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Gnoseología (1er cuatrimestre 2022)

Profesor: Esteban García

Teórico N° 6

Tema: Kant (1)

En esta clase abordaremos algunos aspectos de la teoría del conocimiento de

Immanuel Kant, a saber, su propuesta de una revolución copernicana en el modo de
concebir el conocimiento, y cómo este giro kantiano implica una concepción original de la
sensibilidad y el entendimiento, de modo que veremos partes de la Estética y la Analítica de
la Crítica de la razón pura1. A diferencia de años anteriores, este año veremos la primera
versión de la Deducción Trascendental en lugar de la segunda. La selección de textos de
bibliografía primaria es la siguiente:

Prólogo B = B VII-XLIV = páginas 15 a 41 de la traducción de Caimi

Introducción B = B 1-30 = páginas 59 a 83 de la traducción de Caimi

De la Estética Trascendental:

B33 - B45 = páginas 87 a 98 de la traducción de Caimi

De la Analítica Trascendental:

A84 a A130 = pp. 157-198 de la trad. de Caimi

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Este resumen de clase está redactado fundamentalmente con textos propios del filósofo, citados
profusamente especialmente en la sección teórica más adelante (no sólo textos de la Crítica de la
razón pura (Kritik der reinen Vernunft, KrV) sino de Prolegómenos y otros). Si bien no en todos los
casos consigno las referencias completas, los comentarios que agrego a los textos citados de las
obras de Kant están basados libremente en diversas fuentes secundarias, tales como la clase dictada
por el profesor Mario Caimi en esta misma cátedra en 2015, en notas de anteriores seminarios
acerca de la Estética Trascendental dictados por el mismo profesor en esta Facultad, en su
“Introducción” a su traducción de la Crítica de la razón pura (Buenos Aires, Colihue, 2009), en sus
Leçons sur Kant (La Sorbonne, 2007) y en otros diversos estudios tales como los de Henry Allison,
El idealismo trascendental de Kant: una interpretación y defensa (1983), Barcelona, Anthropos,
1992; R. Torretti, Manuel Kant. Estudios sobre los fundamentos de la filosofía crítica, Buenos
Aires, Charcas, 1967; C. Jáuregui, Sentido interno y subjetividad, Buenos Aires, Prometeo, 2008,
entre otros.
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Adelanto los temas de estudio para parcial y final ahora. Si bien en esta clase sólo veremos
los tres primeros, completaré la exposición de los dos últimos temas la clase próxima.

Temas (Kant)

1. Significado de la “revolución copernicana” del modo de pensar (Prólogo B)

2. Posibilidad de los juicios sintéticos a priori (Introducción B)

3. Exposición metafísica del espacio: 4 argumentos (B33-B40)

4. Fenómeno y noúmeno (“Observaciones …”, B59-B73).

5. Deducción trascendental de las categorías A (abarca de A84 hasta A130, pero sólo es
tema de estudio lo expuesto en la clase, es decir, hasta A114)

Nota: Los párrafos correspondientes al tema “fenómeno y noúmeno” no constan en la bibliografía

de lectura obligatoria, ya que los textos de Kant de esa sección transcriptos en estos teóricos son
suficientes.

Contexto histórico, biográfico y bibliográfico

Kant nace en 1724 en Königsberg, entonces capital de Prusia, y muere en la misma

ciudad en 1804. Como representante emblemático del siglo de las Luces, la Aufklärung
alemana -ya hablamos un poco la clase pasada del Enlightment inglés y las Lumières
francesas- escribe en su opúsculo “Qué es la ilustración” (1784):

La ilustración significa el movimiento del hombre al salir de una puerilidad mental de la

que él mismo es culpable. Puerilidad es la incapacidad de usar la propia razón sin la guía
de otra persona. Esta puerilidad es culposa cuando su causa no es la falta de inteligencia,
sino la falta de decisión o valor para pensar sin la ayuda ajena. Sapere aude -atrévete a
saber-, ten valor de servirte de tu propio entendimiento. He aquí la divisa de la Ilustración.

Ya mencionamos que esto significa concretamente la liberación de las monarquías

absolutas en lo político (Kant simpatiza con la revolución francesa y aboga por un régimen
republicano de gobierno en escritos como La paz perpetua, 1795), la liberación de poderes
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religiosos en lo moral, el interés en los conocimientos naturales empíricos y una

desconfianza respecto del racionalismo metafísico, todo ello ligado a la idea de un progreso
indefinido de las ciencias y las técnicas. Kant es favorecido por un monarca afín a la
libertad de pensamiento, pero sobre el final de su vida, cuando escribe obras como La
religión dentro de los límites de la sola razón (1793) es presionado por parte de una
comisión estatal de censura y promete al rey abstenerse de escribir por un tiempo sobre
temas religiosos.

Al comenzar sus estudios y escritos filosóficos Kant tiene afinidad intelectual con
las filosofías racionalistas -Descartes, Leibniz- pero recibe la influencia del empirismo
inglés -Hume- y su filosofía puede ser vista como una síntesis o una conciliación
superadora de ambas corrientes, como veremos. Como es usual, comenzaremos con una
contextualización histórica, biográfica y bibliográfica para situar la obra en la que luego nos
concentraremos, ya que la Crítica de la razón pura es una obra larga y compleja, de casi
1000 páginas escritas por Kant en muy pocos meses, pero en ella decantan y encuentran su
lugar diversas ideas que fue desarrollando paulatinamente a lo largo de mucho tiempo. Por
eso es útil ver cómo fueron apareciendo algunos de esos elementos a lo largo de su vida. En
una carta a a Mendelssohn de 1783 dice Kant acerca de su Crítica:

He tenido que exponer en unos cuatro o cinco meses, por así decirlo de un tirón, el
producto de mi reflexión durante un lapso de tiempo de por lo menos doce años;
ciertamente con la máxima atención al contenido, pero con menos cuidado por el estilo y
por facilitar la comprensión del lector.

Como decía, Kant nació en Königsberg, una ciudad que entonces tenía unos 40.000
habitantes pero contaba con una Universidad, y no abandonó su ciudad natal durante toda
su vida -excepto, ya mayor, por uno o dos viajes a la casa de campo cercana de un amigo,
de los que enseguida se arrepintió-. Königsberg era la capital de Prusia, integrante del Sacro
Imperio Romano Germánico; luego sería una ciudad alemana, y hoy Kalinigrado es una
ciudad rusa. Es una ciudad que sufrió muchas invasiones, guerras y bombardeos, y ya en la
época en que Kant la habitaba estaba fuertemente militarizada: en vida de Kant fue
invadida por los rusos y recuperada por los prusianos, en un momento en que el Sacro
Imperio, después de ocho siglos de existencia, estaba en continuas guerras contra estados
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vecinos ya mejor consolidados políticamente, hasta disolverse en 1806 cuando Federico II

renuncia a la corona para no entregarla a Napoleón I. Mientras Kant vive, gobierna primero
Federico Guillermo I, el “rey sargento”, y luego Guillermo II, el “rey filósofo”, que da un
marco propicio al desarrollo cultural. Kant nace en una familia humilde, su padre es
talabartero, y estudia en el Collegium Fredericianum, de enseñanza pietista (luterana), y
luego en la Universidad de Königsberg ciencias naturales, matemática, filosofía y teología.
Se interesa en las obras de Newton. Cuando su padre muere, durante una década Kant se
gana la vida como profesor particular y en 1749 publica su tesis en filosofía, en una edición
pagada por su tío, que era zapatero (“Pensamientos sobre la verdadera estimación de las
fuerzas vivas”; Tesis doctoral de 1755: “Breve exposición de algunas meditaciones acerca
del fuego”).

En 1764 publica la Investigación sobre la distinción de los principios de la teología

natural y la moral, donde aparece un primer elemento que vamos a ver funcionando en la
KrV: su idea del método para la filosofía, que no puede ser un método axiomático
deductivo, como creía Leibniz, sino un método de análisis conceptual, en primer lugar, y
luego síntesis para llegar a la definición. El filósofo no puede partir como los matemáticos
de definiciones, axiomas y principios y luego simplemente deducir el resto a partir de ellos,
ya que el filósofo busca la definición de aquello que investiga. Kant llama a este método,
que luego aplicará en la KrV, método “sintético”, si bien consiste primero en un análisis o
aislamiento de elementos, para ver luego sus conexiones necesarias con otros, y proceder
por último a integrar los elementos que se estudiaron aisladamente. Para saber qué es algo
que nos resulta confuso, primero aislamos un elemento suyo que nos resulte claro y
distinto, investigamos sus relaciones necesarias con otros armando síntesis cada vez más
complejas hasta llegar a la definición.

En la evolución de Kant se observa un progresivo distanciamiento del racionalismo

“dogmático”, representado por Leibniz, que pretende que todo conocimiento puede
reducirse al conocimiento intelectual, y el descubrimiento progresivo de la sensibilidad
como una fuente de conocimiento irreductible al entendimiento e indispensable para
conocer, junto al entendimiento, a la par suya y no de segundo orden. Este descubrimiento
de la sensibilidad es lo que Kant refiere como “la gran luz” que le trajo el año 1769
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(Reflexión 5037). La filosofía de Leibniz, sistematizada por Wolff, suponía que todo el
conocimiento, aún empírico, podía reducirse a la deducción a partir de conceptos claros y
distintos, siguiendo un método matemático de composición, es decir, calculando. Podemos
recordar la distinción de Hume entre relaciones entre ideas que dependen de las ideas y
otras que no, y que son cuestiones de hecho cuya verdad se funda en la experiencia. Leibniz
hace una distinción aparentemente análoga entre verdades necesarias y contingentes
(Discurso de metafísica) o de hecho y de razonamiento (Monadología). Unas son
demostrables y su contrario implica contradicción, las otras no. Pero para Leibniz esto
solamente dice algo acerca de cómo conocemos que son verdad, dice que podemos
demostrar algunas y otras sólo las observamos, pero en realidad por ser ambas verdad (que
1 más 1 es 2 y que mi gato está sobre la mesa), sus predicados deben estar contenidos en el
concepto del sujeto, de la sustancia, por más que nosotros no lo podamos conocer
exhaustivamente como Dios que es omnisciente. En el famoso ejemplo de Leibniz, que
“César cruzó el Rubicón” es una verdad de hecho, contingente, que conocemos por la
experiencia, para nuestras mentes humanas, pero es una verdad necesaria, de razón, para
Dios, puesto que haber cruzado el Rubicón es una nota que define a César, es parte de su
concepto. Lo que percibimos, entonces, es idealmente reductible a un conocimiento
inteligible, conceptual. La percepción sensible entonces es degradada por Leibniz a un
conocimiento intelectual confuso: si se la somete a un análisis racional, tanto el espacio
como el tiempo u otros rasgos empíricos de las cosas son configuraciones de elementos
metafísicos, mónadas o sustancias. Por el uso de la mera razón, además, se puede para
Leibniz llegar incluso a conocimientos que van más allá de la experiencia sensible, tales
como la existencia de Dios o la inmortalidad del alma. Esto es lo que Kant llama
“dogmatismo”: la presunción de alcanzar conocimientos metafísicos mediante conceptos.
Kant comienza a pensar que esto no era así, y uno de los motivos de este giro es su lectura
de Hume. Mucho tiempo después, en sus Prolegómenos (1783) escribirá:

Lo confieso de buen grado: la advertencia de David Hume fue precisamente lo que hace
muchos años interrumpió por primera vez mi sueño dogmático y dio a mis investigaciones
en el terreno de la filosofía especulativa una dirección completamente diferente.
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Otro elemento que lo lleva a la “gran luz”, a decepcionarse del racionalismo

dogmático y a desconfiar de la promesa de Leibniz, es su descubrimiento de las
“antinomias” -que después aparecerán en la Crítica-, que son proposiciones puramente
racionales demostrables, pero también lo son sus contrarios: por ejemplo, razonando
podemos demostrar el determinismo total o la libertad, puede demostrarse que el mundo ha
tenido un comienzo o que no lo ha tenido.

En 1768, Kant publica otro escrito que va en esta misma dirección de limitar el
alcance del conocimiento intelectual y reivindicar la percepción sensible: “Sobre el
fundamento primero de la diferencia entre las regiones del espacio”. En ese escrito Kant se
pregunta qué es el espacio, teniendo en vista dos teorías disponibles antagónicas. Una es la
del “espacio relacional” de Leibniz, según la cual el espacio no es nada en sí mismo sino
que se define a partir de las relaciones entre sustancias simples, en sí mismas inextensas. La
otra teoría es la del “espacio absoluto” newtoniano, según la cual el espacio no es algo que
pensamos a partir de observar relaciones entre las cosas, sino algo así como un contenedor
cuyas “paredes” estarían en el infinito -dicho en términos metafóricos-.2 En la primera
concepción no se pueden distinguir regiones absolutas (arriba, abajo, izquierda, derecha,
adelante o atrás) sino sólo ubicaciones relativas, mientras que de acuerdo al segundo
modelo es posible distinguir absolutamente tales regiones. Entonces Kant dirige la atención
a ciertas figuras geométricas, las “contrapartidas incongruentes”, que podemos ver
modelizadas en las imágenes especulares o los guantes izquierdo y derecho. En ellas las
relaciones entre sus partes son idénticas, de modo que conceptualmente son idénticas, y sin
embargo, no pueden superponerse (no son congruentes). Esto muestra que hay rasgos del
espacio -la distinción de regiones- de los que el análisis conceptual no da cuenta: las cosas
espaciales tienen estos rasgos internos que las definen, y que no son simplemente
relacionales, conceptuales. Esto separa a Kant de la teoría de Leibniz del espacio, aunque
no necesariamente supone que adhiera a la de Newton. La sensibilidad aparece aquí como
una fuente de conocimiento irreductible al entendimiento: no podemos reducir el
conocimiento sensible al conocimiento intelectual, como si el primero fuera solamente un
conocimiento intelectual confuso que se volvería no sensible al hacerse claro y distinto; hay

2
En su anterior etapa “leibniziana” Kant ironizaba contra los newtonianos que concebían el espacio
“como una habitación sin paredes”.
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elementos del conocimiento que provee la sensibilidad que no pueden reducirse a términos
intelectuales. De modo que una de las conclusiones perdurables de este escrito es, contra la
intelectualización leibniziana del espacio, el que una descripción puramente conceptual no
es suficiente para dar cuenta de las determinaciones de ciertos fenómenos, de modo que hay
que recurrir a la intuición sensible.3

En 1770, casi a sus 50 años, llega a ser profesor de Lógica y Metafísica en la

Universidad de Königsberg, y publica una Disertación en la que se va acercando más a la
teoría que plasmará en la KrV: Acerca de los principios y la forma del mundo sensible y el
mundo inteligible. Allí aparece una teoría de la sensibilidad semejante a la de la KrV,
donde el espacio y el tiempo no surgen de la experiencia sensible sino que son presupuestos
por ella. También aparece allí la idea de que hay un uso lógico del entendimiento, que es un
funcionamiento formal vacío, y un “uso real” en el que el entendimiento produce
conceptos. Vamos a ver que esta distinción le servirá para su KrV, en lo que se llamará la
“Deducción Metafísica” de las categorías del entendimiento.

En 1772 escribe una famosa carta a Marcus Herz, un médico y profesor de filosofía
que había sido alumno de Kant, donde reconoce que en la Disertación no logró resolver
satisfactoriamente el problema de la relación entre las dos facultades del conocimiento,
sensibilidad y entendimiento. Y en esa carta también expone un problema que le llevará
una década resolver, quizás el problema principal de la KrV, el que desarrolla en la llamada
“Deducción Trascendental” de las categorías: ¿Cómo es posible que conceptos originados
en el entendimiento, y no en la experiencia, se apliquen legítimamente a objetos de la
experiencia? Aunque le dice en la carta que "estoy a punto de presentar una Crítica de la
Razón Pura", "la publicaré en unos tres meses", a partir de esta fecha Kant se aísla de sus
contactos sociales y guarda un silencio filosófico de 11 años, sin publicar nada y
reflexionando sobre estos problemas. El problema que Kant se formula en este tiempo y al
que no encontró todavía respuesta, es el siguiente (cito la carta):
3
Otra conclusión que luego veremos plasmada en la KrV es la prioridad ontológica del espacio
respecto de los cuerpos, si bien Kant todavía no tiene aquí la posterior concepción crítica del
espacio. Kant no utiliza el argumento de las contrapartidas en su KrV, pero sí la utilizará en el
resumen de ésta en los Prolegómenos, lo que muestra que el caso mantenía su interés para él: “A la
diferencia entre cosas semejantes e iguales pero incongruentes … no podemos hacerla inteligible
mediante concepto alguno, sino sólo mediante la relación de la mano derecha y la izquierda, lo cual
remite inmediatamente a la intuición” (Prolegómenos §13).
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¿Cuál es el fundamento sobre el cual reposa la relación de aquello que en nosotros

llamamos representación, y el objeto? Si la representación sólo comprendiese el modo en
el que el sujeto es afectado por el objeto, sería fácil entender ... Así, las representaciones
pasivas o sensibles tienen por tanto una relación comprensible con los objetos. ... [Por otro
lado,] si aquello que en nosotros se llama representación fuese activo en relación al objeto,
es decir, si por ella fuese producido el objeto, como nos representamos el conocimiento
divino en tanto arquetipo de las cosas, entonces la conformidad de éste con los objetos
también podría ser comprendida. ... Pero nuestro entendimiento con sus representaciones
no es la causa del objeto... , y el objeto no es tampoco la causa de las representaciones del
entendimiento [in sensu reali]. Los conceptos puros del entendimiento deben hallar
verdaderamente su fuente en la naturaleza del alma, pero esto, sin embargo, sin que por
ello sean producidos por el objeto, ni producir al objeto mismo. ... [En la Dissertatio] no
dije palabra alguna sobre la cuestión de saber cómo era posible una representación que se
refiera a un objeto sin que ella sea afectada en modo alguno por él. ... Esta cuestión
encierra siempre una oscuridad relativa a nuestro entendimiento como facultad, que
consiste en saber de dónde viene este acuerdo con las cosas mismas.

En 1781, entonces, escribe en pocos meses “de un tirón” los resultados de esta
década de reflexión y los publica en la 1era edición de la Crítica de la razón pura, cuyo
significado filosófico el profesor Caimi condensa en las siguientes palabras:

[La KrV representa] La culminación del iluminismo y el fin del racionalismo dogmático,
es decir, de aquella corriente de pensamiento que suponía que mediante el empleo
exclusivo de la razón … se podía obtener conocimiento de objetos puramente inteligibles, y
se podía alcanzar, en general, conocimiento de objetos cualesquiera sin que fuera por ello
necesario recurrir a los sentidos. … [A la vez,] dio una fundamentación filosófica a la
física de Newton, y en general a las ciencias naturales, … al explicar cómo productos de la
mente como la matemática se aplican necesaria y universalmente a objetos que son
producto de la naturaleza.

Dos años después, en 1783, publica los Prolegómenos a toda metafísica futura que
pueda presentarse como ciencia, que sirve en alguna medida como un resumen
simplificado de lo que había expuesto más larga y complejamente en la KrV. Acerca de la
KrV dice en los Prolegómenos:

Temo que el desarrollo del problema de Hume en su máxima amplitud posible (a saber, la
Crítica de la razón pura) corra la misma suerte que el problema mismo cuando fue
planteado por primera vez [por Hume en el Tratado, por eso Hume escribió su más simple
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y concisa Investigación y lo mismo se propone hacer aquí Kant]. Se lo juzgará mal [al
libro KrV] porque no se lo entiende; no se lo entenderá, porque se estará dispuesto, sí, a
hojear el libro, pero no a leerlo reflexivamente; y no se querrá dedicarle semejante
esfuerzo, porque la obra es árida, porque es oscura, porque está reñida con todos los
conceptos habituales y porque además es extensa. … Allanaré esta dificultad con los
presentes Prolegómenos. … Quien encuentre que este plan que antepongo [los
Prolegómenos] … es a su vez oscuro, considere que no es necesario que todos estudien
metafísica. … La oscuridad tan alegada [de la KrV] tiene también su utilidad: …
‘mantiene alejado de la colmena al rebaño perezoso de los zánganos’ (Virgilio).

Los Prolegómenos, sin embargo, no son sólo un resumen de la KrV sino que
contienen algunas diferencias. Una es la del método: aquí no utiliza el método “sintético”
de la KrV, al que nos referimos antes, sino uno que denomina “analítico”, lo que significa
para Kant partir de la existencia efectiva de ciertos conocimientos y preguntarse por sus
condiciones de posibilidad.

En la Crítica de la razón pura he procedido sintéticamente con respecto a esta pregunta

[¿es posible la metafísica como ciencia?], a saber, de tal manera que investigué en la
razón pura misma e intenté determinar en esta fuente misma ... tanto los elementos como
las leyes del puro uso de ella. Este trabajo es pesado y requiere un lector decidido… Los
Prolegómenos deben ser, por el contrario, ejercicios preparatorios. … Deben pues
apoyarse en algo conocido ya como seguro de donde se pueda partir con confianza y
ascender hasta las fuentes, que no se conocen todavía. …. El procedimiento metódico de
los prolegómenos … será por consiguiente analítico. … Aunque no podamos admitir que es
real la metafísica como ciencia, podemos sin embargo decir con seguridad que cierto
conocimiento sintético puro a priori es real y está dado, a saber, la matemática pura y la
ciencia pura de la naturaleza. … Tenemos, por consiguiente, al menos algún conocimiento
sintético a priori indiscutido, y no necesitamos preguntar si es posible (puesto que es real)
sino solamente: cómo es posible, para poder derivar, del principio de la posibilidad del
conocimiento dado, también la posibilidad de todos los restantes. (Prolegómenos, §4)

Otras diferencias son, por ejemplo, la versión que provee de la “deducción

trascendental”, y también la continuación de un tema que había quedado planteado en la
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Crítica, que es la formulación de una nueva metafísica, no racionalista-dogmática, sino

teórico-práctica, “que alcanza un conocimiento simbólico a través de la analogía”. Este uso
legítimo de la razón -distinto del de la metafísica dogmática- se desarrolla, entre otros
escritos, en los Prolegómenos, la Crítica de la razón práctica (1788) y la Crítica de la
facultad de juzgar (1790). La exposición sistemática de esta metafísica crítica se hallaría en
el texto inconcluso Progresos de la metafísica, y queda también inconclusa la exposición
total de su sistema (Tránsito de los principios metafísicos de la ciencia de la naturaleza a
la física, conocida como Opus Postumum).

En 1787 publica una 2ª edición de la Crítica de la razón pura, que, aunque él aclara
que solamente ha mejorado la expresión de algunos párrafos, contiene algunas
modificaciones conceptuales importantes respecto de la primera, que son muy visibles por
ejemplo en la Deducción Trascendental. Las versiones que se publican actualmente
contienen de modo intercalado la primera edición y las modificaciones y agregados de la
segunda (que se señalan en el texto como A y B).4

Comentario a Prólogo B: La revolución copernicana del modo de pensar

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Kant muere en su ciudad natal a los 79 años acompañado de su hermana y su amigo y amanuense
Wasianski, quien escribió una semblanza biográfica en Kant en sus últimos años, obra que
reescribió a su vez Thomas de Quincey en Los últimos días de Kant. Según este bosquejo del
carácter y las costumbres domésticas de Kant, el filósofo vivió uniforme, disciplinada y
sistemáticamente la mayor parte de su vida en la sola compañía de su criado Lampe, que había sido
soldado. Kant se acostaba todos los días a las 22 hs. y Lampe lo despertaba todos los días a las 5 de
la mañana con las mismas palabras: “Señor profesor, ya es la hora”, a lo que “Kant obedecía como
un soldado”. Lampe le preparaba un té y una pipa (la única del día). Cumplía horarios estrictos:
estudiar a la mañana, almorzar con una copa de vino o licor y dar clases por la tarde, luego un paseo
y volvía a la lectura. Cuenta Wasianski que sus conciudadanos sabían qué hora era por el lugar
donde se lo veía pasar. Cenaba una vez por semana en su casa con un grupo que debía ser de 3
invitados como mínimo y 9 como máximo entre notables y estudiantes, y en sus últimos años
confeccionaba previamente una lista de los temas de conversación a seguir. Despreciaba toda
comodidad, no usaba velas ni estufa, por lo que había ideado un sistema de cuerdas para ir al baño
de noche. Según Wasianski, Kant no transpiraba jamás, y según el compositor y escritor Reichardt,
conciudadano de Kant,“Kant era más seco que el polvo, tanto en el cuerpo como en la mente”. No
se enfermó nunca hasta su vejez, y se preciaba de que su buena salud era fruto de su esfuerzo: “se
comparaba con un gimnasta que se había mantenido casi ochenta años en la cuerda de la vida sin
inclinarse ni a la izquierda ni a la derecha”. Al envejecer le molestaban mucho los objetos fuera de
lugar o torcidos. Comenzó a perder sus facultades físicas y mentales, la memoria y la orientación, y
no podía hablar claramente. Wasianski cuenta que, muy cerca de su muerte, su médico lo fue a ver
y Kant se puso de pie con muchísimo esfuerzo -apenas lo logró-. Wasianski le explicó al médico
que Kant no volvería a sentarse hasta que su visitante lo hiciera. El médico se sentó, Kant volvió a
recostarse y dijo: “Sálveme Dios de caer tan bajo que no recuerde el sentimiento de humanidad”. Su
última palabra fue “Genug” (“Suficiente”).
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En el Prólogo a la 2ª ed. Kant comienza diciendo: “Si acaso la elaboración de los

conocimientos que pertenecen al negocio de la razón ha tomado o no el andar seguro de una
ciencia, pronto se puede ver por el resultado”. Se está preguntando por los conocimientos
racionales, considerados en general “científicos” -va a considerar la lógica, la matemática,
la física y la metafísica-, y dice que se puede evaluar su cientificidad real por el estado
actual de esas “ciencias” y sus resultados. Su análisis se estructura de este modo:

a) Respecto de la lógica, dice, ella no retrocedió ni un paso desde Aristóteles, pero a la vez
tampoco avanzó un solo paso, está completa y acabada tal como está. Y la razón es que no
se ocupa de objetos de conocimiento, sino del entendimiento mismo y su forma de
funcionamiento. Es más bien una “antesala de las ciencias”, una propedéutica, pero no un
conocimiento de cosas (Aristóteles también la había considerado un “instrumento” para las
ciencias, pero no una ciencia).

b) La matemática y la física son también dos conocimientos teóricos que se sirven de la

razón, y que muestran para Kant un progreso seguro y claro. Y le importa determinar por
qué ellas pudieron avanzar de este modo. Respecto de la matemática, avanzó “con paso
seguro” desde que Tales demostró que todo triángulo con dos lados iguales tiene dos
ángulos iguales, y lo hizo “no guiándose por lo que veía en las figuras sino por lo que él
mismo introducía a priori por el pensamiento y exhibía por construcción”, es decir, no
cuando sacaba su conocimiento de la experiencia sino cuando lo empezó a obtener a priori
y luego a mostrarlo con construcciones. Algo similar es lo que pasó mucho tiempo después,
según Kant, con la física, cuando Galileo hizo rodar esferas por un plano inclinado para
mostrar que los cuerpos caen con una aceleración constante. En vez de hacer observaciones
sin ningún plan, que no pueden llevar a ninguna ley necesaria,

la razón, llevando en una mano sus principios, sólo según los cuales los fenómenos
coincidentes pueden valer por leyes, y en la otra el experimento, que ella ha concebido
según aquellos principios, debe dirigirse a la naturaleza para ser, por cierto, instruida por
ésta, pero no en calidad de un escolar que deja que su maestro le diga cuanto quiera, sino
en calidad de un juez que obliga a los testigos a responder las preguntas que él plantea.
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c) La metafísica, otro conocimiento racional, en cambio, no muestra haber entrado en el

camino de la ciencia, no muestra avanzar “con paso seguro”, está atascada, “es como un
campo de batalla en el que ningún combatiente ha podido adueñarse todavía de la más
mínima posición”, “ha sido un tanteo entre meros conceptos”. Kant se pregunta por qué
será así, y si será que no puede ser una ciencia, aunque por alguna razón los seres humanos
no puedan dejar de plantearse cuestiones de índole metafísica.

En vistas de este análisis, la propuesta de Kant es cambiar el método de la

metafísica imitando el giro que se dio en la matemática y la física que las puso en el camino
de las ciencias, es decir, no partiendo de los objetos para obtener conocimiento, sino partir
de nuestro conocimiento para saber algo acerca de los objetos. El párrafo de B XVI (p. 21)
es el que propone este “giro copernicano”:

Hasta ahora se ha supuesto que todo conocimiento debía regirse por los objetos. Pero
todos los intentos de establecer mediante conceptos algo a priori sobre ellos, con lo que se
ampliaría nuestro conocimiento, quedaban anulados por esta suposición. Ensáyese por eso
una vez si acaso no avanzamos mejor en los asuntos de la metafísica si suponemos que los
objetos deben regirse por nuestro conocimiento, lo que ya concuerda mejor con la buscada
posibilidad de un conocimiento de ellos a priori, que haya de establecer algo acerca de los
objetos antes de que ellos nos sean dados. Ocurre aquí lo mismo que con los primeros
pensamientos de Copérnico, que al no poder adelantar bien con la explicación de los
movimientos celestes, cuando suponía que todas las estrellas giraban en torno al
espectador, ensayó si no tendrá mejor resultado si hiciera girar al espectador y dejara en
cambio en reposo a las estrellas. Ahora bien, en la metafísica se puede hacer un ensayo
semejante en lo que concierne a la intuición de los objetos.

Tal como lo expone hasta aquí, el propósito de la KrV es saber si es posible tener
conocimiento metafísico, si es posible hacer de la metafísica una ciencia, es decir que no es
solamente como muchas veces se presenta este objetivo: justificar la validez del
conocimiento físico (así entendieron reductivamente el propósito de la KrV algunos
filósofos neo-kantianos), si bien ambos objetivos son solidarios. El investigar por qué es
válido el conocimiento físico es, según Kant dice aquí, un medio para saber si podemos
llegar a obtener conocimiento metafísico. Las dos cosas en realidad son correlativas, y
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nosotros aquí nos detendremos solamente en la primera, sin aludir a la posibilidad del
conocimiento metafísico que es un tema que se trata en otras materias.

En aquel ensayo de reformar el procedimiento que la metafísica ha seguido hasta ahora,

emprendiendo una completa revolución de ella según el ejemplo de los geómetras y los
investigadores de la naturaleza, consiste la tarea de esta crítica de la razón pura
especulativa.

Para ver si es posible el conocimiento metafísico, Kant propone revisar cómo la

matemática y la física se constituyeron en ciencias, pudieron obtener conocimientos
universales y necesarios y a la vez sintéticos (no como la lógica), que es lo que se propone
la metafísica. Y lo obtuvieron cuando, en vez de dedicarse simplemente a reflejar los
objetos o los eventos de la experiencia, elaboraron principios y leyes a priori y luego los
ilustraron o los comprobaron en la experiencia. Pero enseguida se puede notar que esto
puede resultar problemático para la metafísica en la medida en que ella se ocupa de objetos
supra-sensibles, de los que no podemos tener experiencia. Kant distingue aquí, siguiendo a
Wolff, entre la “metafísica general” (que llama aquí “primera parte de la metafísica”) como
ontología, ciencia del ente en tanto ente, y la metafísica especial (que llama aquí “segunda
parte”), que se ocupa de Dios, el alma y el mundo, es decir que se divide en cosmología
racional, psicología racional y teología racional.

Este experimento alcanza el resultado deseado y promete a la metafísica en la primera

parte de ella … la marcha segura de la ciencia, a saber en aquella parte en que ella se
ocupa de conceptos a priori cuyos objetos pueden ser dados en la experiencia de manera
adecuada a ellos. Pues con esta mudanza de la manera de pensar se puede explicar muy
bien la posibilidad de un conocimiento a priori … Pero de esta deducción [justificación] de
nuestra facultad de conocer a priori se desprende, en la primera parte de la metafísica, un
resultado extraño … para toda la segunda parte, a saber que con ella nunca podremos
salir de los límites de la experiencia posible, lo que es empero el más esencial interés de
esta ciencia.

Hasta aquí está expuesto lo esencial que es necesario saber de este Prólogo para los
temas de esta clase. Resumo, sin embargo, algunas ideas del resto del Prólogo sólo como
 14

complemento. En lo que sigue del Prólogo Kant avanza a pasos de gigante -rápidamente y
sin muchas aclaraciones- hasta las conclusiones de su Crítica, para adelantar de algún modo
a los lectores que, a pesar de lo que parece, su conclusión no va a ser solamente negativa o
destructiva respecto de la metafísica. De manera que adelanta una distinción que solamente
se hará clara más adelante, que es entre el “fenómeno” (Phaenomenon), aquello de lo que
tenemos experiencia y que es todo lo que podemos conocer, y la “cosa en sí” (Ding an sich
selbst) que necesariamente pensamos -como límite de los fenómenos- pero no podemos
conocer (ya hablaremos de esto más adelante). Entonces dice:

una vez que ha sido denegado a la razón especulativa todo progreso en este terreno de lo
suprasensible, nos queda todavía el intento de ver si acaso no se encuentran en el
conocimiento práctico de ella [razón práctica] datos para determinar aquel concepto
racional trascendente de lo incondicionado [las cosas en sí mismas], y llegar así,
cumpliendo el deseo de la metafísica, más allá de los límites de toda experiencia posible
con nuestro conocimiento a priori, conocimiento sólo posible en la intención práctica.

Por ejemplo, dice aquí Kant, yo no podría decir del mismo ente, el alma humana,
que su voluntad es libre y está sometida a la necesidad de la naturaleza, si no distingo esta
doble significación: como fenómeno, la conozco como determinada, mientras que como
cosa en sí, la pienso como libre.

Por lo tanto, no puedo siquiera suponer a Dios, la libertad ni la inmortalidad para el uso
práctico necesario de mi razón, si no le sustraigo a la vez a la razón especulativa su
pretensión de cogniciones exuberantes. …. Debí por tanto suprimir el saber para obtener
lugar para la fe.

La crítica que emprende entonces, es definida como “un acto provisorio necesario
para la promoción de una metafísica rigurosa como ciencia”, una metafísica futura que,
dice Kant, seguirá el método riguroso de Wolff, “el más grande de los filósofos
dogmáticos”, quien sin embargo no dio este paso crítico previo y necesario de examinar “el
órgano de la metafísica”, la razón pura.

Comentario a Introducción B: juicios sintéticos a priori

 15

La Introducción retoma la misma pregunta del Prólogo, es decir, qué hace válidos a
los conocimientos matemáticos y físicos, y qué implica esto para la metafísica. Para
responder a esta misma pregunta que había respondido de modo general en el Prólogo, en la
Introducción seguirá otra vía más elaborada y minuciosa. Ahora Kant comienza por
distinguir conocimientos a priori de conocimientos a posteriori.

Esos conocimientos universales que tienen a la vez el carácter de la necesidad interna

deben ser claros y ciertos por sí mismos, independientemente de la experiencia: por eso se
los llama conocimientos a priori [e.g. matemáticas], mientras que por el contrario, aquello
que simplemente se toma de la experiencia, como se suele decir, se conoce solamente a
posteriori o empíricamente [e.g. que la planta es verde].

Ahora bien, luego señala “dos cosas notables” acerca de dos tipos de conocimiento a
priori -“independiente de la experiencia”-, que son las matemáticas y la metafísica: si bien
las matemáticas son a priori, aquello que pensamos en ella se comprueba y se aplica a los
objetos de nuestra experiencia sensible, y no solamente a algunas experiencias sino a todas,
sus conocimientos tienen universalidad y necesidad. Y por otro lado, la metafísica es
también un conocimiento a priori que parece referirse también a objetos, pero de los cuales
no tenemos experiencia sensible. Frente a estas curiosidades dice que hay que preguntarse
“cómo puede el entendimiento llegar a todos esos conocimientos a priori, y qué alcance,
qué validez y qué valor pueden ellos tener”. Y para responder esto propone hacer una
segunda distinción, ahora entre juicios analíticos y sintéticos. Kant dice que esta distinción
estaba apenas esbozada en Locke pero no claramente, por lo que se trata de una distinción
novedosa, que considera que por su importancia "merece ser clásica" (Prolegómenos, §3).

Dice Kant que en todos los juicios en que se piensa la relación de un sujeto y un
predicado la relación es posible de dos maneras. En un tipo de juicios, que llama
“analíticos”, el predicado está contenido en el concepto del sujeto, el predicado pertenece al
sujeto como algo contenido ocultamente en el concepto; la conexión es pensada por
identidad; pueden llamarse “juicios de explicación” porque no añaden nada al concepto del
sujeto, sino que lo desintegran en conceptos parciales que ya estaban pensados en él
(“explicar” proviene del latín ex-plicare que significa “des-plegar” lo que está plegado). El
ejemplo que da es “todos los cuerpos son extensos”, pero podemos agregar ejemplos más
 16

simples: “todos los solteros son no casados”, “todos los animales cuadrúpedos son
animales”. En otros juicios -que llama “sintéticos”- el predicado no está contenido en el
concepto del sujeto; el predicado reside fuera del concepto, aunque está en conexión con él.
En ellos la conexión de sujeto y predicado no es de identidad. También se pueden llamar
“juicios de ensanchamiento” (en vez de explicación o despliegue) porque añaden al
concepto del sujeto un predicado que no estaba pensado en él. El ejemplo que da es “todos
los cuerpos son pesados”, aunque un ejemplo más simple podría ser “el gato es blanco”.

En los juicios analíticos, extraigo el predicado del concepto del sujeto, pero en los
juicios sintéticos, lo extraigo de otro lugar (X). En el caso de “el gato es blanco” (juicio
sintético a posteriori) extraigo el predicado "blanco" de la observación, de la experiencia,
esa X es la experiencia, pero en el caso de “una recta es la distancia más corta entre dos
puntos”, que es sintético porque agrega algo al concepto de recta, no lo extraigo de la
experiencia, porque su universalidad y necesidad no puede resultar de que efectivamente
tracé distintas líneas entre puntos ubicados de distinta manera y después las medí. Es
entonces sintético y a priori, agrega algo al concepto del sujeto, y sin embargo no extrae ese
predicado agregado de la experiencia. ¿De dónde sale el predicado, entonces? Dice Kant
que hay aquí, en estos juicios sintéticos a priori, “cierto misterio escondido”, una “X”: es
necesario “descubrir con la debida universalidad el fundamento de la posibilidad de los
juicios sintéticos a priori”. Kant ha distinguido, entonces, tres tipos de juicios, uno de los
cuales es misterioso porque cruza las correspondencias usuales.

juicios analíticos a priori

juicios sintéticos a posteriori

Los juicios analíticos se corresponden aproximadamente con los que Hume llamaba
de “relaciones entre ideas que dependen de las ideas”, los sintéticos son los “que no
dependen de las ideas”. Para Hume los segundos eran solamente “cuestiones de hecho” (a
posteriori) que se fundaban en la experiencia. Kant acuerda en que los juicios analíticos son
a priori y no nos dan conocimiento de la realidad, sino que expresan un análisis del
concepto del sujeto, y también acuerda con Hume en que hay juicios sintéticos a posteriori
(“el bosque es verde” es V si se funda en la experiencia). Sin embargo, hay juicios en los
 17

que el predicado no está contenido en el sujeto y sin embargo no se fundan en la

experiencia, son necesariamente verdaderos y universales (cosa que no nos podría dar la
experiencia). Por ejemplo, para Kant, las proposiciones matemáticas como que 7 + 5 = 12
es universalmente válida y verdadera, su verificación no depende de la experiencia, y sin
embargo el sujeto solamente contiene la noción de 7, de + y de 5 pero no la del número 12. 5
“Una línea recta es la distancia más corta entre dos puntos” es igualmente a priori y es
sintética, porque el concepto de línea recta no contiene nada acerca de la distancia. Kant
considera que también los principios de la física son juicios sintéticos a priori, tales como el
principio de la constancia de la materia o que la fuerza que ejerce un cuerpo sobre otro es
igual a la que el segundo ejerce sobre el primero. Los juicios metafísicos -como los
relativos a la existencia de Dios, la libertad de la voluntad, la inmortalidad del alma, la
creación del mundo- también son sintéticos a priori, porque agregan algo al concepto del
sujeto, pero a la vez no se verifican en la experiencia y pretenden ser universales y
necesarios. (Sin embargo, la X que hace válidos a los juicios sintéticos a priori en física y
matemática -que todavía Kant no ha dicho qué es- hará a la vez inválidos a los juicios
sintéticos a priori en metafísica).

Podemos determinar más precisamente la diferencia o el giro que realiza Kant

respecto de Hume. Para Hume las matemáticas eran -en términos kantianos- un
conocimiento analítico a priori, no eran un conocimiento acerca de ninguna cosa, sino
acerca del modo en que relacionamos las ideas. El conocimiento físico, en la medida en que
establece relaciones causales, era para Hume un conocimiento sintético a posteriori,
relaciones entre ideas no dependientes de las ideas sino de hechos (de su relación con las
impresiones). Para Kant, esto no explica que las matemáticas, aún si son pensadas
independientemente de la experiencia (como pensaba Hume), muestran su aplicabilidad a
los objetos de la experiencia, y por otra parte, que la física, aún si describe regularidades
observables (como pensaba Hume), formula principios que son universales y necesarios,

5
La observación de que los juicios matemáticos son sintéticos "parece haber escapado hasta ahora
completamente a las observaciones de los analistas de la razón humana ... Hay que salir de estos
conceptos [de 7 y 5] ayudándose con la intuición que corresponde a uno de los dos, por ejemplo los
cinco dedos ... o cinco puntos, y así ir añadiendo poco a poco las unidades del cinco dado en la
intuición, al concepto del siete. Uno amplía por tanto verdaderamente su concepto ... Nunca
podríamos encontrar la suma mediante el solo análisis de los conceptos, sin ayudarnos con la
intuición", Prolegómenos; §2.
 18

válidos para toda experiencia posible, lo que hace que no puedan haberse derivado de una
serie limitada de experiencias (como pensaba Hume). Hume, entonces, no podía explicar la
efectiva aplicación de las matemáticas a los objetos de la experiencia, por un lado, y no
podía explicar la necesariedad de los principios físicos, por otro. Para Kant, las matemáticas
no son analíticas a priori ni los principios físicos sintéticos a posteriori, sino que en
matemáticas y en física hay conocimiento sintético a priori. Para Hume, según Kant, sólo la
metafísica era un pretendido conocimiento sintético a priori, pero para Hume esto era
ilegítimo porque el conocimiento si no es analítico debía proceder de la experiencia, y el
pretendido conocimiento metafísico era sintético pero no se fundaba en la experiencia. Kant
dice que no sólo la metafísica, sino la física y la matemática son conocimientos sintéticos a
priori, entonces hay que ver en qué se funda este tipo de conocimiento (ya que no en la
experiencia) para ver si es legítimo en cada uno de los casos. Dice Kant en Prolegómenos:

Aunque él [Hume] no había clasificado las proposiciones de un modo tan expreso y

general como yo lo hago aquí ni con las mismas denominaciones, aun así fue exactamente
como si hubiera dicho: la matemática pura contiene sólo proposiciones analíticas, la
metafísica, en cambio, proposiciones sintéticas a priori. Ahora bien, en esto se equivocó
muchísimo, y este error tuvo consecuencias perjudiciales para toda su concepción. Pues si
no lo hubiera cometido, habría ampliado su pregunta por el origen de nuestros juicios
sintéticos, hasta llevarla mucho más allá de su concepto metafísico de la causalidad, y la
habría extendido también a la posibilidad de la matemática a priori, pues también a ésta
debió tenerla por sintética. Pero entonces nunca habría podido fundar las proposiciones
metafísicas en la sola experiencia, pues de lo contrario habría sometido también a la
experiencia los axiomas de la matemática pura, y él era demasiado inteligente para hacer
esto. (§ 4)

Entonces, las preguntas que quedan planteadas para Kant son:

1. cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en matemáticas (responde la Estética)

2. cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en física (responde la Analítica)

3. cómo son posibles los juicios sintéticos a priori en metafísica (responde la Dialéctica)
 19

(En los Prolegómenos Kant estructura la obra con estas preguntas, que aparecen en
Prolegómenos §5). En realidad, para adelantar algo de la respuesta, podemos decir que lo
que hará válidos los dos primeros tipos de juicio, hará a la vez inviables a los terceros: hay
juicios que, sin derivar de la experiencia, se aplican universal y necesariamente a la
experiencia, porque hay a priori ciertas condiciones de posibilidad de toda experiencia en el
sujeto que conoce. Pero esas condiciones (formas de la sensibilidad, categorías del
entendimiento) sólo son condiciones de la experiencia posible (en la que algo nos es dado,
intuido), y por lo tanto no pueden por sí mismas darnos conocimiento acerca de objetos
supra-sensibles, de los que no tenemos experiencia.

Kant termina diciendo entonces que su obra tendrá por tema estas preguntas acerca
del conocimiento a priori, su validez y sus límites: “De todo esto resulta la idea de una
ciencia particular que puede servir de crítica de la razón pura”. Y establece algunas
definiciones acerca de cada uno de los términos del título de la obra. “Puro” significa un
conocimiento en el que no hay mezclada ninguna experiencia ni sensación, enteramente a
priori. “Razón pura” es aquella que contiene los principios para conocer algo absolutamente
a priori. Y agrega que es una “crítica” y no un sistema o una doctrina, porque es solamente
una propedéutica para los segundos, tiene una utilidad negativa, depurar la razón y librarla
de errores. Es decir, en suma, que la KrV es una investigación acerca del alcance y los
límites del conocimiento a priori. Por último, define su noción de “trascendental”, que
aparecerá en los títulos de las partes de la obra (“Estética Trascendental”, etc.), y dice que
un conocimiento trascendental, como el que se propone desarrollar, no es acerca de cosas
sino de nuestros conceptos a priori de las cosas; es acerca de nuestro conocimiento y de
aquello de nuestro conocimiento que no depende de la experiencia: “Aquí el objeto no es la
naturaleza de las cosas, que es inagotable, sino el entendimiento que juzga sobre la
naturaleza de las cosas, y aun en éste, sólo lo que respecta a su conocimiento a priori”.6

Por último, traza un mapa de la filosofía trascendental que va a desarrollar. Antes de

hacerlo, aclara que en realidad no desarrollará una filosofía, sino una “crítica” trascendental
6
El particular uso crítico de “trascendental” es definido por Kant de esta manera: “la palabra
trascendental no significa algo que vaya más allá de toda experiencia [lo que sería “trascendente”]
sino lo que la precede (a priori), pero únicamente está destinado a hacer posible el conocimiento por
experiencia” (Ak. [Obra Completa en la edición de la Academia Prusiana], IV, 373 n.; cit. por
Torretti, p. 308).
 20

que servirá de base a una filosofía. Y también aclara que al hablar de “crítica de la razón
pura” se refiere solamente a la razón teórica o especulativa, no a la razón práctica. La
división de su exposición, dice, será en una doctrina de los elementos de la razón pura, y
una doctrina del método, cada una con subdivisiones. Esta referencia a los “elementos” se
relaciona con el “método sintético” que, como ya mencionamos, él adopta. Se trata de
aislar, en un concepto confuso que queremos elucidar (en este caso el concepto de
conocimiento racional) algún elemento, analizarlo, ver sus relaciones con otros, irlos
integrando sistemáticamente, hasta por último, luego de la “doctrina de los elementos”,
poder definir finalmente el concepto en la “doctrina del método”, integrando los elementos
anteriores. Por ahora, dice Kant, sólo es necesario adelantar que

hay dos troncos del conocimiento humano, que quizá broten de una raíz común aunque
desconocida para nosotros, a saber: sensibilidad y entendimiento. Por el primero los
objetos nos son dados y por el segundo son pensados. En la medida en que la sensibilidad
contenga representaciones a priori … ella pertenecerá a la filosofía trascendental.

El siguiente es un esquema general, no de la entera Crítica, sino solamente de la

Doctrina de los Elementos.

Partes de la obra Facultades Elementos

Estética Trascendental sensibilidad intuiciones

Analítica Trasc. imaginación esquemas

Lógica Trascendental entendimiento conceptos

 21

Dialéctica Trasc. razón ideas

Comentario a las exposiciones metafísica y trascendental del espacio. Realidad empírica e

idealidad trascendental del espacio.

Empezamos ahora entonces a considerar la primera sección de la obra, la Estética

Trascendental, que es parte de la Doctrina de los Elementos, es decir, la parte que va a
aislar elementos de ese concepto primitivo de “conocimiento por razón pura” a elucidar.
Dice Kant que “En la Estética Trascendental en primer lugar aislaremos la sensibilidad”
(A32). En este caso, dentro del conocimiento por razón o a priori, aísla primeramente
entonces la sensibilidad, porque lo primero que podemos aislar del conocimiento es la
representación, y lo primero que aparece es su presencia en la receptividad de la conciencia,
es decir, la sensibilidad.7

La capacidad (receptividad) de recibir representaciones gracias a la manera como somos

afectados por objetos se llama sensibilidad. (B33)

Dentro de la sensibilidad (Sinnlichkeit) va a aislar también sus elementos, su

materia y su forma. Luego veremos que por sí sola la sensibilidad nos remite a algo más,
porque ella no puede dar cuenta de la unidad de las representaciones que contiene, por lo
que remite a una actividad, que es la del entendimiento (Verstand), y por eso sigue la
sección que lo aísla y lo estudia (la Analítica, parte de la Lógica). Luego, en la misma
sección, hará una síntesis de los dos elementos cuando hable del esquematismo y la
imaginación (Einbildungskraft).

Para determinar la forma de la sensibilidad, Kant comienza aislando los materiales

de la sensibilidad, que son lo provisto por la experiencia: las representaciones sensibles, la
sensación (Empfindung). La sensibilidad es la capacidad de tener representaciones cuando
somos afectados por objetos, y sus características son (comenzando por la principal de
ellas):

a. la inmediatez, es decir, el contacto inmediato con el objeto, a diferencia del pensamiento

en el que no tenemos un contacto inmediato con el objeto, porque solamente pensamos
7
"Representación" (Vorstellung) es, como se ve, la denominación kantiana genérica para cualquier elemento
consciente o mental, ya se trate de sensaciones, conceptos o ideas.
 22

conceptos del objeto. Otro modo de decirlo es que las representaciones sensibles son
intuiciones (Anschauung), porque intuición significa “representación inmediata”, un
contacto directo con el objeto. De esta inmediatez que caracteriza a estas representaciones
deriva otra de sus características:

b. la singularidad, porque sólo podemos tener un contacto inmediato con una cosa por vez,
mientras que al pensar nos referimos a muchas cosas en relación, sólo que no tenemos ese
contacto inmediato con ellas, sino solamente por medio de su concepto que las contiene o
subsume.8 Y hay un tercer rasgo de la sensibilidad, que es

c. su pasividad. Esta pasividad es un rasgo que simplemente se da así en la conciencia

humana: toda representación intuitiva (inmediata) no es producida o creada por nosotros,
sino que es recibida; podría quizás haber otros seres con representaciones inmediatas no
pasivas, es decir, con intuición intelectual, pero no es el caso de la conciencia humana.
Kant no dice nada acerca de qué es lo que nos afecta y produce la sensación; debe ser un
“otro” respecto de la conciencia, pero queda aquí en la incógnita, ya que solamente le
interesa analizar el conocimiento, y en este caso, estas representaciones particulares que
tienen este rasgo.

Ahora bien, estas representaciones son la materia de la sensibilidad, materia que es

dada a posteriori, pero debemos preguntarnos si hay algo en la sensibilidad que es a priori,
y que sería la forma de la sensibilidad. Kant introduce esta distinción de materia y forma de
la sensibilidad en este párrafo:

El efecto de un objeto sobre la capacidad representativa, en la medida en que somos

afectados por él es (A20) sensación. Aquella intuición que se refiere al objeto por medio de
una sensación se llama empírica. El objeto indeterminado de una intuición empírica se
llama fenómeno. [En la Estética “fenómeno” es “Erscheinung”, representación sensible, y
no “Phaenomenon”, “objeto fenoménico”, que supone la síntesis categorial del
entendimiento]. En el fenómeno llamo materia de él a aquello que corresponde a la
sensación; pero a aquello que hace que lo múltiple del fenómeno pueda ser ordenado en

8
En contraste con Hume, queda claro desde el principio, sin embargo, que la simplicidad de la
sensación es sólo un producto abstracto del análisis y no es nada de lo que tengamos experiencia, ya
que Kant dirá que no es posible recibir sensaciones (materia) más que relacionadas entre sí (forma).
 23

ciertas relaciones, lo llamo la forma del fenómeno. Puesto que aquello sólo dentro de lo
cual las sensaciones se pueden ordenar y pueden ser dispuestas en cierta forma, no puede
ser a su vez, ello mismo, sensación, entonces la materia de todo fenómeno nos es dada,
ciertamente, sólo a posteriori, pero la forma de todos ellos debe estar puesta a priori en la
mente, por eso debe poder ser considerada aparte de toda sensación.

Es decir: en la representación sensible podemos distinguir la materia, la sensación,

que es provista a posteriori, por la experiencia, y la forma en que la sensación es recibida,
que como no puede ser ella misma sensación, está a priori en la conciencia. Ahora agrega
que esta forma a priori de la sensibilidad es también una “intuición pura” o a priori, a
diferencia de la intuición empírica (sensación).

Esta forma pura de la sensibilidad se llamará también intuición pura. Así, cuando separo
de la representación de un cuerpo aquello que el entendimiento piensa en ella, como la
sustancia, la fuerza, la divisibilidad, etc. e igualmente, lo que en ella pertenece a la
sensación, como la impenetrabilidad, la dureza, (A21) el color, etc., me queda todavía de
esta intuición empírica algo, a saber, la extensión y la figura. Estas pertenecen a la
intuición pura, la que, como una mera forma de la sensibilidad, ocurre a priori en la
mente, incluso sin un objeto efectivamente real de los sentidos o de la sensación.

Kant considera dos candidatos para cumplir esta función de forma de la

sensibilidad, y los requisitos que deben cumplir son: a) ser a priori, independientes de la
experiencia, y b) ser a la vez intuiciones, es decir, representaciones inmediatas como las
que caracterizan a la sensibilidad. Los candidatos son el espacio y el tiempo, y la
exposición metafísica de ellos mostrará que son intuiciones a priori, es decir, que cumplen
los requisitos. La exposición trascendental mostrará luego que efectivamente son ellos las
formas de la sensibilidad, ya que hay ciertos conocimientos que efectivamente tenemos que
suponen que espacio y tiempo lo sean. Por qué son ellos y no otros no está fundamentado;
no hay razón para que sean ellos y no otros; otros seres sensibles podrían recibir
representaciones no ordenadas espacio-temporalmente. Kant supone que es así simplemente
en virtud de nuestra constitución.9
9
Lo mismo sucederá respecto de los conceptos puros del entendimiento: “De la peculiaridad de
nuestro entendimiento … que sólo puede efectuar la unidad de la apercepción mediante las
categorías y precisamente mediante este número y modalidad de ellas, no se puede dar una razón,
 24

Consideremos entonces ahora los cuatro argumentos que componen la exposición

metafísica del espacio. Kant dice: “Entiendo por exposición (expositio) la representación
distinta (aunque no detallada) de lo que pertenece a un concepto; la exposición es
metafísica cuando contiene lo que representa al concepto como dado a priori”. Los dos
primeros argumentos mostrarán que el espacio es a priori, los dos segundos que es una
intuición. Para introducir la cuestión, Kant formula esta pregunta:

Ahora bien, ¿qué son el espacio y el tiempo? ¿Son entes efectivamente reales? ¿Son sólo
determinaciones o relaciones de las cosas, pero tales que les corresponderían a éstas
también en sí mismas, aunque no fueran intuidas? ¿O son tales que sólo son inherentes a la
mera forma de la intuición, y por tanto, la constitución subjetiva de nuestra mente,
[constitución] sin la cual estos predicados no podrían ser atribuidos a cosa alguna? (B38)

Aquí está aludiendo, en términos generales,

a. a una concepción como la de Descartes, según la cual el espacio es una sustancia, o a una
concepción “absoluta” del espacio como la de Newton, según la cual el espacio es también
una “existencia real”;

b. en segundo lugar, a una concepción como la de Leibniz, para quien el espacio consiste en
relaciones entre sustancias, determinaciones o relaciones de las cosas, “propias de las cosas
incluso en el caso de no ser intuidas”;

c. y en tercer lugar está sugiriendo otra posibilidad suya propia (la alternativa “crítica”, que
va a intentar defender en su Estética) según la cual podría ser que el espacio no fuera ni una
cosa, ni una relación entre cosas, sino una estructura propia de nuestra mente.

Pasando en limpio el planteo, entonces, podemos aunar las dos primeras opciones en una, y
resumir las opciones en una doble alternativa: el espacio como algo cósico (a y b) o, en
cambio, como algo mental (c), siendo esta última la opción kantiana. Podría pensarse que

así como tampoco puede darse una razón de por qué tenemos justamente ésta y ninguna otra
función de juzgar, o de por qué el tiempo y el espacio son las únicas formas de nuestra intuición
posible” ( B 245 ss.). “Pero cómo sea posible este carácter peculiar de nuestra sensibilidad o el de
nuestro entendimiento, así como la apercepción necesaria que está en la base suya y de todo pensar,
es una cuestión que no se puede seguir analizando ni se deja contestar, pues precisamos de ellos
siempre de nuevo para toda respuesta y para todo pensar los objetos” (Ak., IV, 318; cit. por Torretti,
p. 369).
 25

además hay una alternativa más (d), que luego Kant refiere. Podría ser que espacio (y
tiempo) no fueran rasgos sólo de las cosas o sólo de la mente, sino a la vez de la mente y de
las cosas: podría ser que los objetos no sólo adoptan la forma espacio-temporal cuando me
afectan (porque esa forma es propia de mi mente), sino que también, además, ellos en sí
mismos sean espacio-temporales (esto es lo que se llama la discusión de “la tercera
posibilidad”). Pero Kant descarta esa posibilidad por ser a la vez irrefutable e
incomprobable, y por tanto irrelevante.10 Espacio y tiempo serían los únicos modos que
nuestra mente tiene -por su propia constitución- de recibir representaciones -a saber, unas
afuera de otras y unas después de otras, es decir, espacio-temporalmente-.

1. El primer argumento de la Exposición metafísica del espacio dice lo siguiente:

El espacio no es un concepto empírico que haya sido extraído de experiencias externas:

Pues para que ciertas sensaciones sean referidas a algo fuera de mí (es decir, a algo que
está en otro lugar del espacio que aquél en que yo estoy) y también para que yo pueda
representármelas como contiguas y exteriores las unas a las otras, y por tanto, no sólo
como diferentes, sino como situadas en diferentes lugares, para ello debe estar ya en el
fundamento la representación del espacio. En consecuencia, la representación del espacio
no puede ser obtenida por experiencia a partir de las relaciones del fenómeno externo, sino
que esta experiencia externa es, ante todo, posible ella misma sólo mediante la mencionada
representación.

El argumento se pregunta si es posible obtener la representación del espacio de la

experiencia u observación de cosas ocupando ciertos lugares y en ciertas posiciones
relativas unas respecto de otras. Pero lugares y posiciones, relaciones entre cosas, son
determinaciones espaciales, es decir, que suponen ya el contar con la representación previa
del espacio.

10
Esta tercera posibilidad supondría, como en Descartes, que Dios hubiera creado la mente y el
mundo como cosas separadas e instituido que nuestros pensamientos claros y distintos se
correspondieran con la realidad exterior existente, lo que para Kant daría pie a una posible
proliferación de distintos principios mentales pretendidamente verdaderos, cuya verdad no tendría
otra base de discusión más que la garantía divina, a la que cualquiera podría apelar.
 26

Esta es la interpretación más inmediata, más llana y textual, pero ciertamente parece
tener ciertos inconvenientes que señala Allison (p. 144 ss.): 1) hace pensar que el espacio es
forma de la intuición por una necesidad lógica, cuando Kant sólo afirma que lo es para los
seres humanos, y no por una imposibilidad lógica de que haya otra forma de la intuición
(Conclusiones de la Estética); 2) otro problema es que, interpretado del modo anterior, el
argumento parece ser una mera tautología: para representarnos las cosas como espaciales
debemos presuponer la representación del espacio. El camino de Allison para evitar estos
inconvenientes es sostener que “la formulación de Kant es oscura” y que cuando Kant habla
de objetos “fuera (ausser) de mí” y “fuera (ausser) de otros”, a pesar de que ausser (afuera)
es un término espacial, Kant en realidad quiere decir “distinto numéricamente de” (lo que
no es una determinación espacial). De ese modo el argumento no es tautológico, sino que
significa que “únicamente porque ya tengo la capacidad de representar los objetos como
espaciales o en el espacio tengo también la capacidad de representar esos mismos objetos
como distintos de mí mismo y como numéricamente distintos unos de otros” (p. 144 n.).

Ambas interpretaciones, como se ve, tienen sus propios inconvenientes (la primera
por lo señalado por Allison, y la de Allison porque se aleja explícitamente de lo afirmado
en el argumento de Kant).

2. El segundo argumento es muy breve y básicamente dice:

Nunca puede uno hacerse una representación de que no haya espacio aunque sí puede
pensar muy bien que no se encuentre en él objeto alguno. Por lo tanto, […] es condición de
posibilidad de los fenómenos, y no una determinación que depende de ellos, y es una
representación a priori […]

Una manera de comprender este argumento sería en los siguientes términos: yo

puedo tener en la experiencia sensible representaciones o no tenerlas, esto es contingente,
pero cualquier representación sensible que tenga va a ordenarse espacialmente, va a ser
espacial, y esto es necesario, por lo tanto el espacio es una forma a priori de la sensibilidad.
 27

A pesar de que el modo en que está enunciado el argumento permite cierta

ambigüedad en la interpretación, la mayoría de los intérpretes (contra Kemp Smith)
consideran que este argumento no apunta a la dificultad psicológica, de hecho, de
representarnos cosas sin espacio, ni a la posibilidad psicológica de representarnos el
espacio sin cosas -algo además muy difícil de realizar de hecho-. Si no se trata de una
cuestión psicológica, algunos proponen que se refiere a una imposibilidad lógica o
conceptual: es imposible representarse un punto inextenso, y esto no resulta de una
deficiencia en nuestra capacidad de imaginar, sino que es un absurdo lógico; afirmar que es
posible la representación de un punto inextenso es un sinsentido. Esta segunda
interpretación propuesta, sin embargo, encuentra un obstáculo: si se trata de una
imposibilidad lógica debería ser necesariamente así para todo ser pensante, y en ese caso no
es claro por qué Kant afirmará en las conclusiones de su Estética que “no podemos saber de
las intuiciones de otros seres pensantes si están sujetas a las mismas condiciones”. Allison
propone entonces una “tercera alternativa” de interpretación: “que Kant se ocupe de la
determinación de condiciones epistémicas. … Así interpretada, lo que la tesis sostiene es
que no podemos representarnos fenómenos externos sin representarlos en el espacio. …
Para Kant la cuestión no es, por tanto, la de si es psicológica o lógicamente imposible
eliminar (en el pensamiento) espacio y tiempo. Es más bien que es imposible hacer esto y
tener aún un contenido sensible para intuir” (p. 150)

Queda todavía otro punto oscuro: ¿qué significa que puedo “pensar el espacio sin
objetos en él”? Significa que puedo considerar las propiedades de puntos, líneas, figuras,
independientemente de cualquier experiencia sensible de objetos, sin tener que contar con
sensaciones (mientras que cualquier experiencia sensible va a estar configurada
espacialmente). Pensar el espacio “sin objetos en él” sería entonces, tener la intuición pura
del espacio.

De acuerdo con Torretti, el argumento afirma que no puedo “imaginar que no haya
espacio”, puesto que cualquier imagen que nos forjemos va a tener rasgos espaciales,
mientras que “puedo pensar” el espacio sin cuerpos en él (no imaginarlo). ¿Cómo subsiste
el espacio aniquilando todo cuerpo? No como una especie de “recipiente vacío”, sino como
“la mera posibilidad de que existan y coexistan los cuerpos que el pensamiento ha
 28

aniquilado. Tal posibilidad no puede aniquilarse en el pensamiento; los cuerpos que de

hecho existen son posibles de una vez por todas aunque dejaran de existir. Su intuición
empírica implica conciencia de la condición que los posibilita” -y eso es para Torretti lo
que significa la intuición pura del espacio, la conciencia de la posibilidad de percibir o
imaginar objetos con ciertas características, según ciertas pautas estructurales necesarias
(Torretti, pp. 179 ss.).11

Para Allison, cuya interpretación sobre este punto es compatible con la recién
mencionada de Torretti, el que podemos “pensar el espacio sin objetos en él” significa que
la[s] representación[es] del espacio [y del tiempo] “tienen un contenido [propio]
lógicamente independiente y por tanto irreductible a las representaciones de las cosas en
ellas. … De esto no se sigue que podamos experimentar o percibir el espacio [o el tiempo]
vacíos. Kant niega esto repetidamente. … Sin embargo, sí se sigue que espacio y tiempo
permanecen accesibles al pensamiento cuando hacemos abstracción del contenido empírico
total de nuestra experiencia, i.e., de todas las cosas que pueden ser atribuidas a la sensación.
… Al resaltar esto, Kant no solo subraya su carácter a priori, sino que también prepara el
camino para sostener que son intuiciones puras” (pp. 152-3)

Estos dos primeros argumentos apuntan a mostrar que la representación del espacio
es a priori, es decir, que no depende de la experiencia sensible sino que está a la base de
esta experiencia, como su condición de posibilidad.12

11
Según la interpretación del mismo autor, la diferencia entre este argumento y el primero es de
alcance: el primero establece la prioridad gnoseológica del espacio respecto de las cosas espaciales,
el segundo la prioridad ontológica; no solamente el conocimiento de relaciones espaciales
presupone el espacio, sino también el ser de cosas espaciales mismas; cf. p. 183.
12
El que espacio y tiempo sean formas a priori de la sensibilidad e intuiciones a priori, no significa
para Kant que sean representaciones innatas: “Kant rechaza de plano la posibilidad de
representaciones innatas. Las representaciones que reputa a priori, y en particular las del espacio y
el tiempo, se adquieren con ocasión del ejercicio de las capacidades de la mente provocado por la
afección sensible. Pero aunque los datos de los sentidos son condición previa imprescindible para
llegar a tener tales representaciones, es claro que no las determinan, antes bien, son éstas la
condición para que nos representemos el objeto presentado por los datos de los sentidos.” (Torretti,
p. 173). Dice Kant: “… si no se perciben cosas extensas, no puede representarse el espacio” (A
292/B348); “El tiempo precede objetivamente los cambios es cuanto es la condición formal de su
posibilidad, pero subjetivamente, en la existencia actual de la conciencia, esta representación como
cualquier otra, solamente se da ocasionada por las percepciones” (A452n./B480n.) La primera frase
de la KrV justamente afirma: “Todo nuestro conocimiento comienza con la experiencia” (B1). Un
similar anti-innatismo profesaba Kant ya en la Disertación respecto de los conceptos a priori del
 29

Ahora bien, una representación a priori, según la tradición filosófica desde la

antigüedad, sería intelectual, conceptual. El tercer argumento y el cuarto, entonces,
apuntarán a mostrar en cambio que esta representación a priori del espacio no es un
concepto sino una intuición, es decir, que corresponde a la sensibilidad.

¿Cómo entender la paradoja de una representación sensible que no depende de una

afección de nuestra receptividad? Según Kant sólo se puede entender de una manera: es
una representación de la sensibilidad misma, de las condiciones conforme a las cuales es
capaz de recibir lo que la afecta. (Torretti, p. 168)

Para comprender los argumentos siguientes debe tenerse presente que una intuición
es una representación inmediata y singular (aun si fuera, por ejemplo, de una jauría),
mientras que un concepto es una representación mediata (intelectual) de algo y siempre
subsume bajo sí una pluralidad (incluso si pensamos en el concepto de “perro”).
“Concepto” viene de términos latinos (concipere, capere) que aluden a contener, juntar,
agarrar, reunir varias cosas, y lo mismo el alemán para concepto, Begriff, se vincula con
greifen, agarrar o asir.

entendimiento (el rechazo al innatismo es paralelo al rechazo a la intuición intelectual): éstos no son
ideas innatas estampadas en la mente por Dios sino que “son dados por la naturaleza misma del
entendimiento” (§6), pero “no como conceptos innatos, sino abstraídos de las leyes ínsitas de la
mente (atendiendo a sus operaciones con ocasión de la experiencia) y por tanto adquiridos” (§8).
Comenta Torretti que si Locke desautorizó el innatismo, Kant no tiene el propósito de resucitarlo,
“pero no duda de que ciertos conceptos que son un ingrediente decisivo de nuestro conocimiento,
no pueden formarse por comparación y abstracción a partir de impresiones sensibles, ya que estas
operaciones mismas los preuponen. Estos conceptos se formarían por reflexión sobre la actividad
del propio pensamiento, provocada por los datos de los sentidos”. (p. 228). Esto acercaría a Kant a
la posición de Leibniz, quien aún acordando con Locke en que no hay nada en el entendimiento que
no estuviese antes en los sentidos, agrega: “excepto el entendimiento mismo”, es decir, el sistema
de sus modos de operar. La posición anti-innatista de Kant, entonces, no equivale al anti-innatismo
empirista sino que es más compleja. La definición kantiana más precisa parece estar en el escrito
Contra Eberhard (Ak. VIII 221 ss.) donde Kant afirma: “La Crítica no admite absolutamente
ninguna suerte de representaciones innatas o congénitas; las supone todas adquiridas, ya
pertenezcan a la intuición o a los conceptos del entendimiento. Pero hay también una adquisición
originaria (según se expresan los maestros de derecho natural), o sea, una adquisición de aquello
que previamente no existía y por lo mismo no ha pertenecido a ninguna cosa antes de este acto. Tal
es, según sostiene la Crítica, en primer lugar, la forma de las cosas en el espacio y en el tiempo, y
en segundo lugar, la unidad sintética de lo múltiple en conceptos; pues nuestra facultad de conocer
no toma ninguna de estas dos cosas de los objetos, como algo dado en ellos tal como son en sí
mismos, sino que las produce ella misma desde sí y a priori. Debe haber empero en el sujeto un
fundamento que haga posible que dichas representaciones surjan así y no de otro modo, y que
puedan ser referidos a objetos que aún no han sido dados, y este fundamento es al menos innato”.
 30

3. El núcleo del tercer argumento afirma:

Uno puede representarse sólo un único espacio, y cuando se habla de muchos espacios, se
entiende por ellos sólo partes de uno y el mismo espacio único.

Este argumento apunta a que la representación del espacio es singular, y para eso la
distingue de una representación conceptual: la multiplicidad relativa al espacio es de las
partes en las que se divide el único espacio, no es la multiplicidad de instancias de un
concepto, que no son las partes de un único concepto (cada perro no es una parte del
concepto de perro) sino que son heterogéneas respecto del concepto que las subsume. A
partir del punto establecido de que la representación del espacio es singular, la forma del
argumento sería:

1. El espacio es representación de algo único, singular.

2. Lo singular se conoce por intuición.

Conclusión: la representación del espacio es intuitiva.

Torretti reconstruye el argumento del siguiente modo, que pone el acento en la

diferencia entre el espacio y un concepto por la homogeneidad del primero respecto de sus
partes, a diferencia de la heterogeneidad del concepto respecto de los ejemplares que
conforman su extensión:

Todo concepto es universal, y su universalidad tiene un carácter muy diferente de la

universalidad del tiempo y del espacio. Es la universalidad de una referencia a un universo
de entes que están fuera de él, que como término de la referencia se le conforman o
subordinan, pero de ningún modo representan una parte suya, homogénea con el todo,
como las partes del espacio y el tiempo. … La homogeneidad del espacio y el tiempo con
estas partes suyas tan obviamente intuitivas es un motivo poderoso para declararlos
intuitivos a ellos, si se ha establecido [por los argumentos anteriores] que no son
meramente una idea abstracta construida por generalización de estas sus partes dadas,
 31

sino una condición envuelta en la representación de las partes mismas, que sólo pueden
darse encuadradas en el todo. (Torretti, p. 170)

4. El cuarto argumento comienza diciendo que “El espacio es representado como una
cantidad infinita dada.” El núcleo de este argumento, en lo que sigue, es el mismo que el
del tercero: apunta a diferenciar el espacio de un concepto, para demostrar que es una
intuición. Por eso se reitera esta observación de que el espacio es representado como
conteniendo en sí infinitas representaciones, teniendo “partes” en que se puede dividir, pero
que son siempre partes del espacio único, mientras que un concepto como el de “perro” no
puede dividirse en partes sino que subsume infinitas representaciones posibles bajo el
concepto.

¿Qué agrega entonces este 4° argumento al 3°? Agrega al comienzo la referencia al

“infinito”, lo que permite pensar que el argumento es más bien una respuesta a una objeción
que podría surgir del tercero. Kant ya ha mostrado en el argumento anterior que la
representación del espacio es intuitiva, porque es única. Sin embargo, el espacio es
representado como infinito, y “la infinitud es una característica reconocida del concepto, el
cual implica una referencia a una infinitud de casos pensables como posibles instancias
suyas. En cambio la sola idea de una representación infinita intuitiva parece absurda”
(Torretti, p. 184). Frente a esto, Kant subrayaría que la relación del espacio y sus infinitas
partes es de un tipo absolutamente diferente de la relación entre el concepto y sus infinitos
casos. Queda reafirmado así que el espacio es una intuición y no un concepto.

Una cuestión que queda abierta en este argumento es la de cómo comprender la

“infinitud” del espacio. Como dice Torretti, “Kant no nos aclara, por desgracia … cómo
puede ser posible una representación intuitiva infinita”. Apelando a la 1ª ed. de la KrV y a
numerosas referencias del Opus Postumum, Torretti sostiene que “el infinito dado del
espacio es … la posibilidad dada y sabida de infinitamente proseguir la síntesis inacabable,
de progresar sin límites en todas direcciones en la determinación de las apariencias dadas y
dables en la intuición empírica” (p. 184). Allison, por su parte, propone la siguiente
respuesta, que es compatible con la anterior: “Aquí la cuestión es que, por más grande que
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se considere una región del espacio, siempre es representada como limitada por más de lo
mismo” (159) (y lo mismo en el sentido de la divisibilidad) por lo que el espacio es infinito
en este particular sentido de ilimitado.

Exposición Trascendental del espacio

Luego de esta Exposición Metafísica del espacio, en la que mostró que era una
intuición (argumentos 2 y 3) pura o a priori (argumentos 1 y 2), continúa la Exposición
Trascendental del espacio. Kant entiende por “exposición trascendental” la “explicación de
un concepto como principio a partir del cual puede ser entendida la posibilidad de otros
conocimientos sintéticos a priori”. Si las representaciones de espacio y tiempo son
apriorísticas y no surgieron de la experiencia de objetos, como mostró la exposición
metafísica, entonces es necesaria una exposición trascendental para justificar que poseen
validez objetiva, que se aplican a objetos de la experiencia, y el modo de hacerlo es
mostrando que son condición de posibilidad de otros conocimientos cuya objetividad está
asegurada.

No comento aquí extensamente esta exposición, sino que la transcribo a

continuación porque es suficientemente clara: en síntesis, afirma que existe la geometría, un
conocimiento sintético a priori, y para dar cuenta de su existencia es necesario que el
espacio sea una intuición pura.13 Cuando conocemos que la suma de los ángulos interiores
de un triángulo es de 180° tenemos efectivamente un tipo de conocimiento que no
derivamos de la medición de todos los triángulos percibidos, de modo que lo obtenemos a
priori (independientemente de la experiencia) y tiene la universalidad y necesidad de lo a
priori, y sin embargo es también sintético (el predicado no está contenido en el concepto del
13
El que Kant haga corresponder la intuición pura del espacio con la geometría euclidiana parece
acarrerar un problema, luego del descubrimiento de las geometrías no euclidianas de principios del
s. XIX. Sin embargo, en la interpretación de Torretti, “la existencia de las geometrías no euclidianas
no constituye por sí sola una prueba contra la concepción kantiana del espacio y de la geometría
tradicional; antes bien, lo que en rigor no podría conciliarse con su pensamiento sería una
demostración de que tales geometrías son imposibles, de que las premisas de la deducción
euclidiana son lógicamente necesarias” (p. 189). Aún contando con las geometrías no euclidianas,
según el autor, podría seguirse sosteniendo que tenemos un conocimiento a priori de ciertas
propiedades estructurales del espacio: “No, por cierto, que es euclidiano, quizás ni siquiera que es
tridimensional, pero sí probablemente que es continuo e ilimitado” (p. 194). Similarmente, Allison
considera que “el rechazo … de los puntos de vista de Kant respecto de la geometría, lo cual parece
exigirse por el desarrollo de las geometrías no euclidianas, no implica el rechazo de la doctrina de la
idealidad del espacio” (p. 142).
 33

sujeto, como en “los solteros son no casados”). Para que este conocimiento efectivamente
existente sea posible, es necesario que tengamos una representación del espacio que no
derive de la experiencia (que sea a priori) y que a la vez no sea un concepto (porque si el
espacio fuera un concepto no podríamos desarrollar a partir suyo conocimientos sintéticos
geométricos, representarnos las propiedades de rectas, triángulos, etc.), es decir que es
necesario que el espacio sea una intuición pura o a priori.

La geometría es una ciencia que determina sintéticamente, y sin embargo, a priori, las
propiedades del espacio. ¿Qué debe ser la representación del espacio para que sea posible
tal conocimiento? El debe ser originariamente intuición, pues de un mero concepto no se
pueden extraer proposiciones que vayan más allá del concepto, lo cual empero ocurre con
la geometría. Pero esta intuición debe encontrarse en nosotros a priori, es decir antes de
toda percepción de un objeto; y por tanto debe ser intuición pura, no empírica. Pues las
proposiciones de la geometría son todas apodícticas -… i.e., están entrelazadas con la
conciencia de su necesidad; pero tales proposiciones no pueden ser juicios empíricos o
juicios de experiencia, ni pueden ser deducidas de estos … sólo nuestra explicación hace
comprensible la posibilidad de la geometría como conocimiento sintético a priori.

Por ejemplo, el que la suma de dos lados del triángulo es mayor que el tercer lado es
una proposición a priori, necesaria y universal, que no podría derivarse de la experiencia
porque habría que medir todos los triángulos, y sin embargo es sintética, lo cual significa
que el predicado no está contenido en el concepto del sujeto, por lo cual debe extraerse de
otra instancia que no es el concepto, es decir, de una intuición. Esta X que buscaba en la
Introducción, que no puede ser la experiencia, y de la cual se extraen los predicados en los
juicios sintéticos a priori de la geometría, debe ser entonces (en el caso de la geometría) la
intuición a priori del espacio.

En las Conclusiones de ambas exposiciones (metafísica y trascendental) del espacio

dice Kant que:

a. “El espacio no representa ninguna propiedad de cosas en sí”, ni relaciones inherentes a

cosas en sí mismas, con abstracción de las condiciones subjetivas de la intuición.
 34

b. El espacio no es más que la mera forma de todos los fenómenos de los sentidos externos,
es decir, la condición subjetiva de la sensibilidad, sólo bajo la cual es posible para
nosotros la intuición externa. …

Sólo desde el punto de vista de un ser humano podemos hablar de espacio, entes extensos,
etc. … Este predicado se atribuye a las cosas sólo en la medida en que se nos aparecen, i.e,
en que son objetos de la sensibilidad. … De las intuiciones de otros entes pensantes no
podemos juzgar si están ligadas a las mismas condiciones que limitan nuestra intuición.

El que “Todas las cosas están unas junto a las otras en el espacio” es válido si
“cosas” se refiere a fenómenos externos, objetos de nuestra intuición sensible, pero no a las
cosas en sí mismas. De estas conclusiones Kant extrae la siguiente definición -que es la que
hace que su doctrina sea caracterizada como “idealismo trascendental”: el espacio tiene
“realidad empírica” e “idealidad trascendental”. El espacio es real, tiene validez objetiva,
para todo lo se nos presenta exteriormente: es real en la experiencia; todo objeto de la
experiencia lleva necesariamente esa forma. Pero a la vez el espacio es ideal porque es algo
del sujeto (su forma de recibir representaciones), no es algo propio de las cosas en sí
mismas, intrínsecamente, consideradas con independencia del sujeto.

Los objetos en sí no nos son conocidos en lo más mínimo, … lo que llamamos objetos
externos no son nada más que representaciones de nuestra sensibilidad, cuya forma es el
espacio, pero cuyo verdadero correlatum, es decir, la cosa en sí misma, no es conocida por
medio de ella, ni puede serlo. (A 30)

En los Prolegómenos, sin cambiar en nada estos conceptos enunciados en la KrV,

dirá que para evitar equívocos propone cambiar el título de su teoría, de “idealismo
trascendental” a “idealismo crítico”, ya que esta última denominación enfatiza que no es
una teoría que se refiera a la existencia de las cosas o que dude de ellas, sino que se refiere
solamente a nuestro conocimiento (Observación III de la Parte I de los Prolegómenos).

Breve comentario a las exposiciones sobre el tiempo.

Si bien no es tema de estudio, menciono para complementar lo dicho que la

Exposición Metafísica del tiempo que continúa es paralela en sus argumentos, en líneas
 35

generales, a la del espacio. La Exposición Trascendental del tiempo agrega que, así como
su teoría del espacio permite fundamentar el conocimiento sintético a priori de la
geometría, “nuestro concepto de tiempo explica la posibilidad de tantos conocimientos
sintéticos a priori como expone la teoría general del movimiento, que no es poco fértil”.
Según los Prolegómenos §10 (antes de la 2ª ed. de la KrV), la intuición pura del tiempo
haría posible también la aritmética, un punto de vista que abandona en la 2ª edición de la
KrV:

La geometría toma por fundamento la inuición pura del espacio. La aritmética construye
ella misma sus conceptos de números mediante la adición sucesiva de las unidades en el
tiempo; pero especialmente la mecánica pura puede formar sus conceptos de movimiento
solamente mediante la representación del tiempo. Pero ambas representaciones son
meramente intuiciones. Pues si de las intuiciones empíricas de los cuerpos y de sus
cambios (movimiento) se quita todo lo empírico, es decir, lo que pertenece a la sensación,
entonces restan aún el espacio y el tiempo, los cuales son por consiguiente intuiciones
puras que están a priori en el fundamento de aquéllas.

De acuerdo con Torretti, sin embargo, no es factible que la intuición pura del tiempo
posibilite ni la aritmética ni la mecánica pura o la teoría del movimiento, sino solamente
ciertos conocimientos muy simples y básicos acerca de la estructura del tiempo en general,
como la sucesión de sus partes (con irreflexividad, transitividad y asimetría), su
unidimensionalidad, etc. (p. 194).

En la obra siguen las Conclusiones de las exposiciones metafísica y trascendental

del tiempo, que remedan en parte a las conclusiones de las del espacio, pero agregan las
siguientes precisiones. “El tiempo -dice Kant- no es nada más que la forma del sentido
interno, es decir, del intuir a nosotros mismos y a nuestro estado interior”. Es decir que al
intuirnos a nosotros mismos o al “apercibirnos”, como dice Kant, nos (a-)percibimos
temporalmente. Ya que al ser intuición interna no proporciona ninguna figura, nos
representamos sus relaciones mediante una línea, excepto la propiedad de la sucesión (ya
que las partes de la línea son simultáneas). “El tiempo es la condición formal a priori de
todos los fenómenos en general. El espacio, como forma de toda intuición externa, está
limitado, como condición a priori, sólo a los fenómenos externos”. El tiempo es “condición
 36

inmediata de los fenómenos internos (de nuestras almas) y precisamente por eso,
mediatamente, también de los fenómenos externos”. Toda representación sensible va a
tener contenido y forma, y en lo que respecta a su forma va a tener duración (va a ser
temporal), y si es una representación de una cosa externa, va a ser también espacial.

Afirma luego, en paralelo con lo ya dicho acerca del espacio, la realidad empírica
(respecto de todos los objetos que se nos dan en la experiencia) y la idealidad trascendental
(respecto de las cosas en sí mismas) del tiempo. Esto significa que el tiempo “no puede
contarse entre los objetos en sí mismos, sin la relación de ellos con nuestra intuición”.