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Miguel Mazzeo

José Carlos Mariátegui

y el socialismo de Nuestra América

Presentación

El objetivo principal de este trabajo es incentivar la lectura de la obra de José Carlos

Mariátegui. Asimismo, queremos contribuir a la difusión de la producción sobre su vida
y su pensamiento que hemos tenido la posibilidad de consultar y que es sólo una
módica parte de lo mucho que sobre él se ha escrito hasta hoy. Por lo tanto hemos
optado por la copiosidad y por cierta rigurosidad a la hora de las referencias
bibliográficas vinculadas a la obra del amauta y de los autores consultados. Vale aclarar
que no se trata de una concesión a los modos tediosos del campo académico. Nos
resulta imposible pasar por alto el hecho de que estamos abordando una figura que
supo definirse como extrauniversitaria, incluso antiuniversitaria, exenta de todo
pedantismo doctrinal y toda preocupación de ortodoxia.
Consideramos que, en líneas generales, este trabajo presenta la estructura de un
boceto con aspiraciones de ensayo; el género que nos parece más adecuado para
responder a las necesidades políticas y existenciales imperiosas. El boceto con ansias
de ensayo tal vez sea el género independiente por antonomasia, sustancial y libre,
crítico y partícipe y, muchas veces, emboscado y clandestino. Se jacta de su parcialidad
y sabe desplegar, con impulso de río, ideas inequívocas pero siempre harto discutibles.
Sirve para poner a prueba la resistencia de las amalgamas elaboradas con registros
heterogéneos, favorece el intercalado de asociaciones y especulaciones, de
intermezzos e impromptus, y patrocina todos los mestizajes. Además ofrece cuadros
amplios, planos abiertos, susceptibles de ser completados. Por otra parte, los objetos
 2

que pretendemos representar son inagotables. Este género nos parece la estrategia
simbólica y la forma expresiva más adecuada para una escritura militante, no sólo
porque delata itinerarios y búsquedas personales y colectivas, no sólo porque actúa
sobre la realidad y promueve la acción, sino porque, con un énfasis casi gótico, rechaza
las formas conclusas e intenta despertar la ilusión del camino.
Proponemos una forma poco severa y poco consumada de lo esquemático, una
secuencia abierta y no una forma geométrica cerrada. Ofrecemos textos que no siguen
ningún canon fijo, textos "antiáulicos", con vocación espontánea, que reivindican su
incompatibilidad con el conocimiento regulado e institucionalizado. Aspiramos a una
escritura orgánica y con función dinámica, que se corresponda con este tiempo
transicional y que aporte a una "crítica desde abajo".
Los libros que Mariátegui concibió como tales fueron pocos, La escena contemporánea
(1925) y los Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928). Después de
su muerte, en abril de 1930, se publicaron los trabajos que había llegado a organizar en
vida: Defensa del marxismo (1934), El alma matinal y otras estaciones del hombre de
hoy (1950) y La novela y la vida (1955). El resto son compilaciones de sus trabajos
hechas por familiares y amigos, que por lo general toman el título de las secciones de
las publicaciones en las que aparecieron. Sin dejar de destacar la importancia de esta
iniciativa, hay que decir que la organización de sus escritos por temas tal vez no sea la
mejor para un recorrido histórico y unitario.
Para contribuir al conocimiento cabal de la obra de Mariátegui, citamos el artículo, la
conferencia, el documento o la carta y aclaramos el título, la fecha y el nombre de la
publicación donde vieron la luz (por lo general revistas y periódicos: Mundial,
Variedades, El Tiempo, Amauta, etc.). Luego remitimos al título de la obra en la que el
trabajo fue compilado. Para agilizar la lectura, presentamos al inicio del libro una tabla
de referencias. Los datos de edición de las obras del amauta citadas se encuentran al
final, en la primera parte de la bibliografía general.
Hemos puesto especial cuidado de no caer en la arrogancia típica de los manuales y
las literaturas edificantes similares. Este libro no es un “para leer a Mariátegui”, (al
modo althusseriano) ni aspira a esa categoría. Lejos de todo recetismo, queremos
contribuir a que cada lector y cada lectora descubran y construyan su propio Mariátegui.
 3

Para eso le mostramos el nuestro, y le recomendamos encarecidamente su lectura

directa.
En una dimensión más íntima, aspiramos a construir un diálogo con las tradiciones, las
temporalidades, los saberes, en fin, las cosmovisiones de los movimientos “societarios”
condensadores de sociedades en movimiento, portadores de proyectos civilizatorios. Le
asignamos a ese diálogo carácter estratégico.
Quienes queremos favorecer procesos de construcción de lazos sociales alternativos a
los del capital o por lo menos no compatibles con este sistema (lazos comunitarios o
comunistas, fundamento de un proceso revolucionario) en donde no existen, ya sea
porque nunca existieron o porque se han abandonado, debemos asimilar las
experiencias de los y las que supieron construirlos y resguardarlos. Tal vez, porque nos
sobra barrio y nos falta “mundo”, porque no actuamos seducidos por una condición
“exótica”, no estamos en tan malas condiciones para intentar ese diálogo. Puede que la
barrera se nos convierta en acicate. No será la primera vez que la profundización de
una modesta particularidad contribuya a la comunicación, a la acción de compartir y de
transformar.
Nadie podrá atribuirnos debilidad ante las modas y los circuitos domesticados; tampoco
motivos egoístas. Es evidente que reivindicamos para los intelectuales una función en
desuso, sin afanes compensatorios, refractaria a las demostraciones de servilismo,
típicas de la profesión, mucho más en estos tiempos. Lejos de toda vocación
taumatúrgica y “externa”, sin considerarnos la “expresión” del punto de vista de un
sector, asumimos un puesto en la acción colectiva –como recomendaba el propio
Mariátegui– y persistimos en la tarea de proveer de sentido (aunque más no sea uno
modesto y primario) a una comunidad política concreta y nuestra.

Tabla de referencias
La escena contemporánea (LEC)
Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana (SE)
El alma matinal y otras estaciones del hombre de hoy (EAM)
La novela y la vida. Siegfried y el profesor Canela. Ensayos sintéticos. Reportajes y
encuestas (LNyV)
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Defensa del marxismo. Polémica revolucionaria (DM)

El artista y la época (EAyP)
Signos y obras (SyO)
Historia de la crisis mundial. Conferencias (años 1923-1924) (HCM)
Peruanicemos al Perú (PP)
Temas de Nuestra América (TNA)
Ideología y política (IyP)
Temas de educación (TdE)
Cartas de Italia (CdI)
Figuras y aspectos de la vida mundial, Tomos I, II y III (FAVM, I, II, III)
Correspondencia, Tomos I y II (Correspondencia, T. I y T. II)
Invitación a la vida heroica. Antología (Antología)

Introducción
Vigencia de José Carlos Mariátegui

I
Este ensayo despliega una propuesta de resignificación y actualización de la obra del
peruano José Carlos Maríategui, el "amauta", el fundador del socialismo no gregario, no
imitativo y más legítimo de Nuestra América. Decimos legítimo porque el socialismo de
Mariátegui desplegó una inusual capacidad para contener, articular y superar
positivamente otras tradiciones emancipatorias de Nuestra América, como el
nacionalismo revolucionario, el agrarismo y el indigenismo radical (y también, de alguna
manera, el afroamericanismo1 y el antillanismo radicales) y para prefigurar otras, como
el guevarismo y la Teología de la Liberación.

1
Si bien Mariátegui, en relación al tema de la negritud, reproduce en un primer momento una serie de
prejuicios racistas y modos casi sarmientinos, según Roland Forgués los va superando a medida que
pone el énfasis en los mecanismos alienantes o, en sentido muy estricto “denigrantes” del sistema de
explotación colonial. Ver: Forgués, Roland: “Mariátegui y la cuestión negra”, en: Anuario Mariateguiano,
Mariátegui 1894-1994 Centenario, Vol. VI, Nº 6, 1994, pp. 135-144.
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El socialismo de Mariátegui tuvo la rara virtud de identificar los componentes étnicos,

identitarios, pero sobre todo “societarios”, y el potencial emancipatorio de un conjunto
de prácticas y tradiciones populares. Es decir, reconoció en estos componentes un
capital político y le ofreció hechos concretos a la dialéctica, provocándoles náuseas a
las “ideas generales”. Además señaló que dicho componente, según las circunstancias,
podía combinarse con factores sindicales, políticos y hasta militares, sin jerarquías
preestablecidas.
Por consiguiente, Mariátegui, al "latinoamericanizar" las ideas de Marx, al interpretarlas
de una manera genuina (más que otros “importadores”), al integrarlas en el marco de
tradiciones y cosmovisiones previas, y al criticar la primacía eurocéntrica y bolchevique
en el marxismo, también puede ser considerado el principal precursor de la corriente
cálida del marxismo en Nuestra América. Una corriente que refuta el naturalismo y la
perspectiva objetivadora del marxismo unidimensional, características de la corriente
gélida del marxismo. Mariátegui es uno de los descubridores del ser de Nuestra
América. Su interpretación, como toda interpretación creadora, derivó en la invención
de una nueva realidad. Con Michel Löwy, creemos que Mariátegui "no es solamente el
marxista latinoamericano más importante y el más creativo, sino también un pensador
cuya obra, por su fuerza y originalidad, tiene un significado universal. Su marxismo
herético guarda profundas afinidades con algunos de los grandes pensadores del
marxismo occidental...".2
Alberto Flores Galindo propuso una distinción entre el marxismo de Lukács y el de
Mariátegui. Más allá de la coincidencia de sus respectivos marxismos en aspectos
nodales, más allá de las inquietudes y el clima político-cultural compartido, Flores
Galindo identificó una diferencia no aleatoria y que de algún modo sirve para avanzar
en la caracterización del marxismo del amauta. Decía que “A diferencia de Lukács […]
el marxismo de Mariátegui no fue una reflexión sobre textos, nunca aspiró a constituirse
en una ‘marxología’, no le interesó la fidelidad a la cita o la rigurosidad en la
interpretación. Utilizó a Marx en el sentido más egoísta de la palabra, lo empleó como

2
Löwy, Michel: "Ni calco, ni copia: El marxismo romántico de José Carlos Mariátegui", en: Boletín: Siete
ensayos, 80 años. Simposio Internacional Conmemorativo de la aparición de la obra clásica de José
Carlos Mariátegui, Año 1, Nº 2, Lima, marzo de 2008, p. 1.
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instrumento, sin temer nunca derivar en la herejía o infringir alguna regla…” 3 (Itálicas en
el original).
Es decir, el marxismo de Mariátegui es principalmente reflexión sobre la práctica. Y más
allá de mostrarse partidario del apotegma leninista que establecía que “sin teoría
revolucionaria no podía haber práctica revolucionaria”, en los hechos se comportó como
un cabal partidario de un punto de vista diferente, donde la primacía la tenía la práctica
y la teoría se nutría de la práctica para luego incidir en ella. De este modo, Mariátegui
estuvo muy lejos de querer llenar los baches entre las clases subalternas y la política
con intervenciones intelectuales. De ningún modo pretendió encontrar un reemplazo
para la lucha de clases. Esta actitud marcó una diferencia con lo que años después de
su muerte se delinearía como “marxismo occidental”.
Pretendemos pensar a Mariátegui desde las coordenadas impuestas por el desarrollo
de la lucha de clases, por la existencia colectiva nacional y las situaciones sociales y
políticas más recientes y originales de Nuestra América y el mundo. Queremos pensar
a Mariátegui desde las experiencias que en las últimas décadas, incluso en los últimos
años, han hecho posible otras perspectivas y han cambiado algunos formatos de la
percepción. De modo más específico, queremos pensar a Mariátegui desde las praxis
de las organizaciones populares de Argentina y Nuestra América que están contenidas
(y enlazadas) en lo que podría denominarse un campo de hegemonía (es decir, de
contrahegemonía), un espacio reducido, pero con capacidad de abrir nuevas superficies
y de resistir la política estatal de la derecha neoliberal y del progresismo realmente
existente que recicla y anula toda intervención disruptiva.
La clave de lectura y apropiación la imponen, entonces, un conjunto de necesidades
relacionadas con el poder popular y los modos de construirlo, consolidarlo y extenderlo,
necesidades que a su vez se conectan con la autonomía ideológica y política de las
clases subalternas, con la democracia, la acción directa, y con los vínculos entre la
revolución y la cotidianidad, etc. En general, el punto de vista que adoptamos, remite a
todo aquello que hace a la reformulación de un proyecto socialista para Nuestra
América.

3
Flores Galindo, Alberto, La agonía de Mariátegui. La polémica con la Komintern, desco – Centro de
Estudios y Promoción del Desarrollo, 1982, p. 53.
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Estas necesidades, a su vez, nos exigen una crítica a toda política carente de potencia
emancipatoria, antigua o meramente novedosa: a la izquierda tradicional y la corriente
gélida del marxismo; a las variadas (y reactualizadas) formas del neopopulismo y el
neodesarrollismo, es decir, a todo aquello que en la vieja terminología se solía designar
como "reformismo"; y, por último, a un conjunto de planteos de inspiración posmoderna
que indirectamente auspician una radicalización de los aspectos más ominosos de la
modernidad, que refuerzan la condición serial que genera el sistema y que promueven
el repliegue tribal que aísla.
Tomando los aspectos más negativos del Iluminismo y sus premisas más retardatarias,
el posicionamiento posmoderno, por lo menos en algunas de sus versiones, se ha
dedicado a maltratar a la categoría de sujeto, a concebirlo como determinación o
función del lenguaje, planteando que las prácticas discursivas “hacen” que los hechos
“existan” y que no hay “ser” detrás del “hacer” y que el poder siempre precede al sujeto.
Asimismo las derivas posmodernas han llegado a considerar "anacrónica", y por lo tanto
reaccionaria, la rebeldía de los pueblos, dado que éstos, cuando luchan, ponen en
juego subjetividades donde los elementos míticos, las tradiciones, las utopías y el
sentido "nacional" están presentes. Este tópico ha hecho posible la concomitancia entre
algunos modos posmodernos y los de la izquierda hierática y el marxismo
unidimensional, una poco feliz correspondencia con la condición del neoliberalismo. Por
cierto, Mariátegui también se aleja del populismo cuando da cuenta de estas
subjetividades y de estos elementos, repudiando todo expresionismo telúrico o
nostálgico.
Reivindicamos la filosofía política que busca encarnarse en la realidad nacional, que es
vivida desde un espacio socio-político concreto. Aunque nuestro punto de partida
puede revestir un carácter rudimentario y limitado, creemos que es el único
ordenamiento posible para una operación que aspira a reactualizar un pensamiento y
una obra, a hacerlos actuantes, aquí y ahora.
Percibimos que, en materia de pensamiento, abunda la universalidad y escasea la
creatividad; se han consolidado las tradiciones puramente reflexivas y se ha
empobrecido la cultura simbólica. Un pensamiento emancipador, sin despreciar la
universalidad y la reflexión, debe aspirar a la creatividad y dar cuenta de la cultura
 8

simbólica. Por cierto, en Mariátegui el símbolo es más verbo que sustantivo y en los
pueblos de Nuestra América existe, desde el fondo del tiempo, un componente
simbólico que trabaja de manera clandestina e ininterrumpida.
Creemos que un régimen de fidelidad estratégica a Mariatégui y a su pensamiento
transita por el compromiso en el campo de lo político-práctico (lejos de la teoría
abstracta y programática), y exige estar siempre atentos a la articulación de vida y
razón, emoción y concepto, sentimiento e idea. Por cierto, existen configuraciones de la
fidelidad que se asemejan a la necrofilia. La fidelidad cuando es incompatible con lo
cálido, lo móvil, en fin, con lo vivo, puede ser decepcionante. Asimismo, un régimen de
fidelidad estratégica a Mariátegui y a su pensamiento, nos obliga a rechazar de plano
toda ideología de conciliación o mediatizadora, pero también a repudiar a aquella que
sin serlo contrarresta los procesos de formación de la conciencia en las clases
subalternas y se precipita en el purismo ideológico y el sectarismo.
Salvando las distancias, en algún sentido retomamos y replanteamos la crítica en tres
frentes de la que Mariátegui, de alguna manera, fue precursor: contra la democracia
liberal, contra el capitalismo de Estado y contra el socialismo burocrático de Estado,
una crítica que busca poner en evidencia sus fetiches y desenmascarar sus funciones
opresivas.
En un conjunto de aspectos "tácticos", de seguro, nosotros seremos "infieles". Porque
nuestro abordaje, al igual que el del amauta, salvando las distancias, está políticamente
determinado por necesidades polémicas, políticas y vitales; porque el deseo
emancipador ejerce una especie de "despotismo" sobre nuestro trabajo. Además, toda
tradición actualizada y convertida en instrumento de lucha, en movimiento y marea,
adquiere indefectiblemente una perspectiva multidimensional y creadora y, por lo tanto,
se reviste de nuevos contenidos que se sustraen a la lógica de "lo mismo".
Nuestra idea de la actualización es vecina de la de Walter Benjamin: actualizar implica
interrumpir. Esto significa que no concebimos a las tradiciones como una fuerza antigua
que condiciona nuestros pasos y nos conduce a lugares predeterminados. Toda
revolución es ruptura de las tradiciones de las que se alimenta. Nosotros, con
Mariátegui, queremos conocer para engendrar, para patrocinar nacimientos y
renacimientos.
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No queremos que nuestro abordaje esté condicionado por las “políticas de la memoria",
sino por las necesidades inherentes al relanzamiento del proyecto emancipador en
Nuestra América. Aspiramos a que el régimen de la memoria no se viva como áspera
condena, como un conjunto de prácticas caracterizadas por su plenario desdén
respecto de las luchas populares concretas. Cuando el pasado es el único lugar del
encuentro o el lugar privilegiado para la realización de nuestros sueños, el presente
puede ser el lugar de la pasividad, el fatalismo, la ambigüedad, las querellas
superficiales y la mera retórica. Las políticas de la memoria, cuando no promueven
síntesis políticas y balances prácticos, cuando opacan el presente y el futuro como
regiones desiderativas, pueden terminar como un recurso de las clases dominantes,
como un procedimiento destinado a conjurar la praxis emancipadora actual. Porque, de
esta manera, instalan en la sociedad la idea de que ese pasado nunca será futuro.
Precisamente el itinerario de Mariátegui enseña todo lo contrario. Su esfuerzo por
amalgamar la utopía con el proyecto, la tradición con la revolución, establece una
dimensión ontológica de la memoria y desecha las más superficiales y evocativas.
Crear (recrear) exige sacrificar algún contenido de la tradición, para que ésta pueda
adquirir nuevo sentido y manifestarse en una forma superior y radiante, una forma
colectiva e inteligible para las generaciones nuevas. Para Mariátegui la nostalgia del
pasado y el apego enfermizo a la tradición no contribuían a la tarea revolucionaria. La
tradición para permanecer viva y actuante no debe ser "continuada" ni “recompuesta”
sino redescubierta, es decir, refundada constantemente.

II
Mariátegui ha sido reivindicado por una gran variedad de tradiciones político-
ideológicas: estalinistas, trotskistas, maoístas, reformistas, nacionalistas, populistas,
etc. Se han hecho y aún se hacen esfuerzos intelectuales, vanidosos e infecundos, para
asimilarlo a cada una de estas categorías. Por supuesto, no han faltado los
escrupulosos descubridores de inconsecuencias. De modo más patético, se instruyen
filiaciones "inconscientes" o liminares a uno u otro bando. Pero es tan absurdo disputar
la filiación de Mariátegui a identidades y tradiciones revolucionarias malogradas o
desfasadas, con sus cánones convertidos en superstición, como sostener que
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Mariátegui ha sido "tergiversado" y que en algún lugar subyace un Mariátegui puro.

Nada más ajeno a la cultura política del propio Mariátegui, fundada en una "filosofía de
la praxis".
Como ejemplo de recorte y construcción de un Mariátegui a imagen y semejanza nos
remitimos a la compilación de José Aricó, donde se presenta el debate entre Carlos
Manuel Cox y Juan Vargas, el juicio de V. M. Miroshevski, Jorge del Prado y Moises
Arroyo Posadas, entre otros.4
A modo de relación sintética sobre esta polémica cabe mencionar que Carlos Manuel
Cox, en 1934 y 1935, presentó a Mariátegui como un intelectual valioso, un precursor,
pero con severas limitaciones políticas (que, en parte, deriva solapadamente de las
físicas), sobre todo por su inveterada tendencia a superestimar al proletariado. Su
pretendida recuperación de Mariátegui terminó siendo una apología de Haya de la
Torre. Años más tarde, Eugenio Chang Rodríguez también intentará vincular a
Mariátegui a la tradición aprista y llegará a plantear que manos rapaces, con el fin de
fundamentar otras vinculaciones, ajenas o accesorias, destruyeron y ocultaron textos
que corroboraban la filiación más auténtica. En general, la crítica aprista, aun en el
esfuerzo reivindicatorio, considerará a Mariátegui como “dogmático abstracto” e
“intelectual estetizante”.
Por su parte Juan Vargas, también en 1934 y 1935, le respondió a Cox y "demostró" por
qué Mariátegui no era aprista, acotándolo a sólo dos de sus trabajos: "Defensa del
marxismo" y "Punto de vista antiimperialista", adelantándose en algunos años a la
operación mutiladora de Louis Althusser y discípulos respecto de Marx.
Para Miroshevski, asesor del Buró Latinoamericano y funcionario de la IC, que publicó
su artículo sobre Mariátegui en 1942, el amauta "creía en los instintos comunistas de la
'comunidad campesina' y por eso vio en el campesinado el combatiente directo por el
socialismo". Para él, Mariátegui era un exponente del socialismo pequeño burgués y del

4
?
Ver: Cox, Carlos Manuel: "Reflexiones sobre José Carlos Mariátegui" y "Aprismo y marxismo en la obra
de Mariátegui”; Vargas, Juan: "En defensa de José Carlos Mariátegui" y "Aprismo o marxismo";
Miroshevski, V. M.: "El 'populismo' en el Perú. El papel de Mariátegui en la historia del pensamiento social
latinoamericano"; Del Prado, Jorge: "Mariategui, marxista-lenista, fundador del Partido Comunista
Peruano", Arroyo Posadas, Moises: “A propósito del artículo 'El populismo en el Perú", de V. Mishovski",
todos en: Aricó, José, (selección y prólogo), Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano,
México, Cuadernos de Pasado y Presente, 1980.
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populismo (ruso) en "versión adaptada al Perú" y "sus ideas fueron los sueños utópicos
de un intelectual pequeño burgués en un país campesino, atrasado". Pero, a pesar de
tamañas limitaciones, Mariátegui merecía ser perdonado, porque "reconoció al final de
su vida la debilidad de su posición pequeño burguesa y venciendo la ideología
'populista' entró en el camino de la lucha por la hegemonía del proletariado en la
revolución democrático-burguesa, antifeudal y antiimperialista". 5
Hacia 1943 Jorge del Prado hará el esfuerzo mayor (hasta ese momento) de
recuperación de Mariátegui para la tradición comunista, un rescate que lo presentará
como “ideólogo revolucionario” y “organizador del proletariado”, cerrando así la etapa
de la desmariateguización del PCP. Así, Del Prado presentará a Mariátegui como un
estalinista avant la lettre, un precursor de los frentes populares y el frentismo
browderiano,6 posicionándolo también como un adelantado a la "coexistencia pacífica".
En esta línea sostiene: “Mariátegui, explicando el carácter de la revolución en el Perú,
nos señaló la obligación de mantener alianza con los sectores burgueses". 7 Jorge del
Prado consideraba que Mariátegui “vivía” en el PCP, y agregaba, seguramente sin
reparar en el sentido más recóndito de sus palabras: "no es por casualidad que con
motivo de su entierro nuestro partido saliera por primera vez a la calle". En efecto, Del
Prado se delataba: el PCP para salir a la calle tuvo que enterrar a Mariátegui.
Tanto Miroshevski como Del Prado insisten, con deleite de sacerdote necio y enfermizo,
en la conversión de Mariátegui en el lecho de muerte. Si vivió equivocado "murió como
marxista-leninista".
En 1946, Moises Arroyo Posadas le responde a Miroshevski desde la misma tradición
comunista. Destaca lo errado del juicio del funcionario soviético respecto del populismo
del amauta, partiendo de algunos textos marxistas, como el Prólogo de Federico Engels

5
Miroshevski, V. M.: "El populismo en el Perú. Papel de Mariátegui en la historia del pensamiento social
latinoamericano". Publicado por primera vez español en: Dialéctica, La Habana, Vol. I, Nº 1, mayo-junio
de 1942, en: Aricó, José, op. cit., pp. 55, 69 y 70. Aricó señalaba atinadamente que Miroshevski no
expresaba un punto de vista particular sino a "toda una corriente interpretativa" (p. XXXV). La revista
Dialéctica respondía al Partido Socialista Popular (PSP), sección cubana de la IC.
6
Earl Browder (1891-1973), fue la máxima autoridad del Partido Comunista de EEUU (CPUSA) desde
1932 hasta 1945. Fiel a las directivas de la IC, en un primer momento impulsó la táctica de los frentes
populares. Después de la Segunda Guerra Mundial propuso la “convivencia pacífica” entre el capitalismo
y el comunismo.
7
Del Prado, Jorge: "Mariátegui, Marxista-leninista. Fundador del Partido Comunista Peruano", en: Aricó,
José, op. cit., p. 90.
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a la edición alemana del Manifiesto comunista, la carta de Marx a Vera Zasulich (sobre
los que hablaremos más adelante) y señala asimismo las diferencias entre los planteos
de Mariátegui y el populismo ruso, principalmente el hecho de que Mariátegui partiera
de un reconocimiento histórico del rol progresista del capitalismo y los populistas rusos
no. También dejará en claro que muchos de los planteos de Mariátegui (criticados por
Miroshevski) se correspondían con los momentos iniciales del comunismo
latinoamericano, y que, además, estaban inspirados en la línea del II Congreso de la IC.
No está ausente en la respuesta de Arroyo Posadas la apelación a la realidad peruana
y el necesario trabajo de adaptación de la teoría. Así, Mariátegui era reposicionado en
el marco de la tradición del marxismo-leninismo.
En la década de 1960, Adalbert Dessau será más específico y verá en Mariátegui a un
“fundador de la ciencia literaria marxista-leninista”, casi un precursor del realismo
socialista.8 Ángel Rama, desde una tradición bien distinta a la de Dessau, planteará lo
mismo, sin profundizar demasiado en una obra que se caracteriza precisamente por la
ausencia de toda estética prescriptiva y acrítica. El empeño de Dessau buscaba
contrarrestar los puntos de vista de aquellos autores que, tempranamente, comenzaban
a considerar a Mariátegui como el representante de un marxismo abierto o crítico en un
contexto donde se hacía sentir la influencia de la Revolución Cubana y el guevarismo.
En 1980, como parte de las actividades conmemorativas de los 50 años de la muerte de
Mariátegui, tuvo lugar el Coloquio Internacional en la Universidad de Sinaloa, en
México. Según Fernanda Beigel los intelectuales que “participaron de las polémicas
ocurridas en México señalaron nuevos caminos de indagación que pueden sintetizarse
en tres cuestiones centrales”. Primero –puntualiza– “la promoción de una mirada laica,
menos condicionada por separar lo ‘bueno’ de lo ‘malo’, lo verdadero de lo falso. Luego
la recuperación de la historicidad de la obra de Mariátegui: estos intelectuales
analizaron sus escritos en relación con las condiciones sociales de su producción. En
tercer término, en este congreso ocurrió una suerte de legitimación del pensamiento de
Mariátegui como propiamente marxista pues en él discutieron quienes lo interpretaban
como un ‘marxismo abierto’ a la multiplicidad de lo real y a la cultura de su época, y

8
Dessau, Adalbert: “Literatura y sociedad en la obras de José Carlos Mariátegui”, en: Melis, Antonio;
Dessau, Adalbert y Kossok, Manfred, Mariátegui, tres estudios, Lima, Amauta, 1971.
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aquellos que lo consideraban marxista-leninista, no tanto en consonancia con el

comunismo soviético sino más bien en una perspectiva distante frente al estalinismo” 9
(Itálicas en el original).
No deja de resultar interesante ver cómo cada tradición se construye un Mariátegui a
imagen y semejanza, cómo lo usa, lo recorta. O cómo se lo critica o "mide" desde los
fundamentos dogmáticos de la propia tradición y desde esquemas cargados de
pensamiento binario y recetismo. O cómo se lo aborda desde aquellas tradiciones que
pretenden hacer música con una sola nota, que quieren encerrar las nuevas situaciones
en viejos y escasos escaques y que explican todas las derrotas de los oprimidos, por
ejemplo, a través del déficit de partido (y nunca consideran, sin ir más lejos, el tipo de
vínculo con las clases subalternas instituido por los partidos revolucionarios realmente
existentes). Los intentos por presentar un imposible Mariátegui esquemático y piramidal
ponen en evidencia las limitaciones de los núcleos sectarios y elitistas, aspirantes a
integrar futuros estados mayores revolucionarios, que van a Mariátegui, o a Ernesto
Che Guevara (1928-1967), en busca de elementos que justifiquen su condición de
estrategas y teóricos. La manía iconizadora que convierte el pensamiento de Marx,
Lenin, Trotski o Mao, en signo de algo trascendente engendra defensores de la
obediencia literal a la ley. Nosotros, siguiendo a Mariátegui, preferimos una actitud libre
y crítica frente a la doctrina.
También están los que insisten en las insignificancias o el hedonismo historiográfico,
propensos al coleccionismo estéril de temas inactuales y sepultados. Figuras que por
inconformistas no dejan de ser rutinarias, descoloridas y vegetativas. Por ejemplo: ¿qué
puede aportarnos la discusión en relación a la posición de Mariátegui sobre la lucha que
se libró al interior del Partido Comunista de la Unión Soviética (PCUS) a fines de la
década del veinte?, ¿cuán central es este debate, y otros del mismo tenor, de cara al
futuro de los movimientos emancipatorios de Nuestra América?
Nosotros pretendemos alejarnos de todos los "ismos" que tienden (contradictoriamente)
a la imposición de las tesis emancipatorias. Pero esto no significa negar la específicidad
de nuestra apropiación. La diferencia, tal vez, radique en que nosotros, comprometidos

9
Beigel, Fernanda, El itinerario y la brújula. El vanguardismo estético-político de José Carlos Mariátegui,
Buenos Aires, Biblos, 2003, p. 17.
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con la tarea de producir un pensamiento propio y construir aquí y ahora poder popular e
instancias de contrahegemonía, necesitamos de un Mariátegui que alumbre nuestras
prácticas, nuestros proyectos, y no uno que confirme nuestras categorías y
concepciones prefabricadas (aunque esta operación se disfrace de "recuperación
crítica"). Nosotros nos asumimos lisa y llanamente como continuadores (críticos) de
Mariátegui.
Se trata de "mariateguizar" a Mariátegui, de repetir el espíritu y no la letra, como el
mismo Mariátegui recomendaba respecto de la obra de González Prada, y no de
petrificarlo como conocimiento exterior y abstracto. Necesitamos un Mariátegui que sea
a la vez preludio y manantial, camino y promesa. Por cierto, Mariátegui jamás concibió
la revolución como la realización de una verdad científica. No usó el marxismo para
edificar un corral donde encerrar el todo social. Y su obra, al poner el énfasis en la
realidad, también se contrapone a las propuestas teóricas invasivas que la niegan e
imponen inviables sujetos, inverosímiles situaciones e infructuosos programas. Lo cierto
es que muchas veces esas propuestas teóricas se jactaron de haber abandonado o
cambiado a Stalin. Nosotros podemos reprocharles, siguiendo el consejo del original
pensador marxista venezolano Ludovico Silva, que no hayan abandonado y cambiado
las formas de abandonar y cambiar a Stalin. 10 En efecto, no existe una configuración
exclusiva para soñar el sueño dogmático.

III
La historia de la recepción de Mariátegui en Argentina, 11 paradójicamente, comienza
con Leopoldo Lugones (1874-1938). El escritor reaccionario fue uno de los primeros en
registrar y dar cuenta de la labor de Mariátegui. Lugones reconocía al amauta como
escritor y artista pero se le oponía como “sociólogo extranjero”. Claro exponente de la
ideología de la derecha más reaccionaria, Lugones descalificaba cualquier orientación
contrahegemónica asignándole una índole de extranjería (con signos visibles u ocultos).

10
?
Silva, Ludovico, Anti-manual para uso de marxistas, marxólogos y marxianos, Caracas, Fondo Editorial
Ipasme, 2006, p. 13.
11
Para una historia rigurosa y detallada de la recepción de Mariátegui en la Argentina, ver: Tarcus,
Horacio, Mariátegui en la Argentina o las políticas culturales de Samuel Glusberg, Buenos Aires, El cielo
por asalto, 2001.
 15

Pero a pesar de las diferencias insalvables, intuía que la obra de Mariátegui era
innovadora. Así se lo hizo saber, en 1926, a Samuel Glusberg, un editor y publicista
argentino de origen ruso-judío con posiciones de izquierda, con quien tenía muy buenas
relaciones (otra paradoja). A instancias del escritor norteamericano Waldo Frank (1889-
1967), Glusberg comprometerá a Mariátegui con un proyecto de revista continental que
tendría como animadora principal –y siguen las paradojas– a Victoria Ocampo (1891-
1979). La revista, que se llamaría Nuestra América, no llegó a ver la luz principalmente
por la naturaleza inviable del proyecto. Poco después Ocampo pergeñará Sur, claro
está, sin Glusberg (Mariátegui muere antes pero evidentemente tampoco encajaba en
tal empresa). Waldo Frank, en una carta a Glusberg de agosto de 1931, concluye: “Está
perfectamente claro para mí que aquel sueño de tú y Mariátegui trabajando con Victoria
–educándola e incluso no estéticamente auxiliados por ella– fue imposible…”. 12
Para completar el panorama, cabe la referencia a otros argentinos que establecieron
algún contacto esporádico con Mariátegui y su obra, entre otros: a) intelectuales
vinculados al movimiento de la Reforma Universitaria, como Gabriel del Mazo, Carlos
Américo Amaya, Fernando Márquez Miranda o, en una versión más radicalizada del
movimiento, figuras vinculadas al Grupo Insurrexit como, por ejemplo, Héctor Raurich,
uno de los precursores del trotskismo en Argentina; b) dirigentes e intelectuales del
Partido Socialista Argentino (PSA), como Ramón Doll, Alfredo Palacios, Carlos Sánchez
Viamonte, entre otros, y también socialistas “disidentes” por su orientación nacionalista,
antiimperialista y latinoamericanista como en el caso de Manuel Ugarte, con quien, sin
dudas, Mariátegui tenía mayores “afinidades electivas”; c) periodistas y escritores como
Armando Cascella, Arturo Capdevila, Leonidas Barletta, Oliverio Girondo, Alberto
Gerchunoff, Alejandro Korn, Enrique Méndez Calzada, Ernesto Quesada, Horacio
Quiroga, Baldomero Sanín Cano, César Tiempo, Guillermo de la Torre, Pedro Verde
Tello, Cándido Villalobos Domínguez, Alvaro Yunque, etc., y d) “cuadros” o funcionarios
del Secretariado de la Sección Sudamericana de la IC, por ejemplo, Victorio Codovilla.
Glusberg, y algunas de las figuras de los cuatro grupos, y otras no mencionadas, se
encargaron de reseñar los trabajos que Mariátegui publicó en vida (La escena

12
Carta de Waldo Frank a Samuel Glusberg. Original en Archivo Glusberg, en: Tarcus, Horacio, op. cit., p.
225.
 16

contemporánea y los Siete ensayos) y que aparecieron en diferentes publicaciones

argentinas: Sagitario, Valoraciones (ambas de la ciudad de La Plata), la Revista de
Oriente, Nosotros, La Correspondencia Sudamericana, La vida literaria, Crítica y
Claridad, entre otras.
La historia del recibimiento de Mariátegui en Argentina continúa después de su muerte
con una etapa caracterizada por un silencio prolongado. En parte porque su figura
resultará refractaria para el nacionalismo populista y para la izquierda dogmática y
europeizante. En los años 30 y 40, además de Glusberg (quien ya utilizaba el
pseudónimo de Enrique Espinoza), hombres como Antonio Gallo (c.1913-c.1990), otro
de los precursores del trotskismo en Argentina, y Tristán Maroff (seudónimo de Gustavo
Navarro, 1898-1979), un exiliado boliviano, también cercano al trotskismo, se
encargarán de difundir la obra de Mariátegui, siempre en publicaciones de modesta
tirada y circulación restringida. También por esos años Glusberg concibió el proyecto de
crear un “Centro de Amigos de José Carlos Mariátegui”, siguiendo el modelo del John
Reed Club de Nueva York, pero la idea no prosperó. En la década del 50 el escritor
Dardo Cúneo dará a luz algunos textos sobre Mariátegui.
Para la nueva izquierda de los años 60 y 70 Mariátegui no será precisamente una figura
emblemática y no se fomentará la difusión de su obra, por lo menos no en forma
sistemática. Por otra parte, la herencia de Mariátegui no era completamente utilizable a
la hora de fundamentar la ruptura con la vieja izquierda. Si bien la nueva izquierda
rompió con el reformismo de la izquierda tradicional, y al asumir el guevarismo planteó
la “actualidad de la revolución” y su carácter socialista y antiimperialista (retomando una
de las principales tesis políticas mariateguianas), en muchos otros aspectos reprodujo
motivos nodales de la vieja izquierda y algunas de las taras del nacionalismo populista.
En los años 70, la revista Crisis, en el marco de una colección dirigida por Rogelio
García Lupo, publicó la compilación El marxismo latinoamericano de Mariátegui, con
textos de Armando Bazán, Carlos Manuel Cox, Luis Heysen, Manfred Kossok, Antonio
Melis, Robert Paris, S. Semionov y A. Shugovski, Manuel Seoane, Jorge Núñez
Valdivia, entre otros (muchos de estos textos reaparecen en la compilación de José
Aricó, de 1980). También se incluye un texto de Jorge Abelardo Ramos, representante
de la “izquierda nacional”, que si bien había influido ideológicamente en la nueva
 17

izquierda, se distanciaba de ella en lo político, fundamentalmente en torno a la cuestión

de la lucha armada. En manos de esta corriente, y sobre todo en las de Ramos,
Mariátegui será invocado como impulsor de la unidad de Nuestra América sin
profundizar demasiado en otros aspectos de su obra, y su pensamiento será
presentado a través del filtro de la “Revolución Peruana” encabezada por el general
Juan Velazco Alvarado (1910-1977).
Años más tarde, en un contexto de reflujo para las clases subalternas y sus
organizaciones y en el marco de la etapa de los estudios mariateguianos inaugurada
por el congreso de Sinaloa, la recepción de Mariátegui en Argentina se expresará en la
producción de los trabajos más sistemáticos, pero también limitados a públicos
especializados y círculos académicos.
En el centenario de su nacimiento, en 1994, se renueva el interés por Mariátegui y a
partir de allí se publican algunas producciones, libros y artículos, en la mayoría de los
casos con perfiles similares a los anteriores, pero ya es perceptible un interés que es
más político que académico, más práctico que especulativo. El cuestionamiento parejo
al antiguo régimen emancipatorio (izquierda tradicional, nacionalismo populista) y a las
estrategias posmodernas, el resurgir de las organizaciones y movimientos populares en
distintas regiones de Nuestra América, en particular los movimientos campesinos-
indígenas, nos reinstalaron a Mariátegui. La poesía de la utopía comenzó a recuperar
terreno frente al posibilismo antirromántico que sólo sabía atenerse a la prosa de los
hechos.
Por eso queremos destacar el carácter de la recepción que nos involucra en forma
directa y de la que intentamos dar cuenta: la recepción de Mariátegui en los
movimientos sociales y en espacios de militancia popular, una recepción “desde abajo”
que pone a Mariátegui a dialogar con trabajadores, campesinos, estudiantes; una
recepción que además pretende alguna sistematicidad y exige una tarea de difusión.
Una operación de lo más vanidosa e improductiva consiste en abordar la obra de
Mariátegui con el afán de detectar la utilización "correcta" del marxismo-leninismo. La
operación, inspirada en el fetichismo de la ciencia se contradice de plano con la propia
concepción mariateguiana: el marxismo es praxis de emancipación, no de dominación y
control.
 18

En el fondo confiamos en que sólo una praxis popular contrahegemónica y un trabajo

de reelaboración permanente de la teoría revolucionaria, nos permitirán recuperar al
Mariátegui más certero, o si se quiere, al Mariátegui más contemporáneo y compañero.
Se trata de actualizar una fuente primordial de la cultura y la tradición revolucionarias de
Nuestra América y dejar en claro que "de allí venimos".
También queremos liberar a Mariátegui de los prolijos armonizadores de citas y del
pensamiento muerto de una clase sin utopía y sin épica. La fidelidad (estratégica) a
Mariátegui nos impone un rechazo a los moldes académicos, a la racionalidad
objetivista, a la inteligencia fatalista que se somete mansa a la brutalidad de los
acontecimientos, a los codificadores del pensamiento y a los intelectuales recitadores
de soliloquios.
Como ha sucedido en otras circunstancias durante el siglo XX, después del olvido y el
silencio en torno a su figura, Mariátegui es reintroducido en el debate teórico y político
por obra y gracia de las luchas populares, en razón de un resurgir de los pueblos.
Ocurre que, en Nuestra América, toda experiencia, movimiento u organización que
asuma horizontes de emancipación debe recalar ineludiblemente en la estación
mariateguiana. Por cierto, en algunos aspectos, debe partir de ella. Roberto Fernández
Retamar decía: “Mariátegui no está al final de una etapa: está –y de aquí su vigencia–
en la instancia fundadora de un proceso que no ha terminado”. 13

IV
Así, el énfasis de este ensayo está puesto en los aspectos del pensamiento
mariateguiano que nos inspiran el pasaje de la memoria a la actividad, que nos resultan
fundamentales a la hora de redefinir un neohumanismo revolucionario positivo y sus
políticas más acordes. ¿Cuál es la contribución de Mariátegui a la corriente cálida del
marxismo? ¿Cuáles son sus aportes al socialismo del siglo XXI y a la izquierda por
venir? Aclaramos que concebimos al socialismo del siglo XXI en términos muy amplios
y no como un prototipo a emular, simplemente como la posibilidad de rediscutir el
socialismo en Nuestra América.
13
?
Fernández Retamar, Roberto: “Mariátegui en el pensamiento actual de Nuestra América”, en: Anuario
Mariateguiano, op. cit., p. 241.
 19

La revolución bolivariana de Venezuela en general y el presidente Hugo Chávez Frías

en particular, se han encargado de instalar la consigna del socialismo del Siglo XXI.
Chávez habló por primera vez del socialismo del siglo XXI en el Foro de Porto Alegre,
en el año 2005. Modesto Emilio Guerrero ha planteado, con mucha razón, que le
debemos a Chávez el favor de haber puesto “de moda” a muchos autores marxistas
(Rosa Luxemburgo y Gramsci, entre otros) y sobre todo de reposicionar conceptos que
venían relegados tales como revolución, socialismo, latinoamericanismo,
antiimperialismo.14 Consideramos que la revolución bolivariana, un proceso aún abierto,
está lejos de proporcionarnos un método o un patrón de revolución socialista. Pero sin
lugar a dudas, al experimento venezolano y a su referente más visible les cabe el
innegable mérito de plantear pase lo que pase la posibilidad de rediscutir el proyecto
socialista en Nuestra América. Y no nos parece casual que esta iniciativa haya partido
del nacionalismo radical.
En mismo sentido cabe preguntarse: ¿en qué aspectos se puede relacionar el
pensamiento de Mariátegui con las experiencias de las organizaciones populares y los
movimientos sociales de Argentina y Nuestra América? ¿Cuál es al aporte de
Mariátegui a las actuales reflexiones sobre el poder popular y las construcciones
populares que se reconocen en esa noción?
Tratando de dar un paso mínimo e inicial en pos de la dilucidación de estos
interrogantes, nos detendremos en un concepto desplegado por Mariátegui en sus Siete
ensayos de interpretación de la realidad peruana (1928) y en otros trabajos. Se trata de
un concepto que consideramos una encrucijada privilegiada, un punto nuclear
atravesado por múltiples coordenadas, un "ensamblador orgánico" de los tópicos más
característicos de su pensamiento, más precisamente aquellos relacionados con su
concepción del socialismo, el marxismo, el indigenismo, la tradición, la cultura, el
partido, el mito, etc. Nos referimos al concepto de “elementos de socialismo práctico”
que designa la realidad actuante de la comunidad campesina-indígena y de sus
históricos lazos sociales, sus hábitos de cooperación y sus modos de relacionarse los
seres humanos entre sí y con la naturaleza (componentes societarios y relaciones

14
Guerrero, Modesto Emilio: “Gramsci, América Latina y Chávez”, en:
www.gramsciargentina.blogspot.com.
 20

radicalmente nuevas de intercambio metabólico en la sociedad y de la sociedad con la

naturaleza). Una realidad que permitía una proyección ideal hacia el futuro pero que no
dejaba de asumir la forma del mitológico retorno al pasado del Imperio incaico. Una
repetición, un nuevo turno (o mita) para una existencia gozosa y plena. Un retorno que
no es literal sino simbólico, porque Mariátegui se ubicará invariablemente en las
antípodas de todo afán restaurativo. En su horizonte sobresale una nación integrada,
moderna y socialista.
El mito incaico puede considerarse una versión de la leyenda de la edad de oro,
compartida por varias culturas y varios pueblos. Arnold Hauser sostenía que esta
leyenda se basaba en la idea de que alguna vez existió una sociedad sin injusticias y de
buen vivir, pero destacaba que esa sociedad ideal encontraba sus raíces en la
solidaridad tribal y familiar (o en los "elementos de socialismo práctico") de las
comunidades concretas.15
Tal vez, todo Mariátegui se pueda resumir en la noción de elementos de socialismo
práctico. Laten en ella el socialismo como camino, razón y fe, un camino dinámico,
intelectual, sentimental, místico y práctico; el optimismo de la acción, la fuerza creadora,
en fin, el trabajo preparatorio de la herejía. Lo más importante es que esa noción está
hoy más viva que nunca.
La noción de elementos de socialismo práctico también agrupa las denominadas
“desmesuras” de Mariátegui. Por cierto, estas desmesuras que muchos ven como
efecto de las limitaciones de su marxismo, serán consideradas por nosotros de modo
antitético, es decir, creemos que esas desmesuras son precisamente el soporte del
marxismo de Nuestra América. Porque indefectiblemente, todo aquello que termina
siendo asumido como propio y auténtico, más allá de la procedencia de sus insumos
básicos, es siempre resultado de un exceso, de algo que se desbordó. Lo propio-
auténtico, es reacio a los formatos minimalistas, se revela contra todo aquello que
alguna vez fue instituido como lógico, correcto, normal. No encaja en ninguna escala ni
diagrama. No se puede comprender a Mariátegui y justipreciar los alcances de su “giro”,
si en sus desmesuras se ven meras limitaciones. Es más, creemos que sin esas
desmesuras no podrían existir actos creativos.

15
Hauser, Arnold, Historia social de la literatura y el arte, Tomo I, Madrid, Punto Omega, 1974, p. 15.
 21

Capítulo 1
No violentar la realidad, artificios no

El concepto de elementos de socialismo práctico aparece en la obra más emblemática

de Mariategui, los Siete ensayos. Se presenta en el marco de las críticas que éste
realiza a la reforma agraria burguesa, basada en la expropiación y fraccionamiento de
los latifundios y la consiguiente creación de una capa de medianos y pequeños
propietarios.
Mariátegui, que insistió en la peculiaridad del problema agrario peruano, decía:
"Congruentemente con mi posición ideológica, yo pienso que la hora de ensayar en el
Perú el método liberal, la fórmula individualista, ha pasado ya. Dejando aparte las
razones doctrinales, considero fundamentalmente este factor incontestable y concreto
que da un carácter peculiar a nuestro problema agrario: la supervivencia de la
comunidad y de elementos de socialismo práctico en la agricultura y la vida indígenas"
(SE, p. 48).
Además de los Siete ensayos, esta idea asoma más o menos explícita en los siguientes
trabajos:
En "Principios de política agraria nacional", un artículo publicado en la revista Mundial,
en julio de 1927, donde Mariátegui afirma: "En contraste con la política formalmente
liberal y prácticamente gamonalista de nuestra primera centuria, una nueva política
agraria tiene que tender, ante todo, al fomento y protección de la 'comunidad' indígena.
El 'ayllu', célula del estado incaico, sobreviviente hasta ahora, a pesar de los ataques de
la feudalidad y el gamonalismo, acusa aún vitalidad bastante para convertirse,
gradualmente, en la célula de un Estado socialista moderno" (PP, p. 109-110).
En "El problema agrario", un artículo publicado en la revista La Sierra, en febrero de
1927. Aquí Mariátegui destaca lo distintivo del programa agrario peruano, una
especificidad que lo llevaba a rechazar las visiones y las soluciones más reputadas de
su tiempo. Dice: "Hay que contar con un factor concreto que le da al problema agrario
peruano un carácter peculiar: la supervivencia de la comunidad y de elementos de
 22

socialismo práctico en la agricultura y la vida indígenas. Para el socialismo peruano

este factor tiene que ser fundamental” (IyP, p 277).
En "El porvenir de las cooperativas", un artículo publicado en Mundial y en Amauta en
marzo de 1928. En este caso Mariátegui señala que: "las comunidades indígenas
reúnen la mayor cantidad posible de aptitudes morales y materiales para transformarse
en cooperativas de producción y consumo. Castro Pozo, ha estudiado con acierto, esta
capacidad de la 'comunidades', en las cuales reside indudablemente, contra el
interesado escepticismo de algunos, un elemento activo y vital de realizaciones
socialistas" (IyP, p. 196).
En los "Principios programáticos del Partido Socialista" que, en realidad, más que un
artículo, es un "esquema para un programa" que el Comité Organizador del partido le
encarga a Mariátegui en octubre de 1928. 16 En su punto 6º plantea: "El socialismo
encuentra lo mismo en la subsistencia de las comunidades que en las grandes
empresas agrícolas, los elementos de una solución socialista de la cuestión agraria"
(IyP, p. 161).
En "El problema de las razas en América Latina", uno de los documentos presentados
en la Primera Conferencia Comunista Latinoamericana de Buenos Aires, en junio de
1929, y que constituyó un aguijón para la polémica con la IC. En este documento se
afirma: "Las 'comunidades' que han demostrado bajo la opresión más dura condiciones
de resistencia y persistencia realmente asombrosas, representan en el Perú un factor
natural de socialización de la tierra El indio tiene arraigados hábitos de cooperación..."
itálicas nuestras (IyP, pp. 42-43 y 81). En el mismo documento se recupera el punto
de vista de Luis Guilaine, prescindible escritor que destacaba la "propensión atávica" a
la propaganda bolchevique y al comunismo de las masas indígenas de Perú (IyP, pp.
48 y 49). Como tal, esa "propensión atávica" proviene ille tempore, mucho antes de la
organización del Imperio incaico de los quechuas y delineó un régimen de "comunismo
agrario" (IyP, p. 62). En esta línea el documento finaliza con un propuesta para
solucionar el problema de la tierra, por los menos en la región serrana: "La adjudicación
a las 'comunidades' de la tierra de los latifundios" (IyP, p. 82).

16
El texto se reproduce en: Martínez de la Torre, Ricardo, Apuntes para una interpretación marxista de
historia social del Perú, Tomo II, Lima, Empresa Editora Peruana, 1948, pp. 398-402.
 23

Para Mariátegui estos elementos, nacidos naturalmente de la tierra y la gente peruanas

(y andinas en general) en tiempos preincaicos, se desarrollaron, junto a una economía
que se desenvolvía "espontánea y libremente", hasta la conquista española ("El hecho
económico en la historia peruana", en PP, p. 59 y en SE, p. 15). Lo que significa que
estos elementos no fueron eliminados o afectados por los incas, que éstos no alteraron
ese estado natural; por el contrario, según Mariátegui, lo potenciaron: "El trabajo
colectivo, el esfuerzo común, se empleaban fructuosamente en fines sociales" (SE, p.
15). Desde su punto de vista, estos elementos garantizaron la subsistencia y el
crecimiento de la población. En el marco del Imperio incaico, las comunidades fueron
las células de un Estado "dinámico", que generaba bienestar para sus miembros.
Esta postura, que ubica a Mariátegui en la línea de los sostenedores de la tesis del
"comunismo incaico", tuvo en González Prada una de sus figuras intelectuales
precursoras y señeras, sin contar, claro está, al Inca Garcilaso de la Vega (1539- 1616),
el autor de La florida del Inca, los Comentarios reales y la Historia general del Perú.
Pero antes y después de González Prada, otros escritores incursionaron en la temática.
Por ejemplo: la novela Aves sin nido, de Clorinda Mato de Turner (1854-1909), especie
de Mrs. Harriet Beecher Stowe sudamericana que denuncia la función embrutecedora
de curas y terratenientes, es del año 1888; Azucenas Quechuas, de Adolfo Vienrich
(1867-1908) es de 1905; los Cuentos andinos, de Enrique Lopez Albújar (1872-1966)
son de 1920 y su novela Matalache es de 1928; Los hijos del sol, unos "cuentos
incaicos" de Abraham Valdelomar son de 1921. En una línea que asume la tesis del
comunismo incaico pero desde un punto de vista crítico que parte de una matriz liberal
clásica, se destaca la novela de Augusto Aguirre Morales (1888-1957), El pueblo del
sol, que se publicó en 1924 y 1927. Entre fines del siglo XIX y hasta 1930, el interés por
la temática incaica también se reflejará en el teatro y en la música.
Se ha identificado en el Perú una generación intelectual marcada a fuego por el
indigenismo. Mas allá de sus diferencias, participaron de la misma, desde el ámbito
limeño: Raúl Porras Barrenechea, Jorge Basadre (1903-1980), Víctor Raúl Haya de la
Torre, Jorge Guillermo Leguía, y José Carlos Mariátegui. Desde Cusco, hicieron su
aporte José Uriel García y Luis Valcárcel; desde Puno, Emilio Romero y desde Piura,
Hildebrando Castro Pozo.
 24

A la producción historiográfica, antropológica, literaria y musical debemos sumarle la

prédica en defensa de los indios del anarco sindicalismo. La impronta indigenista
contribuirá a que la tradición ácrata peruana derive hacia formas superadoras del
anarquismo que dejará de ser concebido como la ultraizquierda del liberalismo, para
asumir una compatibilidad con formatos afines al socialismo libertario.
Por supuesto, debemos tener presente la labor de la Asociación Pro-Indígena, creada
en 1909 y dirigida por Pedro Zulen, la del Comité Central Pro-Derecho Indígena
Tahuantinsuyo creada en 1919 y, sobre todo, el desarrollo de un ciclo de luchas
campesinas-indígenas entre las que se destacan el movimiento del Amauta Atusparia y
Uschu Pedro de 1885, el levantamiento de Rumi Maqui (Teodomiro Gutiérrez Cuevas),
en Puno, en el año 1915 y las subleavaciones de La Mar y Huancané, en 1923. Cabe
consignar que todos estos movimientos retomaban la línea de la restauración del
Tahuantinsuyo de la revolución de Tupac Amaru II.
Este panorama fue avistado tempranamente por Mariátegui. En el artículo "minuto
solemne", publicado en el diario El tiempo, en abril de 1917, identificaba un
"renacimiento peruano" (Antología, p. 77). En el artículo "Hacia el estudio de los
problemas peruanos", publicado en Mundial, en julio de 1925 sostenía: "El peruano de
hoy se muestra más atento a la propia gente y a la propia historia que el peruano de
ayer" (PP, p. 50). Reafirmará estás opiniones años más tarde, en el Prefacio a El
Amauta Atusparia de Ernesto Reyna (Ediciones Amauta, Lima, 1930). Mariátegui fue
consciente de que le tocó vivir una época caracterizada por el "interés por
acontecimientos antes ignorados o desdeñados" (IyP, p. 184). Sin dudas, era una
época más que propicia para los redescubrimientos y los desencubrimientos.
Por supuesto, la hipótesis del comunismo incaico, también fue asumida por Haya de la
Torre. Al igual que Mariátegui, sostenía que la conquista española no destruyó los
sistemas de asociación y producción autónomos: "la conquista trae un nuevo sistema
pero no puede acabar con el sistema anterior". 17 Haya la Torre decía: "Desde el sur de
Colombia hasta el norte argentino queda la huella étnico-social del Imperio incaico.
Aquella vasta zona occidental de Sudamérica característicamente agraria, ha

17
Haya de la Torre, Víctor Raúl, El antiimperialismo y el APRA, Santiago de Chile, Ercilla, 1936, pp. 170,
172 y 173.
 25

conservado los restos del primitivo socialismo del antiguo imperio peruano [...] Lo
característico del Imperio de los incas radica en que el comunismo primitivo deviene
sistema económico y político. El sistema incásico no se afirma en la propiedad privada.
El comunismo primitivo es elevado a una categoría superior, sistematizado,
engrandecido, puesto a tono con la época y teocratizado, pero conserva su esencia
comunista....".18 Así, Haya de la Torre identificaba dos aspectos del comunismo incaico:
en primer lugar, todo aquello que hace al comunismo primitivo propiamente dicho, y en
segundo término la organización, por parte de los incas, de ese comunismo ancestral
en un sistema económico y político más amplio. Asimismo, Haya de la Torre vio en la
Revolución Mexicana la oposición de las formas comunales al "feudalismo" impuesto
por los españoles, expresada en la contradicción entre el callpulli (similar al ayllu) y el
latifundio.
Pero la tesis del "comunismo incaico" no condujo a Mariátegui, al igual que a algunos
de sus predecesores y a muchos de sus contemporáneos, a una idealización ingenua
del incanato, a la formulación de restauraciones utópicas, a la reivindicación de
sistemas despótico-tributarios, al misticismo social o el idilio aldeano típico de algunas
expresiones del romanticismo.19 Mariátegui no pretendió resucitar un paraíso perdido
conquistando el tiempo pasado. No es correcto atribuirle proyecciones apriorísticas y
una tendencia a la hipóstasis de una forma de organización social antigua.
La tesis del comunismo incaico tampoco lo transportó al folklore apolítico o ambiguo
que erigía en programa la lana de vicuña y el huayno o la papa amarilla y el maíz
amiláceo del Urubamba. Mariátegui mantuvo prudente distancia de la "incapolítica" que
configuró una retórica y unos rituales huecos que dieron sustento a los anhelos
desarrollistas de las burguesías domésticas y a sus intelectuales. Lejos de toda
maniobra superficial, Mariátegui rehabilitó la tradición mientras que, en forma paralela,
mostró su adhesión y hasta cierto encandilamiento con ribetes futuristas frente a las

18
Haya de la Torre, op. cit., pp. 177 y 178.
19
Ver el caso del mencionado escritor y militante político trotskista boliviano Gustavo Navarro, conocido
con el seudónimo de Tristan Maroff, que reivindicaba las formas sociales y políticas de los incas como
paradigma revolucionario, y proponía una revolución socialista inspirada en los incas. Actualmente
podemos encontrar este tipo de planteos las versiones más xenófobas y sectarias del indianismo. Claudio
Katz ha señalado que este tipo de proyectos “tiende a recrear formas obsoletas de economía de
subsistencia y segrega a los explotados no indígenas”. Ver: Katz, Claudio, Las disyuntivas de la izquierda
en América Latina, Buenos Aires, Ediciones Luxemburg, 2008, pp. 24-25.
 26

manifestaciones de la modernidad más peculiares de su tiempo: el automóvil, el avión,

el cine, la urbe. En distintos pasajes de su obra el amauta se dedicó a echar luz sobre
este asunto y no corresponde encarecer deliberadamente la trama antimoderna del
indigenismo de Mariátegui tal como lo han propuesto varios autores.
Mariátegui admira la vida moderna y creadora, se fascina por la vivencia de la
simultaneidad y las interconexiones visibles e invisibles de las cosas y los procesos.
Tiene infinita confianza en el futuro. Lo seducen las máquinas, la jactancia operativa y
la eficacia, igual que a los bolcheviques. Pero ocurre que Mariátegui, a diferencia de
otros modernos, no se siente desligado del pasado. Vive la modernidad sin el lastre de
la discontinuidad. Lo que no soporta de la modernidad es la hipertrofia de la apetencia
de lucro, la fuerza centrífuga y disociadora de la sociedad capitalista que produce
formas atomizadas de sociabilidad y la consiguiente falta de solidaridad; sobre todo no
tolera su “irreligiosidad”. En carta a Samuel Glusberg del 10 de enero de 1928
Mariátegui afirma: “Hago a mi modo la defensa de Occidente: denunciando el empeño
conservador de identificar la civilización occidental con el capitalismo y el de reducir la
Revolución Rusa, engendrada por el marxismo, a un fenómeno de barbarie oriental…”
(Correspondencia, T. II, pp. 330-332).
Antonio Melis establece una diferencia nítida del punto de vista de Mariátegui, tanto en
relación al humanitarismo de la Asociación Pro-indígena como respecto del milenarismo
nietzcheano y spengleriano de Valcárcel. Tengamos en cuenta que éste último
repudiaba de plano la civilización occidental y Mariátegui no. En “El rostro y el alma del
Tahuantinsuyu”, publicado en Mundial en septiembre de 1925, planteará que la
civilización occidental no estaba tan agotada ni tan pútrida como Valcárcel suponía (PP,
p. 66). En torno a este asunto Melis ha señalado que lo central es que la adhesión de
Mariátegui a las manifestaciones de la modernidad “no implicaban una actitud acrítica
hacia la misma”.20 Mariátegui propone una aceptación crítica de la modernidad y una
reivindicación de lo tradicional que desecha toda clave antimoderna y restaurativa. Ése
es su punto de partida, el que le permitirá pensar en caminos específicos, en
incorporaciones permanentes, en fusiones variadas o en mestizajes.

20
Melis, Antonio: “Tradición y modernidad en el pensamiento de Mariátegui”, en Anuario Mariateguiano,
op. cit., p. 75.
 27

En el artículo "Nacionalismo y vanguardismo", publicado en Mundial en dos partes, en

noviembre y diciembre de 1925, Mariátegui plantea que la "reivindicación capital de
nuestro vanguardismo es la reivindicación del indio" y que el indigenismo de la
vanguardia "no es una especulación literaria ni un pasatiempo romántico. No es un
indigenismo que, como muchos otros, se resuelve y se agota en una inocua apología
del Imperio de los Incas y de sus faustos. Los indigenistas revolucionarios, en lugar de
un platónico amor al pasado incaico, manifiestan una activa y concreta solidaridad con
el indio de hoy" (PP, p. 72 y 74).
En el artículo "La nueva cruzada Pro-Indígena", publicado en el Boletín de Defensa
Indígena de la revista Amauta, en enero de 1927, planteaba: "La levadura de las
nuevas reivindicaciones indigenistas es la idea socialista, no como la hemos heredado
instintivamente del extinto inkario, sino como la hemos aprendido de la civilización
occidental, en cuya ciencia y en cuya técnica sólo romanticismos utopistas pueden
dejar de ver adquisiciones irrenunciables y magníficas del hombre moderno" (IyP, p.
167).
Asimismo, en el citado punto 6º de los "Principios programáticos del Partido Socialista",
profundiza en este tópico: "...el estímulo que se preste al libre resurgimiento del pueblo
indígena, a la manifestación creadora de su fuerza y espíritu nativos, no significa en lo
absoluto una romántica y antihistórica tendencia de reconstrucción o resurrección del
socialismo incaico, que correspondió a condiciones históricas completamente
superadas, y del cual sólo quedan, como factor aprovechable dentro de una técnica de
producción perfectamente científica, los hábitos de cooperación y socialismo de los
campesinos indígenas..." (IyP, 161).
Del mismo modo insiste en despejar cualquier malentendido sobre el tema cuando, en
el "Prefacio" a El Amauta Atusparia, señala las limitaciones de la insurrección
campesina de 1885 (encabezada por Atusparia y Ushcu Pedro). Para Mariátegui, la
causa principal de la derrota estaba relacionada con un programa basado en el retorno
romántico al Imperio incaico. Un programa que Mariátegui juzgaba tan viejo y
anacrónico como el parque bélico de los insurrectos (IyP, p. 184-185).
En los Siete ensayos dice: "Está, pues, esclarecido que de la civilización incaica, más
que lo que ha muerto, nos preocupa lo que ha quedado. El problema de nuestro tiempo
 28

no está en saber cómo ha sido el Perú. Está, más bien, en saber como es el Perú. El
pasado nos interesa en la medida en que puede servirnos para explicarnos el presente.
Las generaciones constructivas sienten el pasado como una raíz, como una causa.
Jamás lo sienten como un programa..." [Itálicas en original] (SE, p. 307).
Finalmente, en las notas de los Siete ensayos, correspondientes al "Problema de la
Tierra", Mariátegui sostiene: "No creo en la obra taumatúrgica de los incas. Juzgo
evidente su capacidad política; pero no menos evidente que su obra consistió en
construir el imperio con los materiales humanos y los elementos morales allegados por
los siglos. El ayllu la comunidad fue la célula del Imperio. Los incas hicieron la
unidad, inventaron el Imperio; pero no crearon la célula. El Estado jurídico organizado
por los incas reprodujo, sin duda el Estado natural preexistente. Los incas no
violentaron nada" (SE, p. 328).
Sin dudas, para comprender acabadamente a Mariátegui es inexcusable reconocer que
muchas de sus afirmaciones respecto de esta cuestión poseen un rigor que es del
orden de lo simbólico más que de lo histórico y parten de un reconocimiento del pasado
incaico “como raíz y no como programa”. Es decir, hay que atender a las
alegorizaciones en sus diferentes sentidos, en particular el de las “anagogías” que
superan las interpretaciones literales (van más allá de las simples relaciones de
semejanza entre cosas distintas, o sea, de las “analogías”). En efecto, si bien se puede
afirmar que los incas sistematizaron y generalizaron las técnicas y las instituciones
solidarias preexistentes y garantizaron cierto “bienestar material” que llevó a ignorar el
“problema de Malthus”, también explotaron política, religiosa y patriarcalmente el
plustrabajo de las comunidades, o sea, capturaron los frutos de la cooperación.
Aunque Mariátegui aclara que en los marcos del imperio incaico se desarrolló un alto
sentido del deber social y que el trabajo colectivo y el esfuerzo común se emplearon
fructuosamente en fines sociales (SE, p. 15), sin dudas existe una contradicción entre
las comunidades y un sistema que se aprovechó de ellas. La comunidad no dejó de ser
violentada por el Imperio y cuesta pensar en una transformación recíproca que haya
beneficiado a las primeras.
Pero Mariátegui busca construir un arquetipo y una herramienta eficaz para desmitificar
al capitalismo. En un plano menos evidente, en una dimensión menos atendida y
 29

comprendida, contrapone una civilización basada en una cultura propia, un espíritu

colectivista, una cosmovisión intersubjetiva y un mito vital, a otra basada en una cultura
ajena, opresiva y sostenida por fetiches lóbregos. Incluso podemos afirmar que deduce
de los incas un modelo de eficacia organizativa y tecnológica a actualizar, dado que, a
diferencia del capitalismo, los incas desarrollaron la técnica combinada con un proceso
social de producción que no lastimó lo que Marx consideraba los “manantiales” de la
riqueza: la tierra y el trabajador.
De todos modos Mariátegui pone el acento en el ayllu más que en el Estado inca y en el
supuesto régimen de “socialismo de Estado”. En torno a este tópico recurre el
relativismo histórico. Cuestiona las visiones que parten de apriorismos liberales cuando
se trata de analizar el imperio de los incas. Los críticos de la tesis del “comunismo
incaico” (Víctor Andrés Belaúnde21 y Louis Baudin,22 además de Aguirre Morales) sólo
ven opresión y esclavitud generalizada; según Paris, Mariátegui “destaca plenamente,
[…] hasta qué punto, en ausencia de otras instituciones, esta especie de esclavitud
generalizada pudo constituir, para los indios, la única forma de libertad posible. Si el
indio –destaca Mariátegui respondiendo por anticipado una objeción de Baudin– no se
convirtió al individualismo después de cien años de régimen republicano, no es, como lo
pretenden sus adversarios, por sea ‘refractario al progreso’…” [Itálicas en el original].
Paris recuerda además que en los Siete ensayos Mariátegui sostenía que “el indio no
se ha sentido nunca menos libre que cuando se ha sentido solo”. 23 A diferencia de la
colonia y la República, el Imperio incaico supo dar cuenta de ese espíritu colectivo.
Cabe destacar que para Mariátegui hubiera sido una solución fácil, y en sintonía con el
sentido común de la izquierda y del nacionalismo radical de su tiempo, invocar el modo
de producción asiático para justificar un Estado fuerte y liminar de la vía al socialismo.
Pero ocurre que esta solicitud resultaba ajena a su estrategia simbólica y a su
reservorio de metáforas y alegorías, básicamente, porque la posición de Mariátegui no

21
Belaúnde, Víctor Raúl: “En torno al último libro de Mariátegui”, en: Arico, José, op. cit., pp. 273-292.
22
Baudin, Louis, “Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana”, por José Carlos Mariátegui,
Biblioteca Amauta, Lima, 1928, en: Arico, José, op. cit., pp. 256-257. Baudin también es autor de
L’Empìre socialiste des inka (El Imperio socialista de los incas), publicado en París, en 1928, del que
existen varias ediciones en castellano.
23
Paris, Robert, La formación ideológica de Mariátegui, op. cit., 1981, p. 180.
 30

era estatista. Los elementos de socialismo práctico, y no el Estado, aparecen como

fundamento y matriz de la nueva sociedad, la sociedad autoemancipada.
La apelación al ayllu no es a-histórica, porque remite a los elementos que, aunque
transformados, subsistieron y conservaron rasgos “socialistas” o “comunistas” que
permiten el arraigo presente y futuro del socialismo. El énfasis está puesto en la
“subsistencia”, ya que por sí misma habilita la adaptación, el avance y la modernización
de la comunidad, es decir, permite identificar sus facultades para desempeñarse como
soporte del socialismo. Mariátegui erige a la comunidad en un horizonte de
identificación que se articula con lo nacional-popular. Entre el comunismo incaico y el
proyecto socialista que defiende no sólo se pueden encontrar naturalezas afines,
consanguinidad, o semejanzas sustanciales, sino también elementos de mediación
concretos: los rasgos económicos, sociales, políticos y culturales, los hábitos de
cooperación y solidaridad, los factores naturales socializantes que subsisten en las
comunidades.
Mariátegui como socialista, como revolucionario, se ve obligado a clarificar
permanentemente los alcances y la exacta dimensión de su reivindicación de lo incaico
(de su “manufactura simbólica”). Se ocupa de diferenciarse de aquellos que promovían
restauraciones inviables, entre otras cosas porque consideraba que la predisposición
folklórica e idealista alimentaba los prejuicios de los contendientes de más entidad,
como por ejemplo su viejo amigo César Falcón. Éste, en una carta fechada en Londres
el 28 de julio de 1926 le decía: “Tú estás incurriendo en el disparate de hablar del
incaísmo e indianismo. Pero seguramente no has meditado diez minutos sobre ello. Si
lo hubieras hecho te habrías dado cuenta del disparate. El incaísmo o indianismo no es
otra cultura ni otra cosa, sino la barbarie clara y definida. Entre el instinto de Atahualpa,
adorador del Sol, y los Evangelios del fraile Valverde no hubo dos filosofías, dos
concepciones distintas de la vida, sino, sencillamente, treinta siglos de civilización […]
Somos, en suma, hispánicos y nada más. Si no lo fuéramos seríamos, entonces sí,
incásicos. Pero también zulús, centroafricanos, salvajes. Los indios actuales del Perú lo
son poco menos...”.24
24
?
Carta de César Falcón a José Carlos Mariátegui, Londres, 28 de julio de 1926, en: Melis, Antonio: “José
Carlos Mariátegui y César Falcón: Episodios de una amistad conflictiva”, en: Anuario Mariateguiano, op.
 31

Justamente junto a Falcón Mariátegui había iniciado en 1918 el itinerario que lo condujo
al socialismo. Es más, en un comienzo, Falcón asumió esa orientación con mayor
determinación. Lo que demuestra, entre otras cosas, las limitaciones de ese socialismo
inicial: una carga eurocéntrica y un volumen exclusivamente ético, o “espiritual”. Juntos,
además, se embarcaron en la experiencia europea, pero el influjo de la misma fue
dispar. ¿Cuánto pesa Italia en Mariátegui y España en Falcón a la hora de explicar el
proceso de diferenciación? Sin duda mucho.
Lo concreto es que frente a la primera encrucijada Mariátegui y Falcón tomaron rumbos
diferentes que los alejaron cada vez más. El amauta irá desprendiéndose del lastre
eurocétrico, reformulará la dimensión ética del socialismo asignándole un carácter
práctico, pero sobre todo comenzará a pensar el socialismo como un proyecto
inmanente al movimiento real.
Con el primer número de Amauta en sus manos –revista que le parece excesivamente
“literaria”–, Falcón endurecerá sus posiciones. En carta fechada en Londres el 27 de
octubre de 1927, le dice a Mariátegui: “yo no estoy de acuerdo ni quiero estarlo con la
tendencia indigenista, o, mejor dicho, incaísta del periódico y muchísimo menos, con el
artículo de Valcárcel. Este hombre, aparte de escribir con lamentable gusto, está mal
del cráneo […] Nosotros, tú, yo, los Pérez, Fernández, Trampolini o Smith o Mayer de
nuestro grupo no somos quechuas ni nos parecemos a ellos, entre otras razones,
porque entre nosotros y los quechuas hay, desgraciadamente, diez siglos de progreso
humano….”.25
Sin dudas, Mariátegui libró su combate principal contra aquellos que, como Falcón (o la
izquierda en líneas generales), asumían posiciones cientificistas, iluministas, a-
históricas y eurocéntricas; contra los que no lograban apartarse de las coordenadas
impuestas por la racionalidad capitalista semicolonial y sus fetiches (el “progreso”,
principalmente); contra los que se negaban a los mitos surgidos por simpatía con la
realidad; contra los que rechazaban las fusiones y la realización simultánea (la síntesis

cit., pp. 15 y 16.

25
?
Carta de César Falcón a José Carlos Mariátegui, Londres, 27 de octubre de 1926, en: Melis, Antonio:
“José Carlos Mariátegui y César Falcón: Episodios de una amistad conflictiva”, en: Anuario
Mariateguiano, op. cit., p. 19.
 32

o la simple experimentación paralela) de naturaleza y cultura, vida e intelecto, tradición

y revolución. En esta lucha Mariátegui se cuidó de caer del otro lado.
Los pueblos originarios de Perú, en el marco de procesos milenarios, aprendieron a
conocer y a domesticar (y no a dominar) la geografía andina, encontraron las
respuestas (incluyendo las tecnologías) adecuadas a los desafíos que ésta les imponía
con su territorialidad discontinua, sus pisos ecológicos verticales, su diversidad
productiva. Las relaciones sociales se fueron adaptando a los retos y necesidades. De
esta realidad brota la metáfora, seductora para quien asume el socialismo como
proyecto y utopía, de un sistema caracterizado por una relación original y superadora,
en fin, dialéctica, entre las relaciones de producción y las fuerzas productivas. Una
relación histórica y real y basada en las necesidades de los seres humanos concretos y
no una relación a priori y abstracta basada en la primacía de las fuerzas productivas. 26
Cabe el contraste con el denominado “socialismo real” que no llegó a construir un
sistema tecnológico cualitativamente distinto al del capitalismo y que aceptó, por
ejemplo, los postulados de la “gestión científica” que venía en el paquete de la
“neutralidad tecnológica”. Otra metáfora derivada de la anterior, la metáfora
específicamente tecnológica del experimento incaico (acompañada de un balance de
los efectos de su devastación sistemática a partir de la conquista), nos plantea que un
nuevo paradigma emancipatorio indudablemente tendrá que plantearse la construcción
de un sistema tecnológico cualitativamente diferente al del capitalismo y una economía
humana arraigada en la sociedad.
La reivindicación del pasado incaico indirectamente propone un cuestionamiento a las
formas absurdas, antisociales y antieconómicas, impuestas por el régimen colonial
primero y luego por la modalidad específica del desarrollo capitalista (dependiente y
neocolonial) en Perú. La carga simbólica y alegórica de la vindicación mariateguiana es
evidente. Reclama la lucha contra el sistema de mercado autorregulado, contra los
mecanismos impuestos por la motivación de la ganancia, contra las formas que hicieron
de la naturaleza una mercancía y de la sociedad un apéndice del mercado. Expone una
idea diferente del progreso, alternativa a la del capitalismo. Denuncia el
26
Nótese que no estamos muy de acuerdo con los y las que, después de ingerir (o fumar, o aspirar) algún
manual de marxismo, hablan de la correspondencia entre las instancias del modo de producción o de la
futura armonía socialista entre las fuerzas productivas y las relaciones de producción.
 33

desaprovechamiento de las potencialidades de Nuestra América. Mariátegui no está

proponiendo la restauración de una organización social arcaica, en todo caso está
sugiriendo la reformulación y la actualización de un modelo “societal”.
Los españoles primero y los criollos después arruinaron la organización unitaria,
relativamente simétrica y centralizada de los incas y deterioraron severamente el
ancestral tejido social basado en el principio de ausencia de inanición. Destruyeron
andenerías, represas, acequias de infiltración, acueductos y canales de riego. Acabaron
con los bosques y las especies retentivas de humedad. "Desestructuraron" las
actividades agrícolas y la ganadería de camélidos dejando de lado la asociación de
especies para optimizar las pasturas (alpacas-llamas, vicuñas-guanacos), para terminar
reemplazándolos por ovinos y bovinos. Tergiversaron el sentido de instituciones
solidarias como la mita. En fin, rompieron las alianzas pro-ecológicas y afectaron las
enormes capacidades productivas de la región andina. El sistema económico dejó de
ser función de la organización social. En un proceso histórico ininterrumpido los seres
humanos y la naturaleza comenzaron a ser tratados como mercancías y bienes
producidos para la venta, medios para la producción de plusvalor. Es decir, comenzaron
a ser destruidos.
Como venimos sosteniendo, Mariátegui no preconiza la restauración del Tahuantinsuyo,
pero, al sostener que los incas "no violentaron nada", propone una de las conjeturas
más categóricas de los Siete ensayos y, posiblemente, una de las ideas más
representativas y condensadoras de su pensamiento. El simbolismo es sutil. Su moción
es indirecta, pero muy accesible la deducción. Su idea del socialismo es del mismo
signo: un socialismo que "no violente nada", 27 que dé cuenta de las singularidades, que
no sea el fruto de una imposición externa y compulsiva de una totalidad totalizante, de
la normativización de la productividad política de las bases, del forzamiento de una
totalización trascendente. Un socialismo a diferencia del "socialismo real" sin
implantes forzosos y sin tergiversaciones de todo aquello que representa, en acto o en

27
?
Esta idea no debe hacerse extensiva a otros aspectos. El socialismo (el legítimo, el radical)
necesariamente deberá “violentar” muchas situaciones dado que afectará los intereses de las clases
dominantes. En carta a Samuel Glusberg del 30 de abril de 1927 Mariátegui decía: “si la revolución exige
violencia, autoridad, disciplina, estoy por la violencia, por la autoridad, por la disciplina. La acepto en
bloque, con todos sus horrores, sin reservas cobardes”. En: Tarcus, Horacio, op. cit., p. 127.
 34

potencia, una praxis de poder popular. Un socialismo que ponga fin a la ruptura
histórica generada por la conquista y profundizada por la República. Un socialismo que
invierta el discurso de los opresores y sus representaciones del campesinado-indígena,
que erradique definitivamente el prejuicio de su inferioridad intrínseca. Por lo tanto
también podemos colegir que el socialismo para Mariátegui es praxis liberadora y no se
condice con la gestión de un pueblo, una comunidad, etc., por parte de instituciones
estatales.
Lo mismo cabe para el plano de las “superestructuras” –específicamente para la
religión– concebidas por Mariátegui como “expresión” dinámica y no como reflejo
estático. Mariátegui se encarga de destacar que la religión del Tahuantinsuyo no
violentaba los sentimientos, ni los hábitos de los indios. Está lejos de sostener que en
un modo de producción precapitalista la “superestructura” está contenida en el mismo,
mientras que en el capitalismo está separada. Su visión totalizadora lo exime de ese
tipo de conclusiones. Sí nos parece atinado plantear, a modo de hipótesis, que
Mariátegui está diferenciando un sistema (una totalidad) caracterizado por sus formas
orgánicas de existencia que no necesita de representaciones encubridoras, de
ideologías y consignas “relativamente autónomas”, de otro sistema que sí las necesita y
que se basa en formas atomizadas de existencia y en una formas de objetividad
basadas en la “reificación”. De esta manera, mientras que en un sistema las
instituciones humanas están ligadas a la naturaleza, a la tierra, al trabajo y a la vida, en
el otro sistema, el proceso histórico las separa de sus soportes necesarios.
La inferencia se impone nuevamente: Mariátegui le adjudica una dimensión religiosa al
socialismo, de hecho asumirá la política como filosofía y religión. Por supuesto, no
concibe a la religión sólo como dogmas, ritos y parafernalias, en fin con todo lo que
González Prada identificaba como la "hipocresía de la religión", 28 sino como lo que
"relaciona" y une a los sujetos, es decir, lo que "religa”. En efecto, Mariátegui reconoce
el carácter práctico de las ideologías. De este modo, también la herencia del

28
González Prada, Manuel: "La cuestión indígena", Los parias, Nº 20, Lima, diciembre de 1905, en Obras,
tomo III, vol. 4, 1986, pp. 289-290. En: Arroyo Reyes, Carlos: "Manuel González Prada y la cuestión
indígena", en: Cuadernos Americanos, Nueva Época, Nº 91, Volumen 1, México, UNAM, enero-febrero
2002, p. 178.
 35

cristianismo aparece inmanentizada. 29 Así, el socialismo asume la condición de una fe

profética y poética que le otorga sentido a la vida cotidiana, por lo tanto puede
prescindir de los credos preestablecidos y sobre todo de las “iglesias”.
En efecto, las preocupaciones de Mariátegui no son exclusivamente de orden
metafísico, o en todo caso, podemos decir que Mariátegui "atiende" a ciertos
requerimientos subjetivos (e incluso metafísicos) de la acción revolucionaria que para
él, evidentemente, estaba distante de todo determinismo. El mito revolucionario no
violenta al mito religioso, no lastima al ancestral colectivismo teocrático y a la utopía
andina con su carga de mesianismo y milenarismo. Para Mariátegui el mito es
constitutivo de la realidad "ontológica" de los seres humanos. Su apelación al mito no
debe confundirse con la manipulación simbólica o la mera táctica, embrollo en el que se
precipita la vieja izquierda cuando, con afanes de aggiornarse aunque sin librarse de
sus peores manías dirigistas y manipuladoras, se toma el trabajo de considerarlo. En la
vieja izquierda, aunque no exclusivamente, está presente la idea de que se puede y se
deben usar las que consideran “formas” de algo ficticio, efímero y “bajo”, para contener
y masificar los conceptos que son “verdaderos” y los valores que son “auténticos” pero
elevados e inaccesibles a los simples.
El planteo de Mariátegui se opone a cualquier tipo de lectura a-histórica de la utopía
andina y del mito. Por cierto, una lectura histórica de los mismos le permite pensar en
sus afinidades con el socialismo. La lectura histórica de Mariátegui elude el plano de lo
universal abstracto. De este modo puede entender que el socialismo, la utopía andina y
el mito, entre otros aspectos, se encuentran en la fuerza profética que portan, en el
poder de develar el sentido más recóndito del pasado, en la propuesta de un plano
salvífico de la realidad (que además se entronca con prácticas bien definidas de la vida
cotidiana), en una esperanza mesiánica dadora de sentido (pero que tiene arraigo
concreto en el proceso histórico de los pueblos) y una perspectiva apocalíptica que no
puede ser vivida como experiencia individual sino colectiva. Más concretamente: como

29
En relación a la cuestión religiosa en Mariátegui, algunos autores han destacado la influencia de John
Alexander Mackay (1889-1983), presbítero de la Iglesia libre de Escocia y fundador del Colegio Anglo-
Peruano de Lima. Mackay habría influido sobre Mariátegui en diferentes aspectos: una visión ecuménica,
la admiración por Miguel de Unamuno y la crítica pedagógica. Ver: Chanamé Orbe, Raúl: “La relación de
Mariátegui con John Mackay”, en: Anuario Mariateguiano, op. cit., pp. 293-300.
 36

experiencia colectiva de resistencia y lucha popular que, por otra parte, remite al
sentido más recóndito de lo apocalíptico.
Socialismo, utopía andina y mito intervienen como denuncia del orden existente y
anuncio del orden nuevo, emergen como sueño y deseo del seno mismo de una
conflictividad histórica y se convierten ya no simplemente en fuerzas complementarias o
paralelas, sino en las dos caras de una misma moneda, en la encrucijada de la historia
y la meta-historia.
Para Mariátegui la conquista española acabó con el Imperio de los incas y además de
haber frustrado el desenvolvimiento de la auténtica peruanidad sentó las bases, en la
sierra, de una economía que denominaba "feudal". Más allá de la pertinencia del uso de
la categoría "feudal" para caracterizar la realidad de Nuestra América, en particular la
de Perú, en tiempos coloniales, más allá de las precisiones semánticas, es evidente
que Mariátegui remite a un régimen económico-social que no logró mayores
rendimientos que la economía precolonial y que además "desnaturalizó" a las
comunidades a la vez que les permitió subsistir. Mariátegui confiaba no sólo en el
carácter "resistente" de las comunidades, también en sus potencialidades, que podían
desarrollarse una vez liberadas del régimen de servidumbre que las sofocaba, en el
marco de un sistema que no las violente, que las ampare, que las asista con tecnología,
escuelas, hospitales, etc., verbigracia, el socialismo.
Pero para Mariátegui el "coloniaje", mal que mal, instituyó algunas prácticas que
amparaban la propiedad indígena y su organización comunal, en algunos casos, en
forma deliberada, se buscó aprovechar el "comunismo indígena" (por cierto, algo que,
con otros fines, también hicieron los incas). Como ejemplos esclarecedores Mariátegui
remite a las Leyes de Indias que junto con las encomiendas, las mitas y el pongaje,
amparaban a la propiedad y la organización comunal. También destaca el caso de los
jesuitas con sus misiones.
A partir del proceso de consolidación del mercado mundial capitalista, en la segunda
mitad del siglo XIX, en muchas de las jóvenes naciones de Nuestra América los
gobiernos sancionaron leyes tendientes a crear una clase de pequeños propietarios.
Éstas, en general, no afectaban a los terratenientes latifundistas (salvo el caso de la
Iglesia católica, en México). La pequeña propiedad intentó establecerse a expensas de
 37

las comunidades campesinas. Directa o indirectamente y más temprano que tarde, las
reformas terminaron auspiciando procesos de concentración de la propiedad. Tanto la
colonia como la República desarrollaron mecanismos de transferencia de excedente
producido por las comunidades a la encomienda, a la hacienda, a la mina, al obraje, al
ingenio. Además de núcleos donde extraer el excedente, las comunidades funcionaron
como espacio de reproducción de la fuerza de trabajo.
La República en Perú, a su tiempo y en lo sustancial, no modificó esta situación.
Invocando el liberalismo y reivindicando retóricamente una sociedad de pequeños
propietarios, mucho más que al latifundio y al gamonalismo, lastimó a las comunidades.
Dice Mariátegui: "El liberalismo de la legislación republicana, inerte ante la propiedad
feudal, se sentía activo sólo ante la propiedad comunitaria. Si no podía nada contra el
latifundio, podía mucho contra la 'comunidad'. En un pueblo de tradición comunista,
disolver la 'comunidad' no servía a crear la pequeña propiedad. No se transforma
artificialmente a una sociedad..." [Itálicas nuestras]. Y más adelante agrega: "...el
liberalismo formal de la legislación republicana no se ha mostrado activo sino frente a la
'comunidad' indígena. Puede decirse que el concepto de propiedad individual casi ha
tenido una función antisocial en la República a causa de su conflicto con la subsistencia
de la 'comunidad'…". (SE, p. 70 y 72).
De esta manera la República no asistió a la parición de una verdadera burguesía
nacional y ofreció el marco adecuado para la consolidación del capital monopólico
extranjero (tanto o más voraz y saqueador que los conquistadores ibéricos) y del
imperialismo que profundizó las deformidades y el atraso de Perú. A partir de la
República, la formación social peruana se caracterizará por la articulación entre capital
imperialista y “pre-capital”. Articulación que remite a un todo orgánico característico de
las formaciones sociales periféricas y que es compatible con la noción de desarrollo
desigual y combinado. Es decir, el desarrollo capitalista de Perú nación atrasada
asiste a la superposición de distintas fases del proceso histórico. Mariátegui piensa la
realidad en términos de una totalidad donde las partes, los elementos y las fases se dan
al mismo tiempo y se condicionan y determinan respecto al todo y respecto al ser.
Piensa dialécticamente. De este modo plantea la "solidaridad" entre el sector capitalista
dominado por los monopolios extranjeros que subordinaban al capital nacional a sus
 38

lógicas e intereses (un sector orientado al mercado internacional y nada interesado en

el desarrollo del mercado interno) y el sector precapitalista cuya función en el marco de
la totalidad sistémica era la de garantizar la reproducción de la fuerza de trabajo.
Mariátegui prefigura las críticas al "dualismo". Las tesis dualistas planteaban que en
Nuestra América el imperialismo escinde a nuestras sociedades y a nuestros sistemas
económicos en dos modos de producción, en los términos de Haya de la Torre, en dos
"ritmos" y dos "intensidades": un sector nacional atrasado y un sector imperialista
acelerado. Las concepciones de este tipo (que fueron compartidas por el estalinismo)
justificaban proyectos políticos que tenían como eje central la progresiva
nacionalización de la riqueza bajo un nuevo tipo de Estado. 30
Para Mariátegui lo arcaico y lo moderno en Nuestra América son el resultado del mismo
proceso histórico, de la "mismidad dialéctica". La "escisión" entre estos sectores de la
economía, la sociedad, la política y la cultura, es sólo aparente y superficial. Mariátegui
identifica el modo específico de la combinación de los elementos disímiles que
caracterizan el desarrollo del capitalismo en Perú y al modelo de acumulación
semicolonial y periférico. Se anticipa, asimismo, a las visiones unitarias de la realidad
desarrollo-subdesarrollo y a las explicaciones "conflictuales" y "neomarxistas" que
percibirán, en las décadas del sesenta y el setenta, la totalidad multisocietaria.
El punto de vista de Mariátegui, más realista que ideológico, en contra de lo que se ha
sugerido desde el nacionalismo populista, se contrapone a la ilusión evolucionista del
desarrollo gradual conducido por una burguesía nacionalista y progresista. Haya de la
Torre, acabada personificación de estas posiciones, sostenía que: "la forma capitalista
es paso necesario, período inevitable en el proceso de la civilización contemporánea".
De este modo la abolición del capitalismo "no puede cumplirse sino donde el
capitalismo ha llegado al punto cenital de su curva", por lo tanto "no ha de ser, pues, en
los países coloniales semicoloniales, que recién viven su primera o sus primeras etapas
capitalistas, donde el capitalismo pueda ser destruido". 31 La tarea que asume Haya de
la Torre es la de impulsar el desarrollo de una burguesía nacional, autónoma y
poderosa, con capacidad de "desplazar a las clases latifundistas" 32. Mariátegui
30
Haya de la Torre, Víctor Raúl, op. cit., pp. 28 y 29
31
Haya de la Torre, Víctor Raúl, op. cit., pp. 22 y 24.
32
Haya de la Torre, Víctor Raúl, op. cit. ,p. 51.
 39

entiende que la penetración del capital monopólico impulsaba un proceso

ininterrumpido de desnacionalización de las economías (de las burguesías o
protoburguesías) de Nuestra América. Así, para Mariátegui el fundamento de la lucha
antiimperialista es socio-económico y no puramente sentimental, como planteaban
Haya de la Torre y otras figuras intelectuales y políticas del nacionalismo "popular", en
Perú y en otros países de Nuestra América.
En el proceso histórico que se inicia con la conquista (cuando se perpetra el "pecado
original") y que sigue después de la independencia, radicaba lo que Mariátegui
identificaba como el drama de Perú contemporáneo: el "querer constituir una sociedad y
una economía peruana 'sin el indio y en contra del indio'..." ("El rostro y el alma del
Tahuantinsuyu", publicado en Mundial, septiembre de 1925, en PP, p. 65).
En síntesis: la colonia y la República le impusieron a las comunidades la lógica de unos
modos de producción que contribuían a desquiciarlas, modos destructores de los
equilibrios de la sociedad indígena tradicional. Pero, a pesar de todo, con sus bases
materiales de existencia ya muy deterioradas hacia la década del veinte, despojada de
la tierra y menoscabadas sus formas colectivas de trabajo, la comunidad sobrevivió, y
junto con ella los "residuos vivos de una economía comunista indígena", los "elementos
de socialismo práctico".33
El socialismo, inquebrantablemente concebido como propiedad colectiva de los medios
de producción, autoorganización de las clases subalternas y poder popular, era para
Mariátegui el sistema social llamado a restituir esos equilibrios y a impulsar el
desenvolvimiento de la comunidad, liberándola de todo lo que la aferraba al atraso y a
la inmovilidad.
Héctor Alimonda sostiene: “La reivindicación de las formas comunitarias de
organización campesina no es para Mariátegui una defensa conservadora de lo
‘autóctono’. No las defiende por tratarse de sobrevivencias del pasado, sino por
valorarlas como forma presente de organización de sectores populares, que constituye
33
En los Siete ensayos Mariategui sostiene que: "en el Perú (...) coexisten elementos de tres economías
diferentes. Bajo el régimen de economía feudal nacido de la Conquista subsisten en la sierra algunos
residuos vivos todavía de la economía comunista indígena. En la costa, sobre un suelo feudal, crece una
economía burguesa que, por lo menos en su desarrollo mental, da la impresión de una economía
retardada..." [itálicas nuestras] (SE, p. 29). Más adelante afirma: "En las sierras abruptas, en las
quebradas lontanas, a donde no ha llegado la ley del blanco, el indio guarda aún su ley ancestral" (SE p.
307). Vale aclarar que Mariátegui usa, en general, la categoría feudal con más rigor político que teórico.
 40

un predicado punto de partida decisivo para el proceso de construcción de un camino

social alternativo”.34
"No violentar", "no transformar artificialmente la realidad", que la realidad que se
transforma sea el sujeto de su propia transformación, son las condiciones para
recuperar lo propio perdido y para asimilar positivamente lo "ajeno".

Capítulo 2
Sobre el carácter "relacional" de los elementos de socialismo práctico

¿Qué entiende Mariátegui por elementos de socialismo práctico? En líneas generales

podemos responder lo siguiente: un conjunto de prácticas sociales que se ratifican en
torno a lo comunal, lo público y los valores de uso, también una "mentalidad", un
"espíritu", en fin: una praxis. Mariátegui identifica y puede justipreciar las posibilidades
emancipatorias de los elementos de socialismo práctico simplemente porque, reacio al
economicismo, parte de los seres humanos concretos y sus experiencias. Seres
humanos que no son pensados como personificaciones de categorías económicas sino
que son concebidos en el torbellino de un “movimiento práctico” que, además de
modificarlos, está en condiciones de producir conciencia. La identificación de estos
elementos también muestra el interés de Mariátegui por lo cotidiano (el espacio de
reproducción) como locus de la dominación y la explotación y también de la resistencia
y la lucha por un orden alternativo.
Los elementos de socialismo práctico remiten a las tradiciones colectivistas de la
economía y la sociedad aborígenes, a prácticas, concepciones, subjetividades, etc.,
hostiles a los modos de ser del gamonalismo y el capitalismo, porque rechazan sus
disvalores, sus normativas y rituales, es decir, rechazan las mediaciones políticas que
reproducen la dominación y la mediación del capital en la producción social. Pero no
son para Mariátegui elementos puramente reactivos, sino que también son proactivos,
idóneos para otras conexiones, generadores de tensiones y contraposiciones

34
Alimonda, Héctor: “Mariátegui y las vanguardias, la tradición y la modernidad”, en: Anuario
Mariateguiano, op. cit., p. 88.
 41

dialécticas que instalan el futuro en el presente. Un presente que se asume como una
instancia de mediación o punto de partida concreto hacia un orden superador y
universal. La comunidad, órgano específico del comunismo campesino-indígena, era
para Mariátegui la institución nacional autóctona que se erigía en alternativa al
latifundio, a la "feudalidad" y también al capitalismo.
Para Mariátegui el espíritu colectivista de los pueblos originarios va más allá de la
existencia de las comunidades en la sierra peruana. Su "espíritu de cooperación", sus
"mecanismos morales", para el amauta, se ponían de manifiesto en infinidad de
prácticas "extracomunitarias" y en distintas regiones de Nuestra América. Desde su
punto de vista estos elementos no sólo permitieron la recuperación demográfica de los
pueblos originarios después del impacto inicial de la conquista, sino que fueron (y son)
fundamentales para subsistir, resistir, ser y anhelar.
La "economía comunista indígena", "el comunismo agrario del ayllu", y los "elementos
de socialismo práctico" remiten a principios de reciprocidad y redistribución de las
riquezas y consisten en hábitos y formas de cooperación, asociación y solidaridad y en
un conjunto de "expresiones empíricas" de un "espíritu comunista". 35 Lo importante es
que la cooperación, la solidaridad, etc., se encuentran en el núcleo mismo de una
relación social.
Dejando en claro que se pueden hallar hábitos e instituciones análogas en otros
pueblos originarios, a guisa de ejemplo podemos mencionar los siguientes hábitos de
cooperación entre quechuas y aymaras: la minga, el ayni o ayne, el rama, el techa o
pararaico, que significan: trabajo comunitario, colaboración en el trabajo, colaboración
mutua para distintas tareas. Remiten, por lo tanto, a las tradiciones socio-culturales y
las experiencias de los pueblos originarios. Creemos lícito pensarlos como relaciones
transparentes y lazos de seguridad primaria pero también no olvidemos que
Mariategui dice "socialismo", como germen de autogobierno que disputa el control

35

?
Mariátegui cita a César Ugarte para explicar el funcionamiento de la economía comunista indígena: "la
propiedad colectiva de la tierra cultivada por el ayllu o conjunto de familias emparentadas, aunque
dividida en lotes individuales intransferibles; propiedad colectiva de las aguas, tierras de pasto y bosques
por la marca o tribu, o sea la federación de ayllus establecidos alrededor de una misma aldea;
cooperación común en el trabajo; apropiación individual de las cosechas y frutos..." (SE, p. 50).
 42

productivo y reproductivo del capital, como espacio de producción de agentes

experimentados en el cambio social, afirmados en lo cotidiano.
Los elementos de socialismo práctico rescatan un paradigma ecológico, al proponer un
vínculo con la naturaleza que se contrapone a la propensión faústica del capital.
Plantean una unidad con la naturaleza a partir de sentimientos enraizados en ella. No
se trata de una nostalgia de retorno colectivo a la Tierra Madre, ni de simple solidaridad
mística con la misma, sino de un saber convivir con ella, de ser agradecido con ella y no
dejar de reconecerla como Genitrix universal. Se trata de aprender a convivir con el río
y la montaña, de conocer su tonada y su sufrimiento, en un mundo plurilingüe y
multiétnico, o dicho de un modo más prosaico, de pensar un sistema de producción que
no dañe sus propias condiciones.
El ideal comunitario presenta afinidades con la libertad concebida como relación, no
como objeto. El contexto comunitario nos impulsa a ser libres para otras y otros. Las
otras y los otros no son un límite para mi libertad (tal como lo plantea el liberalismo
clásico cuando establece que "mi libertad empieza donde termina la de los demás"),
sino que la potencia. Sólo en la relación con los demás, en el mutuo reconocimiento,
soy libre. Así la libertad es salida de uno mismo, apertura a las otras y los otros y radical
ruptura con las estructuras del egoísmo.
Con el término "socialismo" o "espíritu comunista", Mariátegui está, sin dudas,
resaltando todo lo que en el ayllu y la comunidad es "comunidad de emancipación" y
prefiguración de la nueva sociedad, 36 sin sentir nostalgia alguna por una supuesta
plenitud primitiva. El amauta identifica un núcleo societario que le sirve de
emplazamiento para justificar un nuevo proyecto de sociedad. Lo que sobrevive es
asumido como punto de partida.
En este sentido, "el comunismo agrario del ayllu" le sirve a Mariátegui como patrón de
un socialismo no estatista. En efecto, Mariátegui no admite las representaciones que

36
Vale destacar que los principios de reciprocidad y redistribución de las riquezas y los hábitos de
cooperación de los pueblos originarios, más allá de las transformaciones acaecidas desde la publicación
de los Siete ensayos, siguen vigentes hoy en Nuestra América. El caso de Bolivia es un buen ejemplo. El
debate sobre las alternativas para la construcción del socialismo en Bolivia no puede soslayar la noción
de elementos de socialismo práctico presentes en las comunidades, cosa que ha señalado el propio
presidente Evo Morales.
 43

reducen al socialismo a la propiedad estatal de los medios de producción, que lo

conciben como un epifenómeno de la misma.
Las comunidades le suministraban un ejemplo de socialización concebida como
propiedad social (colectiva) y usufructo de los medios de producción por parte de los
productores directos y que además comprendía la socialización del poder. También
ofrecían el ejemplo de un desarrollo de relaciones sociales “propias”, sometidas al
control colectivo, relaciones a las que, por supuesto, jamás concibió como producto de
la naturaleza, sino de la historia, de ahí la posibilidad de reformularlas en un nuevo
contexto. En las comunidades los medios de producción no aparecen como capital en sí
y para sí, los medios de producción no se enfrentan a las manifestaciones vitales de los
seres humanos y los productores y productoras no son “utilizados” por los medios de
producción. El trabajo vivo se realiza en el trabajo material. El modelo comunitario
prioriza la valorización del mundo de los hombres y las mujeres por sobre la
valorización del mundo de las cosas, ofrece un espacio donde el sujeto no se convierte
en objeto y viceversa, donde las mercancías o los medios de subsistencia no compran
personas porque las condiciones objetivas del trabajo no están fetichizadas y
convertidas en poder ajeno y egoísta que extrae plustrabajo.
Marx señalaba que los trabajadores podían despojarse de sus trabas individuales y
desarrollarse plenamente en el marco de la cooperación planificada con otros en los
lugares de trabajo, pero también en las “comunidades” y espacios de autogestión en
general.
Asimismo en las comunidades se verifican algunas de las referencias de Karl Polanyi:
“los incentivos habituales para el trabajo no son la ganancia sino la reciprocidad, la
competencia [no en los términos capitalistas], el disfrute de la obra y la aprobación
social”, y en los modelos societarios basados en ellas, “los sistemas económicos están
incorporados en las relaciones sociales; la distribución de bienes materiales se logra
por motivaciones no económicas”.37 Una imagen contrapuesta a los "socialismos reales"
y muy cercana al ideal (¡marxista!) de la libre asociación en una sociedad sin clases y
sin Estado.

37
Polanyi, Karl, La gran transformación. Los orígenes políticos y económicos de nuestro tiempo, Buenos
Aires, Fondo de Cultura Económica, 2007, pp. 334 a 339.
 44

Para Mariátegui la comunidad campesina e indígena poseía capacidad de desarrollo,

transformación y de asimilación de los avances de la modernidad. La comunidad,
principalmente, tenía la aptitud de impulsar procesos de producción no determinados
por el capital y su ley inmanente de producir toda la plusvalía que sea posible. Es decir,
procesos donde la producción no es un fin en sí misma. Asimismo la comunidad se le
presentaba a Mariátegui como todo un sistema de producción que mantenía vivos en el
indio “los estímulos morales necesarios para su máximo rendimiento como trabajador"
(SE, p. 78).
Tomando como referencia los planteos de Hildebrando Castro Pozo (Nuestra
Comunidad Indígena) Mariátegui considera los principios económico-sociales que rigen
a las comunidades: "el contrato múltiple de trabajo", "y la realización de éste con menor
desgaste fisiológico y en un ambiente de agradabilidad, emulación y compañerismo"
(SE, p. 79). Está de acuerdo con Castro Pozo en la identificación de "elementos
espirituales" de la economía comunitaria, a saber: desarrollo de las tareas, con
"energía, perseverancia, interés", sin desidia y con alegría, en un marco de fraternidad
y solidaridad.
Los elementos pueden parangonarse con los "estímulos morales", en los términos
planteados por el Che. Al mismo tiempo pueden contrastarse con la “emulación
socialista” estimulada por los “socialismo reales”, particularmente en la Unión Soviética.
A través de la emulación estos regímenes dizque socialistas pretendieron transformar el
trabajo es una cuestión de “honor” y “gloria”. De esta manera, bajo la advocación del
socialismo, se reprodujeron relaciones que incentivaron el individualismo competitivo y
acrecentaron el aislamiento de los trabajadores.
La otra cara de los elementos de socialismo práctico son los "elementos de
anticapitalismo práctico", aquellos que apuntan a desnutrir al capital, que le quitan
colaboración al proceso de acumulación de capital. En efecto, el tipo ideal de la
organización comunal rechaza los principios básicos del sistema capitalista: la
propiedad privada de los medios de producción (incluyendo su posible “redistribución”),
la estrategia del esfuerzo individual frente al esfuerzo colectivo de la que hablaba el
Che, la dominación clasista (y toda forma de dominación y explotación), la lógica de la
competencia, el lucro y la acumulación que atomiza a las clases subalternas, el
 45

fundamento de la mercantilización, etc. Los rechaza o, en todo caso, busca

subordinarlos a una lógica solidaria.
No se trata solamente de aquellas relaciones no capitalistas (o precapitalistas)
"adecuadas" al todo social estructurado y consolidado como dominante donde rigen las
lógicas del sistema capitalista. La organización comunal contiene el embrión de lo
alternativo. Al individualismo le opone el colectivismo, a la propiedad privada la
propiedad colectiva, a las relaciones sociales mediadas por lazos mercantiles le
contrapone las relaciones solidarias, a la organización vertical la organización
autónoma y de base. La organización comunal rechaza los principios despóticos de la
ideología del "contrato libre de trabajo", empuja a la eliminación de la esclavitud del
trabajador en el terreno de la producción. Los principios comunitarios básicos, entre
otros: la emancipación del trabajo, la cogestión, la autogestión, el trabajo fraternal en
asociaciones voluntarias, etc., van más allá de la comunidad campesina-indígena y son
extensibles al conjunto social. El ideal comunitario es compatible con (y puede llegar a
ejercer presión sobre) la "democracia industrial", e incluso con el "constitucionalismo
industrial". La enconada defensa que Mariátegui hace de la comunidad es, en buena
medida, una crítica al sistema capitalista en general y pero también en algunos
aspectos puntuales (por ejemplo la crítica a la idea de linealidad y homogeneidad del
proceso histórico).
Los elementos de socialismo práctico también proponen una serie de valores y una
moral antagónica a la moral burguesa: una "moral de productores", como dice
Mariátegui inspirado en Georges Sorel. Unos valores y una moral que son orientadores
del comportamiento social y que surgen de la actividad práctica de los trabajadores, "en
el propio proceso de la lucha anticapitalista", en las comunidades campesinas
indígenas, en las fábricas; valores y moral que son el sostén de las nuevas relaciones
sociales y que no se pueden derivar mecánicamente del interés material. Se trata de la
"función ética del socialismo", (DM, p. 57) y del desarrollo de una conciencia de clase,
organizativa, ecológica, estética, etc. Este aspecto ético del modo de producción
también está presente en su resignificación del Imperio de los incas y está inscripto en
su idea de que “los incas no violentaron nada”.
 46

Mucho se ha discutido sobre el "sorelismo" de Mariátegui. Para muchos, la admiración

que Mariátegui profesaba por Sorel era un síntoma inequívoco de las falencias de su
marxismo. Esto era así principalmente para aquellos que, en aras de la pureza, le
negaron a Mariátegui y a todo marxista perspicaz la posibilidad de dialogar con otras
corrientes no marxistas, es decir, interactuar con la cultura de su tiempo. Para el
marxismo dogmático, todo lo que rompe con el monolitismo suele ser concebido como
una "confusión".
Fue importante la influencia de Sorel a principios del siglo XX, particularmente en Italia,
en el movimiento obrero y entre algunos intelectuales (por ejemplo en Piero Gobetti).
Sorel adhirió a la Revolución de Octubre y mostró su admiración incondicional por la
figura de Lenin, quien no había sido precisamente benévolo con Sorel. En 1919 Antonio
Gramsci desde las páginas de L'Ordine Nuovo, realizaba un reconocimiento del aporte
de Sorel.
En general, desde el campo revolucionario, se puede rescatar de Sorel su oposición a
una concepción pragmática de la cultura y a una visión tecnológica del mundo,
concepción típicamente burguesa pero que no era (ni sería) ajena a algunas versiones
del socialismo y del marxismo. Siguiendo a Juan José Hernández Arregui, podemos ver
en Sorel a uno de esos “pensadores periféricos” capaces de intuir un tránsito histórico y
de anunciar las tendencias por venir38.
Es un lugar común limitar la influencia de Sorel en Mariátegui al tema del mito, al peso
de lo imaginario y al reconocimiento de las subjetividades. Un Sorel, a su vez marcado
por la obra del francés Henri Bergson 39 (1859-1941). Por cierto, pocas veces se repara
en el hecho de que Sorel había reconocido en el soviet un órgano de emancipación de
la clase trabajadora y un modelo de asociación humana universalizable. Esta idea, que
valora la autonomía de los trabajadores y su capacidad de reorganizar la sociedad a
través de organismos prefigurativos como los consejos obreros y los soviets, es
claramente afín con la noción mariateguiana que habla de elementos de socialismo

38
Hernández Arregui, Juan José, Imperialismo y cultura, Buenos Aires, Peña Lillo-Ediciones Continente,
2005, pp. 42-43. Además de Sorel, Hernández Arregui encuentra otro “interprete profético” en Federico
Nietzsche.
39
Henri Bergson sostenía que la intuición era un medio para llegar al conocimiento de la duración, los
hechos de la conciencia y de la vida. Sus principales obras fueron: Materia y memoria (1896), La risa
(1900), La evolución creadora (1907). En 1927 obtuvo el Premio Nobel de Literatura.
 47

práctico. Así, las fábricas y las comunidades pueden concebirse como los ámbitos
privilegiados a la hora de la realización de los programas.
Finalmente cabe destacar una dimensión del mito soreliano directamente asociable con
los ideales comunitarios y los organismos prefigurativos. Luis Villaverde Alcalá-Galiano
señaló que Sorel en sus Reflexiones sobre la violencia, se refería a los mitos como
"construcciones" y no como acontecimientos, ideas o principios. Según el autor, para
Sorel el mito podía ser todo eso junto o por separado. 40 Es decir, en el propio Sorel la
cuestión del mito presenta una dimensión práctica y concreta, que excede (sin dejar de
contener y combinar) el campo de lo imaginario, de las idealizaciones, lo sentimental, lo
utópico y la fantasía.
En este aspecto la concepción mariateguista puede armonizarse con la de muchos
movimientos sociales de Nuestra América. Por ejemplo, el Movimiento Sin Tierra de
Brasil (MST) que concibe a la conciencia social no como la compilación de ideas
"avanzadas" o "progresistas" sino como el fruto de la convivencia social (en
determinadas condiciones) y como la asunción colectiva de un conjunto de valores.
Mariátegui insiste en la potencialidad de la combinación entre las formas económicas y
sociales comunitarias (ancestrales), con sus capacidades democráticas y
anticapitalistas, y las tendencias mundiales y los programas socializantes.
Para Adolfo Gilly "las tradiciones comunales, en una época de revoluciones sociales,
pueden cumplir una triple función: servir como parte de la estructura y del sostén de los
organismos de la lucha revolucionaria; enlazar la comprensión individual con la
perspectiva colectiva; y servir de apoyo para la transición a una organización productiva
y social superior...".41 Gilly además plantea que ésta es la principal argumentación de
Mariátegui en los Siete ensayos.
Aquí corresponde la analogía con los planteos de Carlos Marx (1818-1884) en los
Manuscritos de 1844. El joven Marx concebía a la "comunidad" como una
determinación donde el trabajo tiene un sentido social. Marx destacaba que la
propiedad comunal no es consecuencia del trabajo alienado. La comunidad se erige en
el ámbito de trabajo no alienado, un trabajo que no martiriza el cuerpo y no arruina el
40
Villaverde Alcalá-Galiano, Luis: “El sorelismo de Mariátegui", en Aricó, op. cit., p. 146.
41
?
Gilly, Adolfo, La revolución interrumpida, México, Era, 1994, p. 70.
 48

espíritu. El trabajador no es desapoderado de su propia actividad; la naturaleza no se

convierte en extraña, y tampoco los seres humanos. El trabajador se siente cómodo, su
actividad le pertenece, se afirma en su trabajo, en el trabajo satisface sus necesidades
(el trabajo no se transforma en un mero medio para satisfacer algunas necesidades al
margen del trabajo). Por esto, una comunidad puede constituirse en espacio de
resistencia a los agentes alienantes y las relaciones objetivas.
Planteos similares se pueden encontrar en pasajes de Marx donde rastrea los
metabolismos materiales y espirituales anteriores o diferentes al capital y donde ratifica
el carácter histórico y no natural de los mismos (incluyendo sobre todo el propio
metabolismo del capital). Por ejemplo en los Grundrisse de 1857-1858, particularmente
en el Tomo I, Marx analiza el carácter autosuficiente de las comunidades que
concentran en sí mismas todas las condiciones de la producción y las plusproducción,
plantea también que el supuesto de la perduración de una comunidad es “el
mantenimiento de la igualdad entre los campesinos autosuficientes libres” y que los
miembros de una comunidad no se reproducen “a través de la cooperación en el trabajo
wealth producing [como productor de riqueza] sino a través de la cooperación en el
trabajo para los intereses colectivos (reales o imaginarios) ligados al mantenimiento del
nexo hacia fuera y hacia adentro”.42
El comunismo para Marx es reintegración o retorno del hombre en sí, abolición de la
alienación humana de sí, abolición positiva de la propiedad privada, apropiación real de
la esencia humana por el hombre y para el hombre; por lo tanto retorno total del hombre
para sí como ser social, es decir, humano. Por eso Marx dice que el comunismo es
naturalismo consumado (reencuentro de la propia naturaleza humana) lo que es igual a
comunismo como humanismo consumado. 43 Conviene no olvidar que comunismo deriva
de comuna y comunidad...
En los Manuscritos de 1844, Marx también desarrolla la cuestión de la asociación
aplicada al suelo. Dice: "La asociación aplicada al suelo comparte desde el punto de
42
Marx, Carlos, Elementos fundamentales para la crítica de la economía política (Grundrisse) 1857-1858,
Tomo I, México, 1997, pp 89, 435 y 439. En el mismo tomo, en la página 23, Marx hará referencia al Perú
(de los incas) como ejemplo de forma de sociedad desarrollada pero históricamente inmadura, donde se
encuentran formas elevadas de la economía tales como la cooperación y una avanzada división del
trabajo pero sin ninguna forma de dinero. Se puede ver también: Marx, Carlos y Engels, Federico,
Materiales para la historia de América Latina, México, Cuadernos de Pasado y Presente, 1987.
43
Marx, Carlos, Manuscritos de 1844. Economía, filosofía y política, Buenos Aires, Cartago, 1984, p. 131.
 49

vista económico, las ventajas de la gran propiedad de la tierra, y es la primera en

realizar la tendencia primitiva de la división, es decir, la igualdad, así como restaura de
una manera racional y no ya gracias a la mediación de la servidumbre, de la
dominación y de una absurda mística de la propiedad, la relación sentimental del
hombre con la tierra: en efecto, la tierra deja de ser un objeto de tráfico y, merced al
trabajo y al libre goce, vuelve a ser una propiedad verdadera y personal del hombre" 44
[itálicas nuestras].
Igualmente encontramos referencias a la comunidad o al “régimen comunal” en distintos
pasajes de El capital, sobre todo en el Tomo I, Libro Primero, 45 y también en Libro I
Capítulo VI (inédito)46 Marx señala en reiteradas ocasiones que en dicho régimen el
productor no se halla plenamente divorciado de sus medios de producción.
En 1881, en una carta a Vera Zasulich, 47 retoma el tema de la comunidad campesina.
Marx platea que en Rusia, por obra y gracia de una combinación de circunstancias, la
tradicional comunidad rural podía "deshacerse gradualmente de sus caracteres
primitivos", entre otros, el peso de las relaciones de parentesco, su aislamiento, su
carácter de microcosmos localizado, para pasar a "desarrollarse directamente como
elemento de la producción colectiva a escala nacional". Por ser contemporánea del
desarrollo capitalista y de un ambiente histórico favorable que ofrecía condiciones para
el trabajo colectivo, podía apropiarse de las realizaciones del capitalismo sin "pasar por
sus horcas caudinas", es decir ahorrándose las secciones más abruptas del trayecto.
De este modo, la comunidad para Marx, podía ser un elemento de la "regeneración" de
la sociedad rusa, porque era una instancia cualitativamente superior al capitalismo. ¿En
qué se basaba Marx para afirmar esta superioridad? Marx veía en las comunidades
rurales limpias de sus caracteres más primitivos, auxiliadas por todas las realizaciones
positivas del desarrollo capitalista y a la vez liberadas de sus modus operandi la
44
Marx, Carlos, Manuscritos… op. cit, p. 96.
45
Marx, Carlos, El capital, Tomo I. Volumen I, Libro primero. El proceso de producción del capital, México,
Siglo XXI, 1988 y El capital, Tomo I. Volumen II, Libro primero. El proceso de producción del capital,
México, Siglo XXI, 1990.
46
Marx, Carlos, El capital, Libro I, Capítulo VI (inédito), México, Siglo XXI, 2001.
47
Ver: Engels Federico, Proyecto de respuesta a la carta de V. I. Zasulich (Carta de Carlos Marx a Vera
Zasulich), Archivo Marx / Engels, www.marxists.org, julio de 2001. La carta, escrita en febrero-marzo de
1881, fue publicada por primera vez en 1924 pero Mariátegui no llegó a conocerla. No estamos
historiando aquí una influencia directa, sino señalando una coincidencia y planteando asociaciones que
pueden servir para profundizar.
 50

posibilidad del renacimiento en una forma superior de un tipo arcaico de la propiedad y

de la producción colectivas, es decir, una base natural y concreta (práctica) para un
sistema de producción y apropiación colectivas. La identificación de una plenitud
primitiva, como señalamos, sin nostalgias y lejos de las peores versiones del
romanticismo, puede ser considerada como apoyatura para que las personas elaboren
la plenitud de sus relaciones pero sin que éstas se pongan frente a ellas como
potencias ajenas. La comunidad propia se opone así a la entidad comunitaria ajena que
tiende a fagocitarla.
En la misma línea está el “Prefacio” de Marx y Federico Engels (1820-1895) a la
traducción rusa del Manifiesto comunista, del año 1882. Allí sostienen: "Si la revolución
rusa da la señal de una revolución obrera en Occidente y si las dos se complementan,
la propiedad comunal actual de Rusia podrá servir de punto de partida a una revolución
comunista".48
Marx y Engels, a diferencia de los populistas rusos o “narodniki”, no idealizaban la
antigua comunidad agraria, pero consideraban que, una vez derribado el capitalismo en
algunos países, aquella podía "saltar", "avanzar", en un itinerario socialista. Un planteo
que, siguiendo a Löwy, podría ser calificado de “romántico”. 49
Por cierto, se puede hablar del romanticismo de Mariátegui en muchos sentidos, por
ejemplo, en el peso asignado a las premisas históricas, a la historicidad de la vida social
que implica el reconocimiento de las continuidades. El romanticismo promovió la
conciencia histórica, conminó a sentirse heredero y descendiente, lo que no implica
necesariamente la imposición de una función restaurativa. El peso del pasado está en
función de lo simbólico. Así es en Mariátegui, claramente. En una de sus versiones
tardías el romanticismo (con más propiedad cabría decir “neorromanticismo”) se
expresó como reacción contra el racionalismo, el utilitarismo, el positivismo y la
atomización social provocada por la consolidación del capitalismo. En Nuestra América,
esa oposición se expresó en movimientos como el arielismo. Mariátegui compartió este
rechazo con Unamuno y Frank, entre otros. Por cierto, estas resistencias asumieron
formas contradictorias. En algunos casos se corporizaron en figuras y propósitos
48
Citado por Quijano, Aníbal, Introducción a Mariátegui, México, Era, 1981, p. 86.
49
Según Löwy, el planteo de que el socialismo debe arraigar en las tradiciones vernáculas es de
"inspiración romántica”, ver: Löwy, Michel, op. cit., p. 5.
 51

restaurativos cuyos fundamentos eran el paternalismo y el autoritarismo. Figuras y

propósitos que, sin mayores dificultades, se combinaron con un vago y nostálgico
humanitarismo que anhelaba la seguridad emanada de la organización social arcaica.
La idealización “romántica” de las formas de vida de antaño tiene en los británicos
Thomas Carlyle (1795-1881), John Ruskin (1819-1900) y William Morris (1834-1896), a
algunos de sus más reconocidos exponentes, el primero con su deseo de Edad Media,
los segundos con su deseo de artesanía y gremio. En Francia, a Paul Verlaine (1844-
1896), uno de los “poetas malditos”, el satanismo no llegó desdibujarle el cariño por las
corporaciones medievales.
También el escritor ruso León Tolstoi (1828-1910) se interesará por la comunidad
campesina, a la que considerará como residencia privilegiada del alma rusa, y pondrá
de manifiesto su idilio aldeano, pero con una predisposición más rousseauniana.
Influenciado por Tolstoi, el poeta Checo Rainer Maria Rilke (1875-1926) erigirá al
campesino en símbolo de lo puro y lo lúcido.
Como hemos visto, en el caso de Mariátegui el “deseo de comunidad” tiene
dimensiones e implicancias muy diferentes. Su concepción de la tradición es otra. Su
incaismo posee un sesgo metafórico que choca con las idealizaciones burdas y los
proyectos basados en reposiciones nostálgicas y a-históricas. Para Mariátegui, que
recurre a las formas románticas en sus versiones revolucionarias y socialistas, la
comunidad es una forma viva, actuante y preñada de futuro. Su recuperación del
anticapitalismo “práctico” de la comunidad campesina-indígena, es base y punto de
partida de un orden social superior, un componente esencial de una economía política
de las clases subalternas.
Asimismo puede considerarse como un aspecto del romanticismo de Mariátegui, la
concepción dinámica de la realidad que reconoce que lo que es puede ser de otro
modo, una concepción que niega cualquier valor o verdad absoluta, una concepción en
algún sentido “agónica” y “antinaturalista”, contrapuesta a la filosofía de lo estático que
impulsan en la actualidad las distintas versiones del “pensamiento único” (sí,
consideramos que el pensamiento único es “plural”). En otros aspectos, Mariátegui se
aleja de algunos tópicos del romanticismo, su mito es más realista que el mito
 52

romántico, su utopía es más realista que la utopía romántica tradicional. Mariátegui es

dialéctico a la hora de juzgar el presente.
En la segunda mitad del siglo XIX, Aleksandr Gertsen (1812-1870), ideólogo de la
revolución campesina, veía en las antiguas comunidades rurales la posibilidad de un
pasaje directo del feudalismo al socialismo. En la misma línea, los “narodniki”
sostuvieron que el socialismo sólo era posible en Rusia sobre el basamento de la
primitiva comunal rural (obschina), dado el incipiente desarrollo capitalista y el escaso
peso de la clase obrera. Es importante tener presente que Marx sostuvo que El capital
no debía ser citado en contra de los narodniki. De este modo dejaba en claro que sus
análisis se correspondían con una realidad diferente a la de Rusia y que éste país debía
encontrar su propio camino hacia el socialismo (y que no había un modelo universal y
obligado). Engels llegó a aceptar esta posibilidad a condición de un triunfo previo del
socialismo en occidente.
Estas ideas, se articulan y se complementan con la noción de restauración racional de
los Manuscritos de 1844. A su vez se vinculan con el concepto de economía comunista
indígena y los elementos de socialismo práctico, y, en general, con la idea
mariateguiana de la tradición y el socialismo. Podríamos decir que Mariátegui parte de
la diferencia (lo que desde una mirada eurocéntrica puede aparecer como algo
"exótico", “mágico”, etc.) a la hora de pensar el ser de la humanidad, luego da
testimonio de una diferencia concreta y enseguida la articula con la igualdad.
Al igual que en Perú, las comunidades rusas fueron hostigadas por el Estado. Así como
en Perú el desarrollo capitalista perjudicó a las comunidades más que a los
terratenientes "feudales", en Rusia la emancipación de los campesinos del régimen de
servidumbre incrementó la opresión a las comunidades y benefició a los antiguos
señores. En ambos casos estamos frente a un capitalismo que no potencia el desarrollo
de la agricultura y favorece a nuevos parásitos capitalistas. Por eso Marx y Mariátegui
ligaban las posibilidades de desarrollo de las comunidades a una revolución.
En relación a otro cariz estrechamente unido al carácter relacional de los elementos de
socialismo práctico, cabe destacar que Mariátegui era perfectamente consciente de que
los instrumentos de dominación del Estado burgués no podían transformarse en
órganos de emancipación de las clases subalternas. Por eso consideraba que debían
 53

oponérsele nuevos órganos propios de las clases subalternas, como los consejos de
obreros y campesinos. En este sentido es oportuno tener presente su experiencia
europea, particularmente italiana, que lo puso en contacto directo con este tipo de
órganos y con un "socialismo de base", que en algunos aspectos esenciales pueden
parangonarse a las comunidades campesinas indígenas del Perú.

Capítulo 3
Bases empíricas, objetivas e ideales para el socialismo en Nuestra
América.

Lo "práctico", en general, tiende a concebirse como opuesto a lo teórico o abstracto.

Así, lo práctico aparece en consorcio con lo "real" y contrastado a la idea pura.
Consideramos que el sentido de lo "práctico" en Mariátegui no parte de esta
contraposición, sino que se vincula con lo potente, fecundo y actuante, "al culto de las
fuerzas que crean los resultados".50 Mariátegui no deja de justipreciar la realidad
empírica, sólo que no considera que lo real sea lo único verdadero. Materialismo e
idealismo no son para él dos ámbitos partidos. En este sentido los elementos de
socialismo práctico incluyen componentes relacionales y también desiderativos,
específicamente los vinculados con la utopía andina, es decir, comprenden horizontes
abiertos e ilimitados.
Los elementos de socialismo práctico se relacionan con el mito (lo incondicionado
condicionante) que es un componente de la experiencia, la memoria y el imaginario de
las clases subalternas, un elemento práctico de cohesión en una sociedad fragmentada
y heterogénea y un elemento que moviliza, despabila y contribuye a organizar una
"voluntad colectiva", al decir de Antonio Gramsci. Pero, en contra de lo propuesto por
Robert Paris, el mito no es precisamente lo que le sirve a Mariátegui para sostener un
proyecto socialista en un país donde las "fuerzas de las cosas", la "prosa de lo real" o
"la prosa de la razón" le juegan abiertamente en contra. 51 Por el contrario, para el
amauta el mito forma parte de una realidad plena de posibilidades. El mito no es atajo.
50
Se trata de una frase de Piero Gobetti, citada por Mariátegui (SE, p. 206).
 54

Como hemos visto en el capítulo anterior cuando hacíamos referencia a la impronta

soreliana, para Mariátegui el mito es función práctica y está enraizado en la historia. Es
parte de una totalidad.
La sola noción de elementos de socialismo práctico demuestra que Mariátegui no se vio
obligado a adjudicarles al proyecto y a los valores socialistas un “estatuto ahistórico o
metahistórico”, tal como ha planteado de Paris. 52 Por lo menos no, a partir de su
“descubrimiento de América”. El mito, los elementos “irracionales” o “místicos”, no son
los componentes, disponibles y toscos, de una dialéctica llamada a suturar, por un lado
una realidad reacia al socialismo, y por el otro los fines que lo proclamaban. Mariátegui
no vive la paradoja del apóstol San Pablo: el proyecto y los valores que proclama son
del mundo y están en el mundo (para san Pablo “eran” del mundo pero no “estaban” en
el mundo). La unidad que proclama es concreta, no es ficticia.
Los elementos de socialismo práctico se relacionan con el comunismo como sinónimo
de orden igualitario, campesino, indígena y a la vez remiten a un aliento mesiánico y
mítico, a la esperanza de que los runas, los hombres andinos, puedan unir el cuerpo y
la cabeza del inca para acabar con el desorden impuesto por los conquistadores y los
dominadores.
Para Mariátegui, revolucionario convencido de que la realidad se transforma desde
dentro de ella misma,53 un proyecto socialista y revolucionario debía desarrollar, ampliar
y sistematizar elementos que "ya" se encuentran en la sociedad y que son parte de la
identidad, las prácticas, las tradiciones y la cultura (la cotidianidad, finalmente) de las
clases subalternas. Los elementos de socialismo práctico remiten entonces a una
síntesis dialéctica y no precisamente a una restauración, tampoco a una
"compatibilización", entre un socialismo "primario" y otro "elevado". No. Porque la
concepción del socialismo que sostiene Mariátegui es "relacional", y está atenta a toda
instancia que produce lazo social alternativo al capital, aunque se aparte de los
modelos y los dogmas clásicos. Tampoco corresponden las consideraciones

51
Paris, Robert: "El marxismo de Mariátegui", en: Aricó, José, op. cit., p. 137. También en: París, Robert,
La formación ideológica de José Carlos Mariátegui, op. cit., p. 144.
52
París, Robert, La formación ideológica de José Carlos Mariátegui, op. cit., p. 144.
53
Quijano, Aníbal, op. cit., p 115.
 55

instrumentalistas o tácticas que reclaman para las vanguardias la utilización libre y

gratuita de todo medio o herramienta de poder popular.
La noción de elementos de socialismo práctico no se puede reducir a la identificación
de tradiciones o sujetos "permeables" al socialismo o a las líneas correctas. Es mucho
más compleja, más rica y densa. Porque es esa forma práctica (y la identidad cultural
adjunta) la que les sirve a los sujetos para cambiar la realidad y para crear un universo.
De hecho, cuando Mariátegui habla de la relación entre indigenismo y socialismo, o
entre cultura andina y marxismo, recurre a términos muy sugestivos como "confluencia"
(unión de dos corrientes de agua en un lugar, concurrir diversos factores en un hecho),
"aleación" (resultado de la incorporación de uno o varios elementos a un metal; el
objetivo de una aleación es mejorar las propiedades de los metales que la forman) y
"consanguinidad" (carácter de los que pertenecen a un mismo tronco o familia). Como
en el "quimismo" el segundo momento de la dialéctica de la objetividad, las
relaciones obedecen a una ley inmanente y pertenecen a la naturaleza del objeto
químico.
En un comentario sobre los Siete ensayos, publicado en la Revue de L'Amerique Latine,
en junio de 1930, Luis Baudin sostenía: "Mariátegui analiza muy felizmente el carácter
antiindividualista del indio y concluye en la necesidad de mantener y extender las
comunidades agrarias, pero concibe esta política bajo la forma de un movimiento
socialista que vincula a la pretendida tendencia universal y fatal: al socialismo del que
Marx ha hablado. Sin embargo es imposible colocar sobre un mismo plano a blanco y a
indios, mirar como iguales de una parte el retorno a un estado antiguo de cosas para
indios que han quedado sin asimilarse y querer por otra parte la transformación
completa de una sociedad individualista que ha hecho desde hace mucho tiempo el
aprendizaje de la propiedad y la libertad ... El autor nutrido de tesis socialista ha
querido ligar el nuevo mundo al antiguo para hacer entrar la cuestión indígena en el
cuadro del socialismo europeo...".54
Para rebatir este tipo de planteos, lo más significativo es que Mariátegui no recurre a la
noción de elementos de socialismo práctico, con el fin exclusivo de demostrar la
54
Baudin, Luis: "'Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana', por José Carlos Mariátegui,
Biblioteca Amauta, Lima, 1928. Publicado en Revue de L' Amerique Latine, Nº 102, 1º de junio de 1930,
en: Aricó, José, op. cit., p. 257.
 56

"compatibilidad" entre el ayllu-comunidad y el socialismo "moderno", compatibilidad

determinante de la transición al socialismo en Perú, sino que su planteo es mucho más
radical, redobla la apuesta y presenta al socialismo como algo propio de la realidad
intrahistórica y geopolítica de Nuestra América, no ajeno a sus tradiciones. En todo
caso de puede decir que para Mariátegui el socialismo podía ser reconocido como algo
ajeno a la “herencia cultural” de Nuestra América (aunque esto también es muy
discutible) pero no a su experiencia histórica concreta. El socialismo no emerge como
doctrina forastera y experiencia yuxtapuesta, su universalidad tiene un sitial en el
corazón de Nuestra América, tiene raigambre, vive en la historia de sus explotados y
sus luchadores, late en sus conflictos sociales (en la misma lucha de clases), sucede en
los movimientos, comunidades y organizaciones de base que prometen y prefiguran la
nueva sociedad. El particular como momento del universal, está en el universal
abstracto. Pero está en potencia. Sólo la peruanización (latinoamericanización, o mejor:
“nuestramericanización”) del socialismo y del marxismo puede hacer de la verdad
teórica una universalidad concreta.
Mariátegui impugna la base argumental en la que se basan los nacionalismos que se
resisten a ser contenidos por el ideal y el proyecto socialista (tanto el nacionalismo de
derecha como el nacionalismo populista y folklórico), al demostrar, en contra de
Lugones por ejemplo, que ese horizonte no es una quimera excesiva o una invención
alemana condenada al desarraigo en Nuestra América. (Por cierto, en la misma línea se
podría sostener que la propiedad privada es un hallazgo de un publicista inglés del siglo
XVIII). Por el contrario, desde la óptica del amauta, es precisamente el tipo de
nacionalismo que reniega del socialismo (el que se opone o el que limita los alcances
del antiimperialismo y del proyecto de unidad de Nuestra América) el que se perfila
como el artificio más ajeno a nuestras tradiciones. Para Mariátegui el nacionalismo más
auténtico y válido era el que aparecía natural y espontáneamente en la praxis de las
clases subalternas y que, por lo tanto, encontraba su continente más idóneo en el
programa socialista. En este plano tampoco había forzamientos. No los había, entre
otras cosas, porque para Mariátegui, al igual que para el intelectual boliviano René
Zavaleta Mercado, el socialismo en Nuestra América más que una elección es un
destino obligado si se pretende construir una nación popular y democrática. Al decir del
 57

boliviano, el socialismo “no es un ideal de iniciados y ni siquiera una postulación, sino

un requisito existencial”55. Porque el desenvolvimiento de las premisas nacionales y
democráticas sólo puede ser posible asumiendo metodologías y formatos políticos y
sociales no burgueses, es decir socialistas o de orientación socialista. Cuando Mella
decía “Ya no hay patria. Sólo hay clases enemigas” 56, estaba disputando un significado.
No rechazaba a priori la idea de una patria ni asumía algún diseño abstracto del
internacionalismo. Sí planteaba la necesidad de construir una patria de y para las
clases subalternas como la única condición de posibilidad de “una patria”, dado que las
clases dominantes eran por naturaleza enemigas de la misma.
Mariategui sigue siendo una figura paradigmática a la hora de ubicar la cuestión
nacional en su justa dimensión. Sin convertirla en una cuestión subsidiaria, tampoco
cae en la sobrevaloración del problema nacional. En fin: Mariátegui nunca pierde el
sentido clasista de la cuestión nacional.
Mariátegui halló una evidencia de esta "consanguinidad" del movimiento indigenista y el
movimiento socialista (nacional-internacional) en la figura de un "indio socialista", el
maestro quechua Ezequiel Urviola. En realidad Urviola tenía orígenes "mistis", era un
mestizo puneño aindiado con un grado de intensidad inusual. Era un “indio por
compromiso”, un hombre que se salió de la estructura social dominante para hacerse
indio. Siendo un joven maestro rural, Urviola decidió cambiar el traje, la corbata y el
sombrero por las ojotas, el poncho y el chullo (gorro). Pero la conversión de Urviola fue
mucho más allá del aspecto externo; no hay en él premeditación, sobreactuación e
impostación de una autoctonía, simplemente un proceso de subjetualización e
historización del sujeto. Originalmente inspirado por el anarquismo, quiere acabar con el
gamonalismo a sangre y fuego. Luego, al influjo de Mariátegui, asumirá el credo
socialista. Garantizará la presencia indígena en las Universidades Populares, donde
dictará, no casualmente, una conferencia sobre Tupac Amaru II.

55
Zavaleta Mercado, René, La formación de la conciencia nacional, La Paz, Amigos del Libro, 1990, p.
153-157.
56
Mella, Julio A., op. cit., en: Löwy, Michael, El marxismo en América Latina…op. cit., p. 88. Más
adelante Mella decía que: “En su lucha contra el imperialismo –el ladrón extranjero– las burguesías –los
ladrones nacionales–, se unen al proletariado, buena carne de cañón. Pero acaban por comprender que
es mejor hacer alianza con el imperialismo, que al fin y al cabo persigue un interés semejante. De
progresistas se convierten en reaccionarios…” (p. 96).
 58

En el cuerpo tullido y endeble de Urviola (muere de tuberculosis antes de los 30 años),

Mariátegui identificó la fusión de los Andes y el mundo, la divisa de la tradición que
asimilaba lo más avanzado de la cultura occidental pero también el movimiento inverso.
Asimismo, Mariátegui ve en Urviola una “praxis” que desactiva la de los conquistadores
y sus herederos, un agente de un grupo social y el soporte de un conflicto. Urviola no
quiere parecerse en nada a los invasores. Reafirma su ser, el ser de los oprimidos y los
exterioriza en todo lo que puede: en la vestimenta, en el lenguaje, en la acción.
Mariátegui también reconoce en Urviola la operación que mencionamos al final de
capítulo 2: la recuperación de lo propio perdido y la asimilación positiva de lo "ajeno".
Urviola era la nación, era la corporización de la peruanidad que resurgía y era el
paradigma de una maniobra que, al mismo tiempo, eliminaba, conservaba y superaba.
Una superación que no debe confundirse con una simple mixtura, dado que acontece
en el espacio de una totalidad, en la ancha superficie de un sujeto colectivo. Urviola
además, aparecía como la contracara del antihéroe egocéntrico que repudia la
ideología. Maestro y agitador, labriego y pastor, Urviola es emblema del nuevo indio,
que asume un objetivo emancipador y va tras él sin que nada lo detenga.
Componentes y signos similares fueron hallados por Mariátegui en la obra del pintor y
grabador José Sabogal (1888-1956) y del poeta César Vallejo (1892-1938), el autor de
Los heraldos negros y Trilce.
Aquí radica una diferencia fundamental con Haya de la Torre. Como hemos visto, el
fundador de la Alianza Popular Revolucionaria Antiimperialista (APRA), compartía con
Mariátegui el argumento favorable a la comunidad campesina y la "tesis" del
"comunismo incaico", de hecho se mostró partidario de esta tesis antes que el propio
Mariátegui; pero para el primero, el colectivismo agrario era función de una revolución
democrático-burguesa y no de una revolución socialista.
Haya de la Torre sostenía que en Perú existían tres clases oprimidas por el
imperialismo: el proletariado industrial, caracterizado por su debilidad congénita, un
amplio e "ígnaro" campesinado y las capas medias empobrecidas. Para él, dadas las
condiciones semicoloniales de Perú, se imponía una revolución democrático-burguesa y
no socialista. Las dos primeras clases, una débil, “minoritaria y naciente”, la otra
"ígnara" (¡ignorante!) no estaban en condiciones de impulsar y sostener un proceso de
 59

transformaciones socialistas y, por otro lado, primero había que atravesar una etapa de
desarrollo capitalista, realizar la revolución democrático-burguesa. Lejos de Mariátegui,
Haya de la Torre y la IC consideraban que una posición favorable al socialismo en un
país de escaso desarrollo capitalista podía producir un defasaje ideológico, caldo de
cultivo del mesianismo campesino o de desviaciones ultraizquierdistas.
Para Haya de la Torre ese tránsito por la estación capitalista era función de las capas
medias y del Estado, es decir, consideraba que un "Estado antiimperialista" dirigido por
la pequeña burguesía podía construir estas premisas. Por cierto, esta visión del Estado
(concentrada en tesis del "Estado antiimperialista") es burdamente instrumentalista,
tanto como la de la izquierda dogmática.
Haya de la Torre reconoce la subsistencia de las comunidades y las tradiciones
colectivistas pero, desde una concepción etapista y estadocéntrica, que supervaloriza el
papel histórico de la pequeña burguesía, no está en condiciones de considerarlas como
la base de la nueva sociedad, tal como planteaba Mariátegui. Este punto de vista, no
sólo distanció a Mariátegui del nacionalismo populista sino que generó contradicciones
con la IC que también se pusieron de manifiesto en la Primera Conferencia Comunista
Latinoamericana realizada en Buenos Aires, en junio de 1929.
El debate librado en dos frentes no sólo muestra la originalidad de Mariátegui sino
también las limitaciones, en acto y en perspectiva, del nacionalismo populista y el
estalinismo latinoamericanos que, más allá de sus diferencias, coincidían en un tópico
estratégico fundamental: la inexistencia de condiciones para una revolución socialista
en Nuestra América. Tanto el nacionalismo populista como el estalinismo
latinoamericanos, rechazaban el reformismo pero solamente desde la retórica. Para el
primero, el concepto pertenecía a un arsenal teórico y a un léxico europeizante y la
realidad de Nuestra América no habilitaba su utilización. Para el segundo, el reformismo
se asociaba a las estrategias social-burguesas de las organizaciones socialistas no
subordinadas a la IC y a las orientaciones impuestas por la Unión Soviética. Pero la
realidad histórica señala que ambas corrientes fueron reformistas, e incluso mucho
menos que eso.
Doce años después de la muerte de Mariátegui, y como coletazo de la polémica con la
IC, el ya mencionado funcionario soviético V. M. Miroshevski publicó el célebre artículo
 60

donde acusaba al amauta de asumir una posición romántica y nacionalista, de

precipitarse en una idealización del régimen inca, de fetichización populista de la
comunidad campesina y lo tildaba de "representante de la democracia burguesa y
propagandista de una revolución democrático-burguesa", todo esto por sostener que la
comunidad indígena podía ser el punto de partida para una reorganización socialista de
la estructura agraria. Para Miroshevski la actualidad del socialismo (el planteo de una
revolución socialista y antiimperialista) era una idea que se correspondía con un "estado
primario" (quería decir, pobre, atrasado) de los partidos comunistas de Nuestra
América. Una etapa que él consideraba superada en la década del 40. Para el
funcionario, la tesis que mejor expresaba esa superación era la que planteaba la
revolución democrático- burguesa, agraria y antiimperialista. 57
Si bien Mariátegui reconoce que "el socialismo no es una doctrina indoamericana" y que
"ningún sistema contemporáneo" podía pretender esa condición, considera que el
hecho de haber nacido el socialismo como doctrina en Europa (igual que el capitalismo
o las ideas vinculadas a la Revolución Francesa, por ejemplo) no lo convertía en
específicamente europeo. Se trata para Mariátegui de "un movimiento mundial", una
tendencia irrefrenable a la universalidad ("Aniversario y Balance", presentación de
Amauta, setiembre de 1928, en IyP, pp. 246-250). Mariátegui confiaba en que el mundo
marchaba indefectiblemente al socialismo. A fines de la década del diez y principios de
la del veinte, detectó signos que creía inequívocos de esa tendencia histórica, en los
últimos años de su vida, "estabilización capitalista" mediante, sólo pensó que el
socialismo demoraría un poco más de lo previsto y lo deseado.
En "Lo nacional y lo exótico", un artículo publicado en Mundial, en noviembre de 1924,
Mariátegui había afirmado: "ninguna idea que fructifica, ninguna idea que se aclimata,
es una idea exótica. La propagación de una idea no es culpa ni es mérito de sus
asertores; es culpa o es mérito de la historia. No es romántico pretender adaptar el Perú
a una realidad nueva" (PP, p. 28). El eje está puesto en las condiciones que Nuestra
América ofrece para la aclimatación y fructificación de determinadas ideas. Condiciones
convenientes para la idea socialista, al igual que para la caña de azúcar y el algodón de
mitafifi, algo que Mariátegui planteaba al mismo tiempo que por primera vez era

57
Miroshevsky, V. M,: op cit,, en: Aricó, José, op. cit.
 61

calificado de "bolchevique" en el artículo "Bolcheviques aquí", publicado en el diario El

Tiempo, en abril de 1918 (Antología, p. 91). La modernidad blanca y occidental
consideraba que la realidad peruana y de Nuestra América era exótica. Mariátegui se
propuso demostrar que no lo era. Y el socialismo tampoco.
Un razonamiento similar aplicará a la cuestión del feminismo. En el artículo "Las
reivindicaciones feministas", publicado en Mundial, en diciembre de 1924, sostendrá:
"No hay que ver en el feminismo una idea exótica, una idea extranjera. Hay que ver
simplemente una idea humana (...) El feminismo no ha aparecido en el Perú artificial ni
arbitrariamente (...) Más si la democracia burguesa no ha realizado el feminismo, ha
creado involuntariamente las condiciones y las premisas morales de su realización”
(TdE, p. 129-133).
Al final de los Siete ensayos Mariátegui definirá al socialismo como un camino
universal, ecuménico, que nos permite ser nosotros mismos (SE, p. 320). De este
modo, concebía al socialismo como una nueva solidaridad universal, pilar de una
comunidad universal que podía hacer posible la colaboración, la integración y un orden
racional y humano.
Para Mariátegui el socialismo poseía la dignidad de la universalidad, una universalidad
ubicada en las antípodas de los modelos universalizantes que incorporan
compulsivamente bajo el dominio de su ley de hierro, una universalidad que es
humanidad, relación, contacto, diversidad y multiplicidad. Para Mariátegui el socialismo
poseía –sobre todo– la dignidad de la realidad concreta. Concebido el proceso de
universalización desde esta posición, la diversidad no puede constituir jamás un
obstáculo. Sólo desde lo concreto (que es diverso) se puede comprender el significado
histórico de lo universal.
Entonces para el amauta el socialismo es utopía, proyecto, programa consciente,
instrumento de lucha, grito de guerra, fenómeno y práctica objetiva. El socialismo
"práctico" es la fuerza histórica concreta con capacidad de ejecutar la idea socialista, en
su sentido más radicalizado. Es realidad de solidaridad y entrega al otro-a y a la vez
compromiso con un espíritu universal. No es un socialismo evolucionista y reformista y
minimalista, y tampoco un socialismo cuyo horizonte no logra trascender el Estado.
 62

Pero si el socialismo no es una doctrina "autóctona" para Mariátegui no es ajeno a

Nuestra América. Como afirma en "Aniversario y balance" (la presentación del número
Amauta de septiembre de 1928 cuando se cumplían dos años de su aparición): "El
socialismo, en fin, está en la tradición americana. La más avanzada organización
comunista, primitiva, que registra la historia, es la incaica..." [Itálicas nuestras] (IyP, p.
249). Como vimos, para el amauta el socialismo es del orden de Nuestra América, no
es un valor absoluto sino parte de su realidad intrahistórica y, además, es algo vivo,
concreto, pero es incompleto, no está realizado. Al ser el socialismo "de acá", al
revestir un carácter "práctico", su extensión y cumplimiento integral a futuro aparece
como posible. Se impone, por lo tanto, una tarea de creación (heroica) del socialismo,
enlazado lo nacional y lo internacional, lo indígena y lo europeo, a partir de sus
elementos emancipatorios. Por eso también decía Mariátegui en “Aniversario y
balance”: "No queremos, ciertamente, que el socialismo sea en América calco y copia.
Debe ser creación heroica. Tenemos que dar vida, con nuestra propia realidad, en
nuestro propio lenguaje al socialismo indo-americano” (IyP, p. 249). El socialismo
proveía las coordenadas para plantear el problema indígena: "El socialismo nos ha
enseñado a plantear el problema indígena en nuevos términos. Hemos dejado de
considerarlo abstractamente como problema étnico o moral para reconocerlo
concretamente como problema social, económico y político" (SE, p. 323).
Maríategui critica al socialismo eurocéntrico, y lo hace tempranamente, incluso antes de
su “descubrimiento” de América y del mundo andino. En una conferencia pronunciada
en septiembre de 1923 afirmaba: "El socialismo era una doctrina internacional; pero su
internacionalismo concluía en los confines de Occidente" (HCM, p. 142 y 144). En el
mismo trabajo cuestionará el "occidentalismo" de la II Internacional y rescatará la
política de apoyo a los movimientos de liberación nacional de los pueblos de "oriente"
practicada por la IC. Sostenemos que para Mariátegui el socialismo eurocéntrico
aparecía como el campo de la antipraxis porque no "santificaba los valores de la
práctica".
Además, Mariátegui no deja de considerar la cuestión colonial a la hora de analizar la
función del socialismo en las regiones periféricas. El socialismo requiere de la
insurrección en los pueblos coloniales. En efecto, la condición periférica y semicolonial
 63

le otorgaba a la idea de nación un sentido libertario y compatible con el socialismo. En

los pueblos de Nuestra América, el socialismo debía asumir una actitud nacionalista. 58
Pero el nacionalismo popular revolucionario para Mariátegui no podía sustentar, por sí
sólo, un proyecto de transformación radical de la sociedad. "Su" socialismo, suponía,
antecedía y abarcaba toda praxis relacionada con la defensa de la soberanía nacional.
Para Mariátegui lo más nacional era lo más revolucionario. Por eso proclamaba: "éste
es un instante de nuestra historia en que no es posible ser efectivamente nacionalista y
revolucionario sin ser socialista, de otro lado no existe en el Perú, como no ha existido
nunca una burguesía progresista, con sentido nacional, que se profese liberal y
democrática y que inspire su política en los postulados de su doctrina” (SE, p. 324) y
también, en la conclusión de "Punto de vista antiimperialista": "Somos antiimperialistas
porque somos marxistas, porque somos revolucionarios, porque oponemos al
capitalismo el socialismo como sistema antagónico, llamado a sucederlo..."(IyP, p. 95).
Para Mariátegui el socialismo contenía y superaba al nacionalismo y era la condición de
la unidad de Nuestra América. En la respuesta a la encuesta de la revista Variedades,
en octubre de 1928 sostenía que Nuestra América "...no encontrará su unidad en el
orden burgués. Este orden nos divide, forzosamente, en pequeños nacionalismos. Los
únicos que trabajamos por la comunidad de estos pueblos, somos en verdad, los
socialistas, los revolucionarios" (LNyV, p. 164).
Para Marx todo movimiento de la historia era un acto de procreación real del
comunismo, un acto de nacimiento de su existencia empírica y, también el movimiento
comprendido y conocido de su devenir. Al mismo tiempo Marx identificaba y
contraponía "otro comunismo", al que vinculaba con Etienne Cabet y Villegardelle
("utópicos"), un comunismo no consumado, que "busca para sí una prueba histórica
[Itálicas en original] en formaciones históricas aisladas que se oponen a la propiedad
privada; busca una prueba en lo que existe, desprendiendo algunos momentos tomados
aparte del movimiento...".59 La noción mariateguiana de elementos de socialismo
práctico, articula esta doble dimensión del comunismo que Marx plantea en los
Manuscritos de 1844.
58
Ver por ejemplo: "La transformación del mundo oriental", Variedades, diciembre de 1923 en: LEC, pp.
205-208 y "Nacionalismo y vanguardismo", Mundial, noviembre-diciembre de 1925, en: PP, p. 75.
59
Marx, Carlos, op. cit., p. 132.
 64

En otro plano, los elementos de socialismo práctico pueden concebirse como punto de
partida para el desarrollo de una conciencia política de clase que avanza en la
dilucidación popular del rol del Estado en las sociedades burguesas y que vivisecciona
los mecanismos de dominación. Una conciencia revolucionaria de clase (que asume la
cuestión del poder) y una conciencia socialista revolucionaria (que se propone construir
una nueva sociedad). Dice Mariátegui en "El Problema de las razas en América
Latina":60 "Una vez que el indio haga suya la idea socialista, le servirá con una
disciplina, tenacidad y fuerza en la que pocos proletarios podrán aventajarlo..." (IyP, p.
46). Es evidente que esta conciencia espontánea, que podemos vincular al socialismo
práctico, es para Mariátegui algo cualitativamente distinto a la conciencia "empírica" que
puede ser compatible con la ideología burguesa. La conciencia espontánea que emana
de las experiencias de "socialismo práctico" y del ejercicio de una subjetividad afín con
la autoactividad de las masas presenta incompatibilidades radicales con esta ideología.
Sin dudas, una conciencia que tiene como plafón el ejercicio práctico del socialismo y
sus valores, es una posición sólida, mucho más si asume su capacidad singular en la
creación de una nueva sociedad.
Esa conciencia espontánea es más "condición objetiva" que subjetiva (o un ejercicio de
subjetividad afín a la autoactividad). Mariátegui percibe que en las comunidades anida
un poder de rechazo y predisposiciones refractarias a la reproducción del orden
dominante. La conciencia espontánea puede ser el punto de partida para la gestación
de agentes experimentados en el cambio social. El déficit de esa conciencia pasa por
su orfandad en materia de perspectivas más amplias, por no desarrollar anhelos de
extensión y deseos de exceder el ámbito que la generó, es decir, por no asumir la
conciencia de su propia potencialidad transformadora del conjunto social, esto es: la
conciencia de la potencialidad (que incluye la proyección) de los elementos de
socialismo práctico y de las posibilidades de la comunidad como soporte de otra

60
“El problema de las razas en América Latina” es uno de los documentos presentados y discutidos en la
Primera Conferencia Comunista Latinoamericana (Buenos Aires, junio de 1929), por lo tanto figura en el
libro El Movimiento Revolucionario Latino Americano. Versiones de la Primera Conferencia Comunista
Latinoamericana, editado por la revista La correspondencia sudamericana, Buenos Aires, s/f. La primera
parte del trabajo fue redactada integralmente por Mariátegui, la segunda parte fue elaborada por el Dr.
Hugo Pesce sobre un boceto del primero.
 65

sociedad. Claro está, para Mariátegui el desarrollo de esta conciencia es impensable

sin el protagonismo de las clases subalternas.
Partiendo del concepto de elementos de socialismo práctico, el proceso de formación
de una conciencia política revolucionaria de clase tiene como ingredientes
imprescindibles los aspectos contrahegemónicos de la cotidianidad. Por su parte, la
utopía andina viene a agregar una motivación identitaria más a la rebelión campesina-
indígena pero, para Mariátegui, jamás la produce por sí sola. Pero hay algo más.
Podemos identificar un rescate de aspectos relevantes de la cosmovisión de los
pueblos originarios: la tierra como madre común, la Pacha Mama, base de la propiedad
comunitaria de los campos, del respeto de los seres humanos hacia la naturaleza y del
respeto interhumano; y la heliolatría, la adoración del sol, porque es igualmente dador
de vida y es de todos, como el planeta. Y también podemos agregar el rescate de
algunos aspectos de las formas de justicia popular ancestrales, por ejemplo el
Ushanam Jampi, que se asocia a una idea de la administración de justicia como función
de la sociedad en su conjunto.
Mariátegui aborda el problema histórico y cultural de Perú a partir de sus vinculaciones
con las bases materiales y clasistas. La noción "elementos de socialismo práctico" no
puede desvincularse de la clave historicista asumida por Mariátegui. Por lo tanto remite
también a la identidad sujeto-objeto (que es relación y mediación) y a la ligazón entre
economía y cultura. En fin, a la praxis. En "Aniversario y Balance" afirma: "Nunca nos
sentimos más rabiosa y eficaz y religiosamente idealistas que al asentar bien la idea y
los pies en la materia" (IyP, p. 250).
A modo de síntesis podemos sostener que Mariátegui convoca a buscar el socialismo
en la realidad de Nuestra América y de Perú, con el auxilio insustituible de Marx y no en
Marx. Las claves del cambio social, sus lógicas inherentes, sus posibles derroteros,
deben buscarse en la propia realidad a partir de un trabajo dialéctico de conocimiento-
transformación. Mariátegui, a diferencia a la IC, está más predispuesto al
“descubrimiento” que a la “aplicación” y la “mimesis”, predispuesto incluso al
descubrimiento del método (también éste debe ser “descubierto” en el fragor de la
intersubjetividad). En Mariátegui, la praxis condiciona la teoría y la historia condiciona el
método.
 66

Capítulo 4
El “hallazgo” de un sujeto: sobre la reformulación de la alianza
obrero-campesina

Para el marxismo en sus versiones más esquemáticas y deterministas el presupuesto

material del socialismo era la gran industria y una extensa y poderosa clase obrera. El
juicio relativo de Marx que sostenía que los países capitalistas avanzados señalaban el
modelo de su desarrollo futuro a los países atrasados, muchas veces fue asumido
como ley inexorable.
Estas interpretaciones partían de la base de que el proletariado era la clase de
vanguardia y que el campesinado no lo era, básicamente (pero no únicamente) porque,
atado a una pequeña parcela o ambicionando acceder a la misma, no cuestionaba la
propiedad privada de los medios de producción. De este modo, la perspectiva
campesina se agotaba en la posesión (individual) de la tierra. Estas limitaciones básicas
del campesinado se concebían en directa correspondencia con un conjunto de taras
casi patológicas: el localismo, la imposibilidad de generalizar y de percibir tendencias, la
inestabilidad política, la falta de plan nacional. En el marco impuesto por estas
representaciones, los sujetos que componían las clases subalternas terminaban
subsumidos en una teoría del destino manifiesto
En Nuestra América, en un primer momento, desde una matriz marxista eurocéntrica y
evolucionista, la cuestión campesina se pensó en función de los modos más aptos y
eficaces para desarrollar el capitalismo: eliminación del régimen de servidumbre,
distribución de la tierra, nacionalización, desarrollo del mercado interno, mejora en las
condiciones de vida de los campesinos, disolución de las comunidades rurales
(concebidas como simples rémoras de estadios anteriores, precapitalistas) y el
consiguiente desarrollo de las contradicciones y la lucha de clases en las zonas rurales.
Ramón Doll, un intelectual vinculado al Partido Socialista Argentino (PSA), en sus
comentarios a los Siete ensayos, trataba de responderle a Mariátegui con las tesis del
Dr. Juan Bautista Justo (1865-1928), fundador del PSA y primer traductor de El capital
de Carlos Marx al castellano, un traductor más literario que político del marxismo,
 67

puesto que no modificó el carácter ajeno de su sintaxis y no aportó nada a la

producción de un dialecto propio. Como se sabe, los dialectos son manifestaciones de
las lenguas que viven. Para Doll, Justo había luchado en Argentina para "establecer
una clase de pequeños propietarios rurales, productores inteligentes, de visión
modernista, que hicieran imposible la economía feudalista de nuestros grandes
terratenientes". Refractario a la propuesta mariateguiana que valorizaba la comunidad
campesina-indígena y que identificaba la potencialidad socialmente transformadora de
los elementos de socialismo práctico, Doll aseveraba: "Y si de analogías se trata, no
olvidemos que también en el primer tercio del siglo XIX el gaucho vivió en la Pampa sin
propiedad privada y quizás algunos trabajos como la yerra y la trilla con yeguas, en la
que las estancias se ayudaban mutuamente, tenían harto débiles contornos de una
producción comunista; sin embargo, jamás se ha pensado acá en resucitar esos
experimentos en la campiña argentina de hoy...". 61
El horizonte de tal posicionamiento es bien inteligible, se trataba de favorecer una
victoria de la democracia burguesa para iniciar el inexorable camino en pos del
socialismo. Se justificaba la “necesidad histórica” del colonialismo, ya que éste llevaría
a implantar el capitalismo en el mundo periférico y permitiría el surgimiento del
proletariado. De este modo, con suma paciencia, había que esperar que el desarrollo
de la revolución democrático-burguesa planteara nuevas perspectivas y tareas. Por
cierto, esta "evolución" no tuvo lugar en los países periféricos, de base campesina.
Como ya hemos visto, esta concepción serial y etapista de la historia fue claramente
retomada en el VI Congreso de la IC de 1928, el año de la publicación de los Siete
ensayos, y un año después, los puntos de vista de Mariátegui y la IC, enfrentados en
torno a esta cuestión de fondo y en todos los aspectos que de ella se derivaban,
chocaron irremediablemente en Buenos Aires, en el Congreso de la Sección
Sudamericana de la IC.

61
Doll, Ramón: "'Siete ensayos de interpretación de la realidad peruana', por José Carlos Mariátegui,
Biblioteca Amauta, Lima, 1928", en: Aricó, José, op. cit., p. 264. En la misma compilación, Robert Paris
recuerda que el Dr. Juan B. Justo, desde las páginas del diario La Nación, histórico vocero de la
burguesía terrateniente argentina que siempre se reservó algunas páginas para los izquierdistas inocuos,
realizaba el elogio del capital extranjero. Ver: Paris, Robert: "Para una lectura de los Siete ensayos", en:
Aricó, José, op. cit., p. 313.
 68

En el marco de estas concepciones, el campesinado era la clase llamada a liquidar la

propiedad terrateniente y a liberar el desarrollo de las fuerzas productivas sobre las
bases del capitalismo.
En una segunda etapa, que tuvo como ejes los debates en torno a la Revolución Rusa
(inmediatamente antes y después de octubre 1917), la cuestión campesina se
complejizó un tanto y comenzó a ser pensada en otros términos. Se trataba de
desentrañar la función del campesinado en el marco de una revolución socialista y su
vínculo con el proletariado. Un amplio abanico de perspectivas analíticas y
posicionamientos no tardaron en desplegarse.
En el peor de los casos se identificó una inclinación congénita del campesinado a la
reacción, se lo concibió como un "enemigo absoluto" de la revolución socialista
particularmente en los países atrasados donde era mayoría y, en el mejor de los casos,
como un posible aliado a "transformar", dado que el campesinado no podía convertirse
jamás en fuerza política independiente. En efecto, si se lo "sabía manejar", el
campesinado podía no ser un enemigo absoluto. Así el campesinado debía ser
"arrastrado" tras la clase obrera con procedimientos que, según las situaciones, podían
ser abruptos o progresivos, su función pasó a ser representada en los siguientes
términos: el campesino "respalda" o "apoya", el campesino debe ser "conducido", es
una clase o sector del cual se puede esperar, a lo sumo, un "acompañamiento" y un
"complemento" de la lucha del proletariado, pero nunca el campesinado podía ser el
vehículo de una revolución socialista. Se decía (Lenin y Trotski, por ejemplo): "Si el
campesinado no sigue a los obreros, sigue a la burguesía" (criterio que se aplicaba al
conjunto de las clases subalternas “no proletarias”).
Las fórmulas fueron de lo más variadas: revolución campesina bajo la dirección del
proletariado, dictadura democrática del proletariado y los campesinos, revolución
proletaria y campesina, revolución del proletariado y las masas campesinas, revolución
del proletariado que arrastra tras suyo a las masas campesinas. Como señalaba Grigori
Zinoviev (1883-1936), un importante dirigente de la IC, más allá de los matices, en
todas estas fórmulas, "la hegemonía del proletariado está sobreentendida como el
 69

elemento principal".62 Este es el punto de vista que coagularía como generalización

leninista de la cuestión campesina.
Una célebre tesis bolchevique planteaba que el campesinado era el sector más
importante de la pequeña burguesía y que debía ser "arrancado" de la influencia
burguesa. El soviet del 25 de octubre (7 de noviembre) de 1917 se proponía
"conquistar" la confianza de los campesinos con un solo decreto que pondría fin a la
propiedad terrateniente. La revolución democrática se resolvía a partir de los decretos
de un "gobierno socialista". El socialismo inauguraba así sus vínculos promiscuos (y
contranatura) con los decretos.
Lenin, en carta a I. I. Skvortsov-Stepánov, decía: "Nosotros tenemos que ocuparnos de
fortalecernos [...] para que los campesinos hagan lo que nosotros le decimos y no lo
que les dicen los liberales". 63 Y agregaba en los “objetivos del programa agrario” del
Partido Social Demócrata de Rusia (PSDR): "apoyamos al movimiento campesino hasta
el fin, pero debemos recordar que es un movimiento de otra clase, no de la clase que
puede realizar y realizará la revolución socialista". 64
Otro dirigente de la IC, Nicolai Bujarin (1888-1938), por su parte sugería: "No pongamos
siempre por delante las propias virtudes comunistas que podían espantar a los
campesinos, guardémoslas por el momento en el bolsillo si lo espantan, aprendamos a
conducirlo tras nuestro con prudencia y sensatez...". 65
Zinoviev destacaba el origen campesino de los obreros y sus vínculos orgánicos con lo
rural: "El campesino, cuyos antepasados aspiraban a la posesión de la tierra y odiaban
al gran propietario latifundista, se encontró incorporado a la industria moderna. Se
convierte en un revolucionario que unía en sí la energía y la firmeza del proletariado con
la espontaneidad y el espíritu de revuelta del campesino que aspira a la posesión de la
tierra".66 De este modo la alianza obrero-campesina aparecía consumada en un solo

62
Zinoviev, Grigori: "Leninismo", en: Trotski, León; Bujarin, Nicolai; Zinoviev, Grigori, El gran debate
(1924-1926). I. La revolución permanente, Córdoba, Cuadernos de Pasado y Presente, Nº 34, 1972, p.
155.
63
Lenin, V. I., Alianza obrero-campesina. Táctica revolucionaria, Buenos Aires, Anteo, 1984, p. 36.
Tomado de Lenin, V. I., Obras Completas, Cartago, Buenos Aires, 1969-1973, T. XXXVIII, pp. 268 a 271.
64
Lenin, V. I., Alianza obrero-campesina. Táctica revolucionaria, Buenos Aires, Anteo, 1984, p. 60.
65
Bujarin, Nicolai: "Acerca de la teoría de la revolución permanente", en: Trotski, León; Bujarin, Nicolai;
Zinoviev, Grigori, El gran debate (1924-1926). I. La revolución permanente, Córdoba, Cuadernos de
Pasado y Presente, Nº 34, 1972, p. 140.
66
Zinoviev, Grigori, op. cit., p. 164.
 70

sujeto. Si el obrero era en realidad un obrero-campesino, las tensiones y las

contradicciones desaparecían automáticamente.
Por su parte Trotski, en un primer momento tendió a marcar la incompatibilidad entre
una revolución socialista y el campesinado y señaló la necesidad del apoyo del
proletariado triunfante (en otros países) para sostener a las revoluciones socialistas que
estallaran en medios pequeño-burgueses, es decir, en sociedades de base campesina.
Trotski, al igual que en otros planos, subsumía la resolución del problema campesino a
la revolución mundial, planteando una relación un tanto abstracta entre la revolución
rusa y la revolución mundial.
Aquí debemos decir algunas cosas sobre la relación de Mariátegui con Trotski. En el
artículo "El exilio de Trotski", publicado en Variedades, en febrero de 1929, le reconocía
al jefe del Ejército Rojo no solamente una "función útil en la política soviética" (al
representar la "ortodoxia marxista" frente a la "indócil realidad rusa"), sino,
fundamentalmente, el hecho de haberle dado a la Revolución Rusa un "lenguaje
universalista” y una "visión ecuménica" (FAVM, III, pp. 27-31). En un artículo anterior,
"Trostski y la oposición comunista", publicado en la misma revista un año antes, veía
que el sentido internacionalista de Trotski le quitaba fuerza (Mariategui decía
"momentáneamente") en la política rusa, en una coyuntura en que, desdibujado el
horizonte inmediato de la revolución mundial, se preferían hombres "simples y
puramente rusos" como Stalin (FAVM, II, pp. 213-217). Más allá del rescate de Trotski,
estos planteos presentan algunas limitaciones. Sustentar la "rusificación" del marxismo
(con lo que implica "rusificar" en el contexto de esa frase) y abogar por el
reconocimiento de las estructuras nacionales como punto de partida exclusivo de la
construcción estratégica, pueden justificar una reivindicación de Stalin, cosa de la que
Mariátegui estaba muy alejado. Al margen, es evidente que compartía un universo
“ético” (muy genérico) más cercano al trotskismo.
Aunque Trotski fue acusado de subestimar la cuestión campesina, de presentar al
campesinado como enemigo irrecuperable, de rechazar la idea de la hegemonía del
proletariado, creemos que en un segundo momento coincidió, en líneas generales, con
la hipótesis leninista de la hegemonía del proletariado en el marco de una alianza o
bloque obrero-campesino. Y reconocerá además la importancia de la guerra
 71

campesina, aunque desestimó sus posibilidades revolucionarias sin la asistencia de la

democracia industrial de las ciudades.
Pero Trotski, al igual que el conjunto del campo leninista, no dejaba de concebir al
campesinado como masa en disponibilidad. Por ejemplo, en Tres concepciones de la
revolución rusa sostendrá: "El marxismo nunca dio carácter absoluto e inmutable a su
estimación del campesinado como una clase no socialista. Marx dijo hace mucho que el
campesino es tan capaz de juicio como de prejuicio. La naturaleza misma del
campesinado cambia bajo condiciones cambiantes. El régimen de la dictadura del
proletariado descubrió grandísimas posibilidades de influir al campesinado y de
reeducarlo. La historia todavía no ha explorado hasta el fondo los límites de estas
posibilidades...".67
En el Programa de Transición sostenía que "los campesinos estaban dispuestos a
seguir la guía de los fascistas o los comunistas". 68 Afirmación cuyos fundamentos
políticos, ideológicos, filosóficos y antropológicos, llevaron a muchos trotskistas a
sobredimensionar el papel histórico de la dirección revolucionaria. Para sectores
importantes del movimiento revolucionario mundial (y no sólo los inspirados de alguna u
otra manera por el trotskismo) el papel del partido terminó siendo el secreto para pasar
de la posición democrática a la socialista. Es decir, un problema "estructural" terminaba
muchas veces reducido a una cuestión de claridad y consecuencia en la dirección
revolucionaria, o de capacidad de desplazamiento (el término más utilizado en la jerga
correspondiente suele ser "descabezamiento") de otras direcciones "inadecuadas" y
“pusilánimes”, caracterizadas en forma alternativa como: reformistas, burocráticas,
pequeño-burguesas, thermidorianas, contrarrevolucionarias, etcétera.
Sin dudas, este tipo de formulaciones abona la escisión dirigentes-dirigidos, limita las
funciones de dirección a una elite y, en última instancia, termina favoreciendo la
entronización de capas burocráticas al colocar a la misma "dirección" como garantía del
proceso revolucionario.

67
Trotski, León, Tres concepciones de la revolución rusa, México, 1940, citado por: Gilly, Adolfo, op. cit.,
p. 307.
68
Trotski, León, El programa de transición para la revolución socialista, La Paz, Ediciones Crux, 1986, p.
177.
 72

Como vimos, en líneas generales, para la tradición del marxismo-leninismo (incluyendo

su formato trotskista) el campesinado es presentado como clase pasiva, manipulable.
Un campo de maniobra. Y, asimismo, como una clase sospechosa, siempre susceptible
de ser ganada por la burguesía. La tarea que debía asumir el proletariado organizado
de forma independiente consistía en apoyar la lucha del campesinado contra la
servidumbre, apoyar sus luchas democráticas, pero manteniendo una actitud de
desconfianza. También debía estar dispuesto a luchar contra ellos.
Más allá de todos los aspectos cuestionables, el problema no era (y no es) sencillo para
los revolucionarios. Es indiscutible el sentido de la propiedad individual del
campesinado, sobre todo del sector que posee una pequeña parcela, una pequeña
explotación. Del mismo modo existen faenas históricas que el campesinado no está en
condiciones de encarar. ¿Cómo construir el socialismo en este contexto? ¿Qué tipo de
"reforma" o "revolución" agraria es funcional a un régimen no capitalista? ¿Cómo hacer
para que el campesinado desarrolle una conciencia que lo lleve a asumir las ventajas
de la propiedad y el trabajo colectivos?
Finalmente debemos considerar el papel histórico concreto jugado por el campesinado
en Europa después de la Revolución Rusa y la Primera Guerra Mundial. Karl Polanyi
señalaba que después de estos acontecimientos Europa se vio atravesada de un feroz
agrarismo y que los campesinos se erigieron en baluartes políticos de la economía de
mercado que había salido maltrecha de la revolución y de la guerra. Los campesinos en
Europa se enfrentaron a los trabajadores de los grandes centros urbanos. De esta
manera el campesinado europeo obtuvo un peso político desproporcionado en relación
a su relevancia económica. Dice Polanyi: “A lo largo de los años veinte, el campesinado
determinó la política económica en varios estados en los que normalmente
desempeñaba un papel apenas modesto. Ahora resultaba ser la única clase disponible
para el mantenimiento de la ley y el orden en el elevado sentido moderno de este
término…”.69 Esta situación no podía dejar de influir en las concepciones de los
revolucionarios europeos. Los errores más graves se producían cuando se buscaba
replicarlas en realidades muy diferentes, como la andino-peruana, cuando la condición

69
?
Polanyi, Karl, op. cit., p. 248. Ver también pp. 249, 303 y 307.
 73

del campesinado, una condición histórica y concreta (en realidad, muchas condiciones),
terminaba siendo naturalizada. Como veremos, Mariátegui construirá una visión original
sobre la cuestión campesina en abierta ruptura con las concepciones eurocéntricas.
El caso es que en Rusia (como en Perú, como en México), existía un sector del
campesinado pobre familiarizado con las formas colectivas de la propiedad (o de
usufructo) y de trabajo. El campesinado ruso tenía tradiciones comunitarias. Pero Lenin
no las visualizó como formas de oposición concreta a la propiedad privada, por el
contrario, para Lenin representaban un "anacronismo medieval", una vieja forma de
explotación agraria que debía ser destruida para que el capitalismo avanzara. Para
Lenin los campesinos rusos eran partidarios de la nacionalización, pero no creía que
esta posición pudiera derivarse de los "gérmenes especiales" y los "principios de trabajo
no burgueses" infundidos por las comunidades.
Por su parte Trotski, en La revolución permanente, sí visualiza esas formas e identifica
tradiciones "anticapitalistas" en el campesinado ruso y "temple revolucionario". Es más,
en este trabajo de fines de 1929, 70 planteaba que "si había en algún sitio la posibilidad
de un partido campesino antiburgués y revolucionario, era Rusia" [itálicas en el original].
Seguidamente enumeraba todas las tentativas que encarnaron grupos genéricamente
denominados "populistas" como Tierra y libertad, La libertad del Pueblo, El reparto
negro, y los denominados social-revolucionarios (llamados también eseristas). En
efecto, para Trotski, Rusia había servido como un "laboratorio gigantesco para la
creación de un partido campesino 'anticapitalista' con una posición independiente
respecto al partido del proletariado". Pues bien, ¿qué mostraba la experiencia rusa?
Que estas organizaciones terminaban entregando al campesinado a una dirección
burguesa, sirviendo de instrumento de la burguesía contra el proletariado. 71
Al margen de la opinión de Mariátegui sobre Trotski (favorable en líneas generales,
como hemos señalado anteriormente), más allá del universo ético compartido por
ambos, hay que destacar las similitudes más notables entre los planteos de uno y otro.
Por cierto, lo que Trotski le cuestionaba a la IC en el año 29, Mariátegui llegó a
padecerlo en forma directa: la lucha por el socialismo mundial confundida con el plan
70
Tesis formulada por Trotski originariamente en 1905 y ratificada en 1929 (a partir de la experiencia de
la Revolución Rusa). Se trata de una tesis que también está presente en Lenin y en el mismo Marx.
71
Trotski, León, La revolución permanente, Buenos Aires, Hyspamérica, 1988, pp. 92 y 93.
 74

del Estado soviético y la combinación de nacionalismo e internacionalismo "abstractos".

Mariátegui, además, coincide con la teoría de la revolución permanente, aunque
parcialmente. Una visión del conjunto de su obra lleva a plantear un desacuerdo con los
aspectos mecanicistas y dogmáticos de la misma, por ejemplo la conversión del ideal
internacionalista en axioma y la negación de las “tradiciones nacionales”. Sin dudas
Mariátegui está más cerca de ella que de la teoría estalinista del socialismo en un solo
país y la revolución por etapas (por cierto, Trotski es una figura emblemática de la
oposición al etapismo). Pero es muy distinta la valoración de uno y otro respecto del
papel de los campesinos.
Trotski definía la revolución permanente en los siguientes términos: "Con respecto a los
países de desarrollo burgués retrasado, y en particular de los coloniales y
semicoloniales, la teoría de la revolución permanente significa que la resolución íntegra
y efectiva de sus fines democráticos y de su emancipación nacional tan sólo puede
concebirse por medio de la dictadura del proletariado, empuñando éste el poder como
caudillo de la nación oprimida y, ante todo de sus masas campesinas". 72 Mariátegui
acuerda en lo esencial, pero relativiza el rol de caudillo del proletariado y la condición
de masa acaudillada del campesinado. En este aspecto que se relaciona con las
proposiciones organizacionales existe una importante diferencia entre Mariátegui y
Trotski.
El marxismo-leninismo (incluyendo su formato trotkista) de matriz eurocéntrica, que no
logró jamás asimilarse a la realidad de Nuestra América, indudablemente, se aparta de
la noción de elementos de socialismo práctico y obstaculiza la propensión a pensar a la
comunidad campesina como proveedora de un sentido colectivo al Estado. Lenin pinta
al campesinado huyendo de la servidumbre (y de la comunidad) no hacia el socialismo
sino al capitalismo, a la pequeña explotación burguesa. 73
La matriz eurocéntrica, generalmente, no percibe que la clásica "dualidad" del
campesinado inclinado alternativamente, y siguiendo el vaivén de los ritmos históricos,
a los trabajadores y a los subalternos como explotado y hacia la burguesía como
propietario o aspirante a tal condición no cuenta en absoluto cuando estamos

72
Ibídem, p. 185.
73
Lenin, V. I., op. cit., p. 75.
 75

hablando de un campesinado de un país periférico, con fuertes tradiciones comunitarias

asentadas en el igualitarismo de base, en la democracia rural y en la producción
espontánea de órganos de poder popular. En estos casos, existe una tendencia de
resistencia objetiva y práctica hacia las clases dominantes. Algo que no pudieron
distinguir los marxistas y los socialistas eurocéntricos, tanto de la IIª como de la IIIª y la
IVª Internacional (con escasas excepciones).
Incluso la posición del Partido Comunista Chino (PCCH) no se apartó de esta matriz
“clásica”, marcada por la idea de una revolución democrática, hasta que Mao Tse-tung
(1893-1976) elaboró una concepción estratégica original. El cambio de orientación se
produjo poco después de la muerte de Mariátegui. Se inició en el Primer Congreso de
los Soviets Chinos en 1931 y fue tomando forma definitiva en el transcurso de la Larga
Marcha iniciada en 1934. La estrategia maoísta se basó en la conformación de un
ejército de base campesina que impulsó la organización de gobiernos locales en zonas
liberadas que redistribuyeron la tierra y organizaron la producción bajo principios
igualitarios. El maoísmo redefinía la teoría de la revolución democrático-burguesa y la
formula de la dictadura del proletariado. Mao hablaba de una revolución de una “nueva
democracia” que era parte de una revolución antiimperialista y anticapitalista mundial y
de una “dictadura conjunta de varias clases revolucionarias”.
Mao, al igual que Mariátegui supo abrevar en las propias tradiciones. Buscó el arraigo
para su proyecto socialista. Por ejemplo, en algunos aspectos, su estrategia se inspiró
en el movimiento de los taiping (Taiping Tienkuo o Reino Celestial de la Gran Paz). Un
movimiento de base campesina que, a mediados del siglo XIX, planteó ideales
igualitarios, incluyendo la igualdad de género; el comunismo agrario (reforma agraria,
expropiación a los terratenientes, etc.) y se opuso a la ideología de la sumisión y la
pasividad que se derivaba del confucianismo. Su líder, Jung Siu-chuan (1814-1864),
también recibió la influencia del cristianismo primitivo.
Lo más relevante es que los taiping se propusieron enlazar la construcción de un orden
social comunitario con la soberanía nacional y presentaron una propuesta política
basada en la justicia de una organización socio-económica de base igualitaria y en la
superioridad moral. La vocación universalista del movimiento, dato que no se le
escapaba a Mao, combinada con el comunismo agrario (cuyos rasgos fundamentales
 76

no se habían extinguido en las aldeas) hizo factible su resignificación y recuperación

posterior desde el socialismo.
Hay que decir que, en líneas generales, Mariátegui coincidió inicialmente con los
planteos eurocéntricos más clásicos referidos a estos asuntos. Sin dudas compartió el
prejuicio moderno respecto del atraso rural. En una conferencia sobre la revolución
alemana pronunciada en julio de 1923, sostenía: "Como es sabido, el proletariado
agrícola no tiene la suficiente saturación socialista, la suficiente educación clasista para
servir de base al régimen socialista. El instrumento de la revolución socialista será
siempre el proletariado industrial, el proletariado de las ciudades" (HCM, p. 77).
Similar es el punto de vista reflejado en el artículo "La urbe y el campo" publicado en
Mundial en octubre de 1924. Aquí Mariátegui afirmaba: "La revolución comunista, en
tanto, no ha penetrado hondamente todavía los estratos agrarios de Rusia. Los
campesinos la sostienen porque le deben la posesión de las tierras; pero la doctrina
comunista es ininteligible aún para su mentalidad e inconciliable con su codicia. Los
soviets tienen que dosificar su radicalismo a la atrasada conciencia campesina" (EAM,
p. 46). Más adelante agrega: "La teoría y la práctica del socialismo son un producto
urbano. La aspiración de la propiedad colectiva nace espontáneamente en la fábrica, en
la usina; no en la alquería. El campesino y el artesano ambicionan la adquisición de una
pequeña propiedad individual. Mientras la ciudad educa al hombre para el colectivismo,
el campo excita su individualismo. En el campo se vive demasiado dispersa e
individualmente..." (EAM, p. 47). Idea que se reitera, en "Política uruguaya", un artículo
publicado en Variedades, en enero de 1927, donde insiste en el carácter
eminentemente urbano del socialismo (TNA, p. 136).
Su socialismo liminar, en algunos aspectos, asumía el carácter de “etapa superior” del
liberalismo, aparecía como su consecuencia lógica y natural. Esta perspectiva, en un
país de capitalismo atrasado, deformado y dependiente, estaba condenada a instituir
roles subalternos, no sólo para las masas campesinas-indígenas sino también para el
proletariado. En unos pocos años, a partir del "descubrimiento de América", del mundo
andino, de sus comunidades y sus elementos de socialismo práctico, Mariátegui
romperá con esas concepciones. El socialismo dejará de ser concebido como etapa
superior del liberalismo y la emancipación pasará a ser concebida como obra peculiar
 77

de las clases subalternas, del proletariado, pero sobre todo del campesinado-indígena.
En efecto, Mariátegui valorizará el potencial histórico revolucionario de las masas
campesinas-indígenas, hasta ese momento menospreciadas o deliberadamente
ignoradas por la teoría revolucionaria eurocéntrica. Además, en Perú, como en la mayor
parte de los países de Nuestra América, la "cuestión campesina", total o parcialmente
es siempre una "cuestión indígena". Mariátegui ya no tendrá dudas: Austria no era igual
que Perú.74
De seguro resultaron fundamentales en el cambio de orientación sus reflexiones críticas
sobre la Revolución Mexicana. La primera, y tal vez la más importante de las
revoluciones agrarias del siglo XX en Nuestra América, le mostraba al amauta cómo los
campesinos y los trabajadores pobres del campo, partiendo de la guerra campesina,
llegaron a plantearse una alianza con el resto de las clases subalternas (incluyendo a
los trabajadores urbanos) y horizontes cuasi socialistas. Por cierto, la experiencia de la
Revolución Mexicana complejizaba aun más el panorama: también mostraba cómo los
trabajadores, incluso aquellos que estaban bajo el influjo de ideologías de izquierda o
progresistas, podían jugar roles antipopulares y reaccionarios. Y, lamentablemente, no
fue la única vez en la historia que los sindicatos y los partidos de izquierda repudiaron el
radicalismo de las clases no estrictamente proletarias.
En México, concretamente en el estado de Morelos (un estado controlado por los
zapatistas durante un largo período), el colectivismo agrario funcionó, de modo muy
similar a Perú, como el fundamento de un pensamiento ejidal y de una ideología
agraria. La ancestral visión campesina precapitalista y comunitaria, traducida en leyes
durante la década del veinte, revistió formas anticapitalista. Un anticapitalismo empírico,
en los términos de Adolfo Gilly75 [itálicas nuestras].
Ricardo Flores Magón (1873-1922), una de las figuras más representativas de la
Revolución Mexicana, planteaba que el proceso revolucionario en México dependía de
la profundización y el desarrollo de ese colectivismo. Sin dudas, entre el pensamiento
ejidal y la ideología agraria (principalmente del zapatismo) y la noción mariateguiana de
elementos de socialismo práctico en la agricultura y en la vida indígenas, existen
74
En el artículo "La reacción austríaca", publicado en Mundial, en octubre de 1929, Mariátegui planteaba
la contradicción entre una aldea conservadora y filo fascista y una urbe proletaria (FAVM, III, p. 87).
75
Gilly, Adolfo, op. cit., p. 262.
 78

rotundas analogías; entre otras, percibimos que en ambos casos se parte y se

reivindica un dato de la realidad de los pueblos por encima de las razones doctrinarias.
Pero, sin dudas, contribuyeron mucho más a la ruptura de Mariátegui con las
concepciones que consideraban a las masas rurales como poco aptas para la lucha y la
construcción revolucionaria, sus vínculos con el movimiento indigenista de Perú, no sólo
a su regreso de Europa, en 1923, sino antes de su partida en 1919. Recapitulemos: en
la década de 10 se hace perceptible la impronta de Manuel González Prada, surge el
incaísmo modernista, se produce el levantamiento de Rumi Maqui, se funda la
Asociación Pro-Indígena Tahuantinsuyu (con basamento en los migrantes indígenas
instalados en Lima) y los anarco-sindicalistas asumen las principales reivindicaciones
de los pueblos indígenas. No es casual que muchos dirigentes del movimiento
indigenista hayan iniciado su militancia en el anarco-sindicalismo, como fue el caso de
Ezequiel Urviola. Antes de partir a Europa, precisamente a instancias del anarco-
sindicalismo, Mariátegui establece contacto con Carlos Condorena, líder indígena-
campesino de Huancané. Después de 1923, su "descubrimiento" del mundo indígena
adquiere un carácter estratégico. Mariátegui reconocerá finalmente que, en las
condiciones históricas y sociales de Perú, el campesinado indígena podía jugar un
papel revolucionario. Lo que no significa que Mariátegui haya negado el papel dirigente
del proletariado, del mismo modo que no cayó en la teoría paralizante del proletariado
ausente.
Entonces, con una imagen que ya no presentaba al campesino como un real o potencial
pequeño propietario, Mariátegui no pensará la alianza obrero-campesina en función del
impulso de una revolución democrático-burguesa que genere las "condiciones
objetivas" y "subjetivas" para el socialismo. Se diferencia nítidamente del Lenin más
temprano, para quien la cuestión se reducía a "barrer con la supervivencia del pasado",
a la eliminación de los obstáculos económicos, sociales y políticos para el desarrollo
capitalista, y a la opción por la vía norteamericana (farmer) en contra de la vía prusiana
(junker), ambas inviables en Perú, según Mariátegui.
Mariátegui no se centra en el papel de la alianza obrero campesina en la revolución
democrático - burguesa. No la piensa como estadio preparatorio de la revolución. Para
Mariátegui la alianza obrero-campesina no aparece subordinada a una arquitectura
 79

táctica, es más, es la materia misma de un bloque histórico. La alianza obrero-

campesina no condena al campesinado a corear las tragedias o apoteosis del
proletariado. En esta confirmación del papel estratégico del campesinado y de sus
funciones en la lucha de clases Mariátegui también prefigura al Che.
Para Mariátegui esta alianza va más allá de la búsqueda de "armonía" entre el
proletariado urbano con innatas propensiones revolucionarias y el campesinado. Al
partir de la comunidad campesina-indígena cuasi comunista firmemente adaptada a la
propiedad comunal y refractaria a la propiedad privada, no se plantea la contradicción
entre una clase obrera con afinidades socialistas y un sector campesino filocapitalista,
pequeño burgués y por naturaleza propietario individual de la tierra o aspirante a esa
condición. En consonancia con esta proposición, la alianza obrero-campesina, según
Mariátegui, excede la mera argucia política. El campesino no es un sujeto pasivo al que
le llegan los "beneficios" de una revolución dirigida por el proletariado. Para Mariátegui
la lucha de los trabajadores contra el capital en los grandes centros urbanos costeros
no se podía escindir de la lucha del campesinado indígena contra la "feudalidad" y el
gamonalismo en las serranías, fundamentalmente una lucha por la reconquista de la
tierra, pilar de la lucha por la autorredención. La segunda no es complemento de la
primera. Su papel no se limita a crearle condiciones. Ambas luchas, dialécticamente
articuladas, eran para Mariátegui el fundamento de la revolución socialista en Perú y en
Nuestra América. Como sostiene Héctor Alimonda: “Mariátegui propone una
hermenéutica autoproductora de sentido, que busca la posibilidad de la modernidad
justamente en el lugar donde se aferran los fantasmas que poblaron las pesadillas del
liberalismo y del marxismo clásico: el campesinado indígena”. 76
Mariátegui se coloca frente a los procesos desiguales, arrítmicos e incoherentes,
asumiendo una praxis general cuyo objetivo es la transformación revolucionaria de la
sociedad. La existencia de elementos de socialismo práctico en la agricultura y la vida
indígenas, el peso de sus componentes societarios, permitían pensar en la posibilidad
de un programa común anticapitalista y por lo tanto hacían posible repensar las formas
de cooperación entre el campesinado y el proletariado previstas por el marxismo-
leninismo. De esta manera, para Mariátegui, la comunidad justificaba el pasaje de un

76
Alimonda, Héctor: op. cit. p. 95.
 80

orden precapitalista al socialismo. César Germaná ha señalado que desde el punto de

vista de Mariátegui, no se trataba de que el proletariado asumiera un papel dirigente de
las reivindicaciones indígenas, el planteo iba más lejos aun; el amauta "consideraba
esas reivindicaciones de cooperación como los núcleos vivos de la nueva sociedad,
capaces de desarrollarse si se daban las condiciones necesarias para ello. En este
sentido, la solidaridad entre las reivindicaciones de los obreros y de los campesinos
tenía profundas raíces comunes. Ambas clases se encontraban vinculadas por el
mismo interés en la socialización de los recursos de producción". 77
Para Mariátegui la alianza obrero-campesina era vínculo y no mando. Mariátegui se
aleja del planteo dirigista tradicional que piensa al campesino como una clase con un
invariable y universal destino de subordinación, una clase cuyas posibilidades épicas se
reducen al apoyo del proletariado.
De todas maneras cabe destacar que la propia Revolución Rusa y los procesos
desencadenados después de su triunfo, no dejaron de producir modificaciones en
relación a la cuestión campesina, que en algunos aspectos se emparentaron con la
posición de Mariátegui. Sin ir más lejos, como ya hemos señalado, a partir del II
Congreso de la IC (1920), el problema de las naciones oprimidas comenzó a ser
considerado como una cuestión campesina. Y en el Sexto Congreso (1928) el mismo
que negaba la actualidad de la revolución socialista y propiciaba el etapismo se
estableció la posibilidad de que los pueblos de economía "atrasada" y "rudimentaria"
inicien directamente la organización colectiva.
Las Cartas desde lejos y las Tesis de abril, de febrero-marzo y de abril de 1917,
respectivamente, sin dudas, son algunos de los textos leninistas más afines a la idea de
los elementos de socialismo práctico ya que parten de la reivindicación del "Estado-
Comuna". Esto textos bosquejan un período de transición y reconocen la necesidad de
un gobierno revolucionario y un Estado, pero no la clase de Estado creado por la
burguesía, no del tipo que necesita la burguesía.
En las Cartas desde lejos, Lenin sigue viendo a los campesinos como aliados, como
masa vacilante a “ganar” y “representar” (incluso a los trabajadores agrícolas y el

77
Germaná, César, El "socialismo indoamericano" de José Carlos Mariátegui. Proyecto de reconstitución
del sentido histórico de la sociedad peruana, Lima, Amauta, 1995, p. 147.
 81

“semiproletariado rural”), no obstante plantea la necesidad de crear una milicia que

“abarque a todo el pueblo” y esboza conceptos como el siguiente: “Siguiendo el camino
indicado por la Comuna de París de 1871 y de la revolución rusa de 1905, el
proletariado debe organizar y armar a todos los sectores pobres y explotados de la
población, a fin de que ellos mismos puedan tomar directamente en sus propias manos
los organismos del poder del Estado y puedan ellos mismos establecer esos
organismos del poder del Estado”78 [Itálicas en el original].
En las Tesis de abril Lenin afirma: "La Comuna, es decir, los Soviets de diputados
obreros y campesinos, no 'implanta', no se propone 'implantar' ni debe implantar
ninguna transformación que no esté ya perfectamente madura en la realidad económica
y en la conciencia de la inmensa mayoría del pueblo". 79 Aquí está presente la
prescripción de no violentar la realidad: la realidad de unas clases subalternas
movilizadas, inspiradoras y sostenedoras de organismos de poder popular y de amplios
campos de contrahegemonía, prefigurativos de la sociedad emancipada.
En las Tesis de abril las cuestiones fundamentales de la vida nacional la resuelven los
soviets, no los funcionarios, no los burócratas. Los soviets favorecen las iniciativas de
las clases subalternas. También en las Tesis de abril, Lenin considera las divisiones al
interior del campesinado: braceros y campesinos pobres enfrentados a los campesinos
acomodados, y tiene en cuenta la posibilidad de que los campesinos no se dejen
seducir por la prédica de los social-revolucionarios (y los partidos pequeño-burgueses).
En los primeros tiempos de la Revolución Rusa, Lenin habla de nacionalizar la tierra, de
convertirla en propiedad del poder central, pero dice también que "deben ser los soviets
regionales y locales de diputados campesinos y en ningún caso los funcionarios
públicos, los burócratas, los jesuitas y teólogos del Estado, como decía Marx quienes
dispongan entera y exclusivamente de la tierra y fijen las reglamentaciones locales que
rijan su posesión y usufructo".80 Si bien la tierra pasaba a manos del Estado, las formas
de posesión y usufructo se decidían en forma colectiva. Las haciendas modelo debían
estar controladas por soviets de diputados y peones rurales.
78
Lenin, V. I.: “Cartas desde lejos”, en: Obras Competas, T. XXIV, Buenos Aires, Cartago, 1970, p. 364.
79
Lenin, V. I., Las tesis de abril, Buenos Aires, Anteo, 1969, p. 54.
80
Lenin, V. I, Alianza obrero-campesina. Táctica revolucionaria, Buenos Aires, Anteo, 1984, p. 90. Lenin
proponía la "entrega la de la tierra a los soviets de diputados campesinos, elegidos en forma
independiente de los terratenientes y funcionarios" (op. cit., p. 93).
 82

En el informe presentado en nombre de la Comisión sobre el problema nacional y

colonial, en el IIº Congreso de la IC, Lenin se ubicaba parcialmente en la línea de la
carta de Marx a Zasulich y del “Prefacio” a la traducción rusa del Manifiesto comunista
de 1882, al sostener la posibilidad de que los países atrasados, con la ayuda del
proletariado de los países avanzados, arriben al régimen soviético saltando etapas y
evitando el estadio capitalista. Pero esa posibilidad estaba subordinada a la toma del
poder. Decía Lenin: "…embrutecida hasta el extremo, desperdigada, oprimida,
condenada en todos los países, incluso los más avanzados, a vegetar en condiciones
semibárbaras. Interesada desde el punto de vista económico, social y cultural en el
triunfo del socialismo, es capaz de apoyar enérgicamente al proletariado revolucionario
únicamente después [de] que éste conquiste el poder político, sólo después [de] que
ajuste terminantemente las cuentas a los grandes terratenientes y a los capitalistas,
sólo después [de] que estos hombres oprimidos vean en la práctica que tienen un jefe y
un defensor organizado, lo bastante poderoso y firme para ayudar y dirigir, para señalar
el camino acertado..."81 [itálicas nuestras]. El hecho de que la toma del poder (por parte
del “partido del proletariado”) resulte imprescindible para que el campesino sostenga la
revolución sigue expresando una posición dirigista y sugiriendo de algún modo un
horizonte paternalista.
Como hemos visto, Mariátegui asume la tarea de construir el socialismo, no la de
impulsar una revolución democrático-burguesa. La noción de elementos de socialismo
práctico choca con las concepciones etapistas del proceso revolucionario, compartidas
por el nacionalismo populista del APRA (desde 1927/1928) y la IC, sobre todo a partir
de su VIº Congreso y su "descubrimiento de América". Concepciones que los partidos
comunistas de Nuestra América dilatarían en los años posteriores, bajo las "tácticas" de
los frentes populares, la convivencia pacífica, etc. Las concepciones etapistas negaban
las condiciones para el socialismo en Perú (y en el marco de Nuestra América),
propiciaban una dictadura democrática de obreros y campesinos, una imposible
solución de transacción entre el capitalismo y el socialismo. Para Mariátegui el
socialismo era la condición para resolver los problemas de Perú, ante la inviabilidad
histórica de una revolución democrático-burguesa en el país, el socialismo era el único

81
En: Zinoviev, op. cit., p. 171.
 83

sistema capaz de liquidar la “feudalidad” (el atraso). Mariátegui, desde temprano abrigó
esta certeza. A poco de regresar de Europa, en la primera conferencia titulada "La crisis
mundial y el proletariado peruano", de junio de 1923, sostiene: "...los bandos son neta e
inconfundiblemente sólo dos. El bando de los que quieren realizar el socialismo
colaborando políticamente con la burguesía; y el bando de los que quieren realizar el
socialismo conquistando íntegramente para el proletariado el poder político..." (HCM, p.
19). En este punto capital, nuevamente, la coincidencia con el Che es transparente.
Sostenemos entonces que, en Mariátegui, la noción de elementos de socialismo
práctico es el complemento necesario de su reformulación del sentido de la alianza
obrero-campesina. Esto, junto a la caracterización del papel del imperialismo y el
capitalismo periférico, justifica la refutación del etapismo. Además esta noción está
fundada en otra categoría mariateguiana que la contiene, la de "pueblo-civilización", el
verdadero sujeto histórico para Mariátegui. Como vimos, para el amauta el
campesinado indígena es el substratum nacional mismo. Sin ellos, no cabe hablar de
Perú. Fundamentalmente el incaísmo no restaurativo le permite a Mariátegui construir
una idea de nación y de peruanidad basada en los componentes autónomos e
igualitarios de lo autóctono, los componentes más genuinos a sus ojos. 82 A su vez, esos
componentes sirven de nexos para articular la tradición con lo moderno, el pasado y el
futuro, lo particular con lo universal.

Capítulo 5
El dogma “en cueros”

Mariátegui parte de la unidad de la teoría y práctica, de una prístina dialéctica. Su

perspectiva está fundada en la praxis concebida como actividad total y en la totalidad
concreta que incluye una axiología, una epistemología y una ontología. Asume el
marxismo como actividad práctica transformadora y proyecto revolucionario para alterar

82
?
Refiriéndose a la lucha de los sinn feiners irlandeses, en el artículo "Irlanda e Inglaterra", publicado en
Variedades en octubre de 1924, Mariátegui afirmaba: "El sentimiento nacional se confunde, se identifica
con un sentimiento clasista" (FAVM, I, p. 111). Lo mismo pensaba respecto de Perú.
 84

el curso de la historia y a la teoría revolucionaria como inseparable de la acción de las

clases subalternas.
Con la noción de elementos de socialismo práctico Mariátegui hace intervenir una
particularidad, en sentido estricto: varias particularidades que alteran el despotismo
científico del materialismo dialéctico (diamat). Se trata de paticularizaciones que son
"profundizaciones". Mariátegui piensa dialécticamente, atendiendo a los momentos
fundamentales de la dialéctica, el particular y el universal. Propone una "dialectización
creativa" de la relación entre el particular y el universal y no se subordina a una
objetividad preestablecida.
Mariátegui tramonta el pensamiento racionalista en general y su perspectiva
objetivadora, pero es particularmente incisivo con sus reproducciones por parte de la
izquierda. Él no concebía al marxismo como una filosofía racionalista y tampoco creía
que los hombres y las mujeres asumían el socialismo a través de operaciones
exclusivamente racionales y que la lucha de clases fuera un proceso lógico-formal, con
rigor geométrico.
La noción de elementos de socialismo práctico se contrapone a la racionalidad
objetivista y al "evolucionismo dialéctico", al “determinismo mecanicista”, o al
"reduccionismo tecnocrático" que caracterizan a la izquierda dogmática en todos sus
formatos posibles y que, a veces, ligeramente, se denominan marxismo o marxismo-
leninismo cuando en realidad son sólo diferentes formatos del marxismo unidimensional
o, pero aún, remedos de una filosofía naturalista. Se trata de una izquierda que concibe
al sujeto revolucionario a partir de una condición socio-productiva objetiva sin
considerar sus desgloses étnicos, culturales, políticos, históricos. De este modo, el
sujeto, concebido como un sujeto “lógico” (y no como sujeto para sí) para desarrollar su
capacidad transformadora necesita una teoría global. Por lo general se supone que
debe aportarla el partido.
Así, la revolución, el cambio social, se concibe como un proceso lineal, causal y
reducible a leyes inexorables. El socialismo se concibe como la negación de la
negación y no como la alternativa positiva de los de abajo, como la opción, el proyecto,
el deseo, la voluntad y la utopía de hombres y mujeres concretos (no abstractos). En el
núcleo de ese proceso resplandece y gobierna la contradicción entre las fuerzas
 85

productivas y las relaciones de producción, la misma se impone como elemento

desencadenante del final del capitalismo (es decir: la primacía del desarrollo de las
fuerzas productivas y de sus contradicciones inherentes, la idea de que el capitalismo
se va a caer cuando ya no permita el desarrollo de las fuerzas productivas). 83 Este fue
el emplazamiento de la IC, aunque también de otras tradiciones ajenas a ella, que se
sintieron poseedoras de un saber absoluto y, como tales, con derecho de hablar en
nombre de las clases subalternas y de imponer su criterio que, dado la concepción de
fondo, no podía ser sino ultraconservador. Parafraseando a Georg Christoph
Lichtemberg podemos decir que estas tradiciones sustentaron su falta de fe en una
cosa (el sujeto, las clases subalternas) aferrándose a otra (la ciencia) y se dedicaron a
cultivar la “razón” en desmedro de otras facultades.
Mariátegui rechaza el mecanicismo marxista y todo determinismo basado en leyes
objetivas independientes del sujeto. No concibe sistemas independientes de quienes los
sostienen, sistemas que devienen mecanismos que trituran al sujeto. Asimismo
impugna la idea que sostiene que las leyes del capitalismo operan “ciegamente”. Esta
tendencia a la objetivación tuvo en su tiempo como exponentes a Yuri Plejanov (1856-
1918), Karl Kautsky (1854-1938) y Nicolai Bujarin, en algunos aspectos más herederos
de Ferdinand Lassalle y de Inmanuel Kant que de Marx (pero en otros aspectos
también herederos de Marx).
La posición de Mariátegui, en líneas generales, debe filiarse a la filosofía de la praxis, y
al abordaje experiencial que asume la centralidad de la lucha de clases. De este modo,
Mariátegui comparte el universo de Rosa Luxemburgo, Lukàcs, Korsch y Gramsci.
Asimismo, siguiendo a Bergson, Mariátegui se opone a las tendencias antimetafísicas y
propone un abordaje desde la imaginación, la fantasía y el misticismo (religión
dinámica) que, al obtener encarnadura social se convierten en fuerzas actuantes en la
realidad concreta, lo que lo emparenta con Benjamin y Bloch. Imaginación y fantasía
son en Mariátegui medios para conocer mejor la realidad, no se pretenden contrapeso

83
?
En relación a esta problemática creemos que es fundamental el aporte de Michael A. Lebowitz, quien,
entre otras cosas muy importantes, ha señalado que la finalidad del capital no es el desarrollo de las
fuerzas productivas sino la valorización, y que a la primacía de las fuerzas productivas debe oponérsele
la primacía de las necesidades de los trabajadores. Ver: Lebowitz, Michael A., Más allá de El capital. La
economía política de la clase obrera en Marx, Caracas, Monte Ávila, 2006.
 86

del realismo, sino vías para excederlo, una especie de “etapa superior”. Pero en sus
modos perceptivos hay algo más que simple espíritu artístico que se reserva el dominio
del ensueño frente al macizo mundo burgués, como planteaba el poeta francés Paul
Valery (1871-1945). Al recurrir al vuelo de la fantasía para abarcar la profundidad de la
realidad, Mariátegui se aparta del lugar común que contrapone imaginación a realidad,
lo más importante es que aplica esta noción tanto a nivel teórico como político. Se
aparta además de la “teoría del reflejo” que concibe el conocimiento, la ciencia, el arte,
como reflejo de la realidad objetiva en la mente humana, teoría que nutrió al realismo
socialista y que paradójicamente enunciara el tan poco dogmático Lukács, 84 el mismo
que insistió en el “punto de vista de la totalidad”.
Así, el predominio de las cosas es contrabalanceado por el peso de la subjetividad
ingobernable y los mitos. Para Mariátegui el marxismo es verbo y, más que teoría
general de la historia, es una filosofía despejada y expansiva que permite desentrañar
las lógicas más íntimas de la realidad.
El punto de vista de Mariátegui impugna la atroz mecánica que determina a los sujetos
(específicamente las clases sociales). También en este aspecto Mariátegui precede al
Che, quien consideraba el peso de los "hechos de conciencia" en los procesos de
transformación social y los peligros del comunismo concebido más como un método de
reparto que como moral revolucionaria. Como hemos visto, para Mariátegui la sociedad
autoemancipada, la sociedad socialista, exigía el desarrollo de una "moral de
productores", para él, el socialismo poseía una dimensión ética y suscitaba un asunto
de conciencia que hacía imposible eludir la responsabilidad moral. Tanto para
Mariátegui como para el Che, la sociedad autoemancipada nunca podía ser el resultado
de la catástrofe del capital.
Mariátegui y el Che son conscientes de que, en las luchas contra el capital orientadas a
la edificación de una nueva sociedad, más que el desarrollo de las fuerzas productivas
y el incremento de los bienes (que, lejos de todo lirismo, no descartan en absoluto),
valen los procesos, las praxis y faenas tendientes a superar el individualismo, el
fetichismo, la mercantilización de la naturaleza y la vida y la mismísima ley del valor.
Mariátegui y el Che nos proponen “varas” alternativas (de una singular vigencia en

84
Ver: Lukács, Gyorgy, Prolegómenos a una estética marxista, México, Grijalbo, 1965.
 87

nuestros días) a la hora de determinar racionalmente las necesidades humanas y de

medir el “progreso” de la humanidad.
La propuesta de Mariátegui nos permite identificar la posibilidad de un desarrollo de la
conciencia socialista revolucionaria de las clases subalternas, pero en términos
precisos y concretos: como conciencia de la autonomía de la clase, es decir, una
conciencia sobre la función determinante y directa que los subalternos tienen de cara a
la creación de una nueva sociedad, una conciencia que tiene como precondición la
creación aquí y ahora de relaciones sociales alternativas al capital, contrarias a los
intereses individuales y a lo que el Che denominaba “incentivos materiales directos”,
relaciones sociales prefigurativas, encarnadas en organizaciones populares y en sus
luchas.
Pero también Mariátegui aporta a la crítica de las concepciones y planteos más
recientes, en los que domina una visión del sujeto como mero efecto de sistemas
impersonales, como constructo del poder y del conjunto de los mecanismos
objetivantes de la normalización en el interior mismo de los saberes. No es casual el
uso abusivo que en la actualidad se hace del modo impersonal: se habla, se hace, se
actúa. Sujeto, objeto y concepto aparecen como funciones derivadas de la función
primitiva del enunciado. Muchas veces se soslaya algo que para Mariátegui era
fundamental (como lo es hoy para nosotros): ¿quién habla, hace y actúa?
Mariátegui contribuye a la crítica a las estrategias que pretenden “deconstruir” (en
realidad destrozar) al sujeto y que conducen a políticas que establecen la
irreversibilidad de lo dado, que promueven el debilitamiento de las identidades
colectivas y la negación de los antagonismos y rechazan las representaciones
conflictivas considerando a la violencia como un arcaísmo. En fin, más allá del
activismo dizque “radical” asumido por algunos posmodernos, la destrucción o el
debilitamiento del sujeto es absolutamente afín al poder y al orden dominante, cae en la
descripción irónica, lima aristas y rehuye toda forma aguda de los enfrentamientos.
Mariátegui también contribuye a la crítica a las tesis y posiciones que, sin llegar a la
negación radical del sujeto, nos proponen una fauna de sujetos débiles, condenados a
la irrelevancia (sobre todo política), conjuntamente con toda una serie de nociones que
presentan graves problemas de instrumentación política. Por sus repercusiones
 88

sobresale el sujeto “multitud” (de Toni Negri y Michael Hardt). 85 Sujeto de baja
intensidad anunciado con una retórica formalmente mesiánica y superficialmente
apocalíptica, un sujeto tan irreal como soberbio e insoportablemente pedante. Por
cierto, nos parece que todo lo que en los últimos tiempos se ha dedicado a celebrar la
multitud no ha hecho más que subestimarla. En estas exaltaciones de lo que es incapaz
de decidir un itinerario histórico, en aquellas miradas que descubren las bondades de lo
inorgánico, también percibimos las afinidades con el poder dominante.
Desde la noción de elementos de socialismo práctico el sujeto se erige en un constructo
que resulta de las praxis y no de las realidades exteriores y anteriores a los hombres y
mujeres que les imponen "necesidades objetivas". Tampoco resulta de la voluntad de
una vanguardia que aspira a determinarlo, y que justifica la operación
autoadjudicándose el rol de agente de una condición objetiva. Porque, como hemos
visto, los elementos de socialismo práctico remiten a praxis concretas constitutivas de
sujetos y, también, a las intervenciones militantes que contribuyen con esas praxis.
Podemos decir entonces que para Mariátegui es la política la que define la ontología.
Los subalternos deben luchar y cambiar el mundo para ser sujetos. Hacer y sujeto van
de la mano. ¿Acaso no hay experiencia? ¿Acaso no existen formas de representación
de la realidad que no son reproductivas, que no imitan y que pueden llegar a ser una
puerta para el cambio? Además de experiencia hay resistencia, hay rebeldía, entonces
el sujeto no es la simple emergencia de una “variable vacía”. Hay lucha, hay
autoafirmación del sujeto y existe en las clases subalternas la capacidad de
autoconstitución, base de lo que usualmente llamamos poder popular. La experiencia
resulta clave como categoría para superar el determinismo, el cinismo y la resignación,
pero también para superar el voluntarismo (que no es precisamente la fuerza de la
voluntad). Hay prácticas que construyen sujeto, por ejemplo las que ponen en juego
elementos de socialismo práctico, y hay otras que no. Están también aquellas prácticas
que directamente destrozan al sujeto. Benjamin identificaba a la clase oprimida en lucha
como sujeto del conocimiento histórico y Frantz Fanon (1925-1961) consideraba al
pueblo como el único demiurgo.

85
?
Ver: Negri, Toni y Hardt, Michael, Imperio, Colombia, Desde Abajo, 2001.
 89

El sujeto va siendo, no hay representación anterior, el sujeto se da cuenta de que es

sujeto en la práctica y se va representando, autorrepresentando. Cuestionamos la idea
que establece que la representación de quien debe ser sujeto es anterior a los sujetos
mismos que representa. El sujeto pueblo (o mujer, por ejemplo) estaría discursivamente
construido y naturalizado. Lo cierto es que cada tanto algunos patean esas
construcciones e instituyen otras, es decir: esas construcciones son campos de disputa.
Para las clases subalternas constituirse en sujetos, disputar un espacio de legitimación,
es sencilla y despiadadamente una cuestión de vida o muerte. Arrancamos
desubjetivados, negados, diluidos. De alguna manera, el lugar del sujeto para las clases
subalternas fue históricamente, un lugar prohibido. La autoconstitución de los
subalternos en sujeto implicó la transgresión de algún orden establecido.
La noción de elementos de socialismo práctico disuade de invertir un solo instante en la
determinación “científica” del sector social, la idea o el acontecimiento con capacidad de
revolucionar la sociedad. La revolución no es hija del conocimiento científico y
especializado de las leyes históricas (lo que no significa que no cuenten a la hora del
diagnóstico), es fruto de la "vida" y no de la “razón pura”. La revolución se contrapone al
"momento", a la exactitud, rechaza las destrezas adivinatorias, los cronómetros
burgueses, impone su temporalidad. Por eso la Revolución Rusa de 1917 –Gramsci
dixit– fue una revolución contra el capital y contra El capital, es decir, una revolución en
sentido antisistémico pero también contra la teoría, específicamente contra las
versiones dogmáticas y mecanicistas del marxismo. Los revolucionarios mismos
pueden ser creados por la propia revolución. Y el marxismo rechaza la condición de
"cuerpo de consecuencias rígidas, iguales para todos los climas históricos y todas las
latitudes sociales” ("Mensaje al Congreso Obrero", publicado en Amauta en enero de
1927, en: IyP, p. 112).
En el artículo "El hombre y el mito", publicado originalmente en Mundial en enero de
1925, Mariátegui, decía: "Ni la razón ni la ciencia pueden satisfacer toda la necesidad
de infinito que hay en el hombre. La propia Razón se ha encargado de demostrar a los
hombres que ella no les basta. Que únicamente el Mito posee la preciosa virtud de
llenar su yo profundo" (EAM, p. 18). Mariátegui explica la crisis de la sociedad burguesa
a partir de constatar su carencia de mitos.
 90

Sin dudas, es difícil reconocer el sentido más recóndito de un concepto como el que
estamos analizando, los elementos de socialismo práctico, desde una posición que
contrapone ciencia a praxis. De hecho, una de las características del determinismo es
que puede defender sus tesis con tanta facilidad como negligencia. Los elementos de
socialismo práctico son inenteligibles desde pociones que no reconocen el carácter
fundante de la praxis, o que sólo reconocen como fundante a la praxis racionalmente
predicativa y la actividad crítico-práctica integrada al conocimiento científico; desde los
emplazamientos que frente a la losa de granito de las configuraciones objetivas y las
estructuras determinantes del ser social proponen como antídoto la "ciencia", o sea: el
conocimiento científico de las relaciones sociales objetivas, un conocimiento teórico, un
saber ilustrado.
Mariátegui es consciente de que no existe sujeto sin objeto. Pero no subsume jamás al
primero en el segundo. Por el contrario, el sujeto emerge del objeto en el que antes se
había sumergido. De aquí la importancia de la voluntad. Sólo ella hace posible que se
comience a llenar, aunque jamás se colme, el espacio que despliega la utopía.
Finalmente, lo que crea, lo que activa, en el sentido más potente de estos términos, es
el sujeto y no "el mundo". Lo real es subjetivo. Lo objetivo es subjetivo. Lo concreto es
lo que se concretiza y se subjetiviza a partir del poder intersubjetivo.
Mariátegui se diferencia de los defensores de la obediencia literal a la ley, a quienes
definió como "pedantes profesores tudescos de la teoría de la plusvalía" y los inculpó de
haber estereotipado el marxismo, de congelarlo y limitarlo en sus posibilidades
cognitivas y transformadoras. Para Mariátegui, los verdaderos continuadores de Marx
eran los revolucionarios heréticos, los que osada e intrépidamente intentaron
"enriquecer y desarrollar las consecuencias de la idea marxista". Mariátegui atemperaba
el materialismo del materialismo histórico (histomat), o mejor: lo colocaba en su justo
sitial. Veía a Marx como un "alma agónica" y un "espíritu polémico" cercano al
cristianismo y concebía al marxismo como lucha y política que religaba, es decir:
religión (SyO, pp. 118-119). Pero, como ya dijimos, religión humana y emocional, no
religión ritual y dogmática, religión centrada en el amor no sentimental, religión como
potencia ética y experiencia de vida puesta al servicio de las otras y los otros. Pier
Paolo Pasolini (1922-1975), décadas más tarde, también propuso una forma de
 91

marxismo muy similar a ésta, una forma sincera y poética, antítesis de las formas
absurdas del dogmatismo.
¿Puede haber formas del dogma que no sean absurdas? Puede que sí. Mariátegui
“deja en cueros al dogma” y no porque lo rechace sin más, sino porque lo concibe como
una brújula y no como un itinerario. “El dogma no es un itinerario sino una brújula para
el viaje” (DM, p. 126). Negar al dogma como itinerario es negarlo como decreto u
ordenanza. El dogma-brújula se limita a señalar el norte pero no nos dice cómo llegar,
tampoco nos dice nada respecto de los obstáculos y peligros del trayecto. El camino lo
elegimos nosotros. Esa condición de brújula hace compatible al dogma con las herejías.
De este modo propone una resignificación positiva del mismo.
Mariátegui asume una actitud libre y crítica frente a la doctrina. Poeta profano, sabe
que no se puede construir lo vital con fragmentos de lo inerte. Ex nihilo nihil fit: "de la
nada, nada se hace". Sin dejar de atenderlas, va más allá de las situaciones
estructurales a la hora de luchar contra la opresión porque él se preocupaba por la
"consistencia" de la acción política. Sin negar la objetividad Mariátegui se ocupa del
movimiento subjetual. Pone el énfasis en la recuperación de la subjetividad. En este
sentido podemos afirmar que la utopía era para Mariátegui, también, una forma de
designar la imaginación política.
En síntesis, en Mariátegui no existe una definición objetivista del sujeto y la clase, no
encontramos una delimitación a priori de los mismos y, por lo tanto, está ausente la
tradicional adjudicación de funciones redentoras en función de las estructuras. La clase,
para el amauta, es el movimiento de los de abajo resistiendo las formas de explotación
y opresión y edificando relaciones sociales alternativas al capital, construyendo una
vida irreductible a la forma mercancía. Mariátegui no concibe a la clase como síntesis
homogénea sino como un mundo heterogéneo de sujetos y luchas y un movimiento
hacia la creación de un nosotros.
Como sostiene Fernanda Beigel: “Lejos estaba Mariátegui de asumir un sujeto social
abstracto y tratar de encontrarlo, a toda costa, en su realidad inmediata. El sentido
ascensional de cada sector social que Mariátegui pretendía convocar no estaba definido
por su posición de clase sino por el lugar que ocupaba en la lucha polìtica y cultural.
Para el amauta, ni la postulación teórica ni la existencia misma de un sujeto
 92

garantizaban su ascenso al poder o su contribución a la “liberación del resto de la

humanidad”.86
Mariátegui presenta una racionalidad superadora de la racionalidad científica. Para él la
razón es surco del yo, es comunicación y solidaridad. No concibe a logos sin eros.
Articula la mejor herencia de la ilustración con el espíritu revolucionario del
romanticismo. Esto le permite dar cuenta de una realidad compleja y original y de la
dimensión específica de la lucha de clases en Perú.

Capítulo 6
Los elementos de socialismo práctico y la crítica al dirigismo y a las
visiones partidocéntricas

Un conjunto de intelectuales, tanto investigadores como militantes y activistas político-

sociales, sostuvieron, en distintos momentos, la ausencia de una problemática del
poder en Mariátegui. Esta "tesis", inevitablemente se hizo extensiva a otra problemática:
la del partido. Nosotros creemos que ambas problemáticas están presentes en
Mariátegui, tal vez de un modo indirecto y para nada tradicional. La misma noción de
elementos de socialismo práctico puede servirnos como punto de partida para
desentrañar la idea del poder, y por extensión del partido, sostenida por Mariátegui. En
pocas ocasiones y con menos rigor (dado que por lo general se busca confirmar
categorías y concepciones prefabricadas) también se lo ha presentado como un
leninista consumado. Afirmación basada en el argumento, correcto pero insuficiente por
ser muy general, de un universo antirreformista y revolucionario compartido.
En contra de la tesis que formula la ausencia de una problemática del poder y del
partido en Mariátegui, nosotros afirmamos que de la concepción socialista de
Mariátegui se puede deducir una propuesta de socialización del poder que rechaza toda
forma de cosificación del sujeto popular.
86
?
Beigel, Fernanda, op. cit., p. 192.
 93

César Germaná propuso una comparación de las concepciones del poder desde la
perspectiva del nacionalismo populista (Haya de la Torre) y desde el socialismo
(Mariátegui). Sostenía que "el poder no tenía la misma significación en ambos: el
primero, estaba interesado en la consolidación del Estado; el segundo, se orientaba
hacia la reinserción de las funciones políticas en la sociedad; es decir, se trataba de la
socialización del poder político...". Germaná también planteó que en Mariátegui se
puede identificar la "primacía del movimiento de las organizaciones autónomas de los
trabajadores sobre el partido político" y que en sus propósitos "el partido no sustituye al
movimiento de los trabajadores y decide por ellos, sino que busca darle coherencia
política e ideológica a sus demandas. El partido no es la vanguardia del proceso
revolucionario, pues este papel lo tienen las organizaciones autónomas de los
trabajadores".87
Germaná dedujo de la obra de Mariátegui una concepción del poder político como
función reinserta en la sociedad, decía que, al amauta, "El examen de la participación
de los campesinos-indígenas en la comunidad y de los obreros en el sindicato lo llevó a
considerar otro tipo de organización política donde las funciones estatales no se
autonomizarían en relación con la sociedad. Estas organizaciones de democracia
directa, constituían la vía por la cual el poder se iría socializando, hasta dejar de ser una
función especializada y separada de la sociedad. Las organizaciones autónomas de los
trabajadores serían los órganos de la democracia directa. Por eso el socialismo significó
para Mariátegui el largo proceso por el cual la experiencia asociativa de los
trabajadores los llevaría a formas de autogobierno y de ejercicio directo del poder". 88
De este modo, Germaná nos plantea que, en todo caso, cabe hablar de ausencia de la
temática del poder en los términos leninistas clásicos y de una concepción
antivanguardista del partido y que, si se amplifican las miras y los propósitos, es factible
hallar en Mariátegui una propuesta alternativa a la cuestión del poder y el partido. Una
propuesta que se basaba en la inversión del planteo tradicional: la vanguardia son las
organizaciones populares y no el partido (que está presente y que cumple una función
histórica importante y hasta imprescindible en determinadas coyunturas históricas, pero

87
Germaná, César, op. cit., pp. 141, 158 y 159.
88
Germaná, César, op. cit., p. 244.
 94

que como herramienta no debe ser hipostasiado, es decir, considerado como una
realidad absoluta, en sí). Asimismo Germaná identificará en Mariátegui una “intuición
profundamente antiautoritaria” y una “oposición frontal a toda forma de despotismo del
poder”.89
En efecto, la noción de elementos de socialismo práctico choca con las concepciones
dirigistas y partidocéntricas basadas en la racionalidad instrumental típica de la
modernidad europea. Sin dudas, la fórmula se contradice con toda forma que tienda a
la sustitución y a la representación. Justamente porque no parte de situaciones óptimas
para alimentar aparatos sino que se basa en espacios donde el socialismo acontece
embrionariamente, en posibilidades fundadas en una lógica inherente: no vertical, no
burocrática, a diferencia de los partidos de la vieja izquierda. En fin, una pauta que no
idealiza masas desabastecidas, dirigibles.
La noción de elementos de socialismo práctico está en la base del punto de vista
antivanguardista (concebida la vanguardia en los términos tradicionales, iluministas,
dogmáticos y sectarios). La revolución no remite a una minoría que logra "armarse con
la simpatía de las masas", al decir de Trotski. También rechaza la idea del partido que
está solo y espera la revolución, y que de tanto esperarla, se habitúa a posponerla,
como decía también el jefe del Ejército Rojo. El partido que piensa que la espera podrá
ser larga pero que confía en que, en algún momento, las contradicciones del sistema
capitalista inaugurarán su tiempo y permitirán el salto al absoluto (o sea: harán posible
una oleada de "simpatía" de las masas hacia el partido). Así, el militante de izquierda
aparece como un ajustador de las consignas a la situación objetiva, un artista inútil.
Aunque Mariátegui no teorizó demasiado sobre el partido, en líneas generales y fiel al
tiempo en que actuó, descuenta que es "la forma" de organizar a las clases subalternas
en pos de un objetivo socialista. Por ejemplo en el artículo, "Al margen del nuevo curso
de la política mexicana", publicado en Variedades, en marzo de 1930 afirmaba: "El
socialismo no puede ser actuado sino por un partido de clase, no puede ser sino el
resultado de una teoría y una práctica socialista" (TNA, p. 69). Pero también expresó
posiciones disímiles; por ejemplo, en el artículo "El Nuevo Derecho de Alfredo Palacios"

89
Germaná, César: “La concepción de la política en José Carlos Mariátegui”, en: Anuario Mariateguiano,
op. cit., p. 125.
 95

publicado en la misma revista, en junio de 1928, había reconocido que el partido no era
el mejor lugar para "ensanchar y educar la conciencia de clase del proletariado"
prefiriendo para tal faena a los sindicatos (TNA, p. 100). En la conferencia sobre la
Revolución Rusa de julio de 1923, Mariátegui era mucho más explícito: "El grito de los
bolcheviques: '¡Todo el poder político a los soviets!', no quería decir: '¡Todo el poder
político al Partido Maximalista!'. Quería decir simplemente: '¡Todo el poder político al
proletariado organizado!'…” (HCM, p. 61). Exactamente la misma posición sustentaba
un mes más tarde en su conferencia sobre la Revolución Húngara: "...una revolución no
es un golpe de Estado, no es una insurrección..." (HCM, p. 99). Y también en la carta
que dirige al director de La Prensa el 10 de junio de 1927 desde el Hospital de San
Bartolomé, lugar de su reclusión con motivo del supuesto "complot comunista". En esta
carta invalida de plano cualquier idea de la revolución social afín a las lógicas de la vieja
tradición de las conspiraciones, las confabulaciones y el "complot folletinesco", aclara
que para él: "La palabra revolución tiene otra acepción y otro sentido":
(Correspondencia, T. I, pp. 289-290).
Más allá de que las citas pueden avalar emplazamientos contradictorios y que una
guerra de citas además de extensa podría ser pareja, creemos que lo más significativo
es determinar qué idea de partido podemos derivar de una concepción del socialismo
como proyecto vital y no como "canon", qué funciones le asigna en el marco de un
proceso emancipatorio. Nos parece lícito un ensayo de deducción de su concepción de
la organización partidaria a partir del conjunto de su obra y atendiendo siempre a un
temperamento que no tendía a imponer un criterio sino que aspiraba a contribuir con su
formación (ver: “Indigenismo y socialismo. Intermezzo polémico", publicado en Mundial
en febrero de 1927, en: IyP, p. 219). Sin ir más lejos la misma noción de elementos de
socialismo práctico suministra algunos datos que tornan más compleja y rica la
cuestión. En este sentido, debemos tener en cuenta su planteo del “problema del indio”
(y sus propuestas para solucionarlo) en términos de autoemancipación y vinculado a la
cuestión de la soberanía nacional y de la afirmación política comunitaria, posición que
implica un rechazo visceral a los atajos en el marco del trayecto que debe recorrer el
sujeto en pos de su autorrealización.
 96

Mariátegui toma distancia de la visión partidocéntrica tradicional, porque en sus

principales planteos no se niega a la elaboración conjunta de la ideología (o mejor, la
conciencia) y porque en relación al poder no propone su "toma" sino su construcción en
el marco de un proceso de autoemancipación que es básicamente movimiento de
autotransformación. El partido que piensa Mariátegui no resume en sí mismo el proceso
que ansía para el conjunto de la clase trabajadora. No quiere imponer. El partido no es
la condición sine qua non del pasaje del en-sí al para-sí. El partido es apoyatura.
Instrumento que contribuye con la autoemancipación de las clases subalternas, que
articula, potencia, nutre.
Creemos que para Mariátegui el partido revolucionario tenía valor en tanto herramienta
erigida en salto cualitativo en el marco de un proceso revolucionario de masas y en el
desarrollo de una guerra de movimiento (para librar la guerra de posición estaban los
organismos de base). Por supuesto, la negativa a crear un Partido Comunista Peruano
(reconvertir el Partido Socialista del Perú) además de elementos de orden táctico y del
objetivo tendiente a preservar la autonomía respecto de la IC, puede considerarse como
una oposición filosófica a la misma y como un repudio a la concepción del partido como
salto de calidad... ¡pero a priori!
José Aricó, aunque sostenedor de la hipótesis de la ausencia de una temática del
poder en Mariátegui,90 planteaba con una impronta gramsciana diáfana que este
"comprendía como nadie que el momento del partido político de los obreros y de los
campesinos debía ser el resultado y no el supuesto de las luchas de masas, que los
puntos de condensación y de organización de la experiencia histórica de esas masas
constituyen la trama a partir de la cual, y como producto propio de la voluntad colectiva
en formación, emerge un nuevo organismo político, una nueva institución de clase
donde se sintetiza toda esa experiencia histórica de luchas y se despliega en un
programa concreto la irresistible tendencia de las masas a convertirse en el soporte de
un nuevo proyecto de sociedad. El partido político debía crecer, no como un todo
completo, sino en sus elementos constitutivos, en el interior de la envoltura protectora
que le daba el movimiento de masas en desarrollo...". 91
90
Aricó, José: "Mariátegui y la formación del partido socialista del Perú", en: Socialismo y participación, Nº
11, Lima, septiembre de 1980.
91
Aricó, José, Mariátegui y los orígenes del marxismo latinoamericano, op. cit. p. LIII.
 97

En esta línea se puede afirmar que Mariátegui, de alguna manera, pensaba en términos
de hegemonía (contrahegemonía). Entendía que la fuerza de la reacción en el campo
de las superestructuras era, en parte, expresión de la debilidad ideológica, política y
organizativa de las fuerzas populares, síntoma de las limitaciones del bloque histórico
nacional-popular.
Robert Paris, tomando como referencia algunos artículos de Mariátegui dedicados a la
figura del sacerdote y político italiano Luigi Sturzo (Don Sturzo, 1871-1959), sugiere una
posible influencia de orden táctico (o un poco más que táctico). En efecto, el fundador
del Partido Popular Italiano (PPI), antes de lanzarse a organizar esta herramienta
política se aseguró de disponer de una masa popular amplia y dedicó muchos años a
organizar sindicatos de obreros católicos. Asimismo, Paris rescata un artículo de
Gramsci publicado en L’Ordine Nuovo en 1919, donde parangona la creación del PPI
con la Reforma Protestante y donde afirma que ese partido “crea” espíritu de asociación
y solidaridad allí donde el socialismo no podría hacerlo, o sea: donde no existen las
“condiciones objetivas”.92 Gramsci y de algún modo también Mariátegui, al margen del
universo que los separaba del proyecto burgués de Don Sturzo, están identificando y
revindicando un conjunto de funciones para la herramienta política revolucionaria.
El hecho de reivindicar los elementos de socialismo práctico, ¿es compatible con la
creencia en que la forma tradicional del partido de izquierda, es la adecuada (o peor
aun, la única) para que las clases subalternas se separen ideológicamente del
pensamiento burgués? Es evidente que Mariátegui pone el acento en otro sitio y que
concibe otras formas de concentrar y organizar a las clases subalternas. No concibe al
partido como una totalidad venida desde el exterior. La noción de elementos de
socialismo práctico muestra que para Mariátegui las luchas populares no eran meros
ejercicios de prácticas directivas. Trasluce una concepción del partido muy alejada de
aquella que lo pretende reemplazante de la experiencia de la clase, porque "sabe",
porque "conoce la realidad objetiva", porque es “científico” y tiene un programa.
Mariátegui desdeña la “política científica” y por lo tanto no puede concebir bajo ningún
aspecto que la herramienta política de los oprimidos la represente. Esto no significa que
el amauta niegue la importancia del conocimiento de la situación material, de las clases

92
Paris, Robert, La formación ideológica de Mariátegui, op. cit., p. 97.
 98

y sus relaciones. Todo lo contrario. Mariátegui es consciente del problema que se

plantea cuando ese conocimiento, en lugar de ser puesto a prueba constantemente, se
atrofia y pasa a ser considerado motivo suficiente para establecer las reivindicaciones
“adecuadas” a la situación objetiva, las que deben ser “adaptadas” a la conciencia de
las masas.
La “política científica”, cuya representación ejerce el partido, frente a una conciencia
“atrasada”, trata de poner a la conciencia en su lugar, es decir, en armonía con los
hechos objetivos, trata de adaptar la conciencia al programa. Para Mariátegui el
proceso de formación de la conciencia (de clase, política, revolucionaria, socialista) es
dialéctico, lo que entre muchas cosas significa que el proceso de formación de
conciencia no está separado del conocimiento de la “situación objetiva”. Por otro lado
no se puede conocer la situación objetiva “en general” sino que se la aprehende desde
una situación concreta, desde una práctica o un conjunto de prácticas significativas.
Mientras el amauta anuncia que la praxis es insustituible, la política científica y su
representante (el partido en su formato clásico) se mueven en el terreno de la
antipraxis.
Además de arrogantes, resultan infundados e incompetentes los planteos que sostienen
que Mariátegui no "entendía" el papel del partido y que no lograba abarcar el concepto
de vanguardia. Precisamente porque entendió cabalmente el papel del partido y abarcó
el concepto de vanguardia hasta su más lejano horizonte, se negó a asumir
acríticamente todos los recetarios marxistas-leninistas ortodoxos, de esta manera pudo
vislumbrar otras posibilidades.
¿Será arbitrario y "antileninista" y "antitrotskista" y "antiguevarista" y quién sabe
cuantos “antis” más sostener que toda la obra de Mariátegui nos está planteando que
las formas orgánicas deben estar de acuerdo con las necesidades de cada sociedad y
cada época y que el mando debe ser una función inmanente y colectiva; que esas
formas deben pasar por la vivencia de una dialéctica que las enriquezca en forma
constante, una dialéctica que incluso, llegado el caso, las conmine a "superarse"
(incluyendo como posibilidad la autodestrucción); que las finalidades deben prevalecer
sobre los reglamentos a priori, lo mismo que el impulso rebelde y la espontaneidad
creadora respecto de las conveniencias administrativas?.
 99

Insistiendo en la necesidad de instancias de dirección-conducción, Mariátegui apostaba

a que éstas surgieran orgánicamente articuladas a los movimientos sociales y las
organizaciones de masas y en correspondencia con nuestro modo de ser. Éste es otro
aspecto que instituye su vigencia, que muestra al amauta prefigurando la dinámica de
los nuevos movimientos sociales como espacios donde sujetos para sí asumen el
protagonismo. No como en las viejas estructuras centralizadas, profesionalizadas.
Mariátegui, tempranamente, asume el carácter situacional de los partidos políticos. En
el artículo "La reorganización de los grupos políticos", publicado en Nuestra Época, en
julio de 1918, consideraba que los partidos no eran eternos, sino que debían responder
"a una necesidad o una aspiración transitoria como todas la necesidades y
aspiraciones" (Antología, p. 96).
Una enseñanza significativa en estos tiempos en que los partidos de izquierda (a pesar
de tanto, a pesar de todo) cultivan impúdicamente el fetichismo del aparato y hasta
celebran el tiempo de su ineficacia, de su postración, de su falta de arraigo y de
imaginación y de su idealización de divergencias interiores. De este modo conmemoran
sus 90, o sus 40 años de existencia, como si eso fuera un logro. Consideramos que la
duración no es un mérito para un partido que se asume como revolucionario. Por lo
general, la misma trae aparejadas las repuestas definitivas, una conciencia adecuada y
conformista y una vigorización del sectarismo. Esta duración aparece relacionada al
fijismo en materia de estructuras de seguridad, certezas y herramientas, y a la
santificación de los medios por los fines, exactamente lo opuesto a lo que sugiere
Mariátegui. La hipóstasis de la permanencia de las instituciones que se asumen
revolucionarias lleva a que éstas se desentiendan de sus objetivos originales y terminen
asumiendo otros objetivos. Siempre que la subsistencia de una “iglesia” se convierte en
un fin, salen lastimadas la “fe” y la “doctrina”, en fin: la iglesia sustituye a la religión, el
dogma-itinerario a la inteligencia y la creatividad, la tranquilidad a la agonía (la lucha
perpetua), el Estado y el individuo (que, en contra de lo que se supone, son una pareja
inseparable) sustituyen todo lazo comunitario de base. La apología de la duración del
partido es reflejo de su "universalismo abstracto" que deviene, necesariamente, en
universalismo burocrático. El resultado está a la vista: figuras rutinarias, descoloridas,
lóbregas, vegetativas y previsibles.
 100

Muy distinta es la condición de las comunidades campesinas-indígenas y de otras

comunidades rebeldes (rurales o urbanas), de los movimientos y organizaciones
populares autónomos y autogestionados con fundamentos anticapitalistas, teóricos y
prácticos. Allí, como en casi todos los espacios donde el socialismo acontece
embrionariamente, la duración posee otros significados.
No hay que olvidar que la corta vida de José Carlos Mariátegui coincide con el ciclo de
luchas campesinas-indígenas, básicamente contra un conjunto de obligaciones serviles,
que se extiende desde comienzos del siglo XX hasta los años 30. En aquellos años se
produce una expansión de las haciendas ganaderas, con el consiguiente perjuicio para
las comunidades campesinas. Entre 1919 y 1923, los años de la estancia europea de
Mariátegui, se producen 50 rebeliones que tienen a Cusco y Puno como epicentros.
En forma paralela y en estrecha vinculación con estos procesos, se desarrolló un
movimiento cultural con altos grados de implicancia política que reivindicó lo autóctono,
acentuó el componente indígena de la cultura nacional y que, al articularse con
tradiciones como el arielismo residual, el anarco-sindicalismo y el nacionalismo radical,
y con acontecimientos como la Revolución Mexicana y la Revolución Rusa fue
delineando un paradigma emancipatorio que conjugaba elementos identitarios
culturales y clasistas.
Por lo tanto, los elementos de socialismo práctico también pueden verse como un
componente esencial de una "estructura de rebelión" y una "estructura de conflicto", es
decir, más que una invención o un feliz hallazgo conceptual, son el resultado de un
proceso de acumulación histórica de sueños, identidades, experiencias de organización
y de lucha. Al apreciarlos de esta manera, al justipreciarlos, Mariátegui estaba
reconociendo, nada más y nada menos, la formidable productividad política de las
masas. En abierta ruptura con las posiciones más características de la izquierda y del
nacionalismo populista de su tiempo (posiciones dominantes durante buena parte del
siglo XX y cuyos fundamentos aun rigen los hábitos políticos de sectores muy diversos),
Mariátegui confiaba en que las experiencias de autoorganización y de lucha producirían
radicalidad revolucionaria; asimismo consideraba que el rol de la vanguardia consistía
en desarrollar un conjunto de iniciativas en favor de esas experiencias y esas luchas.
De esta manera, la noción de elementos de socialismo práctico cuestiona la operación
 101

populista que consiste en lo que Omar Acha denomina “reducción politicista de la

política”.93 Reducción que alimenta el dirigismo y elitismo y que conspira contra los
procesos de politización masiva.
Finalmente, para darle un cierre a nuestra presentación del problema del poder y el
partido en Mariátegui, debemos tener presente que él reivindicó la idea del frente único.
En la conferencia "El fracaso de la Segunda Internacional", decía: “Soy partidario antes
que nada del frente único" (HCM, p. 33). En "El primero de mayo y el frente único", un
artículo publicado en El obrero textil, el 1º de mayo de 1924, aparecen definiciones
categóricas: "Nos toca, por ejemplo, suscitar en la mayoría del proletariado peruano,
conciencia de clase y sentimiento de clase. Esta faena pertenece por igual a socialistas
y sindicalistas, a comunistas y libertarios. Todos tenemos el deber de sembrar
gérmenes de renovación y difundir ideas clasistas ... El frente único no anula la
personalidad, no anula la filiación de ninguno de los que lo componen ... La variedad
de tendencias y la diversidad de matices ideológicos es inevitable en esa inmensa
legión humana que se llama proletariado ... Tratemos de sentir cordialmente el lazo
histórico que nos une a todos los hombres de la vanguardia" (IyP, pp. 108 y 109).
Para Mariátegui el frente único, a diferencia del partido leninista clásico, permitía
armonizar autoconciencia y organización, movilización popular y conducción política.
Claro que para Mariátegui, a diferencia de Haya de la Torre, el frente único debía
conservar una impronta clasista y anticapitalista, para ser consecuente con su objetivo
revolucionario y socialista. En contra de lo que la tradición estalinista sustentó, para
Mariátegui el frente único tenía carácter estratégico, no táctico. Para Haya de la Torre,
la política del frente único se realizaba contradictoriamente a través de un partido de
intelectuales, disciplinado y poderoso. En éste, como en otros tópicos fundamentales,
Haya de la Torre estará más cerca del estalinismo criollo.
Los planteos de Mariátegui socavan las bases del formalismo teórico y político, típico de
los partidos "clásicos" de la vieja izquierda. Mariátegui no cuestionaba la legitimidad del
poder desde una limitada opción partidaria, sino desde los elementos universales que
se ponían de manifiesto en las experiencias concretas de las clases subalternas.

93
Acha, Omar, La nación futura. Rodolfo Puiggrós en las encrucijadas argentinas del siglo XX, Buenos
Aires, Eudeba, 2006, p. 244.
 102

Conclusiones

I
A través de una operación original y en exceso respecto de la matriz política que fue
dominante durante todo el siglo XX, Mariátegui "funda" el socialismo de Nuestra
América. Establece el primer momento del marxismo latinoamericano. Piensa el
socialismo en un medio donde, según los "clásicos" y los "modernos", incluyendo la IC,
nada, absolutamente nada, era propicio a una resolución o un destino semejante. El
canon exigía atravesar ineludibles etapas, fatigar instancias capitalistas, "evolucionar".
Mariátegui convierte lo que desde el emplazamiento eurocéntrico infecto de positivismo
aparecía como una "rémora", un elemento de “atraso”, en "presuposición" para una
"posición", en historia asumida, en autofundamento o, dicho de otro modo: en elemento
plenamente funcional a la sociedad autoemancipada, la sociedad futura. Las supuestas
taras se convierten en estímulo. Las clases “residuales” se convierten en sujeto
histórico.
Con Mariátegui comenzó a delinearse el paradigma socialista más genuino en Nuestra
América, entre otras cosas porque su concepción no partía de mezquinas
consideraciones geopolíticas o económicas que sin dudas merecen ser siempre
atendidas pero que son insuficientes como fundamento de un orden social nuevo.
Asumiendo la necesidad de actualizarlo y adaptarlo en forma ininterrumpida, creemos
que vale la pena tener presente algunos de sus puntos de partida: el antiimperialismo,
la dimensión ética y romántica, la refutación de las construcciones cerradamente
racionalistas, el reconocimiento de los contenidos disruptivos y las direcciones
contrahegemónicas de los mitos populares y de algunas configuraciones de lo nacional,
la confianza en la capacidad de los pueblos de Nuestra América de producir relatos,
reflexiones y sobre todo experiencias emancipatorias concretas, la reivindicación de los
saberes populares autóctonos, etc.
 103

II
Realismo y utopía remiten, entre otras cosas, a la contradicción entre ciencia e
ideología, o conciencia e ideología, o filosofía hecha mundo e ideología, concebida esta
última como falsa conciencia, elemento alienante y deformante. ¿En qué polo de la
contradicción se ubica Mariátegui? Muchos autores se han dedicado a señalar el peso
de los componentes ideológicos en Mariátegui. Para ellos Mariátegui es, sin más, un
idealista y su pensamiento es a-científico y ambiguo.
Pero sucede que el cumplimiento de la probabilidad extrema de la predicción científica
del marxismo depende de los sujetos, de su deseo y voluntad de hacerla efectiva.
Cuando no se atienden los requerimientos de esa predicción científica se termina
cultivando un temperamento plácido y fatalista y un marxismo que, aunque riguroso
desde cierto punto de vista, traiciona el horizonte promovido por la Tesis XI y naufraga
en su propia inmovilidad.
En contra de lo que muchos consideran, Mariátegui no cae en la ambigüedad y no se
precipita en el idealismo. Aunque su predisposición, en algunos aspectos, es la de un
“artista”, sus intuiciones son casi siempre científicas. Si nos propone una “fe” y una
“religión” socialista o marxista (esto último, en efecto, puede parecer una exageración y
una contradicción) no las concibe como indispensable complemento de la ciencia. No
las considera como su retaguardia. Creemos que, simplemente, toma en cuenta que
ese deseo y esa voluntad, para alimentar un proceso de transformaciones profundas e
ir más allá del capital, además del indispensable punto de partida de una teoría
revolucionaria, una crítica radical de lo dado, una conciencia crítica (y también
acumulación de hastío, odio, resentimiento, etc..), necesita de un plus, algo que resulte
desproporcionado respecto de la realidad en la que acontece, algo que esté más allá de
la mera reproducción y expresión de las relaciones sociales existentes y que resulta
indispensable para la conciencia revolucionaria. Ese plus asume formas que
usualmente se denominan ideológicas. Para no proponer un término contradictorio (por
ejemplo: una conciencia inconsciente), digamos: una “expresión desiderativa” y
“recursos de voluntad”. Es decir, un proyecto y una utopía cuya realización requiere de
creencias, representaciones, imágenes, valores, mitos (que no hay que confundir con
 104

los fetiches), y de rituales que generen optimismo y confianza para ratificarla. ¿Fe?,
¿religión? Puede ser.
¿Esas expresiones y esos recursos, siempre serán pura ilusión y mero engaño? Por
otra parte, ¿cómo definir esas expresiones y a esos recursos cuando sirven para ver
claramente la realidad? ¿No existen acaso expresiones que son “performativas”? ¿Qué
ocurre cuando el trabajo espiritual, la fe, la religión, en fin, los sistemas de creencias de
los hombres y las mujeres no se dedican a engrosar el acervo ideológico del
capitalismo, es decir: cuando no sirven para preservarlo y reproducirlo? ¿Qué ocurre
cuando determinadas experiencias desarrollan y conservan cosmovisiones que chocan
con los fundamentos de la ideología dominante y con las relaciones sociales
imperantes? ¿Qué ocurre cuando en una sociedad late otra en germen con otras
representaciones? Es probable que en esa sociedad existan hombres y mujeres
viviendo otra “ideología” y que por lo tanto en esa sociedad se sueñen, se deseen, se
piensen, se digan y se hagan cosas contrapuestas a la ideología dominante y que, por
lo tanto, se “proyecte” la nueva sociedad. Es probable que esa sociedad esté
desarrollando ese plus necesario para cambiarla radicalmente por otra.
Mariátegui toma en cuenta la función de esos elementos en el marco de una totalidad.
Para él esos elementos eran datos objetivos, parte constitutiva de las tradiciones, las
experiencias y la historia de los pueblos de Nuestra América y resistían la explotación
ideológica del capitalismo y la dominación extranjera de nuestras conciencias. Desde
esas tradiciones y esas experiencias, desde la propia historia, debían interpretarse e
integrarse el socialismo y el marxismo. Lo que no significaba convertir al marxismo en
una “ideología”.
Por eso el énfasis puesto en esos elementos contribuyó a delinear un socialismo y un
marxismo que no quedaran en meras construcciones intelectuales, algo diferente a la
operación de sumergir cuerpos extraños en aguas infectas. El énfasis puesto en esos
elementos sirvió para articular las capacidades de la práctica con las de la teoría a la
hora del desenmascaramiento de la ideología dominante y la producción de conciencia
revolucionaria.
En efecto, la conciencia es conciencia de la realidad, de las relaciones sociales
existentes, conciencia de que son injustas, alienantes e históricas (y por lo tanto
 105

modificables), pero: ¿cómo se modifican esas relaciones sociales? ¿Cómo se construye

la nueva sociedad? ¿Qué podemos decir de sus fundamentos en sentido positivo, es
decir cómo es (debe ser) el mundo más allá de la negación del capital? La conciencia
por sí sola no responde esos interrogantes. Para Mariátegui, cuando la conciencia se
queda sin palabras debe iniciar su trabajo el componente desiderativo y llega el tiempo
de la voluntad y la creación (y la audacia y el coraje y la tierna furia) que a su vez
inciden de mil modos sobre las estructuras de la sociedad.
Mariátegui parte de las tendencias y de las posibilidades objetivas presentes en la
realidad. Una realidad subjetual (de sujetos, no de sustancias) que se caracteriza por
las superposiciones, en todos los aspectos. El Perú está confeccionado de capas,
sedimentos, residuos dispersos, materiales disueltos. La realidad peruana (que como
todo real es movimiento, automovimiento, el todo que se produce) obliga a escarbar,
develar. Los elementos de socialismo práctico que "ocurren", "están" y que "son" en las
comunidades campesinas-indígenas, pueden ser considerados como una tendencia-
latencia no consumada. Por cierto, Mariátegui es un descubridor de latencias y
tendencias. Estos elementos, si bien son un puente, no representan en sí mismos la
consumación de la utopía. Resulta imprescindible un trabajo de sistematización de las
prácticas y las reivindicaciones de las clases subalternas. Esta sistematización para
Mariátegui podía consolidar una conciencia revolucionaria indígena.
Mariátegui propone así una dialéctica de la construcción del socialismo en Nuestra
América, que articula las posibilidades existentes con las utopías. Realizando lo posible
en el presente, al mismo tiempo que se inicia la construcción de la viabilidad futura de
aquello que aún permanece inviable. De este modo Mariátegui rechaza en forma pareja
el idealismo que promueve la mera ilusión y el automatismo objetivista para el cual el
capitalista no es más que la personificación del capital abstracto. Se aproxima de esta
manera a la noción de poder popular y al utopismo reflexivo de Bloch, que anticipa el
porvenir a partir del reconocimiento consciente de la tendencia objetiva. Al decir de
Fernández Retamar, Mariátegui “como Martí, como el Che, es un heraldo de lo que está
por realizarse; como ellos puso el saber del mundo al servicio de su mundo, y fue
universal porque no rehusó cumplir, al más alto nivel, los deberes inmediatos”. 94

94
 106

Como decíamos al comienzo, Mariátegui es el precursor de la corriente cálida del

marxismo en Nuestra América, de una corriente inquieta por llegar a lo real a través de
lo que hoy se manifiesta sólo como potencia (una "teología de la esperanza", una
"ontología de lo que aún no es").

III
La noción de elementos de socialismo práctico es hija dilecta de un marxismo que
funciona como gramática y va eslabonando símbolos y formando series. La noción de
elementos de socialismo práctico opera como nexo que permite la articulación entre el
indigenismo político radical y el socialismo y, a la vez, entre pasado y futuro, historia
empírica y voluntad consciente, proyecto y utopía (o socialismo y utopía), revolución y
cultura, reciprocidad y libertad, solidaridad y democracia, razón e imaginación (o razón
e intuición), realidad y fantasía, logos y eros (logos y mito). También permite los enlaces
entre lo intelectual y lo sentimental (la reflexibidad del sentimiento y lo espontáneo) y,
en un nivel epistemológico, entre el objetivismo y el subjetivismo (una forma de conocer
racional y otra visceral); o, en un nivel sociopolítico, entre la vida comunitaria y el
mundo de las fábricas, las universidades, etc., entre los obreros e intelectuales y el
campesinado-indígena y entre sus organizaciones y vanguardias respectivas.
Finalmente, en un plano simbólico, liga a Robespierre (o Lenin) con Tupac Amaru II.
Más que un nexo, los elementos de socialismo práctico hacen posible la fluidez y la
comunicación ininterrumpida entre los polos de estas díadas que, desde una
concepción dialéctica, renuncian a todo abolengo maniqueo. Esto ocurre, en parte,
porque Mariátegui rechaza la racionalidad objetivista que es monologusita y propone,
no la irracionalidad, sino una racionalidad alternativa, dialógica. Una racionalidad que es
científica y hermenéutica.
De alguna manera, los elementos de socialismo práctico considerados como un
particular (momento inmanente de lo universal, el para-sí) también pueden considerarse
como el nexo entre el movimiento socialista mundial (universal abstracto, el en-sí) y el
socialismo peruano (el singular, el en-sí / para-sí).

?
Fernández Retamar, Roberto, op. cit., p. 237.
 107

La noción de elementos de socialismo práctico nos habla de la riqueza y la potencia de

lo autóctono, de lo propio como cantera y horizonte. Lo propio que se impone más por
realismo que por afanes de originalidad o búsqueda de lo sublime.

IV
La noción de elementos de socialismo práctico se centra en lo relacional, anticipatorio,
tendencial y prefigurativo, por lo tanto se relaciona con la construcción popular
contrahegemónica (autoorganización que se erige en poder alternativo y
desestructurador del poder dominante), se relaciona con el poder popular.
La noción de elementos de socialismo práctico propone una concepción del socialismo
que exige significar lo que se enuncia y se proclama en la propia estructura. De este
modo, esta noción es compatible con la angustia y la duda. Prefiere la espera y la
pregunta en marcha (y en lucha) a las recetas infalibles y al resto de las malas
respuestas. Esta noción puede ser considerada el pilar de una concepción del
socialismo como apuesta y creación (tener presente la sentencia mariateguiana “ni
calco ni copia, creación heroica....”).
En materia de política revolucionaria, Mariátegui, basándose en la experiencia del
surrealismo, propone los caminos de la imaginación y del sueño. En este sentido “la
restauración de los fueros de la fantasía" es el medio para "restablecer los derechos o
los valores de la realidad" (EAyE, pp. 178 y 179). Para Mariátegui la “ficción” es un
medio idóneo para conocer la vida. Mariátegui podría hacer suyas las palabras de ese
precursor del expresionismo y el surrealismo que fue el escritor ruso Fedor Dostoievski
(1821-1881): “Yo soy realista en un sentido más alto, esto es, describo todas las
profundidades del alma humana […] Amo el realismo […] que, por así decir, alcanza lo
fantástico”.95 Como el escritor irlandés George Bernard Shaw (1856-1950), Mariátegui
aspiraba al realismo y no al racionalismo. 96

95
Citado por: Hauser, Arnold, op. cit., tomo III, p. 187. En relación al gran escritor ruso Hauser sostiene:
“La repulsa de Dostoievski contra el individualismo, su crítica de la Europa racionalista y materialista, su
apoteosis de la solidaridad humana y del amor, no tiene otro sentido que el impedir un proceso que había
de conducir al nihilismo de Flaubert” (p. 172). Repulsa, crítica y apoteosis que podemos ver también en
Mariátegui.
96
En: Hauser, Arnold, op., cit., tomo III, p. 259.
 108

La noción de marras nos invita a no subordinar la política al interés corporativo, a no

confundirla con la "gestión" o con el servicio que se le presta a una objetividad. Una
concepción de la política radicalmente antiburocrática. Si hay algo que odia el burócrata
es el libre albedrío, el burócrata está siempre al servicio de una objetividad y no le
importa demasiado que se la cambien, mientras que se le imponga otra a la cual servir.
Una revolución modifica, altera, la "objetividad" (aunque puede terminar imponiendo
otra). El burócrata no produce, no crea, sólo da materialidad a los significados
elaborados por otros.
Para Mariátegui la política no es ejecución de los designios de un saber-poder: la línea
correcta, la dirección esclarecida. La política para él es praxis revolucionaria, el modo
que tiene la libertad de hacerse cargo del conjunto de las relaciones sociales. Utilizando
un concepto que hoy es parte del lenguaje (y la filosofía) de muchos militantes
populares de la Venezuela bolivariana, podríamos decir que la política para el amauta
es “empoderamiento” del pueblo.
Mariátegui nos propone la política como creación heroica, o como "ciencia y saberes
populares". Ciencia y saberes incompatibles con la doctrina de la obediencia pasiva en
los tres grados expuestos por Iñigo de Loyola en su Carta a los Padres y Hermanos de
Portugal. La política como creación heroica y ciencia y saberes populares limita el
campo de mal. De ese mal que nace del poder no compartido, del mal que está en la
totalidad fraudulenta (la participación que no es participación, la igualdad que no es
igualdad, la justicia que no es justicia, la libertad que no es libertad, lo nacional que no
es nacional, lo popular que no es popular).

V
La operación más distintiva de Mariátegui ha sido definida, en un sentido más riguroso,
como "traducción". Traducir es trasponer un texto de una lengua a otra, pero también es
convertir, transformar, expresar y representar de una forma determinada, ideas y
pensamientos. Frente al texto el traductor tiene diferentes alternativas: la literalidad, el
intento de “reflejar el espíritu” o la recreación (que es siempre una creación). Por cierto,
existen traducciones verbales o parafrásticas que son inestéticas y que, como
 109

recordaba Benedetto Croce, "deben considerarse como simples comentarios de los

originales".97 Mariátegui ha sido presentado, con justeza, como un "traductor" del
marxismo (o el socialismo revolucionario) a la realidad de Nuestra América (al
castellano, al quechua, al guaraní, al mapuche, etc.) y a la inversa. Una traducción
creativa de alto rango. Esta doble operación es crucial, en ella radica la originalidad del
marxismo de Mariátegui, un marxismo que, aunque hoy puede presentarse como
bastión contra el dogmatismo y la ortodoxia de la corriente gélida, no nació
precisamente de su oposición “doctrinaria” o “filosófica” a la misma sino del trabajo de
peruanizarlo y enraizarlo en la historia y las tradiciones de Nuestra América. Su
recuperación del ayllu y la comunidad campesina-indígena (de los elementos de
socialismo práctico) es un ejemplo. Igualmente sus certezas respecto del parentesco
que existe entre el movimiento indigenista y las corrientes revolucionarias mundiales, o
su confianza en las posibilidades que tiene una sociedad autóctona de beneficiarse de
los efectos de un proceso de modernización (o proyecto civilizatorio) siempre que lo
encare con formatos propios y originales.
Como creemos que a toda ortodoxia le corresponde una ideología de dominación
consideramos que Mariategui puede ser definido como un heterodoxo en un sentido
amplio. No le vemos sentido a la batalla por la resignificación positiva del término
ortodoxia. Desde un punto de vista abstracto y general cualquier ortodoxia propone el
seguimiento “fiel”, “al pie de la letra”, de una ciencia, idea o doctrina. Pero en el plano
de lo concreto, en el marco del desenvolvimiento de procesos históricos, esta definición
básica prologa indefectiblemente una encrucijada que plantea sentidos que suelen ser
contrapuestos. Por un lado se puede asumir la ortodoxia como seguimiento de las
formas hegemónicas, por el otro como respeto de un formato original. Por lo general, la
primera opción propone un significado negativo de la ortodoxia, mientras que la
segunda propone uno positivo. Por cierto en relación al marxismo, Lukács había
limitado la ortodoxia al “método”, un método que básicamente consistía en comprender
la sociedad como una totalidad (lo contrario al individualismo metodológico), y que, al
confrontar con las visiones del marxismo unidimensional, que se basa en parcialidades
“objetivas”, paradójicamente le ensanchaba el horizonte a la “heterodoxia”.

97
Croce, Benedetto, Estética, Buenos Aires, Centro Editor de América Latina, 1971, p. 72.
 110

Está claro que Mariátegui no sigue la forma dominante, que en su tiempo estaba más
cerca del reformismo de la IIª Internacional que del estalinismo (aunque consideramos
que los fundamentos de este último ya están sentados antes de 1930). De todos
modos, lo más importante es que Mariátegui suministra un arsenal de argumentos para
su descalificación “a posteriori” entre otras cosas porque su propuesta va mucho más
allá de la crítica al estalinismo. Mariátegui rechaza de plano todas las aplicaciones y
traducciones que condenaban al marxismo (y al socialismo revolucionario) a flotar en un
vacío histórico, su propuesta contiene un señalamiento de las limitaciones de una
filosofía de la historia cimentada en el carácter específico de la historia europea.
Mariátegui no asume el horizonte que Marx planteaba en El capital cuando afirmaba
que los países capitalistas más desarrollados mostraban a los atrasados el espejo de
su porvenir. Su negativa, alimentada de convicciones antiimperialistas, tampoco
compartía los motivos del nacionalismo populista que también supo cuestionar la
clásica definición marxista pero para plantear un camino “original” y “propio” pero al
capitalismo. Además Mariátegui piensa al sujeto revolucionario en términos realistas y
no deterministas. Porque su proyecto revolucionario busca hundir sus raíces en la
realidad de Nuestra América, debe ir mucho más allá del estalinismo.
Pero si bien Mariátegui no sigue las formas hegemónicas, sólo si tenemos en cuenta su
acatamiento a verdades del orden de lo semántico podremos reconocer que se amolda
a un “formato original” y que sigue ciencia, idea y doctrina “al pie de la letra”. En esas
verdades semánticas se basa su traducción.
Finalmente, Mariátegui puede verse como un traductor en el sentido gramsciano. Su
traducción tiene como meta la identificación entre los intelectuales y el pueblo, entre la
razón y la emoción, entre la idea abstracta y las formas concretas, y busca romper con
la escisión entre los iniciados y los simples. Su traducción, por lo tanto, resulta una
condición para la configuración de un bloque histórico de las clases subalternas.

VI
Mariátegui impugnaba el ineficaz aislacionismo parroquial y, sin lugar a dudas,
consideraba que la revolución socialista en Perú era parte de la revolución mundial. Sin
dejar de ser un ideal y una firme convicción ideológica, el internacionalismo para
 111

Mariátegui era una "realidad histórica" (HCM, p. 15), una tendencia que no autorizaba
determinismos pasivos (la espera de las condiciones ideales) ni el napoleonismo a lo
Trotski.
El internacionalismo que nos propone Mariátegui está lejos de toda abstracción y
rechaza toda construcción estratégica que no dé cuenta de las estructuras nacionales y
regionales. Asimismo, no tiene puntos de coincidencia con el cosmopolitismo neoliberal
de algunos pseudorradicales que han llegado a plantear la imposibilidad de afrontar la
lucha anticapitalista desde los marcos nacionales. La experiencia reciente de Nuestra
América muestra que el nacionalismo radical ha adquirido una renovada vigencia como
desencadenante de las luchas anticapitalistas o como su amplio continente. El
internacionalismo de Mariátegui propone el enlace de lo local y lo global, el desarrollo
de las conexiones internacionales de cooperación entre los movimientos populares de
todo el mundo. Movimientos que, aunque en tensión con las instituciones y mecanismos
de los Estados nacionales, poseen una base nacional. La nación popular democrática
es la base de un nuevo internacionalismo emancipador. Punto de la articulación e
instancia para enfrentar los poderes globales.
En “Punto de vista antiimperialista”, una de las tesis presentadas a la Primera
Conferencia Comunista Latinoamericana, en 1929, condensaba lo medular de su
doctrina y los alcances de su internacionalismo; allí decía: "Somos antiimperialistas
porque somos marxistas, porque somos revolucionarios, porque oponemos al
capitalismo el socialismo como sistema antagónico, llamado a sucederlo, porque en la
lucha contra los imperialismos extranjeros cumplimos nuestros deberes de solidaridad
con las masas revolucionarias de Europa" (IyP, p. 95). El internacionalismo del amauta
aparece como la superación del nacionalismo, no como su polo opuesto.
Antonio Melis decía en 1967 que Mariátegui ofrecía a los militantes latinoamericanos
"un ejemplo de unidad dialéctica entre la especificidad del análisis y la perspectiva
mundial: unidad que borra de un golpe las estériles polémicas entre cosmopolitas y
nacionalistas, en las que se ha estancado por demasiado tiempo el debate político y
cultural latinoamericano".98
98
Melis, Antonio: "Mariátegui, el primer marxista de América", en: Aricó, José, op. cit., p. 225.
(Originalmente publicado en Crítica marxista, Roma, Nº 2, marzo-abril de 1967).
 112

Podemos identificar tres planos correspondientes al internacionalismo de Mariátegui: 1)

El plano de la autodeterminación local, territorial y comunal (espacios de autonomía y
autogobierno, espacios de poder popular); 2) El plano de la articulación de estos
espacios a nivel nacional con vistas a lograr la autodeterminación de la nación popular-
democrática; y 3) la articulación con las clases subalternas y sus organizaciones y
movimientos de todo el mundo, pero principalmente de Nuestra América, con vistas a
lograr la autodeterminación continental. Si bien Mariátegui no lo desarrolla, algunas
líneas generales de su pensamiento habilitan a pensar en la posibilidad de mediaciones
entre los distintos planos. Por lo menos no existen en su obra indicios de una “teoría del
contagio”, del “desarrollo simultáneo” o del “efecto dominó”.

VII
La noción de elementos de socialismo práctico muestra que para Mariátegui el
socialismo no es una "etapa superior" de la historia, a la que indefectiblemente conduce
el propio desarrollo capitalista, o un sistema realizable desde el Estado a partir de una
doctrina preelaborada. El socialismo aparece como alternativa ético-práctica a
actualizar en forma permanente. El devenir de los movimientos sociales autónomos es
lo que va delineando (prefigurando) su porvenir.
Mariátegui aboga por un socialismo que "no violente" los espacios contrahegemónicos
(espacios de lucha, organización e identidad) de las clases subalternas, que no lastime
las identidades político-culturales plebeyas-populares. En el socialismo de Mariátegui
(y, por supuesto, también en el de Marx) la dimensión ético-política adquiere peso
específico y se separa del estatismo.

Al apelar al "ayllu" o a la "comunidad", el socialismo aparece también como un régimen

postestatal transitorio (sin negarle el carácter paraestatal), un socialismo que enseña a
ir más allá del capital pero también más allá del Estado. La reivindicación de la
comunidad y sus elementos de socialismo práctico, no sólo soslayan la mistificación del
capital, sino también la del Estado. Sin lugar a dudas, en Mariátegui están presentes las
coordenadas de un socialismo mucho menos estadolátrico que el que se impuso
 113

durante el siglo XX. Colocada en el horizonte del pensar-hacer la política, la comunidad,

anterior al Estado, anterior al capitalismo dependiente y sujeto autosuficiente en todos
los planos del quehacer humano, no sólo se erige en alternativa al Estado capitalista,
sino en paradigma social, económico y ecológico y en la imagen magnífica de una
sociedad de productores asociados, la indispensable utopía que nos convoca a
recorrer, libres de prescripciones y reglamentos, el camino que trascienda la negación
de la negación.
Hablamos al comienzo de poder popular. El socialismo del siglo XX puso el énfasis en
el poder más que en lo popular. En la actualidad, en Nuestra América, existe un
conjunto de evidencias que nos plantean que el socialismo del siglo XXI pondrá el
acento en lo popular más que en el poder. Consideramos que este énfasis flamante
permitirá potenciar los elementos de las tradiciones emancipatorias que en el siglo
anterior fueron opacados por requerimientos considerados como “más urgentes” y que
terminaron subordinados a otros objetivos concebidos como estratégicos (cuando, en
realidad, eran “tácticos” o “coyunturales”). Ahora, recién ahora, cabe esperar el
desenvolvimiento de la índole más recóndita y extraordinaria del indigenismo que en los
últimos años se viene configurando también como componente de una cultura popular
urbana, de un nuevo nacionalismo antiimperialista radical y de todas las tradiciones
autogestivas de las clases subalternas. Lentamente, a medida que vemos actores
históricos donde antes veíamos víctimas pasivas, vamos reconociendo que debemos
aprender de aquellos de los que se pensaba que nada se podía aprender. Éste es un
dato que explica la renovada vigencia de Mariátegui y que nos permite una proyección
de su pensamiento. Él supo ver en el indio despreciado y aparentemente vencido un
sujeto para sí, un pueblo para sí, que además de luchar en contra de la opresión ofrecía
el plafón para trascender el mundo angosto del capital. En los términos de Benjamin,
cabe considerar la actualidad de Mariátegui fundamentalmente como capacidad de
ruptura.
A mediados de la década del 90, en el auge del neoliberalismo y en un marco
caracterizado por la hegemonía casi absoluta del capital y en medio del reflujo popular,
Florestán Fernándes sostuvo, con mucha razón, que la obra de Mariátegui ahuyentaba
 114

las conjeturas de la muerte del socialismo y el fin del comunismo. 99 En efecto, sólo
partiendo de una concepción abiertamente reaccionaria o del desconocimiento absoluto
de su obra, se puede cargar en la cuenta de Mariátegui las aberraciones del “socialismo
real”, el autismo y el narcisismo de la izquierda sectaria y las incapacidades del
marxismo ontológico y unidimensional a la hora de entender y cambiar el mundo. Su
distanciamiento, cuando no su visceral oposición a estos emplazamientos, sirvieron
para que hoy –en un período caracterizado por el resurgir de los pueblos de Nuestra
América y por el desarrollo de una tendencia a la unidad de las clases subalternas del
continente contra el neoliberalismo– podamos corroborar la afirmación de Fernándes y
reconocer en Mariátegui el punto de partida para nuestro socialismo y nuestro
comunismo. Esto quiere decir que Mariátegui está siendo “ratificado” y “repensado” por
(y desde) las experiencias de resistencia y lucha de los pueblos de Nuestra América.

VIII
Mariátegui también nos inspira en la lucha contra el neodesarrollismo y cualquier
versión blanda o encubierta del neoliberalismo. No podemos dejar de insistir en la
actualidad de Mariátegui cuando en Nuestra América se repiten formas
espantosamente vulgares y gastadas y se reactivan la visiones "dualistas" y etapistas
que justifican el "concurso neodesarrollista y modernizador" del cual participan las
expresiones residuales y decadentes del nacionalismo populista y de la izquierda
reformista (los llamamos así por pura costumbre, siendo plenamente conscientes de la
necesidad de definiciones y adjetivos más certeros y acordes a nuestro tiempo). Hoy
como ayer, una política etapista está condenada a una vida parasitaria en un organismo
burgués.
La propuesta de construir el socialismo atravesando un período capitalista preliminar, la
noción del socialismo como estadio superior de un capitalismo nacional y regulado y,
por consiguiente, la creencia en un modelo universal para el “desarrollo” económico y
social y la ilógica presunción de una infalible correlación entre el desarrollo de las
fuerzas productivas (el criterio conservador de la primacía de las fuerzas productivas) y
99
?
Fernándes, Florestán: "Significado actual de José Carlos Mariátegui", en Anuario Mariateguiano,
Mariátegui 1894-1994 Centenario, Volumen 6, Nº 6, Lima, Empresa Editora Amauta, 1994, pp. 81-87.
 115

el cambio social, ha recobrado cierta fama en Nuestra América. Es además un

componente esencial de las representaciones del progresismo realmente existente, o
por lo menos de su retórica. Y aunque el pensamiento económico más lúcido y la
experiencia histórica concreta (que incluye claudicaciones, frustraciones y derrotas)
refutan estos presupuestos triviales, ponen en evidencia la inestabilidad de las
representaciones que en ellos se basan y su plena funcionalidad con los intereses a
largo plazo de las clases dominantes, hay que reconocer que cuentan hoy con cierta
capacidad hegemónica, alimentada muchas veces por las representaciones de los
sectores abiertamente reaccionarios que aspiran a reactivar la versión cruda del
neoliberalismo. Nuevamente, populistas y reformistas (o “progresistas”) discuten sobre
el rol positivo posible de las burguesías locales y sobre los modelos burgueses
alternativos. Los más narcisistas y delirantes llegaron a decretar la “suspensión” de la
lucha por el socialismo, y con escasa originalidad para el desacierto plantearon que lo
hacían en beneficio de una lucha antiimperialista.
En esta línea se enmarcan algunas propuestas que discursivamente apelan al
nacionalismo radical, que se asumen como alternativas de izquierda y que incluso
recurren a la consigna del poder popular, pero que niegan las posibilidades del
socialismo en Nuestra América. Proponen la regulación estatal, la utilización de las
rentas extraordinarias provenientes del gas, petróleo, etc. para impulsar el desarrollo
capitalista y consolidar a los sectores dominantes. Concretamente: apuestan a
consolidar un sector de la vieja clase dominante, a reciclar otros y a gestar algunos
nuevos desde el Estado ¡retomando el viejo e inviable sueño de Haya de la Torre!
Por cierto, existen diferencias entre los populistas y reformistas de otrora y sus magras
rehabilitaciones actuales. Muchos de aquellos, aunque equivocados, por lo menos
creían fehacientemente que la burguesía debía agotar su función histórica. Éstos, en
realidad, con la excepción de los más cándidos, ni siquiera abrigan la esperanza remota
de un orden no burgués, no capitalista. Ni lo desean. Sería una exageración afirmar que
pretenden postergar el desenlace socialista.
Más allá de que el dualismo se presente en la actualidad bajo la contradicción entre
capital productivo vs. capital financiero, o entre capital nacional vs. capital trasnacional,
o neodesarrollismo y neoliberalismo, la operación que nos proponen las visiones
 116

dualistas y etapistas, hoy como ayer, es igual de antidialéctica y objetualizadora del

sujeto popular en Nuestra América. No se puede llegar al socialismo por la vía del
capitalismo. No se pueden satisfacer “estructuralmente” las demandas democráticas
conservando la propiedad privada de los medios de producción y el Estado capitalista.
Mucho menos aún en la periferia. Un sistema basado en la producción de plusvalor y
mercancías no se puede “reformar”, el capitalista no puede más que producir y
reproducir la relación capitalista a escala ampliada. Hay que tener presente que el
capital no sólo produce plusvalor y mercancías sino también la relación capitalista
misma. Un proyecto nacional exige la lucha contra la opresión del capital, exige ir más
allá del capital. La unidad de Nuestra América sólo puede ser repensada partiendo de la
superación del orden burgués.
¿Qué nos sugiere hoy la noción de elementos de socialismo práctico? Sin ahondar
demasiado, podemos afirmar que en ella subyace toda una “teoría de las mediaciones”.
La misma nos propone enfrentarnos al poder dominante no a través de fracciones
políticas que aspiran a sustituir y representar, sino construyendo, articulando y
extendiendo espacios de integración social basados en modalidades de trabajo y en
valores no capitalistas, para comenzar a concretar el socialismo en el presente.
Nos presenta al eje comunitario o societal (de base territorial) como soporte para
reactualizar nuestra concepción de la soberanía. Una forma (¿la única?) de hacer que
el mundo sea un mundo de posibilidades latentes: lo real como proceso abierto, la
interioridad de la “ideología revolucionaria” (o mejor, la conciencia de clase) respecto de
las bases o las “grandes masas”, etc. Una forma (¿existe otra posibilidad?) de
confrontar el presente con el futuro y recuperar el avasallante poder del futuro.
Nos alerta contra todas aquellas modalidades que menoscaban la conciencia y la
función creadora y dirigente de las clases subalternas como el populismo, el
clientelismo y la burocracia.
Nos propone una concepción del socialismo que, además de la socialización de los
medios de producción y los recursos, se basa en la socialización del poder y en nuevos
valores y nuevos sentidos.
Nos plantea la posibilidad de una racionalidad alternativa, diferente a la del capital
(diferente de la que reprodujo el "socialismo real", diferente de la que reproduce una
 117

parte de la izquierda actual, que básicamente por esto es izquierda vieja). Una
racionalidad liberadora, una razón crítica y revolucionaria.
Nos impone la necesidad de defender la diversidad natural, social y cultural de Nuestra
América; a su vez esto nos obliga a plantear el agotamiento de los Estados
uninacionales y uniculturales y a pensar en la construcción de Estados plurinacionales
de base comunitaria, en sistemas de vida basados en la reciprocidad entre los seres
humanos y entre éstos y la madre tierra (sistemas del vivir mejor o sistemas del vivir
bien compartido: Sumaq Kawsay en lengua Quechua o Sumaq Qamaña en lengua
Aymara). Estos sistemas contrastan con el proceso de mercantilización y de
depredación de la vida ya que no subordinan la sustancia humana y natural de la
sociedad a las leyes del mercado y reconocen que tierra es “un elemento de naturaleza
inextricablemente ligado a las instituciones humanas”, que tierra y trabajo, trabajo y
vida, vida y naturaleza constituyen un todo articulado y no se escindieron
“naturalmente”, sino que fueron separados por un proceso histórico que puede y debe
ser revertido para bien de la especie.100 Una imagen que expresa dicho contraste: las
3.500 variedades de papa cultivadas por los pueblos originarios de la región andina
frente al monocultivo transgénico que impulsan las multinacionales.
En efecto, los elementos de socialismo práctico juegan un papel fundamental a la hora
de reconocer la capacidad resistente de las comunidades campesinas-indígenas y de
los movimientos sociales de las clases subalternas frente al proceso de acumulación
por desposesión que impulsa el capitalismo, en nuestros días, con renovada
intensidad. Por cierto, consideramos que estas comunidades y estos movimientos son
la última y casi la única trinchera en defensa de la biodiversidad y la soberanía
alimentaria, en defensa de un patrón de consumo formulado por las clases subalternas,
etc. Por todo esto y por las alternativas desplegadas frente al metabolismo del capital,
estas comunidades y estos movimientos son instancias con potencialidad histórica
transformadora y, por lo tanto, referentes político-culturales.
Los elementos de socialismo práctico nos hablan de un pueblo explotado, humillado,
dominado, pero nunca vencido totalmente. Un pueblo que resiste y sueña..., un pueblo
invisibilizado, clandestino, pero que es y está, aunque a veces nos parezca que el

100
Polanyi, Karl, op. cit. p. 238.
 118

mundo está repleto de silencio de él. Un pueblo cuyas posibilidades no se agotan en la

fuerza del rechazo, en el acto descolonizador, sino que además proporciona
fundamentos económicos, sociales, políticos y axiológicos para un mundo nuevo, una
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