

19 Véase Neil Hudson, 'Primeros pentecostales británicos y su relación con la salud, la curación y la medicina',
AJPS 6, no. 2 (2003): 283–301; Allan Anderson, 'Enfoques pentecostales a la fe y la curación', IRM 91, no.
363 (2002): 523–34.

20 Alexander, Pentecostal Healing , 82–84, 93.

21 Véase Kimberly Ervin Alexander, '“Cuán anchos son los arroyos que sanan”: Construyendo un modelo
pentecostal wesleyano para la sanación para el siglo XXI', ATJ 59, no. 1/2 (2004): 63–76; Jonathan R. Baer,
'Cuerpos redimidos: Las funciones de la sanidad divina en el pentecostalismo incipiente', CH 70, no. 4
(2001): 735–71.

22 Ver Margaret M. Poloma, 'Vino Viejo, Odres Nuevos: El Surgimiento de las Salas de Curación en el
Pentecostalismo de Renacimiento', Pneuma 28, no. 1 (2006): 59–71; Dureza, Faith Cure , 56–71.

23 Ver Pavel Hejzlar, Two Paradigms for Divine Healing: Fred F. Bosworth, Kenneth E. Hagin, Agnes
Sanford, and Francis MacNutt in Dialogue , Global Pentecostal and Charismatic Studies 4 (Leiden: Brill,
 2010), 41–72; Mark J. Cartledge, Testimony on the Spirit: Rescripting Ordinary Pentecostal Theology
(Surrey, Reino Unido: Ashgate, 2010), 105–29; Matthew Marostica, 'Aprendiendo del Maestro: Carlos
Annacondia y la estandarización de las prácticas pentecostales en y más allá de Argentina', en Gunther
Brown, Global Pentecostal and Charismatic Healing , 207–27; Michael Bergunder, 'Curación milagrosa y
exorcismo en el pentecostalismo del sur de la India', ibíd ., 287–306.

24 Ver Candy Gunther Brown, Testing Prayer: Science and Healing (Cambridge, MA: Harvard University
Press, 2012), 71–74, 99–102; Warrington, 'El Camino a la Plenitud', 46–48; Synan, 'Un sanador en la casa',
197–98.

25 Véase Mark J. Cartledge, 'La sanación pentecostal como expresión del amor piadoso: un estudio empírico',
MHRC 16, no. 5 (2013): 501–22.

26 Walter J. Hollenweger, Los pentecostales: El movimiento carismático en las iglesias (Minneapolis:

Augsburg, 1972), 353–62.

27 Ver Kimberly E. Alexander, 'La Iglesia Pentecostal: Una Comunidad de Sanación Sacramental', ET 41, no. 8
(2012): 1–3, 14.

28 Ver Mark S. Clatterbuck, 'Healing Hills and Sacred Songs: Crow Pentecostalism, Anti-traditionalism, and
Native Religious Identity', Spiritus 12, no. 2 (2012): 248–77; Kim Dongsoo, 'La curación de Han en el
pentecostalismo coreano', JPT 15 (1999): 123–39; GC Oosthuizen et al. (eds), Afro-Christian Religion and
Healing in Southern Africa , African Studies 8 (Lewiston, NY: The Edwin Mellen Press, 1989).

29 J. Kwabena Asamoah-Gyadu, '“Unction to Function”: Reinventing the Oil of Influence in African

Pentecostalism', JPT 13, no. 2 (2005): 231–56.

30 Véase John Christopher Thomas, 'Hacia una teología pentecostal de los paños ungidos', en Hacia una
teología pentecostal de la adoración , ed. Lee Roy Martin (Cleveland, TN: CPT Press, 2016), 89–112;
Katharine L. Wiegele, Invertir en milagros: El Shaddai y la transformación del catolicismo popular en
Filipinas (Honolulu: University of Hawaii Press, 2005), 80–104, 142–69.

31 Ver R. Marie Griffith, 'Female Suffering and Religious Devotion in American Pentecostalism', en Women
and Twentieth Century Protestantism , ed. Margaret Lamberts Bendroth y Virginia Lieson Brereton
(Urbana: University of Illinois Press, 2002), 184–208.

32 Harvey Cox, 'Healers and Ecologists: Pentecostalism in Africa', The Christian Century (9 de noviembre de
1994), 1042–46.

33 Véase Jill M. Wightman, 'Sanando la Nación: Identidad Pentecostal y Cambio Social en Bolivia', en
Conversión de un Continente: Cambio Religioso Contemporáneo en América Latina , ed. Timothy J.
Steigenga y Edward L. Cleary (New Brunswick, NJ: Rutgers University Press, 2007), 239–55; Marthinus L.
Daneel, African Earthkeepers: Wholistic Interfaith Mission (Maryknoll, NY: Orbis, 2001), 145–59.

34 Véase Margaret M. Poloma y Lynette F. Hoelter, 'La “Bendición de Toronto”: Un modelo holístico de
curación', JSSR 37 (1998): 257–72.

35 Véase James Robinson, Divine Healing: The Years of Expansion, 1906–1930. Variación teológica en el
mundo transatlántico (Eugene, OR: Pickwick, 2014), 5–29, 39–68, 161–208; Donald Gee, Trophimus I Left
Sick: Our Problems with Divine Healing (Londres: Elim, 1952).
36 Warrington, 'El Camino a la Totalidad', 45–46.

37 Thomas, Devil, Disease and Deliverance , 292–93; Alexander, Pentecostal Healing , 75–76, 88–93.

38 Véase Duffield y Van Cleave, Fundamentos de la teología pentecostal , 388–92.

39 Alexander, Pentecostal Healing , 76–78.

40 Baer, 'Cuerpos redimidos', 735–71.

41 Véase Keith Warrington, 'El papel de Jesús tal como se presenta en la práctica curativa y la enseñanza del
pentecostalismo británico: un nuevo examen', Pneuma 25, no. 1 (2005): 66–92.

42 Alexander, 'Cuán anchas son tus corrientes de sanidad', 66.

43 Véase Keith Warrington, Jesus the Healer: Paradigm or Phenomenon (Carlisle: Paternoster, 2000), 1–29,
141–63.

44 Robert P. Menzies, 'Healing in the Atonement', en 'Spirit and Power': Foundations of Pentecostal
Experience , ed. William W. Menzies y Robert P. Menzies (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2000), 160–68.

45 Véase David Petts, 'Healing and the Atonement' (tesis doctoral, Universidad de Nottingham, 1993).

46 Alexander, Pentecostal Healing , 78–79.

47 Véase Margaret M. Poloma, 'Curación divina, reavivamientos religiosos y pentecostalismo contemporáneo:

una perspectiva norteamericana', en El espíritu en el mundo: teologías pentecostales emergentes en
contextos globales , ed. Veli-Matti Kärkkäinen (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2009), 21–39.

48 Williams, Spirit Cure , 48–54.

49 Véase Keith Warrington, Healing and Suffering: Biblical and Pastoral Reflections (Milton Keynes, Reino
Unido: Paternoster, 2005), 180–97; Mittelstadt, El Espíritu y el Sufrimiento en Lucas-Actos , 130–38.

50 Ver Thomas Smail, 'La Cruz y el Espíritu: Hacia una Teología de Renovación', en El Amor al Poder y el
Poder del Amor: Una Evaluación Cuidadosa de los Problemas Dentro de los Movimientos Carismático y
Palabra de Fe , ed. Thomas Smail, Andrew Walker, Nigel Wright (Londres: SPCK, 1993), 13–36.

51 Ver Daiel Chiquete, 'Curación, Salvación y Misión: El Ministerio de Curación en el Pentecostalismo

Latinoamericano', IRM 93, no. 370/371 (2004): 474–85.

52 Véase Guy P. Duffield y Nathaniel M. Van Cleave, Foundations of Pentecostal Theology (Los Ángeles: LIFE
Bible College, 1983), 363–415.

53 Miroslav Volf, 'Materialidad de la Salvación: Una Investigación en las Soteriologías de la Liberación y las
Teologías Pentecostales', JES 26, no. 3 (1989): 447–67.

54 Duffield y Van Cleave, Fundamentos de la teología pentecostal , 403.

55 Ibíd., 404; Stanley M. Horton, Lo que dice la Biblia acerca del Espíritu Santo , rev. edición (Springfield,
MO: Gospel Publishing House, 2005), 188–90.

56 Earl P. Paulk Jr., Su vecino pentecostal (Cleveland, TN: Pathway Press, 1958), 110.

57 Véase Amos Yong, Renovación de la teología cristiana: Sistemática para un cristianismo global (Waco,
TX: Baylor University Press, 2014), 193–222.
58 Véase Hudson, 'Early British Pentecostals', 294–97; R. Andrew Chesnut, 'Exorcising the Demons of
Deprivation: Divine Healing and Conversion in Brazilian Pentecostalism', en Gunther Brown, Global
Pentecostal and Charismatic Healing , 169–85; Catherine Bowler, 'Blessed Bodies: Healing within the
African American Faith Movement', ibíd ., 81–105.

59 Ver Nancy A. Hardesty, Faith Cure: Divine Healing in the Holiness and Pentecostal Movements (Peabody,
MA: Hendrickson, 2003); Kimberly E. Alexander, 'La comunidad de sanación pentecostal', en Hacia una
eclesiología pentecostal: la iglesia y el evangelio quíntuple , ed. John Christopher Thomas (Cleveland, TN:
CPT Press, 2010): 183–206.

60 Cf. Henry H. Knight III, 'La fidelidad de Dios y la libertad de Dios: una comparación de las teologías
contemporáneas de la curación', JPT 2 (1993): 65–89.

61 Ibíd., 78–82.

62 Ibíd., 82–83.

63 Véase Ken Blue, Authority to Heal (Downers Grove, IL: Intervarsity, 1987), 78.

64 David Yonggi Cho, ¿Cómo puedo curarme? (Seúl: Logos International, 1999), 71–74.

65 Ver Cartledge, 'Pentecostal Healing', 506–7.

66 Gunther Brown, 'Poder pentecostal', 40–52; Alexander, Pentecostal Healing , 240–41; Jansen y Lang,
'Transforming the Self', 544-550.

67 Daneel, Guardianes de la Tierra Africanos , 147–53.

68 Alexander, Pentecostal Healing , 50–53.

69 AJ Swoboda, Tongues and Trees: Toward a Pentecostal Ecological Theology , JPTS 41 (Blandford Forum,
Reino Unido: Deo, 2014), 27.

70 Véase Howard A. Snyder y Joel Scandrett, Salvation Means Creation Healed: The Ecology of Sin and
Grace. Superando el divorcio entre la tierra y el cielo (Eugene, OR: Wipf and Stock, 2011), 167–227.

71 Ver John Wimber, Power Healing (Londres: Hodder & Stoughton, 1986), 292–93.

72 Daneels, African Earthkeepers, 231–47; Clark H. Pinnock, Llama de amor: una teología del Espíritu Santo
(Downers Grove, IL: Intervarsity, 1996), 76–77.

73 Ver Norberto Saracco, 'El Espíritu Santo y la Misión de Sanación de la Iglesia', IRM 93, no. 370/371 (2004):
412–13.

74 Véase Joshua D. Reichard, 'Empoderamiento relacional: una teología relacional de procesos de la vida llena
del Espíritu', Pneuma 36, no. 2 (2014): 226–45.

75 Walter J. Hollenweger, Pentecostalism: Origins and Developments Worldwide (Peabody, MA:

Hendrickson, 1997), 228–45.

76 Cfr. Colin Brown, 'Problemas en la historia de los debates sobre los milagros', en The Cambridge
Companion to Miracles , ed. Graham H. Twelftree (Cambridge: Cambridge University Press, 2011), 273–90;
Porterfield, La curación en la historia del cristianismo , 93–158; Kelsey, Curación y cristianismo , 200–42.

77 Véase Jacalyn Duffin, Medical Miracles: Doctors, Saints, and Healing in the Modern World (Oxford:
Oxford University Press, 2009), 71–111.
78 Mark Corner, Señales de Dios: Milagros y su interpretación (Aldershot, Reino Unido: Ashgate, 2005), 15.

79 David Basinger, '¿Qué es un milagro?' en Twelftree, The Cambrige Companion to Miracles , 19–35.

80 Agustín, La utilidad de creer , 34.

81 Cfr . Chris Gousmett, 'Orden de la creación y milagro según Agustín', Evangelical Quarterly 60 (julio de
1988): 217–40.

82 Tomás de Aquino, Summa Theologiae , I, 105, 7; ídem, Contra Fausto , 26.3. Cf. Ralph Del Colle, 'Milagros
en el cristianismo', en Twelftree, The Cambridge Companion to Miracles , 235–53.

83 Cfr . François Pouliot, La doctrina del milagro chez Thomas d'Aquin: Deus in omnibus intime operator
(París: J. Vrin, 2005).

84 David Hume, 'Of Miracles', Sección X. Investigaciones sobre el entendimiento humano y sobre los
principios de la moral , ed. LA Selby-Bigge y PH Nidditch, 3ra rev. edición (Oxford: Oxford University
Press, 1975).

85 Friedrich Schleiermacher, Sobre la religión: Discursos a sus despreciadores culturales , trad. John Oman
(Nueva York: Harper and Row, 1958), 88.

86 Stewart Goetz y Charles Taliaferro, Naturalism (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2008), 7–8.

87 Ver Wolfgang Vondey, 'Spirit and Nature: Pentecostal Pneumatology in Dialogue with Tillich's
Pneumatological Ontology', en Paul Tillich and Pentecostal Theology: Spiritual Presence and Spiritual
Power , ed. Nimi Wariboko y Amos Yong (Bloomington: Indiana University Press, 2015), 30–44.

88 Richards, 'La Naturaleza del Milagro', 260–321.

89 Benjamin B. Warfield, 'The Question of Miracle', en Selected Shorter Writings of Benjamin B. Warfield ,
vol. 2, ed. John E. Meeter (Phillipsburg: Presbyterian and Reformed, 1973), 167–204 (170).

90 Véase Jon Ruthven, On the Cessation of the Charismata: The Protestant Polemic on Postbiblical Miracles ,
JPTS 3 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993), 41–111.

91 Benjamin B. Warfield, Counterfeit Miracles (Nueva York: Charles Scribners' Sons, 1918), 185–88.

92 Ver Richard B. Gaffin, 'A Cessationist View', en Are Miraculous Gifts for Today: Four Views (Grand
Rapids, MI: Zondervan, 1996), 25–64.

93 Véase John F. McArthur, Strange Fire: The Danger of Offending the Holy Spirit with Fake Worship
(Nashville, TN: Thomas Nelson, 2013), 155–78.

94 Yong, El espíritu derramado sobre toda carne , 91–109.

95 Ruthven, Sobre el cese de los carismas , 88.

96 Ibíd., 80, 116.

97 Véase Paul Tillich, Systematic Theology , vol. 2, Existence and the Christ (Chicago: University of Chicago
Press, 1957), 7.

98 Véase James KA Smith, '¿Hay lugar para la sorpresa en el mundo natural? Naturalismo, lo sobrenatural y la
espiritualidad pentecostal', en Science and the Spirit: A Pentecostal Engagement with the Sciences
(Bloomington: Indiana University Press, 2010), 34–49.
99 James KA Smith, Pensar en lenguas: Contribuciones pentecostales a la filosofía cristiana , PM 1 (Grand
Rapids: Eerdmans, 2010), 104.

100 Smith, Pensar en lenguas , 97–98.

101 Tillich, Teología Sistemática , vol. 3, 6. Véase Louis Hoffman y Katherine McGuire, 'Are Miracles Essential
or Peripheral to Faith Traditions?' en Milagros: Dios, ciencia y psicología en lo paranormal , vol. 1,
Eventos religiosos y espirituales , ed. J. Harold Ellens (Westport, CT: Praeger, 2008), 221–40.

102 Véase Rincón, La filosofía de los milagros , 40–78.

103 Cfr . R. Douglas Geivett, 'El valor probatorio de los milagros', en I n Defensa de los Milagros: Un Caso
Integral para la Acción de Dios en la Historia, ed. R. Douglas Geivett y Gary B. Habermas (Downers
Grove, IL: Intervarsity, 1997), 178–95.

104 Smith, '¿Hay lugar para la sorpresa', 44.

105 Vondey, 'Espíritu y naturaleza', 39–41.

106 Véase Walter J. Hollenweger, ' Creator Spiritus : El desafío de la experiencia pentecostal a la teología
pentecostal', Theology 81, no. 1 (1978): 32–40.

107 Wolfgang Vondey, Pentecostalism: A Guide for the Perplexed (Londres: Bloomsbury, 2013), 29–47.

108 Ver Opoku Onyinah, Guerra Espiritual: Una Breve Introducción del Centro para la Teología Pentecostal
(Cleveland, TN: CPT Press, 2012).

109 Ver Jörg Stolz, '“Todas las cosas son posibles”: Hacia una explicación sociológica de los milagros y
curaciones pentecostales', SR 72, no. 4 (2011): 456–82.

110 Shane Clifton, 'El lado oscuro de la oración por la curación: hacia una teología del bienestar', Pneuma 36,
no. 2 (2014): 204–25.

111 Véase Steven M. Fettke y Michael L. Dusing, 'A Practical Pentecostal Theodicy? Una propuesta', Pneuma
38, n. 2 (2016): 160–79.

112 Nancy L. Eiesland, El Dios discapacitado: Hacia una teología de liberación de la discapacidad (Nashville,
TN: Abingdon, 1994), 70–75.

113 Véase Arlene Sanchez Walsh, 'Santidad, Salvación, Sanidad, Liberación: El movimiento de la palabra de fe
entre los latinos/os pentecostales del siglo XXI', en Gunther Brown, Global Pentecostal and Charismatic
Healing , 151–68.

114 Cfr. Amos Yong, 'Muchas lenguas, muchos sentidos: Pentecostés, el cuerpo político y la redención de la
discapacidad/capacidad', Pneuma 31, no. 2 (2009): 167–88.

115 Ibíd., 177.

116 Cox, Fuego del cielo , 82, 99–110.

117 Eiesland, El Dios discapacitado , 108–11.

118 Ver Randall Holm, 'Healing in Search of Atonement', JPT 23 (2014): 50–67.

119 Ibíd., 111–18; Alexander, 'La comunidad de sanación pentecostal', 197–202.

 6
Oficial
Promulgando el Reino Venidero

La teología pentecostal se ha presentado hasta ahora dando expresión a Pentecostés como símbolo
perseguido a través de la lente del evangelio completo y su identificación de Jesucristo como salvador,
santificador, Espíritu bautizador y sanador. Este capítulo complementa esos temas con el énfasis
escatológico que el evangelio completo pone en Jesús como el Rey que viene pronto. El proverbial
pentecostal el testimonio de ser salvo, santificado, lleno del Espíritu Santo, sanado y liberado
típicamente termina con una exclamación de ser parte de la iglesia y en camino al cielo. 1 Sin embargo,
a pesar de su ubicación en el evangelio completo, tal sentimiento escatológico no marca la finalización
o el 'fin' de la teología pentecostal. La espera de estar 'en camino', proyectada a la sombra del
inminente regreso de Cristo, expresa para los pentecostales no sólo una peregrinación de los cristianos
hacia gloria sino una comisión de la iglesia en el mundo. Más bien, la imagen de Pentecostés sugiere
que el 'camino a la gloria' está marcado por el continuo experiencias de salvación, santificación,
bautismo del Espíritu y sanidad divina. La escatología funciona como un tema integrador que devuelve
la teología pentecostal a sus preocupaciones centrales, aunque transformadas por una urgencia
apocalíptica. La expectativa apocalíptica de la irrupción del reino de Dios ya manifestada en la efusión
del Espíritu Santo se erige como un icono de la teología pentecostal que impregna la lectura y la
práctica de los demás motivos evangélicos. Los acontecimientos de Pentecostés representan la pieza
escatológica central para la proclamación del evangelio completo a la reunión de toda creación en el
reino de Dios.
La teología pentecostal encuentra en una sobreabundante imaginación apocalíptica su punto vital
más ferviente. La escatología remodela la teología pentecostal en su orientación y regreso a prácticas
que caracterizan su narrativa y su articulación doctrinal. La metáfora del altar, utilizado a lo largo de
los capítulos anteriores para demostrar la dinámica de experiencia-reflexión-práctica- transformación
característica de la teología pentecostal, encuentra en el motivo escatológico su energía recurrente.
Para ilustrar este tema, la primera parte de este capítulo identifica prácticas escatológicas particulares
entre los pentecostales y demuestra que la escatología no se origina de una mentalidad puramente
doctrinal sino de preocupaciones pragmáticas por la iglesia y misión. La segunda parte ofrece un
análisis de las conversaciones doctrinales dominantes entre los pentecostales sobre escatología e
identifica los cambios y desafíos de la escatología apocalíptica en la historia de la teología pentecostal.
En la parte final, la discusión se convierte en una conversación ecuménica sobre las prácticas
escatológicas y el papel de una visión apocalíptica para la teología pentecostal hoy.

Escatología en el Altar

Se puede esperar que la escatología sea una mentalidad doctrinal y proposicional más alejada de las
prácticas en el altar. En el esquema del evangelio completo, expuesto en capítulos anteriores, el altar
representa una metáfora del camino pentecostal de salvación, narrando la respuesta a un llamado de
Dios (conversión), una permanencia en la presencia de Dios (santificación), que conduce a un
encuentro con Dios (bautismo del Espíritu), y una transformación para dejar el altar (sanación). La
escatología en este tema puede aparecer como la meta lejana del llamado al altar y la respuesta hacia la
cual apuntan todas las prácticas pentecostales. Sin embargo, tal escenario sería una mala
interpretación del motivo del evangelio completo como si representara un orden fijo de elementos que
siempre se resuelven en un escenario del tiempo del fin. Además, tal interpretación errónea descuida
la importancia de las prácticas para toda la teología pentecostal al relegar la escatología a un mero
sistema de creencias o una hermenéutica particular de la historia. Si bien hay una intencionalidad en
la narración del evangelio completo de Cristo desde el salvador hasta el rey venidero, la jocosidad de la
teología pentecostal encuentra en su enfoque escatológico un camino constante de retorno a los
elementos del evangelio completo sin perderse en la idea de haber comprendido o resuelto el destino
del mundo mediante la articulación de una proposición doctrinal 'final'. Un énfasis apocalíptico en el
inminente regreso de Cristo siempre proyecta la teología pentecostal sobre sí misma en la reflexión
crítica: la escatología no solo atrae a los pentecostales desde el altar hasta los confines de la tierra, sino
que los exhorta a volver al altar para ver las señales y prodigios de la salvación, santificación, bautismo
del Espíritu y sanidad divina. La escatología pentecostal culmina en un mandato apocalíptico de ir en
busca de los perdidos, proclamar el reino de Dios y llevar el mundo al altar.
La narración bíblica del día de Pentecostés forma la imagen por excelencia de la escatología
pentecostal. El pentecostalismo clásico temprano se entendió a sí mismo como un movimiento
escatológico, y a través de la lente del derramamiento del Espíritu Santo (ver Hechos 2:1–22) usó una
variedad de modelos escatológicos para identificarse, como el 'apostólico'. fe', el 'evangelio eterno' y 'la
lluvia tardía'. 2 La enseñanza de la lluvia tardía, en particular, funciona como una interpretación
teológica de las imágenes bíblicas (en lugar de evaluaciones puramente hermenéuticas de la historia).
Esta imaginería correlaciona la narrativa de Pentecostés no sólo con la profecía de Joel de que 'en los
últimos días' Dios derramaría el Espíritu Santo sobre toda carne (Joel 2:28; Hechos 2:16-18), pero
también con las experiencias de los pentecostales modernos. Mientras que el apóstol Pedro identificó
explícitamente el día de Pentecostés como el cumplimiento de la profecía de Joel, los pentecostales
también ven en el día de Pentecostés una promesa futura de que Dios 'derramará' el Espíritu 'sobre
toda carne' (Hechos 2:17). Con la idea de dos temporadas de lluvia en Palestina, la lluvia temprana y la
lluvia tardía, los pentecostales pueden identificar el día de Pentecostés como la lluvia temprana y el
movimiento pentecostal contemporáneo como la lluvia tardía receptora de las promesas bíblicas: el
pentecostalismo es el cumplimiento escatológico de la efusión del Espíritu Santo sobre toda carne. 3 La
enseñanza de la lluvia tardía culmina en la idea de un reavivamiento, regreso o finalización final del
día de Pentecostés en el presente era de la iglesia, manifestada por el movimiento pentecostal.
Fundamental para esta correlación escatológica es la identificación de experiencias y prácticas
introducidas a la iglesia apostólica con el día de Pentecostés y revividas en el pentecostalismo
moderno.
Los pentecostales encuentran sus principales prácticas escatológicas dentro de las narraciones
bíblicas que rodean el día de Pentecostés y su impacto en el apostolado. comunidad. Es la creencia de
que estas prácticas forman la culminación de la lluvia tardía de Pentecostés lo que 'da coherencia a la
fe pentecostal'. testimonio, práctica y afectos'. 4 La apertura del libro de Hechos entreteje la continua
preocupación de los discípulos por la venida del reino de Dios, que dominó la enseñanza de Jesús en el
Evangelio de Lucas, y el anuncio de Jesús del don del Espíritu Santo (Hechos 1:6–8). 5 Jesús une las
preocupaciones escatológicas por el reino y el Espíritu explicando las implicaciones religiosas y
sociopolíticas del reino venidero a través del anuncio de que los discípulos recibirían poder por medio
del Espíritu Santo y ser 'testigos en Jerusalén, en toda Judea y Samaria, y hasta los confines de la
tierra' (1:8). Estas instrucciones escuchan de nuevo a la com misión de los discípulos en el Evangelio
para proclamar 'el arrepentimiento y el perdón de los pecados... a todas las naciones' y ser 'testigos de
estas cosas' después de que los discípulos recibieran el Espíritu Santo y fueran 'revestidos del poder de
lo alto' (Lucas 4:44–49). De este contexto emerge una escatología fundamentalmente orientada a la
praxis basada en un marco pneumatológico para el pensamiento pentecostal. eclesiología y misión en
el Espíritu.
La lente pneumatológica de leer las narraciones escatológicas de Lucas y Hechos a través de la obra
del Espíritu de Dios forma el fundamento de la escatología y la misionología pentecostal, dos aspectos
entrelazados de la teología pentecostal que no deben separarse. 6 El primario metáfora de este enfoque
escatológico-misionológico es la noción de poder, personificado en el Espíritu Santo y manifestado en
los dones carismáticos dados a la iglesia en Pentecostés. Las prácticas escatológicas entre los
pentecostales se ven como el resultado tanto de la el poder formador de comunidad del Espíritu y el
empoderamiento para el testimonio. 7 El evangelio completo narra esto metáfora del poder en
términos de las diferentes experiencias de salvación, santificación, bautismo del Espíritu y sanidad
divina. A riesgo de simplificar demasiado, las prácticas del evangelio completo informan y son
informadas por una lectura de la Gran Comisión en los textos bíblicos a través de una hermenéutica
eclesio-misionológica de empoderamiento. 8
A través de la lente de la Gran Comisión, Mc 16:14–18 insta a los pentecostales a “ir por todo el
mundo y proclamar las buenas nuevas a todo el mundo”. creación” y apunta a las prácticas del
bautismo en agua, exorcismo, hablar en lenguas y sanidad divina (incluyendo, para algunos
pentecostales, la referencia a recoger serpientes sin daño). 9 La comisión en Mt. 28:16–20 identifica el
mandato de ir al mundo a través de las acciones primarias del bautismo y la enseñanza, seguido por la
promesa de la presencia continua de Jesús. 10 En Jn 20, 19–23, los discípulos son enviados al mundo
después de recibir el Espíritu Santo con la autoridad de perdonar los pecados y negar el perdón. 11 Los
pentecostales, por tanto, entienden la recepción del Espíritu Santo como una experiencia escatológica
fundamental: salvación, santificación, bautismo del Espíritu, sanación y la transformación por el
Espíritu son los presupuestos para la creación de la iglesia y su capacitación para la misión. La
narración del día de Pentecostés ilustra las consecuencias escatológicas de experimentar la efusión del
Espíritu a través de una mezcla de prácticas eclesiológicas y misionológicas: proclamación del
evangelio, hablar en lenguas, bautismo en agua, enseñanza y comunión, partimiento del pan, oración,
compartir y distribuir bienes, prodigios y señales, y la alabanza de Dios (véase Hechos 2:41–47). Las
promesas escatológicas de Dios se cumplen en una iglesia iniciada en misión en el día de Pentecostés
que anticipa el crecimiento de la iglesia hasta los confines de la tierra (v.47).
Esta amplia caracterización de la lectura pentecostal de los textos bíblicos sugiere que las prácticas
escatológicas son, en principio, cualquier práctica llevada a cabo por la iglesia para su misión de
transformar el mundo. Estas prácticas también son siempre experiencias en el altar, aunque pocos de
ellos suceden en un altar físico en un eclesiástico ambiente. Además, la efusión del Espíritu Santo
atrapa a los pentecostales con una visión apocalíptica de la presencia, el poder y la persona de Cristo
que exige 'llevar el altar' hasta los confines de la tierra (en el sentido espacial y temporal). Es esta
urgencia apocalíptica la que transforma las prácticas eclesiales en prácticas escatológicas. Los
pentecostales se ven a sí mismos como agentes de testimonio y adoración en 'una comunidad
misionera donde los testimonios [se] dan constantemente para desarrollar en los oyentes las virtudes,
la expectativa, las actitudes y las experiencias de los que testifican'. 12 Las prácticas de esta comunión
escatológica se organizan a lo largo de cualquiera de las experiencias centrales del evangelio completo
en el altar, aunque ahora se realizan como un aspecto de la inminente plenitud del reino de Dios.
En el marco eclesio-misionológico de los pentecostales, experimentar escatológicamente la
salvación entre los pentecostales significa 'una entrada en el programa de formación de una
fraternidad misionera' 13 donde la propia vida es reordenada y reconducida por el Espíritu en radical
discontinuidad desde y como testimonio al mundo. La experiencia escatológica de la santificación
significa una ruptura radical y transformación de la persona de una vida de la carne a una vida en el
Espíritu como testimonio de un estándar de vida semejante al de Cristo. 14 La experiencia escatológica
del bautismo en el Espíritu significa un equipamiento radical del cristiano como testigo de la batalla
perdida y espiritual con los enemigos de Dios como testimonio de servicio fortalecido y ungido. 15 La
experiencia escatológica de la curación divina significa una experiencia radical de encuentro con la
venida Cristo ya manifestado en la vida física de los creyentes como testimonio de la presencia del
reino.
 Estas y otras experiencias del evangelio completo, demostrando una expectativa del cumplimiento
inminente del reino de Dios, reconfiguran las prácticas de la iglesia en acciones escatológicas que
sirven como signos, confirmaciones y celebraciones del poder y legitimidad de esas experiencias.
Muchas de estas prácticas aparecen en otras tradiciones cristianas, ya que son en principio acciones
eclesio-misionológicas, pero la diferencia entre los pentecostales es su 'intensificación escatológica'. 16

manifestado en la urgencia, anticipación y manifestaciones apocalípticas del derramamiento del

Espíritu. Los dones del Espíritu distinguen radicalmente a la escatología pentecostal de otras
tradiciones, sobre todo los dones orales dramáticos de hablar en lenguas, profecía, palabras de ciencia
y sabiduría, enseñanza, exhortación e interpretación de lenguas. 17 El Sur global enfatiza aún más el
papel de exorcismo, ministerios de liberación y otros poderes encuentros que involucran guerra
espiritual – guerra oración, lenguas de guerra y intercesión, todo hecho con un sentido de urgencia
apocalíptica. 18 Estos dones y actividades escatológicas identifican las experiencias escatológicas-
misionológicas más significativas de la iglesia apostólica resucitada en el movimiento pentecostal.
Las prácticas escatológicas han experimentado un cambio durante el siglo XX con respecto a la
interpretación, aplicación e intensidad de los dones espirituales y su ubicación en un marco de
referencia apocalíptico. Los primeros pentecostales interpretaron el renacimiento de los dones
carismáticos como herramientas misionológicas de un movimiento apocalíptico, confirmado por
testimonios en todo el mundo de la capacidad de hablar en un extranjero no aprendido idioma
(xenolalia). Convencidos del poder de las 'lenguas misioneras' y la habilidad de hablar los idiomas de
las naciones, los pentecostales partieron rápidamente en misiones extranjeras para llevar el evangelio
a los perdidos antes del inminente regreso de Cristo en el juicio. 19 Qué Los pentecostales habían
aprendido en el altares de la iglesia fue llevado bajo la influencia de una visión apocalíptica al mundo
para llevar a las naciones ante el altar de Dios. Con los cambios de urgencia apocalíptica durante el
siglo XX, particularmente en Occidente y desafiado por el Sur global, las prácticas escatomiológicas
pentecostales han pasado de la evangelización a la acción social. 20 Mientras que para algunos grupos
pentecostales, la urgencia apocalíptica de un mundo que enfrenta el juicio sigue siendo la motivación
de las prácticas escatológicas, el enfoque general de la escatología pentecostal se ha trasladado al
espacio entre las preocupaciones misionológicas y eclesiológicas, es decir, al espacio entre el mundo y
el altar. : servicios de emergencia (respuesta a inundaciones y terremotos), asistencia médica (incluida
la respuesta médica a desastres, atención preventiva, programas de rehabilitación de drogas, servicios
psicológicos y establecimiento de clínicas dentales y de salud), ministerios de misericordia (como
refugios para personas sin hogar, bancos de alimentos, y servicios para personas mayores), programas
educativos (especialmente guarderías y escuelas), servicios de consejería (asistencia en casos de
adicción, embarazo, divorcio, depresión o ministerios de prisiones), desarrollo económico (incluyendo
capacitación laboral, desarrollo de viviendas, programas para jóvenes , programas de desarrollo
urbano, programas de vivienda y préstamos para microempresas), cambio de política ( con énfasis en
monitorear elecciones, oponerse a la corrupción o abogar por un salario digno), y los servicios en las
artes (con capacitación en música, teatro y danza) forman la nueva cara del compromiso social
escatológico. 21 Las prácticas escatológicas se han redefinido en términos de activismo político,
reconciliación racial, preocupaciones por el pacifismo, economía justicia y liberación ecológica. 22 Los
cambios en las prácticas escatológicas entre los pentecostales reflejan las transiciones dramáticas en
los pentecostales. doctrina.

Escatología y Doctrina Pentecostal

La articulación doctrinal de la escatología pentecostal surgió principalmente en el contexto de adoptar

o modificar las convicciones de la tradición clásica. dispensacionalismo. 23 Aunque el núcleo de la
escatología pentecostal se desarrolló junto con el florecimiento de la doctrina dispensacionalista, gran
parte de la historia de la articulación de la escatología pentecostal muestra la influencia de las
presuposiciones hermenéuticas proporcionadas por el dispensacionalismo. 24 Existen tres trayectorias
particulares con respecto a las enseñanzas dispensacionales pentecostales, cada una identificada por
su posición con respecto a una inminente escatología futurista o apocalíptica, el reinado milenial de
Cristo y la identificación de la iglesia en referencia al estado nación de Israel. 25
La primera trayectoria adopta esencialmente el dispensacionalismo clásico sin modificaciones: Las
Escrituras se interpretan literalmente a través de una tipología de la historia que sigue una secuencia
de eventos típicamente dividida en un patrón séptuple de distintas épocas de la historia de la
salvación. 26 Los pentecostales en esta trayectoria se ubican justo antes de la llegada de la dispensación
final del reinado eterno de Cristo siguiendo (1) la dispensación de la inocencia que comienza con la
creación y terminando con el Caída, (2) la dispensación de la conciencia que termina con el Diluvio, (3)
la dispensación del gobierno humano que termina con Babel, (4) la dispensación de la promesa que
termina con el cautiverio de Israel, (5) la dispensación de la Ley que termina con el muerte de Cristo, y
(6) la dispensación actual de gracia que terminará con la tribulación y anunciará el regreso de Cristo. 27
Esta fundamentación de una interpretación escatológica de la historia en etapas sucesivas de
transiciones de época ha ofrecido a los pentecostales un marco hermenéutico bíblico para la
articulación doctrinal del motivo de la lluvia tardía. 28 La escatología dispensacional clásica es
estrictamente hablando una filosofía de la historia y un sistema hermenéutico, que ayuda a los
pentecostales a identificarse como un producto apocalíptico que anuncia el último avivamiento antes
del regreso de Cristo. 29 Esta influencia en la teología pentecostal es en gran parte responsable de la
falta de enfoque en el desarrollo de un modelo eclesiológico a largo plazo del pentecostalismo y una
ética social sostenida que lo acompañe más allá de la noción de un movimiento apocalíptico temporal
de los últimos días. La escatología dispensacional clásica permite a los pentecostales situar su
experiencias teológicas en el contexto de las expectativas premilenialistas, que identifican al
pentecostalismo como un movimiento de avivamiento apocalíptico en lugar de una restauración de la
iglesia. 30
 Una segunda trayectoria progresiva sigue un guión menos controlador de dispensaciones bíblicas y
busca identificar elementos pentecostales más genuinos. 31 En contraste con una interpretación
puramente literal de Escritura, otros métodos ofrecen una lectura apocalíptica menos inmediata de la
historia dispensacional y dan más valor al desarrollo de una eclesiología pentecostal. La escatología
dispensacional progresiva es estrictamente hablando la boda de pre milenarismo con una eclesiología
carismática, que ayuda a los pentecostales a interpretar sus creencias apocalípticas a través del
encuentro con el Espíritu. El estricto patrón séptuple se sustituye por un patrón triple de
dispensaciones superpuestas correspondientes a la historia de Israel, la obra de Jesucristo y la era
actual del Espíritu Santo. 32 Las edades se mantienen unidas por un progresivo revelación que
identifica cada dispensación como 'ya' revelando un reino 'todavía no' plenamente realizado. Estas
edades corresponden a un proceso trinitario escatológico que envuelve la obra de creación del Padre,
redención por el Hijo y sostenimiento por el Espíritu Santo para que 'la historia de la salvación sea una
progresión del Padre por el Hijo en el Espíritu, luego en el Espíritu por el Hijo al Padre'. 33 La
escatología dispensacional progresiva permite a los pentecostales escapar del patrón estricto del
dispensacionalismo fundamentalista y lo que es esencialmente una eclesiología cesacionista en la que
la iglesia es meramente un paréntesis; Los pentecostales dispensacionales progresistas, por otro lado,
entienden la escatología menos a través de una interpretación de las Escrituras que a través de la
experiencias relacionadas con la efusión del Espíritu Santo. 34 La iglesia no se entiende en contraste
con Israel sino como el cumplimiento del Antiguo Testamento profecía. 35 Y aunque un
dispensacionalismo modificado identifica a la iglesia como apóstata desde la caída de Constantino 36 –
una tendencia que continúa subordinando eclesiología bajo escatología: un énfasis más distintivo en el
origen de la iglesia en el derramamiento del Espíritu en Pentecostés remodela la identidad del
pentecostalismo como un movimiento apocalíptico al identificar el movimiento como la restauración
de la iglesia en los últimos días.
Una tercera trayectoria muestra poca o ninguna influencia del dispensacionalismo clásico en la
escatología pentecostal. 37 En cambio, las preocupaciones pentecostales aquí dominan sobre la
hermenéutica dispensacional, la visión escatológica se basa en la visión pentecostal. soteriología y
escatología La doctrina busca ser una revisión deliberada o un abandono del dispensacionalismo
clásico. 38 En esta trayectoria, el futuro escatológico se ve en términos de la transformación, no la
destrucción del mundo actual. 39 Las preocupaciones sociopolíticas por el reino de Dios tienen
prioridad sobre las preocupaciones ideológicas por la nación de Israel; el premilenialismo ya no es una
posición hermenéutica apocalíptica inmediata; y el reinado de Cristo, en lugar de posponerse hasta la
segunda venida, se considera ya presente aunque aún no se haya completado. 40 Eclesiología y social la
ética gana prioridad sobre la doctrina escatológica. El resultado es una transformación de la
escatología pentecostal acompañada de una reinterpretación de la urgencia apocalíptica. Aunque
todavía está en su infancia, esta trayectoria ha permitido a los pentecostales desarrollar las
implicaciones éticas, las oportunidades ecuménicas y los elementos de transformación cósmica en su
escatología. 41
Las adaptaciones y modificaciones del dispensacionalismo clásico en la teología pentecostal revelan
una escatología fuertemente dependiente de una hermenéutica apocalíptica particular de la teología
pentecostal. experiencias. La importancia principal de una hermenéutica dispensacional radica en la
urgencia apocalíptica con la que proporcionó sensibilidades pentecostales. 42 Sin embargo, a pesar del
predominio del pensamiento dispensacionalista, sería un error retratar la escatología pentecostal
exclusivamente en términos de temas evangélicos fundamentalistas o ampliamente existentes, incluida
la segunda venida de Cristo, el milenarismo, la restauración de Israel, el cielo y el infierno, y el reino de
Dios. Las diversas interpretaciones de las experiencias pentecostales muestran que la escatología
pentecostal enfatiza no solo la posición apocalíptica sino, lo que es más importante, la función del
movimiento como instrumento para la venida del reino: el regreso del Señor espera la proclamación
del evangelio completo en señales y prodigios para los confines de la tierra. 43 El núcleo teológico de
esta escatología eclesio-misionológica es un restauracionismo pneumatológico premilenarista.
El premilenialismo es un tema dominante en la escatología pentecostal porque su enfoque en un
punto de inflexión histórico radical y definitivo, marcado por el regreso de Cristo, permite a los
pentecostales identificar su movimiento como existente "justo antes" de la consumación final del reino
de Dios. Teológicamente, la idea del futuro reino milenario en sí misma ha ocupado poco significado
en la escatología pentecostal en contraste con la importancia otorgada a la época actual, que vincula la
perspectiva del reino escatológico con una fuerte expectativa apocalíptica. En principio, las
expectativas premilenialistas han demostrado respaldar posiciones que van desde escenarios
apocalípticos pesimistas hasta un optimismo robusto y una ética social transformadora. 44 En
cualquiera de estas interpretaciones, el premilenialismo expresa la importancia central de la
discontinuidad en el discurso escatológico pentecostal recordando a los pentecostales que el reino de
Dios se realiza solo a través de una irrupción decisiva de Dios como modelado por el día de
Pentecostés. De este modo conversión, La santificación, el bautismo en el Espíritu, la sanidad divina y
otras señales y prodigios no son transiciones graduales de este mundo al reino, sino inesperadas.
encuentros con Dios que anuncian la salvación completa de creación. 45
Las interpretaciones pentecostales de estos encuentros inesperados con Dios, modeladas según la
imagen escatológica de Pentecostés, son completamente pneumatológicas. El motivo de la lluvia
tardía, que identifica el día de Pentecostés como el comienzo y el movimiento pentecostal del siglo XX
como el final de la era actual, se centra en la actividad escatológica del Espíritu Santo. Situada entre un
reino por venir y un mundo destinado a pasar (ver Apoc. 21:4), la escatología pentecostal entiende la
era presente como la irrupción del Espíritu en los últimos días. El derramamiento del Espíritu sirve
como motivo central para comprender tanto la presencia continua de Dios en la creación como la
discontinuidad con el reino venidero. 46 Interpretada mayormente en términos eclesio-misionológicos,
la iglesia está en el centro de la actividad del Espíritu. el dramático experiencias de conversión,
santificación, el bautismo en el Espíritu, el hablar en lenguas y los dones del Espíritu, la sanidad
divina, liberación, exorcismo y otras manifestaciones de señales y prodigios son señales de 'una
restauración a gran escala de la vida apostólica'. fe y energía'. 47 En el corazón de este restauracionismo
se encuentra un sentido apocalíptico tanto de continuidad como de discontinuidad entre la vida
apostólica comunidad e iglesia histórica, pentecostalismo e iglesia institucional y entre
pentecostalismo y reino de Dios. La teología pentecostal temprana enfatizó este sentido apocalíptico
principalmente al identificar el final de la era actual en los mismos términos en que había comenzado:
con un derramamiento del Espíritu Santo y manifestaciones carismáticas que conducen a una
evangelización del mundo sin precedentes. 48 El respaldo de los fundamentalistas dispensacionalismo
y el retraso del inminente regreso de Cristo llevó a la teología pentecostal a mediados del siglo XX a
una expectativa apocalíptica de la destrucción final del mundo y el retiro de las prácticas
misionológicas transformadoras. 49 Los pentecostales contemporáneos están recuperando las
dimensiones proféticas, sociocríticas y transformadoras del primer movimiento y enfatizan una
escatología más social y éticamente responsable. 50 Mientras que un solo dominante La narrativa de la
escatología pentecostal es difícil de formular, todos los intentos quedan basados en una tensión
escatológica existente entre el pentecostalismo, el mundo actual, la iglesia y el reino de Dios. Esta
tensión se salva por la efusión del Espíritu Santo que combina la escatología, pneumatología y
misionología en una sola pasión. 51
Para los pentecostales, la era presente representa en principio una restauración de Pentecostés por
el Espíritu que es la promesa del reino de Dios y el don de la era venidera ya presente. 52 Desde la
perspectiva de Pentecostés, la la misión del Espíritu se compromete con la misión de Jesús llevando la
iglesia al mundo; desde la perspectiva del 'fin' ( eschaton ), el pentecostalismo es en este sentido una
restauración de la misión del Espíritu en la vida de la iglesia y de cada creyente 'para ser un testigo
semejante a Cristo en el poder y demostración del Espíritu Santo con sentido escatológico de urgencia
y pasión'. 53 Esta definición pneumatológica del restauracionismo abarca tanto el énfasis pentecostal
clásico en la recuperación de la vida apostólica fe, praxis y poder, e interpretaciones pentecostales
globales de restauración en términos de compromiso social pragmático y transformación. La
diferencia entre las posiciones clásica y global radica principalmente en su defensa de una urgencia
apocalíptica, que es fundamental para la teología pentecostal, pero se interpreta de manera diferente
con respecto a sus implicaciones eclesiológicas y consecuencias prácticas. En el sentido amplio de
identificar la teología pentecostal como una forma de restauracionismo pneumatológico premilenial, la
escatología entre los pentecostales puede describirse sucintamente como un mandato apocalíptico de
participar en la realización del reino de Dios a través del ministerio carismático del Espíritu.
desarrollándose en las prácticas de la iglesia. 54 La expectativa del regreso de Cristo y la irrupción del
reino llevan a la teología pentecostal de regreso a las prácticas del evangelio completo, que ahora se ha
convertido en un evangelio escatológico: salvación, la santificación, el bautismo del Espíritu y la
sanación divina conducen y emergen de una visión apocalíptica del reino de Dios.
La Escatología como Misión Apocalíptica

La escatología apocalíptica no es un elemento central que impregna el doctrinas y prácticas de la

mayoría de las tradiciones cristianas. A pesar de un resurgimiento de los temas escatológicos
cristianos durante el siglo XX, especialmente en la percepción popular, la discusión oficial
generalmente se ubica al final de los sistemas doctrinales y rara vez muestra una influencia
significativa en las construcciones teológicas precedentes. Un fuerte énfasis apocalíptico de la
escatología se atribuye típicamente de manera más prominente a los movimientos marginales
fundamentalistas en la historia cristiana. 55 En las principales tradiciones cristianas, la escatología es
principalmente un sistema conceptual para la articulación de doctrinas relacionadas con el futuro y
articuladas como una descripción de una secuencia de eventos o una aplicación del mensaje bíblico del
reino de Dios a la noción actual de la iglesia. . 56 Una breve reseña ayuda a acentuar las contribuciones
particulares de la visión apocalíptica en la escatología pentecostal.
La enseñanza católica romana ha revivido su enfoque escatológico durante el siglo XX, aunque sin
desarrollar una presentación sistemática concurrente de la doctrina. 57 Generalmente, la escatología
está incrustada en enseñanzas particulares sobre gracia, original el pecado y Jesucristo. 58 Más
específicamente, la escatología es el movimiento de la historia hacia la reconciliación con Dios
manifestado por varias etapas: muerte, juicio particular, cielo, purificación final, infierno, juicio final,
cielo nuevo y tierra nueva. 59 El Vaticano II sitúa la escatología en la eclesiología centrada en una
'iglesia peregrina' comprometida con el florecimiento humano y transformación en la historia. 60 Los
teólogos católicos han invertido en un mayor desarrollo de la escatología. 61 Podríamos decir que la
escatología es una 'constante' en la teología católica con la que se confrontan las prácticas teológicas y
misioneras. 62 Sin embargo, el significado de la urgencia apocalíptica en la escatología católica sigue
sin determinarse. 63 Un apocalipticismo fuerte se limita a una minoría y generalmente se interpreta
simbólicamente. 64 Las prácticas son escatológicas porque son eclesiológicas con su cumbre en la
celebración de la Eucaristía pero sin un énfasis apocalíptico en la evangelización y la misión. 65
Del mismo modo, en los ortodoxos orientales tradición, la escatología encuentra poca articulación
doctrinal por derecho propio, sino que está dispersa predominantemente entre las convicciones
eclesiológicas y la vida litúrgica de la iglesia. La escatología ortodoxa contemporánea ha pasado de un
énfasis tradicional en Adoración, la oración y la acción basadas en los orígenes de la iglesia a un
enfoque en la iglesia en el proceso de llegar a ser que está basado en el eschaton. 66 La imagen
escatológica central es el reino de Dios, que se presenta como 'cielo en la tierra' a través de la liturgia,
sacramentos y jerarquía. 67 Como escatológico comunidad, la iglesia tiene el imperativo misionero de
proclamar y comunicar el eschaton como ser y plenitud de la iglesia. 68 Sin embargo, la comunidad
escatológica no transformar la sociedad en la iglesia o el mundo en el reino. 69 Más bien, el reino se
realiza solo dentro de las estructuras eclesiásticas enraizadas en la Eucaristía a través de la cual la
iglesia participa en el reino de Dios. 70 Así, la iglesia contrasta con el mundo, y la Eucaristía establece
ese contraste al formar una imagen del reino y transfigura el mundo al realizar el reino de Dios en el
presente. 71 Las prácticas son escatológicas porque la misión de la iglesia se realiza a través de la
concurrencia participación en el adoración, testimonio, servicio y compañerismo de la comunidad pero
sin un énfasis apocalíptico en la evangelización o el compromiso sociopolítico y la transformación. 72
La escatología ha ocupado durante mucho tiempo una posición central en las teologías protestantes,
y un escenario apocalíptico fue parte integral tanto de los reformadores tempranos como de los
radicales. 73 Sin embargo, la teología protestante moderna, particularmente su representación
evangélica, cambió abrumadoramente sus doctrinas escatológicas hacia una interpretación futurista de
la historia y la hermenéutica biblicista de la tradición clásica. dispensacionalismo. 74 La escatología
protestante contemporánea se ha enfrentado críticamente a estas tendencias y ha reinterpretado el
'fin' a través de un acento más realista en el presente y un énfasis transformador en la esperanza
cristiana. 75 Al igual que el catolicismo contemporáneo, la escatología marca a la comunidad cristiana
como el pueblo peregrino de Dios, sin embargo, la tarea escatológica de la iglesia no se encuentra en
los sacramentos. rituales sino en una misión transformadora para revelar a Jesucristo como el futuro
del mundo. 76 A diferencia de los ortodoxos orientales tradición, el eschaton se ve más propiamente
como la meta que como el ser de la iglesia. La relación de realidad e historia, futuro y presente,
actualidad y la esperanza tiende a inspirar un cósmico ontología en la que la iglesia construye un
mundo basado en la Palabra de Dios. 77 La misión escatológica se caracteriza por 'la obediencia diaria y
los llamados mundanos de los cristianos en sus roles sociales'. 78 Sin embargo, la imagen del reino de
Dios ha motivado tanto la retirada transhistórica como el realismo histórico. 79 La idea del reino como
realidad ética se erige en lugar de una urgente visión apocalíptica. 80 La eclesiología a imagen del
eschaton sigue siendo más misión anticipatoria y evangelizadora que plenitud salvífica participativa a
imagen de Pentecostés. 81 Las prácticas son escatológicas porque la misión de la iglesia es la
proclamación del evangelio como un 'interino' 82 comunidad existente 'entre los tiempos' 83 pero sin
una participación apocalíptica en la plenitud de los dones del reino de Dios.
A la luz de estas breves (y exageradas) caracterizaciones, la teología pentecostal alerta al
cristianismo sobre el significado actual de la escatología para la eclesiología y la misión y la
importancia de cultivar prácticas escatológicas a la luz de una visión apocalíptica. Aunque la
escatología encuentra expresión entre los pentecostales en la articulación doctrinal, la teología es más
profundamente pentecostal cuando la escatología se practica como un mandato apocalíptico para la
misión de la iglesia llevada a cabo en la vida, poder, testimonio, dones y comunión del Espíritu. La
historia de la doctrina pentecostal muestra que la interpretación escatológica de la misión puede
incluir tanto las ideas de evangelización urgente como de transformación social a largo plazo, siempre
que estas prácticas emerjan y conduzcan hacia una visión apocalíptica del reino venidero. La teología
pentecostal subraya la importancia de mantener una expectativa apocalíptica en medio de cuestiones
de sostenibilidad apocalíptica que han obligado a los pentecostales a replantearse la misión de la
iglesia más allá del sentido dispensacional de la evangelización mundial de los últimos días. 84 Al
mismo tiempo, la pragmática naturaleza del apocalipticismo pentecostal lucha con la noción de que
Cristo podría regresar 'en cualquier momento', lo cual es escatológico sólo si el sentido urgente de la
expectativa apocalíptica se sustenta de hecho a través de prácticas significativas en cada momento. El
retraso de la parusía ha puesto en sintonía a la teología pentecostal con la importancia de redescubrir
continuamente la escatología como motivación para la misión, junto con una reinterpretación
correspondiente del papel de la iglesia a la luz de sostener expectativas apocalípticas. 85 Aprendiendo
la virtud de la paciencia apocalíptica, la escatología pentecostal ha comenzado a adoptar una
comprensión teológica más amplia de la misión en la economía de la salvación. 86 No obstante,
mientras el ha cambiado la naturaleza del apocalipticismo pentecostal, la centralidad continua de una
visión apocalíptica es una clave para comprender e interpretar la teología pentecostal.
En principio, todos los elementos del evangelio completo son visiones apocalípticas de la misión de
la iglesia lanzada a un mundo que confronta la irrupción del Espíritu en los últimos días. 87 En sus
articulaciones doctrinales, el apocalipticismo pentecostal incluye el énfasis en una batalla espiritual
cósmica entre el bien y el maldad, una intensificación de los poderes del mal y una victoria y juicio
final de Dios. 88 Fuera del dominio de la hermenéutica dispensacional, la visión apocalíptica
pentecostal puede definirse más exactamente como una visión afectiva. transformación que conforma
a la iglesia y al individuo al patetismo de Dios infundido por la efusión del Espíritu Santo a través de
experiencias de los dones carismáticos creando y configurando prácticas escatológicas. 89 Estas
prácticas son escatológicas porque son reconstrucciones de tiempo y espacio por el Espíritu Santo a
imagen del eschaton. 90 Son apocalípticos porque están motivados y sostenidos por una pasión por el
mundo confrontado y finalmente consumido por el reino de Dios (ver Apoc. 11:15). Salvación, La
santificación, el bautismo en el Espíritu y la sanidad divina representan acciones pneumatológicas de
la iglesia a través de las cuales Dios capacita al participación de los mundo en el reino de Dios. 91 Esta
visión apocalíptica sustenta una teología pentecostal de la iglesia que consiste en su sentido más
amplio en un compromiso con toda la misión del evangelio pleno.
El elemento apocalíptico en la teología pentecostal contrasta con cualquier escatología puramente
conceptual. 92 Si bien toda la teología cristiana es escatológica, pocas tradiciones adoptan una
interpretación apocalíptica de liturgia, rituales y prácticas eclesiásticas dentro y fuera de la iglesia. La
importancia de la teología pentecostal radica en su insistencia en el fervor apocalíptico no sólo como
fin sino como motivación de la vida cristiana y la misión de la iglesia. Las lecciones aprendidas de la
historia pentecostal muestran que el apocalipticismo desinformado por el evangelio conduce a un
pasivismo de otro mundo; el evangelio, cuando no está informado por una visión apocalíptica, conduce
a un activismo de este mundo centrado solo en el presente redención de la condición humana. 93 El
compromiso apocalíptico pentecostal, liberado de las garantías futuristas de los clásicos
dispensacionalismo, abraza un apocalipticismo pneumatológico que toma en serio la misión de la
iglesia en el mundo a la luz del derramamiento del Espíritu. 94 El elemento apocalíptico, no la
escatología como tal, insiste en la dotación del Espíritu en el presente como motivación indispensable
y empoderamiento para la misión. Las manifestaciones carismáticas de la iglesia son constantes
recordatorios del eschaton. En otras palabras, la iglesia es comisionada por Cristo y dotada del
Espíritu debido al reino venidero. 95 En la iglesia como comunidad misionera carismática, el Espíritu y
el eschaton convergen en las experiencias y encuentro con lo trascendente (ver Capítulo 10 ). misión
transformadora, teología política, social ética, el cuidado de la creación y otras prácticas pentecostales
sin un centro escatomiológico motivado y sostenido por un apocalipticismo pneumatológico socavan
los compromisos pentecostales centrales con el evangelio completo.
La escatología Apocalíptica, moldeada a imagen de Pentecostés, consiste en la confrontación
carismática de la iglesia con el mundo marcado por las señales y maravillas del evangelio completo. La
teología pentecostal es en este sentido una recuperación de la visión apocalíptica cristiana de Lucas-
Hechos en las prácticas carismáticas, sociocríticas y evangelizadoras de la iglesia en torno al altar. 96

Este sentido apocalíptico de la misión se define no exclusivamente por un sentido de urgencia, sino
más plenamente por el dramático experiencias y expectativas de la plena realización de la efusión del
Espíritu: signos y prodigios, dones y manifestaciones de salvación, santificación, bautismo del Espíritu
y sanidad divina. de Pentecostés el apocalipticismo es, por lo tanto, siempre un llamado a la misión, al
mismo tiempo que se da cuenta de que el cambio no puede ser fabricado por la iglesia, sino que
depende de la obra renovadora del Espíritu. La proclamación del evangelio completo, cuando se define
escatológicamente, invita a toda la gama de prácticas pentecostales, ya que la visión apocalíptica
apunta no exclusivamente al final sino también a la efusión del Espíritu Santo. La escatología, por
tanto, no resuelve el evangelio completo, sino que lo completa señalando el reino de Dios como un
Pentecostés perpetuo.

1 Steven J. Land, Pentecostal Spirituality: A Passion for the Kingdom , JPTS 1 (Sheffield: Sheffield Academic
Press, 1993), 80–81.

2 D. William Faupel, 'La función de los “modelos” en la interpretación del pensamiento pentecostal', Pneuma
2, no. 1 (1980): 51–71.

3 Véase David Wesley Myland, The Latter Rain Covenant and Pentecostal Power (Chicago: The Evangel
Publishing House, 1910); Charles F. Parham, 'La lluvia tardía: la historia del origen de los movimientos
apostólicos o pentecostales originales', AF 2, no. 7 (1926): 5–6.

4 Tierra, Espiritualidad Pentecostal , 54.

5 Blaine Charette, 'Restaurando el Reino de Israel: Reino y Espíritu en el Pensamiento de Lucas', en

Perspectivas en Escatologías Pentecostales: Mundo sin Fin , ed. Peter Althouse y Robby Waddell
(Cambridge, Reino Unido: James Clark and Co., 2010), 49–60.

6 Véase Julie Ma, 'Escatología y Misión: Viviendo en los “Últimos Días” Hoy', Transformation 26, no. 3
(2009): 186–98; Byron Klaus, 'El Espíritu Santo y la misión en perspectiva escatológica: un punto de vista
pentecostal', Pneuma 27, no. 2 (2005): 322–42; Dale M. Coulter, 'Visiones pentecostales del fin: escatología,
Eclesiología y la fascinación por la serie Left Behind', JPT 14, no. 1 (2005): 81–98; Veli-Matti Kärkkäinen,
 'Misión, Espíritu y Escatología: Un Esquema de una Teología Pentecostal-Carismática de la Misión', MS 16,
no. 1 (1999): 73–94; Andrew M. Lord, 'Escatología de la misión: un marco para la misión en el espíritu', JPT
11 (1997): 111–23.

7 Ver Matthias Wenk, Community-Forming Power: The Socio-Ethical Role of the Spirit in Luke-Acts , JPTS
19 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000); Max Turner, Poder de lo Alto: El Espíritu en la Restauración
y Testimonio de Israel en Lucas-Actos , JPTS 9 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996); Robert P.
Menzies, Empowerment for Witness: The Spirit in Luke-Acts , JPTS 6 (Sheffield: Sheffield Academic Press,
1994).

8 Ver Ulrich Luz, 'Empoderamiento y Comisión en el Nuevo Testamento', JEPTA 26, no. 1 (2006): 49–62;
Gordon D. Fee, 'El Reino de Dios y la Misión Global de la Iglesia', en Called and Empowered: Global
Mission in Pentecostal Perspective , ed. Murray W. Dempster et al. (Peabody, MA: Hendrickson, 1991), 7–
21.

9 Ver Ralph W. Hood Jr. y W. Paul Williamson, Them That Believe: The Power and Meaning of the Christian
Serpent-Handling Tradition (Berkeley: University of California Press, 2008), 1–12.

10 Véase Craig S. Keener, 'La misionología de Mateo: Haciendo discípulos de las naciones (Mateo 28:19–20)',
AJPS 12, no. 1 (2009): 3–20.

11 Craig S. Keener, 'Enviado como Jesús: misionología joánica (Juan 20:21–22)', AJPS 12, no. 1 (2009): 21–45.

12 Tierra, Espiritualidad Pentecostal , 80.

13 Ibíd., 82.

14 Ibíd., 88–90.

15 Ibíd., 91–93.

16 Ibíd., 94.

17 Robert P. Menzies, 'El papel de la glosolalia en Lucas-Actos', AJPS 15, no. 1 (2012): 47–72. Cf. Scott
Ellington, '"¿Puedo obtener un testigo": El mito de la oralidad pentecostal y el proceso de tradición en los
Salmos', JPT 20, no. 1 (2011): 54–67.

18 Véase Opoku Onyinah, Pentecostal Exorcism: Witchcraft and Demonology in Ghana , JPTS 34 (Blandford
Forum, Reino Unido: Deo, 2011); Candy Gunther Brown (ed.), Sanación pentecostal y carismática global
(Oxford: Oxford University Press, 2011).

19 Véase Gary B. McGee, Miracles, Missions, and American Pentecostalism , Sociedad Estadounidense de
Misiología 45 (Maryknoll, NY: Orbis, 2010), 61–76; Allan Anderson, Spreading Fire: The Missionary
Nature of Early Pentecostalism (Maryknoll, NY: Orbis, 2007), 40–45, 57–64.

20 Ver Byron Klaus, 'Growing Edges Have Shifted: Pentecostal Mission in the 21st Century', JEPTA 30, no. 2
(2010): 65–81; Dhan Prakash, 'Hacia una teología de preocupación social: una perspectiva pentecostal',
AJPS 13, no. 1 (2010): 65–97.

21 Véase Donald E. Miller y Tetsunao Yamamori, Global Pentecostalism: The New Face of Christian Social
Engagement (Berkeley: University of California Press, 2007), 41–43; Wolfgang Vondey, Pentecostalism: A
Guide for the Perplexed (Londres: Bloomington, 2013), 90–97.
22 Kärkkäinen, 'Misión, Espíritu y Escatología', 82–83; Calvin L. Smith, 'Revolucionarios y revivalistas:
escatología pentecostal, política y la revolución nicaragüense', Pneuma 30, no. 1 (2008): 55–82; Peter
Althouse, Spirit of the Last Days: Pentecostal Eschatology in Conversation with Jürgen Moltmann , JPTS
25 (Londres: T&T Clark International, 2003), 179–92.

23 Ver Larry R. McQueen, Toward a Pentecostal Eschatology: Discerning the Way Forward , JPTS 39
(Blandford Forum, Reino Unido: Deo, 2012), 5–59.

24 Donald Dayton, Raíces teológicas del pentecostalismo (Peabody, MA: Hendrickson, 1997), 33.

25 Ver Glenn Balfour, 'Pentecostal Eschatology Revisited', JEPTA 31, no. 2 (2011): 127–40.

26 McQueen, Hacia una escatología pentecostal , 57–58; Althouse, El espíritu en los últimos días , 23–24;
Faupel, Evangelio eterno , 44–186.

27 Véase George M. Marsden, Fundamentalism and American Culture , 2ª ed. (Oxford: Oxford University
Press, 2006), 65–66.

28 Véase Dale M. Coulter, 'El Espíritu y la Novia revisitados: Pentecostalismo, Renovación y el Sentido de la
Historia', JPT 21 (2012): 298–319.

29 Matthew K. Thompson, Kingdom Come: Revisioning Pentecostal Eschatology , JPTS 37 (Blandford Forum,
Reino Unido: Deo, 2010), 49–58.

30 Véase Gerald T. Sheppard, 'Pentecostalismo y la hermenéutica del dispensacionalismo: la anatomía de una

relación incómoda', Pneuma 6, no. 1 (1984): 5–34.

31 McQueen, Hacia una escatología pentecostal , 58.

32 Tierra, espiritualidad pentecostal , 69–71.

33 Steven J. Land, 'El Centro Triuno: Wesleyanos y Pentecostales Juntos en la Misión', Wesleyan Theological
Journal 34, no. 1 (1999): 83–100 (en 91).

34 Shepperd, 'Pentecostales y la Hermenéutica del Dispensacionalismo', 22–26.

35 McQueen, Hacia una escatología pentecostal , 58.

36 Coulter, 'Visiones pentecostales del fin', 85–88.

37 McQueen, Hacia una escatología pentecostal , 58.

38 Véase Althouse, Spirit of the Last Days , 61–107; May Ling Tan-Chow, Teología pentecostal para el siglo
XXI: Compromiso con la multirreligión de Singapur (Burlington, VT: Ashgate, 2007); Thompson,
Kingdom Come , 59–160.

39 Simon Chan, Teología espiritual: un estudio sistemático de la vida cristiana (Downers Grove, IL:
InterVarsity, 1998), 186.

40 Véase Nigel Scotland, 'Del “todavía no” al “ahora y el todavía no”: Teología carismática del Reino 1960–
2010', JPT 20 (2011): 272–90; Wonsuk Ma, 'Escatología pentecostal: lo que sucedió cuando la ola golpeó el
extremo oeste del océano', AJPS 12, no. 1 (2009): 95–112; Murray W. Dempster, 'Preocupación social
cristiana en la perspectiva pentecostal: reformulación de la escatología pentecostal', JPT 2 (1993): 53–66.
41 Ver Irvin G. Ghetty, 'Pentecostals and Socio-policy Engagement: An Overview from Azusa Street to the New
Kairos Movement', JTSA 143 (julio de 2012): 23–47; Harold D. Hunter, 'Algunas implicaciones éticas de la
escatología pentecostal', JEPTA 22 (2002): 45–55.

42 Véase James J. Glass, 'Escatología: un peligro claro y presente: una esperanza segura y cierta', en
Pentecostal Perspectives , ed. Keith Warrington (Carlisle, Reino Unido: Paternoster, 1998), 120–46.

43 Grant Wacker, Heaven Below: Early Pentecostals and American Culture (Cambridge, MA: Harvard
University Press, 2003), 253.

44 Véase Frederick L. Ware, 'Sobre la compatibilidad/incompatibilidad del premilenialismo pentecostal con la

teología negra de la liberación', en Afro-Pentecostalism: Black Pentecostal and Charismatic Christianity in
History and Culture , ed. Amos Yong y Estrelda Y. Alexander (Nueva York: New York University Press,
2011), 191–206; Tobias Brandner, 'La fe premilenial y contracultural y su producción y recepción en el
contexto chino', AJPS 14, no. 1 (2011): 3–26.

45 McQueen, Hacia una escatología pentecostal , 216–20; Peter Althouse, 'Pentecostal Eschatology in
Context: The Eschatological Orientation of the Full Gospel', en Althouse y Robby Waddell, Perspectives in
Pentecostal Eschatologies , 205–31; Shane Clifton, 'Predicando el “Evangelio Completo” en el Contexto de
las Crisis Ambientales Globales', en El Espíritu Renueva la Faz de la Tierra: Incursiones Pentecostales en
la Ciencia y Teología de la Creación , ed. Amos Yong (Eugene, Oregón: Pickwick, 2009), 117–34.

46 Véase Peter Althouse, 'Implicaciones de la kénosis del espíritu para una escatología creacional: un
compromiso pentecostal con Jürgen Moltmann', en Yong, El espíritu renueva la faz de la tierra , 155–72.

47 Tierra, Espiritualidad Pentecostal , 61.

48 Véase Thompson, Kingdom Come , 9–58; Althouse, Espíritu de los últimos días , 9–60.

49 Véase Althouse, Spirit of the Last Days , 36–44; Peter E. Prosser, Escatología dispensacional y su
influencia en los movimientos religiosos estadounidenses y británicos , TSR 82 (Queenstown, ON: Edwin
Mellen, 1999), 253–87; Sheppard, 'Pentecostalism and the Hermeneutics of Dispensationalism', 5–34.

50 Véase Althouse, Spirit of the Last Days , 61–107.

51 Tierra, Espiritualidad Pentecostal , 66.

52 Thompson, Kingdom Come , 128–43.

53 Tierra, Espiritualidad Pentecostal , 97.

54 Véase Matthew K. Thompson, 'Eschatology as Soteriología: El Evangelio completo cósmico', Althouse y

Waddell, Perspectives in Pentecostal Eschatology , 189–204; Frank D. Macchia, 'Teología pentecostal y
carismática', en The Oxford Handbook of Eschatology , ed. Jerry L. Walls (Oxford: Oxford University Press,
2008), 280–94; Tierra, espiritualidad pentecostal , 95–98.

55 Véase Stephen J. Stein, 'Apocalypticism Outside the Mainstream in the United States', en Encyclopedia of
Apocalypticism , vol. 3 (Nueva York: Continuum, 1998), 108–39; Paul Boyer, 'El crecimiento de la
apocalíptica fundamentalista en los Estados Unidos', ibíd ., 140–78.

56 Ver Stanley J. Grenz, 'Teología escatológica: contornos de una teología posmoderna de la esperanza', RE 97,
no. 3 (2000): 339–54.
57 Véase Peter C. Phan, 'Roman Catholic Teaching', en The Oxford Handbook of Eschatology , ed. Jerry L.
Walls (Oxford: Oxford University Press, 2008), 215–32.

58 Véase Richard P. McBrien, Catolicismo , vol. 2 (Minneapolis: Winston Press, 1980), 1132–35.

59 Catecismo de la Iglesia Católica , nn. 1020–65.

60 Véase Lumen gentium , n. 48–51; Gaudium et spes , n. 38–39.

61 Phan, 'Enseñanza Católica Romana', 220–28; McBrien, Catolicismo , 1120–25.

62 Véase Stephen Bevans y Roger Schroeder, Constants in Context: A Theology of Mission for Today , ASM 30
(Maryknoll, NY: Orbis, 2004), 348–95.

63 Ver Phan, 'Roman Catholic Teaching', 228–29.

64 Véase Benjamin Peters, 'Apocalyptic Sectarianism: The Theology at Work in Critiques of Catholic Radicals',
HJCTS 39, no. 2 (2012): 208–29; Amy Luebbers, 'El Remanente Fiel: Un Estudio de Caso del Catolicismo
Apocalíptico Contemporáneo', SR 62, no. 2 (2001): 221–41.

65 Ver Gerwin van Leeuwen, 'La Sacramentalidad de la Iglesia: Su Identidad Escatológica', en La Iglesia en
India en Busca de una Nueva Identidad , ed. Kurien Kunnumpuram, Errol D'Lima, Jacob Parappally
(Bangalore: NBCLC, 1997), 330–51.

66 Ver Pantelis Kalaitzidis, 'Nuevas Tendencias en la Teología Ortodoxa Griega: Desafíos en el Movimiento
hacia una Renovación Genuina y la Unidad Cristiana', SJT 67, no. 2 (2014): 127–64.

67 Timothy (Kallistos) Ware, 'El cielo terrenal', en Teología ortodoxa oriental: un lector contemporáneo , ed.
Daniel B. Clendenin (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2003), 11–20.

68 Véase Alexander Schmemann, 'El imperativo misionero en la tradición ortodoxa', en Clendenin, Teología
ortodoxa oriental , 199–200.

69 Ibíd., 195–201.

70 Véase Andrew Louth, 'Escatología ortodoxa oriental', en Walls, The Oxford Handbook of Eschatology ,
233–47.

71 Véase John Zizioulas, La Comunión Eucarística y el Mundo , ed. Luke Ben Tallon (Londres: T&T Clark,
2011), 39–82.

72 Véase Anne-Christine Lindvall, 'Respuesta a los nuevos documentos del CMI desde una perspectiva
ortodoxa', SM 101, núms. 3–4 (2013): 311–15.

73 Véase Marius Timmann Mjaaland, 'Apocalipsis y el espíritu de la revolución: el legado político de la reforma
temprana', PT 14, no. 2 (2013): 155–73; Walter Klaassen, Viviendo al final de los tiempos: expectativa
apocalíptica en la reforma radical (Lanham, MD: University Press of America, 1992).

74 Ver James H. Moorhead, 'Apocalypticism in Mainstream Protestantism, 1800 to the Present', en

Encyclopedia of Apocalypticism , vol. 3 (Nueva York: Continuum, 1998), 72–107.

75 Ver Gerhard Sauter, 'Protestant Theology', en Walls, The Oxford Handbook of Eschatology , 248–62;
Grenz, 'Teología escatológica', 339–54.

76 Véase Jürgen Moltmann, Teología de la esperanza: sobre el terreno y la implicación de una escatología
cristiana , trad. Margaret Kohl (Minneapolis: Fortress, 1993), 304–38.
77 Grenz, 'Teología escatológica', 347–51.

78 Ibíd., 304–5.

79 Véase Christofer Frey, 'Eschatology and Ethics: Their Relation in Recent Continental Protestantism', en
Eschatology in the Bible and in Jewish and Christian Tradition , ed. Henning Graf Reventlow (Sheffield:
Sheffield Academic Press, 1997), 62–74.

80 Morehead, 'Apocalipsis', 89.

81 Véase Harry R. Boer, Pentecost and Mission (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1961).

82 Ver David J. Bosch, Transforming Mission: Paradigm Shifts in Theology of Mission (Maryknoll, NY:
Orbis, 1991), 165–70.

83 R. Pierce Beaver, The Missionary between the Times (Nueva York: Doubleday, 1968), 159–82.

84 Ver Robby Waddell, 'Apocalyptic Sustainability: The Future of Pentecostal Ecology', en Althouse y Waddell,
Perspectives in Pentecostal Eschatologies , 95–110.

85 Keith Warrington, Pentecostal Theology: A Theology of Encounter (Londres: Bloomsbury, 2008), 258–59.

86 Véase Daniel Castelo, 'Patience as a Theological Virtue: A Challenge to Pentecostal Eschatology', en

Althouse y Waddell, Perspectives in Pentecostal Eschatology , 232–46.

87 Véase McQueen, Hacia una escatología pentecostal , 216–57.

88 Amos Yong, En los días de César: pentecostalismo y teología política (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
2010), 327–28.

89 Véase Land, Pentecostal Spirituality , 58–121; ídem, 'Respuesta al profesor Harvey Cox', JPT 5 (1994): 13–
16.

90 Ver Wolfgang Vondey, 'El Espíritu Santo y el Universo Físico: El Impacto de los Cambios de Paradigma
Científico en la Pneumatología Contemporánea', TS 70, no. 1 (2009): 3–36; ídem, 'El Espíritu Santo y el
tiempo en la teología católica y protestante contemporánea', SJT 58, no. 4 (2005): 393–409.

91 Amos Yong, Hospitality and the Other: Pentecost, Christian Practices, and the Neighbor (Maryknoll, NY:
Orbis, 2008), 59–64; Thompson, Kingdom Come , 121–23.

92 Ver Huibert Zegwaart, 'Escatología apocalíptica y pentecostalismo: la relevancia del milenio de Juan para
hoy', Pneuma 10, no. 1 (1988): 3–25.

93 Macchia, 'Pentecostal and Charismatic Theology', 287.

94 Véase Yong, In the Days of Caesar , 327–32.

95 Véase Jeffrey S. Lamp, 'Nuevos cielos y nueva tierra: la soteriología pentecostal temprana como base para el
cuidado de la creación en el presente', Pneuma 36, no. 1 (2014): 64–80; Clifton, 'Predicando el Evangelio
Completo', 129–34; Murray Dempster, 'Una teología del reino: una contribución pentecostal', en Misión
como transformación: una teología de todo el evangelio , ed. Vinay Samuel y Chris Sugden (Oxford:
Regnum, 1999), 45–75; Consulta de Bruselas de la División de Misiones Extranjeras de las Asa mbleas de
Dios, 'Declaración de Bruselas sobre evangelización y preocupación social', Transformation 16, no. 2
(1999): 41–43.

96 Véase Yong, In the Days of Caesar , 330; Althouse, Espíritu de los últimos días , 61–107.
 Parte Dos
Teología del Evangelio Completo
 7
Creación
Espíritu, Redención y Cosmología

La teología pentecostal, como sugiere el título de este libro, puede caracterizarse como una forma de
vivir la plenitud del evangelio. La primera parte de este libro ha proporcionado la teología narración
del evangelio completo pentecostal colocado bajo el símbolo de Pentecostés y que surge de las
prácticas en el altar. Los cinco capítulos anteriores han esbozado esta narración a lo largo de los temas
de la salvación, santificación, bautismo en el Espíritu, sanidad divina y el reino venidero. Arraigado en
la amplia soteriología del evangelio completo, la segunda parte de este libro ahora prevé una narrativa
teológica más amplia mediante la expansión de la lente del evangelio completo a las conversaciones
teológicas dominantes sobre la creación, la humanidad, sociedad, iglesia y Dios. Los capítulos
siguientes se mueven de lo grande a lo pequeño, del cosmos a la iglesia, antes de regresar finalmente a
una visión teológica en el altar en el que se origina el evangelio completo. El altar, por lo tanto, sigue
siendo el punto de ángulo para la hermenéutica pentecostal y la entrada al evangelio completo al trazar
un nuevo territorio y ofrecer dirección en asuntos que aún no han sido ampliamente abordados por los
pentecostales. El objetivo de los siguientes capítulos es ilustrar cómo los pentecostales han seguido
consistentemente (aunque a veces sin darse cuenta) el camino de su narrativa teológica. Mi intención
principal es mostrar que el evangelio completo puede funcionar tanto de forma descriptiva como
constructiva para desarrollar una teología pentecostal sistemática.
Aunque los pentecostales tienen una cosmología fuerte y coherente que subyace a su articulación
del evangelio completo, una la doctrina de la creación está ausente de muchos intentos sistemáticos de
presentar una teología pentecostal constructiva. 1 Tradicionalmente, los pentecostales no están
desinteresados en la doctrina de la creación, pero la cosmología se subsume en gran medida bajo los
encabezados teológicos primarios de la salvación, santificación, bautismo del Espíritu, la sanidad
divina y el reino venidero, que tienden a poner al ser humano en el centro de las conversaciones
doctrinales. La preocupación pentecostal por la experiencia y la praxis también retrasaron las
contribuciones a una teología de la creación, que en general se considera de interés primordialmente
conceptual. Una hermenéutica bíblica y una fuerte urgencia apocalíptica entre los pentecostales
clásicos acentuaron la lente antropocéntrica a través de un énfasis consistente en misión y
evangelización más que ecología y creación. Las propuestas constructivas de una doctrina de la
creación surgieron solo durante la segunda mitad del siglo XX con la expansión global del
pentecostalismo y los desafíos planteados por varias cosmologías indígenas absorbidas en diversos
contextos pentecostales. El auge de la erudición teológica entre los pentecostales finalmente inició el
compromiso con las ciencias naturales y las evaluaciones críticas de la evolución, la acción divina, las
leyes naturales y el cuidado de la creación. 2
Una lente pneumatológica forma la base teológica más consistente para una teología pentecostal de
la creación. Sin embargo, mientras que una imaginación pneumatológica forma el telón de fondo de
cualquier búsqueda teológica nacida desde la cuna de Pentecostés, sería engañoso equiparar una
teología pentecostal de la creación simplemente con una cosmología pneumatológica. La primera parte
de este volumen ha argumentado que el carácter pentecostal particular de la pneumatología puede ser
identificada por los elementos del evangelio completo. Este capítulo aplica el patrón quíntuple
articulado en la primera parte a las preocupaciones constructivas de una teología de la creación. Dada
la centralidad del altar para las prácticas pentecostales, sostengo que la creación puede verse como la
economía de la salvación, por así decirlo, el altar cósmico de redención, santificación,
empoderamiento, transformación y misión escatológica. Las experiencias pentecostales del Espíritu
Santo proporcionan marcos de referencia experienciales, físicos, sociales, históricos y escatológicos
para repensar las nociones fundamentales de la actividad de Dios en el mundo. El evangelio completo
no solo dirige a los pentecostales al Espíritu Santo, también los desafía a llevar esta orientación
pneumatológica en el espíritu de Pentecostés hasta los confines del mundo.

La Creación como Economía de Salvación

La afirmación del evangelio completo de que 'Jesús es el salvador' constituye la base para la
construcción de una pentecostal narrativa de la doctrina de la creación. Si estamos en lo correcto al
identificar el carácter pentecostal de la salvación como participando de la divina hospitalidad (ver
Capítulo 2 ), entonces la teología pentecostal puede sugerir que esta afirmación cristológica debe
finalmente encontrar una amplia aplicación cósmica. El terreno inicial para un hospitalario La
soteriología es la afirmación de que la creación no existe aparte de sino únicamente para los propósitos
de la salvación. La doctrina de la creación se subsume bajo la soteriología en la teología pentecostal
como una indicación de que el significado de ser creado no se encuentra en el producto o acto de la
creación en sí, sino en su redención. Desde una perspectiva soteriológica, la noción de 'creación' está
inexplicablemente definida por la expectativa de una 'nueva creación' realizada por la obra de Dios. 3

En otras palabras, la creación y la redención, aunque se distinguen temporalmente, son lógicamente el

mismo acto, de modo que toda la creación revela el eterno propósito salvador de Dios y los propósitos
de la salvación se encuentran en toda la creación. Dado que la narración del evangelio completo está
cristológicamente articulada (Jesús es el Salvador), la pregunta soteriológica principal es cómo la
salvación de Cristo se extiende a toda la creación. La orientación pneumatológica de la teología
pentecostal, proyectada a imagen de Pentecostés, dirige la respuesta inmediatamente al ámbito de
Dios como espíritu.
Los pentecostales enfatizan el papel significativo del espíritu divino en las narraciones de la
creación de Génesis. Leído a través de una lente pneumatológica, el relato bíblico de la creatividad
divina está enmarcado por la afirmación al comienzo de la narración de la creación de que el espíritu
de Dios ( ruach Elohim ) 'barrió sobre la faz de las aguas' (Gén. 1:2) y el énfasis adicional de que Dios
sopló en el ser humano 'el aliento de vida' (Gén. 2:7). 4 La presencia del espíritu de Dios es la expresión
principal de la actividad dadora de vida de Dios en la creación del mundo y se acentúa aún más por la
afirmación de que la continua el sostenimiento de la vida también exige la continua presencia divina. 5
La creencia fundamental de que Dios es la fuente y sustentador del universo (ver Sal. 33:6), y que el
acto de la creación divina, así como su provisión y sustento, son actividades espirituales continuas (ver
Job 27:3; 33:4). ; 34:14-15), funciona como base tanto para la cosmogonía pentecostal como para la
cosmología. El significado teológico de esta lente pneumatológica radica en identificar no solo el
origen de la vida sino también su existencia continua con la posibilidad experiencial de encontrar a
Dios como espíritu (ver Sal. 51:10-12; 104:29-30).
El relato pneumatológico de la creación no implica un enfoque exclusivamente teísta.
Especialmente en el pentecostalismo africano y latinoamericano, un discurso pneumatológico penetra
todo el universo cosmológico. narrativo. 6 El universo está 'lleno de espíritu' con una variedad de seres
y poderes espirituales que pueden conceptualizarse en cuatro amplias esferas: (1) lo divino, (2) lo
humano, (3) el mundo natural y (4) el reino de demonio. 7 Los orígenes de esta tipología se remontan a
la experiencias entre pentecostales de diversas espíritus en el universo y la interacción de los seres
humanos con diferentes poderes en la dimensión espiritual del universo. En otras palabras, las
contribuciones únicas de la teología pentecostal no son principalmente su comprensión de los orígenes
y el desarrollo del universo, sino las cualidades relacionales entre los diversos reinos espirituales. 8 A
su vez, la salvación en un mundo lleno de espíritu debe orientarse hacia las diversas nociones de
espíritu.
La idea de la creación como un cosmos lleno de espíritu evoca una imaginación pneumatológica que
considera la economía de la salvación (y por lo tanto la soteriología) en lo que respecta al Espíritu de
Dios en medio y en relación con otros espíritus, poderes espirituales y principados. 9 En consecuencia,
la soteriología implica una cosmología relacional de subjetividad entre entidades, grupos o personas
que de otro modo estarían desconectados. 10 Esta cosmología (y soteriología) orientada al espíritu
surge de una experiencia la metafísica, que se basa en lo subjetivo encuentro y compromiso
intersubjetivo con el mundo más que un objetivo, simbólico ontología. 11 En contraste con el
argumento cosmológico tradicional, que postula a Dios como la primera causa de la creación y coloca a
Dios como absolutamente trascendente por encima del orden creado, la teología pentecostal insiste en
la operación de Dios como espíritu (y como el Espíritu) dentro de la creación y dentro de las relaciones
causales del cosmos (ver Capítulo 11 ). Esta metafísica pneumatológica rechaza una distinción estricta
entre el ser eterno de Dios y la economía de la salvación, particularmente en la enseñanza pentecostal
unitaria, a favor de una presencia kenótica de lo divino. 12 Desde una perspectiva pentecostal trinitaria,
la vida trina de Dios no es trascendente, cerrada o autosuficiente, sino dinámica y abierta a la creación:
el Padre, en un movimiento extático, literalmente, estando fuera de sí mismo, interactúa a través del
Espíritu manifestando la identidad de Dios como la Palabra en el mundo; a su vez, Cristo se hace
'paráclito' por el Espíritu, mientras que el Espíritu Santo también se hace 'paráclito' por medio de
Cristo, comprometiéndose y liberándose unos a otros y al mundo para participación en Dios. 13 La
creación es la economía de la salvación porque es la arena de Encarnación y Pentecostés. El Espíritu
Santo está activo ya en la concepción y misión del Hijo, y el Padre derrama el Espíritu Santo por medio
del Hijo sobre toda carne y hasta los confines de la tierra (ver Hechos 2:17–21). La cristología y la
pneumatología son aspectos conjuntos de la actividad redentora del Padre en la economía de la
salvación. 14 Jesús es salvador precisamente porque es el Hijo de Dios encarnado que es bautizado con
el Espíritu (Lc. 4:18-19; Hch. 10:38) y que bautiza con el Espíritu Santo (Lc. 3:16; Hch. 1:5). 15 Por lo
tanto, la teología pentecostal entiende la creación principalmente como la actividad de Dios 'por
nosotros' al dar testimonio de la historia de Dios que en Cristo y el Espíritu está 'entre nosotros', 'con
nosotros', 'en nosotros' y 'a través de nosotros', y por lo tanto invita a toda la creación a participar en la
vida divina.

La Creación como Materialización de Santificación

La salvación como realidad espiritual no se dispersa simplemente de Dios en Cristo por toda la
creación de manera universal. Aunque los pentecostales consideran sagrado el mundo porque tiene su
origen en Dios, la realidad existencial de un universo lleno de espíritu se enfrenta a la apropiación de
la obra de redención con el inter relacional subjetividad de las diversas realidades espirituales en
términos de lo divino, lo humano, lo natural y lo Espíritus malignos. Tentación, el pecado, el diablo y
lo demoníaco representan los obstáculos para la realización de la salvación universal. Desde una
perspectiva pneumatológica, el Espíritu de Dios trae orden a las aguas caóticas en la creación del
mundo (ver Gén. 1:2), sin embargo, ese orden es desafiado dramáticamente por la maldad y
corrupción de la creación como resultado de la Caída (Gén 6:3). 16 Mientras que las Escrituras
distinguen estrictamente entre el bien y el mal, Dios y Satanás, los ángeles y demonios, poderes
divinos y principados y poderes caídos, los múltiples seres y poderes espirituales interactúan con las
propiedades físicas, químicas y biológicas del cosmos. 17 En respuesta, los pentecostales enfatizan la
importancia de la realidad espiritual de la salvación de Cristo de los poderes cósmicos de las tinieblas
(ver Col. 1:13; Gál. 1:4; Fil. 3:21; Ef. 1:22; Heb. 2: 8–9). La cristología se interpreta
pneumatológicamente (ver Capítulo 2 ). Por lo tanto, la realidad de la salvación obrada por el Espíritu
debe incluir liberación, curación, liberación y santificación de otros seres y poderes espirituales. 18

Desde la cosmología pentecostal emerge de experiencias de diversas y opuestas espíritus, y la

santificación tiene un estatus principalmente ontológico en la teología pentecostal (ver Capítulo 3 ), un
desafío teológico desde la perspectiva del evangelio completo es la cuestión de cómo la creación puede
ser entendida como santificada por el Espíritu de Dios.
Hablar de la santificación de la creación es atribuir a la santidad no sólo una cualidad antropológica
sino cosmológica y metafísica. La perspectiva pneumatológica del pentecostalismo permite percibir la
creación como un unidad creada y sostenida por el Espíritu Santo y destinada a la participación de
todo el cosmos en la gloria y santidad de Dios. 19 El enfoque experiencial de esta pneumatología
'material' sugiere que los contornos de la santificación de la creación están trazados por un tangible
encuentro con el Espíritu Santo (a diferencia del encuentro con otros espíritus), la experiencia de la
presencia de lo divino en todo el cosmos, la espera de que el encuentro con el Espíritu de Dios
transforme al ser humano y al mundo, y la realización de estando así en relación con el orden divino y
creado. 20 Los seres humanos participan en la obra santificadora de Dios no meramente como
humanos (antropocéntricamente) sino sinérgicamente como criaturas encarnadas espirituales, físicas,
sociales y culturales que existen en interdependencia con el materialidad de la creación. La
diferenciación artificial moderna entre espíritu y cuerpo, animado e inanimado, natural y humano,
mente y materia, natural y sobrenatural, y dicotomías similares, por lo tanto, puede ser abandonada en
gran medida por los pentecostales. 21
Una cosmología proyectada a imagen de Pentecostés sugiere que el 'espíritu' no es solo una
sustancia literal, sino un principio teleológico animador para comprender la interconexión
santificadora (y unificadora) y el propósito de la materia, la estructura y los sistemas de la historia de
la vida. 22 El impacto santificador de la efusión del Espíritu Santo trasciende al cristiano y al iglesia y se
extiende a toda la vida y la creación. En este sentido, la Biblia dia de pentecostes anticipa el llenado
cósmico de todo el universo con el Espíritu divino. 23 A su vez, así como la presencia del Espíritu en el
individuo y en la iglesia tiene un efecto santificador, así el derramamiento del Espíritu sobre toda
carne tiene como fin la entera santificación de toda la creación. 24 El orden de la santificación en la
creación procede del Espíritu de Cristo a través de la iglesia al individuo al mundo. Dicho de otra
manera, la santificación procede sólo por medio del Espíritu Santo, y el camino de la santificación está
plenamente disponible en la iglesia, que por lo tanto participa en la santificación de toda la creación.
Por lo tanto, la santificación de la creación es cosmológica no simplemente porque es pneumatológica;
el mundo no es santificado con el día de Pentecostés. Más bien, un relato pneumatológico de la
creación a imagen de Pentecostés exige una integración escatológica y la acumulación responsabilidad
de la humanidad para posibilitar la santificación de la creación mediando la presencia irrestricta del
Espíritu en el mundo. 25
Cuando la santificación es vista como la lucha escatológica entre la continuidad y la discontinuidad
por la reconciliación de la creación entre sí y con Dios, la meta de la efusión del Espíritu Santo puede
identificarse como la transformación de toda la creación en un ser santificado comunidad. 26 La
santidad a imagen de Pentecostés posee, por tanto, dimensiones pneumatológicas, cosmológicas,
antropológicas, ecológicas y eclesiológicas: es pneumatológica porque la santidad es el atributo
primario de la mediación del Espíritu de Dios; 27 es cosmológica porque toda la creación es el espacio
sagrado y la meta prevista de la efusión del Espíritu Santo; 28 es antropológico por lo humano vocación
de servicio y cuidado de la creación; 29 es ecológico porque todo el orden creado junto a los seres
humanos es una morada doxológica y escatológica lugar para Dios; 30 y es eclesiológico porque el La
iglesia como cuerpo de Cristo encarna la obra santificadora del Espíritu al proporcionar prácticas
santificadas que permiten que el mundo participe de la santidad de Dios. 31 A través de estas
dimensiones de una cosmología pentecostal de la santificación, la orientación pneumatológica forma el
motivo teológico para comprender cómo la actividad santificadora de Dios puede trascender los
límites privados y públicos, eclesiales y sociales, antropológicos y ecológicos de la creación. 32 La meta
de esta santificación es un cosmos lleno del Espíritu Santo o, para usar pentecostal lengua, creación
bautizada en el Espíritu.

La Creación Bautizada en el Espíritu

Para los pentecostales, la santificación no es un fin en sí mismo, sino siempre una puerta de entrada a
la realización de las promesas de Dios en su totalidad. En el marco narrativo del evangelio completo,
he identificado el bautismo en el Espíritu como un lente a través del cual los pentecostales ven y
ordenan los otros elementos de la narración (ver Capítulo 4 ). El lugar a menudo central dado al
bautismo en el Espíritu une las preocupaciones de la santificación con un enfoque carismático. ellos
potenciación Dentro de la amplia cosmología que se intenta en este capítulo, el tema del
derramamiento del Espíritu orienta el evangelio completo hacia un 'Pentecostés cósmico' 33 donde el
bautismo del Espíritu identifica el poder para lograr la transformación de toda la creación hacia su
meta en Jesucristo. El principal desafío a esta perspectiva es la cuestión de cómo podemos hablar de
un empoderamiento carismático de toda la creación. El énfasis en una teología pneumatológica de la
creación, forjada dentro de la supremacía cristológica del evangelio completo, sugiere que Dios crea,
redime y consuma todo el cosmos a través de la Palabra y el Espíritu. 34 Como un encuentro
sacramental, el bautismo del Espíritu funciona dentro de esta teología trinitaria de la creación como
un acto encarnado plenamente integrado en la transformación del mundo y manifestando con la
dimensión carismática la llegada universal y escatológica del reino de Dios. Tal perspectiva
estructuralmente integradora exige que la efusión del Espíritu afecte la relación de naturaleza y
espíritu en principio, aunque tal transformación no se manifieste inmediatamente a través de la
taxonomía del orden creado.
La efusión del Espíritu sobre el Se dice que el día de Pentecostés es 'sobre toda carne' (Hechos 2:17)
con ramificaciones para los 'cielos arriba' y la 'tierra abajo' (v. 19) y culminando en el juicio de todo el
cosmos en el día de el Señor (v. 20). el bíblico la metáfora de un 'bautismo' en el Espíritu identifica
aquí una intensidad del Espíritu que supera a los individuos, los creyentes, las comunidades, las
iglesias y la humanidad para penetrar en toda la creación. 35 Esta infusión con el Espíritu es diferente
de la morada del Espíritu para la creación y sostenimiento de la vida; es, como dicen los pentecostales,
una posterior ocupación o liberación de poder. 36 El derramamiento del Espíritu en la creación hace
posible la participación ontológica de toda la creación 'en lo divino a través del poder animador del
Espíritu', mientras que el derramamiento del Espíritu en Pentecostés marca 'una participación
soteriológica en el Espíritu... [que] es una intensificación precisamente de esa participación
ontológica”. 37 Dicho de otro modo, con Pentecostés la presencia del Espíritu se intensifica en toda la
creación de modo que el Espíritu, que es omnipresente con la creación, ahora también se vuelve más
plenamente activo en todos los seres creados. 38 El bautismo en el Espíritu, por lo tanto, representa el
aumento de la participación mutua de la creación en el Espíritu y del Espíritu en la creación para los
propósitos de la cósmica. redención (ver Capítulo 11 ).
La interpretación de la sacramentalidad del bautismo del Espíritu en términos de ambos la
santificación y el empoderamiento carismático son significativos aquí. El bautismo del Espíritu como
encuentro sacramental e interpenetración mutua de la naturaleza y el espíritu permite a la cosmología
pentecostal hablar de la redención del cosmos destacando la continuidad y la discontinuidad, la
naturaleza determinada y ambigua de participar en la vida divina. 39 La efusión del Espíritu en
Pentecostés marca el momento definitorio de una nueva realidad ontológica que invita a la unión de
naturaleza y espíritu realizada por el Espíritu de Dios a través de la dimensión carismática. Esta unión
es "simplemente un signo más evidente de la interpenetración de lo divino y los órdenes de la
creación". 40 pero sin colapsar cantarlos en una sola realidad. El orden descendente que implica la
imagen de la 'efusión' del Espíritu Santo sobre toda carne se complementa con un orden ascendente
pneumatología que reconoce que la recepción y el ejercicio del poder espiritual transforma y eleva la
creación portadora del Espíritu. 41 Esta teología carismática de la creación abandona la distinción
artificial entre lo natural y lo sobrenatural (ver Capítulo 5 ) y puede resistir la discontinuidad y la
jerarquía que a menudo se coloca entre lo común y lo especial. gracia. 42 La creación y la redención son
una sola actividad del Espíritu.
La insistencia pentecostal de que el bautismo en el Espíritu es de proporciones cósmicas enfatiza la
importancia de Pentecostés para la redención de la creación. El movimiento creador del Espíritu
precede a la potenciación de la creación en Pentecostés y su tránsito 'hacia un horizonte
pneumatológico de redención'. 43 El empoderamiento carismático es un grado necesario en la actividad
redentora de Dios, más claramente manifestado en la Encarnación de Cristo y puesta a disposición de
toda la creación por la efusión del Espíritu. Sin embargo, si bien se puede decir que toda la creación
participa de la presencia del Espíritu, no todos los elementos del cosmos participan de la presencia
divina con la misma intensidad. 44 Por un lado, la teología pentecostal insiste en el carácter
radicalmente desorientador de la Caída, el impacto continuo de el mal y la lucha de la creación contra
el pecado y lo demoníaco como antítesis del Espíritu divino. El enfrentamiento de lo carismático y lo
demoníaco reinos constituye una característica central de la pneumatológica pentecostal. ontología. 45
Este enfrentamiento representa la manifestación más concreta de la incómoda unión de la naturaleza y
el espíritu y su lucha por participación en el divino. Por otro lado, las manifestaciones carismáticas se
observan típicamente con un fuerte enfoque en el empoderamiento de los ser humano y con especial
atención a la iglesia y el cristiano. 46 Desde un punto de vista carismático, la direccionalidad del
empoderamiento del Espíritu en la creación apunta desde el cristiano a la iglesia a la humanidad a la
naturaleza y se confronta en todos los niveles al oponerse espíritus y los poderes de demonio. El
Espíritu Santo no está menos presente en ninguna parte del mundo, pero la diferencia de intensidad
del Espíritu sugiere que el empoderamiento carismático puede manifestarse más plenamente en la
persona santificada y bautizada en el Espíritu como parte de la participación de la iglesia en los
propósitos de salvación de Dios. Si bien la redención lograda por Cristo está mediada
pneumatológicamente, el Espíritu obra simultáneamente con la agencia humana y divina para
producir los resultados deseados en el orden creado. 47 los la metáfora de un bautismo del Espíritu
cósmico afirma esta cooperación divina-humana con énfasis en la agencia humana habilitada por la
recepción del poder espiritual, que libera los dones carismáticos, las señales y las maravillas del
Espíritu. 48
La importancia de identificar el bautismo del Espíritu como El encuentro sacramental radica en una
extensión carismática de la metáfora desde definiciones principalmente antropocéntricas ('solo los
seres humanos son bautizados en el Espíritu') y eclesiocéntricas ('solo los cristianos son bautizados en
el Espíritu') hasta las ramificaciones cosmológicas de la redención ('toda la creación participa en el
bautismo del Espíritu hasta cierto punto'). La teología pentecostal de la creación afirma el significado
integrador de la agencia humana habilitada por el poder del Espíritu en nombre de la transformación
del mundo. 49 El bautismo en el Espíritu, como acontecimiento humano, enciende en la persona una
pasión dirigida más allá de uno mismo al mundo que busca la participación en la realización de las
promesas de redención de Dios a toda la creación. Como acontecimiento carismático, el bautismo en el
Espíritu confronta al ambigüedades de la vida desde dentro de la unidad de naturaleza y espíritu
impulsando a la persona y comunidad hacia lo trascendente. 50 Como evento eclesial, el bautismo en el
Espíritu habla de la cooperación de la iglesia con la vida misional del Dios uno y trino. 51 De estas
maneras interconectadas, la creación es bautizada en el Espíritu con señales y prodigios que anuncian
profética y críticamente la venida del reino de Dios mientras gimen en solidaridad con la creación
esperando la plenitud de redención.

La Sanidad Divina y la Plenitud de la Redención

La noción de creación bautizada en el Espíritu exige una reinvención cosmológica de las prácticas
cristianas. 52 los La sacramentalidad del bautismo del Espíritu, por una parte, funciona como anticipo
de la poder del reino ya presente en este mundo, mientras que, por otro, manifiesta la distancia aún
existente entre el mundo actual y la nueva creación. en el pentecostal cosmovisión, Cristo es el
sanador, y el Espíritu es la medicina que lleva a cabo los propósitos de Dios al entrar en una
confrontación con los poderes espirituales que se manifiestan tangiblemente en el mundo físico (ver
Capítulo 5 ). Las prácticas de sanidad divina confrontan las tensiones existenciales de la creación
sacando a la luz la realidad de la guerra espiritual que manifiesta la lucha por la sanación, liberación y
plenitud del cosmos. La pregunta teológica principal que confronta esta cosmovisión es cómo se puede
decir que las prácticas cristianas se aplican al mundo natural más allá de una teología antropocéntrica
de sanidad divina. El pentecostalismo clásico ha dudado en abordar temas de creación, naturaleza y
ecología, particularmente debido a su urgente apocalipticismo, que preveía la inminente destrucción
del mundo actual. 53 Sin embargo, mientras que la respuesta escatológica temprana fue en gran parte
de naturaleza postergadora ("la creación será transformada al final"), las sensibilidades globales de la
teología pentecostal contemporánea han redirigido su atención más inmediatamente a la activa
transformación de la creación en el presente. El énfasis pentecostal en lo carismático empoderamiento
y la misión de la iglesia están proyectando la lucha por la sanidad divina a la imagen de la justicia,
cuidado de la creación y cuidado del medio ambiente.
Con la extensión del pentecostalismo a proporciones mundiales, las preocupaciones pentecostales
por temas globales, sociales y ambientales también se expandieron. 54 Estas preocupaciones están
ampliamente situadas dentro de una teología del espíritu. guerra ritual que toma en serio las
dimensiones espirituales de la existencia creada y las relaciones de interdependencia (y confrontación)
resultantes. 55 La guerra espiritual es un conflicto territorial que a menudo se entiende en su forma
más común como un conflicto demoníaco. espíritus que habitan en las personas (espíritus ancestrales,
espíritus ocultos y demonios apegados a los vicios). 56 Sin embargo, la posesión del espíritu humano en
la cosmovisión pentecostal es simplemente una forma más obvia de guerra territorial en todo el
mundo creado. A nivel global, el reino de influencia del diablo se ve en el título bíblico 'príncipe de este
mundo' (Jn 12:31; 14:30) y de los poderes demoníacos como 'los gobernantes de las tinieblas de este
mundo' (Ef. 6:12). Una teología pentecostal de la creación puede distinguir entre una amplia gama de
espíritus territoriales sobre regiones, naciones, ciudades, grupos de personas, tribus, vecindarios y
redes sociales. 57 Otros niveles pueden incluir espíritus institucionales (p. ej., gobierno, escuelas,
iglesias), espíritus instrumentales asignados a edificios, herramientas, instrumentos, rituales y
prácticas, espíritus funcionales que promueven acciones particulares (p. ej., asesinato, adulterio,
aborto) y, finalmente, espíritus ancestrales y terrestres. nivelar los espíritus sobre familias e
individuos. 58
Si bien los puntos de vista pentecostales globales sobre el mundo espiritual son contextuales y
complejos, esta atención al ámbito espiritual se complementa con una igualmente importante doctrina
de los ángeles con distinciones muy claras trazadas entre demoníaco y angelical espíritu. 59 La guerra
espiritual se basa en un sistema pneumatológico. cosmología relativa a la naturaleza y acción de los
poderes que crean y animan el universo. Una cierta sobrenaturalidad, un énfasis excesivo en la
perspectiva escatológica demoníaca y pesimista ha llevado a los pentecostales en el pasado a descuidar
los problemas ambientales. 60 Para los pentecostales más progresistas, este espiritual visión del mundo
identifica lo crítico relacionalidad de lo humano, lo divino y lo órdenes malignos como dimensiones
entrelazadas de toda la existencia de las criaturas y apuntan a las contribuciones distintivas de la
humanidad a la conservación y transformación del sistema ecológico. 61 los experiencias y prácticas de
guerra espiritual conciben el énfasis teológico del evangelio completo en la salvación, santificación y
bautismo del Espíritu en términos de la instrumentalidad humana a favor del mundo. La orientación
soteriológica de la teología pentecostal conduce en última instancia a una teología de la creación
centrada en la praxis integrada en la antropología y preocupaciones misionológicas del
pentecostalismo global. 62
Los pentecostales pueden hablar de la instrumentalidad humana para la sanación del cosmos
porque la obra del Espíritu de la redención abarca el origen, el cuidado y la transformación de la
creación en la que está incrustada la vida humana. La obra del Espíritu en la vida humana corresponde
a la obra del Espíritu en el mundo, no en una correlación abstracta sino en una interrelación compleja
con el mundo en la que no existe la naturaleza 'pura'. 63 En cambio, el destino humano está ligado
tanto con el sufrimiento de la creación, como consecuencia de la pecado, y con el renovación de la
creación como dimensión de la formación cristiana, la santificación y la salvación. Dicho de otro modo,
el cuidado de la creación requiere un compromiso ecológico no sólo universal sino también
eclesiológico y personal. 64
Dos trayectorias principales guían esta perspectiva misionológica dentro de la matriz más amplia de
una cosmología pneumatológica: una teología de la la justicia y el surgimiento de una ecoteología
pentecostal distintiva. 65 Ambos son compromisos relativamente nuevos para los pentecostales. A
primera vista, un enfoque pentecostal de la justicia social aborda cuestiones cosmológicas y ecológicas
solo de manera indirecta. 66 Sin embargo, una mirada más cercana sugiere que ambas preocupaciones
se mantienen unidas por una pneumatología que rodea las nociones de salvación, santificación y ellos
empoderamiento a una teología cósmica del poder sanador del Espíritu. 67 Por el Espíritu, Dios
experimenta el dolor de la creación y extiende la obra de Cristo para sanar la enfermedad de todo el
cosmos. 68 En esta extensión soteriológica, la sanidad divina es inherentemente física, social y
ecológica porque surge del Espíritu de la creación. La conexión se establece a través de la
relacionalidad kenótica del Espíritu, quien es derramado sobre toda carne tanto 'para ser un
comunidad del Espíritu en el mundo y comunidad del Espíritu para el mundo». 69 Esta sensibilidad
ecológica suele ser más fuerte entre los pentecostales del Sur global que se enfrentan a la pobreza, la
superpoblación, la sequía, la deforestación, los desastres naturales y otros problemas ecológicos. 70 En
esta cosmología relacional, los seres humanos son creados como agentes para la sanación y la paz de la
creación. 71 Desde una perspectiva pentecostal, tal agencia es llevada a cabo por el la iglesia como la
comunidad carismática a través de la cual el Espíritu de la creación puede sanar al mundo. 72 Los
dones carismáticos incluyen no sólo el gemido en el Espíritu en solidaridad con la creación, sino una
actividad contracultural a favor del cosmos, la naturaleza, el medio ambiente y las criaturas
incrustadas en él, una confrontación profética con los poderes de explotación y opresión, exorcismo de
fuerzas espirituales, la unción y sanidad de la enfermedad en todas sus formas en todo el mundo
natural, la liberación de la injusticia social, política, económica e institucional y la restauración de las
relaciones entre todas las criaturas de Dios en la comunión eterna del Espíritu.
Con una conciencia elevada para el ser humano responsabilidad, los pentecostales han comenzado a
articular una ecología pentecostal distintiva basada en los aspectos curativos de una ecoteología que es
consistente con el evangelio completo. 73 Más precisamente, el mandato pentecostal de la plenitud del
evangelio exige la inclusión de preocupaciones por el bienestar ecológico y escatológico de la creación.
74 Desde una perspectiva pneumatológica, no existe un sistema ecológico cerrado e independiente: una
cosmología que está pneumatológicamente orientada y, por lo tanto, abarca los aspectos
profundamente relacionales e interdependientes, así como los ambiguos y conflictivos de la creación,
cruza las fronteras entre lo local y lo global, lo natural. y el mundo humano, el espiritual y el físico, el
presente y el venidero para la renovación de todo el cosmos.

La Creación y la Renovación del Cosmos

Cosmología y la escatología son elementos mutuamente condicionantes en la teología pentecostal, que

presenta una fuerte visión apocalíptica (ver Capítulo 6 ). La narrativa de la cosmología pneumatológica
pentecostal está mucho más basada en la cosmogonía que en la escatología. No obstante, la cuestión
del fin de la creación ha tenido una influencia decisiva en la teología misional más reciente de la
responsabilidad relacional: en un mundo destinado a desaparecer con un escenario apocalíptico
cataclísmico y expectativas de un reino celestial de otro mundo, pocos pentecostales se sintieron
obligados a convertirse en defensores para el cuidado de la creación a principios del siglo XX; sin
embargo, con el retraso de la parusía, una reinterpretación de la urgencia apocalíptica y una
escatología más realizada que dispensacional que ubica el reino de Dios en la tierra, la escatología
contemporánea se ha convertido en una motivación principal para abogar por preocupaciones
ecológicas para la curación y transformación de creación. 75 En la perspectiva más antigua, el mundo
está destinado a ser destruido para dejar lugar a una 'nueva' dispensación radicalmente discontinua;
en la visión más reciente, el reino de Dios ya se está estableciendo en la tierra, y los seres humanos son
responsables de sus acciones al advenimiento de una nueva creación. 76 La pregunta escatológica
primaria desde la perspectiva del evangelio completo es cómo una imaginación apocalíptica sirve a la
comprensión de la primera creación y su continuidad y discontinuidad con la nueva creación. Las
propuestas constructivas más recientes entre los pentecostales sugieren que las respuestas se buscan
en el compromiso teológico con Ciencias.
Relacionar la ciencia con el apocalipsis es un esfuerzo necesario en la teología pentecostal, donde
las preguntas escatológicas se formulan típicamente dentro de las categorías "científicas" ordinarias de
la mente pública "como dos formas de descubrimiento distintas e intrínsecamente relacionadas". 77
Para la mayoría de los pentecostales, el reino escatológico mayor y último ciertamente enmarca el
reino natural menor y presente. 78 Mientras que el conocimiento del mundo natural y social actual se
basa en lo empíricamente preciso y tangible, el conocimiento del reino venidero depende de la
revelación del Espíritu. 79 Sin embargo, este contraste de descubrimiento no yuxtapone las
dimensiones física y espiritual o científica y religiosa, sino que vuelve a la perspectiva pneumatológica
en el fundamento de la cosmología pentecostal: Dios actúa en el mundo teleológica o
escatológicamente a través del Espíritu Santo de maneras que puede ser explicado tanto por
explicaciones teológicas como científicas.
Una teología pneumatológica pentecostal de la creación confronta y corrige cualquier definición
reduccionista de la creación como una realidad puramente física reducible a elementos materiales. 80

Este tipo de reduccionismo es consecuencia tanto de una comprensión acrítica de la ciencia como de
una escatología espiritualizada. El primero exagera los métodos empíricos de la ciencia y su enfoque
en la mecanismos causales de naturaleza. 81 Este último enfatiza demasiado la naturaleza espiritual del
reino de Dios y su desplazamiento del mundo físico. 82 Una escatología pneumatológica, por el
contrario, imagina la realización del reino venidero precisamente en términos de la naturaleza
encarnacional de Cristo y el derramamiento del Espíritu Santo sobre el mundo natural. En otras
palabras, un relato pentecostal de escatología la acción divina se involucra profundamente en las
explicaciones teleológicas de las disciplinas científicas. 83 La creencia de que el Espíritu trae consigo el
reino venidero de Dios en el mundo actual puede dirigir una teología pentecostal de la creación al
mundo empírico de las geociencias, incluidas la física, la química y la biología contemporáneas, así
como a la astronomía y la cosmología física. la antropología, la psicología y las ciencias sociales. 84 Sin
embargo, dado que tal reorientación está motivada por una visión escatológica, su preocupación
última es participación en el misión de Dios en la creación. En este sentido, la teología pentecostal
puede hablar de la creación dotada de la actividad del Espíritu como sacramento carismático (ver
Capítulo 4 ).
La agencia escatológica del Espíritu en la creación, aunque configura la historia natural del mundo
de acuerdo con las intenciones de Dios, permanece oculta en el origen de los procesos naturales y las
leyes del mundo. 85 Esta ubicuidad oculta del Espíritu, más que un fenómeno causal-evolutivo, es un
principio teleológico inherente al surgimiento creciente de la complejidad y su transición a la vida.
Puesto teológicamente, sin embargo, no la vida misma sino la vida la redención constituye el principio
de la transformación del mundo. Para los pentecostales, el principio de la transformación ontológica (y
escatológica) no está ligado a un fundamento impersonal del ser, sino a la naturaleza personal de Dios
realizada por el Espíritu Santo. 86 El espíritu es en este sentido la categoría ontológica básica; sin
embargo, al mismo tiempo, la pneumatología pentecostal es más restrictivo cuando exige una forma
particular que la creación está siendo agarrada por el Espíritu de Dios. 87 La pneumatología redentora
no equipara todas las dimensiones espirituales con el Espíritu de Dios. La naturaleza y el espíritu
permanecen en tensión escatológica, y las leyes de la naturaleza son simplemente 'tendencias'
teleológicas (reales pero no redimidas) a través de las cuales el Espíritu Santo sirve como agente del
reino de Dios. 88 La actividad del Espíritu en el Encarnación y en Pentecostés manifiesta el comienzo
de nuevas leyes del reino venidero abriendo el mundo a los carismáticos. participación, divino
empoderamiento y escatología transformación. 89 Por lo tanto, la física como un atractivo la ciencia
está formada por una confluencia de dimensiones experienciales, filosóficas y espirituales, mientras
que la teología como disciplina espiritual también incluye las dimensiones material, empírica y causal
de la creación. Este compromiso interactivo del mundo presente y el mundo venidero en el Espíritu
forma la base de la realidad carismática que impregna la transformación de la creación. La escatología
pentecostal, por lo tanto, exige tanto una una cosmología, en la que se invita a todo el cosmos a
participar en la obra redentora del Espíritu, y una misionología cosmológica, en la que la meta final de
la obra del Espíritu es la redención de todo el cosmos. En este sentido de la interconexión de la
actividad del Espíritu en el origen y la historia, santificación y empoderamiento carismático del mundo
natural y del ser humano, la creación es lo cósmico altar de la redención.
Si esta trayectoria redentora pneumatológica de la cosmología pentecostal es precisa, entonces es
necesario situar en este amplio marco metafísico también una teoría teológica funcional. antropología,
que puede hablar más de cerca de la agencia divina y humana, una teología de sociedad y cultura, que
puede sustentar un proceso participativo soteriología, una eclesiología que sustenta la particular
trayectoria pentecostal de redención comunidad y una teología que culmina en una cosmología
correspondiente doxología. Tal es la tarea de los siguientes capítulos.

1 Véase Keith Warrington, Pentecostal Theology: A Theology of Encounter (Londres: T & T Clark, 2008);
William W. Menzies, Doctrinas Bíblicas: Una Perspectiva Pentecostal (Springfield, MO: Logion, 1993); Guy
P. Duffield y Nathaniel M. Van Cleave, Fundamentos de la teología pentecostal (San Dimas, CA: LIFE Bible
College, 1983).

2 Consulte la literatura en Wolfgang Vondey, Pentecostalism: A Guide for the Perplexed (Londres:
Bloomsbury, 2013), 133–53.

3 Véase Larry D. Hart, Truth Aflame: Theology for the Church in Renovación , rev. edición (Grand Rapids,
MI: Zondervan, 2005), 152–54; Timothy Munyon, 'La Creación del Universo y la Humanidad', en Teología
Sistemática, ed. Stanley M. Horton, rev. edición (Springfield, MO: Logion, 1994), 220–22.

4 Amos Yong, ' Ruach , el Caos Primordial y el Aliento de Vida: Teoría de la Emergencia y las Narrativas de la
Creación en Perspectiva Pneumatológica', en El Trabajo del Espíritu: Pneumatología y Pentecostalismo ,
ed. Michael Welker (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2006), 183–204.

5 Scott A. Ellington, 'El Rostro de Dios como Su Espíritu Creador: La Interacción de Panim y Ruach de
Yahweh en el Salmo 104:29–30', en El Espíritu Renueva la Faz de la Tierra: Incursiones Pentecostales en
la Ciencia y Teología de la Creación , ed. Amos Yong (Eugene, OR: Pickwick, 2009), 3–16.

6 Véase Wilma Wells Davies, La comunidad asediada pero empoderada: Comparación de la comprensión
del poder espiritual en las cosmologías populares y pentecostales argentinas , Global Pentecostal and
 Charismatic Studies 5 (Leiden: Brill, 2010), 107–67; J. Kwabena Asamoah-Gyadu, 'Las leyes de
productividad de Dios: la creación en la hermenéutica pentecostal africana', en Yong, The Spirit Renews ,
175–90; Emmanuel Kingsley Larbi, 'La naturaleza de la continuidad y la discontinuidad del concepto de
salvación pentecostal de Ghana en la cosmología africana', AJPS 5, no. 1 (2002): 87–106.

7 Amos Yong, El Espíritu de la Creación: Ciencia Moderna y Acción Divina en la Imaginación Pentecostal-
Carismática , PM 4 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2011), 175–84; Carolyn Denise Baker, 'Seres espirituales
creados', en Horton, Systematic Theology , 179–94; Frank D. Macchia, 'Repudiating the Enemy: Satan and
Demons', ibíd ., 194–213; Derek B. Mutungu, 'Una respuesta a ML Daneel', en Todos juntos en un solo
lugar: Documentos teológicos de la Conferencia de Brighton sobre la evangelización mundial , ed. Harold
D. Hunter y Peter D. Hocken (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993), 127–31.

8 Véase Scott A. Ellington, '“Una teología relacional que no es lo suficientemente relacional”: una respuesta a
Dios y al mundo en el Antiguo Testamento ', JPT 19 (2010): 190–97.

9 Cfr . Veli-Matti Kärkkäinen, 'Spirit(s) in Contemporary Christian Theology: An Interim Report of the
Unbinding of Pneumatology', en Discursos interdisciplinarios y religiosos-culturales sobre un mundo lleno
de espíritus: perder los espíritus , ed. Veli-Matti Kärkkäinen et al. (Nueva York: Palgrave, 2013), 29–40.

10 Yong, El Espíritu de la Creación , 181.

11 Ver Amos Yong, El Espíritu Derramado Sobre Toda Carne: Pentecostalismo y la Posibilidad de Teología
Global (Grand Rapids, MI: Baker Academic, 2005), 289–92.

12 Wolfgang Vondey, Más allá del pentecostalismo: la crisis del cristianismo global y la renovación de la
agenda teológica , PM 3 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010), 98–108.

13 Frank D. Macchia, Bautizados en el Espíritu: una teología pentecostal global (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 2006), 117–20; Jean-Jacques Suurmond, Word and Spirit at Play: Hacia una teología
carismática (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1994), 180–84.

14 Yong, El Espíritu Derramado, 226, 233–34.

15 Ver Amos Yong, Spirit-Word-Community: Theological Hermeneutics in Trinitarian Perspective (Eugene,

OR: Wipf and Stock, 2002), 28–34.

16 Robin Routledge, '“Mi Espíritu” en Génesis 6.1–4', JPT 20 (2011): 232–51. No todos los eruditos
pentecostales respaldan la idea de una caída angelical.

17 Ver David Bradnick, 'Spirits and the Stars: A Spirit-Filled Cosmology', en Kärkkäinen et al., Discourses
interdisciplinarios y religiosos-culturales , 213–26.

18 Martinus L. Daneel, 'La pneumatología de la Iglesia independiente africana y la salvación de toda la

creación', en Hunter y Hocken, Todos juntos en un solo lugar , 96–126.

19 Wesley Granberg-Michaelson, 'Redimiendo la Tierra: Una teología para este mundo', The Covenant
Quarterly 42, no. 2 (1984): 17–29; ídem, 'Earthkeeping: A Theology for Global Santification', Sojourners 11
(1982): 21–24.

20 Néstor Medina, 'Jürgen Moltmann y el(los) pentecostalismo(s): Hacia una teología cultural del espíritu', en
Amor y libertad , ed. Abrahim Khan (Toronto: Escuela de Teología de Toronto, 2008), 101–13.

21 Véase Yong, El espíritu de la creación , 196–207.

22 Jeffrey Schloss, 'Revoloteando sobre las aguas: el espíritu y el ordenamiento de la creación', en El espíritu
en la creación y la nueva creación: ciencia y teología en los reinos occidentales y ortodoxos , ed. Michael
Welker (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2012), 26–49.

23 Macchia, Bautizados en el Espíritu , 102–4.

24 Ibíd., 204; Matthew K. Thompson, Kingdom Come: Revisión de la escatología pentecostal , JPTS 37
(Blandford Forum, Reino Unido: Deo, 2010), 137–40.

25 Véase Miroslav Volf, 'La reconciliación final: reflexiones sobre una dimensión social de la transición
escatológica', MT 16, no. 1 (2000): 91–113.

26 Véase Matthias Wenk, Community-Forming Power: The Socio-ethical Role of the Spirit in Luke-Acts ,
JPTS 19 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), 259–308.

27 Jason E. Vickers, 'Santidad y mediación: pneumatología en la perspectiva pietista', IJST 16, no. 2 (2014):
192–206; Lyle Story, 'Pensamientos paulinos sobre el Espíritu Santo y la santificación: provisión, proceso y
consumación', JPT 18, no. 1 (2009): 67–94.

28 Macchia, Bautizados en el Espíritu , 204; Yong, El espíritu derramado, 292–302; David S. Norris, 'La
creación revelada: una hermenéutica pentecostal temprana', en Yong, The Spirit Renews , 74–92.

29 Amos Yong, 'La santificación, la ciencia y el espíritu: salvar la santidad en el mundo moderno tardío', WTJ
47, no. 2 (2012): 36–52.

30 Ver Jeffrey S. Lamp, 'Jesus as Santifier: Creation Care and the Fivefold Gospel', en Blood Cries Out:
Pentecostals, Ecology, and the Groans of Creation , ed. AJ Swoboda (Eugene, Oregón: Pickwick, 2014),
152–68.

31 Ver Torbjörn Aronson, 'Spirit and Church in the Ecclesiology of Lewi Pethrus', PentecoStudies 11, no. 2
(2012): 192–211; Matthias Wenk, 'La Iglesia como Comunidad Santificada', en Hacia una Eclesiología
Pentecostal: La Iglesia y el Evangelio Quíntuple , ed. John Christopher Thomas (Cleveland, TN: CPT Press,
2010), 105–35.

32 Ver Amos Yong, 'What Spirit(s), Which Public(s)? Las Pneumatologías del Cristianismo Pentecostal-
Carismático Global', IJPT 7, no. 3 (2013): 241–59.

33 Thompson, Kingdom Come , 135–37.

34 Ver Amos Yong, ' Creatio Spiritus y el Espíritu de Cristo: Hacia una Teología Trinitaria de la Creación', en
Espíritu de Dios: Renovación Cristiana en la Comunidad de Fe , ed. Jeffrey W. Barbeau y Beth Felker Jones
(Downers Grove, IL: InterVarsity, 2015), 168–82.

35 Andrew K. Gabriel, 'La intensidad del Espíritu en un mundo lleno del Espíritu: bautismo espiritual,
subsecuencia y el espíritu de la creación', Pneuma 34, no. 3 (2012): 365–82.

36 John R. Levison, Llenos del Espíritu (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2009), págs. 12–33; Macchia,
Bautizados en el Espíritu , 77.

37 James KA Smith, 'El espíritu, las religiones y el mundo como sacramento: una respuesta a la asistencia
pneumatológica de Amos Yong', JPT 15, no. 2 (2007): 251–61 (en 254–55).
38 Andrew K. Gabriel, El Señor es el Espíritu: El Espíritu Santo y los atributos divinos (Eugene, OR: Pickwick,
2011), 173–78.

39 Ver Wolfgang Vondey y Chris W. Green, 'Between This and That: Reality and Sacramentality in the
Pentecostal Worldview', JPT 19, no. 2 (2010): 243–64.

40 Yong, El Espíritu Derramado , 295.

41 Wolfgang Vondey, 'Spirit and Nature: Pentecostal Pneumatology in Dialogue with Tillich's Pneumatological
Ontology', en Paul Tillich and Pentecostal Theology: Spiritual Presence and Spiritual Power , ed. Nimi
Wariboko y Amos Yong (Bloomington: Indiana University Press, 2016), 30–44.

42 Véase Steven M. Studebaker, 'El espíritu en la creación: una teología unificada de la gracia y el cuidado de la
creación', Zygon 43, no. 4 (2008): 943–60.

43 Ibíd., 92.

44 Smith, 'El espíritu, las religiones y el mundo como sacramento', 256; Gabriel, 'La Intensidad del Espíritu',
378.

45 Vondey, Pentecostalismo , 29–47.

46 Véase Keith Warrington, Pentecostal Theology: A Theology of Encounter (Londres: T&T Clark, 2008),
106–19; Duffield y Van Cleave, Fundamentos de la teología pentecostal , 326–57.

47 Mark J. Cartledge, La mediación del espíritu: intervenciones en la teología práctica , Manifiestos

pentecostales 7 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2015), 71–75.

48 Ver Joshua D. Reichard, 'Toward a Pentecostal Theology of Concursus ', JPT 22 (2013): 95–114.

49 Ver AJ Swoboda, 'Eco-Glossolalia: Emerging XXI Century Pentecostal and Charismatic Ecotheology', RT 9,
no. 2 (2011): 101–16.

50 Wolfgang Vondey, 'Spirit and Nature as Ultimate Concern: Tillich's “Radical” Ontology in Conversation
with Contemporary Pentecostalism', BNAPTS 39, no. 1 (2013): 30–35.

51 Véase Peter Althouse, 'Hacia una eclesiología pentecostal: participación en la Vida misional del Dios
Triuno', JPT 18 (2009): 230–45.

52 AJ Swoboda, Tongues and Trees: Toward a Pentecostal Ecological Theology , JPTS 40 (Blandford Forum,
Reino Unido: Deo, 2013), 203.

53 Peter Althouse, 'Ecotransformación pentecostal: posibilidades de una ecoteología pentecostal a la luz de la

teología verde de Moltmann', en Swoboda, Blood Cries Out , 116–32.

54 Véase Michael Wilkinson, 'La globalización y el medio ambiente como problema social: evaluación de una
respuesta pentecostal', en A Liberating Spirit: Pentecostals and Social Action in North America , ed.
Michael Wilkinson y Steven M. Studebaker (Eugene, OR: Pickwick, 2010), 213–30.

55 Allan Anderson, 'Liberación y Exorcismo en el Pentecostalismo Mundial Mayoritario', en Exorcismo y

Liberación: Estudios Multidisciplinarios , ed. William K. Kay y Robin Parry, Studies in Pentecostal and
Charismatic Issues (Milton Keynes, Reino Unido: Paternoster, 2011), 101–19.
56 Opoku Onyinah, Guerra espiritual: una breve introducción del centro de teología pentecostal (Cleveland,
TN: CPT Press, 2012), 10–14. Véase Charles H. Kraft, Defeating the Dark Angels (Kent: Sovereign World,
1993).

57 C. Peter Wagner (ed.), Espíritus territoriales: estrategias prácticas para cómo aplastar al enemigo a
través de la guerra espiritual (Shippensburg, PA: Destiny, 2012); ídem, Engaging the Enemy: How to
Fight and Defeat Territorial Spirits (Ventura: Regal, 1993).

58 Ver Gregory Boyd, 'The Ground-Level Deliverance Model', en Understanding Spiritual Warfare: Four
Views , ed. James K. Beilby y Paul Rhodes Eddy (Grand Rapids, MI: Baker, 2012), 129–72.

59 Ver William K. Kay, 'Pentecostales y Ángeles', en Ángeles y Demonios: Perspectivas y Prácticas de

Diversas Tradiciones Religiosas , ed. Peter G. Riddell y Beverly Smith Riddell (Nottingham: Apollos, 2007),
63–83; William Atkinson, 'Ángeles y el Espíritu en Lucas-Hechos', JEPTA 26, no. 1 (2006): 76–90.

60 Ver Augustus Dermawan, 'El Espíritu en la Creación y la Administración Ambiental: Una Respuesta
Pentecostal Preliminar hacia la Teología Ecológica', AJPS 6, no. 2 (2003): 199–217.

61 Véase Veli-Matti Kärkkäinen, 'El enverdecimiento del espíritu: hacia una teología pneumatológica del
florecimiento de la naturaleza', en Swoboda, Blood Cries Out , 83–97.

62 Ver. AJ Swoboda, 'Mirando el Camino Equivocado: La Salvación y el Espíritu en la Eco-Teología

Pentecostal', en Wilkinson y Studebaker, A Liberating Spirit , 231–47.

63 Studebaker, 'El espíritu en la creación', 953–54.

64 Jean Jacques Suurmond, 'Cristo Rey: Un llamamiento carismático para un estilo de vida ecológico',
Pneuma 10 (1988): 26–35.

65 Swoboda, Lenguas y árboles , 69–101; ídem, 'Eco-Glossolalia', 103-11.

66 Véase Wolfgang Vondey, 'El impacto de la cultura y la justicia social en la formación cristiana en el
pentecostalismo', JPT 24, no. 2 (2015): 201–16.

67 Swoboda, Lenguas y árboles , 101–4.

68 Véase Matthew Tallman, 'Pentecostal Ecology: A Theological Paradigm for Pentecostal Environmentalism',
en Yong, The Spirit Renews , 135–54; Marthinus Daneel, 'Iglesias guardianas de la tierra en las bases
africanas', en Cristianismo y ecología: buscando el bienestar de la Tierra y la curación , ed. Dieter T.
Hessel y Rosemary Radford Ruether (Cambridge, MA: Harvard University Press, 2000), 533–48.

69 Eldin Villafañe, El Espíritu Liberador: Hacia una Ética Social Pentecostal Hispanoamericana (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 1993), 196.

70 Véase David Roebuck, 'Pentecostalism at the End of the Twentieth Century: From Poverty, Promise and
Passion to Prosperity, Power and Place', en Religion in the Contemporary South: Changes, Continuities,
and Contexts , ed. Corrie Norman (Knoxville: Prensa de la Universidad de Tennessee, 2005), 53–73.

71 R. Jerome Boone, 'Creado para Shalom: Agencia humana y responsabilidad en el mundo', en Yong, The
Spirit Renews , 17–29.

72 Swoboda, Lenguas y árboles , 204–16.

73 Ver Harold Hunter, 'Pentecostal Healing for God's Sick Creation?' SC 2, n. 2 (2000): 145–67.
74 Shane Clifton, 'Predicando el “Evangelio completo” en el contexto de las crisis ambientales globales', en
Yong, The Spirit Renews , 117–34.

75 Véase Robby Waddell, 'Apocalyptic Sustainability: The Future of Pentecostal Ecology', en Perspectives in
Pentecostal Eschatology: World Without End , ed. Peter Althouse y Robby Waddell (Eugene, OR: Pickwick,
2010), 95–110.

76 Véase Robby Waddell, 'A Green Apocalypse: Comparando las visiones escatológicas seculares y religiosas de
la Tierra', en Swoboda, Blood Cries Out , 133–51.

77 Véase el trabajo de Telford, '¿Qué tienen que ver las Galápagos con Jerusalén? Conocimiento científico en
contexto teológico', en La ciencia y el espíritu: un compromiso pentecostal con las ciencias , ed. James KA
Smith y Amos Yong (Bloomington: Indiana University Press, 2010), 15–33 (en 22).

78 Ibíd., 23.

79 Telford Work, 'Relaciones pneumatológicas y desunión cristiana en el diálogo teología-ciencia', Zygon 43,
no. 4 (2008): 897–908.

80 Véase Amos Yong, 'El espíritu y la creación: posibilidades y desafíos para un diálogo entre la teología
pentecostal y las ciencias', JEPTA 25 (2005): 82–110.

81 Véase Amos Yong, 'La lectura de las Escrituras y la naturaleza: la hermenéutica pentecostal y sus
implicaciones para la teología evangélica contemporánea y la conversación científica', Perspectivas sobre la
ciencia y la fe cristiana 63, no. 1 (2011): 3–15.

82 Thompson, Kingdom Come , 144–60.

83 Véase Amos Yong, '¿Cómo hace Dios lo que hace Dios? Perspectivas pentecostales-carismáticas sobre la
acción divina en diálogo con la ciencia moderna', en Smith y Yong, Science and the Spirit , 50–71.

84 Véase Smith y Yong, Science and the Spirit , 75–91; Wolfgang Vondey, 'El Espíritu Santo y el universo
físico: el impacto de los cambios de paradigma científico en la neumatología contemporánea', TS 70, no. 1
(2009): 3–36.

85 Amos Yong, 'El Espíritu obrando en el mundo: una perspectiva pentecostal-carismática sobre el Proyecto de
Acción Divina', TAS 7, no. 2 (2009): 123–40 (135).

86 Rhys Kuzič, 'Hasta el fundamento del ser y más allá: hacia un compromiso pentecostal con la ontología', en
Wariboko y Yong, Paul Tillich y la teología pentecostal , 45–57.

87 Andreas Northlander, 'Participación pneumatológica: encarnación, sacramentalidad y la unidad

multidimensional de la vida', en Wariboko y Yong, Paul Tillich y la teología pentecostal , 101–14.

88 Amos Yong, 'Leyes naturales e intervención divina: ¿Qué diferencia hace ser pentecostal o carismático?'
Zygon 43, no. 4 (2008): 961–89.

89 Ibíd., 979–80.
 8
Humanidad
Imagen Divina, Agencia Humana y
Antropología Teológica

Los pentecostales no han producido una antropología totalmente articulada, aunque el ser humano es
inequívocamente el objeto central de la narración del evangelio completo. 1 En principio, la
antropología entre los pentecostales se puede identificar por una enfoque teológico tradicional, es
decir, el ser humano se entiende ante todo (aunque no exclusivamente) en relación con Dios, creado a
imagen de Dios y totalmente dependiente de Dios. El enfoque central en Jesucristo como sujeto del
evangelio completo coloca sobre esta antropología teológica un fuerte enfoque cristocéntrico: Jesús es
tanto redentor como imagen prototípica de la humanidad redimida. Sin embargo, ni el enfoque
teológico clásico de la humanidad a partir de la imagen de Dios ni la gastada lente cristológica ofrecen
una base ontológica particular a lo que podría denominarse una antropología pentecostal genuina. El
evangelio completo proclama que Dios escoge en Jesucristo para salvar, santificar, bautizar con el
Espíritu, sanar y comisionar al ser humano para el reino de Dios (ver primera parte). Estas
afirmaciones pentecostales particulares plantean preguntas importantes para la antropología teológica
acerca de cómo la acción divina caracteriza a los seres humanos. la naturaleza y su encarnación de la
imagen divina.
Los pentecostales han desafiado los enfoques teológicos y cristológicos tradicionales de la
naturaleza humana. Sus preocupaciones particulares incluyen un sesgo racional e intelectual hacia la
Imago Dei como el fundamento ontológico exclusivo para definir la humanidad, una lente teológica
que tiende a suprimir la realidad de la encarnación humana y una pneumatología débil que no
comienza la indagación antropológica con el Espíritu. En contraste, Pentecosts como teolgico símbolo
promulgado entre los pentecostales hoy penetra profundamente en el entorno del altar e insta a la
antropología pentecostal a permanecer en deuda con las preocupaciones tangibles de humano
encarnación y prácticas. Este capítulo propone que, en el contexto de creación, identificada
previamente como el altar cósmico de redención, la humanidad es creada para encarnar la imagen de
Dios al mundo a través de la recepción del Espíritu Santo. La plenitud del evangelio guía a los
pentecostales a articular esta encarnación de la imagen de Dios a través de una antropología holística
que involucra críticamente la agencia humana en relación con Dios, uno mismo y los demás. El
siguiente relato constructivo, en deuda con los motivos del evangelio completo, esboza los contornos
básicos de una antropología teológica pentecostal que comienza con el Espíritu y toma en serio la
imaginación pneumatológica para comprender la salvación. santificación, bautismo en el Espíritu,
sanidad divina y escatológica misión.

La Salvación y la Imagen de Dios

Sobre la base de la teología pentecostal de la creación construida a lo largo de las afirmaciones

soteriológicas centrales del evangelio completo (ver Capítulo 7 ), la antropología teológica muestra una
deuda fundamental con la noción de redención. La salvación no es sólo la meta escatológica sino la
base metafísica para la creación, providencia, redención y transformación de la naturaleza humana. 2

Además, la afirmación de que 'Jesús es el Salvador' no sirve simplemente como una identificación
recapitulativa de la condición humana después de la Otoño ( los seres humanos pecadores necesitan la
provisión de la salvación), sino como identificación existencial y afirmación del origen humano antes
de la creación (los seres humanos son creados en la providencia de la salvación). Desde la perspectiva
del Nuevo Testamento, los seres humanos están predestinados para la salvación en Cristo antes de la
fundación del mundo (ver Efesios 1:4; 1 Pedro 1:20; Apocalipsis 13:8). 3 Teológicamente hablando, la
salvación precede a la creación en la intención eterna de Dios para la humanidad. Desde la perspectiva
del evangelio completo, la pregunta soteriológica principal es ciertamente por qué los seres humanos
ocupan esta posición irrevocable en la providencia redentora de Dios. los las respuestas tradicionales
apuntan a la creación del ser humano en la imago Dei , sin duda 'el concepto clave de la antropología
teológica moderna'. 4 La humanidad existe para la salvación porque el ser humano está hecho a
imagen de Dios. La teología pentecostal afirma que la imagen de Dios en el ser humano 'es la
dimensión más distintiva de la existencia humana'. 5 Al mismo tiempo, el énfasis pentecostal
fundamental en Dios como espíritu sugiere que la imagen divina ocupa esta importancia central
precisamente porque los seres humanos poseen una cualidad espiritual única con la que fueron
creados y que les otorga un lugar único en el propósito divino de la salvación. 6 No sólo son idénticos
los propósitos de la creación y la salvación en este sentido, sino que ambos encuentran su base en la
imagen divina actualizada a través de la cualidad espiritual especial del ser humano.
La fundamentación de la antropología pentecostal en la imago Dei definida por Dios como espíritu
plantea cuestiones tanto metafísicas como ontológicas con respecto a la constitución general de la
naturaleza humana y su reflejo de la imagen divina. 7 El primer relato bíblico de la creación en Génesis
1:1–2:4, particularmente Génesis 1:26–27, forma la columna vertebral teológica clásica para una
teología de la imago Dei . Creado por Dios, el ser humano nace a la semejanza de Dios y con la
capacidad de reflejar el carácter moral, intelectual y espiritual del creador. 8 Sin embargo, a pesar de la
referencia bíblica inmediata a la manifestación de Dios como 'viento' o 'espíritu' en el relato de la
creación (Gén. 1:2), tradicionalmente se ha prestado poca atención a un relato pneumatológico de la
imagen divina. 9 Más bien, la interpretación teológica de la imagen divina se encuentra ampliamente
en el contexto interpretativo de la palabra divina ( logos ) anotada en Génesis 1:3, aunque la presencia
de Dios como espíritu precede a la actividad de Dios como palabra en el texto bíblico. . 10 Como
consecuencia de este énfasis excesivo en el logos divino , los pentecostales lamentan que la
manifestación de Dios como pneuma (tanto como persona divina como atributo divino) haya
desaparecido gradualmente. 11 A su vez, el predominio de una interpretación racional o intelectual de
la imagen de Dios en la historia de la antropología teológica ha descuidado la calidad espiritual de los
seres humanos, a menudo con la exclusión de aquellos que no reflejan claramente los atributos
otorgados a la imagen racional de Dios. divina en la naturaleza humana. 12
Igualmente, dominante en la historia de la antropología teológica es la visión funcional de la imagen
de Dios, que atribuye a los seres humanos la capacidad de servir como mayordomos de la creación y
agentes del propósito de Dios: los seres humanos se definen por lo que hacen. El apoyo bíblico
dominante para esta perspectiva lo brinda Génesis 1:26, un texto que sugiere que la intención de Dios
para los seres humanos es que ejerzan dominio y mayordomía sobre la tierra. Una vez más, los
pentecostales lamentan que esta perspectiva evita a los seres humanos que no son capaces de ejercer
tal autoridad y responsabilidad, 13 y que el Nuevo Testamento sugiere que ningún ser humano en
realidad ocupa tal posición de autoridad. 14 Si bien la imaginería funcional puede describir la intención
divina unida al destino humano, no abarca la realidad fáctica de las prácticas humanas.
Finalmente, la visión relacional de la imago Dei , cada vez más popular en la erudición teológica,
atribuye a la naturaleza humana una capacidad única para las relaciones y la comunicación expresiva
que refleja la vida divina, en general, y haciéndose eco de la vida de Jesucristo, como imagen
prototípica, en particular. 15 Un texto fundamental para este punto de vista en Gal. 3:26-28 sugiere que
la imago Dei no se define por el evento original de creación sino por la redención de la creación o
nueva creación. 16 Sin embargo, aquellos incapaces de establecer relaciones mutuas conscientes
quedan excluidos de esta visión de la naturaleza humana redimida. 17 En medio de la realidad de
comunidades humanas a menudo exclusivistas, disfuncionales e incluso hostiles, la realidad de las
relaciones desinhibidas se reduce a menudo a una anticipación escatológica.
Las preocupaciones pentecostales subyacentes con estas interpretaciones dominantes son que
dividen en departamentos la naturaleza humana y el compañerismo. Pentecostés como El símbolo del
derramamiento desinhibido del Espíritu 'sobre toda carne' refleja con este énfasis no sólo la totalidad
de la humanidad sino también la inclusión de la naturaleza humana: el beneficio de Pentecostés no se
experimenta literalmente solo por 'carne' y 'cuerpo' sino por toda la persona y el compañerismo de los
seres humanos. Aunque tanto la posición dicotómica de que los seres humanos se componen de
cuerpo y alma y la posición tricotomista de cuerpo, alma y espíritu, se puede encontrar entre los
pentecostales, la afirmación antropológica pentecostal esencial es que estas dimensiones representan
lo que los seres humanos son más que lo que tienen . 18 La creación y el destino humanos involucran
siempre a los seres humanos como un todo en su existencia y no exclusivamente en sus atributos
posesivos. Las propuestas que enfatizan visiones policotómicas de la naturaleza humana
frecuentemente suprimen una comprensión más profunda de la dimensión espiritual de la existencia
humana, sufren de una antropología dualista con respecto a género, carrera, y discapacidad u
oscurecer las dimensiones comunitarias inherentes a la redención de toda la creación. 19
Las nociones pietistas del pentecostal La cristología enfatiza que la aclamación de Jesús como
Salvador deriva de una teología de la expiación profundamente arraigada en el sufrimiento y muerte
de Cristo. 20 Sobre el cruz, la imagen de Dios está ligado tanto a la 'habilidad' como a la ' discapacidad'
de Dios manifestada en Jesús. 21 La naturaleza orientada a la práctica de la soteriología pentecostal a la
luz de este énfasis cristológico dual abarca una unidad' 22 de cuerpo, alma y espíritu: Envuelto en la
fisicalidad de la naturaleza humana, el carácter volátil de esta unidad se hace evidente en el ser
humano. sufrimiento y la muerte, así como en resurrección y vida eterna. 23 La naturaleza humana
expresa la vulnerabilidad de reflejar la imago Dei precisamente a través de las posibilidades de
encarnar esta unidad y una apertura a la humanidad. afectos, emociones, intuición y volición. 24 Como
prototipo de la humanidad redimida, el Hijo de Dios encarnado (de Encarnación a ascensión) exhibe la
imago Dei más plenamente en su sufrimiento redentor y resurrección. La vida de Cristo manifiesta en
los ámbitos de esta encarnación una exhibición constante de la presencia, poder y persona del Espíritu
Santo. 25
A su vez, desde la perspectiva de una antropología teológica soteriológica, el ser humano refleja la
imago Dei a través de participación en la imago Christi incluyendo la posibilidad de tentación,
sufrimiento y muerte. 26 Ni el punto de vista racional, funcional o relacional de la imago Dei en la
naturaleza humana agota este potencial de participación en la vida divina al tiempo que permite la
posibilidad de que la vida humana pueda contradecir el propósito divino. En respuesta, el resto de este
capítulo muestra que la teología pentecostal insiste en que el evento de Pentecostés arroja nueva luz
sobre la naturaleza humana en virtud del derramamiento del Espíritu de Cristo. La imagen de Dios en
Cristo se encarna en la naturaleza humana a través de la recepción del Espíritu Santo ( imago Spiritus
). 27 La dirección de la teología pentecostal lleva a una teología antropología que es más plenamente
trinitaria de lo que se ha intentado hasta ahora. 28 La encarnación concreta del evangelio completo
exige además que la imagen pentecostal del ser humano hable a las dimensiones espiritual y física,
personal y social, individual e interdependiente, corpórea y trascendente de la existencia humana (ver
Capítulo 9 ).

Santificación Humanidad y Transformación

El énfasis que la teología pentecostal pone en el ser humano prácticas centradas en la metáfora del
altar, plantea la cuestión de cómo se manifiesta exactamente una antropología teológica de la Imago
Dei más allá de una ontología de la naturaleza humana. Discusiones sobre la naturaleza humana y
conversaciones concomitantes sobre carne, cuerpo, corazón, alma y espíritu son teológicamente
fecundos en la medida en que coexisten en la práctica sólo en las personas humanas. 29 Una ontología
orientada a la práctica de las personas humanas construida desde una perspectiva pentecostal puede
enfatizar los aspectos relacionales y de desarrollo de los seres humanos para construir una
antropología teológica general. 30 Tal enfoque apunta a la particularidad humana y la diferencia como
componentes esenciales para reflejar la imago Dei en creación: no todo ser humano encarna la imagen
divina de la misma manera. 31 Esta afirmación no sugiere una diferencia en la cantidad de la imago Dei
(como si algunos seres humanos poseyeran menos de la imagen), sino en la calidad de su encarnación,
es decir, en la forma en que la imagen divina es captada, reflejada y comunicada por una persona
humana 32 Esta diferencia cualitativa no sólo distingue a los seres humanos del resto de la creación,
sino también a las personas humanas entre sí, aunque no en un sentido antropológico sino teológico:
una diferencia en la calidad de la imagen divina no hace que un ser sea menos humano sino una
persona menos parecida. lo divino. En rigor, no se afecta la imagen de Dios sino la mediación humana
de esa imagen. No hay ni un dualismo radical ni una identificación completa de lo humano y lo divino.
Más bien, la teología de la Wesleyan- Santidad La tradición y su influencia en una teología pentecostal
sugiere que el acto de emular la imagen divina es un proceso de santificación y perfección del ser
humano. naturaleza. 33
La doctrina de la creación destaca la unicidad del ser humano en su arraigo en la creación como un
todo, y su distinción de otros seres creados, de una manera que sienta las bases tanto para la dignidad
humana como para el fracaso humano. La posición exclusivamente humana de reflejar la imago Dei se
encuentra entre el llamado divino a la santidad y la realidad de la humanidad. pecado. 34 Desde el
Caída, cada persona, aunque creada a la imagen de Dios, existe en un estado de pecaminosidad
heredado de los pecados cometidos por Adán y Eva (ver Rom. 5:14–21). 35 Los pentecostales dan por
sentado este estado de pecaminosidad, no solo los de la tradición de santidad (véase el capítulo 3 ). La
importancia de esta creencia para la antropología pentecostal radica en su presupuesto radical de la
unidad del ser humano: el pecado afecta a la totalidad de la naturaleza humana que subsiste en cada
persona. Dicho de otra manera, con el efecto de la Caída, el ser humano es pecador por naturaleza,
pero es la persona humana la que comete el pecado. 36 Por lo tanto, la antropología teológica no puede
persistir en generalizaciones de la naturaleza humana: mientras ubicar el pecado en la naturaleza
humana puede llevar a una doctrina de privación impersonal y determinismo que deja poco espacio
para la posibilidad de perfección, ubicar el pecado en la unidad de la persona humana alienta una
doctrina de lo encarnado responsabilidad de la santificación. 37 La teología pentecostal se resiste a
reducir la pecaminosidad humana a la naturaleza humana solamente oa las capacidades intelectuales
humanas, porque la santificación es una lucha existencial entre la naturaleza humana y cada persona
humana. Basado en soteriología, los pentecostales insisten en que la naturaleza humana puede ser
restaurada a la imagen de Dios en cada ser humano a través de la participación de cada persona en la
imagen de Cristo. Arraigado en lo pneumatológico característica de la cosmología para los
pentecostales, tal participación del ser humano en la vida divina es posible gracias al Espíritu Santo.
 Desde una perspectiva pneumatológica, la la unidad del ser humano como persona surge del
Espíritu divino, quien 'como intermediario media la presencia del Dios trino de tal manera que se
reconoce que Dios está presente con aspectos intermedios de la realidad de la criatura para el
propósito de la salvación'. 38 La presencia espiritual del Padre y del Hijo se manifiesta en el espíritu
humano a través del Espíritu de Dios que hace posible esa unidad. 39 El Espíritu de Dios está obrando
así en todos la creación de la manera más amplia posible (ver Capítulo 7 ) y en el ser humano de una
manera particular que permite a la persona humana participar de la vida divina. 40 Dicho de otro
modo, la humanidad es santificada, en un sentido universal, por la actividad del Espíritu de Dios en la
creación del mundo (cf. Gn 1, 2) y, en un sentido particular, por la actividad del Espíritu en la creación
del mundo. ser humano (Gén. 2:7). esta santificacion la gracia mediada por el Espíritu coloca a la
humanidad en una relación única con Dios identificada por responsabilidad ante Dios y la creación. 41

Por lo tanto, la santificación de cada persona comienza con la concepción (no con el nacimiento),
aunque es una realidad dinámica que necesita actualizarse en un desarrollo posterior de la persona,
típicamente llamado 'nuevo nacimiento' (ver Capítulo 2 ). 42 Este desarrollo caracteriza al ser humano
espiritualidad como participación en el esfuerzo de superación de la policotomía del cuerpo, alma y
espíritu, así como del Espíritu divino y del espíritu humano. 43 El centro integrador de la espiritualidad
humana es el 'corazón' compuesto de afectos, creencias y prácticas. 44 Reconoceblemente dominante
en la antropología pentecostal es la afectividad humana, las pasiones y los deseos, o "disposiciones
permanentes" del corazón, que desempeñar un papel central en relatos pentecostales de humanos la
espiritualidad y lo transformador encuentro con Dios. 45 los afectos muestran la lógica o la progresión
de Pentecostal la soteriología y su búsqueda de la santificación y perfección de la persona humana. 46
Los afectos son disposiciones relacionales y objetivas del corazón, es decir, se dan siempre en
relación del yo con los demás y toman un objeto hacia el cual están dispuestos (ver Capítulo 1 ). En
consecuencia, los afectos en su posición unificadora pueden captar al ser humano como un todo y son
poderoso para dirigir a una persona hacia cualquier objeto. Desde una perspectiva soteriológica, los
afectos deberían tener 'su fuente y objeto en Dios' y, por lo tanto, 'disponer a la persona hacia Dios y al
prójimo en formas apropiadas a su fuente y meta en Dios'. 47 Sin embargo, por sí solo, el corazón está
sujeto a todas las pasiones y deseos de la naturaleza humana y no posee el poder de seguir una vida
santificada consistente aparte de poner los afectos en Jesucristo. 48 La búsqueda de la imagen de Cristo
en el ser humano es siempre una experiencia del espíritu humano dirigida por y hacia el Espíritu
Santo. 49 En este sentido, la persona humana se transforma en imagen de Cristo sólo encarnando la
imagen del Espíritu de Cristo. 50 A nivel del espíritu, la perfección del espíritu humano por el Espíritu
de Dios exige la sumisión del ser humano (cf. Jn 3, 6; 4, 24; Rom 8, 5, 9; 1 Cor 2, 11) . Esta
santificación de las pasiones en afectos correctos ( orthopathos ) requiere la integración con creencias
correctas ( ortodoxia ) y prácticas correctas ( ortopraxis ) de la persona en su totalidad. 51 Desde el
formativo metáfora de la altar, tal integración, como actividad del corazón, exige hábitos holísticos del
individuo empoderados por el Espíritu divino y encarnados en prácticas santificadoras del ser humano
en comunión con los demás. 52 El centro de tal activo transformación, no sólo a través de la imitación,
sino también participación en la vida del Dios trino, es el bautismo en el Espíritu Santo.

Bautismo Humano Espíritu y Encarnación

Dentro de narrativa del evangelio completo, he sugerido que el bautismo en el Espíritu sirve como un
lente a través del cual ordenar e interpretar los otros elementos. La teología pentecostal puede hablar
del bautismo en el Espíritu como un encuentro sacramental de la persona humana con la persona del
Espíritu Santo con el fin de santificación y carisma empoderamiento (ver Capítulo 4 ). en lo tangible
ambiente de pentecostal adoración, el bautismo en el Espíritu marca el momento transformador entre
la llegada al altar y entrar en el mundo. Para defender esta perspectiva interpretativa central en el
contexto de una antropología teológica, la pregunta teológica principal es cómo el énfasis
transformador del bautismo del Espíritu habla de una comprensión del ser humano. Importante en
este esfuerzo no es sólo el movimiento de humanos naturaleza a la persona humana, exigida por el
énfasis holístico en la santificación, pero además la identidad relacional de las personas humanas en
comunidad, exigida por el ejercicio de los carismas. El bautismo del Espíritu para los pentecostales es
'tanto una experiencia intensamente personal como comunitaria', 53 porque el Espíritu Santo, a través
de los dones del Espíritu, libera al individuo del aislamiento con el propósito de comprometerse en la
transformación de sí mismo y de los demás en comunidad. Dicho de otro modo, el fin de la existencia
humana es la realización del individuo como parte de la entrega de sí mismo a Dios ya los demás, que
es posible gracias a la efusión del Espíritu sobre toda carne. 54 En términos antropológicos, si la
relación es ontológica con la existencia humana, entonces el reflejo de la imagen de Dios en el mundo
es siempre también una realidad compartida de la comunión humana. 55 A su vez, la imagen de Dios se
encuentra entonces no exclusivamente en la naturaleza humana tal como se manifiesta en cada
persona individual, sino también en la existencia corpórea, interdependiente y relacional de los seres
humanos entre sí y con el mundo. 56 Los pentecostales pueden entonces insistir en que sólo 'el Espíritu
Santo habilita y empodera creativamente nuestra humanidad plena en relación con nosotros mismos,
los demás y Dios'. 57 Para ser relevante a la antropología teológica, el énfasis en el bautismo del
Espíritu por lo tanto, debe poseer implicaciones para la encarnación física, biológica y social de los
seres humanos.
El motivo del bautismo en el Espíritu arraigado en la Biblia El lenguaje de Lucas-Hechos destaca la
importancia de la encarnación en su raíz metáfora de que el Espíritu Santo es derramado 'sobre toda
carne' (Hechos 2:17). 58 Aunque el pasaje bíblico sitúa el derramamiento del Espíritu en Pentecostés
en el amplio contexto de creación, que se extiende desde el cielo hasta la tierra, la identificación del
objeto del derramamiento del Espíritu sobre la 'carne' es matizada inmediatamente por referencias
antropológicas (ver Hechos 2:17-19). 59 Teológicamente significativo en este contexto no es meramente
el enfoque antropológico como tal, sino la concentración 'sacramental' en la encarnación humana
como objeto, elemento y signo del bautismo en el Espíritu.
El lenguaje sacramental del 'bautismo' tiene implicaciones significativas para la encarnación
humana, particularmente con respecto a la imago Dei . Así como el apóstol Pablo ilustra el bautismo
en agua con un 'vestirse' o 'vestirse de' Cristo (Gálatas 3:26-28), como si dijera que aquellos que han
sido bautizados ahora existen en la imagen de Cristo, así También, Lucas-Hechos describe el bautismo
del Espíritu con las mismas palabras como 'revestirse' o 'revestirse del' Espíritu (Lc. 24:49; Hch. 1:8).
60 Hechos 2 describe esta metáfora con la experiencia del derramamiento del Espíritu sobre toda
carne, de modo que aquellos que han sido bautizados en el Espíritu ahora existen en la imagen del
Espíritu. 61 Los pentecostales pueden hablar de este bautismo como un punto de encuentro entre el
espíritu humano y el Espíritu divino que tiene como resultado la santificación de la naturaleza humana
e iluminación de la imagen de Dios que juntas hacen posible una intensificación de la imago Dei . 62

Por lo tanto, el bautismo del Espíritu tiene un efecto ontológico en los seres humanos como criaturas
encarnadas, relacionales y en desarrollo 'recreadas' o 'nacidas de nuevo' a la imagen del Dios trino
revelado en Jesucristo y sostenido por el Espíritu Santo. 63 Esta transformación encarnada de la
humanidad a través del Espíritu de Cristo (ver Jn 3:6) es el sello distintivo de relacionar el motivo del
bautismo del Espíritu con la antropología teológica.
Central a esta transformación de la naturaleza humana por el Espíritu es la afirmación bíblica del
derramamiento del Espíritu sobre toda carne. Esta afirmación universal reconoce y une las
distinciones existentes de la existencia humana entre edad, género, estatus social o etnicidad, ya que el
Espíritu preserva y transforma la encarnación particular de las personas humanas. 64 En ninguna parte
es más evidente para los pentecostales una restauración de la encarnación humana de la imago Dei
que en las manifestaciones carismáticas del bautismo del Espíritu que se atribuyen sin reservas a hijos
e hijas, jóvenes y viejos, esclavos y libres, hombres y mujeres, generaciones presentes y futuras. (véase
Hechos 2:17–19, 39). En estos diversos contextos, el hablar en lenguas es la manifestación encarnada
unificadora más inmediata de las personas que, bautizadas en el Espíritu, expresan su nueva identidad
a través de los dones del Espíritu al mundo. 65 Ontológicamente hablando, en el bautismo del Espíritu,
el ser carismático envuelve al ser humano para santificar y capacitar a la persona humana para la
plenitud de participación en la vida divina. 66
Hablar de la efusión del Espíritu como acontecimiento ontológico queda definido en el horizonte de
la sacramentalidad del bautismo del Espíritu (ver Capítulo 4 ). La encarnación aquí es existencial
(quién es una persona) y funcional (lo que hace una persona), así como transformadora (en quién se
convierte una persona) a la luz de revestirse del Espíritu. La encarnación sacramental en y por los
dones del Espíritu se convierte en el presupuesto de la encuentros del corazón con los demás y con
Dios: los carismas invitan a la participación de todas las dimensiones del ser humano, haciendo y
sabiendo para producir el bien afectos, creencias y prácticas en aras de la transformación de todo el
comunidad. 67 En otras palabras, las prácticas carismáticas (como expresiones del bautismo en el
Espíritu) hacen presente a Dios a los demás a través de la participación integral de la persona en la
manifestación del Espíritu al cuerpo de Cristo. 68 Importante a la antropología pentecostal es, pues,
que la dimensión carismática del ser humano no puede reducirse a la santificación o ellos poder del ser
humano naturaleza sola (ya sea cuerpo, alma, mente, espíritu o carne), sino que siempre representa
dones, habilitaciones y ministerios celebrados por personas humanas como miembros en comunión. 69

La encarnación de la imago Dei , por ser carismática, nunca es, por tanto, exclusivamente física,
espiritual o intelectual, sino también social y relacional. 70 Esta dimensión relacional del poder
transformador del Espíritu va en contra de muchas de las ideas occidentales individualistas,
espiritualizadas e interiorizadas de la vida carismática. 71 La teología pentecostal sugiere que las
prácticas carismáticas agregan una dimensión irreductible a la existencia humana precisamente
porque una antropología holística coloca a la humanidad irrevocablemente dentro de creación,
cultura, historia y mundo. 72 En estos lugares, la imagen de Dios se refleja en la humanidad tanto como
personas en comunión empoderadas como asediadas. 73 La dimensión carismática de la vida humana
habla de la existencia anímica de las personas humanas, a la que pertenecen la realidad física y las
relaciones con otros seres humanos, así como su compromiso con otras realidades espirituales que
impactan la vida humana. La transformación de estas realidades es el tema de la teología pentecostal
de la sanidad divina.

La Sanidad Divina y la Naturaleza Humana

La curación manifiesta el compromiso más aparente de la encarnación humana como resultado de la

confrontación con otras dimensiones (por ejemplo, física, espiritual, emocional, intelectual,
psicológica) de la existencia de las criaturas. Para los pentecostales, las curaciones atribuidas a Dios
forman las señales y prodigios más inmediatos de redención (ver Capítulo 5 ). Como parte de una
antropología teológica trazada sobre el lienzo de la soteriología como praxis, la sanidad divina habla de
la necesidad esbozar una imagen no idealista y romántica sino crítica y terapéutica de la naturaleza
humana. La pregunta principal planteada en este contexto desde la perspectiva pentecostal es cómo la
sanidad divina califica la afirmación de que la humanidad fue creada a la imagen de Dios y al mismo
tiempo permite la fragilidad humana, sufrimiento y en justicia.
Desde el principio, la afirmación del evangelio completo de que la sanidad divina es una
manifestación soteriológica de Cristo, que une el mundo físico inmanente y caído y la realidad
redentora de lo divino trascendente por el derramamiento del Espíritu, rechaza cualquier separación
artificial de lo natural. y lo sobrenatural, o lo natural y lo espiritual, como dimensiones opuestas y no
relacionadas de la existencia humana (ver Capítulo 7 ). En cambio, el derramamiento del Espíritu
sobre toda carne exige una soteriología que resuena con el unidad de las necesidades físicas,
materiales, espirituales, psicológicas, conductuales y relacionales de la vida humana. 74 La curación
habla no solo de la justicia biomédica sino también de la justicia social, económica, política y moral
como componentes del ser humano. conversión, reconciliación y transformación (ver Capítulo 9 ). 75 A
pesar de la frecuente ambivalencia o incluso hostilidad que los pentecostales muestran hacia las
ciencias, una antropología crítica y terapéutica propuesta por los pentecostales puede conectar un
pluralismo metafísico de investigación teológica con un naturalismo metodológico. 76 La insistencia en
la sanidad divina puede funcionar aquí para reemplazar cualquier imagen estática del ser humano que
vive entre las promesas del expiación en el pasado y la espera de su cumplimiento escatológico en un
futuro distante con el surgimiento de una humanidad redimida en el presente en medio (y en
deliberado contraste con) el continuo sufrimiento, enfermedad, pecado y mal en el mundo.
La encarnación humana de la imagen de Dios, cuando se sitúa en el contexto de la enfermedad, el
sufrimiento, discapacidad y la muerte, no puede ser vista en un sentido unilateral como existente o no
existente, destruida o preservada, perdida o restaurada. Creada del polvo de la tierra, llena del soplo de
Dios (cf. Gn 2, 7), y creada como varón y mujer (Gn 1, 27), la imagen divina en el hombre existe en las
particularidades de cada persona en relación con Dios, la creación y uno otro. 77 Como criaturas
animadas por el Espíritu de Dios (un rasgo metafísico compartido por todas las criaturas vivientes), los
seres humanos creados a imagen de Dios (un rasgo ontológico exclusivo de la humanidad) tienen la
capacidad de actuar como agentes causales en el mundo de una manera diferente al resto de la
creación. 78 Una perspectiva neumatológica holística sugiere que los seres humanos son irreductibles a
la suma de sus partes biológicas o una visión policotómica del ser humano. naturaleza. 79 Más bien, la
encarnación humana se define por patrones emergentes de estar en relación que difieren con cada
persona a la luz de su condición biológica, mental, social y espiritual. No obstante, los pentecostales
argumentarían que la agencia humana efectiva en nombre de Dios requiere la presencia, poder y
persona del Espíritu Santo. Una persona bautizada en el Espíritu se compromete con el mundo de
manera más consciente y crítica en estos diferentes niveles y en confrontación con la tensión
existencial que caracteriza la condición humana situada entre el Caída y redención final (ver Capítulo 6
). La antropología pentecostal se sitúa dentro de una teología de la guerra espiritual que toma en serio
las dimensiones espirituales de la existencia creada y las relaciones resultantes de interdependencia (y
confrontación) de los poderes espirituales que nos afectan a nosotros mismos ya los demás (ver
Capítulo 7 ). La existencia humana en estos contextos se define más claramente por las demandas de
confrontación que se imponen a la agencia humana.
La sanidad divina arroja luz sobre las demandas de confrontación de la agencia humana al sugerir
que el reflejo humano de la imagen de Dios no está condicionado por el estado ontológico, la
encarnación física o el desempeño personal de los seres humanos. La existencia humana dentro de las
múltiples dimensiones de un universo espiritual refleja la naturaleza interdependiente de la vida, en
general, y el carácter especial de los seres humanos, en particular. La agencia humana en el mundo
depende del otorgamiento particular de Dios de la dignidad humana y la afinidad con el propio ser de
Dios otorgada a todos los seres humanos. 80 No obstante, este otorgamiento se cultiva en redes de
encarnación físicas, espirituales, psicológicas, sociales, culturales y otras que afectan a toda la
creación. Por eso, tales confrontaciones con las realidades de la creación afectan la agencia humana
pero no se puede decir que alteren la imagen de Dios. 81 enfermedad y sufrimiento, discapacidad y la
muerte puede impactar la encarnación humana pero no, como consecuencia directa, el reflejo humano
de la imago Dei . 82 Cuando la teología pentecostal insiste en que la integración de las diferentes
dimensiones de la agencia humana es una obra de sanidad divina, la antropología pentecostal
establece distinciones significativas entre la sanación y la curación, así como entre la entrega de uno
mismo ( kenosis) y empoderamiento del ser humano (ver Capítulo 9 ). aquí, pentecostal la
pneumatología y la antropología reflejan su mutua interdependencia.
La naturaleza humana tiene la capacidad de ser curada, restaurada y sanada. La diferencia entre
estos estados es significativa para la antropología teológica, ya que los tres apuntan a un desarrollo
positivo oa una acción que resulta en la mejora de la condición de una persona, aunque con resultados
diferentes. Si bien se puede hacer una afirmación similar acerca de todas las criaturas, los
pentecostales hablan de la enfermedad de la naturaleza humana, en general, y entienden la sanidad
divina en primer lugar como una analogía de un remedio espiritual provisto por Jesucristo en la
expiación y manifestada por señales físicas a través del Espíritu Santo. Sin embargo, tales
generalizaciones han recibido críticas por parte de algunos pentecostales que reconocen la dificultad
de mantener una teología de sanidad divina cuando no se cumplen las expectativas de sanidad (ver
Capítulo 5 ). Aquí se puede hacer una distinción con respecto a la curación y la curación de una
condición particular: la curación puede considerarse una restauración de la salud, la eliminación de los
síntomas y el remedio de las enfermedades físicas, mientras que la curación no es una restauración
localizada del cuerpo a un estado anterior. pero el holístico transformación de una persona a un nuevo
estado de ser. 83 La antropología teológica hecha a imagen de Cristo exige, por tanto, también una
teología de la debilidad que refleje la vida de Jesús en el ser humano. redención marcada por el
sufrimiento y la muerte. 84 Fundido en la imagen de el Espíritu de Cristo, la misma antropología
teológica sugiere que la agencia humana no requiere cura sino sanación, una integración holística de la
subjetividad y agencia interpersonal que no se basa en restaurar el cuerpo sino en reconciliar a la
humanidad en sus múltiples asociaciones. 85
En jerga pentecostal tradicional, la sanidad divina es una forma de empoderamiento por el Espíritu
de Dios que se derrama sobre toda carne para la transformación de todas las dimensiones de la vida.
La cura física contribuye a la curación sólo si incluye también la transformación de otras condiciones
corporales, sociales, políticas y económicas de la existencia humana. 86 En consecuencia, la agencia
humana no está ligada únicamente a la salvación física, sino a la transformación de todas las
dimensiones de la vida a las que se opone la sufrimiento, discriminación, marginación, opresión y
muerte. 87 Dicho de otra manera, la salvación apunta a la curación (en lugar de curar o restaurar) de la
humanidad en relación con Dios, la creación y unos a otros. 88 La imago Spiritus humana funciona,
por lo tanto, de la misma manera que la imago Christi humana como encarnación de la imago Dei a
través de la entrega y la entrega. 89 Que la naturaleza humana esté facultada para ceder su dominio es
un acto kenótico de sanación hecho posible por la presencia carismática del Espíritu que faculta a los
seres humanos para vaciarse de sí mismos por el bien de los demás. 90 La curación divina es, en este
sentido, un acto carismático. experiencia de empoderamiento a través de kénosis en la que los dones
del Espíritu actúan en favor de la creación a pesar de la condición del receptor. Es en este acto de
agencia humana que la humanidad se diferencia de otros seres creados. Cuando el 'corazón' humano
da testimonio de la experiencia de Dios, está siendo sanado en las complejidades interrelacionadas de
su existencia y transformado en una morada para que Cristo viva por el Espíritu. 91 Cuando el
resultado es que Dios vive en el ser humano en comunión con los demás, entonces la naturaleza
humana se ha transformado más plenamente a la imagen de Dios. ¿Hasta qué punto tal la
transformación puede proceder en el ser humano y la comunidad sólo puede ser abordada por una
antropología teleológica y escatológica.

El Reino de Dios y el Destino Humano

El relato anterior de la naturaleza humana sugiere que el destino del ser humano no es una
transposición escatológica repentina de un estado fijo a otro, sino un desarrollo a través de la
transformación a través del Espíritu a la imagen de Cristo y, por lo tanto, hacia la realización final de la
humanidad en la presencia de Dios. La escatología funciona como un tema integrador que devuelve la
teología pentecostal a sus preocupaciones centrales, aunque transformada por una urgencia
apocalíptica (ver Capítulo 6 ). Para una comprensión del destino humano, la escatología, en
consecuencia, habla de la importancia de cultivar prácticas transformadoras en el presente, donde la
existencia humana en comunión carismática, la agencia humana empoderada por el Espíritu, converge
en el experiencias y encuentro con lo trascendente. La principal preocupación que surge de esta
perspectiva del evangelio completo es cómo una antropología escatológica habla del desarrollo eterno
de la naturaleza humana. Aunque no pretenden ser modelos teleológicos, las teorías científicas de la
evolución y el surgimiento pueden ofrecer un marco crítico para construir tal esfuerzo.
Los pentecostales suelen adoptar una postura bastante crítica hacia la evolución o el surgimiento.
La mayoría de los pentecostales rechazan la evolución y su propuesta de un desarrollo de la
humanidad a partir de otras especies, así como una progresión dentro de la especie reconocida como
humana. 92 Las preocupaciones centrales planteadas por los pentecostales se centran en el principio
antrópico, la posibilidad de evolución y los mecanismos de cambio evolutivo que permitirían la
existencia de la especie humana. 93 Una llegada accidental a la humanidad deja poco espacio por una
teología de creación que se basa en un fuerte modelo intencional de acción divina y particularidad
humana. 94 La teoría del surgimiento, por otro lado, ha sido considerada con cautela por los
pentecostales al sugerir una lectura teleológica de la historia natural y humana que abarca la creación
primordial del mundo, el surgimiento de la vida y la particularidad del ser humano, la historia de la
humanidad y la elección de Israel y el eventos encarnacionales y pentecostales definidos por Jesucristo
y el derramamiento del Espíritu Santo. 95 En términos pentecostales, la salvación y el reino de Dios son
la meta prevista para la humanidad hecha posible a través de Cristo y actualizada por el Espíritu. 96

Este surgimiento teleológico de lo humano naturaleza como nueva creación realizada en la

Encarnación, bautismo, muerte, Resurrección, ascensión, y glorificación del Hijo de Dios da lugar a
una pneumatológica antropología. En este modelo teológico, regeneración, la santificación, el
bautismo en el Espíritu y la sanidad divina, como elementos del evangelio completo, representan
participaciones intensificadas en el Espíritu de Cristo hacia el mismo fin. 97 Puesto en los términos de
una antropología teológica, la naturaleza humana está hecha para el progreso hacia el reino de Dios. 98
Para los pentecostales, hablar de la naturaleza humana como progresando hacia la eternidad es más
que anticipar prolépticamente el destino humano sobre la base de la acción divina consistente y
derivada de eventos pasados. La regeneración, la santificación, el bautismo del Espíritu y la curación
divina son realidades emergentes del "ya" escatológico realizado con la efusión del Espíritu, aunque
constituyen acontecimientos de la realidad "todavía no" plenamente consumada de la vida eterna en el
Espíritu. 99 los que encontrar el Espíritu en el presente existir 'entre' las realidades (e)emergentes de
esta creación y esa (nueva) creación al experimentar con una medida cada vez más intensa tanto el
cumplimiento de las promesas de Dios del pasado y un anticipo del futuro escatológico del reino de
Dios. 100 Sin embargo, estos extasiados y carismáticos las experiencias del presente aún anticipan la
resurrección y glorificación de las criaturas encarnadas en la plenitud de la existencia pneumática. 101

El énfasis que pone Pentecostés en el Espíritu derramado sobre toda carne insta a la teología
pentecostal a articular también una visión de la última transformación de toda carne a través del
Espíritu de Dios.
La muerte físico y resurrección, típicamente encontradas en la soteriología tradicional y
principalmente en la anticipación escatológica, forman una parte significativa de una teología
pentecostal de guerra espiritual. 102 La yuxtaposición de la muerte y la resurrección en el presente es
importante para la visión pentecostal del surgimiento, ya que sugiere que la muerte no es el final de la
existencia humana sino que le sigue una transición ( santificación 103 o curación 104 ) hacia una
existencia renovada. 105 Esta afirmación de una escatología realizada (porque emergente) se aplica en
primer lugar a la resurrección histórica de Jesús y luego, sin distinción de dispensaciones, a la
resurrección de sus seguidores, aunque se produzcan en tiempos diferentes: la resurrección de
Jesucristo y la resurrección de los seres humanos están inextricablemente unidas. 106 En términos
teológicos, la resurrección ya no es exclusivamente un evento escatológico, sino una persistente
realización emergente (o irrupción) de un nuevo creación.
Esta insistencia en la resurrección escatológica del cuerpo como nueva posibilidad inesperada y
espontánea en el presente exige lógica y teológicamente la renovación del cosmos físico. 107 Tal
renovación se ha iniciado con la resurrección de Jesús y la subsiguiente efusión del Espíritu Santo de
manos de Cristo ascendido y glorificado. 108 Pascua y Pentecostés son, por tanto, acontecimientos
mutuamente indispensables de la transformación humana de Cristo. 109 Pentecostés, y su continuación
o repetición en la vida de los pentecostales hoy, marca el nexo entre el resurrección de Cristo y la
resurrección de los muertos en los últimos días. 110 Sin embargo, la resurrección en la historia actual
todavía incluye marcas de deterioro, visibles incluso en las manos y los pies de Jesús resucitado. 111 Por
tanto, desde la perspectiva de la Pascua, la resurrección corporal tampoco es el acontecimiento final en
la renovación de humanos naturaleza, pero es sucedido por la transformación de Jesús como el
segundo Adán en un ser espiritual (ver 1 Cor. 15:45). Desde la perspectiva de Pentecostés, el bautismo
en el Espíritu une a los creyentes con la resurrección de Cristo, aunque a todos los seres humanos
todavía les espera una resurrección corporal. 112 A su vez, la transformación del ser humano resucitado
a través del Espíritu queda incompleta hasta que la naturaleza humana también se haya transformado
en naturaleza espiritual.
La transformación (o reencarnación) de la naturaleza humana en encarnación espiritual (ver 1 Cor.
15:44) marca el clímax de la obra del Espíritu de Dios en la que el ser humano es glorificado aunque
sin perder la existencia personal y la identidad. 113 El esfuerzo de la naturaleza humana hacia la
realización (o glorificación) en la imagen de Dios encuentra su plena realización en la llegada del
Espíritu, primero en Jesús, luego a través de Pentecostés en sus seguidores, y finalmente en la
existencia pneumática sin restricciones del reino de Dios. . 114 La naturaleza humana participa en la
poder de la resurrección en virtud del acto vivificante del Espíritu (ver Rom. 8:11) más que la cualidad
del cuerpo resucitado. 115 Sin embargo, la resurrección del cuerpo debe preservar y también
transformar la identidad personal. 116 Tal transformación incluye el arraigo eterno y la encarnación de
las personas humanas en comunión, tanto en continuidad como en discontinuidad con la historia
presente, en la que el reflejo humano de la imago Dei todavía se realiza. 117 La transformación en la
imagen de Cristo a través del Espíritu es, por lo tanto, también la transformación en el cuerpo de
Cristo a través de la comunión del Espíritu. Puesto que toda perfección sucede en virtud de la
participación del Espíritu vivificante, la La glorificación de la humanidad espera la reconciliación
progresiva de los seres humanos con Dios, unos con otros y creación en la unidad del Espíritu. cuerpos
humanos y humanos comunidad están esperando eternamente la transformación en el templo del
Espíritu Santo (ver 1 Corintios 3: 16-17; 6: 19-20). En otras palabras, la glorificación del ser humano la
naturaleza en persona y la comunión probablemente sigue siendo el objeto de la transformación
eterna. La naturaleza humana no puede existir como espíritu puro sino solo como espíritu encarnado,
y esa sigue siendo la eterna diferencia entre los seres humanos y Dios.

1 Delinear los parámetros es Simon Coleman y Rosalind IJ Hackett (eds), The Antropología del
pentecostalismo y evangelicalismo global (Nueva York: New York University Press, 2015).

2 Ver Frank D. Macchia, Justificados en el Espíritu: Creación, Redención y el Dios Triuno , Manifiestos
Pentecostales 2 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010), 293–312; Amos Yong, El espíritu derramado sobre
toda carne: el pentecostalismo y la posibilidad de una teología global (Grand Rapids, MI: Baker Academic,
 2005), 91–98; Miroslav Volf, 'Materialidad de la Salvación: Una Investigación en las Soteriologías de la
Liberación y las Teologías Pentecostales', JES 26, no. 3 (1989): 447–67.

3 Para una lectura pentecostal de la elección, véase James M. Henderson, 'Election as Renewal: The Work of
the Holy Spirit in Divine Election' (PhD diss., Regent University, 2012).

4 Bernd Oberdorfer, 'La dignidad de la persona humana y el concepto de la “imagen de Dios”', en La

profundidad de la persona humana: un enfoque multidisciplinario , ed. Michael Welker (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 2014), 257–73 (en 258–59).

5 French L. Arrington, Christian Doctrine: A Pentecostal Perspective , vol. 1 (Cleveland, TN: Pathway, 1992),
198. Véase también Guy P. Duffield y Nathaniel M. Van Cleave, Foundations of Pentecostal Theology (San
Dimas, CA: LIFE Bible College, 1983), 123–25; Larry D. Hart, Truth Aflame: Teología para la Iglesia en
Renovación, rev. edición (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2005), 231–41.

6 Véase Wolfgang Vondey, 'Pneumatology from the Perspective of the Spirit: A Historical and Theological
Assessment', en Third Article Theology , ed. Myk Habets (Filadelfia: Fortaleza, 2016), 77–96.

7 Véase Amos Yong, Theology and Down Syndrome: Reimagining Disability in Late Modernity (Waco, TX:
Baylor University Press, 2007), 169–70.

8 Arrington, Christian Doctrine , 1:198; Duffield y Van Cleave, Fundaciones , 250–53.

9 Véase Lisa P. Stephenson, 'Una antropología teológica pentecostal feminista: América del Norte y más allá',
Pneuma 35, no. 1 (2013): 35–47; ídem, Desmantelamiento de los dualismos para las mujeres pentecostales
estadounidenses en el ministerio: un enfoque feminista-pneumatológico (Leiden: Brill, 2012), 117–21.

10 Stephenson, 'Una antropología teológica pentecostal feminista', 40.

11 Ver Steven M. Studebaker, From Pentecost to the Triune God: A Pentecostal Trinitarian Theology , PM 6
(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2012), 174–85; Andrew K. Gabriel, 'El Espíritu es Dios: una perspectiva
pentecostal sobre la doctrina de los atributos divinos', en Defining Issues in Pentecostalism: Classical and
Emergent , ed. Steven M. Studebaker (Eugene, OR: Pickwick, 2008), 69–98.

12 Yong, Teología y Síndrome de Down , 172–73. Véase también Jeff Hittenberger, 'Recibir el regalo de Dios
de una persona con necesidades especiales: la teología de la discapacidad de Amos Yong', en The Theology
of Amos Yong and the New Face of Pentecostal Scholarship: Passion for the Spirit , ed. Wolfgang Vondey y
Martin William Mittelstadt, GPCS 14 (Leiden: Brill, 2013), 141–59.

13 Ver Yong, Teología y Síndrome de Down , 173.

14 Arrington, Christian Doctrine , 1:200.

15 Yong, Teología y Síndrome de Down , 173–74; Hart, Truth Aflame , 235–36; Arrington, Christian Doctrine
, 1:205–6.

16 Stephenson, 'Una antropología teológica pentecostal feminista', 41–42.

17 Yong, Teología y Síndrome de Down , 173–74.

18 Véase Edmund J. Rybarczyk, '¿Qué eres, oh hombre? Similitudes teo-antropológicas en el pentecostalismo

clásico y la ortodoxia oriental', en el cristianismo antiguo y posmoderno: Paleo-ortodoxia en el siglo XXI:
 Ensayos en honor de Thomas C. Oden , ed. Kenneth Tanner y Christopher Hall (Downers Grove, IL:
InterVarsity Press, 2002), 83–105.

19 Stephenson, 'Una antropología teológica pentecostal feminista', 35–37.

20 Véase Shaibu Abraham, 'Ordinary Indian Pentecostal Cristología' (tesis doctoral, Universidad de
Birmingham, 2011); JM Waliggo, 'Cristología africana en una situación de sufrimiento', en Jesús en el
cristianismo africano , ed. JNK Mugambi y Laurenti Magesa (Nairobi: Acton, 1998), 92–111; Chris E.
Green, 'El Dios crucificado y el Espíritu que gime: Hacia una Theologia Crucis pentecostal en conversación
con Jürgen Moltmann', JPT 19, no. 1 (2010): 127–42.

21 Véase Nancy Eiesland, The Disabled God: Toward a Liberatory Theology of Disability (Nashville:
Abingdon, 1994).

22 Timothy Munyon, 'La Creación del Universo y la Humanidad', en Teología Sistemática , rev. ed., ed. Stanley
M. Horton (Springfield, MO: Legion, 1995), 215–53 (en 245).

23 Ver Edmund J. Rybarczyk, 'Pentecostalism, Human Nature, and Aesthetics: Twenty-First Century
Engagement', JPT 21, no. 2 (2012): 240–59; James KA Smith, Thinking in Tongues: Pentecostal
Contributions to Christian Philosophy , PM 1 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010), 54–61.

24 Rybarczyk, 'Pentecostalismo, naturaleza humana y estética', 247.

25 Stephenson, 'Una antropología pentecostal feminista', 42.

26 Stephenson, Desmantelamiento de los dualismos , 128–33.

27 Stephenson, 'Una antropología pentecostal feminista', 43–44. Véase también Steven M. Studebaker, Una
teología política pentecostal para la renovación estadounidense: espíritu de los reinos, ciudadano de las
ciudades , cristianismo y estudios interdisciplinarios de renovación (Nueva York: Palgrave Macmillan,
2016), 141–73.

28 La teología pentecostal es culpable de descuidar en particular una teología de Dios como Padre.

29 Ver Michael Welker, 'Carne - Cuerpo - Corazón - Alma - Espíritu: La Antropología de Paul como una Teoría
Puente Interdisciplinaria', en Welker, La Profundidad de la Persona Humana , 45–57.

30 Véase Amos Yong con Jonathan A. Anderson, Renovación de la teología cristiana: Sistemática para un
cristianismo global (Waco, TX: Baylor University Press, 2014), 114.

31 Yong, Teología y Síndrome de Down , 181.

32 Ibíd., 182.

33 Ver Mark H. Mann, Perfecting Grace: Holiness, Human Being, and the Sciences (Nueva York: T & T Clark,
2006), 21–52.

34 Véase Edmund J. Rybarczyk, Más allá de la salvación: la ortodoxia oriental y el pentecostalismo clásico
sobre convertirse en como Cristo (Milton Keyes: Paternoster, 2004), 213–39.

35 Véase Keith Warrington, Pentecostal Theology: A Theology of Encounter (Londres: T & T Clark, 2008),
35–37; Bruce R. Marino, 'El origen, la naturaleza y la consecuencia del pecado', en Horton, Systematic
Theology , 255–90; Hart, La verdad en llamas , 249–76.

36 Hart, Truth Aflame , 264–67; Marino, 'El origen, naturaleza y consecuencia del pecado', 278.
37 Ver Terry L. Cross, 'El Yugo de la Necesidad: El Uso de los Términos necessitas y coactio en el Pensamiento
de Juan Calvino', en El Espíritu y la Mente: Ensayos en el Pentecostalismo Informado , ed. Terry L. Cross y
Emerson B. Powery (Lanham, MD: University Press of America, 2000), 157–77.

38 Mark J. Cartledge, La mediación del espíritu: intervenciones en la teología práctica , PM 7 (Grand Rapids:
Eerdmans, 2015), 65.

39 Frank D. Macchia, 'Presencia espiritual: el papel de la pneumatología en la teología de Paul Tillich', en Paul
Tillich y la teología pentecostal: presencia espiritual y poder espiritual , ed. Nimi Wariboko y Amos Yong
(Bloomington: Indiana University Press, 2015), 84–100.

40 Andreas Nordlander, 'Participación neumatológica: Encarnación, sacramentalidad y la unidad

multidimensional de la vida', en Wariboko y Yong, Paul Tillich and Pentecostal Theology , 101–14.

41 Arrington, Christian Doctrine , 1: 205–6.

42 Steven J. Land, Pentecostal Spirituality: A Passion for the Kingdom , JPTS 1 (Sheffield: Sheffield Academic
Press, 1993), 128.

43 Tae Young So, 'Espiritualidad pentecostal como vitalidad nutritiva para vidas humanas', JPT 18, no. 2
(2009): 246–62.

44 Tierra, Espiritualidad Pentecostal , 132; Paul H. Pipkin, 'Know Your Heart', PE (17 de junio de 1962): 4–5.

45 Véase Daniel Castelo, Revisioning Pentecostal Ética: La comunidad epiclética (Cleveland, TN: CPT Press,
2012), 35–38.

46 Tierra, Espiritualidad Pentecostal , 147.

47 Ibíd., 134–36.

48 Ibíd., 128–29.

49 Amos Yong, 'Sobre la presencia divina y la agencia divina: hacia una pneumatología fundamental', AJPS 3,
no. 2 (2000), 167–88.

50 Véase Samuel Solivan, The Spirit, Pathos, and Liberation: Toward an Hispanic Pentecostal Theology ,
JPTS 14 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998), 27–28.

51 Ibíd., 60–69; Tierra, espiritualidad pentecostal , 41–46.

52 Castelo, Revisión de la ética pentecostal , 59–82

53 Frank D. Macchia, Bautizados en el Espíritu: Una Teología Pentecostal Global (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 2006), 172.

54 Ibíd., 174.

55 Ibíd., 175.

56 Yong, Teología y Síndrome de Down , 180–81.

57 Ibíd., 181.

58 Véase Yong, El espíritu derramado sobre toda carne , 27–30; Martin William Mittelstadt, Lectura de
Lucas y Hechos en la tradición pentecostal (Cleveland, TN: CPT Press, 2010), 68–77.

59 Ver Yong, Spirit Poured Out on All Flesh , 31–80.

60 Stephenson, Desmantelamiento de los dualismos , 129.

61 Ibíd., 129.

62 Ver Amos Yong, Spirit-Word-Community: Theological Hermeneutics in Trinitarian Perspective (Eugene,

OR: Wipf and Stock, 2002), 160–61; Frank D. Macchia, 'Bautizados en el Espíritu: Hacia una Teología
Global del Bautismo del Espíritu', en El Espíritu en el Mundo: Teologías Pentecostales Emergentes en
Contextos Globales , ed. Veli-Matti Kärkkäinen (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2009), 3–20.

63 Yong, Teología y Síndrome de Down , 181–91.

64 Ver David Daniels, 'Pentecostals and Peoplehood in the 21st Century: Probing the Past Proleptically', AJPS
10, no. 1 (2007): 91–99; Stephenson, Desmantelamiento de los dualismos , 134.

65 Véase James KA Smith, 'Naturalizing Glossolalia? Perspectivas para una ontología más radicalmente
pentecostal', JPT 20, no. 1 (2011): 149–54.

66 Véase Mark J. Cartledge, Charismatic Glossolalia: An Empirical-Theological Study (Aldershot, Reino

Unido: Ashgate, 2002).

67 Tierra, espiritualidad pentecostal , 41–61.

68 Ver Frank D. Macchia, 'Lenguas como una señal: Hacia una comprensión sacramental de la experiencia
pentecostal', Pneuma 15, no. 1 (1993): 61–76.

69 Véase Ben C. Aker, 'Charismata: Gifts, Enablements, or Ministries?' JPT 11, no. 1 (2002): 53–69
(especialmente 58–65).

70 Matthias Wenk, Community-Forming Power , 298–307; ídem, 'Community Forming Power: Reconciliation
and the Spirit in Acts', JEPTA 19 (1999): 17–33.

71 Matthias Wenk, 'El Espíritu Santo como poder transformador dentro de una sociedad: espiritualidad
pneumatológica y su relevancia política/social para Europa occidental', JPT 11, no. 1 (2002): 130–42.

72 Véase Eldin Villafañe, The Liberating Spirit: Hacia una ética social pentecostal hispana estadounidense
(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993), 163–92.

73 Véase Wilma Wells Davies, La comunidad asediada pero empoderada: Comparación de la comprensión
del poder espiritual en las cosmologías populares y pentecostales argentinas , GPCS 5 (Leiden: Brill,
2010), 169–212.

74 Yong, El espíritu derramado sobre toda carne , 117–20.

75 Véase Amos Yong, In the Days of Caesar: Pentecostalism and Political Theology (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 2010), 268–95; Nimi Wariboko, El principio pentecostal: Metodología ética en un nuevo
espíritu , PM 5 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2012), 134–41.

76 Véase Amos Yong, El espíritu de la creación: la ciencia moderna y la acción divina en la imaginación
pentecostal-carismática , PM 4 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2011), 58–65.

77 Véase Amos Yong, 'Perspectivas cristianas y budistas sobre la neuropsicología y la persona humana:
Pneuma y Pratityasamutpada', Zygon 40, no. 1 (2005): 143–65.

78 Yong, El espíritu de la creación , 198–99. Véase también Celia Deane-Drummond, The Wisdom of the
Liminal: Evolution and Other Animals in Human Becoming (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2014).
79 Ibíd., 64–65; ídem, Teología y Síndrome de Down , 188–91.

80 Véase R. Jerome Boone, 'Creado para Shalom: Agencia humana y responsabilidad en el mundo', en El
espíritu renueva la faz de la tierra: incursiones pentecostales en la ciencia y la teología de la creación , ed.
Amos Yong (Eugene, OR: Pickwick, 2009), 17–29.

81 Ver Martin Lindhardt, '“Si eres salvo, no puedes olvidar a tus padres”: agencia, poder y reposicionamiento
social en el cristianismo nacido de nuevo en Tanzania', JRA 40, no. 3 (2010): 240–72; David A. Smilde,
'“Dejar que Dios gobierne”: Agencia sobrenatural en el enfoque pentecostal venezolano para el cambio
social', SR 59, no. 3 (1998): 287–303.

82 Boone, 'Creado para Shalom', 20.

83 Amos Yong, 'La discapacidad, la condición humana y el espíritu del largo plazo escatológico: hacia una
teología pneumatológica de la discapacidad', JRDH 11, no. 1 (2007): 5–25; Donald F. Calbreath, 'Serotonina
y espíritu: ¿Puede haber un enfoque pentecostal holístico para las enfermedades mentales?' en Smith y
Yong, Science and the Spirit , 133–52.

84 Véase Keith Warrington, Healing and Suffering: Biblical and Pastoral Reflections (Milton Keynes, Reino
Unido: Paternoster, 2005); Martin William Mittelstadt, The Spirit and Suffering in Luke-Acts: Implications
for a Pentecostal Pneumatology , JPTS 26 (Londres: T&T Clark, 2004), 130–38; Nancy A. Hardesty, Faith
Cure: La curación divina en los movimientos de santidad y pentecostal (Peabody, MA: Hendrickson,
2003), 129–47.

85 Yong, Teología y Síndrome de Down , 248–53.

86 Ver Candy Gunther Brown (ed.), Global Pentecostal and Charismatic Healing (Oxford: Oxford University
Press, 2011).

87 Mittelstadt, Spirit and Suffering , 20–28.

88 Yong, 'La discapacidad, la condición humana y el espíritu', 15.

89 Véase Veli-Matti Kärkkäinen, 'Sobre una teología y espiritualidad de la cruz', en Hacia una teología
pneumatológica: perspectivas pentecostales y ecuménicas sobre eclesiología, soteriología y teología de la
misión , ed. Amos Yong (Lanham, MD: University Press of America, 2002), 167–78.

90 Véase Peter Althouse, 'Implications of the Kenosis of the Spirit for a Creational Eschatology', en Yong, The
Spirit Renews the Face of the Earth , 155–72; ídem, 'Imago Dei y Kenosis: Contribuciones de la cristología
al estudio del amor piadoso', en La ciencia y teología del amor piadoso , ed. Matthew T. Lee y Amos Yong
(De Kalb: Northern Illinois University Press, 2012), 56–76.

91 Terry L. Cross, 'El Encuentro Divino-Humano: Hacia una Teología Pentecostal de la Experiencia', Pneuma
31, no. 1 (2009): 3–34.

92 Ver Steve Badger y Mike Tenneson, 'Does the Spirit Create through Evolutionary Processes? Pentecostales y
Evolución Biológica', en La Ciencia y el Espíritu: Un Compromiso Pentecostal con las Ciencias , ed. James
KA Smith y Amos Yong (Bloomington: Indiana University Press, 2010), 92–116; Gerald W. King,
'Paradigmas en evolución: el creacionismo como variación pentecostal sobre un tema fundamentalista', en
Yong, El espíritu renueva la faz de la tierra , 93–114.
93 Ver Ronald L. Numbers, 'Creación, Evolución y Religión del Espíritu Santo: Santidad y Respuestas
Pentecostales al Darwinismo', RAC 2, no. 2 (1992): 127–58; Yong, El espíritu de la creación , 135–44.

94 Véase Amos Yong, '¿Cómo hace Dios lo que hace Dios? Perspectivas pentecostales-carismáticas sobre la
acción divina en diálogo con la ciencia moderna', en Smith y Yong, Science and the Spirit , 50–71.

95 Véase David Bradnick, 'Spirits and the Stars: A Spirit-filled Cosmology', en Discursos interdisciplinarios y
religiosos-culturales sobre un mundo lleno de espíritus: Perdiendo los espíritus , ed. Veli-Matti Kärkkäinen
et al. (Nueva York: Palgrave, 2013), 213–26; Bradford McCall, 'Teoría y teología de la emergencia: una
perspectiva relacional wesleyana', WTJ 44, no. 2 (2009): 189–207; Yong, Spirit of Creation , 63–65, 135–
51, 162–72.

96 Macchia, Justificados en el Espíritu , 221–312.

97 Yong, El Espíritu Derramado, 81–120; ídem, El espíritu de la creación , 167–68.

98 Véase Frank D. Macchia, 'Jesus Is Victor: The Eschatology of the Blumhardt with Implications for
Pentecostal Eschatologies', en Perspectives in Pentecostal Eschatologies: World Without End , ed. Peter
Althouse y Robby Waddell (Cambridge: James Clarke & Co., 2012), 375–400.

99 Tierra, espiritualidad pentecostal , 98–110.

100 Wolfgang Vondey y Chris Green, 'Entre esto y aquello: realidad y sacramentalidad en la cosmovisión
pentecostal', JPT 19, no. 2 (2010): 243–64.

101 Macchia, Justificados en el Espíritu , 251–54.

102 Véase Päivi Hasu, 'Rescatando a los zombis de las manos de las brujas: el cristianismo pentecostal-
carismático y la guerra espiritual en el entorno religioso plural de la costa de Tanzania', SM 97, no. 3
(2009): 417–40.

103 Yong, 'La discapacidad, la condición humana y el espíritu', 17.

104 Ver Miroslav Volf, 'Materialidad de la Salvación: Una Investigación en las Soteriologías de la Liberación y
las Teologías Pentecostales', JES 26, no. 3 (1989): 447–67; Althouse, 'Escatología pentecostal en contexto',
205–31; Alexander, Pentecostal Healing , 241.

105 Véase J. Ayodeji Adewuya, 'La construcción y la escatología pentecostal africana: ¿Qué camino?' en
Althouse y Waddell, Perspectives in Pentecostal Eschatology , 361–74.

106 Véase John A. Bertone, 'Seven Dispensations or Two-Age View of History', en Althouse y Waddell,
Perspectives on Pentecostal Eschatology , 61–94, esp. 71–72.

107 Matthew K. Thompson, 'La escatología como soteriológica: el evangelio completo cósmico', en Althouse y
Waddell, Perspectives in Pentecostal Eschatology , 189–204 (202).

108 Althouse, 'Escatología pentecostal en contexto', 230.

109 Ben Pugh, 'La Mente del Espíritu: Exploraciones en la Relación Recíproca entre la Obra del Espíritu y la
Obra del Hijo', JEPTA 32, núm. 1 (2012): 41–60.

110 Yong, El espíritu de la creación , 90.

111 Yong, Teología y Síndrome de Down , 175.

112 Yong, El espíritu derramado sobre toda carne , 102; Frank D. Macchia, 'Suspiros demasiado profundos
para las palabras: hacia una teología de la glosolalia', JPT 1, no. 1 (1992): 47–73 (57).

113 Arrington, 3:239–40; Stanley M. Horton, 'Las últimas cosas', en Horton, Systematic Theology , 597–638
(604); Duffield y Van Cleave, Fundamentos de la teología pentecostal , 541.

114 Yong, En los días de César , 327–47.

115 Yong, Teología y Síndrome de Down , 173.

116 Gordon Fee, La Primera Epístola a los Corintios (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1987), 776–77.

117 Yong, Teología y Síndrome de Down , 274–81; ídem, 'La discapacidad, la condición humana y el espíritu',
17–21.
 9
Sociedad
Civilización, Bien Común y Teoría Cultural

Los capítulos anteriores han ilustrado que el evangelio completo proporciona una experiencia
corporal, experiencial y relacional. marco narrativo para articular la actividad de Dios en el mundo: el
encuentro con Dios, narrado por las intuiciones pentecostales de que Jesús es el salvador, el
santificador, el Espíritu que bautiza, el sanador divino y el rey venidero, permite a los pentecostales
visualizar la creación como lo cósmico altar de redención ( Capítulo 7 ) donde la humanidad encarna a
través del Espíritu la imagen de Dios para el mundo ( Capítulo 8 ). El presente capítulo continúa
explorando las contribuciones del evangelio completo a la conversación teológica más amplia al
sondear las realidades concretas, entrelazadas y complejas de las esferas públicas, sociales, culturales y
políticas que subyacen a la teología de la creación y la teología. la antropología proporcionada hasta
ahora.
Los pentecostales han estado profundamente arraigados en las realidades desordenadas de los
principados y poderes que a menudo se manifiestan en la pobreza, la persecución, la marginación, los
disturbios civiles y la revolución política y cultural. No obstante, la falta de articulación teológica
concurrente ha alimentado estereotipos contradictorios que argumentan que los pentecostales son
ambivalentes hacia los temas de la justicia, por un lado, o que son los nuevos defensores del
compromiso social, por el otro. 1 Los extremos del triunfalismo, el individualismo y el elitismo se
encuentran junto con compromisos sociales, políticos y económicos. bienestar. 2 Los pentecostales se
caracterizan a la vez como apolíticos, políticos e indirectamente políticos, 3 ambigua en diferentes
sectores culturales, 4 económicamente desfavorecidos y con movilidad social ascendente, 5 sectario y
transformador, 6 individualista, separatista y migratoria, 7 conservador y progresista. 8 Estos extremos
representan presiones socioculturales, cosmopolíticas y económicas internas y externas del
movimiento que deben adoptarse como parte de la composición actual de la teología pentecostal. 9 El
evangelio completo navega por estos territorios a través de sensibilidades pentecostales únicas que,
sugiero, alientan una soteriología de cosmopolita redención empoderamiento cultural transformación
y público bienestar. 10 Si Pentecostés forma también la imagen raíz de la imaginación social
pentecostal, entonces interpretar la teología pentecostal a lo largo de este El símbolo exige que
identifiquemos cómo las acciones del evangelio completo se vuelven socialmente significativas. En el
presente capítulo intento mostrar cómo los pentecostales La historia confronta, reinterpreta y
transforma la sociedad como marco de sentido y agente del bien común, desarrollando la noción de
redención cosmopolita desde la perspectiva del evangelio pleno. Después de aplicar la soteriología
pentecostal a la confrontación con la vida pública, el capítulo rastrea la idea de la santificación como
transformación de la cultura, aplica el bautismo del Espíritu a la noción del bien común, interpreta la
curación divina en términos de bienestar social y relaciona la espera del reino venidero como una
cuestión con el fin de la sociedad.

La Salvación como Liberación Cosmopolita

La salvación, para los pentecostales, es fundamentalmente participación en la praxis divina de

hospitalidad que involucra las realidades materiales y espirituales del estar en el mundo ( Capítulo 2 ).
Dado que todos la creación es la economía de la salvación, y la creación es un cosmos lleno de espíritu,
la soteriología pentecostal toma en serio las relaciones resultantes de interdependencia y
confrontación de las dimensiones espiritual y material de la existencia creada ( Capítulo 7 ). Una
lectura pentecostal del Nuevo Testamento insiste en que la salvación emerge de una 'lucha
cosmológica expansiva... no contra enemigos de sangre y carne, sino contra los gobernantes, contra las
autoridades, contra los poderes cósmicos de esta oscuridad presente, contra las fuerzas espirituales de
maldad en los lugares celestiales” (Efesios 6:12). La pregunta teológica primaria para una visión social
pentecostal es cómo este tipo de soteriología de confrontación se traduce en las particularidades
concretas de la existencia sociocultural. Si la salvación es liberación del mal, del pecado y muerte en
sus múltiples formas globales y particulares, entonces la soteriología debe abarcar las esferas
fusionadas de individuos enredados en relaciones sociales y redes que comprenden actividades
cotidianas a través de territorios culturales, políticos, religiosos, económicos e institucionales. Los
ideales teológicos de la soteriología pentecostal se confrontan aquí con las formas tangibles de los
procesos culturales y sociales dominantes de modernización, globalización, transnacionalización y
urbanización. 11 En medio de estas fuerzas contemporáneas, se encuentran (y se crean) oportunidades
para la liberación en medio de una civilización mundial emergente, una reunión cosmopolita de
actividades e interacciones humanas colectivas. En lo que los pentecostales hoy podrían llamar una
'red mundial de fuerzas y lugares políticos, económicos, culturales, religiosos, legales, corporativos y
tecnológicos sin un centro de control', 12 el realista y pragmático naturaleza de pentecostal la
espiritualidad y la piedad típicamente encuentran expresión en una teología de guerra socio-territorial
espiritual que se expande a lo largo de las regiones, naciones, grupos étnicos, ciudades, barrios,
instituciones y redes sociales del mundo. 13 Esta soteriología de confrontación ha llevado a los
pentecostales a una frecuente satanización de la vida pública y la cultura. 14 Un relato transformador
más equilibrado de la teología pentecostal reconoce pero redefine la importancia de la noción de lo
demoníaco para las esferas socioculturales, políticas y económicas de una soteriología cosmopolita.
 El compromiso fundamental de la soteriología pentecostal es que Dios en Jesucristo confronta la
sustancia de toda existencia. El derramamiento del Espíritu en Pentecostés expande el alcance de la
presencia de Cristo hasta los confines de la tierra en formas espirituales y físicas concretas. Al mismo
tiempo, los pentecostales la cosmología reconoce también la extensión universal del mal y lo
demoníaco en el mundo (ver Capítulo 7 ). Una demonología culturalmente experta afirma que el mal y
lo demoníaco no son meros símbolos de realidades sociales, sino 'seres metafísicos conscientes con
sustancia ontológica'. 15 El camino de la salvación pasa, pues, inevitablemente por la confrontación con
lo concreto. encarnación de la existencia a través del habitus físico y social que expresa la presencia de
diversos espíritu. 16 La realidad de lo demoníaco, aunque concebible como campos de fuerza
inmateriales con poderes destructivos, se reconoce concretamente en el espacio y el tiempo en formas
encarnadas a menudo personales. En consecuencia, la idea principal de la demonología pentecostal es
que los principados y potestades no son encontrados en abstracto sino en las realidades encarnadas de
los patrones de actividad social, cultural, política y económica. 17 La demonología pentecostal
frecuentemente se conecta con las creencias indígenas de brujería y hechicería y puede encontrar
expresión en formas militantes de confrontar, romper, bloquear, liberar y destruir lo demoníaco en sus
encarnaciones personales. 18 Pero la encarnación de lo demoníaco también trasciende las formas
individuales de materialidad, y la preocupación por la salvación debe, por lo tanto, ser ampliada de la
preocupación por la conversión a las implicaciones socioéticas de la vida pública, política y económica:
nombrar lo demoníaco no es sólo reconocer sino protestar y resistir las manifestaciones sociales y
culturales de demonio. 19 La salvación no existe solo en la confrontación sino en la liberación de la
confrontación.
Por supuesto, la demonología pentecostal y la prevalencia de la imaginería bélica se prestan a una
visión abiertamente dualista. cosmovisión y demonización omnipresente de estructuras físicas,
psicológicas y sociales complejas. 20 Sin embargo, al expresar el discurso sociocultural en términos
religiosos y espirituales, la teología pentecostal sugiere que el discernimiento del mal es indispensable
como contexto para comprender las fuerzas cambiantes que desafían la salvación en medio de las
circunstancias concretas de la vida social, económica y política. 21 La salvación como liberación
reconoce las fuerzas demoníacas y destructivas distribuidas e integrando entidades individuales,
familiares, sociales e institucionales muy diferentes. La salvación, por lo tanto, no es exclusivamente
antropocéntrica o individualista, sino que se extiende a través de la liberación de los seres humanos
también a las fortalezas espirituales manifestadas en las sociedades, culturas, gobiernos,
corporaciones, sistemas económicos, políticos y tecnológicos. 22 Sobrepersonalizar lo demoníaco es tan
problemático como desmitificar el mal; ambos prestan apoyo a una soteriología abstracta
desconectada de la agencia humana y su arraigo relacional en creación.
La soteriología pentecostal con su penetrante impulso por la practicabilidad, y entendida en los
amplios contextos de liberación de principados y potestades, exige una fenomenología (no meramente
ontología) de las esferas de existencia divina, demoníaca y natural que da cuenta de la vida individual y
social, personal y pública en las ciudades, pueblos, aldeas y barrios de un mundo cada vez más
cosmopolita. La salvación como confrontación de tales reinos implica exorcismo y liberación del
individuo sólo en la medida en que la persona humana está siempre inmersa en la vida pública y sus
diversas prácticas socioéticas, políticas y económicas. 23 Las prácticas soteriológicas son, por lo tanto,
ritos eclesiales en una forma callejera inteligente que existe para el la iglesia como un modo 'portátil'
de participación pública en formas críticas, si no alternativas, de agencia humana que resiste la
destrucción del orden creado por Dios. 24 La iglesia, si abraza y facilita su culto, liturgias y rituales
como prácticas soteriológicas, representa una ciudad alternativa en medio de la potestades y
principados del mundo. 25 Sin embargo, una soteriología de confrontación no puede sustentar una
visión de la nueva Jerusalén sin involucrarse en la transformación de lo antiguo.
La iglesia no existe como ciudad alternativa en virtud del poder de sus propias prácticas frente al
poder de lo demoníaco, sino porque resiste enteramente las exigencias de la potencialidad competitiva
y el desempeño que gobierna lo demoníaco en el mundo. 26 Iglesia y mundo no son idénticos; la
Babilonia secular no es la Jerusalén celestial. 27 El principio que opera en este tipo de resistencia
soteriológica es el rechazo de absolutizar cualquier forma particular de finito. encarnación como
vehículo de lo divino. 28 Sin embargo, la salvación como liberación apunta no a la destrucción sino al
reencantamiento del dominio cosmopolítico, a la redención de potestades espirituales y principados
susceptibles de manifestaciones demoníacas, y a la civilización de las esferas social, política y
económica afectadas a través de ritos de exorcismo formativo de hábitos humanos alternativos,
carácter y agencia. 29 Por lo tanto, los pentecostales tratan con lo demoníaco no exclusivamente a
través del exorcismo militante, sino también de las prácticas litúrgicas de 'ayuno, retiros de oración,
investigaciones sobre los dominantes espíritus que poseían las puertas de las comunidades, y... oración
caminando, viajando por todo el comunidad, hablando y llamando a ser el bien de la comunidad'. 30

Todos los rituales de la iglesia son esencialmente capaces de llevando una soteriología de la
resistencia. de Pentecostés las prácticas de adoración, como las he detallado en la primera parte de
este volumen, se extienden desde la iglesia al mundo y regresan del mundo a la iglesia. Bajo el símbolo
del altar, estas prácticas soteriológicas crean no sólo un espacio y tiempo ritual y litúrgico, sino que
también atraen realidades sociales y culturales a su ritmo eclesial. El evangelio completo proclama a
Jesús como salvador del mundo precisamente porque su dominio se extiende más allá de una estrecha
idea de iglesia y altar a las ciudades y plazas públicas del mundo.
Con la iglesia situada centralmente en medio de una soteriología de redención cosmopolita, la
teología pentecostal puede hablar no solo del cuerpo de Cristo como una ciudad alternativa, sino de las
ciudades del mundo como constituyentes del cuerpo cosmopolita de Cristo. Las implicaciones
sociopolíticas de la soteriología pentecostal exigen que la resistencia soteriológica no pueda proceder
exclusivamente en términos de desplazamiento de lo demoníaco o lo secular. En cambio, el cuerpo de
Cristo, desde la perspectiva de Pentecostés, se involucra y consiste en el emergente cosmopolita.
cultura y carácter del mundo y es capaz de transformar y trascender su pluralidad como templo del
Espíritu Santo. 31 La política del Espíritu, identificada por los rituales pentecostales, tiene por objeto
impulsar el comportamiento político y socioeconómico. 32 Por un lado, el activismo político y
económico, incluso el controvertido mensaje de prosperidad, son herramientas utilitarias ineludibles
en una soteriología de liberación que busca transformar el comportamiento social para salvar el
abismo entre los poderosos y los marginados, los ricos y los pobres. dentro del cuerpo de Cristo. 33 Por
otro lado, una comprensión escatológica radicalizada del activismo social y político como una forma de
construir el reino de Dios en la tierra es igualmente inevitable en la teología pentecostal. 34 Las
principales relaciones de poder de una vida cosmopolita en el Espíritu obrando en el pentecostalismo
abarcan los repertorios de lo interno (creyentes e iglesia), externo (no creyentes y sociedad) y lo
trascendental (divino y demoníaco). 35 En última instancia, el Las prácticas soteriológicas de la iglesia
están siempre dirigidas a la plenitud del evangelio: el camino de la salvación pasa por las luchas
concretas de santificación, bautismo del Espíritu y sanidad divina hacia el reino de Dios en el múltiple
pluralismo del aquí y ahora. Como centro y culmen de una teología del evangelio pleno, el altar es el
lugar de encuentro de la confrontación principal del bien y del el mal, Dios y Satanás, lo divino y lo
demoníaco, lo viejo y lo nuevo creación. Por lo tanto, el altar no es la posesión romántica y exclusiva de
la iglesia para sus propias celebraciones litúrgicas, sino un lugar para los rituales del mundo para ser
confrontados con la presencia de Dios. El resto de este capítulo se propone describir los mecanismos
de esta confrontación. Sugiero que cuando la iglesia en el poder del Espíritu llegue a las esferas social,
política y económica del mundo, los altares de la iglesia llegarán más allá de la iglesia a las naciones y
gobiernos, corporaciones, redes sociales, culturales y los lazos económicos. Dicho de otro modo, la
redención cosmopolita es posible donde los altares de la iglesia se han convertido en los altares del
mundo.

La Santificación como Transformación De La Cultura

La noción pentecostal de santificación está estrechamente entrelazada con el énfasis en el original

experiencia de conversión y liberación y se refiere a una sensación inmediata o repetida de liberación
de pecado, adicción, enfermedad, posesión demoníaca u otras experiencias opresivas (ver Capítulo 3 ).
Esta experiencia de liberación siempre está incrustada en el mundo de la vida cultural de las redes y
relaciones sociales de una persona, su estatus económico, su encarnación cultural y sus ambiciones
políticas. Ser santificado es el acto de Dios de purificación y limpieza del pecado, que implica no sólo
una conversión intelectual, moral y física, sino también un distanciamiento de uno mismo del mundo y
sus contaminantes. Los pentecostales han defendido una postura activa hacia la separación de los
males culturales, incluidos los juegos de azar, la televisión, el alcohol, el tabaco, los baños mixtos y
muchas otras actividades de ocio socialmente aceptadas. 36 Más que el pietismo personal, la
santificación es vista como purificadora y consagrante al ser relacional y participativa, exigiendo una
visión sociocultural de la salvación como liberación. Cuando el altar de la iglesia está en el mundo y no
fuera de él, entonces la santificación como imagen de la redención enfatiza la necesidad de prácticas
individuales y eclesiales concretas que también inicien y sustenten una visión ética sociocultural. La
principal preocupación del evangelio completo es si una soteriología de liberación apoya no solo la
resistencia contracultural sino también la redención de la cultura. Sugiero que la santificación actúa
como un catalizador que modifica una resistencia soteriológica a través de la exposición a la religión
pentecostal. espiritualidad hacia el objetivo de transformar la cultura participación en las prácticas
santificadas del cuerpo de Cristo.
El punto de partida teológico para una visión social pentecostal de la santificación se remonta al
énfasis de que la santificación se origina con la obra del Espíritu Santo (ver Rom. 15:16; 1 Cor. 6:11; 2
Tes. 2:13; 1 P 1, 2) y que el testimonio bíblico de la política del Espíritu persigue 'simultáneamente el
rechazo y la redención de la cultura'. 37 La solidaridad del Espíritu con los elementos oprimidos y
excluidos de la sociedad, haciéndose eco del ministerio de Jesús (Hechos 10:38), muestra que la
liberación no es exclusivamente la separación de los individuos de las injusticias de la sociedad, sino
también la transformación de las instituciones, estructuras, símbolos, lógicas, sistemas y dinámicas de
poder en las que participan. 38 Cuando la conversión es meramente separación, y la santificación
meramente consagración, la La misión del Espíritu es despojada de su vestidura cultural hecha visible
(y vestible) con la día de Pentecostés. En cambio, la piedad personal en el Espíritu conduce a la
participación pública; la santificación individual y personal representan los engranajes y las ruedas de
la civilización y la transformación social. Si la cultura se entiende como un mecanismo de continuidad
que preserva la identidad social (incluyendo las dolencias de la sociedad), entonces la participación en
la misión del Espíritu produce tanto continuidad como discontinuidad. 39 Por un lado, la salvación
como liberación toma en serio la ontología y cosmología de cualquier cultura dada al situar la
santificación dentro; por otro lado, la santificación de la cultura lucha contra los principados y
potestades así manifestados. 40 La santificación es en este sentido un atributo necesario de la
soteriología pentecostal porque lleva las preocupaciones inmediatas de conversión a sus consecuencias
morales, sociales y culturales.
Una imagen sociopolítica útil para reformular la tensión entre continuidad y discontinuidad es
hablar de la cultura en términos del centro y los márgenes de la sociedad que se han vuelto
particularmente evidentes en el mundo cosmopolita y urbanizado de hoy. La noción pentecostal de
santificación toma en serio la misión del Espíritu a los marginados, los desheredados, los pobres y los
marginados de la sociedad para confundir y deconstruir el poderoso establecimiento del centro. 41 La
santificación comienza en estos márgenes dondequiera que los seres humanos encuentran la
inquietante realidad de lo que se considera aceptable, convencional, normal u ortodoxo. Los márgenes
constituyen un lugar de perturbación, un lugar de riesgo, tensión e incertidumbre abierto a la
resistencia a la continuidad acrítica del statu quo exigido por el centro cultural. Las personas en los
márgenes sufren y resisten la complejidad de las estructuras y símbolos culturales que continúan
existiendo a través de los procesos de acomodación, sistematización e institucionalización cultural. 42
Sin embargo, debido a que la misión del Espíritu no es exclusiva de los márgenes sino que incluye
también a los redención del centro poderoso y dominante, las prácticas santificadas deben participar
en la transformación en todo el espectro sociocultural. 43 El objetivo de la santificación es la disolución
de la dicotomía centro/margen mediante el establecimiento de un equilibrio soteriológico que abre el
espacio de liberación a una visión moral social y cultural del florecimiento humano.
La santificación se identifica con la civilización al plantear un principio necesario para la
transformación de la cultura que compromete al mundo a través de un imaginario social enfrentado de
redención. 44 Esta estética santificada tiene que ver con la fase de transición de aquellos que ya se han
encontrado con el Espíritu. pero aún no son perfeccionados eternamente y se encuentran 'entre las
posiciones asignadas y organizadas por la ley, la costumbre, la convención y el ceremonial'. 45 En este
estado liminal, los individuos se unen en una comunión santificada volátil en la que las afirmaciones
culturales son transformadas por la demora y la espera del Espíritu. 46 los encarnación de la teología
pentecostal en el altar exige que este tipo de participación cultural en el Espíritu se reviste de rituales y
prácticas que sirven tanto para la cosificación como para la desestructuración de las configuraciones y
valores sociales existentes. 47 Es decir, no cualquier ritual cultural es un ritual santificador, sino que la
santificación de la cultura requiere 'un conjunto de prácticas a través de las cuales se adquieren y
ejercitan ciertas disposiciones o habilidades prácticas para la orientación hacia lo sagrado'. 48 Estas
prácticas deben viajar desde los márgenes hacia el centro (y viceversa). La santificación emerge a
través de rituales religiosos y culturales en una ambigüedad estructural necesaria para su
funcionamiento purificador y consagrante pero que presenta la visión soteriológica del iglesia con dos
demandas teológicas opuestas: (1) la santificación como 'disposiciones corporales y lingüísticas
cultivadas ritualmente para experimentar lo sagrado y reordenar el comportamiento ambiente' 49

deben penetrar los muros de la iglesia si quieren seguir siendo un escenario potencial para la
transformación a través de las jerarquías sociales y culturales; (2) la consagración debe seguir siendo
una confrontación de estas jerarquías con Cristo para exponerlas, identificarlas y transformarlas
llevándolas a la iglesia y hacia Dios.
La santificación como ritual trae consigo una doble cosificación y objetivación de religión y cultura,
es decir, coloca la identidad religiosa en medio de la identificación cultural y viceversa. 50 Donde la
noción de la conversión por sí sola a menudo presupone y crea dos reinos opuestos (por ejemplo, el
mundo o Dios, la sociedad o la iglesia), la santificación exige un 'teológicamente responsable'
sincretismo' que une estos reinos con el propósito de transformación y redención. 51 Desde una visión
socioética de la santidad no puede ser percibida al margen de la cultura, la santificación y la
consagración debe producir una cultura aceptable y adoptable para la iglesia. Rechazar, consumir y
comprometer la cultura son medios pentecostales para encajar responsablemente en diferentes
contextos culturales. 52 Esta diversidad de interacción es posible porque la santificación misma es
imparcial hacia el objeto de la transformación y apunta tanto a la purificación de la cultura secular
(para liberarla de los poderes de la el mal, la pobreza, la enfermedad y las penalidades) como en la
consagración y reforma de la cultura eclesial existente (sus prejuicios, aislamiento, estancamiento). En
otras palabras, la santificación como el ritual requiere mediación tanto eclesial como cultural; tiene
éxito sólo si la consagración no excluye la purificación. La resistencia cultural como forma de la
participación tiene como objetivo cosechar la cultura para la iglesia. No obstante, dicha siega debe
pasar tanto por la era como por la aventadora. Una visión simplista de la santificación puede sugerir
que la respuesta pentecostal a los problemas sociales en el ámbito secular es su confrontación
inmediata con el Espíritu de Dios. Sin embargo, la meta de este Espíritu- El encuentro es a menudo la
redirección más difícil de la sociedad hacia lo sagrado como modo de preparación para el encuentro
con Dios: lo eclesial y lo secular son ámbitos mutuamente enculturadores de la existencia humana y
cristiana. Si bien el objetivo final de la santificación es la santidad, el camino a la pureza no puede
evitar la suciedad, la inmundicia y la escoria del pozo del que debe ser redimido. En otras palabras, el
altar de lo sagrado puede estar dentro de lo secular solo si el mundo está continuamente cargado con el
misterio y gloria de Dios.
La santificación de la cultura por derecho propio enfatiza que la redención incluye 'muchas lenguas
y muchas culturas' del mundo, incluso si no proporciona una plantilla singular para navegar la
distancia entre separarse y participar en la cultura. 53 La dificultad de atravesar el terreno cultural se
manifiesta particularmente en las ambigüedades hacia ciertas áreas de la cultura que sistémicamente
no se ajustan a preocupaciones religiosas ni sociales (p. cuidado del medio ambiente). 54 La existencia
continua de estas ambigüedades culturales enfatiza la necesidad de discernir la voz del Espíritu no solo
con respecto a los problemas sociales limitados en juego, sino también con respecto a las creencias y
prácticas generales de la comunidad. iglesia que apoya o descuida todo el florecimiento humano. 55

reintegrando santificación en el La narración del evangelio completo (para aquellos que lo han
descuidado) es importante aquí, ya que la santificación en la teología pentecostal no existe para sus
propios propósitos sino que apunta más allá de sí misma a los propósitos más amplios de la salvación
para el bien de todos. creación.

El Bautismo del Espíritu como Bien Común

La teología pentecostal toma en serio la afirmación bíblica de que con el día de Pentecostés el Espíritu
de Dios ha sido derramado sobre toda carne. Los pentecostales han interpretado esta idea en gran
parte dentro de un marco antropológico descrito como un bautismo en el Espíritu a manos de Jesús
(ver Capítulo 4 ). He seguido la idea de que el bautismo en el Espíritu sirve como lente a través del cual
los pentecostales ven e interpretan los otros elementos del evangelio completo. sin embargo, el Las
doctrinas de los pentecostales pueden dar la impresión de que este bautismo es principalmente un
instrumento soteriológico y misionológico vinculado a preocupaciones teológicas y religiosas más que
a las esferas social, política o económica de la vida pública. 56 Si una visión social del evangelio
completo va más allá de la noción de santificación a las preocupaciones de empoderamiento, los
pentecostales enfrentan la pregunta de cómo el bautismo en el Espíritu puede contribuir desde su
punto de vista central en la narrativa soteriológica a todas las preocupaciones del florecimiento
humano. Sugiero que las manifestaciones carismáticas del bautismo del Espíritu pueden interpretarse
como instrumentos soteriológicos que sirven al bien público. salvación como la liberación a imagen de
Pentecostés se interpreta carismáticamente como transposicional y autotrascendente, liberadora y
transformadora, confrontadora y constructora de cultura para el bien de todos.
El relato bíblico del derramamiento del Espíritu sobre los discípulos en Pentecostés muestra claras
manifestaciones públicas. En su sentido más amplio, el derramamiento del Espíritu 'sobre toda carne'
se representa a través de un derramamiento sobre una ciudad (Jerusalén) resplandeciente de
habitantes 'de todas las naciones debajo del cielo' (Hechos 2:5) reuniéndose en un crisol de culturas
(vv. 9-11). El círculo de impacto se amplía rápidamente más allá de la audiencia judía reunida en
Jerusalén a sus hijos e hijas y eventualmente a 'todos los que están lejos' (v. 17, 39). 57 Siguiendo la
generosa descripción de Pedro de aquellos que recibirán el Espíritu como 'todo aquel a quien el Señor
nuestro Dios llama' (v. 39), el impacto del derramamiento del Espíritu finalmente se extiende a lo
largo del libro de los Hechos más allá de la cultura judía a los gentiles (ver Hechos 8:15–17; 10:44–47;
19:6), donde la efusión del Espíritu se convierte en un punto principal de confrontación y
reconciliación de las diferentes culturas del mundo. 58 Una mirada más cercana a cómo el
derramamiento del Espíritu involucra la vida pública conduce inmediatamente a las demostraciones
externas del bautismo del Espíritu. Más que manifestaciones meramente físicas (orales y audibles), el
hablar en lenguas, las profecías, los sueños y las visiones vividas con el bautismo son fenómenos
socioculturales que confunden y reconstruyen la cultura.
La confrontación simultánea y la construcción de culturas en Pentecostés y más allá a menudo es
retratada por los pentecostales (y otros) en contraste deliberado con la confusión de idiomas que
ocurrió en Pentecostés. Babel. 59 El bautismo en el Espíritu invierte el intento de construir una cultura
pública singular yendo más allá de Babel para abrazar una diversidad de voces y culturas que
encuentran 'expresión en el movimiento entre lo individual y lo colectivo, lo sagrado y lo profano, lo
particular y lo general'. 60 Sin embargo, una mirada más cercana a la altar de Pentecostés muestra que
las cualidades sacramentales del bautismo en el Espíritu se convierten en cualidades públicas porque
las manifestaciones carismáticas sacan a los cristianos de la preocupación por su propia cultura y los
ponen en situaciones (es decir altares) donde se encuentran con el otro como genuinamente otro
aumentando su 'capacidad para la auténtica encuentro entre la humanidad (incluidos los que no son
cristianos)'. 61 El altar de Pentecostés inmediatamente expone prejuicios, desinformación y
estereotipos sobre personas de otras culturas en quienes los observan y los lleva a hacer preguntas
sobre sus propias culturas, costumbres y puntos de vista (ver Hechos 2:7–13). El hablar en lenguas y
las profecías del cuerpo de Cristo no solo desenmascaran las diferencias en los estilos y valores de
comunicación, sino que respetan las diferencias al comunicarse de manera efectiva a través de
diferentes estados étnicos, razas, culturas, clases, grupos económicos y religiones. Las imágenes y los
sonidos de aquellos que son bautizados en el Espíritu finalmente cumplen la iniciativa divina en Babel
al diversificar las lenguas y los públicos que dan testimonio de Dios. 62 Las manifestaciones
carismáticas del bautismo del Espíritu confunden la 'plaza pública' y desafían su constitución a
menudo limitante tomando en serio su esencia pública y llevándola al extremo.
La teología cristiana suele subrayar el énfasis bíblico en la diversidad de los dones espirituales, la
distribución de los carismas en diversas tareas y oficios, y la unidad de todos los dones en el único
Espíritu (ver Rom. 12:4–8; 1 Cor. 12:8–10, 28–30; 14:26; Ef. 4:11; 1 Ped. 4:10–11) . Sin embargo,
menos enfática ha sido la conexión de la manifestación pública de los dones del Espíritu con el énfasis
de que estas manifestaciones se dan 'para el bien común' (1 Cor. 12:7). 63 La restricción de la vida
carismática a la la iglesia sola es particularmente problemática en el hablar en lenguas y los dones
proféticos. 64 El hablar en lenguas ha perturbado, en cierto modo, la capacidad de los pentecostales de
vivir tranquilamente entre sus vecinos. Además de los ricos aspectos exegéticos, históricos,
psicológicos, antropológicos y devocionales de la práctica, las dimensiones socioculturales, éticas y
políticas exigen mayor atención. 65y Sobre todo, el encuentro teofánico del ser humano con Dios
expresado en el hablar en lenguas ha cimentado su lugar entre el habla demostrativa y los inefables
'suspiros demasiado profundos para las palabras' (Rom. 8:26). 66 Las lenguas son vistas como
atributos de empoderamiento al dar voz a una imagen más completa de Dios en el mundo, una
restauración de la imagen divina a través de imágenes y sonidos empoderados por el Espíritu. 67

Aunque las lenguas pueden no ser 'habla' en un sentido lingüístico, 68 son, no obstante, un acto de
habla cultural demostrativo que funciona adecuadamente solo a través del compromiso con el bien
público.
El bien público de hablar en lenguas surge de su origen y propósito divinos como comunicación de
Dios a la humanidad. 69 El hablar en lenguas es una actividad transposicional (de Dios a la
humanidad) 70 que manifiesta en un tono más confrontativo el carácter divino-humano encontrar. Sin
embargo, como instrumento divino para el bien común, el significado de las lenguas está ligado a
identificadores semióticos y culturales sin estar restringido al contenido lingüístico perceptible. El
hablar en lenguas adquiere su valor cuando la vida social y divina se encuentran para producir una red
cultural de símbolos que pueden transformar vidas. 71 En este sentido, hablar en lenguas no es
contracultural en el sentido de rechazar por completo cultura – las lenguas son inseparables de la
cultura, incluso en su función crítica. Sin embargo, la singularidad de hablar en un idioma no
aprendido idioma (xenolalia) desarma las expectativas culturales del uso y desarrollo lingüístico
(especialmente entre los pobres y sin educación); el hablar en una lengua desconocida (glossolalia)
confunde el escepticismo babeliano de un solo lenguaje universal y que tal lenguaje (celestial) pueda
expresarse con lenguas humanas (y ser entendido). Mientras que la vista y el sonido de las lenguas solo
confrontan la cultura establecida, incluso cuando las lenguas no emiten más que un gemido en el
Espíritu, el contenido del discurso también contribuye simultáneamente a la construcción de una
alternativa pública y simbólica. narrativo. 72 las lenguas, lenguas, dialectos y naciones de Pentecostés
no privan a las personas de su propia cultura sino que las llaman a integrar sus particularidades
culturales en la pluralidad y libertad del mundo cosmopolita. 73
Cuando el contenido del discurso se encuentra con la expectativa de la intención divina (ya sea en la
lingua franca de xenolalia, la interpretación de glossolalia, o como akolalia y su comprensión en la
mente de la audiencia independientemente de la expresión real), la función de edificación cultural del
bautismo en el Espíritu ha entrado en el ámbito de lo profético. Para muchos, el discurso profético
arroja un tono contracultural más deliberado. narración a menudo nacida de una conciencia
experiencia o identificación con las injusticias y males de la sociedad que se oponen al bien común. 74

Ambos, el hablar en lenguas y profecía, confrontar la imagen pública del bien con la revelación de la
bondad de Dios. Sin embargo, mientras que las lenguas pueden adquirir una cualidad casi sacramental
en su función como un 'medio audible para darse cuenta de la presencia de Dios', 75 la profecía es un
medio más literal (que semiótico) para realizar la oposición de Dios a la ideología de la sociedad civil y
el estado. 76 El discurso profético aumenta en medio de una política de opresión sostenida por una
economía de opulencia y una sociedad consentida. religión. 77 La manifestación profética del bautismo
del Espíritu confronta la cultura del mercado único de Babel en su realidad totalizadora y ofrece con
Pentecostés la visión de un modelo alternativo que finalmente confronta la cultura social, política y
económica humana con Dios como el 'totalmente otro'. 78 En el altar de Pentecostés encontramos la
profecía de todos los creyentes: el funcionamiento carismático de todos los bautizados en el Espíritu,
independientemente de su posición social, económica, religiosa o cultural, raza, etnia y educación,
particularmente los desfavorecidos, desestablecidos y oprimidos. 79 El objetivo de esta profecía pública
no es simplemente una actividad crítica hacia la cultura, sino la formación de todas las culturas como
testimonio a Dios, confrontando y reinterpretando las condiciones presentes con una imaginación
alternativa de esperanza.
La contribución del bautismo del Espíritu al bien común no debe limitarse a ciertos dones
carismáticos; la profecía y el hablar en lenguas son simplemente su manifestación más inmediata. Más
bien, la teología pentecostal es libre de extender el Espíritu dotado naturaleza del cuerpo de Cristo a
todos los dones del Espíritu compartidos con el mundo. 80 La visión de Pentecostés confronta a la
plaza pública no solo con discursos dramáticos e inspirados, sino también con visiones y sueños,
sanaciones y exorcismo, compañerismo y oración. En el corazón de Pentecostés se encuentra una
visión del bien común donde todos los que creen están juntos y tienen todas las cosas en común (ver
Hechos 2:44; 4:32). Sin embargo, hasta que se realice ese ideal, el camino hacia el bien común se
parece más a un proceso 'híbrido' de mezcla de valores, identificaciones y confrontaciones culturales. 81
El bautismo del Espíritu como instrumento para el surgimiento del bien público implica más allá de
las lenguas y las profecías las manos y los corazones concretos de las personas que viven con la
esperanza de que las injusticias que los separan (y la ambigüedad del proceso) algún día serán
eliminadas. Tal visión soteriológica requiere que el bien común surja no solo de la confrontación y la
resistencia, sino también de la paz, la reconciliación y la sanación.
La Sanidad Divina como Bienestar Social

La preocupación por la curación es, en el sentido más amplio, una preocupación por el bienestar en
cualquiera de sus formas. El énfasis del evangelio completo en la sanidad divina destaca las
dimensiones material y corpórea de la salvación (ver el Capítulo 5 ). Al mismo tiempo, la orientación
soteriológica comprensiva del evangelio completo es en el centro también un desafío a la percepción de
que la sanación se relaciona solo con el ámbito físico o el ser humano. En cambio, una teología que
llega a lo profundo de Pentecostés exige también una perspectiva social y cultural. Antropología del
florecimiento humano. La sanidad se relaciona con cualquier contexto que manifieste la ausencia de
salud, y los pentecostales han aplicado la necesidad de sanar con particular entusiasmo a la
restauración de dolencias sociales, culturales, étnicas, raciales, políticas, religiosas y económicas. 82 Su
enfoque del amplio alcance de las enfermedades humanas en la sociedad y la cultura emerge
naturalmente de la identificación pentecostal de la salvación con la cosmopolita. redención y su
confrontación soteriología. 83 Sin embargo, la cuestión de si el evangelio completo es un tema
exclusivamente de confrontación La narrativa sigue siendo una preocupación central para la
soteriología pentecostal. Sugiero que, en el tema de la sanidad divina, el evangelio completo va más
allá de la resistencia al compromiso con la sociedad informado en última instancia por una visión
cosmopolita de redención, restauración y paz.
A lo largo del libro de los Hechos, las curaciones tienen lugar abrumadoramente en los escenarios
cosmopolitas de las ciudades donde se combinan con las actividades socioculturales y religiosas de las
reuniones públicas, los mercados, las comidas y adoración, no como actividades inesperadas y
espontáneas, sino como actividades planificadas y coordinadas. 84 Las dimensiones sociales y
culturales de la curación a raíz de Pentecostés son asombrosas. Vistos como señales y prodigios de
Dios en el mundo, los los altares de curación se establecen tanto por el movimiento interior de las
dolencias de la sociedad hacia la la iglesia y el movimiento externo de la iglesia hacia la sociedad. Las
señales y los prodigios atraen al público, ya sea para participar en la curación o para disputar sus
poderes (ver Hechos 6:8–15; 14:3–4). El movimiento hacia adentro es visible en las medidas a veces
extremas que toman los enfermos para llegar a los apóstoles y llamar a la iglesia para recibir sanidad
(9:36–43; 28:8–9), de modo que la gente 'incluso llevó a cabo los enfermos a las calles' (5:15) y les
traía pañuelos y delantales (19:12). Las consecuencias externas son visibles en el movimiento de los
discípulos hacia aquellos que necesitan sanidad (9:17–18, 32–35), lo que resulta en la restauración de
equilibrio de poder (8:9-13), la reintegración de los enfermos y discapacitados en la comunidad (9:18-
28) y una perturbación del orden social establecido. ambiente, prácticas religiosas y sistema
económico (14:8–18; 16:16–19; 19:11–20). 85 La sanidad divina atribuye dentro del entorno
sociocultural más amplio nuevos roles para aquellos restaurados que ahora median los efectos de la
sanidad física al público.
 El Pentecostés como símbolo teológico conecta inevitablemente la efusión del Espíritu con la
sanación social y la reconciliación. De Pentecostés surge una visión de la sociedad en paz consigo
misma de la mano de un iglesia en paz (Hechos 9:31) llevando el evangelio de paz (Hechos 10:36) al
sufrimiento, violencia y hostilidad del mundo. 86 La teología pentecostal, en el centro identificada por
el evangelio completo, enseña que Jesús es el gran médico que sana por el poder del Espíritu. El
significado de Pentecostés es que con el derramamiento del Espíritu ahora hay una continuación y
expansión del ministerio sanador de Jesús a manos de los discípulos. Por lo tanto, una visión
humanizada de las enfermedades públicas, sociales y culturales exige que la efusión del Espíritu como
núcleo del símbolo de Pentecostés sea llevada por la comunidad de sanación (los que sanan y los que
son sanados) a las grietas y hendiduras (es decir, altares) de redes y relaciones humanas (y más allá en
creación). La visión pentecostal de la sanidad incluye aspectos sociales y económicos. justicia y paz. 87

Lo que está en juego en Pentecostés no es sólo la curación y restauración del ser como tal (físico,
individual, personal) sino del ser en común (social, político, histórico, cultural, económico, religioso) –
definido ahora por la efusión del Espíritu: la reconciliación de los roles sociales y las expectativas
culturales supera con creces la restauración física de los individuos porque el toque del Espíritu
trasciende los límites de los cuerpos y las personas. 88 La construcción y mediación de una nueva
identidad social conserva los valores culturales de idioma, raza, nacionalidad, educación, estatus y
riqueza, sino que los confronta y transforma con los símbolos recibidos de conversión, nuevo
parentesco y relaciones con la comunidad. 89
Al mismo tiempo, el materialidad de Pentecostés resiste una mera visión idealista de paz y
florecimiento humano. 90 Aunque la sanidad divina a raíz de Pentecostés está inamoviblemente
ubicada en un entorno público más amplio, la sanidad no toca directamente las redes sociales y las
instituciones culturales, en un mero sentido simbólico del altar, pero impacta en el mundo público
siempre a través de la restauración tangible de los individuos. La relación recíproca de sanación
personal y vida pública encuentra expresión como sociedad encuentra la fuente de su propia curación
en la agencia de los enfermos, y los enfermos encuentran su curación no exclusivamente (o
necesariamente) en su restauración física sino a través de su (re)integración en la comunidad. 91 Los
pentecostales y otros no siempre han reconocido la relación entre la salud individual y comunitaria, el
bienestar físico y social, el bienestar material y público. El nacionalismo y el militarismo pueden
transformar las preocupaciones por la no violencia y la paz entre las personas en estereotipos sobre el
anonimato generalizado y sin rostro de lo que se etiqueta género, discapacidad, raza, nación o religión.
92 Desde el altar de Pentecostés, sin embargo, la efusión del Espíritu sobre toda carne extiende el
horizonte de la curación concretamente a todo ser humano. sufrimiento, injusticia y conflicto. 93 El
énfasis pentecostal en el La encarnación de la persona humana, a menudo lamentada como una
expresión de desafortunado individualismo y aislacionismo, es útil aquí para traer de vuelta la
necesidad de sanación social y reconciliación al nivel de las personas, el prójimo y el toque humano.
Cuanto más sufren los individuos, más sufre la sociedad, y cuanto más sufre la sociedad, más sufren
los individuos; el impacto es recíproco por la presencia del Espíritu obrando en ambos. La presencia
sanadora del Espíritu encontrada en los ambientes tangibles del altar, ahora extendida a la esfera
social, 'rehumaniza' las instituciones heridas y separadas, las naciones y los enemigos y da al 'otro' un
rostro que, como el nuestro, soporta el sufrimiento humano y dolor. 94 La respuesta pentecostal se
encuentra en formas de activismo social, civil movimientos, el progreso económico o la defensa
política sólo si estos pueden mostrar la inmediatez de manifestar la presencia del Espíritu y
transformar poder en el altar.
El traslado desde los altares de los iglesia en el mundo no sólo expande el cristianismo rituales y los
casa con los rituales santificados de los pueblos y culturas, las prácticas de sanación divina manifiestan
también formas de socialización que establecen e integran a los individuos en una red de relaciones
con la iglesia, la sociedad y Dios. 95 En el ambiente del altar, las prácticas de reconciliación son
prácticas cristianas ordinarias que no requieren habilidades especiales. 96 Sin embargo, la efusión del
Espíritu expande y transforma lo que podría considerarse prácticas y rituales ordinarios de la vida
cristiana. liturgia a los ambientes extraordinarios de enfermedades sociales, enfermedades públicas y
cánceres civiles que forman los altares cosmopolitas para el encuentro con Dios. Los mecanismos
pentecostales para la sanación de la sociedad incluyen la confesión pública y las expresiones de perdón
social, político y colectivo, comunitario oración y adoración y servicio cooperativo unos a otros; como
actos tanto personales como sociales, individuales y comunales, la vocalización de la fe encierra en
todas sus formas también un compromiso por la sanación de las relaciones; la imposición de manos
para impartir curación se extiende a la unión de manos con fines humanitarios; el lavatorio de los pies,
con sus implicaciones religiosas de purificación y la santidad, se extiende al lavado de los enfermos, los
sin techo y los ancianos; y la importancia del toque humano, también íntimamente expresado en la la
unción con aceite, se extiende al cuidado de los moribundos y de los muertos. Estas prácticas
ampliadas (de altar) no solo existen dentro de la sociedad, sino que penetran en el entorno cultural,
sociopolítico y económico para formar dentro de la sociedad un modelo alternativo del bien público
(ver Hechos 2:43–47). 97 La preocupación última de este bien común es la transformación y redención
del mundo actual a la luz de la venida del reino de Dios.

El Reino Venidero y el Fin de la Sociedad

La escatología no es el tema final del evangelio completo, es decir, el evangelio la narración no

'termina' con el reino de Dios. Más bien, una pasión por el reino infunde pentecostal espiritualidad en
todo con una 'identidad social consistente y un sentido de distinción entre la iglesia y el mundo'. 98 He
mostrado que la escatología funciona como un tema integrador en el evangelio completo que devuelve
la teología pentecostal a sus preocupaciones centrales, aunque transformada por una urgencia
apocalíptica ( Capítulo 6 ). Esta dimensión apocalíptica de la teología pentecostal es necesaria para la
integridad de su confrontación. soteriología: la escatología es una doctrina del conflicto. La
preocupación central de la teología pentecostal, a la luz de su visión de una lucha apocalíptica, es cómo
los cristianos pueden evitar una guerra política violenta. el apocalipticismo, por un lado, y la retirada
sectaria del mundo, por el otro. Sugiero que la resistencia soteriológica se requiere sólo cuando el
gobierno y las instituciones civiles impiden el desarrollo de la plenitud del evangelio a la luz del reino
venidero, para que la teología política, el bienestar y sociales la ética no son opuestos sino corolarios de
una escatología apocalíptica. Una soteriología confrontacional no exige un estado permanente de
conflicto, sino que busca precisamente la disolución de la destrucción y muerte para realizar el estado
eterno de salvación.
Una visión social apocalíptica que se adentra en Pentecostés llega a la venida del reino a la luz de la
efusión del Espíritu Santo. Pentecostés inicia y conserva un 'apocalipsismo pneumatológico' 99

sostenida por la continuación de los carismas en todo el mundo. El evangelio completo proclama a
Cristo como el rey venidero porque es con Cristo que la venida del reino ya ha comenzado. Sin
embargo, es con Pentecostés que la venida del reino de Cristo se expande escatológicamente a través
de los dones del Espíritu 'en los últimos días' (Hch 2,17) hacia 'los confines de la tierra' (13,47). Los
carismas intensifican la presencia del reino en los altares del mundo a través de signos visibles y
sonidos audibles en los individuos y comunidades en el espacio y tiempo del orden creado. 100 La
dimensión apocalíptica de Pentecostés es concentrada en los altares donde la efusión del Espíritu de
Dios encuentra manifestaciones tangibles, encarnadas, físicas, materiales y espaciales en las profecías
de los hijos e hijas, las visiones de los jóvenes y los sueños de las generaciones mayores, señales y
prodigios en los cielos y en tierra (Hechos 2:17–21). En lugar de retirarse del mundo, con Pentecostés
emerge una ética social apocalíptica que inicia y permite el desarrollo carismático. participación en el
mundo en nombre del reino.
Lo que llega a existir en los altares del mundo con la efusión del Espíritu es el cuerpo eclesial de
Cristo manifestando en dones carismáticos el reino de Dios. La urgencia apocalíptica de Pentecostés
impide un eclesiocentrismo radical, ya que la iglesia de Pentecostés existe sólo como agente del
Espíritu para el mundo (y por lo tanto ni separada del Espíritu ni del mundo). Si bien el reino no se
manifiesta plenamente en la plaza pública, la situación sociopolítica La naturaleza del reino de Cristo
se hace visible a través de los actos apocalíptico-carismáticos de la iglesia. 101 El Espíritu escatológico
determina la venida a la existencia de la iglesia no sólo como el encarnación del reino sino también
como encarnación de la confrontación del mundo con su propio futuro. 102 La escatología pentecostal
ha luchado con esta determinación atrapada entre un fuerte compromiso con una visión apocalíptica y
una débil representación en redes públicas, políticas y económicas más amplias. 103 Una idea
importante de esta lucha es que la iglesia no llega a existir abruptamente con el derramamiento del
Espíritu en Pentecostés, sino que surge en la obra de aquellos que, con Pentecostés y más allá,
encarnan la presencia del Espíritu en el mundo. En este sentido, los pentecostales pueden hablar del
eschaton como ya presente en el ser humano como tal, en el espacio social y cosmopolita a partir del
cual se forma el cuerpo de Cristo. 104 Salvación, la santificación, el bautismo del Espíritu y la sanación
divina son prácticas escatológicas que transforman el exterior del reino (sociedad, cultura, economía,
política, etc.) al interior de la iglesia.
Una urgencia apocalíptica impide que la transformación activa de la sociedad sea exclusivamente
un ejercicio secular y humanitario. La teología pentecostal no aboga por los ideales de la la justicia, la
paz y la reconciliación para sus propios fines, pero siempre a la luz de la expectativa de que la
confrontación del mundo social público con el reino de Dios está a punto de resolverse cuando el
mundo social actual encuentre su culminación en el reino venidero. En la encrucijada de esta lucha se
encuentra la iglesia como comunidad 'salvada, santificada, llena del Espíritu Santo, liberada y
comisionada' tanto para el mundo como para el reino. Esta iglesia del evangelio completo es una
entidad sociocultural porque el Espíritu se derrama sobre el mundo (ver Capítulo 10 ). Las
preocupaciones morales y éticas de esta comunidad se basan en el conocimiento y experiencia de Dios
en medio del horizonte escatológico del reino venidero. 105 eclesial la ética es por lo tanto ética social
porque la iglesia es compelida por el Espíritu a llevar al mundo la realización del bien común. A su vez,
la ética social es ética eclesial porque las prácticas y los rituales de la iglesia están destinados a obligar
a la sociedad a transformarse a la luz de la venida de Dios. 106 En este sentido, debido a que esta
relación entre la iglesia y el mundo establece el contexto de los altares de la iglesia en el mundo, la
iglesia es la frontera entre este mundo y el del reino. 107 La iglesia marca el 'fin' de la plaza pública no
sólo porque como comunidad escatológica anuncia el futuro al presente, sino porque como comunidad
carismática apocalíptica la iglesia es el futuro ya presente.
La venida a la existencia de la iglesia por el Espíritu de Pentecostés comprime el espacio y el tiempo
de modo que la confrontación de la sociedad con el reino es un acontecimiento cada vez más urgente.
108 Las prácticas de salvación, la santificación, el bautismo en el Espíritu y la curación no tienen el
'tiempo' y el 'espacio' para desarrollarse como liturgias sociales, sino que siguen siendo acciones
carismáticas (urgentes, ad hoc, espontáneas, entusiastas) ante el regreso de Cristo en cualquier
momento. Esta urgencia es una de las razones centrales por las que la visión pentecostal de la justicia
social no puede separarse del compromiso del movimiento con la evangelización, y la relación entre el
de la iglesia misión y el destino de la sociedad tendrá que desarrollarse aún más. 109 Mi insistencia en
la teología pentecostal como una forma de vida en lugar de una proclamación del evangelio completo
destaca el primitivo y pragmático naturaleza de la imaginación apocalíptica pentecostal. La visión
apocalíptica es una forma primigenia de la escatología porque insiste en el surgimiento de un mundo
radicalmente nuevo y mejor que acoge y participa pero no presupone la perfección del bien público. 110

Es una visión pragmática porque una visión pentecostal del 'fin' del mundo está 'dispuesta a trabajar
dentro de las expectativas sociales y culturales de la época'. 111 para encontrar en estos altares
oportunidades y lugares para que el Espíritu Santo salve, santifique, empodere y sane la vida humana.
La lógica de los impulsos primitivo y pragmático se equilibran entre sí porque Pentecostés los
mantiene en tensión como símbolo, que defiende no sólo que la redención siempre se origina
soberanamente en Dios (y que el futuro es por tanto radicalmente nuevo) pero también que el nuevo y
mejor futuro irrumpe en la vida pública con posibilidades insospechadas para nuestro participación. 112
La resolución de la diferencia entre la sociedad actual y el reino de Dios marca para los
pentecostales el clímax de la obra de Cristo extendida a la iglesia mediante el derramamiento del
Espíritu. El altar como escatológico la metáfora de una visión cosmopolita de la salvación señala que el
fin de la sociedad está ligado a la misión apocalíptica de la iglesia, y viceversa. El cuerpo de Cristo en la
plaza pública funciona como el equivalente de la imagen de Dios en el ser humano para que, como
imagen pública del reino venidero de Dios, la iglesia en el Espíritu sea un reflejo de la consumación de
Pentecostés. La redención de la sociedad es cosmopolita porque se define por el enfrentamiento,
transformación y reconciliación de la culturas, etnias y naciones del mundo con la ciudad de Dios. La
fiesta de Pentecostés es la imagen de la ciudad celestial, que resuena con los espectáculos y sonidos de
la presencia del Espíritu en medio de un pueblo liberado para las culturas del reino, que es la
adoración de los redimidos.

1 Ver Donald E. Miller y Tetsunao Yamamori, Global Pentecostalism: The New Face of Christian Social
Engagement (Berkeley: University of California Press, 2007); Veli-Matti Kärkkäinen, '¿Son los pentecostales
ajenos a la justicia social? Perspectivas teológicas y ecuménicas', Missiology 29, no. 4 (2001): 417–31.

2 Wolfgang Vondey, 'El impacto de la cultura y la justicia social en la formación cristiana en el

pentecostalismo'. JPT 24, n. 2 (2015): 201–16.

3 Amos Yong, In the Days of Caesar: Pentecostalism and Political Theology (Grand Rapids: Eerdmans, 2010,
4–14; Calvin L. Smith, 'The Politics and Economics of Pentecostalism: A Global Survey', en The Cambridge
Companion to Pentecostalism , editor Cecil M. Robeck Jr. y Amos Yong (Nueva York: Cambridge University
Press, 2014), 175–94.

4 David Martin, Pentecostalism: The World Their Parrish (Oxford: Blackwell, 2002), 83–118.

5 Ver Amos Yong y Katherine Attanasi (ed.), Pentecostalism and Prosperity: The Socio-economics of the
Global Charismatic Movement (Nueva York: Palgrave, 2012); Robert Mapes Anderson, Vision of the
Disinherited: The Making of American Pentecostalism (Peabody, MA: Hendrickson, 1992).

6 Miller y Yamamori, Global Pentecostalism , 99–128.

7 Murray W. Dempster, Byron D. Klaus, Douglas Petersen (eds), La globalización del pentecostalismo: una
religión hecha para viajar (Paternoster: 1999).

8 Bryant L. Myers, 'ONG del pentecostalismo progresivo, desarrollo y desarrollo cristiano: un desafío y una
oportunidad', IBMR 39, no. 3 (2015): 115–20; Michael Wilkinson y Steven M. Studebaker (eds), A
Liberating Spirit: Pentecostals and Social Action in North America (Eugene, OR: Pickwick, 2010), 1–19.

9 Esta es la premisa de Wolfgang Vondey, Pentecostalism: A Guide for the Perplexed (Londres y Nueva York:
Bloomsbury T&T Clark, 2013).

10 Para conexiones similares de preocupaciones cosmopolitas y pentecostales, véase Nimi Wariboko, The
Charismatic City and the Public Resurgence of Religion: A Pentecostal Social Ethics of Cosmopolitan
 Urban Life , CHARIS 2 (Nueva York: Palgrave Macmillan, 2014); Daniela C. Augustine, Pentecostés,
Hospitalidad y Transfiguración: Hacia una Visión de Transformación Social Inspirada por el Espíritu
(Cleveland, TN: CPT Press, 2012).

11 Véase André Droogers, 'La dimensión cultural del pentecostalismo', en Robeck y Yong, The Cambridge
Companion to Pentecostalism , 195–214.

12 Wariboko, La ciudad carismática , 11.

13 Véase C. Peter Wagner (ed.), Territorial Spirits: Practical Strategies for How to Crush the Enemy through
Spiritual Warfare (Shippensburg, PA: Destiny, 2012); Opoku Onyinah, Guerra Espiritual: Una Breve
Introducción al Centro de Teología Pentecostal (Cleveland, TN: CPT Press, 2012).

14 Para una perspectiva pentecostal crítica, véase Charles Harris, 'Encountering Territorial Spirits', en Power
Encounter: A Pentecostal Perspective , ed. Ópalo Reddin, rev. edición (Springfield, MO: Colegio Bíblico
Central, 1999), 240–86.

15 Véase David Bradnick, 'Lo demoníaco desde la era protestante hasta la era pentecostal: una intersección de
las demonologías tillichianas y pentecostales y sus implicaciones', en Paul Tillich y la teología pentecostal:
presencia espiritual y poder espiritual , ed. Nimi Wariboko y Amos Yong (Bloomington: Indiana University
Press, 2015), 158–72.

16 Ver Jörg Haustein, 'Embodying the Spirit(s): Pentecostal Demonology and Deliverance Discourse in
Ethiopia', Ethnos 76, no. 4 (2011): 534–52.

17 Ver Yong, Beyond the Impasse , 137–38.

18 Ver Sandra Fancello, 'Sorcellerie et délivrance dans les pentecôtismes africains', CEA 48, no. 189/190
(2008): 161–83.

19 Véase Amos Yong, Discerniendo el(los) espíritu(s): Una contribución pentecostal-carismática a la teología
cristiana de las religiones , JPTS 20 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), 234–43.

20 Ver E. Janet Warren, '“Spiritual Warfare”: A Dead Metaphor?' JPT 21 (2012): 278–97.

21 Véase Birgit Meyer, '“¡Tú, diablo, aléjate de mí!” El cristianismo africano pentecostal y los poderes del bien y
del mal', en Powers of Good and Evil: Moralities, Commodities and Popular Belief , ed. Paul Clough y Jon
P. Mitchell (Nueva York: Berghahn, 2001), 104–34; ídem, 'El poder del dinero: política, fuerzas ocultas y
pentecostalismo en Ghana', ASR 41, no. 3 (1998): 15–37; ídem, '“Librado de los poderes de las tinieblas”:
Confesiones de riquezas satánicas en la Ghana cristiana', Africa 65, no. 2 (1995): 236–55.

22 Yong, En los días de César , 149; Walter J. Hollenweger, Pentecostalism: Origins and Developments
Worldwide (Peabody, MA: Hendrickson, 1997), 204–17.

23 Véase Peter Versteeg, 'Deliverance and Exorcism in Anthropological Perspective', en Exorcism and
Deliverance: Multi-Disciplinary Studies , ed. William K. Kay y Robin Parry, SPCI (Milton Keynes:
Paternoster, 2011), 120–38.

24 Véase Birgit Meyer, 'Estética de la persuasión: el cristianismo global y las formas sensacionales del
pentecostalismo', SAQ 109, no. 4 (2010): 741–63; Yong, En los días de César , 155–61.

25 Ver ibíd ., 161–65; Wariboko, La ciudad carismática , 169–93.

 26 Véase Nimi Wariboko, The Pentecostal Principle: Ethical Methodology in New Spirit , Pentecostal
Manifestos 5 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2012), 172–87; Wolfgang Vondey, Más allá del
pentecostalismo: la crisis del cristianismo global y la renovación de la agenda teológica , PM 3 (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 2010), 171–201.

27 Véase Steven M. Studebaker, A Pentecostal Political Theology for American Renewal: Spirit of the
Kingdoms, Citizen of the Cities , CHARIS 5 (Nueva York: Palgrave Macmillan, 2016), 109–40.

28 Wariboko, El principio pentecostal , 182.

29 Yong, En los días de César , 155–65.

30 Ogbu Kalu, Pentecostalismo africano: una introducción (Oxford: Oxford University Press, 2008), 218.

31 Wariboko, La ciudad carismática , 169–93.

32 Ver Timothy J. Steigenga, La Política del Espíritu: Las Implicaciones Políticas de la Religión
Pentecostalizada en Costa Rica y Guatemala (Lanham, MD: Lexington Books, 2001).

33 Smith, 'La política y la economía del pentecostalismo', 182–83; cf. Isabelle V. Barker, 'Economías
carismáticas: pentecostalismo, reestructuración económica y reproducción social', NPS 29, no. 4 (2007):
407–27.

34 Ver Bruce Barron, Heaven on Earth? Las agendas sociales y políticas de la teología del dominio (Grand
Rapids, MI: Zondervan, 1992).

35 Droogers, 'La Dimensión Cultural del Pentecostalismo', 208–11.

36 Véase Robert Mapes Anderson, Vision of the Disinherited: The Making of American Pentecostalism
(Oxford: Oxford University Press, 1979), 195–222.

37 Yong, En los días de César , 195.

38 Ver Matthias Wenk, 'Der Heilige Geist als Solidarität mit den Bedrängten und Ausgestoßenen', en Das
Evangelium den Armen: Die Pfingstbewegung im Spannungsfeld zwischen sozialer Verantwortung und
klassischem Missionsverständnis ,

edición Marcel Redling (Darmstadt: FTHG, 2013) 95–124.

39 Véase Joel Robbins, 'Sobre las paradojas del pentecostalismo global y los peligros del pensamiento de
continuidad', Religion 33 (2003): 221–31; Droogers, 'La dimensión cultural del pentecostalismo', 203–7.

40 Robbins, 'Sobre las paradojas del pentecostalismo global', 223.

41 Ver Cheryl Bridges Johns, 'Partners in Scandal: Wesleyan and Pentecostal Scholarship', Pneuma 21, no. 1
(1990): 183–97.

42 Vondey, Más allá del pentecostalismo , 196–201.

43 Véase Heinrich W. Schäfer, 'Explicando el pentecostalismo centroamericano dentro de la desigualdad social

y el conflicto: sobre el análisis del habitus como clave para describir la praxis religiosa', en Pentecostal
Power: Expressions, Impact and Faith in Latin American Pentecostalism , ed. Calvin Smith, Global
Pentecostal and Charismatic Studies 6 (Leiden: Brill, 2011), 137–56.

44 Yong, En los días de César , 205–10; James KA Smith, Thinking in Tongues: Pentecostal Contributions to
Christian Philosophy , PM 1 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010), 80–85.
45 Véase Victor Turner, The Ritual Process: Structure and Anti-Structure (Chicago: Aldine, 1969), 94–97.

46 Ver Daniel Castelo, Revisión de la ética pentecostal: La comunidad epiclética (Cleveland, TN: CPT Press,
2012), 35–82.

47 Véase Agustín, Pentecostés, Hospitalidad y Transfiguración , 126–38; Bobby C. Alexander,

'Reconsideración del ritual pentecostal: dimensiones antiestructurales de la posesión', JRS 3, no. 1 (1989):
109–28.

48 Martin Lindhardt, Power in Powerlessness: A Study of Pentecostal Life Worlds in Urban Chile (Leiden:
Brill, 2012), 150.

49 Ibíd.

50 Véase Ruth Marshall, Espiritualidades políticas: la revolución pentecostal en Nigeria (Chicago: University
of Chicago Press, 2009), 54–68.

51 Hollenweger, Pentecostalismo , 132–43. Cf. Yong, En los días de César , 207.

52 Véase Timothy H. Wadkins, 'Pentecostales y el Nuevo Orden Mundial en El Salvador: separación, consumo
y compromiso', en Spirit and Power: The Growth and Global Impact of Pentecostalism , ed. Donald E.
Miller, Kimon H. Sargeant, Richard Flory (Oxford: Oxford University Press, 2013), 143–59.

53 Yong, En los días de César , 194.

54 Véase Michael Wilkinson, 'La globalización y el medio ambiente como problema social', en Wilkinson y
Studebaker, A Liberating Spirit , 213–30.

55 Véase Andrea Hollingsworth y Melissa D. Browning, 'Sus hijas profetizarán (siempre y cuando se sometan):
Pentecostalismo y género en perspectiva global', en Wilkinson y Studebaker, A Liberating Spirit , 161–84.

56 Véanse las reseñas Chad Owen Brand, Perspectives on Spirit Baptism: Five Views (Nashville: Broadman
and Holman, 2004) y Koo Dong Yun, Baptism in the Holy Spirit: An Ecumenical Theology of Spirit
Baptism (Lanham, MD: University Press of America , 2003).

57 Véase Craig S. Keener, Acts: An Exegetical Commentary , Volumen 1, Introducción y 1:1–2:47 (Grand
Rapids, MI: Baker, 2012), 780–836.

58 Studebaker, Una teología política pentecostal , 109–40.

59 Ver Daniela C. Augustine, 'Pentecostés como la visión cosmopolita de la sociedad civil global de la iglesia:
una perspectiva teológica poscomunista de Europa del Este', en ¿Un mundo para todos? Sociedad Civil
Global en Teoría Política y Teología Trinitaria , ed. William F. Storrar et al. (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
2011), 197–220; Frank D. Macchia, Bautizados en el Espíritu: una teología pentecostal global (Grand
Rapids, MI: Zondervan, 2006), 215–18; Yong, El Espíritu Derramado , 196.

60 Andre Corten y Ruth Marshall-Fratani (eds), Between Babel and Pentecost: Transnational Pentecostalism
in Africa and Latin America (Bloomington: Indiana University Press, 2001), 12.

61 Jean-Jacques Suurmond, Palabra y espíritu en juego: hacia una teología carismática (Grand Rapids:
Eerdmans, 1994), 201.

62 Véase Macchia, Bautizados en el Espíritu , 216–19.

63 Véase Mark J. Cartledge, 'Renewal Theology and the “Common Good”', JPT 25 (2016): 1–17.
64 Véase Robert J. Gladstone, 'Lenguaje de señas en la asamblea: ¿Cómo son las lenguas una señal para el
incrédulo en 1 Cor 14:20–25?' AJPS 2, n. 2 (1999): 177–93.

65 Ver Watson E. Mills (ed.), A Guide to Research on Glossolalia (Grand Rapids: Eerdmans, 1986).

66 Ver Frank D. Macchia, 'Sighs Too Deep for Words: Toward a Theology of Glossolalia', JPT 1 (1992): 47–73;
ídem, 'Gemidos demasiado profundos para las palabras: hacia una teología de las lenguas como evidencia
inicial', AJPS 1, no. 2 (1998): 149–73.

67 Véase Blaine Charette, 'Discurso reflexivo: la glosolalia y la imagen de Dios', Pneuma 28, no. 2 (2006): 189–
201.

68 Véase William Samarin, Tongues of Men and Angels: The Religious Language of Pentecostalism (Nueva
York: Macmillan, 1972).

69 Harold Horton, ¿Cuál es el bien de hablar en lenguas? An Enthusiastic Vindication of Supernatural

Endowment (Londres: Assemblies of God Publishers, 1960), págs. 10–11.

70 Ver Tony Richie, 'Transposition and Tongues: Pentecostalizing an Important Insight of CS Lewis', JPT 13,
no. 1 (2004): 117–37.

71 Véase Amos Yong, '“Lenguas de fuego” en la imaginación pentecostal: la verdad de la glosolalia a la luz de la
teoría del simbolismo religioso de RC Neville', JPT 12 (1998): 39–65; Frank D. Macchia, 'Discernir la verdad
del habla en lenguas: una respuesta a Amos Yong', ibíd ., 67–71; Amos Yong, 'La verdad del discurso en
lenguas: una réplica a Frank Macchia', JPT 13 (1998): 107–15.

72 Ver Wolfgang Vondey, 'El Giro Simbólico: Una Concepción Simbólica de la Liturgia del Pentecostalismo',
WTJ 36, no. 2 (otoño de 2001): 223–47.

73 Agustín, Pentecostés, Hospitalidad y Transfiguración , 30–42; véase también Samuel Solivan, The Spirit,
Pathos and Liberation: Toward an Hispanic Pentecostal Theology , JPTS 14 (Sheffield: Sheffield Academic
Press, 1998), 112–18.

74 Agustín, Pentecostés, Hospitalidad y Transfiguración , 66–67.

75 Frank D. Macchia, 'Lenguas como una señal: hacia una comprensión sacramental de la experiencia
pentecostal', Pneuma 15, no. 1 (1993): 61–76.

76 Yong, En los días de César , 249–52.

77 Los pentecostales suelen citar a Walter Brueggeman, The Prophetic Imagination , rev. edición
(Minneapolis: Fortaleza de Augsburgo, 2001), 21–37.

78 Daniel A. Bruno, 'Pentecostés viene después de Babel: Integración económica, imperio y el “totalmente
otro”', CDT 24 (2005), 163–75.

79 Ver la literatura en Vondey, Pentecostalism , 115–17.

80 Cartledge, 'Teología de la Renovación y el Bien Común', 14.

81 Véase Néstor Medina, Mestizaje: Remapping Race, Culture, and Faith in Latina/o Catholicism (Maryknoll,
NY: Orbis, 2009); Eldin Villafañe, El espíritu liberador: hacia una ética social pentecostal
hispanoamericana , 2ª ed. (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 1993), 52–58.
82 Véase, por ejemplo, Paul Alexander (ed.). Pentecostal y No Violencia: Reclamando un Patrimonio (Eugene,
OR: Pickwick, 2012); Raymond Pfister, 'El(los) futuro(s) del pentecostalismo en Europa', en European
Pentecostalism , ed. William K. Kay y Anne E. Dyer, GPCS 7 (Leiden: Brill, 2011), 357–81; Josephine
Sundqvist, 'La reconciliación como proceso social: un estudio de caso sobre el papel del movimiento
pentecostal (ADEPR) como actor en el proceso de reconciliación en la Ruanda posterior al genocidio', SM
99, no. 2 (2011): 157–95; Martin W. Mittelstadt y Geoffrey W. Sutton (eds), Perdón, reconciliación y
restauración: estudios multidisciplinarios desde una perspectiva pentecostal (Eugene, OR: Wipf and
Stock, 2010); Jay Beaman, Pacifismo pentecostal (Eugene, OR: Wipf and Stock, 2009); Veli-Matti
Kärkkäinen, 'Espíritu, Reconciliación y Sanación en la Comunidad: Percepciones Misionológicas de los
Pentecostales', IRM 94, no. 372 (2005): 43–50.

83 Véase Luke Bretherton, 'Pneumatology, Healing, and Political Power: Sketching a Pentecostal Political
Theology', en The Holy Spirit in the World Today , ed. Jane Williams (Londres: Alpha International, 2011),
130–50.

84 Véase Steven C. Muir, 'Sanación, iniciación y comunidad en Lucas-Actos: un análisis comparativo' (tesis
doctoral, Universidad de Ottawa, 1998), 237–66.

85 Para una observación similar en Lucas, véase Yong, In the Days of Caesar , 297.

86 Véase Martin William Mittelstadt, 'Spirit and Reconciliation in Luke-Acts', en Mittelstadt y Sutton,
Forgiveness, Reconciliation, and Restoration , 3–22.

87 Milton, Shalom, El Espíritu de Dios y la conversión pentecostal , 204–23; Yong, En los días de César ,
295–315.

88 Wariboko, El principio pentecostal , 8–36.

89 Véase Nicole Rodríguez Toulis, Believing Identity: Pentecostalism and the Mediation of Jamaican
Ethnicity and Gender in England (Oxford: Berg, 1997), 165–211.

90 Véase Paul Alexander, 'Prophetic “Patriotic” Pentecostal Peacemaking: Early Assemblies of God Pacifism
and the Twentieth Century', ídem, Pentecostales and Nonviolence , 171–88.

91 Yong, En los días de César , 310.

92 Véase Paul Alexander, Peace to War: Shifting Allegiances in the Assemblies of God (Telford, PA: Cascadia,
2009).

93 Véase Michael Beals, 'Hacia una contribución pentecostal a la tradición de la guerra justa', en Alexander,
Pentecostals and Nonviolence , 229–49.

94 Ibíd., 248. Véase también Murray W. Dempster, '“Crossing Border”: Arguments Used by Early American
Pentecostals in Support of the Global Character of Pacifism', en Alexander, Pentecostals and Nonviolence ,
121–42.

95 Véase Michael Wilkinson, '¿Qué sucede cuando las iglesias y los gobiernos canadienses buscan el perdón de
los pecados sociales del pasado?' en Mittelstadt y Sutton, Perdón, Reconciliación y Restauración , 177–96.

96 Véase Paul N. Alexander, '¿Qué pueden hacer los pentecostales y carismáticos por la paz con justicia en
Israel y Palestina?' en Cristo en el Puesto de Control: Teología al Servicio de la Justicia y la Paz , ed. Paul
N. Alexander (Eugene, OR: Pickwick, 2012), 61–74.
97 Véanse los diversos ejemplos en Martin Lindhardt (ed.), Practicing the Faith: The Ritual Life of
Pentecostal-Charismatic Christians (Nueva York: Berghahn, 2011).

98 Steven J. Land, Pentecostal Spirituality: A Passion for the Kingdom , JPTS 1 (Sheffield: Sheffield Academic
Press, 1993), 102.

99 Yong, En los días de César , 230–32; aunque Yong aboga por redirigir la teología política pentecostal lejos
de la escatología apocalíptica (p. 329).

100 Véase Mark Cartledge, La mediación del espíritu: intervenciones en la teología práctica , PM 7 (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 2015), 90–98.

101 Ver Huibert Zegwaart, 'Escatología apocalíptica y pentecostalismo: la relevancia del milenio de Juan para
hoy', Pneuma 10, no. 1 (1988): 3–25.

102 Véase Macchia, Bautizados en el Espíritu , 209–11.

103 Ver Peter Althouse, 'Apocalyptic Discourse and Pentecostal Vision of Canada', en Canadian
Pentecostalism: Transition and Transformation , ed. Michael Wilkinson (Montreal y Kingston: McGill-
Queen's University Press, 2009), 58–78.

104 Véase Wariboko, The Charismatic City , 17 y 199.

105 Véase Castelo, Revisión de la ética pentecostal , 22–32.

106 Véase Bernardo Campos, De la reforma protestante a la pentecostalidad de la iglesia: Debate sobre el
pentecostalismo en América Latina (Quito, Ecuador: CLAI, 1997), 12–18.

107 Yong, En los días de César , 352–54.

108 Ver Wolfgang Vondey, 'El Espíritu Santo y el Tiempo en la Teología Católica y Protestante
Contemporánea', SJT 58, no. 4 (2005): 393–409. Véase también Wariboko, The Pentecostal Principle ,
200.

109 Véase 'Bibliografía seleccionada sobre evangelización y preocupación social', Transformation 16, no. 2
(1999): 65–66.

110 Véase Harvey Cox, Fire from Heaven: The Rise of Pentecostal Spirituality and the Reshaping of Religion
in the Twenty-First Century (Cambridge, MA: DaCapo, 1995), 111–22.

111 Grant Wacker, Heaven Below: Early Pentecostals and American Culture (Cambridge, MA: Harvard
University Press, 2001), 13.

112 Véase Peter Althouse, '“Dejados atrás” – Realidad o ficción: Dilemas ecuménicos de la tensión milenaria
fundamentalista dentro del pentecostalismo', JPT 13, no. 2 (2005): 187–207.
 10
Iglesia
Misión, Movimiento y Eclesiología

La iglesia se origina con el día de Pentecostés. Sin embargo, estas raíces históricas están envueltas en
relativamente pocos registros bíblicos rodeados de lo que a menudo se cree que es un período
apostólico de corta duración interpretado típicamente como el llanto de nacimiento de un bebé.
comunidad sucedida por desarrollos históricos difícilmente reconocibles como consecuencias de la
efusión original del Espíritu Santo. Aunque con frecuencia el atractivo de movimientos de avivamiento
a lo largo de la historia cristiana, Pentecostés casi había perdido su importancia para la vida cristiana
hasta la llegada del movimiento pentecostal moderno. Desde el principio, los avivamientos mundiales
fueron vistos como manifestaciones de un movimiento del Espíritu Santo que marcaba un punto de
inflexión histórico en la vida de la iglesia. 1 Como he esbozado en la primera parte de este volumen, en
el altares de estos avivamientos, Pentecostés renació, se repitió y se redescubrió. A través del lente de
esta hermenéutica del altar (ver Capítulo 1 ), los pentecostales se han visto a sí mismos no tanto como
una nueva iglesia tradición que un movimiento del Espíritu en y entre las iglesias existentes. 2 Debido
a Pentecostés, el título de 'iglesia' no es visto como propiedad de una sola institución sino como el
producto de un movimiento conjunto de iglesias. 3 Pentecostés es el símbolo de la iglesia porque el
movimiento del Espíritu Santo está no sólo en su comienzo, sino que acompaña a la comunidad
cristiana a lo largo de su historia hasta su consumación en el reino de Dios.
Como resultado, entre los pentecostales no se ha desarrollado una noción institucional de la iglesia.
4 En cambio, la formación de la eclesiología pentecostal avanza en gran medida a lo largo de rutas
experienciales con su fundamento principal en la el culto de la asamblea local como la comunión
concreta de los creyentes en la que se produce el movimiento del Espíritu de Dios. 5 La diversidad
global del movimiento, especialmente el contraste dominante entre los diferentes modelos de gobierno
de la iglesia, así como las divisiones denominacionales generalizadas, presentan obstáculos
significativos para construir un modelo pentecostal unificado de la iglesia. La eclesiología pentecostal a
veces toma prestado acríticamente de las tradiciones congregacionales de la iglesia libre sin una fácil
reconciliación con el ala episcopal del movimiento pentecostal. 6 Gran parte del pensamiento
pentecostal sigue siendo reaccionario y muy dependiente de las propuestas existentes de modelos de
iglesia que tienen poco en cuenta Pentecostés. 7 En consecuencia, algunos pentecostales sugieren que
en lugar de una sola eclesiología existe una pluralidad de autocomprensiones eclesiales y matices
eclesiológicos en diversas expresiones dentro del movimiento. 8 Existe desacuerdo entre quienes
desarrollan una visión de la iglesia únicamente a partir de una recuperación histórica de fuentes
pentecostales tempranas y quienes construyen su eclesiología en conversación con voces ecuménicas
contemporáneas. 9 Ninguna propuesta eclesiológica única ha sido generalmente aceptada.
En este capítulo, sostengo que el evangelio completo ofrece una propuesta integral para una
eclesiología genuinamente pentecostal porque se basa en Pentecostés como el teológico unificador
símbolo del movimiento. Los pentecostales han reconocido ampliamente que su proclamación de
Jesús como salvador, santificador, Espíritu bautizador, sanador divino y rey venidero tiene diversas
implicaciones eclesiológicas. 10 Subyacente a estas preocupaciones del evangelio completo está el
énfasis histórico en el pentecostalismo como un 'movimiento' y sus distinciones de las identidades
eclesiales e institucionales establecidas. 11 Se podría decir que el evangelio completo identifica los
compromisos centrales de la iglesia en el proceso de convertirse: salvación, la santificación, el
bautismo en el Espíritu, la sanidad divina y el reino de Dios nunca se poseen por completo, sino que
siempre hacen avanzar a la iglesia hacia su plena realización en el reino de Dios. El evangelio completo
contribuye al desarrollo de una eclesiología pentecostal consistente porque rechaza cualquier imagen
estática y egocéntrica que vea a la iglesia como una entidad completa y autosuficiente desprovista de
sus implicaciones sociopolíticas y económicas y de su vestimenta cultural (ver Capítulo 9 ). Por el
contrario, una teología de la iglesia que surge del evangelio pleno sitúa los altares de la iglesia de lleno
en el mundo.
Para corroborar esta afirmación, este capítulo lleva a la eclesiología pentecostal a una conversación
con las tradiciones de credo de la comunidad cristiana unidad. Los pentecostales han enfatizado que
los elementos del evangelio completo ofrecen una crítica y variación de las llamadas 'marcas' o 'notas'
de credo de la iglesia. 12 los El día de Pentecostés, identificado a lo largo de este libro como el símbolo
central de la teología pentecostal, arroja una luz particular sobre la unidad, santidad, catolicidad, y
apostolicidad de la iglesia. De hecho, una eclesiología del evangelio completo puede verse como un
intento tanto de enriquecer la autocomprensión histórica de la iglesia como de contribuir a la
comprensión eclesiológica y ecuménica contemporánea. reflexiones 13 La tarea actual es mostrar cómo
el evangelio completo ofrece una lectura pentecostal distintiva de la auténtica eclesialidad que se
puede poner en conversación con el modelo de credo de la iglesia. Al interpretar a la iglesia desde cada
una de las cinco facetas del evangelio completo, el capítulo sigue el procedimiento adoptado a lo largo
de la segunda parte de este libro. Cada sección propone una marca pentecostal de la iglesia y también
emite un comentario sobre el credo. tradicion. Bajo esta luz, desde la perspectiva del evangelio
completo, la iglesia emerge como un movimiento carismático, hospitalario, empoderado, igualitario y
persistente del Espíritu de Dios.
La Salvación y la Iglesia Carismática

La eclesiología desde la perspectiva del evangelio completo comienza con soteriología. La identidad de
la iglesia, sus compromisos y prácticas centrales, son consecuencias del énfasis pentecostal en las
prácticas redentoras de la comunidad de fe (ver Capítulo 2 ). Desde esta perspectiva, se justifica decir
que para los pentecostales "la soteriología tiene prioridad sobre la eclesiología". 14 No obstante, el paso
de la soteriología a la eclesiología es lógico, en el sentido de que la obra de Dios tiene primacía sobre la
obra de la iglesia; no es una división teológica estricta, ya que las prácticas de salvación son las
prácticas de la iglesia. En este sentido, el evangelio completo es un testimonio de las prácticas
redentoras de la iglesia, y la posibilidad de que el individuo la participación surge de la confesión de la
comunidad de que Jesús es el salvador. 15 La iglesia como un movimiento hacia la salvación abarca
todo el espectro de las teorías soteriológicas. experiencias al ser a la vez una comunidad de los
redimidos y una comunidad redentora que existe para aquellos que están en necesidad de redención. 16
En otras palabras, Pentecostés simboliza el pleno reconocimiento del carácter histórico de la economía
de la salvación y la importancia de la iglesia en aras de encarnar la continuidad de redención obrada
por Jesucristo. La preocupación central de la eclesiología pentecostal es cómo la esencia de la iglesia,
su auténtica eclesialidad, está ligada a los medios por los cuales creación, la sociedad, y el ser humano
sigue participando de la salvación. Las respuestas, sugiero, surgen de Pentecostés tomado como el
núcleo símbolo del origen y la identidad de la iglesia.
La continua participación del mundo en el don divino de la salvación encuentra en el día de
Pentecostés un centro eclesial, tradicionalmente captado en el pensamiento cristiano por la frase 'fuera
de la iglesia no puede haber salvación'. 17 La concentración de la salvación en la iglesia está ligada
directamente al señorío de Cristo: como salvador, Jesús es el esposo de la iglesia y la cabeza del
cuerpo. La eclesiología pentecostal está sin duda cristológicamente centrada porque las prácticas de
salvación de la iglesia son ante todo experiencias de Cristo. En este sentido, la iglesia ha sido
tradicionalmente entendida como originaria de la Encarnación. 18 Sin embargo, la cristología
pentecostal es profundamente pneumatológica e interpreta la presencia histórica de Cristo en la iglesia
a través del símbolo de Pentecostés principalmente como la presencia del Espíritu Santo. La
continuación del ministerio de salvación de Cristo en la iglesia no se entiende con referencia directa a
la Encarnación sino a la unción de Jesús (ver Capítulo 2 ). Pentecostés es el origen de la iglesia porque
la iglesia ahora es la continuación de la unción de Cristo con el Espíritu. Cristo, el Espíritu y la iglesia
son, en consecuencia, entidades que se entrecruzan y que juntas identifican la eclesiología pentecostal.
19 Dicho de otro modo, la cristología, pneumatología y eclesiología están ligadas entre sí en el símbolo
de Pentecostés. A partir de Pentecostés, la iglesia emerge como la diferencia entre la efusión
indiscriminada del Espíritu 'sobre toda carne' (Hch 2,17) y la salvación que sólo reciben los que
invocan el nombre del Señor (v. 21). La soteriología es constitutiva de la iglesia porque califica el ser
mismo de la iglesia como redentor movimiento en el Espíritu de Cristo.
 Superar la diferencia entre la unción de Cristo y la unción de los cristianos es el elemento
constitutivo de la iglesia manifestado en Pentecostés en la efusión del Espíritu. Por lo tanto, es correcto
hablar de la iglesia como la identidad del Espíritu en Cristo y en los cristianos. 20 Sin embargo,
mientras esta identidad pneumatológica preserva la continuidad histórica del ministerio de salvación
en Cristo y la iglesia, y la iglesia es en este sentido la continuación de la unción de Jesús, la distancia
histórica entre la iglesia y el La encarnación (en la que los cristianos no participan) sugiere que
también hay una diferencia pneumatológica : la iglesia es cuerpo, no cabeza, novia, no novio, templo,
no Espíritu. 21 La eclesiología pentecostal está impulsada por pneumatología, porque Pentecostés
revela la propiedad del Espíritu Santo específicamente en la constitución de la iglesia. 22 El Espíritu de
Cristo ahora continúa en la iglesia como la marca de la salvación (Efesios 1:13) y, por lo tanto, como el
principio para identificar la actividad redentora de la iglesia como la obra de Cristo. 23 Al mismo
tiempo, la actividad redentora del Espíritu no sólo establece sino que distingue a la iglesia desde su
origen en Cristo, de modo que la iglesia no tiene un fundamento en Dios sin poseer también un misión
en el mundo. 24 Espíritu e iglesia son dominios inseparables de la misión del Dios trino. 25 Por esta
misión, Pentecostés es necesario. A causa de Pentecostés, la diferencia entre Cristo y el mundo se
supera en la iglesia con la recepción del Espíritu para el bien de la misión de la iglesia. La eclesiología,
desde la perspectiva de Pentecostés, destaca por tanto que el nacimiento de la iglesia no es
simplemente el resultado de la efusión del Espíritu (que se derrama sobre toda carne), sino más
específicamente de la unción con el Espíritu (que se manifiesta sólo en la iglesia). Aunque en el
mundo, la iglesia se diferencia del mundo, que 'no puede recibir' el Espíritu (cf. Jn 14,17). La distinción
entre el derramamiento y la unción del Espíritu puede llamarse la diferencia carismática y el grito de
nacimiento de la iglesia.
La diferencia carismática es el momento definitorio para el redentor misión de la iglesia para
continuar más allá de la presencia física de Cristo. 26 El aposento alto, Jerusalén, Samaria y Judea no
pueden contener a la iglesia, pero la unción con el Espíritu manifestada en el carisma empuja a la
iglesia inmediatamente al mundo. La primera marca de la iglesia en Pentecostés es, por lo tanto, que la
iglesia es carismática. Espíritu y misión, aunque no son una característica de todas las eclesiologías
cristianas, son una categoría demasiado general para identificar y distinguir la teología pentecostal. La
diferencia carismática, sin embargo, es más que un comentario sobre las cuatro marcas de credo. Los
dones del Espíritu inician y sostienen la misión de la iglesia, aunque ellos mismos no sean la misión. 27
El evangelio completo no proclama los charismata. La historia eclesiástica puede incluso sugerir que la
iglesia puede existir sin la presencia visible de los carismas tal como puede existir sin la presencia
visible de los carismas. unidad, santidad, catolicidad, y apostolicidad, Sin embargo, el argumento para
el cese de los charismata es, en el fondo, una amenaza a la esencia de la iglesia. Desde la perspectiva de
Pentecostés, la iglesia es una, santa, católica y apostólica porque es carismática.
La iglesia como comunión del Espíritu (ver 2 Corintios 13:14; Filipenses 2:1) ha sido una imagen
dominante para la autorretrato pentecostal en las conversaciones ecuménicas. 28 Esta
interdependencia de la iglesia y el Espíritu sugiere que el núcleo de los esfuerzos pentecostales es una
eclesiología pneumatológica con enfoque en una comunión carismática. 29 Desde la perspectiva del
anuncio de que Jesús es salvador, los carismas señalan la continuación de la salvación hecha posible
por Cristo que es encontrado en la iglesia a través del don(es) del Espíritu. Las marcas tradicionales de
la iglesia están, por lo tanto, sujetas a la interdependencia de la dimensión soteriológica y la diferencia
carismática que identifican la esencia de la iglesia.
La iglesia es una porque la unidad identifica la continuidad de Cristo manifestada en la iglesia por
los dones del Espíritu. 30 Por el ministerio del Espíritu, tanto el comunidad y el individuo sirven como
signos e instrumentos de salvación en medio de una potente cosmopolita ambiente que abraza y
resiste el evangelio. 31 Para los propósitos de la salvación, la iglesia encuentra su unidad en la
comunión carismática antes de recurrir a otros medios estructurales e institucionales. 32 La unidad
carismática insiste en la diversidad, la variedad de dones, servicios y actividades 'para el bien común'
(1 Cor. 12:4-7). 33 Asimismo, la santidad de la iglesia emerge de esta continuidad carismática en una
tensión apremiante pero volátil entre los individuos y las comunidades enfrentadas a la efusión del
Espíritu. 34 La iglesia se forma como una comunidad a través del habla y las acciones inspiradas por el
Espíritu, las cuales empujan a la iglesia al mundo de la pecado y distinguirlo de su entorno como un
instrumento de redención. 35 La iglesia es católica porque está orientada hacia todos los propósitos de
la salvación dentro del ámbito universal de la voluntad de Dios. creación. 36 Los pentecostales pueden
llamar a la iglesia 'católica' porque los dones del Espíritu hacen posible la existencia y expansión de la
comunidad carismática hasta los confines del mundo para que la plenitud de la catolicidad sea idéntica
a la plenitud de la Espíritu. 37 La iglesia católica por lo tanto requiere la particularidad, individualidad
y diversidad de la iglesia carismática. 38 Sin embargo, el razón de esta universalidad es soteriológica: la
iglesia es católica y carismática porque es misionero. A su vez, la iglesia es apostólica porque la vida
pneumatológica y carismática y El culto de la iglesia desde los apóstoles continúa dinámicamente a
través de la iglesia misionera de los siglos. 39 Entendida en términos de su misión apostólica, la iglesia
es una comunidad de salvación que está en continuidad con la misión de Cristo porque está en la
sucesión del ejemplo espiritual y carismático de vida cristiana de los apóstoles. 40 El dicho pentecostal
de la apostolicidad no es sucesión de oficios ('esto sucede a aquello') sino continuidad ('esto es
aquello') de la comunión del Espíritu. 41 La eclesiología pentecostal se interesa, por tanto, menos en la
historia que en la historicidad de la salvación, la imitación de Cristo a través de participación en el
Espíritu, que es el santificación de la iglesia.

Santificación y la Hospitalidad de la Iglesia

Desde la perspectiva de Pentecostés, la iglesia es concebida por el Espíritu Santo en la santidad de una
habitación llena de oración, adoración y unidad (Hechos 2:1-4), sin embargo, el nacimiento de la
iglesia tiene lugar en las calles de la ciudad. El capítulo anterior ha rastreado la historicidad de la
iglesia a lo largo de la noción de cosmopolita redención donde la iglesia emerge en el mundo a partir
de prácticas soteriológicas en medio de realidades sociales y culturales concretas y resistentes. El
énfasis del evangelio completo en la santificación (ver Capítulo 3 ) en consecuencia plantea
preocupaciones eclesiológicas inmediatas: ¿Cómo podemos hablar de la iglesia como santa cuando la
iglesia existe históricamente solo en medio de las estructuras pecaminosas del mundo? La respuesta a
esta pregunta, sugiero, está enraizada en el énfasis de el evangelio completo sobre la santificación
como una búsqueda de la santidad aplicada a la iglesia en la historia. Podemos hablar de la iglesia
como santa en la medida en que la santificación identifica el proceso de la comunidad en convertirse
en la iglesia.
Para los pentecostales, la santidad de la iglesia surge de la obra santificadora del Espíritu de Cristo
que es recibido tanto por la comunidad como por el individuo. 42 Pentecostés como símbolo de la
iglesia sostiene el principio de que la iglesia existe como recipiente de la santidad de Cristo no sólo
porque la iglesia ha recibido el Espíritu Santo (una vez y en el pasado) sino porque la iglesia existe
como la recepción continua del Espíritu santificador a lo largo de la historia (en un Pentecostés
perpetuo). Esta recepción continua del Espíritu marca a la iglesia no solo como carismática sino
también como comunidad santificada, que es santa al estar en un proceso de santificación en medio de
contextos adversos para vivir y rendir cuentas al llamado de Dios a la santidad. 43 La iglesia puede
identificarse con las nociones bíblicas tanto de ser 'llamada' ( ecclesia ) como de ser 'enviada' (
apostoloi ), una misión paradójica que se origina con el llamado de los discípulos por Jesús y se
magnifica con la día de Pentecostés. Aunque la iglesia existe como una comunidad de aquellos que
salen y son apartados del pecado y malvados (ver Hechos 5:11; 9:31; 14:27), y perseguidos por el
mundo (Hechos 8:1-3; 11:19; 12:1), los que son llamados no pueden distanciarse por completo del
mundo. mundo porque como iglesia también son enviados al mundo (Hechos 11:1; 13:1; 14:23; 15:3,
22). La santificación no puede separarse de la misión carismática de la iglesia. En otras palabras, la
santidad es una marca de la iglesia en la medida en que la iglesia nace a través de actividades y
prácticas santificadoras que expresan y reafirman los valores de la comunidad en respuesta al llamado
de Dios. 44 La santificación como parte de la misión del Espíritu en el mundo edifica la iglesia porque
el individuo es incapaz de obtener y sostener una vida de santidad fuera de la comunidad santificada.
45 Al mismo tiempo, la iglesia sufre en su misión terrenal una lucha constante por la continuidad de su
identidad como comunidad santificada por el Espíritu. 46 La comunidad santificada invita al mundo
porque la santificación es un proceso transformador que no puede ser cosificado y categorizado aparte
del mundo sin compromiso cantar la misión cristiana al mundo. 47 Los dones del Espíritu no son
simplemente expresiones o manifestaciones, sino confrontaciones e invitaciones a participar de la vida
divina. Desde la perspectiva de Jesús como santificador, la misión de la iglesia se expresa en su
hospitalidad radical al mundo por la hospitalidad de Dios manifestada en el envío de Cristo y del
Espíritu Santo. Una segunda marca de la iglesia desde la perspectiva de la santificación es, por tanto,
que la iglesia es hospitalaria.
 La hospitalidad no es una marca romántica de Pentecostés. 48 En los diversos ya menudo ocultos
contextos del pecado, la hospitalidad incondicional de la iglesia es arriesgada y dolorosa. 49 Sin
embargo, así como Cristo tuvo comunión 'con los pecadores y los publicanos' (Mt 9,11; 11,19; Mc 2,16;
Lc 5,30; 7,34; 15,1), la iglesia perdura, resiste , y confronta los pecados del mundo por el bien de
redención. 50 Mostrando la hospitalidad de Dios, Pentecostés se convierte en un símbolo de la iglesia
para crear las condiciones para 'el cosmopolitismo de la bienvenida divina' 51 emerger a través y a
pesar de las estructuras pecaminosas de las divisiones sociales, culturales, políticas, económicas y
religiosas globales. La hospitalidad como expresión de la santidad constituye el valor central de las
prácticas redentoras después de Pentecostés: una forma de Cristo sufriendo las pasiones del mundo
por causa de sus transformación y salvación. El derramamiento y la unción con el Espíritu en
Pentecostés son seguidas por la oposición, el rechazo y el sufrimiento inmediatos que se convierten en
un sello distintivo de la hospitalidad de la iglesia. 52 Una teología que llega profundamente al corazón
de Pentecostés, por lo tanto, no puede permitirse romantizar e idealizar la imagen de la hospitalidad.
Donde los altares de la iglesia se extienden por el mundo, la santificación se convierte en un proceso
continuo de confrontación y transformación por causa del evangelio. La iglesia carismática no puede
retirarse del mundo porque es impulsada al mundo por el Espíritu Santo. La iglesia es llamada y
fortalecida por los dones del Espíritu para su misión hasta los confines del mundo, y el misionero
comunidad sigue el ejemplo de Jesús, 53 el santo de Dios (Mc 1,24), que aunque no era del mundo, fue
enviado al mundo, empujado al desierto por el Espíritu (cf. Lc 4,1; Mt 4,1; Mc 1 :12), y se santificó a sí
mismo a través del sufrimiento, para que la iglesia, ahora enviada por Jesús, sea santificada (Jn 17,19)
y sufra la verdad de que 'es a través de muchas persecuciones que debemos entrar en el reino de Dios'
(Hch. 14:22). A partir de Pentecostés se desarrolla una eclesiología que ubica a la iglesia en el mundo
porque la iglesia no puede evitar el mundo sin abandonar lo divino la hospitalidad en la raíz de su
origen y la unción con el Espíritu. El Espíritu de Pentecostés es también el Espíritu del cruz y el
resurrección y obras a través del sufrimiento para acompañar, santificar y empoderar a los creyentes.
54 La unción y el carisma encuentran en el sufrimiento y el martirio los límites de la hospitalidad.
El sufrimiento de la iglesia es la consecuencia de un enfoque inclusivo de la santidad exigido por la
unción de la iglesia con el Espíritu Santo y movimiento de entrada y salida del mundo. 55 Aunque el
Espíritu se derrama sobre toda carne, y así inicia y sostiene la misión cosmopolita de la iglesia, la
santificación exige la ambiente dentro de la iglesia con su purificación y consagración rituales La
iglesia es santa porque comparte el sufrimiento de Cristo (ver 1 P. 4:13) por causa de redención en
todos los ámbitos donde enfrenta en su propio cuerpo las injusticias, desigualdades y opresiones del
mundo. Por lo tanto, la iglesia sufre las consecuencias de estar en el mundo pero no del mundo cuando
se da cuenta de que su propio temperamento y negligencia, más que la discriminación y la persecución
externas, presentan el primer obstáculo para la santificación. 56 Discriminación racial, estereotipos
étnicos, la desigualdad de género, el acoso sexual y la corrupción económica no son simplemente
realidades externas sino pecados que la comunión de los santos debe enfrentar en los altares de la
iglesia. 57 La lucha por la santidad es indicativa de las dificultades para conciliar las dimensiones
pastoral, evangelística y profética de la misión de la iglesia. 58
La visión pentecostal de una hospitalidad cosmopolita radical desafía y transforma las marcas
tradicionales de la iglesia. los el sufrimiento de la hospitalidad es el puente entre la santidad y la
unidad, catolicidad y apostolicidad Del anuncio de Jesús como santificador surge una teología del
sufrimiento como afecto de todo el cuerpo (cf. 1 Cor 12, 26), para que todo el cuerpo sea transformado
y santificado (Hb 2, 10) mediante el sufrimiento por el reino de Dios (2 Tes. 1:2-5). 59 La iglesia es una
porque el santo com. la unidad reconoce las diferencias sin exigir la división, y puede hacerlo porque el
Espíritu de santidad (Rom 1,4) es también Espíritu de unidad (Ef 4,3), de comunión (2 Cor 13,14) y de
santificación ( 2 Tesalonicenses 2:13; 1 Pedro 1:2). 60 En la hospitalidad de Pentecostés, la iglesia no
sólo comparte la unción de Cristo a través de los dones del Espíritu, sino también el sufrimiento de
Cristo a través de la extinción del Espíritu. 61 La unidad de la iglesia se expresa en la hospitalidad de
lenguas, profecías, exhortaciones y prácticas que invitan al mundo a la altar de Dios indiscriminado de
idioma, cultura o confesión. 62 Esta hospitalidad es la base para la unidad ecuménica de las iglesias. La
iglesia es católica porque la hospitalidad del Espíritu invita a la totalidad y plenitud de los contextos
locales y diversos en todo el mundo a participar de la acogida divina. El evangelio completo es un
evangelio católico porque es hospitalario a la plenitud del Espíritu que no se restringe ni a Dios ni a la
iglesia solamente. 63 La catolicidad requiere santidad para que la diversidad y el sufrimiento no lleven
al compromiso ni a la división. Sin embargo, si volverse católico es un proceso de santificación 'en el
sentido paradójico de trascendencia e implicación existencial en el mundo', 64 después el
compañerismo con otras culturas, razas y etnias (dentro y fuera de la iglesia) es tanto una expresión
necesaria de la misión católica como lo es hospitalidad a los que no fe u otras creencias. sesenta y cinco La
iglesia es apostólica porque participa de la experiencia de la unción del Espíritu derramada sobre los
apóstoles en Pentecostés. Estrictamente hablando, la recepción del Espíritu por parte de la comunidad
y sus miembros sugiere que cada individuo en la iglesia se encuentra en la sucesión de los apóstoles. 66
Por lo tanto, podemos hablar de toda la iglesia como apostólica solo en la medida en que cada
miembro media en esta misión apostólica de manera santificada. 67 La iglesia es apostólica no sólo por
la tradición de la doctrina y la fe, sino también por el compromiso con los dones carismáticos y em
práctica motorizada. 68 Estas interpretaciones de las marcas eclesiales llevan a los pentecostales más
allá de la santidad a la preocupación por el poder de la iglesia para cumplir su misión en el mundo.

El Bautismo del Espíritu y la Iglesia Empoderada

Los dones del Espíritu son dones de la hospitalidad de la iglesia y viceversa. No obstante, la iglesia no
posee las marcas en un sentido absoluto, sino que siempre es desafiada por ellas como dones de gracia.
69 No todo acto hospitalario y carismático comprende la plenitud de la iglesia. Dado que el carisma y la
hospitalidad son siempre instrumentos, pero nunca los fines exclusivos de la vida de la iglesia, estas
marcas apuntan más allá de sí mismas a la realización ulterior de la plenitud de la presencia de Cristo.
En medio de las preocupaciones pentecostales por la plenitud del testimonio cristiano, he
argumentado que el bautismo en el Espíritu funciona como un lente interpretativo en el centro del
evangelio completo. narrativa (ver Capítulo 4 ). A su vez, en el contexto de las preocupaciones
eclesiológicas discutidas en este capítulo, Pentecostés como El símbolo apunta al bautismo del Espíritu
como un lente particular a través del cual ver y ordenar las marcas de la iglesia. pentecostales
identifican más ampliamente el bautismo del Espíritu con la recepción de poder. 70 En el camino hacia
la plenitud de la iglesia, la experiencia pentecostal del bautismo en el Espíritu puede identificarse
como una experiencia carismática exaltada 71 y un don amplificado de la hospitalidad divina. 72 Dicho
de otra manera, la santidad y la hospitalidad reciben y reciprocan el empoderamiento. 73 Desde la
perspectiva de Jesús como el que bautiza con el Espíritu, la iglesia es, por tanto, no sólo carismática y
hospitalaria, sino también empoderada . Receptiva a la hospitalidad y los dones de Jesús, la iglesia se
convierte en una comunidad fortalecida por el Espíritu Santo. La preocupación eclesiológica central
que surge de esta propuesta es cómo la iglesia experimenta un avance en el poder que difiere de la
experiencia de gracia en la regeneración y la participación en la vida divina a través de la santificación.
La respuesta, sugiero, debe conducir a la teología pentecostal más allá para explorar el sacramento
naturaleza del bautismo del Espíritu y la iglesia.
El empoderamiento como marca eclesial se enfoca en la diferencia medible de la comunidad
cristiana en su testimonio al mundo. El bautismo en el Espíritu identifica el poder como el elemento
interdependiente en la comunidad que manifiesta el amor de Dios y la presencia de Cristo por los
dones del Espíritu Santo por el bien de misión. Problemático para el uso eclesiológico del poder es el
enfoque a menudo abrumadoramente individual en el bautismo del Espíritu en Occidente. 74 Sin
embargo, si el papel del bautismo del Espíritu para la realización del bien común y el significado de la
iglesia para la transformación de sociedad, identificados en el capítulo anterior, son correctos,
entonces el significado primario de la efusión del Espíritu se encuentra en la comunidad misionera, no
en el individuo. 75 La iglesia es una continuación de la la unción de Jesús sólo porque es una comunión
de la comunidad en el Espíritu encarnado como el carismático y hospitalaria realidad de la presencia
de Dios. 76 Cristo no restringe el poder divino en sí mismo, sino que se vacía del Espíritu (cf. Mt 27,50;
Lc 23,46; Jn 19,30). Asimismo, el Espíritu no conserva el poder divino sino que se derrama en
Pentecostés sobre toda carne. 77 La iglesia encarna a Cristo en el Espíritu de manera similar porque la
encarnación comunitaria del poder difiere de la del individuo, ya que la comunidad existe también
antes, entre y más allá de los individuos. 78 Las convicciones, hábitos, virtudes y las prácticas de la
iglesia son el resultado de la vida de la comunidad que existe no simplemente como la suma total de
individuos sino en el colectivo experiencias de la comunidad que superan a cada persona. En el mismo
sentido en que la comunidad empoderada supera los dones de cada individuo, la iglesia empoderada
no puede contener el poder del Espíritu dentro de su comunidad. Pentecostés como eclesiológico El
símbolo identifica a la iglesia estrictamente hablando no como una comunidad que acumula sino que
disemina el poder divino. 79 El poder de la iglesia existe en la práctica en la debilidad y disposición de
la iglesia para participar en el sufrimiento de los demás. Sin embargo, este tipo de hospitalidad no
proyecta la vida carismática a la luz de la impotencia. Por el contrario, la paradoja del poder
carismático es que la presencia divina aumenta con la disminución del que manifiesta el poder. 80 Aquí
hemos llegado al corazón de la sacramentalidad carismática.
El bautismo del Espíritu significa el empoderamiento del Espíritu en la vida cristiana como un
sacramento carismático (ver Capítulo 4 ). Decir eso es enfatizar que la existencia de la iglesia
empoderada, manifestada por su hospitalidad carismática, es una realidad sacramental. 81 Mientras
que el bautismo en el Espíritu es ya participación en la vida del Espíritu, los signos del bautismo son
símbolos rotos, transformadores, pero apofáticos y provisionales, y no absolutos. pero referencias
sacramentales a la presencia divina. 82 La profecía, el hablar en lenguas y otros dones del Espíritu son
luchas ascéticas dentro del liturgia de la iglesia, una disminución de la importancia y el significado de
la iglesia en aras de señalar (carismática y sacramentalmente) a Cristo. 83 La vida sacramental
hospitalaria no está al servicio de la autoproliferación sino que insiste en el despojo de la fuerza
carismática en favor de los demás y para la venida del reino. Por eso la iglesia ha llegado con el
bautismo en el Espíritu a un umbral de su propia identidad: de llena y fortalecida por el don del
Espíritu a vaciada y fortalecida con los dones del Espíritu en servicio y misión al mundo. Esta
dinámica sacramental se cultiva a través de las prácticas carismáticas, rituales y sacramentos de la
comunidad hospitalaria.
La teología pentecostal lucha con la sacramentalidad entendida como un modo especial de la
presencia de Dios que excluye lo carismático encuentro de la iglesia con Cristo en el Espíritu. 84

Cualquier descuido de la dimensión carismática de la iglesia desde la realidad sacramental es

problemático porque omite el carácter hospitalario del encuentro con el Espíritu entre aquellos que
también se encuentran en el acto sacramental. La realidad sacramental de la iglesia está
necesariamente enraizada en la culto y misión hechos posibles por la efusión del Espíritu. 85 Sin
embargo, la noción de un 'bautismo' en el Espíritu abandona el simbolismo sacramental puro por el
bien de la agencia tangible encarnada del Espíritu, de modo que el enfoque cambia 'a Cristo'.
participación del Espíritu en el acto comunitario y nuestra comunión con él y entre nosotros por el
mismo Espíritu”. 86 Desde la perspectiva de Pentecostés, el bautismo del Espíritu funciona como un
modo de la presencia divina en la comunidad en la medida en que expresa como sacramento el poder
de la hospitalidad carismática de la iglesia (ver Hechos 2:41-47). 87 Por supuesto, la iglesia no es una
realización autosuficiente de funciones litúrgicas. ritos que produce la inmediatez de la presencia
divina. 88 Tampoco es el acto carismático u hospitalario como tal lo que puede equipararse al poder de
Dios. Más bien, la presencia divina está mediada inmediatamente por el poder del unción con el
Espíritu de Cristo. 89 Desde la perspectiva de Pentecostés, el poder inmediato del Espíritu no puede
manifestarse aparte de la transformación de los participantes que son moldeados por el encuentro a la
semejanza de Cristo. 90 Todos los sacramentos de la iglesia, por lo tanto, funcionan como rituales de
discernimiento que la iglesia se está transformando en la comunidad una, santa, católica y apostólica
unidad de la que la presencia y el poder de Dios dan testimonio por medio del Espíritu.
En consecuencia, desde la perspectiva del empoderamiento de la comunidad por el Espíritu, las
marcas de la iglesia pueden verse como sacramentales. La iglesia es una porque existe
simultáneamente como confrontada con Jesús y unida con Jesús en el Espíritu (como salvador,
santificador, Espíritu bautizador, sanador y rey venidero). Pentecostés como teológico El símbolo le
recuerda a la iglesia que el poder del Espíritu de Cristo está ligado y se resiste a las estructuras y
rituales institucionales de la iglesia. 91 La unidad de la iglesia no se encuentra en una posesión
incondicional de los carismas sino en la debilidad de mediar el poder divino donde la iglesia misma
está consumiendo y siendo consumida por el Espíritu. Del mismo modo, la iglesia es santa porque la
comunidad recibe y se vacía de la totalidad del poder divino para su culto y misión. 92 los la santidad
de la iglesia requiere santidad individual y colectiva, que se condicionan mutuamente. 93 Al mismo
tiempo, la santidad sacramental de la iglesia también trasciende e interpela a las personas ya la
comunidad porque su fuente de poder se encuentra en la debilidad de permanecer dependiente de
Dios. La iglesia es católica porque la comunidad pentecostal está más allá de toda contención del
Espíritu y rebosa de llamas de fuego, lenguas y habla profética, poder carismático y hospitalidad en el
mundo. Este la catolicidad del Espíritu nace en la iglesia en Pentecostés, pero como realidad
sacramental debe subsistir también en la iglesia histórica e institucional. 94 Como don divino y como
tarea humana, la catolicidad de la iglesia no sólo debe ser creída por la iglesia local y la comunión de
las iglesias, sino también practicada en dependencia universal de los unos con los otros y de Dios. 95

Por tanto, la iglesia es apostólica porque como comunidad llena y fortalecida del Espíritu, la iglesia
histórica discierne y se somete a la realidad continua de ser llamada y enviada por Dios. 96 La
apostolicidad es sacramental, ya que la iglesia en el poder del Espíritu es tanto enviada al mundo como
llamada de regreso a Dios. El don del apostolado se manifiesta para los pentecostales sin duda en la
autoridad y el poder que acompañan la misión de la iglesia. 97 Sin embargo, la apostolicidad como
misión empoderada comienza desde abajo. 98 En la debilidad de Pentecostés, la iglesia bautizada en el
Espíritu sigue siendo una sucesión de apostolados fe, testimonio, adoración y servicio.

La Sanidad Divina y la Iglesia Igualitaria

El énfasis que pone el evangelio completo en la sanidad divina arroja más luz sobre el carácter de la
iglesia empoderada. sanidad pentecostal prácticas, como he mostrado, requieren, establecen y
transforman la comunidad de fe (ver Capítulo 5 ). Informado por una visión de cosmopolita redención,
el capítulo anterior identificado con el tema de la sanidad divina también el transformación de
sociedad. Las prácticas de curación constituyen un umbral de la comunidad al mundo y la entrada del
mundo a la comunidad de fe. 99 La voluntad, la capacidad y la empoderamiento de la comunidad de
sanación provienen de la confrontación con el sufrimiento y la enfermedad a su manera altares. En los
altares de sanidad de la iglesia, nosotros encontrar al cristiano en la primera línea de la de la
comunidad misión confrontando los sufrimientos y enfermedades del mundo que se han convertido en
sufrimientos y enfermedades de la iglesia. Una preocupación principal en medio de estas prácticas es
que el ministerio y el servicio público exigen estructuras visibles necesarias para la mediación y
recepción de carismas, hospitalidad y empoderamiento. misión motorizada. En los altares de la iglesia,
los individuos y la comunidad deben encarnar el ministerio público de la iglesia consistentemente
como una comunión reconocible del Espíritu en continuidad visible con el ministerio de Cristo. La
expresión dominante de las estructuras visibles de la iglesia en la eclesiología pentecostal es una
comprensión individualista y pluralista de la comunidad combinada en torno a Pentecostés como
símbolo de la vocación y misión de todos y cada uno de los cristianos. Esta combinación
aparentemente paradójica es a menudo difícil de reconciliar con nociones tradicionales de jerarquía y
autoridad episcopal. En esta sección, quiero expandir aún más la eclesiología pentecostal bajo la
noción de sanidad divina hacia la reconciliación de las estructuras eclesiásticas.
Pentecostés como símbolo de la efusión universal del Espíritu Santo tiene connotaciones
inmediatas para las estructuras visibles del ministerio y servicio cristiano. Puesto que los dones del
Espíritu están a disposición de todos, la iglesia es a la vez obra de cada uno y de todos los pueblos. Sin
embargo, esta imagen pentecostal de la iglesia no debe confundirse con la simple movilización de cada
persona por la predicación del evangelio, evangelización o curación de los enfermos. La efusión del
Espíritu conduce a una profunda saturación de la comunidad con un llamado a la comunión del
Espíritu que encarna la unción de Cristo como único vocación de cada persona. 100 El carisma, la
hospitalidad y el poder funcionan para encarnar esta vocación a través de las divisiones de género,
edad, raza, etnia, clase o educación, que no son indicativas de la unción del Espíritu y por lo tanto no
implican una medida de autoridad o posición. 101 La iglesia después de Pentecostés enfatiza la variedad
de vocaciones cristianas que se encuentran en el Nuevo Testamento: apóstoles, profetas, evangelistas,
pastores, maestros (Efesios 4:11), obispos, ancianos y diáconos (Filipenses 1:1), todos distribuidos
entre los creyentes. de manera que se elude una polaridad entre sacerdote y pueblo, ordenado y laico,
oficio y carisma, judío o gentil (cf. Hch 15,8-9), o cualquier otra distinción similar que sitúe el ejercicio
activo de la misión cristiana en las manos de un individuo o grupo en particular. 102 El principio de
orden es el hospitalidad del Espíritu distribuida como don de hospitalidad al pueblo, que a su vez
funcionan como diferentes dones del Espíritu en toda la iglesia y para el beneficio de todos. 103 Dicho
de otra manera, una marca importante de la iglesia bajo el símbolo de Pentecostés es que la iglesia es
igualitaria .
El ideal de una iglesia igualitaria apenas se realiza entre las iglesias cristianas y sirve como un
recordatorio de que las marcas de la iglesia son creídas por fe incluso si no están visiblemente
presentes. Por lo tanto, el igualitarismo cristiano no es una referencia a la realidad de la igualdad ya
lograda, sino el proceso social de curación de la exclusión, la dominación y la opresión. Sin embargo,
una eclesiología igualitaria que está estrechamente asociada con una teología de el sufrimiento sigue
siendo la excepción y no la norma, incluso en el pentecostalismo. 104 Las formas episcopales y
congregacionales de la estructura de la iglesia continúan dominando el gobierno de la iglesia entre los
pentecostales sin una fácil reconciliación. 105 El ala episcopal, por un lado, favorece el gobierno
jerárquico de la iglesia sin reconciliar las estructuras sacerdotales de organización eclesiástica con una
teología del sacerdocio de todos los creyentes. 106 la iglesia libre la tradición, por el otro, y su énfasis en
el ministerio de todos los creyentes, a menudo va de la mano con un rechazo acrítico de los patrones
tradicionales y jerárquicos en favor de las formas congregacionales de gobierno. 107 En cambio, la
continuidad con la unción de Cristo exige estructuras igualitarias de la iglesia que no sean ni
enteramente voluntarias ni exclusivamente institucionales, sino que sigan los patrones vocacionales de
Jesús como portador del Espíritu.
La vocación del cristiano puede ser vista como la expresión pública consistente de la unción con el
Espíritu manifestada en la vida del individuo y la comunidad (por ejemplo, en la iglesia, la familia, el
matrimonio o el trabajo). Los pentecostales no entienden la vocación en términos de ordenación u
oficio sino como un don del Espíritu que precede a ambas afirmaciones públicas. 108 En cambio, la
afirmación pública de los dones del Espíritu debe permanecer en continuidad con la unción pública de
Cristo representada por el evangelio completo a través de las imágenes del salvador, el santificador, el
Espíritu que bautiza, el sanador y el rey venidero. La iglesia como igualitaria El movimiento emplea
varias vocaciones que realizan la identidad vocacional de Jesús en la comunidad a lo largo del tiempo.
109 Estas vocaciones del cuerpo y sus muchos miembros pueden no corresponder directamente a la
identidad de Jesús como cabeza del cuerpo, ya que el don del Espíritu se manifiesta a través del
otorgamiento de diferentes carismas (ver 1 Cor. 12:4–11). 110 El movimiento desde el altares de la
iglesia en el mundo requiere, por tanto, el cultivo de vocaciones diversas, distinguiendo a individuos y
congregaciones sobre la base de su respuesta particular a la llamada de Dios. 111 Aunque todos los
cristianos pueden venir al altar, no todos salen del altar transformados y comisionados de la misma
manera.
Existen bajo el símbolo de Pentecostés diferentes vocaciones de apóstoles, profetas, evangelistas,
pastores y maestros, cimentadas en la vida carismática de la iglesia y su realización paulatina de
continuidad con la identidad vocacional de Jesús. Por lo tanto, el igualitarismo cristiano no debería
implicar que todas las personas posean iguales dones y vocaciones. La muy lamentada privatización de
la fe y el carisma entre los pentecostales ayuda a crear y dar forma a nuevos espacios para la
autoexpresión y la autoridad individuales en respuesta a la voz de Dios. 112 Al mismo tiempo, estas
expresiones de los dones del Espíritu en las personas están siempre integradas y destinadas a la vida
de la comunidad y no escapan a la jerarquía. 113 El liderazgo de aquellos elevados a una posición de
autoridad espiritual y el compartir el carisma entre la gente están en estrecha relación. relación para la
realización de diversas vocaciones en la iglesia. 114 Las estructuras episcopales y congregacionales no
son un obstáculo para el llamado igualitario de Dios a menos que anulen la vocación de personas o
grupos particulares (ya sean niños, mujeres, discapacitados o minorías raciales y étnicas). 115 Por el
contrario, la distribución de vocaciones por el Espíritu establece una necesaria interacción de
igualitarismo y jerarquía destinada a conducir a nuevas estructuras y posiciones de autoridad. 116 El
principio de reconocimiento de que estas estructuras de la iglesia continúan la identidad vocacional y
la unción de Jesús es el discernimiento espiritual de la comunidad.
El discernimiento espiritual en la iglesia es una manera de distinguir si y cómo las creencias,
acciones y afectos de sus miembros contribuyen a la realización de la identidad de la iglesia y misión.
El evangelio completo presenta sin ambigüedad el gobierno de la iglesia bajo la jefatura de Cristo. Las
estructuras del cuerpo de Cristo surgen del continuo otorgamiento de dones del Espíritu a las personas
ya la comunidad. 117 Pentecostés como El símbolo retrata el gobierno de la iglesia, por lo tanto,
principalmente como teocrático bajo el liderazgo de Jesús resucitado y glorificado que ha derramado el
Espíritu. El discernimiento de este gobierno teocrático se encuentra en el consenso de la iglesia de lo
que parece 'bueno al Espíritu Santo' ya la comunidad (Hechos 15:28) en medio de estructuras
jerárquicas, congregacionales y confesionales. Por lo tanto, decir que el discernimiento espiritual se
somete a la dirección del Espíritu Santo es insuficiente, ya que una teocracia pneumatológica no puede
funcionar sin la intervención divina. revelación ni el discernimiento de la comunidad. 118 El Espíritu
otorga los carismas necesarios para el reconocimiento de los oficios, pero el ejercicio de los carismas
depende de la cooperación de la comunidad de fe con el Espíritu, no sólo carismáticamente sino
también sacerdotal, política y proféticamente. 119 Que la comunidad igualitaria es un discernimiento
comunicación unidad significa que no hay aristocracia que pueda mediar el discernimiento en nombre
del todo. 120 En cambio, el discernimiento igualitario nunca legitima el liderazgo de la iglesia solo, sino
que siempre apunta a la manifestación de la vida carismática en toda la iglesia y la autoridad espiritual
de todos los creyentes en interdependencia con su liderazgo. 121 Dado que los instintos igualitarios
trascienden también el gobierno de congregaciones y denominaciones individuales hacia el
funcionamiento holístico de todo el cuerpo de Cristo, el principio del igualitarismo cristiano es la
interdependencia de líderes y personas, congregaciones y denominaciones dentro de toda la casa (
oikoumene ) de Dios. Este principio funciona sólo si está dirigido al continuo discernimiento de las
estructuras existentes y su sanación y restauración para el bien de todos.
La sanidad divina enfatiza que la iglesia se caracteriza por la interdependencia de sus marcas: el
igualitarismo dirige y es dirigida por el carisma, hospitalidad, y poder hacia la unidad, santidad,
catolicidad, y apostolicidad de toda la iglesia. Bajo esta luz, la iglesia es una porque el principio
igualitario es el modo de operación para la unidad de la diversidad carismática en cualquier asamblea
hospitalaria al empoderamiento de todos. La unidad es, por tanto, una vocación de cada individuo
inserto en relaciones dentro del cuerpo de Cristo discerniendo su servicio a Dios. La iglesia es santa
porque el Espíritu igualitario santifica y transforma las estructuras de abandono, exclusión y opresión.
Este la santificación no es un proceso indoloro sino un proceso activo sufrimiento en el Espíritu de
cada miembro para el discernimiento de las vocaciones y estructuras posibles en toda la iglesia. La
iglesia es católica porque el Espíritu dirige a la iglesia hacia afuera movimiento desde Pentecostés
hacia una universalidad dinámica a través de la distribución igualitaria de las vocaciones. 122 La
catolicidad es, pues, a la vez marca y misión de la Iglesia, puesto que las vocaciones dadas por el
Espíritu ya están contenidas en la Iglesia en Pentecostés y, sin embargo, la ensanchan a través de la
pluralidad de las personas hacia la plenitud del nuevo creación. 123 La iglesia es apostólica porque la
sucesión surge del discernimiento de que la vida carismática de la comunidad está en continuidad con
la unción de Cristo. 124 Este la continuidad está determinada no simplemente por la sucesión, sino por
vocación, para que no sea sólo la comunidad sino cada miembro de la iglesia quien sea apostólico. 125

Las marcas de la iglesia están ligadas al gobierno del Espíritu hecho evidente en las estructuras
históricas, sociales, litúrgicas y políticas que afectan a todos los individuos en todo el cuerpo de Cristo.
Estas estructuras igualitarias, si bien reflejan la hospitalidad divina, no son abolidas con la venida del
reino. La sección final de este capítulo analiza la continuidad escatológica de la iglesia.

El Reino de Dios y la Iglesia Persistente

El énfasis escatológico del evangelio completo (ver Capítulo 6 ) no se ha aplicado ampliamente a la

eclesiología pentecostal. En esta sección final, sugiero que la eclesiología bajo el símbolo de
Pentecostés identifica las marcas de la iglesia como elementos apocalípticos del reino de Dios. El
nacimiento de la iglesia con la efusión del Espíritu en Pentecostés es también la inauguración del reino
hacia el cual se dirige la iglesia. 126 los el movimiento de la iglesia como 'el camino' (Hechos 9:2; 19:9,
23; 22:4; 24:14, 22) hacia el reino y la venida del reino al mundo son expresiones complementarias de
una eclesiología apocalíptica . En otras palabras, Pentecostés y el reino son fines complementarios de
la iglesia como movimiento de este lado de la historia 'en camino' hacia la plenitud de la redención. El
movimiento de la iglesia hacia la historia es, por lo tanto, también un movimiento hacia adelante
escatológicamente hacia la nueva creación. Podemos decir que la eclesiología pentecostal está formada
por la misión del reino. Más precisamente, sin embargo, esta misión escatológica está configurada por
la día de Pentecostés como el puente en la historia entre el ascensión y el regreso de Cristo. 127 La
principal preocupación de esta eclesiología apocalíptica es cómo los pentecostales mantienen la
tensión entre las estructuras históricas y el ideal escatológico de la comunidad cristiana. La respuesta a
esta pregunta revela que una faceta importante, ya menudo descuidada, de la eclesiología pentecostal
es su crítica escatológica de la iglesia.
El elemento crítico de la eclesiología pentecostal está incrustado en la día de Pentecostés, que
identifica a la iglesia no sólo histórica sino escatológicamente. 128 Definida por la efusión del Espíritu
Santo, la iglesia es una realidad divina y un don, así como una realidad humana en el mundo. Los
pentecostales no aceptan una división entre la iglesia visible y la invisible porque implica una
distinción falsa entre espiritualidad e historicidad o la iglesia en su esencia y la iglesia en devenir. 129

En cambio, Pentecostés como símbolo presenta una crítica teológica de la iglesia que implica un
realismo necesario de la tensión entre el llamado divino y la respuesta humana, don e institución, la
realidad histórica y el propósito escatológico de la comunidad. El corazón de la crítica pentecostal se
encuentra precisamente en el compromiso de la iglesia con el mundo, no en el llamado y la misión
divina como tales, sino en la cuestión de la continuidad de las estructuras históricas para sostener la
existencia escatológica de la iglesia hasta el regreso de Cristo. Mientras que el día de Pentecostés
muestra una iglesia nacida libre en el Espíritu, los pentecostales pintan el cuadro histórico continuo
como el de la libertad capturada por el institucionalismo, la división y la credo. 130 Esta interpretación
crítica no debe servir como justificación de un aislacionismo y triunfalismo pentecostal (aunque lo ha
hecho). La eclesiología pentecostal no sirve a los pentecostales sino a la iglesia como un todo. No
obstante, tomada en serio, esta perspectiva crítica ha apoyado una mentalidad escatológica que
consiste principalmente en una restauración de la iglesia ideal vista en Pentecostés, tanto como una
forma de primitivismo al volver a la era apostólica como una forma de dispensacionalismo que
interpreta el pentecostalismo moderno como el encarnación de la iglesia verdadera en los últimos días.
131 En otras palabras, la teología pentecostal acepta a Pentecostés como símbolo tanto del comienzo
histórico como del propósito escatológico de la iglesia. La importancia de este doble énfasis para la
eclesiología no radica en la diferencia sino en la continuidad entre la creación presente y la futura. La
iglesia manifiesta en la expresión histórica de sus marcas carismáticas, hospitalarias, empoderadas e
igualitarias también una persistencia escatológica.
La idea escatológica de la iglesia en Pentecostés no debe equipararse a una hermenéutica ingenua
ajena a las tensiones y limitaciones históricas de la comunidad primitiva. 132 Los pentecostales se ven a
sí mismos completamente ubicados en la historia, pero desde una perspectiva escatológica que
cuestiona el alcance de la autoridad de la historia. La iglesia de Pentecostés surge de la ausencia de
Cristo resucitado y ascendido. 133 El derramamiento del Espíritu no reemplaza la presencia de Jesús,
pero la iglesia en Pentecostés continúa anhelando el regreso de Cristo. La iglesia sufre la partida de
Cristo como realidad histórica en el quebrantamiento de su símbolos, instituciones y prácticas, sobre
todo en el derramamiento del Espíritu en Pentecostés, que a pesar de la estruendosa alabanza de las
lenguas lamenta la ausencia del Señor. 134 El hecho de que la crítica pentecostal de la iglesia histórica
no se remonte a la El día de Pentecostés subraya la primacía del carácter escatológico de Pentecostés
como símbolo y su función como lente interpretativa de la iglesia en la historia. Si tiene algún
significado escatológico, Pentecostés también debe funcionar como símbolo del reino. El primitivismo
eclesiológico, por lo tanto, no tiene una motivación histórica sino escatológica: el regreso a Pentecostés
se ve como un avance hacia el reino. 135 Ambos eventos de Pentecostés, la inauguración y el
cumplimiento del reino, unen tierra y cielo, promesa y cumplimiento, ya y aún no, viejo y nuevo, en la
comunión del Espíritu eterno ya derramado en la historia. Sin embargo, la iglesia existe como un
recordatorio de que los dos eventos aún difieren y que la diferencia se concentra en la persistencia
histórica de la comunidad cristiana. La iglesia transita por la historia como un movimiento
apocalíptico en continua expresión dinámica de su misión desde Pentecostés al mundo y al reino de
Dios. 136
 Aparte de la iglesia, cualquier discurso sobre la continuidad de la historia y la eternidad, el presente
y la creación futura, no tiene sentido. Como comunidad escatológica, la iglesia es incidental a sus
marcas; no los posee con el día de Pentecostés, sino que es su producto escatológico en medio de
estructuras históricas transitorias. Para esto razón, los pentecostales dudan en aplicar el término
'iglesia' en un sentido absoluto a cualquier cosa menos a los glorificados comunicación unidad de los
santos eventualmente revelada en el reino. 137 Sin embargo, debido a que la continuidad entre
Pentecostés y reino ya encuentra expresión en la efusión del Espíritu escatológico en la historia, la
iglesia como producto del Espíritu ya manifiesta persistentemente la presencia escatológica de Cristo
en la historia. Esta persistencia de la iglesia une tanto la ubicación histórica como la distancia
histórica, porque la distancia entre Pentecostés y el reino no está gobernada por la historia sino que
trasciende, transforma y completa la historia. 138 Por un lado, la persistencia de la iglesia contrasta
radicalmente con la destrucción del mundo; es la obra apocalíptica del Espíritu, liberación no
participación, redentora porque encuentra plenitud sólo en la nueva creación. Por otro lado, esta
persistencia es apocalíptica porque es profética; es histórico, no de otro mundo, y redentor porque es
crítico y de confrontación. Uniendo y reconciliando estas tensiones, la iglesia se constituye por su
liturgia, la carismática, hospitalaria, empoderada, igualitaria y persistente rituales y prácticas del
Espíritu. 139 Solo en adoración, la iglesia existe plenamente como ella misma, la distancia entre
Pentecostés (en la tierra) y el reino (como el Pentecostés celestial) se supera, y las marcas de la iglesia
están completas.
La identidad escatológica de la comunidad cristiana recuerda las marcas tradicionales de la iglesia
de que la esencia del ser está en el devenir. la iglesia como el movimiento hacia el reino de Dios es uno
porque la unidad es una marca del reino que se manifestará en la persistencia de la iglesia en la
historia. La unidad es el presupuesto de la persistencia, de modo que el arrepentimiento continuo, la
reconciliación y la curación son actos litúrgicos de la iglesia informados y anticipados por la unión
escatológica. 140 La iglesia es santa porque la persistencia reconoce la existencia de oposición y
tentación en el mundo pero les niega autoridad. La santidad de la iglesia es una marca escatológica de
la eclesialidad histórica porque la liturgia de la comunidad encarna y representa la santidad de Dios
como fuente y meta para transformación y redención. 141 Ya que la iglesia es la continuidad entre el
presente y el futuro creación, la universalidad del reino exige la realización persistente de la catolicidad
en las particularidades de la historia. La Iglesia es católica porque, como don escatológico, la
universalidad de la Iglesia se realiza ya en Pentecostés en la efusión del Espíritu sobre toda carne, pero
toma forma histórica a través de la expansión de la diversidad de los dones. La iglesia es apostólica
porque esta expansión escatológica hacia el reino venidero no puede tomar forma aparte de la
inquebrantable persistencia de vocaciones, creencias y prácticas encarnadas en la liturgia. La
apostolicidad es la fidelidad y continuidad de toda la iglesia con Cristo ungido con y unción con el
Espíritu Santo. Unidad, la santidad, la catolicidad y la apostolicidad son las marcas de la iglesia porque
se ubican entre el Pentecostés terrenal y el Pentecostés celestial como señales escatológicas
persistentes para la venida de Dios.

1 Véase Douglas Jacobsen, Thinking in the Spirit: Theologies of the Early Pentecostal Movement
(Bloomington: Indiana University Press, 2003), 64; Harold D. Hunter, 'Pentecostalismo global y
ecumenismo: ¿Dos movimientos del Espíritu Santo?' en Pentecostalism and Christian Unity: Ecumenical
Documents and Critical Assessments , ed. Wolfgang Vondey (Eugene, OR: Pickwick, 2010), 20–33.

2 Véase Wolfgang Vondey, 'Una perspectiva pentecostal sobre la naturaleza y misión de la Iglesia ', ET 35, no.
8 (2006): 1–5.

3 Véase Wolfgang Vondey, 'La Denominación en el Pentecostal Clásico y Global Eclesiología: una contribución
histórica y teológica', en Denominación: evaluación de una categoría eclesiológica , ed. Paul M. Collins y
Barry Ensign-George (Nueva York: Continuum, 2011), 100–116.

4 Veli-Matti Kärkkäinen, Introducción a la eclesiología: perspectivas ecuménicas, históricas y globales

(Downers Grove: InterVarsity, 2002), 73.

5 Andy Lord, Network Church: A Pentecostal Ecclesiology Shaped by Mission , GPCS 11 (Leiden: Brill, 2012),
66; Shane Clifton, Iglesias Pentecostales en Transición: Análisis de la Eclesiología en Desarrollo de las
Asambleas de Dios en Australia , Estudios Globales Pentecostales y Carismáticos 3 (Leiden: Brill, 2009), 7–
26; Kärkkäinen, Introducción a la eclesiología , 75.

6 Ver Dale M. Coulter, 'Cristo, el Espíritu y la Vocación: Reflexiones Iniciales sobre una Eclesiología
Pentecostal', PEc 19, no. 3 (2010): 318–39; idem, 'El Desarrollo de la Eclesiología en la Iglesia de Dios
(Cleveland, TN): ¿Una Contribución Olvidada?' Pneuma 29, n. 1 (2007): 59–85.

7 Véase la ausencia de un modelo pentecostal en Avery Dulles, Models of the Church , ed ampliada. (Nueva
York: Image Books, 1987).

8 Véase Wolfgang Vondey, 'Pentecostal Perspectives on The Nature and Mission of the Church : Challenges
and Opportunities for Ecumenical Transformation', en Recibiendo la naturaleza y misión de la Iglesia :
Realidad eclesial y horizontes ecuménicos para el siglo XXI , ed. Michael A. Fahey y Paul M. Collins, EI 1
(Londres: T& T Clark, 2008), 55–68.

9 Véase Mark J. Cartledge, 'Renewal Eclesiology in Empirical Perspective', Pneuma 36, no. 1 (2014): 5–24.

10 Véase, por ejemplo, Veli-Matti Kärkkäinen, 'A Full Gospel Ecclesiology of Koinonia : Pentecostal
Contributions to the Doctrine of the Church', en Renewal History and Theology: Essays in Honor of H.
Vinson Synan , ed. Christopher Emerick y David Moore (Cleveland, TN: CPT Press, 2014), 175–93; John
Christopher Thomas (ed.), Hacia una eclesiología pentecostal: la iglesia y el evangelio quíntuple
(Cleveland, TN: CPT Press, 2010); Frank D. Macchia, Bautizados en el Espíritu: una teología pentecostal
global (Grand Rapids: Zondervan, 2006), 155–256; John Christopher Thomas, 'Teología pentecostal en el
siglo XXI', Pneuma 20, no. 1 (1998): 3–19.

11 Véase Vondey, Beyond Pentecostalism , 151–55.

12 Kenneth J. Archer, 'El Evangelio Quíntuple y la Misión de la Iglesia: Implicaciones y Oportunidades

Eclesiásticas', en Thomas, Hacia una Eclesiología Pentecostal , 7–43; Macchia, Bautizados en el Espíritu ,
 208, 241; Thomas, 'Teología pentecostal en el siglo XXI', 18–19; Amos Yong, El espíritu derramado sobre
toda carne: teología pentecostal y la posibilidad de una teología global (Grand Rapids, MI: Baker
Academic, 2005), 91, 120, 134–51; Amos Yong, 'Las Marcas de la Iglesia: Una Relectura Pentecostal', ERT
26, no. 1 (2002): 45–67.

13 Ver Veli-Matti Kärkkäinen, 'A Full Gospel Ecclesiology of Koinonia: Pentecostal Contributions to the
Doctrine of the Church', en Renewal History and Theology: Essays in Honor of H. Vinson Synan , ed. S.
David Moore y James M. Henderson (Cleveland, TN: CPT Press, 2014), 175–93; ídem, 'La Iglesia como
Fraternidad Carismática: Reflexiones Eclesiológicas del Diálogo Pentecostal-Católico Romano', JPT 18
(2001): 100–21.

14 Kenneth J. Archer y Andrew S. Hamilton, 'Anabaptist-Pietism and Pentecostalism: Scandalous Partners in

Protest', SJT 63, no. 2 (2010): 185–202 (197).

15 Kenneth J. Archer, 'Una Manera Pentecostal de Hacer Teología: Manera y Método', IJST 9, no. 3 (2007):
301–14.

16 Wynand J. De Kock, 'La iglesia como una comunidad redimida, no redimida y redentora', en Thomas, Hacia
una eclesiología pentecostal , 47–68.

17 Extra ecclesiam non sit salus ; ver Epístolas de Cipriano , 73.21, a menudo traducido como extra ecclesiam
nulla salus .

18 Ver Michael J. Himes, Ongoing Encarnation: Johann Adam Möhler and the Beginnings of Modern
Ecclesiology (Nueva York: Crossroad, 1997).

19 Ver Daniela C. Augustine, 'Pentecostés como la visión cosmopolita de la sociedad civil global de la iglesia:
una perspectiva teológica poscomunista de Europa del Este', en ¿Un mundo para todos? Sociedad Civil
Global en Teoría Política y Teología Trinitaria , ed. William F. Storrar et al. (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
2011), 197–220; Veli-Matti Kärkkäinen, 'Espíritu, Iglesia y Cristo: una investigación ecuménica sobre una
eclesiología pneumatológica', OIC 36, no. 4 (2000): 338–53.

20 Heribert Mühlen, Una Mystica Persona: Die Kirche als das Mysterium der heilsgeschichtlichen Identität
des Heiligen Geistes in Christus und den Christen: Eine Person in vielen Personen , 2ª rev. edición
(Paderborn: Schöningh, 1967). Véase Wolfgang Vondey, Heribert Mühlen: His Theology and Praxis: A New
Profile of the Church (Lanham, MD: University Press of America, 2004), 99–160.

21 Véase Miroslav Volf y Maurice Lee, 'El Espíritu y la Iglesia', en Advents of the Spirit: An Introduction to the
Current Study of Pneumatology , ed. Bradford E. Hinze y D. Lyle Dabney (Milwaukee, WI: Marquette
University Press, 2001), 383–409; véase Mühlen, Una Mystica Persona , 207–13.

22 Ver Simon Chan, 'Jesus as Spirit-Baptizer: Its Significance for Pentecostal Ecclesiology', en Thomas,
Towards Pentecostal Ecclesiology , 139–56, esp. 142.

23 Ver Amos Yong, 'Las Marcas de la Iglesia: Una Relectura Pentecostal', Evangelical Review of Theology 26,
no. (2002): 45–67; ídem, El Espíritu Derramado, 134–51.

24 Ver Andy Lord, 'Mission-driven Pentecostal Ecclesiology', IJSCC 11, no. 4 (2011): 279–87; Peter Althouse,
'Hacia una eclesiología pentecostal: participación en la vida misional del Dios Triuno', JPT 18 (2009): 230–
45.
25 Véase Chan, Pentecostal Ecclesiology , 74–92; Torbjörn Aronson, 'Espíritu e Iglesia en la Eclesiología de
Lewi Pethrus', Pentecostudies 11, no. 2 (2012): 192–211; Frank D. Macchia, 'La Iglesia Bautizada por el
Espíritu', IJSCC 11, no. 4 (2011): 256–68; Lord, 'Mission-Driven Pentecostal Ecclesiology', 279–87; Clark H.
Pinnock, 'Iglesia en el poder del Espíritu: La promesa de la eclesiología pentecostal', JPT 14, no. 2 (2006):
147–65.

26 Véase Julie C. Ma y Wonsuk Ma, Mission in the Spirit: Towards a Pentecostal/Charismatic Missiology
(Eugene, OR: Wipf and Stock, 2010), 43–49.

27 Véase Mark J. Cartledge, 'Renewal Theology and the “Common Good”,' JPT 25 (2016): 1–17; Macchia,
Bautizados en el Espíritu , 241–44.

28 Véase 'Perspectivas sobre Koinonía . Informe final del diálogo entre la Iglesia Católica Romana y algunas
iglesias y líderes pentecostales clásicos: 1985–89', en Vondey, Pentecostalism and Christian Unity , 133–58.

29 Ver Veli-Matti Kärkkäinen, Spiritus Ubi Vult Spirat: Pneumatology in Roman Catholic-Pentecostal
Dialogue (1972–1989 ) (Helsinki: Sociedad Luterana-Agricola, 1998); Paul D. Lee, 'Eclesiología
pneumatológica en el diálogo católico-pentecostal romano: una lectura católica del tercer quinquenio
(1985–1989)' (Diss. SthD, Universidad Pontificia de Santo Tomás, Roma, 1994).

30 Kärkkäinen, 'Una eclesiología del evangelio completo', 181–83; Yong, El espíritu derramado, 90, 135–39;
'Perspectivas sobre Koinonía. Informe final del diálogo entre la Iglesia Católica Romana y algunas iglesias y
líderes pentecostales clásicos', en Vondey, Pentecostalism and Christian Unity , 133–58.

31 'Perspectivas sobre Koinonia', (n.º 94), 154.

32 Véase Veli-Matti Kärkkäinen, 'La Iglesia como comunidad de personas: una eclesiología pentecostal
emergente de koinonia', PentecoStudies 6, no. 1 (2007): 1–15; ídem, 'La iglesia como fraternidad
carismática: Reflexiones eclesiológicas del diálogo pentecostal-católico romano', JPT 9, no. 1 (2001): 100–
121.

33 Véase Stanko Jambrek, 'Unidad y fraternidad de los cristianos desde una perspectiva pentecostal', KEJT 2,
no. 1 (2008): 61–77; 'Perspectivas sobre Koinonia', (no. 36), 141.

34 Yong, El Espíritu Derramado , 139.

35 Véase Matthias Wenk, Community-Forming Power: The Socio-ethical Role of the Spirit in Luke-Acts ,
JPTS 19 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000), 120–48.

36 Véase Veli-Matti Kärkkäinen, 'Catholic, Full Gospel, and Fullness of the Spirit: A Pentecostal Perspective on
the Third Mark of the Church', en Pentecostal Issues, Ecclesiology and Ecumenism: Papers Presented in
Theological Positions Colloquium, Continental Theological Seminary, 2011 , edición. Rikku Tuppurainen
(Sint-Pieters-Leeuw: Seminario Teológico Continental, 2011), 77–99.

37 Kärkkäinen, 'La catolicidad, el Evangelio completo y la plenitud del Espíritu', 90–93.

38 Yong, El Espíritu Derramado , 143.

39 Ver Veli-Matti Kärkkäinen, 'Pentecostals and the Claim for Apostolocity', ERT 25, no. 4 (2001): 323–36.

40 Ver Harold D. Hunter, 'Pentecostal Reflections on Apostolicity', JEPTA 33, no. 1 (2013): 1–13; Veli-Matti
Kärkkäinen, 'La Apostolicidad de las Iglesias Libres', PEc 10, no 4 (2001): 389–400; H. David Edwards,
'Una perspectiva pentecostal de la Iglesia', en Diálogo católico-pentecostal romano (1977–1982): Un
 estudio sobre el desarrollo del ecumenismo , vol. 2, ed. Jerry L. Sandidge (Fráncfort: Peter Lang, 1987),
404–21.

41 Véase Glen W. Menzies, 'Un estándar de experiencia y doctrina del Evangelio Apostólico completo', AJPS 15,
no. 1 (2012): 19–32.

42 Véase Simon Chan, Pentecostal Ecclesiology , 86–88; Kimberly E. Alexander, 'La santidad de la Iglesia: un
análisis del pensamiento wesleyano-pentecostal', IJSCC 11, no. 4 (2011): 269–78.

43 Véase Frederick L. Ware, '¿Qué significa ser “negro” y “santo”?' BT 6, no. 1 (2008): 119–31.

44 Matthias Wenk, 'La Iglesia como Comunidad Santificada', en Thomas, Pentecostal Ecclesiology , 105–35.

45 Yong, El Espíritu Derramado, 141–42; Matthias Wenk, 'Community Forming Power: Reconciliation and the
Spirit in Acts', JEPTA 19 (1999): 17–33.

46 Wenk, Community-Forming Power , 278–306.

47 Daniel Castelo, 'La cualidad improvisada de la santidad eclesial', en Tomás, Hacia una eclesiología
pentecostal , 87–104.

48 Véase Daniela C. Augustine, Pentecost, Hospitality, and Transfiguration: Toward a Spirit-Inspired Vision
of Social Transformation (Cleveland, TN: CPT Press, 2012); Amos Yong, Hospitality and the Other:
Pentecost, Christian Practices, and the Neighbor (Maryknoll, NY: Orbis, 2008).

49 Sobre el 'peso' de la santidad y la hospitalidad, véase Chris EW Green, Sanctifying Interpretation:

Vocation, Holiness, and Bible (Cleveland, TN: CPT Press, 2015), 85–95.

50 Ver mi tratamiento detallado en Wolfgang Vondey, People of Bread: Rediscovering Ecclesiology (Nueva
York: Paulist, 2008), 105–242.

51 Agustín, Pentecostés, Hospitalidad y Transfiguración , 43.

52 Véase Chad M. Bauman, Pentecostals, Proselytization and Anti-Christian Violence in Contemporary India
(Oxford: Oxford University Press, 2015); Harold D. Hunter y Cecil M. Robeck Jr. (eds), El cuerpo que sufre:
Respondiendo a la persecución de los cristianos (Milton Keynes: Paternoster, 2006); Martin William
Mittelstadt, The Spirit in Luke-Acts: Implications for a Pentecostal Pneumatology , JPTS 26 (Londres: T &
T Clark, 2004).

53 Wenk, 'La Iglesia como Comunidad Santificada', 112–16.

54 Ver Keith Warrington, 'A Spirit Theology of Suffering', en Hunter y Robeck, The Suffering Body , 24–36;
Martin W. Mittelstadt, 'Spirit and Suffering in Contemporary Pentecostalism: The Lukan Epic Continues',
en Defining Issues in Pentecostalism: Classical and Emergent , ed. Steven M. Studebaker (Eugene, OR:
Pickwick, 2008), 144–73.

55 Wenk, Community-Forming Power , 257–308.

56 Véase Ioan F. Tipei, 'Persecución de la Iglesia rumana en el siglo XX: una perspectiva histórica y teológica',
en Hunter y Robeck, The Suffering Body , 127–52.

57 Véase Jim Pieterse, 'Manejando la creencia en un mundo hostil: Experimentando los dones del Espíritu en
una pequeña iglesia carismática pentecostal en Pretoria', ASR 39, no. 1 (2016): 1–13.
58 Ver Japie La Poorta, 'Iglesia y Sociedad: Una Perspectiva Pentecostal del Hemisferio Sur', en Misión
Pentecostal y Cristianismo Global , ed. Wonsuk Ma, Veli-Matti Kärkkäinen, J. Kwabena Asamoah-Gyady
(Oxford: Regnum, 2014), 292–300.

59 Tipei, 'Persecución', 143–46.

60 'Perspectivas sobre Koinonia' (no. 70), 149.

61 Véase Jon Ruthven, On the Cessation of the Charismata: Protestant Polemic on Postbiblical Miracles ,
JPTS 3 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1993).

62 Macchia, Bautizados en el Espíritu , 218.

63 Kärkkäinen, 'Católico, Evangelio Completo y Plenitud del Espíritu', 86–97.

64 'Hacia una Expresión Común de Fe: Una Perspectiva Negra Norteamericana', en Black Witness to the
Apostolic Faith , ed. David T. Shannon y Gayraud S. Wilmore (Grand Rapids: Eerdmans, 1985), 63–70 (66).

65 Ver Tony Richie, Speaking by the Spirit: A Pentecostal Model for Interreligious Dialogue (Lexington, KY:
Emeth Press, 2011); Amos Yong, Discerniendo el(los) espíritu(s): Una contribución pentecostal-
carismática a la teología cristiana de las religiones , JPTS 20 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 2000).

66 Macchia, Bautizados en el Espíritu , 205–6.

67 'Hacia una expresión común de fe', 69.

68 Para reflexiones pentecostales tempranas sobre la apostolicidad, véase Cecil M. Robeck Jr., 'Pentecostals
and the Apostolic Faith: Implications for Ecumenism', Pneuma 9, no. 1 (1987): 61–84.

69 Macchia, Bautizados en el Espíritu , 205.

70 Ver Peter Althouse, El desarrollo ideológico del 'poder' en el pentecostalismo estadounidense temprano:
un estudio histórico, teológico y sociológico (Lewiston, NY: Edwin Mellen, 2010); William W. Menzies y
Robert P. Menzies, Spirit and Power: Foundations of Pentecostal Experience (Grand Rapids, MI:
Zondervan, 2000).

71 Véase Donald L. Gelpi, Pentecostalism: A Theological Viewpoint (Nueva York: Paulist Press, 1971), 219.
Véase también Ralph Del Colle, 'The Pursuit of Holiness: A Roman Catholic-Pentecostal Dialogue', Journal
of Ecumenical Studies 37, números 3–4 (2000): 301–20, esp. 314–15.

72 Ver Daniela C. Augustine, 'La Iglesia Empoderada: Dimensiones Eclesiológicas del Evento de Pentecostés',
en Thomas, Towards a Pentecostal Ecclesiology , 157–80.

73 Véase Ralph Del Colle, 'Diálogo teológico sobre el “Evangelio completo”: Contribuciones trinitarias del Papa
Juan Pablo II y Thomas A. Smail', Pneuma 20, no. 1 (1998): 141–60.

74 Kärkkäinen, 'Una eclesiología del evangelio completo', 186.

75 Macchia, Bautizados en el Espíritu , 205; Simon Chan, 'Iglesia Madre: Hacia una Eclesiología Pentecostal',
Pneuma 22, no. 2 (2000): 177–208.

76 Daniela C. Augustine, 'Pentecostés, empoderamiento y glosolalia', IJSCC 11, no. 4 (2011): 288–304.

77 Ver D. Lyle Dabney, Die Kenosis des Geistes: Kontinuität zwischen Schöpfung und Erlösung im Werk des
Heiligen Geistes (Neukirchen-Vluyn: Neukirchener Verlag, 1997).
78 Véase William K. Kay, 'Dones del Espíritu: Reflexiones sobre el pentecostalismo y su crecimiento en Asia',
en Spirit and Power: The Growth and Global Impact of Pentecostalism , ed. Donald E. Miller et al.
(Oxford: Oxford University Press, 2013), 259–76.

79 Ver Frank D. Macchia, 'La Iglesia bautizada por el Espíritu', IJSCC 11, no. 4 (2011): 256–68.

80 Véase Martin Lindhardt, Power in Powerlessness: A Study of Pentecostal Life Worlds in Urban Chile
(Leiden: Brill, 2012); Wilma Wells Davies, La comunidad asediada pero empoderada: Comparación de la
comprensión del poder espiritual en las cosmologías populares y pentecostales argentinas , GPCS 5
(Leiden: Brill, 2010).

81 Ver Wolfgang Vondey y Chris W. Green, 'Between This and That: Reality and Sacramentality in the
Pentecostal Worldview', JPT 19, no. 2 (2010): 243–64.

82 Véase Amos Yong, '“Lenguas de fuego” en la imaginación pentecostal: la verdad de la glosolalia a la luz de la
teoría del simbolismo religioso de RC Neville', JPT 12 (1998): 39–65.

83 Agustín, Pentecostés, Hospitalidad y Transformación , 37–39; ídem, 'La Iglesia Empoderada', 175–78.

84 Ver Tom F. Driver, The Magic of Ritual: Our Need for Liberating Rites That Transform Our Lives and Our
Communities (San Francisco: Harper, 1991), 208–9.

85 Vondey y Chris W. Green, 'Entre esto y aquello', 252–54; Chris EW Green, Hacia una teología pentecostal
de la Cena del Señor: Anticipando el Reino (Cleveland, TN: CPT Press, 2012), 307–25; Simon Chan, 'El uso
de la regla de Prosper en el desarrollo de la eclesiología pentecostal', IJSCC 11, no. 4 (2011): 305–17.

86 Macchia, Bautizados en el Espíritu , 255.

87 Véase Wolfgang Vondey, 'Eclesiología pentecostal y hospitalidad eucarística: hacia un relato sistemático y
ecuménico de la Iglesia', Pneuma 32, no. 1 (2010): 41–55.

88 Véase Margaret M. Poloma, 'El dilema simbólico y el futuro del pentecostalismo: misticismo, ritual y
avivamiento', en El futuro del pentecostalismo en los Estados Unidos , ed. Eric Patterson y Edmund J.
Rybarczyk (Lanham, MD: Lexington Books, 2007), 105–21.

89 Green, Hacia una teología pentecostal de la Cena del Señor , 286–93.

90 Ibíd., 74–181.

91 Véase Frank D. Macchia, Justified in the Spirit: Creation, Redemption, and the Triune God (Grand Rapids,
MI: Eerdmans, 2010), pág. 54. Véase también Miroslav Volf, After Our Likeness: Church as the Image of
the Trinity ( Grand Rapids: Eerdmans, 1998), 221–57.

92 Althouse, El desarrollo ideológico del poder , 91–130.

93 Macchia, Bautizados en el Espíritu , 222–23; Yong, El Espíritu Derramado , 142.

94 Macchia, Bautizados en el Espíritu , 224–29.

95 Kärkkäinen, 'La catolicidad, el Evangelio completo y la plenitud del Espíritu', 82–84.

96 Macchia, Bautizados en el Espíritu , 235.

97 Véase J. Kwabena Asamoah-Gyadu, '“Recibirás poder”: Empoderamiento en el cristianismo

pentecostal/carismático', en Ma, Kärkkäinen, Asamoah-Gyadu, Misión pentecostal y cristianismo global ,
45–66; Ma y Ma, Misión en el Espíritu , 59–71.
98 Véase Veli-Matti Kärkkäinen, 'La comprensión pentecostal de la misión', en Ma, Kärkkäinen, Asamoah-
Gyadu, Pentecostal Mission and Global Christianity , 26–44.

99 Véase Kimberly E. Alexander, 'La comunidad de sanación pentecostal', en Thomas, Toward a Pentecostal
Ecclesiology , 183–206.

100 Coulter, 'Cristo, el Espíritu y la Vocación', 328–38.

101 Vondey, Pentecostalismo , 115–19.

102 Véase Keith Warrington, Pentecostal Theology: A Theology of Encounter (Londres: T&T Clark, 2008),
138–43; Veli-Matti Kärkkäinen, 'La vocación de todo el pueblo de Dios al ministerio: el Espíritu, la Iglesia
y los laicos', Studia Theologia 54, no. 2 (2000): 144–62. El mantenimiento de una noción pentecostal de
laicado es Steven M. Fettke, God's Empowered People: A Pentecostal Theology of the Laity (Eugene, OR:
Wipf and Stock, 2011).

103 Gordon Fee, La presencia poderosa de Dios: El Espíritu Santo en las cartas de Pablo (Peabody, MA:
Hendrickson, 1994), 705–8.

104 Véase Oliver McMahan, 'Grief Observed: Surprised by the Suffering of the Spirit', en Land et al., Passover,
Pentecost, and Parousia , 296–314.

105 Véase Volf, After Our Likeness , 29–125.

106 Véase David G. Roebuck, 'El desarrollo y significado del gobierno centralizado en la Iglesia de Dios', en
Pesaj, Pentecostés y parusía: Estudios en celebración de la vida y ministerio de R. Hollis Gause , ed.
Steven J. Land et al., JPTS 35 (Blandford Forum: Deo, 2010), 209–31.

107 Ver Simon Chan, 'Iglesia Madre: Hacia una Eclesiología Pentecostal', Pneuma 22, no. 2 (2000): 177–208.

108 Volf, A nuestra semejanza , 245–57; 'Perspectivas sobre Koinonia ', 152.

109 Coulter, 'Cristo, el Espíritu y la vocación', 331–38.

110 Ibid., 335. Sin embargo, Archer busca una correspondencia directa, 'The Fivefold Gospel', 40–43.
Vinculando la vocación más estrechamente con el bautismo en agua de Jesús está Green, Sanctifying
Interpretation , 7–25.

111 Ver Opoku Onyinah, 'Pentecostal Healing Communities', en Thomas, Toward a Pentecostal Ecclesiology ,
207–22.

112 Véase Cerasela Voiculescu, 'A quien Dios habla: Luchas por la autoridad a través de la reflexividad religiosa
y la performatividad dentro de una iglesia pentecostal gitana', SRO 17, no. 2 (2012), disponible en
http://www.socresonline.org.uk/17/2/10.html .

113 Ver Naomi Haynes, 'Igualitarismo y Jerarquía en la Práctica Religiosa de Copperbelt: Sobre el Trabajo
Social del Ritual Pentecostal', Religion 45, no. 2 (2015): 273–92; Rachel Morgain, '“Derribar estos muros”:
espacio, relaciones y jerarquía en el cristianismo evangélico de Fiji', Oceanía 85, no. 1 (2015): 105–18.

114 Poloma, Las Asambleas de Dios en la Encrucijada , 66–87.

115 Véase Coulter, 'The Development of Ecclesiology', 74–82; Harold D. Hunter, 'Eclesiología emergente de AJ
Tomlinson', Pneuma 32, no. 3 (2010): 369–89.
116 Ver Emilio Willems, 'Validación de Autoridad en Sectas Pentecostales en Chile y Brasil', JSSR 6, no. 2
(1967): 253–58.

117 Volf, A nuestra semejanza , 222–33.

118 Véase Amos Yong, Spirit-Word-Community: Theological Hermeneutics in Trinitarian Perspective

(Eugene, OR: Wipf and Stock, 2002), 275–310; Yong, Discerniendo los espíritus , 243–55; Stephen E.
Parker, Guiados por el Espíritu: Hacia una teología práctica del discernimiento pentecostal y la toma de
decisiones , JPTS 7 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996), 101–16.

119 Véase Cheryl Bridges Johns, 'Spirited Vestments: Why the Uncioning is not Enough', en Land et al.,
Passover, Pentecost and Parousia , 260–77; Margaret M. Poloma, Las Asambleas de Dios en la
encrucijada: carisma y dilemas institucionales (Knoxville: University of Tennessee Press, 1989), 101–61.

120 Macchia, Bautizados en el Espíritu , 235; Volf, A nuestra semejanza , 152.

121 Véase Chan, 'El uso de la regla de Prosper', 314.

122 Señor, Iglesia Red , 129–59.

123 Volf, A nuestra semejanza , 264–69.

124 Coulter, 'Cristo, el Espíritu y la vocación', 338.

125 Véase Macchia, Bautizados en el Espíritu , 235.

126 Macchia, 'La Iglesia Bautizada por el Espíritu', 257.

127 Véase Peter Althouse, 'Ascension – Pentecost – Eschaton: A Theological Framework for Pentecostal
Ecclesiology', en Thomas, Towards a Pentecostal Ecclesiology , 225–47.

128 Ver la literatura en Vondey, Beyond Pentecostalism , 151–58.

129 Véase Frank D. Macchia, ' La naturaleza y el propósito de la iglesia : una reflexión pentecostal sobre la
unidad y la koinonía', en Vondey , Pentecostalism and Christian Unity , 243–55, esp. 251–54.

130 Véase Dale M. Coulter, 'Pentecostal Visions of the End: Escatología, eclesiología y la fascinación de la serie
Left Behind', JPT 14, no. 1 (2005): 81–98.

131 Ibíd., 85–95; D. William Faupel, El evangelio eterno: la importancia de la escatología en el desarrollo del
pensamiento pentecostal , JPTS 10 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996), 26–27.

132 Macchia, 'La Naturaleza y Propósito de la Iglesia', 253.

133 Althouse, 'Ascensión - Pentecostés - Eschaton', 234.

134 Ver Frank D. Macchia, 'Sighs Too Deep for Words: Toward a Theology of Glossolalia', JPT 1, no. 1 (1992):
47–73.

135 Véase Vondey, Beyond Pentecostalism , 151–55.

136 Ver Vondey, 'Pentecostal Perspectives on The Nature and Mission of the Church ', 65.

137 Vondey, 'La Denominación en la Eclesiología Pentecostal Clásica y Global', 100–16.

138 Véase Chan, Pentecostal Ecclesiology , 69; Murray W. Dempster, 'Preocupación social cristiana en la
perspectiva pentecostal: reformulación de la escatología pentecostal', JPT 1, no. 2 (1993): 51–64.
139 Chan, Eclesiología pentecostal , 71–73. Véase también Simon Chan, Liturgical Theology: The Church as
Worshiping Community (Downers Grove, IL: IVP Academic, 2006).

140 Yong, El espíritu derramado sobre toda carne , 138.

141 Castelo, 'La improvisación de la santidad eclesial', 89–92; Alexander, 'La Santidad de la Iglesia', 275–77.
 11
Dios
Pentecostés, altar y doxología

Los capítulos anteriores han trazado el curso de la teología pentecostal a la luz del evangelio completo.
La narración del evangelio completo presentada en la primera parte de este volumen ha servido como
lente para ofrecer en la segunda parte una propuesta constructiva para una teología pentecostal de
creación, teológica antropología, teología de sociedad y cultura, y eclesiología. Implícita en la dirección
de estos capítulos hay una cierta doxología, la alabanza de Dios en el pensamiento pentecostal.
Adoración, doctrina y vida. En este capítulo final, por lo tanto, quiero retomar mi argumento inicial de
que el evangelio completo apunta a la adoración de Dios como el principio y el fin de la teología
pentecostal. La metáfora del altar adoptada a lo largo de este libro especifica el significado de la
adoración en la vida y la doctrina pentecostal en términos de un sentido espiritual. movimiento hacia y
místico encuentro con Dios en Cristo a través del Espíritu Santo que empodera y transforma al mundo.
La adoración entre los pentecostales es la anticipación y celebración (recuerdo, repetición y
continuación) de Pentecostés. Sin embargo, a pesar de la importancia que los pentecostales le dan a la
adoración, aún no se ha escrito una doxología pentecostal.
La teología pentecostal es doxología en la medida en que pretende interpretar todas las formas de
vida experiencia como oportunidades para glorificar a Dios. Sorprendentemente, los pentecostales
apenas han buscado articular su propia comprensión de Dios. 1 En orden Para abordar esta laguna,
quiero llevar la doxología implícita a lo largo de este libro a una conversación con la doctrina de Dios.
Sugiero que la imagen pentecostal de Dios es evidente en la proclamación completa del evangelio de
Jesús como salvador, santificador, Espíritu bautizador, sanador y rey venidero. Narrado bajo
Pentecostés como su núcleo teológico. símbolo, el testimonio del evangelio completo de Cristo está
saturado con la efusión del Espíritu Santo como el origen del el testimonio de la iglesia de la actividad
redentora de Dios. Dado que, para los pentecostales, el encuentro con Cristo a través del Espíritu
Santo es siempre, de alguna forma, una experiencia de altar, la doxología pentecostal involucra
fundamentalmente el altar pentecostal. hermenéutica (ver Capítulo 1 ) en las preocupaciones y
prácticas de adoración. Si el altar sirve como metáfora del encuentro humano con Dios, entonces
también debe, en cierta medida, arrojar luz sobre la iniciativa y actividad divina hacia la creación. Este
enfoque sirve como lente interpretativo para el pensamiento pentecostal. historia de Dios presentada
en este capítulo final a lo largo de los temas de salvación, santificación, bautismo en el Espíritu,
sanidad divina y el reino venidero. Este capítulo destaca que el objetivo de cualquier doxología no es
principalmente epistemológico sino ontológico y soteriológico, recordándonos que la adoración
produce transformación. 2 Hablar de la teología pentecostal como doxología favorece una
interpretación abierta a la posibilidad de que seamos nosotros los objeto de transformación por el
misterio de Dios que nos confronta en la plenitud del evangelio.

Dios que Salva

El propósito de toda adoración es glorificar a Dios. Si decimos que la teología pentecostal comienza y
termina con la adoración, enfatizamos que la teología pentecostal está orientada hacia una experiencia
creciente de la gloria de Dios. 3 el evangelio completo identifica la distancia entre el comienzo y el final
de la adoración como el camino de la salvación: la dirección de la doxología pentecostal es
completamente soteriológica (ver Capítulo 2 ). La pregunta teológica central que surge de esta
afirmación es qué impacto tiene una doxología soteriológica en la doctrina pentecostal de Dios. Desde
la perspectiva del evangelio completo, sugiero que la respuesta de la teología pentecostal apunta no en
un sentido general a 'Dios' sino al 'Dios que salva' como punto de partida para articular tal doctrina. El
culto pentecostal encarna un testimonio fundamental de la identidad redentora de Dios a través de la
experiencia de la actividad redentora de Dios. Lo significativo para los pentecostales no es
inmediatamente la experiencia de que Dios salva sino la revelación de que Dios es salvador, porque
esta última habilita la primera. 4 Un punto de partida doxológico de la doctrina de Dios se desarrolla
más inmediatamente en la experiencia de la revelación de Dios como salvador.
La hermenéutica del altar pentecostal surge de la experiencia de la automanifestación divina a
través de una 'lectura' particular de la historia bíblica de Dios. 5 Los pentecostales sin duda buscan una
doctrina de Dios que sea fiel a la narración bíblica desde la creación hasta la venida del reino. 6 Sin
embargo, la doxología pentecostal no es en sentido estricto una representación del relato bíblico, sino
que apunta a la experiencia de la revelación y, por tanto, al encuentro con Dios más allá del texto
literal. 7 La experiencia de Dios puede, en efecto, preceder a la comprensión de que Dios salva. Por lo
tanto, una doxología soteriológica glorifica al Dios que salva a través de la experiencia de la revelación
divina en el el culto de la iglesia (y sus funciones formativas, devocionales, comunitarias y
espirituales). 8 El importante paso hermenéutico de la lectura de los textos bíblicos al encuentro con
Dios (y viceversa) es participación en la historia bíblica. 9 La entrada a esta participación es posible
gracias a la continua revelación de Dios en adoración, doctrina y vida que capta la persona y el
comunidad en la imaginación del corazón y la plenitud de sus dimensiones afectiva, espiritual,
psicológica, social, política y pública. 10 Para los pentecostales, es la experiencia particular de Dios
identificado con Pentecostés lo que abre la capacidad de participar en la historia bíblica y así
identificar a Dios como el Dios que salva.
 Las exploraciones del evangelio completo en la primera parte de este volumen han mostrado cómo
Pentecostés sirve como un punto de entrada hermenéutico para interpretar el encuentro con Dios. La
experiencia de Pentecostés tiene primacía hermenéutica para los pentecostales de una manera que
influye profundamente en sus percepciones teológicas. 11 En el altar, la historia de la redención se lee
'al revés' a través de Pentecostés para llegar a una doxología que sigue el camino de la experiencia
como fiel intérprete de la revelación bíblica. 12 En el centro de esta hermenéutica de altar, la
experiencia de que Dios es salvador identifica el centro del culto pentecostal antes de llegar a una
doctrina de Dios como Padre, Hijo y Espíritu Santo, es decir, el camino hermenéutico a partir de la
experiencia no ha conducido a una doctrina del Dios trino para todos los pentecostales. 13 Resolver este
callejón sin salida teológico entre la Unicidad y los pentecostales trinitarios solo es posible con una
doxología compartida. 14 Sugiero que lo que une a los pentecostales es precisamente el énfasis singular
en la revelación de Dios como salvador: entender a Dios principalmente como el Dios que salva habla
de la identidad, el carácter y la personalidad completos de Dios. La salvación es un asunto ontológico
que involucra el ser eterno de Dios. Debido a que la salvación es un acto relacional, Dios el salvador
debe ser descrito en términos relacionales. El resultado es un énfasis doxológico particular que habla
del tradicional símbolo de Dios a través del símbolo de Pentecostés. El altar como posibilidad de la
experiencia continua de Pentecostés presenta una lente con la que reconciliar la tradición trinitaria
idioma de doctrina con lo soteriológico lenguaje de adoración pentecostal. 15 Encontrar a Dios en el
altar relaciona al adorador con la multiforme presencia de Dios en la economía de la salvación: si Dios
es el Dios que salva, esta designación debe aplicarse igualmente al Padre, al Hijo y al Espíritu Santo.
A pesar de esta afirmación trinitaria, el evangelio completo identifica claramente al Dios que salva
con Jesús, y la mayoría de los pentecostales no aplicarían fácilmente la misma designación al Espíritu
y al Padre. Esta vacilación proviene de una falta de integración de la doctrina de la Trinidad con un
pentecostal liturgia (problema compartido por otras tradiciones trinitarias). 16 Si mi argumento es
correcto de que el evangelio completo sirve para cerrar esta brecha, entonces la designación
fundamental de Jesús como salvador habla de todas las afirmaciones soteriológicas del evangelio
completo para que la experiencia de Jesús como salvador sea también una experiencia de Jesús como
santificador, Espíritu. bautizador, sanador divino y rey venidero. Este evangelio completo La doxología
esbozada en la primera parte de este libro es consecuencia de la plenitud de la experiencia de Jesús
anticipada en el culto pentecostal. Jesús claramente posee la primacía doxológica en la teología
pentecostal, pero la experiencia de la salvación como participación en la vida divina no comienza con
el Hijo sino con el Espíritu. 17 Interpretado a través de la doxología de Pentecostés (Hechos 2:14–40),
Jesús crucificado y resucitado es 'exaltado a la diestra de Dios' donde 'recibió del Padre el Espíritu
Santo prometido y ha derramado lo que ahora veis y oír' (v. 33). Esta doxología orientada a lo bíblico
La historia se interpreta a través de la experiencia presente de la revelación divina en el altar como
acceso a la obra redentora del Padre a través de Jesucristo en el Espíritu Santo (ver Efesios 2:18). En
otras palabras, la afirmación experiencial de Jesús como el Dios que salva comienza con el Espíritu.
 La experiencia del Espíritu Santo es también la experiencia de Cristo y del Padre porque el Espíritu
Santo es el Espíritu de Pentecostés, el Espíritu de Cristo y el Espíritu de creación. 18 Sin embargo,
desde la perspectiva de Pentecostés, Dios es 'experimentado' y 'entendido' más inmediatamente en la
recepción del Espíritu Santo antes de que los pentecostales interpreten la experiencia y comprensión
de Cristo y el Padre. El Espíritu posibilita nuestro conocimiento y participación en la obra salvadora de
Cristo, quien es la revelación más plena del Padre. 19 Dicho de otro modo, Pentecostés da acceso al
orden de la historia de la redención a la inversa: el orden de la interpretación sigue el orden de la
experiencia: la presencia del Espíritu dirige a la presencia de Cristo y, por tanto, también a la presencia
del Padre. 20 El carácter distintivo de estas presencias sólo puede ser evidente en la reflexión sobre la
experiencia del amor divino, personificado por el Espíritu Santo, encarnado por el Hijo y compartido
por el Padre. 21 Sin embargo, esto epistemología de la la gracia de Dios sigue un orden ontológico
distintivo: el Padre envió el Espíritu de su Hijo a nuestros corazones (Gálatas 4:6). Mientras que el
amor del Padre se manifiesta más plenamente en Cristo en forma corporal y es derramado en nuestros
corazones por el Espíritu (Rom. 5:5), el Padre permanece 'en luz inaccesible' (1 Tim. 6:16) como el más
plenamente trascendente. De manera similar, la presencia física de Cristo no se experimenta
inmediatamente en la adoración, pero la presencia del Hijo ascendido y exaltado es mediada por el
Espíritu. 22 Además, el La Encarnación del Hijo es una forma particular de inmanencia en la que Dios
supera su alteridad radical a través de la encarnación, mientras que la inmanencia del Espíritu, como
hemos visto, no posee forma particular, de modo que el Espíritu puede ser la presencia de Dios en el
cosmos ( Capítulo 7 ), el ser humano ( Capítulo 8 ), sociedad ( Capítulo 9 ), y la iglesia ( Capítulo 10 ).
La salvación se expresa en el altar en una transformación encuentro que pasa de la presencia
inmanente a la trascendente de Dios que salva. Dicho de otra manera, la adoración involucra tres
momentos teológicos del ser redentor de Dios como salvador: el Espíritu Santo es la inmanencia de la
salvación, Jesús es la encarnación de la salvación, y el Padre es la trascendencia de la salvación. Las
distinciones de estas experiencias teológicas se hacen evidentes sólo a través del movimiento de Dios'
de gloria en gloria' (correspondiente a 2 Cor. 3:18) proyectando las experiencias narradas por el
evangelio completo: salvación, la santificación, el bautismo en el Espíritu, la sanidad divina y el reino
de Dios son realizaciones contemporáneas de la plenitud de la eterna identidad redentora de Dios.

Dios que Santifica

En el evangelio completo narrativa, el camino de la salvación pasa por la experiencia de la

santificación. Típicamente considerada desde la perspectiva del ser humano, la santificación es una
práctica de transición en la que la persona es transformada por la santidad de Dios y acercarse más a la
participación en la divina naturaleza (ver Capítulo 3 ). A través de la lente de una hermenéutica de
altar, he argumentado que la experiencia de la presencia divina en el culto pentecostal conduce de la
inmanencia a la trascendencia de Dios. La verdadera trascendencia, por supuesto, no es simplemente
lo contrario de la presencia inmanente; la trascendencia de Dios está por encima de la distinción de
presencia y no presencia; más exactamente, la trascendencia de Dios es anterior a cualquier
posibilidad contenida en el orden creado. 23 Además, si la trascendencia es un atributo divino, no
puede pertenecer solo al Padre en un sentido absoluto, sino que debe aplicarse al Padre, al Hijo y al
Espíritu. Sin embargo, pentecostal la doxología manifiesta un agudo sentido para intentar resolver la
tensión entre la inmanencia divina y la trascendencia concentrada en la experiencia de la revelación de
la presencia de Dios. 24 Dios es salvador porque el acto relacional de salvación puede resolver el
problema de la trascendencia de Dios sólo en la experiencia de la presencia de la inmanencia de Dios.
La santidad de Dios es para los pentecostales el sinónimo por excelencia de la trascendencia divina:
sólo Dios es santo (1 Sam. 2:2) y toda otra santidad es un derivado de la santidad de Dios (ver Capítulo
3 ). Considerado un rasgo del ser trascendente de Dios, surge la pregunta sobre qué significa hablar
ontológicamente de Dios como el Dios que santifica, sugiero que la respuesta de la teología pentecostal
viene desde la perspectiva de la iniciativa divina que se encuentra al comienzo de la pentecostal
soteriología: la santificación como participación de la creación en la vida divina debe ser precedida y
acompañada por un movimiento hacia la creación. La santificación como rasgo ontológico de Dios
resuelve la tensión entre trascendencia e inmanencia por un movimiento divino hacia la creación
dentro del ser eterno de Dios.
El eterno movimiento de Dios hacia la creación constituye el presupuesto de una teoría
soteriológica. doctrina de Dios. El principio teológico para comprender el movimiento eterno de Dios
se ha articulado en gran parte de la teología contemporánea en el axioma de Karl Rahner de que la
actividad de Dios en el mundo refleja el ser eterno de Dios (y viceversa). 25 Al mismo tiempo,
Pentecostés no ha servido mucho como punto de entrada para reflexiones trinitarias en respuesta al
paradigma de Rahner. La forma tradicional de relacionar la soteriología con la doctrina de Dios
encuentra expresión en el énfasis teológico de que el Padre, el Hijo y el Espíritu Santo son solo un
principio de salvación, aunque cada uno participa de manera diferente en la obra compartida según
una propiedad diferente como persona. Si queremos abrir el paradigma de Rahner a la reflexión
pentecostal, debemos leerlo a través de la símbolo de Pentecostés, lo que nos permite decir que el El
encuentro con Dios salvador se hace posible por la experiencia del Espíritu que da acceso a la actividad
redentora del Hijo encarnado porque el Espíritu derramado en Pentecostés es también el Espíritu en la
vida de Jesús. 26 El Espíritu es, pues, esencial tanto para la obra redentora de Cristo como para la
participación del adorador en esa obra. 27
Todos los actos de adoración son actividades llenas del Espíritu que funcionan como un lente
hermenéutico para acercarse a la revelación de Dios y su interpretación por la iglesia. El enfoque
teológico de la adoración pentecostal está claramente en Jesucristo. Sin embargo, la primera parte de
este libro ha mostrado que la entrada a la obra de Dios en Cristo se da mediante prácticas llenas del
Espíritu en el altar como el lugar donde los pentecostales interpretan y experimentan su propia vida.
historia a la luz de la historia redentora de Dios. 28 La adoración no es solo interpretación sino
participación del Espíritu en la obra redentora y santificadora de Dios porque Dios se revela por el
Espíritu en el acto de Adoración. 29 Es más, la participación en el culto no es una recepción estática del
Espíritu sino un desarrollo dinámico y una presencia intensificada del Espíritu en el ser humano y el
comunidad. 30 En este sentido dinámico, la santificación es una experiencia de adoración (y viceversa)
en la que el adorador es atraído a la santidad de Dios por la actividad del Espíritu de Cristo. La
experiencia del Espíritu es, por tanto, tanto una experiencia pneumatológica como cristológica. En la
obra del Espíritu, el altar de la iglesia se transforma en el altar de Cristo y así permite la participación
en la vida de Jesús. sacrificio, sufrimiento, y muerte 'quien por el Espíritu eterno se ofreció a sí mismo
sin mancha a Dios' (Heb. 9:14). Al mismo tiempo, el altar de Cristo apunta hacia Pentecostés y la
efusión del Espíritu Santo. Este énfasis recíproco abarca el significado de la obra del Espíritu en el ser
eterno de Dios como el ser divino. poder que permite el sacrificio de Jesús y la agencia de Jesús en el
derramamiento del Espíritu. La agencia del Espíritu es la santificación del creyente que es paralela a la
obra del Espíritu en la vida de Jesús como fuente de la obra del Espíritu después de Pentecostés. 31 La
santificación es la inmanencia del Espíritu en el altar de Cristo que dirige al adorador en la obra del
Espíritu a través del sacrificio del Hijo al Padre. Este orden trinitario se vuelve más explícito en el día
de Pentecostés. 32
Pentecostés es significativo para una doxología trinitaria porque con la recepción del Espíritu Santo
emerge más claramente la identidad del Espíritu como persona. La posición protestante evangélica
dominante de que Cristo logra la salvación y el Espíritu aplica los beneficios de la salvación (es decir, la
santificación) subordina la obra del Espíritu a la del Hijo. 33 Los pentecostales critican esta
subordinación porque distingue al Espíritu como el principal agente de santificación. del Hijo como
agente primario de redención. 34 No obstante, la clásica identificación pentecostal de la santificación y
el bautismo del Espíritu como obras distintas de gracia posterior a la conversión ha contribuido a una
imagen fragmentada de la obra de Dios en Pentecostés. 35 En cambio, un la hermenéutica del altar
puede verse como la unión de estos dos elementos entre otros como experiencias distintas pero
complementarias del evangelio completo. La contribución distintiva de la santificación a la religión
pentecostal doctrina de Dios es que la santidad de Dios exige trascendencia. Sólo un Dios trascendente
puede crear ( ex nihilo ) lo que es otro que Dios y consagrar creación. 36 Sin embargo, la santidad de
Dios no puede santificar la creación en un estado de trascendencia absoluta: la la transformación del
ser humano por la santidad del Dios trino es paralela a una consagración movimiento de las personas
divinas en la persona humana y la purificación del ser humano. La santificación exige la inmanencia a
través de un encuentro de la santidad finita del ser creado con la santidad increada e infinita de la vida
divina. Desde la perspectiva de Dios, superar la división de la santidad solo es posible si Dios es tanto
trascendente como inmanente en relación con la creación. Más precisamente, la brecha entre la
inmanencia y la trascendencia sólo se salva en un devenir inmanente (es decir, kénosis) de Dios.
Pentecostés contiene esta posibilidad del anonadamiento divino como presupuesto mismo para la
recepción del Espíritu Santo.
 Una apelación a la analogía clásica del Hijo y el Espíritu como las dos manos del Padre y a una
coinherencia trinitaria ( perichoresis ) de las personas divinas sirve como un importante recordatorio
de la la insistencia de la iglesia en que la teología trinitaria requiere una distinción pero no una
separación de personas. 37 Pentecostés identifica la experiencia del Dios trino en la iglesia a través de
un encuentro inmediato con el Espíritu Santo y un encuentro mediado con el Hijo y el Padre. 38 Desde
la perspectiva de las personas, Pentecostés sitúa la recepción del Espíritu como una experiencia de
inmanencia inmediata 'antes' la experiencia de la inmanencia mediada del Hijo y, en última instancia,
del Padre. Sin embargo, la experiencia del Espíritu como persona no existe como experiencia en sí
misma porque la experiencia del Espíritu es siempre también la experiencia del Hijo y del Padre. Más
precisamente, la inmanencia del Espíritu se realiza en el mundo como relación subsistente con el Hijo
y con el Padre, quienes por esta relación participan de la presencia del Espíritu. Pentecostés es por lo
tanto el encuentro con Dios como espíritu (Jn 4,24) a través del Espíritu Santo, y el encuentro con el
Espíritu Santo es el encuentro con el espíritu del Hijo y del Padre. 39
Aunque también experimentado de manera inmanente, el Padre sigue siendo la persona más
absolutamente 'otra' de la Trinidad, cuya actividad kenótica ocurre solo a través del Hijo y el Espíritu.
40 El Padre no posee ninguna 'forma' visible (Jn 5,37; también Jn 1,18; 6,46; 1 Tim. 6,16) y no posee
sino que conserva su santidad absoluta a partir de la misión del Hijo y del Espíritu en la que el Padre
se encuentra como experiencia inmanente sólo a través de su kenotic movimienot. Toda santificación
está en correlación con la santidad absoluta de la persona del Padre (ver 1 Pedro 1:16). Experimentar la
cercanía del Padre en la creación es, por lo tanto, precisamente una experiencia del Dios trascendente
hecha posible a través de la inmanencia de Dios (ver Juan 17:20-26). Un pentecostalismo no trinitario
amenaza con disolver esta distinción en un modo unilateral de ser aplicado a Dios como una sola
persona divina ('Jesús') que no puede pasar de la trascendencia a la inmanencia sin entregar la una
por la otra.
En contraste, en una visión pentecostal trinitaria, el Hijo se revela inmanentemente en la 'forma' del
hombre (Filipenses 2:8) a través de su propia actividad kenótica como una revelación de y sin embargo
distinta del Padre. Aunque la entrega del Hijo tiene su origen en la actividad del Padre (Jn 3,16; Rom
8,32), es Cristo quien se despojó de sí mismo (Fil 2,7) y se entregó (Ef 5,32). 2; 25; Gálatas 2:20). 41 El
Hijo es el unigénito del Padre, la Palabra de Dios hecha carne (Jn 1,14), de modo que ver al Hijo es ver
al Padre (Jn 14,9) y por el Hijo tenemos comunión con el Padre (1 Jn 1,1-3). Sin embargo, la misión del
Hijo incluye un mayor vaciamiento de sí mismo hasta el punto de muerte (Fil. 2, 8) en la que el 'santo
de Dios' (Mc 1, 24) que estaba 'sin pecado' (Heb. 4:15) toma sobre sí los pecados del mundo (Jn 1:29; 1
Jn 2:2) para que en el esquema de santificación Jesús se hizo pecado por nuestra redención (2 Co.
5:21). La inmanencia del Hijo no es una diferencia estática de la santidad trascendente del Padre, sino
que conduce a través de un sufrimiento de la kénosis eventualmente a la ausencia del Padre en el cruz
(Mt 27,46; Mc 15,34). La santificación tiene su origen, pues, en la distancia del Hijo inmanente al
Padre trascendente, a través de la cual el Hijo de Dios puede conservar su santidad a pesar de asumir
los pecados del mundo.
Esta relación de oposición marca el paradigma de la posibilidad de santificar la creación. La
participación en la propia misión de Cristo se limita a la forma particular de la inmanencia del Hijo
como ser humano y su aparente restricción histórica al tiempo entre la Encarnación y ascensión. Sin
embargo, la inmanencia del Hijo adquiere una nueva forma con su exaltación cuando Cristo 'se hizo
espíritu vivificante' (1 Co 15,45), acontecimiento que se interpone entre la ascensión de Cristo y la
efusión del Espíritu Santo (ver Jn 16,7). Exaltado a la diestra de Dios, el Padre comparte la efusión del
Espíritu con el Hijo. 42 Por tanto, Pentecostés puede ser la recepción del Espíritu de Dios, que es tanto
el espíritu del Padre (Joel 2:28; Hechos 2:17) como el espíritu del Hijo (Gálatas 4:6). A su vez, la
santificación como misión propia del Espíritu Santo relaciona al ser humano con el Padre por medio
del Hijo (cf. Rom 8, 15–16). Para esta misión, el Espíritu Santo no asume ninguna forma particular,
sino que entra como espíritu de adopción, y por tanto como espíritu del Padre y del Hijo, en el corazón
de los hombres (2 Co 1, 22). La santificación de la naturaleza humana pecaminosa por el Espíritu
Santo marca una extensión soteriológica de la santificación sacrificio del Hijo en el que el Espíritu está
más cerca del espíritu humano que el Hijo y el Padre. Esta diferenciación de la experiencia de las
personas trinitarias constituye el presupuesto del bautismo con el Espíritu Santo.

Dios que Bautiza con el Espíritu

La santificación describe lo eterno. movimiento de Dios con el propósito de la redención en el cual la

santidad de Dios se extiende desde el Padre a través de Cristo y en el Espíritu a la creación. Esta
extensión principalmente pneumatológica del Dios uno y trino exige la reciprocidad y reciprocidad de
las personas divinas para conservar la eterna participación de cada uno en la economía de la salvación.
el pentecostal La doctrina del bautismo en el Espíritu presupone este movimiento. 43 Al mismo tiempo,
el bautismo del Espíritu insiste en un modo distinto de recibir la presencia divina: mientras ambos la
justificación y la santificación tienen su origen en la morada del Espíritu, el bautismo en el Espíritu
marca el clímax en el proceso de recibir el Espíritu como don. 44 Este énfasis central en el corazón del
evangelio completo plantea la pregunta de qué significado ontológico tiene la dádiva del Espíritu para
la doctrina de Dios. Desde la perspectiva del ser humano, ser bautizado en el Espíritu implica una
'venida' o 'caer' sobre y una 'llenura' y 'recepción' del Espíritu Santo (ver Capítulo 4 ). A su vez, desde la
perspectiva de Dios, bautizar con el Espíritu debe denotar de alguna forma una 'ida', 'derramamiento',
'vaciado' y 'repartición' del Espíritu. Sugiero que la teología pentecostal capta la kénosis de Dios con la
metáfora del altar como un medio para hablar de la misión de Dios en Cristo y el Espíritu a través del
cual la creación se transforma en una morada para la presencia de Dios (ver Efesios 2:22; 4:10; 1
Corintios 15:28). Pentecostés es el altar del don de Dios del Espíritu a través del cual el don del Hijo de
Dios se hace presente a toda carne.
 El altar ha servido a lo largo de este libro como metáfora del ser humano. encuentro con Dios.
Podría decirse que la dirección principal de esta metáfora es anabática, desde el ser humano hacia
Dios, aunque la dirección de la segunda parte de este volumen ha expandido esta lente
deliberadamente en dirección inversa (katabática) desde sus implicaciones cosmológicas a
antropológicas, socioculturales y eclesiológicas. . Visto desde la perspectiva de la actividad redentora
de Dios, el bautismo del Espíritu marca un punto central en el encuentro de Dios y el ser humano
identificado por el acto de Dios de un 'bautismo' con el Espíritu. Más precisamente, el evangelio
completo habla sin ambigüedades de Jesús como el Espíritu que bautiza. El lente cristológico del
evangelio completo ha servido a lo largo de este libro como el testimonio central de la teología
pentecostal. La preferencia por la lente cristológica es principalmente el resultado del abrumador
enfoque soteriológico de la teología pentecostal. narrativo. 45 el histórico El testimonio del bautismo
del Espíritu posee, sin embargo, una estructura fuertemente trinitaria: Pentecostés revela a Jesús, el
Espíritu que bautiza, como el Hijo de Dios, que ungido con el Espíritu derrama este Espíritu sobre
toda carne (cf. Hch 2,17.33). A su vez, el Espíritu derramado mediatiza al Hijo y al Padre. 46 El
bautismo con el 'Espíritu Santo' es un bautismo con el 'Espíritu de Dios' y el 'Espíritu de Cristo'. 47 Es el
Padre quien ha bautizado al Hijo con el Espíritu, es decir, 'El bautismo en el Espíritu describe
básicamente el papel de Jesús al derramar el Espíritu que viene del Padre'. 48 Por lo tanto, el bautismo
del Espíritu se convierte en un metáfora de la vida y misión de Jesús, enviado por el Padre, que recoge
su concepción, bautismo, transfiguración, muerte, resurrección y exaltación (ver Lc. 12:50). 49 En
resumen, la obra del Hijo sucede principalmente porque 'Dios ungió con el Espíritu Santo a Jesús de
Nazaret' (Hechos 10:38). La identidad de Jesús como el Espíritu que lleva el Espíritu que bautiza no
termina con el ascensión (su partida) pero continúa más allá de su regreso al Padre a Pentecostés y su
regreso como rey. 50 Sin embargo, el Hijo crucificado, resucitado y glorificado ya no puede realizar su
obra de redención en el modo inmanente de la carne humana. La forma singular encarnada de Cristo
cambia después de la resurrección por el Espíritu (Rom. 8:11), de modo que Jesús, 'reivindicado en
espíritu' (1 Tim. 3:16), es encontrado ahora también en otras 'formas' (Mc 16,12), más íntimamente
identificadas con el espíritu (Lc 24,37), hasta que Jesús, vivificado en el espíritu y por el Espíritu (1 P
3,18), es finalmente él mismo se transformó en un espíritu vivificante (1 Corintios 15:44-45). 51 Es este
Jesús, concebido, bautizado y transformado en espíritu por el Espíritu, quien derrama el Espíritu
Santo en Pentecostés. Habiendo dado ya su espíritu humano para nuestra redención (ver Mateo 27:50;
Lc. 23:46; Juan 19:30), 52 Jesús en Pentecostés comparte con la humanidad su espíritu eterno como un
don eterno en la dádiva del Espíritu Santo (Jn 14:16, 23).
Aunque el Espíritu de Pentecostés es el espíritu del Hijo y del Padre, es importante enfatizar que el
don del bautismo del Espíritu es el Espíritu Santo (y no el Hijo o el Padre). La distinción del Espíritu
Santo del Padre y del Hijo es indispensable para el funcionamiento de Pentecostés como símbolo de la
efusión del Espíritu de Dios, y la distinción entre el Espíritu Santo y el Hijo es indispensable para la
declaración del evangelio completo de que Jesús es quien bautiza con el Espíritu. 53 He argumentado
hasta ahora que esta distinción se hace sobre la base del modo de la presencia divina. Además,
Pentecostés presupone un intercambio en presencia del Hijo y del Espíritu. La venida del uno es
precedida por la partida del otro: Pentecostés funciona sólo porque el Espíritu Santo toma el lugar de
Cristo (Jn 16,7). Sólo con el Hijo exaltado puede el Hijo bautizar con el Espíritu (cf. Hch 2,33). A
diferencia del bautismo en agua, el bautismo en el Espíritu no es una inmersión exterior en la realidad
del Espíritu, sino una inmersión de la realidad del Espíritu en el ser humano. El Espíritu de
Pentecostés está presente en el ser humano de una manera diferente a la presencia de Cristo o, más
exactamente, el bautismo en el Espíritu identifica un cambio en la presencia del espíritu divino en el
ser humano. 54 El eterno La misión de Dios iniciada con el envío del Hijo por el Padre continúa con
Pentecostés a través de la misión del Espíritu Santo hacia el espíritu humano. En esta kenótica
movimiento de Dios, la presencia del Espíritu se intensifica en la creación y en el ser humano (ver
Capítulo 8). Desde la perspectiva del ser humano, esta intensificación implica una creciente
participación en la plenitud de la presencia divina. 55 La diferencia carismática entre la efusión y la la
unción con el Espíritu refleja esta intensificación de la presencia divina (ver Capítulo 10 ). de
Pentecostés la doxología surge de esta diferencia carismática en la medida en que está enraizada en la
kénosis de las personas divinas. Desde la perspectiva de las personas divinas, la intensificación de la
presencia divina en la creación habla del aumento de la entrega del Espíritu divino.
Aunque la metáfora dominante de la intensificación de la presencia del Espíritu es la 'llenura' del
Espíritu, algunos pentecostales tienden a hablar de una 'liberación' del Espíritu ya dada en
regeneración. 56 Desde la perspectiva de la actividad de Dios, al menos, las dos ideas son
complementarias en la medida en que toda llenura del ser humano presupone una liberación del
Espíritu por el Padre a través del Hijo. El énfasis pentecostal tradicional en ser 'llenos' del Espíritu
tiene quizás mayor significado figurativo poder al retratar una presencia abrumadora de la vida divina
en el ser humano. A su vez, el lenguaje de 'liberación' enfatiza que esta abrumadora la experiencia
implica aún más 'dar' y 'dejar ir' por parte de Dios. El Padre comparte su derecho de dar el Espíritu con
el Hijo, 57 ya través del Hijo, al bautizar con el Espíritu, comparte este Espíritu con el creyente.
Interpretado de la doctrina de Dios, esta kénosis del Espíritu iniciada por el Padre a través del Hijo
continúa con el extenso don de sí mismo del Espíritu. El 'bautismo' con el Espíritu identifica la
naturaleza de este don divino.
El bautismo con el Espíritu en lo profundo del ser humano es paralelo a la obra del Espíritu en la
vida de Jesús. Al mismo tiempo, con el don del Espíritu en Pentecostés, Dios se hace presente en la
iglesia en la persona del Espíritu de una manera 'superando' la presencia de Dios en la persona de
Cristo. El desbordamiento del Espíritu indica un cambio no solo en la percepción de la presencia
divina sino en la mediación eterna de la naturaleza divina. 58 La identidad del Espíritu en la
santificación reside en la 'presencia transitiva' del Espíritu 59 como el vínculo permanente entre lo
divino inmanencia y trascendencia para que la justicia de Dios nos llegue del Padre por Cristo y en el
Espíritu y vuelva en el Espíritu por Cristo al Padre. 60 La identidad del Espíritu en el bautismo del
Espíritu difiere de la santificación en que el Espíritu permanece como un don con el ser humano y se
extiende al habitar en la persona humana para el mundo, para que 'el bautismo del Espíritu capacite,
renueve o libere la vida santificada hacia la expresión externa y signos visibles de renovación'. 61
El Espíritu continúa en este modo personal de donación (es decir, el bautismo) siendo a la vez don y
dador. 62 Más exactamente, porque el Espíritu Santo es un don dado al ser humano, el Espíritu puede
continuar la kénosis divina dando al ser humano los dones del Espíritu. santificación y poder. El
énfasis en el bautismo del Espíritu como poder y dote carismática habla principalmente de la
experiencia de la obra del Espíritu en la persona humana. 63 Vista desde la perspectiva de la kénosis
divina, la potenciación carismática significa donar y compartir el poder con el ser humano, que recibe
los dones del Espíritu para el ministerio de la salvación (cf. 2 Co 4, 7). 64 En el ejercicio de los dones
espirituales, la entrega divina se une a la entrega humana y continúa más allá del ser humano en
testimonio y servicio al mundo 65 El clímax de la entrega del Espíritu se sitúa en la potenciación
humana como resultado de la intensificación de la presencia divina manifestada en el ejercicio de los
dones del Espíritu, que se convierten en potencialidad humana a pesar de que superan la capacidad y
autoridad del ser humano. 66 El resultado de largo alcance del bautismo de Dios con el Espíritu es la
extensión más inmanente del ser eterno de Dios a través de los dones del Espíritu para la sanación y
reconciliación del mundo.

Dios que Sana

El bautismo en el Espíritu marca un punto de inflexión en las prácticas del evangelio completo como
aquellos que han venido al altar son transformados y empoderados para salir del altar llenos del
Espíritu Santo. Sin embargo, a pesar de un énfasis dominante en el transformador encuentro con Dios,
los pentecostales no han dicho prácticamente nada acerca de lo que significa hablar de esta experiencia
en términos del Espíritu divino que mora en el espíritu humano. Desde la perspectiva de la experiencia
humana, aquellos que han recibido el Espíritu Santo son em con poder para tomar los altares de la
iglesia al mundo para llevar el mundo a Dios. En este Espíritu empoderado misión, la iglesia es testigo
de la confrontación del poder sanador de Dios con las enfermedades, sufrimientos y pecados del
mundo (ver Capítulo 5 ). El altar La narración del evangelio completo sugiere que podemos hablar de
alguna forma de una intensidad direccional de la presencia de Dios en la iglesia y el ser humano. 67 El
creyente lleno del Espíritu es dirigido y empoderado por el Espíritu para participar en la misión de la
iglesia al mundo. Desde la perspectiva de la misión eterna de Dios, esta afirmación plantea la cuestión
de si y cómo la implicación inmanente de Dios en la confrontación con el mundo afecta al ser divino.
La teología contemporánea ha desafiado la afirmación clásica de la divinidad. impasibilidad
principalmente a través de un enfoque en el sufrimiento y muerte de Jesús. 68 Sugiero que la teología
pentecostal puede hablar más de la kénosis de Dios a través de la noción de sanidad divina. Si mi
argumento de que la efusión del Espíritu extiende el horizonte de la sanación a todas las formas de
sufrimiento es correcto (ver Capítulo 9 ), entonces la kénosis divina trazada hasta ahora puede
extenderse aún más para incluir la acción del Espíritu. participación en el sufrimiento de creación.
La impasibilidad se refiere a la noción clásica de que Dios no está sujeto a una pasión involuntaria.
El pensamiento pentecostal está dividido sobre la posibilidad de la participación divina en el
sufrimiento. Quienes sostienen la noción de impasibilidad buscan salvaguardar la divina trascendencia
y distancia epistemológica entre Dios y la creación para que el sufrimiento no modifique
ontológicamente el ser de Dios. 69 Quienes rechazan una adhesión estricta a la noción de la
impasibilidad divina quieren subrayar la inmanencia de Dios particularmente evidente en la efusión
del Espíritu Santo. 70 Ambas partes comparten la preocupación de que cuando el sufrimiento es visto
como un atributo completamente estático, pasivo e involuntario, cualquier participación de Dios en el
sufrimiento amenaza la seguridad de la simplicidad, inmutabilidad y soberanía divinas. Sin embargo, a
la luz del relato dado hasta ahora, también podemos interpretar que las dos partes están interesadas
en la representación simultánea de la trascendencia y la inmanencia divinas como atributos conjuntos
del patetismo trinitario.
El enfoque pentecostal de una teología del patetismo divino surge de la experiencias y prácticas de
sufrimiento en el altar. Sin embargo, el punto de partida hermenéutico de las reflexiones teológicas
pentecostales no suele ser el sufrimiento sino la curación. Muchos pentecostales reconocen esto como
un dilema para la reflexión teológica. 71 Las expresiones del sufrimiento tienen su lugar en la
pentecostal culto en la medida en que siempre están incrustados y dirigidos a las prácticas de curación
divina. 72 Estas prácticas presuponen el sufrimiento como una curación no resuelta para la cual Dios
ha provisto un remedio en el sufrimiento expiatorio de Cristo (ver Capítulo 5 ). Por lo tanto, el
evangelio completo habla sin ambigüedades de Jesús como sanador, pero lo hace a través de una
teología de expiación que opera fundamentalmente a través del modo del sufrimiento divino. En otras
palabras, la experiencia del creyente de Jesús como sanador pasa por la experiencia y la victoria de
Jesús sobre el sufrimiento. 73
Los teólogos pentecostales han procesado la noción del sufrimiento divino en Cristo casi
exclusivamente a través de una teología del cruz. 74 El trabajo de Jürgen Moltmann, en particular, ha
ayudado a los pentecostales a ver la cruz como un acontecimiento trinitario de sufrimiento: el Hijo
sufre la pérdida de su vida en ausencia del Padre; el Padre sufre la pérdida de su Hijo y así el muerte de
su propia paternidad; y el Espíritu sufre junto al Hijo y en la separación del Hijo y del Padre. 75 La
consecuencia no es un rechazo absoluto de la voluntad divina. impasibilidad, ya que las personas
divinas no participan del mismo modo en el sufrimiento. Más bien, eche en el lenguaje de la
trascendencia y la inmanencia divinas, el Padre sufre en su trascendencia como medio de asegurar la
forma más radical de separación de su Hijo crucificado, mientras que el Hijo sufre inmediatamente en
su propio sufrimiento y en su separación del Padre trascendente. El Espíritu Santo participa en el
sufrimiento de esta separación porque el Espíritu divino es el Espíritu tanto del Padre como del Hijo y,
por lo tanto, se interpone entre ellos a pesar de su distancia. Dicho de otra manera, el Padre y el Hijo
sufren individualmente, en sus respectivos modos diferentes de presencia divina, y conjuntamente en
el Espíritu. El Espíritu media tanto en el sufrimiento inmanente como en el trascendente de Dios.
Si la teología pentecostal realmente llega a esta conclusión, lo hace a través de la lente
pneumatológica de Pentecostés. 76 Sin embargo, esta elección hermenéutica contempla una teología de
la cruz desde la perspectiva de la efusión del Espíritu Santo y, por tanto, como consecuencia de la
Resurrección, ascensión y exaltación de Cristo crucificado (véase Hechos 2:32–33). Por lo tanto,
estrictamente hablando, no es una teología de la cruz que busca una teología de gloria sino el reverso
que caracteriza la insistencia pentecostal en la sanidad divina. 77 La trascendencia divina no puede
redimir la realidad del pecado y de la muerte en distancia apática y separación total; la curación surge
del sufrimiento. Sin embargo, la elección divina de redimir el sufrimiento adoptando una forma
humana sólo sirve para subrayar que el sufrimiento es, en última instancia, ajeno a Dios y a creación.
78 Mientras que una teología de la cruz debe aceptar la noción de la impasibilidad divina para explicar
el sufrimiento de Dios en Cristo, una teología de la gloria acepta este sufrimiento precisamente al
insistir en el significado escatológico de la divina impasibilidad 79 En la separación voluntaria de su
Hijo, el Padre protege la divina trascendencia a partir de la inclusión de demonio, muerte, y el pecado
en la vida divina, mientras que en la separación voluntaria del Padre, Cristo sufre las consecuencias de
asumir los pecados del mundo, de modo que la curación está mediada por el sufrimiento inmediato del
Hijo (1 P 2, 24; Isa. 53:5) en su lejanía del Padre trascendente. La muerte del Hijo es la muerte de su
impasibilidad; separado del Padre, el Hijo sana al mundo muriendo a Dios ya su propia trascendencia.
Sin embargo, una teología de gloria abrazando la realidad de la cruz insiste en que esta solidaridad
absoluta de Cristo con una creación que sufre no puede encontrar su sentido en la afirmación del
sufrimiento, sino que debe conducir a su resolución. 80 Si el objetivo de la redención es el fin de todo
sufrimiento (cf. Ap 21, 4), y en este sentido la impasibilidad, entonces el Hijo debe participar en la
consecución de este fin incluso en su muerte ya pesar de la distancia del Padre. 81 Además, la
caracterización de la cruz en términos de la distancia entre el Padre y el Hijo corre el riesgo de caer en
un reduccionismo binitario que excluye la participación del Espíritu Santo. Desde la perspectiva de
Pentecostés, la distancia entre el impasible Padre trascendente y la pasión del Hijo encarnado es
salvada por el Espíritu eterno.
En la vida de Cristo, tanto el sufrimiento como la curación son signos de la presencia del Espíritu.
La encarnación es en cierto sentido una forma de trascendencia mediada del Hijo por el Espíritu, de
modo que al hacerse humano el Hijo entrega para siempre su trascendencia absoluta. A su vez, el La
kénosis del Espíritu es una donación voluntaria del Espíritu en el sufrimiento inmanente del Hijo (y de
la creación) como posibilidad misma de la curación divina, de modo que el Espíritu de la cruz es el
Espíritu de la resurrección y el Espíritu de Pentecostés. 82 Derramada sobre toda carne, por tanto, la
kénosis del Espíritu en Pentecostés está orientada al sufrimiento porque brota del sufrimiento
histórico de Cristo y el Padre con el fin escatológico de la curación y redención de la creación. 83

Pentecostés es fruto de la propia superación de Dios de la distancia entre el Padre y el Hijo en la

kénosis del Espíritu. Mientras que el Hijo sufre al asumir los pecados del mundo, el Espíritu sufre
como quien transforma el sufrimiento en nombre del Padre y del Hijo. en el humano experiencia del
sufrimiento, el Espíritu Santo continúa como la presencia menos objetiva y más inmediata de Dios en
la distancia mediada del sufrimiento creación del Hijo y del Padre. 84 Pentecostés no suprime esta
distancia, sino que abre la historia del mundo a la actividad del Espíritu eterno. La transformación y
sanidad de la creación que sufre implica el dolor y el gemido del Espíritu. 85 En solidaridad con el
mundo que sufre, el gemido del Espíritu es el grito del Hijo al Padre por la eternidad redención.

Dios que Reina

La efusión del Espíritu en Pentecostés marca un umbral crucial en la historia de la salvación cuando el
Hijo bautiza a la iglesia con el Espíritu del Padre. Los pentecostales han tenido en cuenta esta
dimensión de Pentecostés principalmente en el contexto de expectativas escatológicas que interpretan
la efusión del Espíritu como un presagio del regreso de Cristo. 86 Solo recientemente, a raíz de las
cambiantes expectativas escatológicas, los pentecostales han comenzado a hablar de Pentecostés
también como la posibilidad de participar en la vida eterna de Dios. 87 El significado teológico de
Pentecostés como por lo tanto, el símbolo no es primariamente cristológico o pneumatológico, sino la
culminación del revelación del Dios uno y trino en la historia. La cuestión decisiva que plantea la
teología pentecostal a la La doctrina de Dios es en qué sentido podemos hablar de Pentecostés como
un acontecimiento eterno en la vida divina. La respuesta dada por los pentecostales, sugiero, dirige la
atención de Pentecostés al reino de Dios. Cuando se ve no sólo como como categoría histórica sino
también escatológica, Pentecostés surge como la última revelación del reino de Dios antes del regreso
del Mesías.
Las reflexiones anteriores podrían interpretarse erróneamente como defendiendo que la teología
pentecostal se inclina hacia una forma de triteísmo. De hecho, el énfasis que la teología pentecostal
pone en la economía La Trinidad a menudo da predominio a las personas divinas en detrimento de las
reflexiones sobre lo divino. naturaleza. No obstante, Pentecostés como símbolo de la efusión del
Espíritu cruza esta división artificial con un 'fundacional' pneumatología' que atraviesa conversaciones
sobre las personas divinas y la naturaleza divina. 88 Si bien la clave de esta conversación que ofrece la
teología pentecostal es sin duda la pneumatología, la reconciliación de la afirmación bíblica de que
Dios por naturaleza es espíritu (Jn 4,24) con las reflexiones sobre el Espíritu Santo como persona ha
sido descuidada en la historia de la pneumatología y la trinitaria. teología. 89 Una revisión de la
doctrina de Dios desde la perspectiva de Pentecostés testimonia una diferente participación del Padre,
del Hijo y del Espíritu en las estructuras ónticas del mundo que se fundamenta en la naturaleza divina
como espíritu. El motivo escatológico del reino de Dios aclara la importancia de este pneumatológico
unidad prevista en la imagen pentecostal del Dios trino.
 La escatología pentecostal fluye del día de Pentecostés y las enseñanzas de Jesús sobre el reino de
Dios anunciando la venida del Espíritu Santo (ver Hechos 1:3–6). El evangelio completo narra las
consecuencias escatológicas de Pentecostés en los términos de una visión apocalíptica del reino de
Dios (ver Capítulo 6 ). Salvación, la santificación, el bautismo en el Espíritu y la sanidad divina son
prácticas escatológicas porque son reconstrucciones apocalípticas del tiempo y del espacio por el
Espíritu de Cristo a imagen del reino de Dios. 90 Mi descripción hasta aquí de la entrega de Dios y de la
intensificación de la presencia divina en el mundo adquiere coherencia con la imagen escatológica del
reino como experiencia del reino eterno de Dios. Desde la perspectiva del Padre trascendente, la
'venida' del reino de Dios significa un 'envío' y 'entrega' del Hijo y 'derramamiento' del Espíritu. El
reino no es la presencia estática de Dios sino un eterno aumento de la inmanencia de Dios en el mundo
y en ese sentido siempre una novedad del experiencia de lo divino trascendencia en la que las tres
personas divinas participan en virtud de la única divina naturaleza. 91 En la venida del reino, Dios está
'ya' presente en el mundo en Cristo, e incluso 'más ya' en el Espíritu en Pentecostés, pero 'todavía no'
llena todo creación. Al mismo tiempo, la kénosis de Dios no conduce a un Dios vacío, y no podemos
decir que Dios se vuelve más inmanente a costa de abandonar la trascendencia divina. Más bien
debemos decir que, a través de la kénosis de las personas divinas, la humanidad es asumida en la
naturaleza divina al ser transformados en la imagen del Hijo por el Espíritu. 92 El camino al reino pasa
por el arrepentimiento, el bautismo y el don del Espíritu Santo (Hechos 2:38) porque el camino mismo
es un atributo de la naturaleza divina.
La Tradición de la expiación ha argumentado que el camino de la salvación no puede ser externo a
la naturaleza de Dios, sino que debe pertenecer a Dios mismo. Por lo tanto, la venida del reino de Dios
es idéntica a la venida de Dios. Este 'venir' es escatológico en la medida en que el El movimiento del
reino emana de la naturaleza divina y no proviene del interior de la creación. Sin embargo, dado que la
plenitud de la naturaleza divina está presente en cada una de las personas divinas, ¿cómo puede la
teología hablar de una 'venida' de Dios? La insistencia de la teología pentecostal en la dimensión
apocalíptica del reino puede servir como un importante recordatorio de que, a pesar de la kénosis del
Hijo y del Espíritu, la 'llegada' escatológica de Dios ocurre inesperadamente. Conversión y
transformación son categorías apropiadas para captar esta naturaleza de confrontación del reino de
Dios. 93 El regreso de Cristo es sin duda la imagen central de esta escatología apocalíptica. Con el
Encarnación del Hijo, el reino ya está 'cerca' (ver Mc 1:15; Mt. 4:17), aunque no tanto como en su
segunda venida (Ap. 19:11–16). En el mismo sentido, con la venida del Espíritu el reino de Dios está
'más cerca' que con la encarnación en la medida en que el Espíritu revela e intensifica la presencia de
Jesús glorificado y anticipa su regreso. el proléptico El encuentro con el Reino en la experiencia de la
efusión del Espíritu es, por tanto, también la consumación de la obra de Dios de redención antes de la
llegada definitiva del rey. 94 Dicho de otra manera, porque el Espíritu Santo derramado es el espíritu
del Padre y del Hijo, también podemos hablar del espíritu de Dios como la presencia de el Reino. Las
exclamaciones de Jesús de que el reino de Dios está cerca hablan claramente de la presencia del
Espíritu (Mt. 12:28) y, por lo tanto, son en última instancia referencias a Pentecostés.
Pentecostés como cercanía del reino identifica la presencia escatológica de Dios de un modo que no
puede extenderse más allá de la kénosis de las personas divinas aunque puede intensificarse con la
plenitud del reino. 95 En otras palabras, la plenitud del reino es idéntica a la plenitud de las personas
divinas. Sin embargo, si el reino de Dios es la plenitud de la presencia de Dios en la creación por Cristo
y el Espíritu, entonces la plenitud del reino presupone la continuidad escatológica de la obra del
atravesar y más allá de Pentecostés. 96 Para el doctrina de Dios, esta continuidad escatológica significa
que la dádiva de Cristo y el Espíritu son ambas 'una vez y para siempre' (ver Heb. 10:1-18),
completadas históricamente pero continuando para siempre, de modo que Pentecostés es un eterno
símbolo de cómo Dios se relaciona con la creación a través de Cristo y el Espíritu. 97 El pentecostal
central la metáfora de la 'llenura' del Espíritu Santo presupone una eterna 'liberación' divina de la
salvación, la santificación, el bautismo con el Espíritu y la curación como realizaciones del reino. Lleno
del Espíritu liberado por el Padre y el Hijo, el gemido del Espíritu de Dios en solidaridad con la
creación se encuentra en el centro tanto de la kenosis eterna de Dios como de la creación que se
extiende a la eternidad. redención (Romanos 8:22). 98 salvación, santificación, el empoderamiento y la
sanación son, por lo tanto, atributos de la plenitud y transformación de la creación por el reino
venidero, que es el reinado del Dios trino.
Sin embargo, desde la perspectiva de las personas divinas, el día de Pentecostés aún se encuentra en
discontinuidad con la máxima plenitud de la presencia de Dios. El derramamiento del Espíritu como
heraldo final del reino en los últimos días todavía espera con ansias la "venida del día del Señor,
grande y glorioso" (Hechos 2:20). La era presente representa la continuación de Pentecostés y la
anticipación del reino de Dios ya presente. 99 Sin embargo, el Pentecostés continuo todavía anticipa la
venida final del Señor en juicio (véase Hechos 2:19–20). 100 Sólo cuando el reino esté plenamente
presente, el Hijo se revelará plenamente como rey, y la manifestación gloriosa del rey será también la
manifestación del pleno gloria del Espíritu. 101 La venida del rey incluye la ira de Dios sobre aquellos
que han conocido pero descuidado el don de Cristo y el Espíritu (ver Heb. 2:1–4; 6:4–8; 10:26–39;
12:25– 29). 102 La continuidad y discontinuidad de Pentecostés y del reino se encuentran en el retorno
del Espíritu bautizador como rey para que Cristo esté entonces presente en inmediatez inmediata
como Hijo glorificado y en mediatizada inmediatez a través de la gloria del Espíritu. Con la plena
consumación del reino, no hay más intensificación de la presencia divina (ver 1 Juan 3:2), y esta
plenitud de la gloria divina es mediada eternamente por las personas divinas en el modelo de
Pentecostés. Dicho de otra manera, la plenitud de la gloria de Dios permanece mediada eternamente a
través del Hijo como rey y el Espíritu derramado como el reino. 103 Este es el Pentecostés eterno.
En el cumplimiento del reino, el Espíritu prepara la creación para el reinado eterno del Hijo, y el
Hijo entrega el reino al Padre (ver 1 Cor. 15:22–26) para que podamos hablar de la nueva creación
como la morada de Dios (Ap. 21:3). Que el Apocalipsis de Juan comparta una visión de esta plenitud
del reino en términos de una 'nueva Jerusalén' y un 'tabernáculo' de Dios sugiere una continuidad con
la historia del pueblo de Dios que conduce a la día de Pentecostés. 104 La llegada del reino completa la
edificación del pueblo de Dios en el templo del Espíritu con Cristo como la principal piedra del ángulo
(Efesios 2:19–22). Al mismo tiempo, la presencia de Dios en el templo ya no estará mediatizada a
través del tabernáculo y altar de la antigua Jerusalén. En cambio, en el Pentecostés eterno, las
personas divinas habrán tomado el lugar del altar. Adoración significará entonces la experiencia de la
gloria de Dios a través de participación en el reino eterno de las personas divinas a la manera de
Pentecostés, el camino hacia el cual está la plenitud del evangelio.

1 Se pueden encontrar reseñas bíblicas e introducciones generales en Keith Warrington, Pentecostal Theology:
A Theology of Encounter (Londres: T & T Clark, 2008), 28–130; Larry D. Hart, Truth Aflame: Teología
para la Iglesia en Renovación (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2005), 71–146; J. Rodman Williams,
Teología de la Renovación: Teología Sistemática desde una Perspectiva Carismática (Tres Volúmenes en
Uno), vol. 1 (Grand Rapids, MI: Zondervan, 1996), 47–81; Stanley M. Horton (ed.), Teología Sistemática ,
rev. edición (Springfield, MO: Gospel Publishing House, 1995), 117–77; French L. Arrington, Christian
Doctrine: A Pentecostal Perspective (Cleveland, TN: Pathway Press, 1993), 85–184; Guy P. Duffield y NN
Van Cleave, Foundations in Pentecostal Theology (San Dimas, CA: LIFE Bible College, 1987), 45–114.

2 Para conocer enfoques teológicos recientes de la doxología pentecostal, consulte Mark J. Cartledge y AJ
Swoboda (eds), Scripting Pentecost: A Study of Pentecostals, Worship, and Liturgy (Londres: Routledge,
2017); Monique M. Ingalls y Amos Yong (eds), El Espíritu de Alabanza: Música y Adoración en el
Cristianismo Pentecostal-Carismático Global (University Park: Pennsylvania State University Press, 2015);
Martin Lindhardt (ed.), Practicando la fe: La vida ritual de los cristianos carismáticos pentecostales
(Oxford: Berghahn, 2011).

3 Para una tipología de la adoración pentecostal, véase Peter Althouse, 'Betwixt and Between the Cross and the
Eschaton: Pentecostal Worship in the Context of Ritual Play', en Toward a Pentecostal Theology of Worship
, ed. Lee Roy Martin (Cleveland, TN: CPT Press, 2016), 265–79; Daniel Albrecht, Rites in the Spirit: A Ritual
Approach to Pentecostal/Charismatic Spirituality , JPTS 17 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1999),
252–59.

4 Véase Peter Neumann, 'Whither Pentecostal Experience? Experiencia mediada de Dios en la teología
pentecostal', CJPCC 3 (2012): 1–40.

5 Véase Rickie D. Moore, 'Hermenéutica del altar: Reflexiones sobre la interpretación bíblica pentecostal',
Pneuma 38, no. 2 (2016): 148–59; R. Hollis Gause, 'La naturaleza y el patrón de la adoración bíblica', en
Martin, Hacia una teología pentecostal de la adoración , 139–51.

6 Véase Amos Yong, Renovación de la teología cristiana: Sistemática para un cristianismo global (Waco,
TX: Baylor University Press, 2014), 297–326.

7 Wolfgang Vondey, Más allá del pentecostalismo: la crisis del cristianismo global y la renovación de la
agenda teológica , PM 3 (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2010), 71–77.
8 Amos Yong, Spirit-Word-Community: Theological Hermeneutics in Trinitarian Perspective (Eugene, OR:
Wipf and Stock, 2002), 260.

9 Richard D. Israel, Daniel E. Albrecht y Randal G. McNally, 'Pentecostales y hermenéutica: textos, rituales y
comunidad', Pneuma 15, no. 1 (1993): 137–61.

10 Véase Kenneth Archer, A Pentecostal Hermeneutic: Spirit, Bible and Community (Cleveland, TN: CPT
Press, 2009), 189–90; Yong, Espíritu-Palabra-Comunidad , 264.

11 Ver Craig S. Keener, Spirit Hermeneutics: Lectura de las Escrituras a la luz de Pentecostés (Grand Rapids,
MI: Eerdmans, 2016), 21–38.

12 Véase Nigel Scotland, 'Desde el “Todavía no” hasta el “Ahora y el Todavía no”: Teología carismática del
Reino 1960–2010', JPT 20 (2011): 272–90.

13 Para la posición de la Unidad ver David K. Bernard, The Oneness of God , rev. edición (Hazelwood, MO:
Word Aflame, 2001); Andrew D. Urshan, El Dios Todopoderoso en el Señor Jesucristo (Los Ángeles:
Andrew D. Urshan, 1919).

14 Ver el 'Informe Final del Diálogo Pentecostal Unitario-Trinitario', en Pentecostalism and Christian Unity ,
vol. 2, Continuación y construcción de relaciones , ed. Wolfgang Vondey (Eugene, Oregón: Pickwick, 2013),
268–90.

15 Véase Jason Vickers, The Making and Remaking of Trinitarian Theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans,
2008).

16 Véase Stephen Dove, 'Himnodia y liturgia en el avivamiento de la calle Azusa, 1906–1908', Pneuma 31, no. 2
(2009): 242–63. Atribuyendo el problema a una teología abiertamente bíblica está Gabriel, 'This Spirit is
God', 75–76.

17 Ver Peter Neumann, Pentecostal Experience: An Ecumenical Encounter , PTM 187 (Eugene, OR: Pickwick,
2012), 100–61.

18 Ver William P. Atkinson, Trinity after Pentecost (Eugene, OR: Pickwick, 2013), 22; Steven M. Studebaker,
From Pentecost to the Triune God: A Pentecostal Trinitarian Theology , PM 6 (Grand Rapids, MI:
Eerdmans, 2012), 67.

19 Ver Yong, Spirit-Word-Community , 174–75.

20 Véase Jim Purves, Triune God and the Charismatic Movement: A Critical Appraisal of Trinitarian
Theology and Charismatic Experience from a Scottish Perspective (Carlisle, Reino Unido: Paternoster,
2005), 222–25.

21 Para una posición pentecostal ver Amos Yong, Spirit of Love: A Trinitarian Theology of Grace (Waco, TX:
Baylor University Press, 2012). Argumentando a favor de una presencia indistinguible está Chris E. Green,
'El Dios crucificado y el Espíritu que gime: Hacia una Theologia Crucis pentecostal en conversación con
Jürgen Moltmann', JPT 19 (2010): 127–42.

22 Cfr. Odette Mainville, The Spirit in Luke-Acts (Woodstock, GA: The Foundation for Pentecostal
Scholarship, 2016), 66–96; Gabriel, 'Este Espíritu es Dios', 85–93.
23 Véase David Bentley Hart, 'Impasibilidad como trascendencia: Sobre la inocencia infinita de Dios', en
Divina impasibilidad y el misterio del sufrimiento humano , ed. James F. Keating y Thomas Joseph White
(Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2009), 299–323.

24 Ver Daniel Tomberlin, Encuentro con Dios en el Altar: Los Sacramentos en la Adoración Pentecostal
(Cleveland, TN: Center for Pentecostal Leadership and Care, 2006), 1–38. Para un argumento similar, ver
Terry Cross, 'The Rich Feast of Theology: Can Pentecostals Bring the Main Course or Only the Relish?' JPT
8 (2000): 27–47.

25 Karl Rahner, La Trinidad , trad. Jospeh Donceel (Nueva York: Crossroad, 1988), 22.

26 Studebaker, From Pentecost to the Triune God , 6–9.

27 Ver Steven M. Studebaker, 'Pentecostal Soteriology and Pneumatology', JPT 11, no. 2 (2003): 248–70.

28 Moore, 'Hermenéutica del altar', 155–57.

29 Véase Peter Althouse y Michael Wilkinson, 'Cuerpos musicales en la renovación carismática: el caso de
atrapar el fuego y la oración de remojo', en Yong e Ingalls, The Spirit of Praise , 29–44; Johnathan E.
Alvarado, 'Adoración en el Espíritu: Perspectivas pentecostales sobre teología y praxis litúrgicas', JPT 21,
no. 1 (2012): 135–51.

30 Sobre la tensión del ritual y la adoración en el pentecostalismo, véase Andrew Mall, '“We Can Be Renewed”:
Resistance and Worship at the Anchor Fellowship', en Ingalls y Yong, The Spirit of Praise , 163–78, esp. 175.

31 Véase Graham H. Twelftree, People of the Spirit: Exploring Luke's View of the Church (Grand Rapids, MI:
Baker, 2009), 31–32; Steven M. Studebaker, 'Integrando Neumatología y Cristología: una modificación
trinitaria de la cristología del espíritu de Clark H. Pinnock', Pneuma 28, no. 1 (2006): 5–20.

32 Para una visión pentecostal unitaria sobre la economía divina, véase David A. Reed, 'In Jesus' Name': The
History and Beliefs of Oneness Pentecostals , JPTS 31 (Blandford Forum: Deo, 2008), 265–72.

33 Esto fue desarrollado por Steven M. Studebaker, 'Beyond Tongues: A Pentecostal Theology of Grace', en
Defining Issues in Pentecostalism: Classical and Emergent , ed. Steven M. Studebaker (Eugene, Oregón:
Pickwick, 2008), 46–68; ídem, 'Soteriología y pneumatología pentecostales', 248–70.

34 Studebaker, 'Más allá de las lenguas', 49.

35 Véase D. William Faupel, The Everlasting Gospel: The Significance of Escatología en el desarrollo del
pensamiento pentecostal , JPTS 10 (Sheffield: Sheffield Academic Press, 1996), 87–90.

36 Ver Amos Yong, 'Unidad y la Trinidad: Las Implicaciones Teológicas y Ecuménicas de la Creación Ex Nihilo
para una Disputa Intra-Pentecostal', Pneuma 19, no. 1 (1997): 81–107.

37 Véase Atkinson, Trinity after Pentecost , 152–57; Frank D. Macchia, Bautizados en el Espíritu: una
teología pentecostal global (Grand Rapids, MI: Zondervan, 2006), 120–21; Yong, Espíritu-Palabra-
Comunidad , 50–59.

38 Studebaker, 'Más allá de las lenguas', 62; David Coffey, ¿Recibiste el Espíritu Santo cuando creíste?
Algunas preguntas básicas sobre neumatología (Milwaukee, WI: Marquette University Press, 2005), 74–
75, 87–88.
39 Sobre la distinción ver Wolfgang Vondey, 'Pneumatology from the Perspective of the Spirit: A Historical and
Theological Assessment', en Third Article Theology: A Pneumatological Dogmatics , ed. Myk Habets
(Minneapolis: Fortress, 2016), 77–96.

40 Para una kenosis adecuada del Padre argumenta Atkinson, Trinity after Pentecost , 130–36.

41 Este esquema trinitario lo indica Herbert Mühlen, 'La Persona del Espíritu Santo', en El Espíritu Santo y
Poder: La Renovación Carismática Católica , ed. Kilian McDonnell (Nueva York: Doubleday, 1975), 11–33.
Para una adaptación pentecostal, véase Gabriel, 'This Spirit Is God', 87–88.

42 Atkinson, Trinidad después de Pentecostés , 133.

43 Macchia, Bautizados en el Espíritu , 117.

44 Ibíd., 76–85.

45 Véase Max Turner, 'El Espíritu de Cristo y la cristología 'divina', en Jesús de Nazaret: Señor y Cristo , ed.
Joel B. Green y Max Turner (Eugene, OR: Wipf and Stock, 1999), 413–36.

46 Véase Mark J. Cartledge, La mediación del espíritu: Intervenciones en la teología práctica PM 7 (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 2015).

47 Gordon Fee, La presencia fortalecedora de Dios (Peabody, MA: Hendrickson, 1994), 835–42.

48 Ibíd., 118.

49 Ver Kenneth J. Archer, The Gospel Revisited: Towards a Pentecostal Theology of Worship and Witness
(Eugene, OR: Pickwick, 2011), 50–51; Macchia, Bautizados en el Espíritu , 118–19.

50 Cf. Stanley M. Horton, El Libro de los Hechos: El Viento del Espíritu (Springfield, MO: Gospel Publishing
House, 1981), 16.

51 Studebaker, From Pentecost to the Triune God , 84–87.

52 Sobre interpretaciones problemáticas de esta noción, véase William P. Atkinson, The Spiritual Death of
Jesus: A Pentecostal Investigation , GPCS 1 (Leiden: Brill, 2009).

53 Para conocer las dificultades de este punto de vista en el pentecostalismo unitario, véase Reed, ' In Jesus
Name' , 279–303.

54 Ver Andrew K. Gabriel, 'La Intensidad del Espíritu en un Mundo Lleno del Espíritu: Bautismo Espiritual,
Subsecuencia, y el Espíritu de la Creación', Pneuma 34, no. 3 (2012): 365–82.

55 Véase James KA Smith, 'El espíritu, las religiones y el mundo como sacramento: una respuesta a la
asistencia pneumatológica de Amos Yong', JPT 15, no. 2 (2007): 251–61.

56 Macchia, Bautizados en el Espíritu , 77. Cf. John R. Levison, 'Llenos del Espíritu: una conversación con
eruditos pentecostales y carismáticos', JPT 20, no. 2 (2011): 213–31 en respuesta al debate.

57 Atkinson, Trinidad después de Pentecostés , 132–33.

58 Véase Cartledge, La mediación del espíritu , 90–98.

59 Jim Purves, 'Agua, Fuego y Viento: Visitando las Raíces de la Pneumatología Pentecostal', CV 53, no. 3
(2011): 56–73.

60 Studebaker, From Pentecost to the Triune God , 97–98.

61 Frank D. Macchia, 'El Reino y el Poder: Bautismo del Espíritu en la Perspectiva Pentecostal y Ecuménica',
en La Obra del Espíritu: Pneumatología y Pentecostalismo , ed. Michael Welker (Grand Rapids: Eerdmans,
2006), 109–24 (119).

62 Véase Craig S. Keener, Gift & Giver: The Holy Spirit for Today (Grand Rapids, MI: Baker, 2001).

63 Véase William P. Menzies y Robert P. Menzies, Spirit and Power: Foundations of Pentecostal Experience
(Grand Rapids, MI: Zondervan, 2000).

64 Sobre la participación del poder divino por el Espíritu, véase Gabriel, The Lord Is the Spirit , 183–204.

65 Ver Joshua D. Reichard, 'Toward a Pentecostal Theology of Concursus', JPT 22, no. 1 (2013): 95–114; Terry
Cross, El encuentro divino-humano hacia una teología pentecostal de la experiencia', Pneuma 31, no. 1
(2009): 3–34.

66 Véase Nimi Wariboko, The Pentecostal Principle: Ethical Methodology in New Spirit , PM 4 (Grand
Rapids, MI: Eerdmans, 2012), 1–41.

67 Véase Smith, 'El espíritu, las religiones y el mundo como sacramento', 256.

68 Véase Jürgen Moltmann, The Crucified God: The Cross of Christ as the Foundation and Criticism of
Christian Theology , edición del 40 aniversario, trad. Margaret Kohl (Londres: SCM Press, 1974, 2015).

69 Ver Daniel Castelo, 'An Apologia for Divine Impasibility: Toward Pentecostal Prolegomena', JPT 19 (2010):
118–26; ídem, El Dios apático: Explorando la relevancia contemporánea de la impasibilidad divina
(Colorado Springs, CO: Paternoster, 2009).

70 Ver Andrew K. Gabriel, 'Pentecostals and Divine Impassibility: A Response to Daniel Castelo', JPT 20
(2011): 184–90; Green, 'El Dios Crucificado', 127–42; Samuel Solivan, The Spirit, Pathos, and Liberation:
Toward an Hispanic Pentecostal Theology ( JPTS 14; Sheffield: Sheffield Academic Press, 1998).

71 Véase Chris E. Green, 'El Dios crucificado y el espíritu que gime: Hacia una Theologia Crucis pentecostal en
conversación con Jürgen Moltmann', JPT 19 (2010): 127–42; Martin William Mittelstadt, 'Spirit and
Suffering in Contemporary Pentecostalism: The Lukan Epic Continues', en Studebaker, Defining Issues in
Pentecostalism , 144–73; Veli-Matti Kärkkäinen, 'Teología de la cruz: ¿Un obstáculo para la espiritualidad
pentecostal/carismática?', en El espíritu y la espiritualidad: Ensayos en honor de Russel P. Spittler , ed.
Wonsuk Ma y Robert P. Menzies (Londres: T&T Clark, 2004), 150–63; William W. Menzies, 'Reflexiones
sobre el sufrimiento: una perspectiva pentecostal', en Ma y Menzies, El espíritu y la espiritualidad , 141–49.

72 Ver Jospeh Quayesi-Amakye, 'Christ, Evil, and Suffering in Ghanaian Christian Liturgy', PentecoStudies 14,
no. 1 (2015): 9–41; Andrew M. McCoy, 'La salvación (¿todavía no?) Materializada: la curación como
posibilidad y posible complicación para expresar el sufrimiento en la música y la adoración pentecostales',
en Ingalls y Yong, The Spirit of Praise , 45–59; Melvin L. Butler, 'Las armas de nuestra guerra: música,
posicionalidad y trascendencia entre los pentecostales haitianos', Caribbean Studies 36, no. 2 (2008): 23–
64. Véase también Candy Gunther Brown (ed.), Global Pentecostal and Charismatic Healing (Nueva York:
Oxford University Press, 2011).

73 Green, 'El Dios Crucificado', 129.

74 Véase Christopher A. Stephenson, 'Should Pentecostal Theology Be Analytic Theology?' Pneuma 36, núm. 3
(2014): 246–64; Green, 'El Dios crucificado y el Espíritu que gime'; Kärkkäinen, 'Teología de la Cruz;'
 Daniel Castelo, 'El rechazo de la impasibilidad divina de Moltmann: ¿Garantizado?' Diario Escocés de
Teología 61, no. 4 (2008): 396–407; Peter Althouse, Spirit of the Last Days: Pentecostal Eschatology in
Conversation with Jürgen Moltmann , JPTS 25 (Londres: T&T Clark, 2003).

75 Ver Green, 'El Dios Crucificado', 130–38; Stephenson, '¿Debe la teología pentecostal ser teología analítica?'
253–54.

76 Véase la discusión sobre inmanencia y trascendencia en Maltese, Geisterfahrer , 179–225.

77 Véase David J. Courey, What Has Wittenberg to Do with Azusa? La teología de la cruz y el triunfalismo
pentecostal de Lutero (Londres: Bloomsbury, 2015), 185–255.

78 Cfr. Castelo, 'El despido de Moltmann', 406.

79 Ver Castelo, 'Toward Pentecostal Prolegomena II: A Rejoinder to Andrew Gabriel', JPT 21 (2012): 168–80.

80 Véase May Ling Tan-Chow, Teología pentecostal para el siglo XXI (Aldershot, Reino Unido: Ashgate,
2007), 102–4.

81 Ver D. Lyle Dabney, ' Pneumatologia Crucis : Reclaiming Theologia Crucis for a Theology of the Spirit
Today', SJT 53, no. 4 (2000): 511–24.

82 Sobre la continuidad del Espíritu y el sufrimiento, véase Martin William Mittelstadt, The Spirit and
Suffering in Luke-Acts: Implications for a Pentecostal Pneumatology , JPTS 26 (Londres: T&T Clark,
2004).

83 Ver Peter Althouse, 'Implicaciones de la kénosis del espíritu para una escatología creacional', en El espíritu
renueva la faz de la tierra: incursiones pentecostales en la ciencia y la teología de la creación (Eugene,
OR: Pickwick, 2009), 155–72 .

84 Hablando de 'inmediatez mediada' está Yong, Spirit-Word-Community , 229; véase también maltés,
Geisterfahrer , 198–201.

85 Gabriel, El Señor es el Espíritu , 125–48; Green, 'El Dios Crucificado', 135–38.

86 Para conocer la historia de la interpretación, véase David William Faupel, The Everlasting Gospel: The
Significance of Eschatology in the Development of Pentecostal Thought , JPTS 10 (Sheffield: Sheffield
Academic Press, 1996).

87 Véase Studebaker, From Pentecost to the Triune God , 87–94; Amos Yong, In the Days of Caesar:
Pentecostalism and Political Theology (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2009), 331–32; Macchia, Bautizados
en el Espíritu , 97; Steven J. Land, Espiritualidad pentecostal: una pasión por el reino , JPTS 1 (Sheffield:
Sheffield Academic Press, 1993), 191–207.

88 Véase Yong, Spirit-Word-Community , 83–118.

89 Véase Vondey, 'Pneumatology from the Perspective of the Spirit', 77–96.

90 Ver Wolfgang Vondey, 'El Espíritu Santo y el Universo Físico: El Impacto de los Cambios de Paradigma
Científico en la Pneumatología Contemporánea', TS 70, no. 1 (2009): 3–36; ídem, 'El Espíritu Santo y el
tiempo en la teología católica y protestante contemporánea', SJT 58, no. 4 (2005): 393–409.

91 Macchia, Bautizados en el Espíritu , 96–97.

92 Tierra, espiritualidad pentecostal , 199–200.

93 Ibíd., 95.

94 Studebaker, De Pentecostés al Dios Trino , 89.

95 Considerar a Pentecostés como la culminación de la kénosis divina es Matthew K. Thompson, 'Eschatology

as Soteriology: The Cosmic Full Gospel', en Perspectives in Pentecostal Eschatology: World Without End ,
ed. Peter Althouse y Robby Waddell (Cambridge, Reino Unido: James Clark and Co., 2010), 189 –204 (198).

96 Ibíd., 89–90.

97 Véase Yong, Renovación de la teología cristiana , 242–47.

98 Macchia, Bautizados en el Espíritu , 96.

99 Para conocer diferentes puntos de vista pentecostales sobre el reino, véase Peter Althouse, Spirit of the Last
Days: Pentecostal Eschatology in Conversation with Jürgen Moltmann , JPTS 25 (Londres: T&T Clark
International, 2003), 61–107.

100 Ver Matthew K. Thompson, Kingdom Come: Revisioning Pentecostal Eschatology , JPTS 37 (Blandford
Forum, Reino Unido: Deo, 2010), 123–26.

101 Thompson, 'Escatología como Soteriología', 201.

102 Yong, Renovación de la teología cristiana , 246.

103 Macchia, Bautizados en el Espíritu , 95–107.

104 Ver John Christopher Thomas y Frank D. Macchia, Revelation , The Two Horizons New Testament
Commentary (Grand Rapids, MI: Eerdmans, 2016), 365–66; R. Hollis Gause, Revelation: God's Stamp of
Sovereignty on History (Cleveland, TN: Pathway, 1983), 265.
 Conclusión
Viviendo el Evangelio Completo

El presente volumen sobre la teología pentecostal ha identificado a Pentecostés como el núcleo

teológico símbolo de la movimienot. La lógica de Pentecostés como símbolo se ha desarrollado en la
línea de una narrativa llamada el evangelio completo. En la presentación de esta narración en la
primera parte de este libro, me he centrado en las prácticas particulares de los pentecostales
concentrados en el altar y cómo estas prácticas se relacionan con los pentecostales. doctrina. La
segunda parte aplicó este método a una exploración constructiva de las perspectivas pentecostales
sobre creación, humanidad, la sociedad, la iglesia y la doctrina de Dios. La intención de este proceso
fue mostrar que el evangelio completo representa tanto una narrativa comprensiva descriptiva de los
pentecostales rituales y prácticas y un marco para la articulación constructiva y sistemática de la
teología pentecostal. La sorprendente conclusión que podemos sacar de este ejercicio es que la teología
pentecostal es en el fondo una teología litúrgica.
Desde una perspectiva litúrgica, la primera parte de este volumen ha presentado el evangelio
completo como el 'texto' compartido de la teología pentecostal: salvación, La santificación, el bautismo
en el Espíritu, la sanidad divina y el reino venidero forman la estructura narrativa de la historia
pentecostal. liturgia. Al mismo tiempo, los capítulos también han prestado atención a las
preocupaciones, variantes y desarrollos semióticos de la narrativa, con especial interés en las
transformaciones generadas por las prácticas. La segunda parte del libro continuó siguiendo la
estructura quíntuple del evangelio completo adoptado en este volumen como la narrativa de la liturgia
pentecostal, pero dejando atrás las preocupaciones puramente sincrónicas y estructurales para
volverse hacia la realidad más allá de la narrativa literal. Cambiando a lo que podría verse como un
discurso postestructuralista de la liturgia pentecostal, he planteado especulaciones preguntas sobre las
implicaciones, continuidades y discontinuidades del evangelio completo, que van más allá de las
preocupaciones inmediatas de la narración. Este método fue adoptado para evitar tergiversar el
evangelio completo como un texto fijo, un límite teológico rígido o un sistema dogmático para un
movimiento ampliamente visto como la desaprobación misma de los credos, estricta rituales y liturgias
rígidas. Más importante aún, esta dirección más allá de la forma y el contenido de la liturgia destaca
que la teología pentecostal es doxología sólo en la medida en que es capaz de interpretar todas las
formas de lo vivido experiencia como oportunidades para glorificar a Dios. En consecuencia, la
teología pentecostal como teología litúrgica es un ejercicio hermenéutico que pretende explicitar
teológicamente la imagen de Dios en la adoración del pueblo: el evangelio completo es esencialmente
una doxología pentecostal orientada en torno al altar. La motivación estricta para el culto pentecostal
no existe ni en el llamado ni en la liberación del altar (aunque ambos constituyen los límites de la
liturgia pentecostal), sino en lo que se articula en este volumen como si tuviera lugar (místicamente)
entre ambas prácticas: en el corazón de la teología pentecostal está la gloria de Dios. El evangelio
completo como la narración de este encuentro en el altar no es una abstracción de ideas particulares
sino un testimonio de acontecimientos transformadores en el camino de la salvación. En el El lenguaje
del pentecostalismo, la razón de ser de la adoración, el evento clave y, por lo tanto, la motivación de la
teología pentecostal, se pueden articular con una sola palabra: Pentecostés.
Que Pentecostés sea el símbolo central del pentecostalismo no se ha tomado en serio para una
articulación de la teología pentecostal. Ciertamente, la importancia de Pentecostés para la
autoidentificación del pentecostalismo es indiscutible (aunque solo sea como homónimo para
etiquetar el movimiento). Sin embargo, en su mayor parte, Pentecostés como lente hermenéutica se ha
reducido a un punto de referencia definido por las Escrituras (identificando así la teología pentecostal
como biblicismo apostólico), la historia (identificando la teología pentecostal como restauracionismo
primitivista) o la experiencia (identificando la teología pentecostal como carismática). reduccionismo).
Si bien estas referencias pueden explicar cómo los pentecostales ven a Pentecostés (a través del lente
apostólico, primitivista y carismático), no identifican cómo funciona Pentecostés para el desarrollo de
la doctrina pentecostal y, por lo tanto, producen una imagen distorsionada de la teología pentecostal.
En cambio, los capítulos de este libro han mostrado la interdependencia de (1) Pentecostés como el
símbolo teológico de la teología pentecostal, (2) el evangelio completo como la narrativa teológica de
este símbolo, y (3) el altar como el corazón litúrgico de este narrativo para apoyar la propuesta central
de que la teología pentecostal llega profundamente al corazón de Pentecostés. En este enfoque
podemos integrar las preocupaciones bíblicas, históricas, experienciales y doctrinales de los
pentecostales y articular las tres dimensiones centrales de la teología pentecostal: el símbolo de
Pentecostés, la narrativa de la teología pentecostal y la liturgia.

El Símbolo de Pentecostés

Todo símbolo apunta más allá de sí mismo a otra realidad en la que participa. Cada símbolo invita
participación. De primera mano, Pentecostés apunta a una experiencia particular de Dios. Sin
embargo, etiquetar a 'Dios' como un símbolo central de la teología pentecostal no es suficiente en sí
mismo para distinguir a los pentecostales. tradición de otras confesiones teológicas. Además, los
pentecostales no se han ocupado mucho de la noción de símbolo. Si se puede confiar en el relato de la
teología pentecostal que se da en este volumen, lo significativo para los pentecostales es que
principalmente Pentecostés puede verse como un símbolo del derramamiento del Espíritu Santo por
parte de Dios y de la experiencia, interpretación y respuesta del ser humano a La actividad redentora
de Dios. Por lo tanto, la definición de un símbolo religioso debe involucrar la dimensión de adoración
de manera significativa: Pentecostés como símbolo (1) no puede ser reemplazado (2) porque participa
en la adoración de Dios y por lo tanto (3) apunta a un nuevo nivel de realidad más allá de nosotros
mismos (4) que revela dimensiones ocultas dentro de nosotros mismos siendo correspondientes a esa
nueva realidad, (5) que no pueden ser producidos intencionalmente (6) y que expresan la
peregrinación del comunidad. 1 Estas dimensiones identifican las condiciones cruciales para designar a
Pentecostés como el símbolo teológico del pentecostalismo, hecho evidente a lo largo de este volumen.
(1) Pentecostés como símbolo identifica el encuentro con Dios hecho posible por la efusión del
Espíritu Santo. El evangelio completo describe este símbolo como un encuentro con Jesucristo como
salvador, santificador, Espíritu bautizador, sanador divino y rey venidero. Para reemplazar
Pentecostés con otro símbolo (por ejemplo, el Espíritu Santo, el bautismo del Espíritu, glosolalia, etc.)
alteraría fundamentalmente la narrativa y cambiar la identidad de la realidad en la que la teología
pentecostal pretende participar. Jesús es innegablemente el sujeto del evangelio completo, pero no su
símbolo. A pesar de su fuerte enfoque en la obra redentora de Cristo, la teología pentecostal no es
simplemente idéntica a cristología. Sin embargo, reemplazar a Pentecostés alteraría la manera en que
el testimonio pentecostal de Cristo es experimentado e interpretado a través del símbolo de
Pentecostés, es decir, existencialmente con referencia al derramamiento del Espíritu Santo. Aquí,
también, Pentecostés mantiene su significado, ya que el Espíritu Santo puede funcionar como símbolo
de Cristo sólo en los términos de una experiencia particular del Espíritu en la vida de Jesús y su
interpretación (es decir, Espíritu-cristología), que no funciona al margen del acontecimiento de
Pentecostés y de su experiencia e interpretación por parte de la iglesia. La teología pentecostal no es
sinónimo de pneumatología, ya que la teología pentecostal está determinada por Pentecostés como
símbolo de Cristo antes que su foco en el Espíritu Santo. Como símbolo, Pentecostés es determinante
para todo el enfoque hermenéutico del pensamiento y la praxis pentecostal sobre la revelación de Dios
por medio de Jesucristo y el Espíritu Santo.
Como símbolo de revelación, la plenitud de esa realidad que llamamos 'Pentecostés' siempre
trasciende el carácter religioso, confesional y encarnado del pentecostalismo. La primera parte de este
libro ha ilustrado cómo el símbolo de Pentecostés informa y trasciende las interpretaciones bíblicas
concretas, doctrinas y prácticas de los pentecostales. No obstante, sin Pentecostés, la narrativa que
informa la teología pentecostal se derrumba y se dispersa entre elementos individuales incapaces de
llevar las doctrinas pentecostales más allá de preocupaciones aisladas. El bautismo del Espíritu, el
hablar en lenguas, la sanidad divina y otras preocupaciones dominantes son consecuencias de
Pentecostés y, aparte de ese símbolo, representan solo una adición a otras narrativas teológicas. La
segunda parte de este libro ha sugerido cómo Pentecostés puede funcionar como un símbolo integral
para una diversidad de amplias preocupaciones teológicas que participan en la realidad de ese
símbolo. Pentecostés como símbolo identifica la efusión del Espíritu Santo en términos de
experiencias radicales de uno mismo y de la comunidad que juntos dan forma a las percepciones
pentecostales de la realidad. En cada uno de los capítulos de la segunda parte, y en cada una de las
secciones de estos capítulos, he identificado las preguntas y preocupaciones centrales que surgen de
Pentecostés como símbolo. Las respuestas resultantes deberían demostrar que una narrativa teológica
construida en torno a Pentecostés sí puede articularse.
(2) Pentecostés como símbolo no es principalmente una herramienta conceptual o un lente
hermenéutico o un evento representativo. Pentecostés no es el poste indicador de la teología
pentecostal que apunta a Pentecostés como la realidad más allá del pentecostalismo. En otras
palabras, la teología pentecostal no está desconectada de Pentecostés para que Pentecostés como
símbolo funcione para establecer un vínculo empírico entre el evento y el movimienot. Más bien, la
teología pentecostal emerge de Pentecostés como el evento histórico y la experiencia tangible del cual
el símbolo no es una dimensión añadida sino una expresión existencial. La principal implicación de
este énfasis es que la teología pentecostal en el presente nunca puede ser una abstracción, sino que
siempre debe permanecer como una participación en el evento que identifica como 'Pentecostés'. Con
la primera parte de este libro he acentuado la participación naturaleza de la teología pentecostal a
través del lenguaje de verbos. Pentecostés no es solo el nombre del evento identificado con el
derramamiento del Espíritu de Dios, sino una participación activa en ese evento. En consecuencia, el
hacer de la teología pentecostal no puede realizarse sin la posibilidad de participar en la recepción del
Espíritu. Esta participación en un Pentecostés para nuestro tiempo se basa en la participación del
Pentecostés histórico en el derramamiento del Espíritu de Dios, por lo que el Pentecostés como
símbolo hoy debe ser un principio perpetuo del evangelio en lugar de un evento singular o
multiplicado. Las condiciones de participación en este principio se narran teológicamente en términos
de las posibilidades de ser salvos, santificados, bautizados en el Espíritu, sanados y comisionados para
la venida del reino de Dios. Estas posibilidades existen no porque las condiciones necesarias para la
participación se encuentren entre los pentecostales (en un sentido exclusivo), sino porque los
pentecostales son los que participan (en un sentido inclusivo) en la configuración de las condiciones de
posibilidad del evento. Las prácticas de esta participación se concentran en adoración en el altar. La
participación en Pentecostés significa adoración. La adoración es el referente general de todos los
símbolos pentecostales y, por lo tanto, la motivación subyacente de la teología pentecostal.
(3) Pentecostés es el símbolo indispensable e insustituible de la teología pentecostal porque apunta
a un nuevo nivel de realidad: salvación, la santificación, el bautismo en el Espíritu, la sanidad y el reino
venidero son experiencias más allá de nosotros mismos que de otro modo serían inalcanzables. Como
acontecimiento, Pentecostés marca una nueva revelación del Espíritu de Dios en el mundo: las lenguas
y las profecías, los sonidos y las visiones de Pentecostés no se pueden anticipar. Como símbolo, esta
nueva revelación confronta la teología con lo que está más allá de ella y tiene que expresarse en formas
que exceden los términos existentes de articulación teológica. La lucha teológica de Pentecostés, visible
en los registros bíblicos, tiene su eco en el símbolo de Pentecostés: porque lo que sucede en
Pentecostés es una nueva revelación, tomar a Pentecostés como símbolo teológico acepta la
confrontación con esta novedad en términos de un encuentro con el Espíritu. Por lo tanto,
comprometerse con la teología pentecostal requiere que otros símbolos teológicos (p. cruz,
Resurrección, redención) son sometidos a la revelación de Pentecostés y transformados por la
posibilidad de un nuevo encuentro con Dios. La teología católica, ortodoxa oriental y protestante no
pueden abordar la teología pentecostal sin ser transformadas fundamentalmente por el desafío de
Pentecostés y su llamado al altar de Adoración. Debido a que esta nueva realidad siempre se nos
escapa como posibilidad continua, la teología pentecostal no tiene recurso en el triunfalismo. El culto a
Dios es para siempre una vocación de Pentecostés como símbolo que sólo puede vivirse en la
experiencia perpetua de Pentecostés como acontecimiento. Tanto como símbolo como evento,
Pentecostés llama a una mayor exploración teológica.
(4) La adoración como resultado principal de la teología pentecostal apunta a las dimensiones
existencial, afectiva y espiritual de Pentecostés. Como una realidad completamente nueva más allá de
nosotros mismos, Pentecostés nos confronta porque revela nuevas dimensiones correspondientes a esa
realidad escondida dentro de nuestro propio ser. Para quienes se dedican a la teología pentecostal, esto
significa que tomar en serio a Pentecostés como símbolo teológico implica tomar en serio la teología
como doxología. La interioridad de Pentecostés no puede reducirse a funciones psicológicas o
fisiológicas; la efusión del Espíritu produce bienestar afectivo y espiritual transformaciones que dan
lugar a la participación en la liturgia de adoración. Este carácter subjetivo de Pentecostés representa
uno de los principales desafíos para comprometerse con la teología pentecostal: si bien la teología
pentecostal puede ser realizada por todos los que aceptan a Pentecostés como símbolo de una nueva
revelación, permanece incompleta sin la experiencia de Pentecostés dentro de nosotros mismos.
Aunque el símbolo de Pentecostés es la efusión del Espíritu sobre toda carne, sólo quien recibe el
Espíritu puede participar de esa realidad. Sin embargo, es precisamente Pentecostés como símbolo
dentro de nosotros mismos lo que impide que la teología pentecostal se convierta en un ejercicio
exclusivista y triunfalista. Mientras Pentecostés siga siendo un evento externo que nos confronta desde
más allá de nosotros mismos, la teología pentecostal sigue siendo esquiva. El altar de Pentecostés no es
accesible a menos que encontremos dentro de nosotros mismos entrar en el camino de la salvación por
medio del Espíritu de Cristo. Sólo cuando la posibilidad de Pentecostés nos confronta desde dentro de
nuestro propio ser, Pentecostés como símbolo puede ser la posibilidad existencial de la teología. Por
estas razones, Pentecostés no puede ser producido intencionalmente ni inventado por ninguna agenda
teológica. A través de Pentecostés tomamos conciencia de nuestra participación en la vida divina de
una manera que no es posible a través de otros símbolos.
(5) Pentecostés como símbolo no es una construcción consciente del pensamiento pentecostal.
comunidad o de los individuos. Aunque las prácticas de Pentecostés están moldeadas
intencionalmente y funcionan como el de la iglesia liturgia, la comunidad se reduce a esperar y esperar
la efusión del Espíritu. El evento puede anticiparse y construirse razonablemente a partir de la
revelación recibida antes de Pentecostés, sin embargo, estos datos proporcionan solo los medios para
recibir y no para crear el evento. Pentecostés llega a existir con la recepción del Espíritu por la iglesia,
que se origina en adoración con la efusión del Espíritu. Que Pentecostés como símbolo no pueda ser
producido intencionalmente, sino que provenga del inesperado patetismo colectivo de la comunidad
en la que se manifiesta ('Pentecostales') habla de la importancia de la adoración como expresión
primaria de la experiencia comunitaria ('Pentecostés'). Muchos de los problemas en el desarrollo de La
doctrina entre los pentecostales, destacada a lo largo de este libro, sugiere que surgen de intentos
intencionales de (re)crear símbolos teológicos aparte de la liturgia colectiva. Los matices y variaciones
en pentecostal los rituales y las prácticas forman un paso importante hacia la identificación del alcance
y el terreno de la teología pentecostal. Si bien conocer (y practicar) esta liturgia no puede producir el
símbolo teológico, el camino hacia un futuro hermenéutico y constructivo pentecostal unificado
conduce inevitablemente a través de un estudio participativo de la liturgia pentecostal.
(6) Un comentario importante sobre el aspecto anterior es el énfasis en que los símbolos cambian y
también pueden dejar de funcionar. Pentecostés como símbolo crea la teología pentecostal y se nutre
de la liturgia de la comunidad pentecostal. Sin embargo, los símbolos también expresan la
peregrinación de la comunidad de la que han surgido y, trasladados a otras culturas y comunidades,
pueden dejar de hablar con su claridad original o dejar de funcionar cuando ya no dan una respuesta
adecuada. Dado que Pentecostés como símbolo no es invención ni posesión exclusiva de la comunidad
pentecostal, sino que pertenece a la totalidad iglesia, el olvido histórico y la inaccesibilidad de
Pentecostés en algunos cristianos tradiciones habla de la muerte del símbolo. donde la salvación, la
santificación, el bautismo en el Espíritu, la sanidad divina y el reino venidero no producen (ya)
respuesta, Pentecostés no puede funcionar como símbolo teológico. Incluso dentro del
pentecostalismo, las debilidades, divisiones y debates de la teología pentecostal son testigos de la
continua transformación de los rituales tradicionales y prácticas del grupo en el que originalmente
encontraron expresión y a su sustitución por otras prácticas no directamente relacionadas o
influenciadas por el símbolo. El crecimiento mundial sin precedentes del pentecostalismo no debe dar
la impresión de que el movimiento puede permitirse una actitud triunfalista hacia sus propios
símbolos. Por estas razones, el presente volumen alerta a los teólogos comunidad tanto al símbolo de
Pentecostés como a la importancia de que la comunidad reciba este símbolo. Como símbolo,
Pentecostés no puede funcionar al margen de una comunidad receptiva. La vida de Pentecostés como
símbolo del movimiento pentecostal depende en gran medida de la tradición del símbolo. Los
símbolos, sin embargo, no pueden transmitirse como puros símbolos a las generaciones posteriores; la
tradición de Pentecostés como símbolo exige la continuidad del acontecimiento y el continuo
reconocimiento de su experiencia por parte de la comunidad. Dado que el pentecostalismo es una
comunidad global, el evangelio completo elaborado como el núcleo La narrativa de la teología
pentecostal también debe poder dirigirse a los pentecostales (y otros) de todo el mundo. Este libro ha
proporcionado una narrativa general para la tradición de Pentecostés en la forma del evangelio
completo. La supervivencia de Pentecostés como símbolo de la teología pentecostal depende de la
supervivencia de la narrativa colectiva del grupo en el que Pentecostés ha emergido como símbolo.
La Narrativa de la Teología Pentecostal

Uno de los desafíos de proponer con Pentecostés un símbolo innato de la teología pentecostal es si
todas las corrientes y conceptos teológicos pentecostales pueden traducirse hacia (o desde) este
símbolo. Es posible que las discusiones teológicas continuas no siempre anticipen, usen o incorporen
directamente este símbolo explícitamente en la conversación. Íntimamente relacionada con este
desafío está la pregunta de hasta qué punto un símbolo también refleja la teología pentecostal
ordinaria en las calles Para esto Por esta razón, he argumentado que un símbolo teológico no puede
funcionar sin una narrativa teológica correspondiente. Pentecostés como la historia de Dios que
derrama el Espíritu Santo se cuenta en Escritura a través de la narrativa, incluyendo profecía,
predicación, lenguas y metáforas. La narración se expande y articula el símbolo. Sin embargo, aunque
los pentecostales adoptan a Pentecostés como su símbolo teológico central, la teología pentecostal ha
tardado en desarrollar una narrativa teológica correspondiente. He argumentado que el evangelio
completo es la narración de Pentecostés. Más precisamente, el evangelio completo es una narración
particular que se ocupa de la recuperación de lo bíblico. la revelación como historia universal de Dios
revelada en Jesucristo: su particularidad radica en la insistencia en que la plenitud del evangelio exige
la inclusión de Pentecostés como acontecimiento que identifica la efusión eterna del Espíritu Santo. La
articulación teológica del evangelio completo marca un intento de superar la reducción del evangelio a
una narración puramente bíblica (como sea que se entienda e interprete) que podría oscurecer las
consideraciones de cómo esta narración puede funcionar histórica, teológica, litúrgica, cultural y
éticamente. La coherencia de Pentecostés como símbolo de la teología pentecostal tiene sus raíces en la
articulación de la narrativa pentecostal.
Pentecostés funciona como smbolo slo mientras el evangelio completo como narracin retiene su
poder para orientar a los pentecostales hacia la historia de Dios a la luz de Pentecostés. Aunque el
símbolo no se deriva de la historia, la teología pentecostal ha sufrido la pobreza de su(s) símbolo(s)
principalmente debido a la falta de desarrollo de su narrativa teológica central. Este libro ha propuesto
no sólo que la teología pentecostal posee una narrativa teológica coherente y completa, sino que esta
narrativa abarca la teología pentecostal. doctrina, liturgia, y Adoración. La gramática y la lógica del
evangelio completo han sido presentadas en la primera parte de este volumen junto con la metáfora
teológica del altar: el evangelio completo es esencialmente una narración de altar. Esta percepción ha
llevado a la representación de la narrativa pentecostal como una atracción de los adoradores hacia la
historia de Dios a través de un llamado a, demorarse en, transformación, liberación y regreso al altar.
En el lenguaje de verbos, el evangelio completo se puede expresar sucintamente: ¡salvo, santificado,
bautizado con el Espíritu Santo, sanado y comisionado para el reino! Tomando en serio estas
expresiones populares de piedad pentecostal, el evangelio completo habla de las configuraciones
subjetivas, afectivas, encarnadas, culturales, espirituales y eclesiales de los pentecostales. imaginación.
El trabajo adicional en estas áreas no solo tendrá que aclarar los detalles de la historia pentecostal que
se descuidan en este volumen, sino que también tendrá que brindar dirección para la expansión global
de la narrativa pentecostal, que siempre permanece abierta a la plenitud de la revelación de Dios.
El evangelio completo es en primer lugar una narración teológica orientada hacia doxología; su
finalidad es dirigir a la adoración de Dios. Por lo tanto, la teología pentecostal abraza la convicción de
que, sin una narración completa del evangelio, la adoración cristiana de Dios es incompleta. La
dirección soteriológica del evangelio completo enfatiza que para los pentecostales la participación en el
culto no es una consecuencia sino un presupuesto de la participación en la plenitud de la salvación. La
preocupación central del evangelio completo es dirigir nuestra visión y actividades soteriológicas a
todas las posibilidades de participar en la redención del mundo creado con la efusión del Espíritu en
Pentecostés. los el lenguaje y el carácter del evangelio completo nunca son, por lo tanto, excluyentes:
salvación, la santificación, el bautismo del Espíritu, la sanidad divina y el reino venidero son
invitaciones a una narrativa soteriológica compartida. El evangelio completo invita a la historia
personal y testimonio, pero también sirve como una historia comunal correctiva para los
pentecostales, ya que la trama del evangelio completo es global, diversa e inclusiva. La segunda parte
de este volumen ha ampliado esta historia hacia extensiones cosmológicas, antropológicas,
socioculturales, eclesiales y doxológicas de la narrativa original. Los contornos de esta narrativa
ampliada deberán llenarse con los colores de una sólida investigación teológica sin perder de vista los
motivos centrales de la historia pentecostal y, sin embargo, con una visión para superar cualquier
estrechez sectaria que convertiría a Pentecostés en sí mismo como el exclusivo. centro del evangelio. Si
los temas identificados en este volumen dan lugar a un evangelio distintivo y relevante, entonces
Pentecostés como símbolo permite e invita a la apertura a diferentes contextos, dialectos locales y
globales. No obstante, estas variaciones de la historia pentecostal no deben restar sino solo agregar a
su la hospitalidad como evangelio 'completo'.
Designar la historia pentecostal como 'evangelio' apunta a una función y autoridad particular de la
narración. Como evangelio, la historia de Pentecostés habla de la narrativa histórica del cristianismo
iglesia. Como narración histórica, el evangelio completo es un relato del evangelio cristiano a través de
la perspectiva de Pentecostés. En pocas palabras, la principal contribución del evangelio completo es
su insistencia en Pentecostés como lente para contar el evangelio de Jesucristo. que el completo
evangelio da prominencia a Las experiencias del Espíritu Santo deben, en consecuencia, convertirse en
objeto de una mayor búsqueda teológica para comprender la plenitud del testimonio pentecostal.
Como mínimo, la designación como evangelio indica que la teología pentecostal busca más que
narrativa y narración de historias Mientras Pentecostés como El símbolo ya participa de la realidad
que identifica como lente para leer el evangelio de Cristo, la preocupación del evangelio completo es
contar la historia de esa participación para posibilitar nuestra propia participación en el evento.
Pentecostés, con su diversidad de lenguas, desconcierto de los comunidad y manifestaciones
desenfrenadas del Espíritu, resiste la distorsión de revelación a través de un enfoque abierto en una
sola perspectiva o agenda. Como evangelio, la historia pentecostal sigue siendo inequívocamente un
testimonio de la actividad redentora de Dios en Jesucristo. Sin embargo, la importancia de Pentecostés
es precisamente que pone a disposición la posibilidad universal de participar en el evangelio de Cristo
a través de muchas entradas a una vida en el Espíritu. Los pentecostales narran el mundo a través de la
participación, la celebración y la práctica que hablan de las posibilidades de redención abiertas con
Pentecostés. El evangelio completo es, en este sentido, una forma de vivir la vida cristiana que exige
nuestra confrontación con la plenitud de la revelación de Dios. El símbolo y la narración no son en sí
mismos los medios para participar en esta plenitud. Más bien, la teología pentecostal insiste en que la
única forma de participar en la plenitud del evangelio es viviéndolo. En la práctica, el evangelio
completo no es meramente una historia, sino liturgia.

La Liturgia Pentecostal

La conclusión principal de este libro es que la teología pentecostal representa una tradición orientada
en torno al altar. El evangelio completo forma el relato de una liturgia pentecostal que hace posible la
participación en Pentecostés como símbolo de la efusión del Espíritu Santo. Que la teología
pentecostal sea, por lo tanto, teología litúrgica es fundamental para su reconocimiento e integración en
otras tradiciones teológicas. La negación duradera y persistente de que el pentecostalismo es una
tradición litúrgica, y la consiguiente falta de atención al desarrollo e interpretación de estas cualidades
litúrgicas, es en gran parte responsable del lento desarrollo y tardío compromiso ecuménico con la
teología pentecostal. El mayor desarrollo de la teología pentecostal, sistemática y contextual, práctica y
metodológicamente, depende de una comprensión más profunda de las cualidades litúrgicas del
pentecostalismo como religión cultural. tradicion. El 'ordinario' de la liturgia pentecostal, por así
decirlo, está formado por el rito de llamada y respuesta al altar: la llamada al altar, la permanencia en
el altar, la transformación en el altar, la liberación del altar y el regreso al altar.
La primera parte de este volumen integró estos elementos de la liturgia del altar en una
hermenéutica programática del altar de la teología pentecostal encarnada a través de los motivos
centrales del evangelio completo: la salvación como praxis, santificación como ritual, el bautismo del
Espíritu como sacramento, la sanidad divina como señal y prodigio, y el reino venidero como misión
de la iglesia. La sorprendente percepción que se obtiene de estas caracterizaciones de los elementos
centrales de la teología pentecostal es que se puede ofrecer apoyo desde una amplia gama de rituales,
prácticas y creencias pentecostales. Este amplio apoyo sugiere que el altar en el centro de la liturgia
pentecostal proporciona una temática subyacente unidad para estudiar, interpretar y ordenar prácticas
pentecostales, rituales, sacramentos y otras formas de encarnación experiencias narradas por el
evangelio completo y dirigidas a participación en Pentecostés. Al mismo tiempo, aunque puede ser
visto como una hermenéutica metáfora, el altar sigue siendo en el centro una praxis doxológica. Por lo
tanto, el estudio de la teología pentecostal como tarea litúrgica debe someterse a una comprensión de
las complejidades de la teología pentecostal. Adoración. Una fenomenología del altar pentecostal,
como la he intentado a lo largo de este volumen, exige mayor investigación y atención a los matices y
discrepancias con el relato homogéneo que aquí se da en aras de ofrecer una propuesta programática.
En última instancia, la teología pentecostal debe ser capaz de dar una explicación completa de la
religión pentecostal. doxología.
La segunda parte de este libro amplió la propuesta de una liturgia del altar hacia una metáfora
teológica que configura la tradición pentecostal. cosmología, teológica y sociocultural antropología,
eclesiología y doxología. En los términos de esta metáfora, la creación aparece como altar cósmico de
redención, santificación, empoderamiento, transformación y misión escatológica. La humanidad está
creada para encarnar la imagen de Dios en la creación a través de la recepción del Espíritu Santo. Y
con esta recepción, el dominio de Cristo se extiende a las ciudades y plazas públicas para permitir una
redención cosmopolita a medida que los altares de la iglesia se convierten en los altares del mundo.
Las marcas de la iglesia. retratar el altar como el principal lugar de encuentro para el enfrentamiento
con el bien y el el mal, Dios y Satanás, lo divino y lo demoníaco, lo viejo y lo nuevo creación. En el
corazón de la de la iglesia liturgia, el altar llama al mundo a Dios. Solo en la adoración la iglesia existe
plenamente como ella misma, y Dios se manifiesta como salvador, santificador, bautizador, sanador y
rey.
El libro termina con un retorno de la liturgia al símbolo de Pentecostés. No toda adoración es
liturgia encarnada; el evangelio completo siempre trasciende la materialidad de la teología pentecostal
hacia la perspectiva de un encuentro con Dios. Pentecostés como símbolo de este encuentro sigue
siendo siempre una posibilidad que no puede prescribirse plenamente en las actividades litúrgicas. El
juego de la teología pentecostal indicado al comienzo de este libro ha recibido nuevos contornos a lo
largo: lo que juegan los pentecostales es Pentecostés, su lógica es la del evangelio completo y su campo
de juego es la liturgia pentecostal. El carácter lúdico de la teología pentecostal aún no se ha convertido
en objeto de un análisis teológico sostenido. Como mínimo, mi articulación del carácter de la teología
pentecostal como juego debería ayudar a rechazar este volumen como una propuesta programática
estricta para hacer teología pentecostal. Ninguna estructura quíntuple inflexible y ordenamiento de la
doctrina es la intención de este libro, sino el anhelo de escapar de este orden a través del culto como la
oportunidad constante para romper con las limitaciones del patetismo, las creencias y las prácticas.
Visto desde esta perspectiva, el evangelio completo identifica el anhelo de Dios de que la salvación, la
santificación, el bautismo en el Espíritu, la sanidad divina y el reino venidero se conviertan en el
anhelo de la creación por el bien de su vida eterna. redención. El camino hacia la realización de este
anhelo está marcado por Pentecostés como símbolo de la eterna peregrinación en el Espíritu de Cristo
hacia la plenitud de la comunión con Dios.
*******
Pentecostés simboliza el patetismo de los pentecostales. movimiento, el evangelio completo narra las
creencias pentecostales, y la liturgia pentecostal mantiene unida la variedad de tradiciones, rituales y
prácticas de las comunidades pentecostales. Cada elemento de esta tríada de patetismo, creencia y
praxis se interseca mutuamente y condiciona al otro para crear a través del símbolo, narrativa y
liturgia, lo que en este libro se denomina 'teología pentecostal'. Este tipo de teología pentecostal no es
un sistema cerrado en sí mismo, ningún movimiento circular satisfecho con sus fuentes que se cruzan.
Más bien, cada elemento que contribuye al todo es un camino hacia la adoración de Dios. Ortopatía,
ortodoxia y ortopraxis, cuando están en sintonía con el Espíritu, son elementos de doxología y, por lo
tanto, el propósito último de la teología. La teología pentecostal nos llama al altar donde la salvación,
la santificación, el bautismo en el Espíritu, la sanidad divina y el reino venidero nunca son fines en sí
mismos, sino caminos hacia la plenitud experiencia de la presencia de Dios. La adoración es el
principio y el final de Pentecostés, el evangelio completo y la liturgia pentecostal. Y, sin embargo,
debemos tener cuidado de no interpretar la adoración como el 'fin' de la teología pentecostal.
Principalmente hablando, el objetivo de la teología pentecostal es un Pentecostés eterno. La doxología
no tiene fin sino un eterno retorno al patetismo, creencias y prácticas que nutren nuestra adoración a
Dios. El final de la teología pentecostal es, por tanto, el mismo que su comienzo: Pentecostés como
vivencia de la plenitud del evangelio.

1 Esta es una adaptación de la definición de símbolo en Paul Tillich, Dynamics of Faith (Nueva York: Harper &
Row, 1957), 42–43. Para conocer mi propio compromiso con los símbolos religiosos, véase Wolfgang
Vondey, People of Bread: Rediscovering Ecclesiology (Nueva York: Paulist Press, 2008), 13–35.
 Índice

Afectos aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver
también espiritualidad
Agencia
Divino aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí
Humano aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí, aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver
también antropología
Altar aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ _ _ _ ver también
metáfora
llamado al altar y respuesta aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ _ _ _ _ aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver
también ritual
Hermenéutica del altar aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí
Unción aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí
Antropología aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ _ , aquí , aquí , aquí , aquí ver también
agencia, humano
Apocalipticismo aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también
escatología
Apostolicidad aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui ,
aqui ver también iglesia, marcas de la
Ascensión aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí, aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí
Expiación aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí, aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también
cristología ; cruz ; soteriología
Babel aquí , aquí , aquí
Bautismo ver bautismo del Espíritu ; bautismo en agua
En el Espíritu ver Bautismo espiritual
de Jesús aquí , aquí
Nacido de Nuevo ver nuevo nacimiento
Catolicidad aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también iglesia, marcas de la
Cesacionismo aquí , aquí , aquí ver también dones espirituales
Carisma ver dones espirituales ; ver también iglesia, marcas de la
Cristología aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
_ , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí ver también Dios, doctrina de ; Jesucristo
Iglesia aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ _ , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ _ _ _ _ _ _ _ ver
también eclesiología
Marcas del aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver
también apostolicidad ; catolicidad ; santidad ; unidad
Civilización aquí , aquí , aquí , aquí ver también bien común ; cultura ; sociedad
Comisión, Genial aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí
Bien Común aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también sociedad ; bienestar
Comunidad aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí
, aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ _ , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí
, aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ ,
aquí , aquí , aquí ver también eclesiología ; sociedad
Consagración aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también santificación
Conversión aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también soteriología
Cosmología aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí, aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí ver también creación ; neumatología ; espíritus ; cosmovisión
Liberación Cosmopolita aquí ver también liberación
Creación aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
 aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
_ , aquí , aquí ver también cosmología
Credo aquí , aquí , aquí , aquí ver también tradicion
Crisis aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí
Cruce aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí
ver también expiación ; cristología ; soteriología ; sufrimiento
Cultura aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también
sociedad
Muerte aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí ver también sufrimiento
Liberación aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí
Demonios aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui ver también
neumatología ; espíritu
Discapacidad aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también sanidad divina
Dispensacionalismo aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también escatología
Sanidad Divina aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí
Doctrina aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también prolegómenos
Doxología aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí ver también Adoración
Eclesiología aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí
, aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ _ _ _ ver
también iglesia
Ecología ver ambiente
Ecumenismo aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui ver
también eclesiología ; unidad
Igualitarismo aquí , aquí , aquí ver también iglesia, marcas de la ; discapacidad ; eclesiología ; género ;
la raza
Encarnación aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ _ , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ _ _ _ _ _ _ _ ver
también liturgia ; materialidad ; ritual
Emergencia, teoría del aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también cosmología ;
evolución, teoría de ; Ciencias
Empoderamiento aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ _ , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
_ ver también agencia ; poder ; Bautismo espiritual
Encuentro aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _
_ , aquí , aquí , aquí ver también experiencia ; liturgia ; ritual
Sacramental aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí
Ambiente aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí, aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también naturaleza
Epistemología aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también razón ; cosmovisión
Escatología aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ _ , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ _ _ _ ver también
apocalipticismo ; reino de Dios ; teleología
Ética aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también santidad ; santificación
Evangelización aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también misión
Mal aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui
Evolución, teoría del aquí , aquí ver también cosmología ; Ciencias
Exorcismo aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui ver también liberación ;
demonios ; espíritu
Experiencia aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí
, aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ _ , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí
, aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también altar ;
epistemología ; materialidad
Fe aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí
Vocalización de aquí , aquí
Cae aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también pecado
Trabajo Terminado aquí , aquí ver también cristología
Lavado de Pies aquí , aquí , aquí , aquí, aquí , aquí , aquí , aquí ver también rito ; sacramento
Evangelio Completo aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí, aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver
también narrativa ; historia
Género aquí , aquí , aquí , aquí, aquí , aquí , aquí , aquí ver también igualitarismo
Glorificación aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver
también escatología ; reino de Dios
Gloria aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui ver también doxología ; encuentro ;
escatología ; reino de Dios
Glosolalia aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también xenolalia
Dios, Doctrina del aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui
, aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui ,
aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui ver también cristología ; Jesucristo ; pentecostalismo unitario ;
neumatología ; Espíritu-cristología ; Trinidad
Gracia aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí
, aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí
Curación ver sanidad divina
Hermenéutica aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también hermenéutica del altar ; epistemología ; Sagrada Escritura
Santidad aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también iglesia, marcas de la ; santificación
Espíritu Santo aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí, aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí
ver también neumatología
Hospitalidad aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí _ _ ver también iglesia, marcas de la
Humanidad ver antropología
Imago Dei aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también antropología
Inmanencia aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también kénosis _ trascendencia
Impasibilidad aquí , aquí ver también Dios, doctrina de
Encarnación aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí, aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver
también cristología ; Espíritu-cristología
Evidencia Inicial aquí , aquí , aquí ver también bautismo del Espíritu ; glosolalia
Intensificación, del Espíritu aquí , aquí , aquí , aquí , aquí, aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también
cosmología ; Dios, doctrina de
Intercesión aquí , aquí ver también oración ; orando a través
Jesucristo aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí, aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí, aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también cristología
; Dios, doctrina de ; Espíritu-cristología
Justicia aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui ver también iglesia ; igualitarismo ; plaza
pública ; sociedad ; bienestar
Justificación aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver
también ordo salutis ; soteriología
Kénosis aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también cristología ; cosmología ; neumatología
Reino de Dios Aquí , Aquí , Aquí , Aquí , Aquí , Aquí , Aquí , Aquí , Aquí , Aquí , Aquí , Aquí , Aquí ,
Aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también escatología
Idioma aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ _ , aquí ver también doctrina ; xenolalia
Lluvia Tardía aquí , aquí , aquí ver también apocalipticismo
Imposición de Manos aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también ritual
Liturgia aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también rito ; sacramento
Marcas de la Iglesia ver iglesia, marcas de
Materialidad aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también encarnación ; rito ; soteriología
Metáfora aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ _ , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí ver también altar
Metafísica aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también
ontología
Milenialismo aquí , aquí ver también apocalipticismo ; dispensacionalismo ; escatología
Milagros aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui ,
aqui ver también cesacionismo ; señales y prodigios ; dones espirituales
Misión aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también eclesiología ; evangelización ;
Gran Comisión
Movimiento aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui
, aqui , aqui , aqui , aqui , aqui ver también eclesiología
Narrativa aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ _ , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también evangelio completo ;
historia
Naturaleza aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también cosmología ; creación ; medio
ambiente ; sobrenaturalismo
Nuevo Nacimiento aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí
, aquí , aquí , aquí ver también ordo salutis ; regeneración ; soteriología
Pentecostalismo Unitario aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí
Unidad, de la Iglesia aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui ver también iglesia,
marcas de la ; eclesiología ; ecumenismo
Ontología aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí, aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también metafísica
Ordo Salutis aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también soteriología
Efusión ( del Espíritu Santo ) aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ ,
aquí , aquí , aquí , aquí ver también Pentecostés, como símbolo ; Pentecostés, día de ; Pentecostés,
trama de ; neumatología
Participación aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ _ _ _ _ _ _ _
_ _ _ _ , aquí , aquí , aquí , aquí ver también eclesiología
Pentecostés
Como Símbolo aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ _ _ _ _ _ _ _ aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí, aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí aquí , aquí ver también símbolo
Día De aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ _ _ _ _ _ aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí
, aquí , aquí
Trama De aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también narrativa ; historia
Persistencia aquí , aquí , aquí , aquí , aquí, aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también iglesia, marcas de
la ; escatología
Jugar aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también liturgia ; prolegómenos
Neumatología aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también Espíritu Santo ; Espíritu-cristología
Teología Política aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también civilización ; bien común ; plaza publica
Posmilenialismo ver milenarismo
Poder aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí
, aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ _ , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí
, aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también empoderamiento
Prácticas aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver
también encarnación ; liturgia ; praxis ; rito ; sacramento
praxis , Pentecostal aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también prácticas
Oración aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también orando a través
Rezando por aquí , aquí , aquí , aquí ver también oración ; ritual
Predicando aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui
Premilenialismo ver milenarismo
Prolegómenos aquí , aquí , aquí
Profecía aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también dones espirituales
Plaza Pública aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también cultura ; teología política ; sociedad
Carrera aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui ver también igualitarismo
Razón aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí, aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también
epistemología
Redención aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también soteriología
Regeneración aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí, aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también
nuevo nacimiento ; ordo salutis ; soteriología
Relacionalidad aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí
Religión aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí
Renovación aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí
, aquí
Responsabilidad aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también justicia ; bienestar
Resurrección aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también cristología ; neumatología ; Espíritu-cristología
Revelación aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí
Avivamiento aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí
Ritual aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí
, aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también liturgia ; prácticas pentecostales ; sacramento
Sacramentalidad aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí, aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también encuentro, sacramental ; sacramento
Sacramento aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también liturgia ;
rito ; sacramentalidad ; Bautismo espiritual
Sacrificio aquí , aquí , aquí , aquí
Salvación ver soteriología
Santificación aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ _ _ _ _ _ _ _
_ _ _ _ , aquí , aquí , aquí , aquí ver también consagración ; santidad
Ciencia aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también cosmología
Escritura aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ _ , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también hermenéutica ; revelación
Enfermedad ver sanidad divina ; sufrimiento
Señales Y Prodigios aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también milagros
pecado aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí
Oración Empapada aquí , aquí ver también ritual
Sociedad aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ _ , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también cultura ; plaza publica
Soteriología aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí
, aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ _ , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí
, aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ _ ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también conversión ; justificación ; ordo salutis ;
redención ; regeneración
Alma aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también antropología
Bautismo del Espíritu aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí aquí , aquí , aquí , aquí , aquí
 , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí, aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí aquí ver también empoderamiento ; dones espirituales
Espíritu-Cristología aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí, aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí
Espíritus aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también cosmología ; neumatología
Dones Espirituales aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , _ aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí
Guerra espiritual aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ ver también liberación, exorcismo
Espiritualidad aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también afectos ; experiencia
Historia aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí, aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también evangelio completo ; narrativa ; Pentecostés, parcela de
Subjetividad aquí , aquí , aquí , aquí
Subsecuencia aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver
también Bautismo espiritual
Sufriendo aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ _ , aquí ver también sanidad divina ;
sacrificio
Sobrenaturalismo aquí , aquí , aquí , aquí, aquí , aquí , aquí , aquí ver también agencia, divina ;
cosmología ; creación ; naturaleza ; Ciencias
Símbolo aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ _ , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ _ _ _ ver también
Pentecostés, como símbolo
Demorándose, en el Altar aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver
también altar ; ritual
Teleología aquí , aquí , aquí , aquí ver también escatología
Testimonio aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí, aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también ritual
esto es eso ver hermenéutica del altar
Lenguas, Hablar en ver glosolalia ; xenolalia
Tradición aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ _ , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también comunidad ;
epistemología ; hermenéutica
Trascendencia aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui , aqui ver
también cosmología ; inmanencia ; kénosis
Transformación aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ _ _ _ _ _ _ _
_ _ _ _ , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también afectos ; encuentro ;
experiencia, bautismo del Espíritu
Trinidad aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí ver también Dios, doctrina de
Unidad aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí ver también iglesia, marcas de la ; eclesiología ; ecumenismo ; unidad, de la
iglesia
Vocalización (de fe) aquí , aquí , aquí , aquí ver también fe ; ritual
Vocación aquí , aquí , aquí ver también iglesia, marcas de la ; eclesiología ; igualitarismo
Bautismo en agua aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver
también sacramento
Bienestar aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también bien común ;
igualitarismo ; justicia ; sociedad
Visión del Mundo aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ver también
cosmología ; epistemología
Adorar aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí _ _ , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí , aquí ,
aquí ver también doxología
Xenolalia aquí , aquí , aquí ver también glosolalia ; idioma ; dones espirituales
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Publicado por primera vez en 2017

© Wolfgang Vondey, 2017

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Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca Británica
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ISBN: HB: 978-0-5672-7539-4
ePDF: 978-0-5673-8773-8
ePub: 978-0-5675-1684-8
Datos de catalogación en publicación de la Biblioteca del Congreso
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Serie: T&T Clark Investigaciones sobre ética teológica
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