Tatay J., 2016, de La Cuestión Social A La Socioambiental

FACULTAD DE TEOLOGÍA
DE LA CUESTIÓN SOCIAL (RN)

A LA CUESTIÓN SOCIO-AMBIENTAL (LS)
La recepción católica del reto de la sostenibilidad: 1891-2015
Autor: Ldo. D. Jaime Tatay Nieto

Director: Prof. Dr. José Manuel Aparicio Malo
Madrid
Diciembre 2016
Índice
Índice… ........................................................................................................................................................................ i
Abreviaturas, acrónimos y siglas ................................................................................................................. vii
Tablas y figuras ................................................................................................................................................... xiii
Introducción general ........................................................................................................................................... 1
Parte I
Recepción eclesial de la cuestión ecológica: 1891-2015
Introducción .......................................................................................................................................... 9
Capítulo I
Los inicios de la reflexión ecológica eclesial
Introducción ........................................................................................................................................17
1.1. Rerum novarum y la nueva cuestión social ...................................................................... 18
1.2. Mater et magistra y Pacem in terris: la conciencia de universalidad ..................... 23
1.3. El Concilio Vaticano II y el diálogo con el mundo moderno ...................................... 27
1.4. Populorum progressio: el desarrollo humano integral ................................................ 34
1.5. Las Conferencias episcopales y la Pontificiae Academiae Scientiarum ................. 39
1.6. Foros internacionales sobre medioambiente: la voz de la Iglesia ad extra. ....... 44
1.7. Octogesima adveniens y Justitia in mundo: la ecología, tarea ad intra ................... 47
1.8. Balance provisional .................................................................................................................. 54
Índice
Capítulo II
Estocolmo’72, los límites del crecimiento y el desarrollo sostenible
Introducción ........................................................................................................................................ 59
2.1. Redemptor hominis: el problema ecológico como cuestión antropológica ......... 65
2.2. Laborem excercens: el sentido teológico del trabajo humano .................................. 69
2.3. Sollicitudo rei socialis: el desarrollo humano integral y la sostenibilidad ........... 72
2.4. El papel transmisor de la Pontificiae Academiae Scientiarum .................................. 80
2.5. El inicio de la reflexión ecuménica e interreligiosa sobre ecología ....................... 85
2.6. La irrupción del magisterio episcopal en el debate ecológico ................................. 92
2.7. La XXII Jornada Mundial de la Paz , Centesimus annus y la ecología humana.. 109
2.8. Balance provisional ............................................................................................................... 116
Capítulo III
Rio’92 y la mundialización de la cuestión ecológica
Introducción ..................................................................................................................................... 121

3.1. El reto de promover una ética planetaria de la vida ................................................. 127
3.2. La contribución del episcopado de Rio’92 a Johannesburgo’02 ............................ 137
3.3. El diálogo entre magisterio pontificio y episcopal sobre ecología ...................... 142
3.4. Los centros de interés del episcopado en relación a la ecología .......................... 145
3.5. El CEC, el CDSI y la CTI: sistematización y profundización .................................... 155
3.6. El papel transmisor de la PAS ............................................................................................ 160
3.7. La ecología como foro interdisciplinar y como tarea ecuménica......................... 164
ii
Índice
Capítulo IV
Johannesburgo’02 y el reto de la sostenibilidad en el siglo XXI
Introducción ..................................................................................................................................... 177

4.1. La ecología como centro de interés del pontificado de Benedicto XVI .............. 182
4.2. Un análisis interdisciplinar, una supervisión ética y una visión integral ......... 185
4.3. Los mensajes para la Jornada Mundial de la Paz y la ecología de la paz ........... 191
4.4. La ecología y el diálogo cultural, ecuménico e interreligioso ................................ 195
4.5. La búsqueda de una ética universal: la ley natural y la ecología integral ......... 202
4.6. La reflexión ad-intra: la raíz teológica de la crisis ecológica ................................. 206
4.7. Caritas in veritate: autoridad magisterial y profundización teológica ............... 210
4.8. La contribución del episcopado de Johanesburgo’02 a Rio+20 ............................. 214
4.9. La PAS: interlocutor eclesial y puente interdisciplinar ........................................... 231
4.10. Balance provisional ............................................................................................................. 233
Capítulo V
De Rio+20 y los ODM a la COP21 y los ODS
Introducción ..................................................................................................................................... 239

5.1. El carácter programático de la ecología en el pontificado de Francisco ........... 243
5.2. Evangelii gaudium: la llamada a salir a las periferias ............................................... 247
5.3. La cuestión ecológica vista desde el sur global ........................................................... 252
5.4. El rol del PCJP, la PAS, la PASS y las agencias católicas de cooperación ........... 259
5.5. La contribución episcopal ................................................................................................... 268
5.6. La articulación de redes eclesiales internacionales .................................................. 276
iii
Índice
Parte II
Laudato si’
Introducción ..................................................................................................................................... 285
Capítulo VI
Epistemología I: Locus alienii
6.1. Ciencias positivas ................................................................................................................... 293

6.1.1. Cambio climático, biodiversidad, agua ................................................................. 296
6.1.2. Los límites planetarios y el antropoceno ............................................................... 303
6.1.3. La relevancia y los límites de las ciencias positivas ......................................... 308
6.2. Historia y filosofía .................................................................................................................. 309
6.2.1. El debate en torno a las raíces históricas de la crisis ecológica .................. 313
6.2.2. El influjo de la reflexión de Romano Guardini ................................................... 315
6.2.3. Tres conceptos clave: riesgo, poder y límite ....................................................... 319
6.3. Reflexión ética medioambiental ....................................................................................... 324
6.3.1. El modelo de los círculos concéntricos ................................................................. 327
6.3.2. Valor instrumental, valor intrínseco y valor sistémico .................................. 331
6.3.3. Ampliación moral sincrónica, diacrónica y creacional ................................... 334
6.4. Acuerdos, convenios y declaraciones internacionales ............................................. 341
6.4.1. La Carta de la Tierra, los DD.HH. y la ley natural .............................................. 348
6.4.2. Las cumbres internacionales del 2015 ................................................................. 351
6.5. Diálogo y acción ecuménica e interreligiosa ................................................................ 353
6.5.1. La contribución interreligiosa al debate ecológico .......................................... 356
6.5.2. La convergencia interreligiosa ante el debate ecológico ............................... 359
iv
Índice
Capítulo VII
Epistemología II: Locus propii
7.1. Escritura ..................................................................................................................................... 367

7.1.1. El uso de la Escritura en los documentos eclesiales sobre ecología .......... 372
7.1.2. La contribución de los diversos corpus bíblicos en LS ................................... 376
7.2. Magisterio .................................................................................................................................. 385
7.2.1. La recepción del magisterio pontificio en LS ...................................................... 386
7.2.2. La recepción del magisterio episcopal en LS ...................................................... 391
7.3. Tradición .................................................................................................................................... 396
7.3.1. Los cauces de la evolución de la Tradición.......................................................... 400
7.3.2. El influjo de las tradiciones espirituales en LS .................................................. 404
7.4. Experiencia y praxis de las comunidades cristianas locales .................................. 410
7.4.1. La centralidad de la comunidad local y la cuestión indígena en LS ........... 414
7.4.2. La teología de la liberación y la teología del pueblo en LS ............................ 418
7.5. Instancias eclesiales intermedias ..................................................................................... 422
7.5.1. Las instancias eclesiales intermedias en LS ........................................................ 423
Conclusiones finales
Conclusiones finales ...................................................................................................................... 429
v
Índice
Bibliografía
Fuentes primarias........................................................................................................................... 439

Magisterio pontificio ....................................................................................................... 439
Magisterio episcopal ........................................................................................................ 446
Otros documentos eclesiales y ecuménicos ........................................................... 449
Fuentes secundarias ...................................................................................................................... 453
Diccionarios, obras de autor y colectivas ................................................................ 453
Artículos y capítulos de libros ..................................................................................... 462
Recursos de internet........................................................................................................ 472
Apéndice
Tabla cronológica ............................................................................................................................ 473
vi
Abreviaturas, acrónimos y siglas
Documentos del magisterio pontificio y del Concilio Vaticano II
AA – Apostolicam actuositatem
CA – Centesimus annus
CDSI – Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia
CEC – Catechismus Ecclesiae Catholicae
CL – Christifideles laici
CV – Caritas in veritate
DCE – Deus caritas est
DH – Dignitatis humanae
ECE – Ex corde ecclesiae
EN – Evangelii nuntiandi
ES – Ecclesiam suam
FR – Fides et ratio
GS – Gaudium et spes
HV – Humanae vitae
IQE – A Igreja e a questão ecológica
JM – Justitia in mundo
LE – Laborem excercens
LG – Lumen Gentium
LS – Laudato si’
MJMP – Mensaje para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz
NMI – Novo millennio ineunte
OL – Orientale lumen
OT – Optatium totius
PG – Pastores gregis
PP – Populorum progressio
PT – Pacem in Terris
QA – Quadragesimo anno
SaC – Sacramentum caritatis
SS – Spe salvi
TMA – Tertio Millenio Adveniente
VD – Verbum Domini
VD – Vita consecrata
---
AAS – Acta Apostolicae Sedis
BXVI – Benedicto XVI
CVII – Concilio Vaticano II
F – Francisco
IB – Insegnamenti di Benedetto XVI
IF – Insegnamenti di Francesco
IG – Insegnamenti di Giovanni Paolo II
IP – Insegnamenti di Paolo VI
JPI – Juan Pablo I
JPII – Juan Pablo II
PVI – Pablo VI
vii
Abreviaturas y siglas
Conferencias Episcopales y organismos de la Iglesia Católica
ACBC – Australian Catholic Bishops Conference

CBCEW – Catholic Bishops´ Conference of England and Wales
CBCI – Catholic Bishops’ Conference of India
CBCJ – Catholic Bishops’ Conference of Japan
CBCP – Catholic Bishops’ Conference of the Philippines
CCCB – Canadian Conference of Catholic Bishops
CCEE – Consejo de las Conferencias Episcopales de Europa
CEB – Conferencia Episcopal Boliviana
CECh – Conferencia Episcopal Checa
CECo – Conferencia Episcopal Colombiana
CED – Conferencia Episcopal Dominicana
CEE – Conferencia Episcopal Española
CEEc – Conferencia Episcopal Ecuatoriana
CEG – Conferencia Episcopal de Guatemala
CEI – Conferenza Episcopale Italiana
CELAM – Consejo Episcopal Latinoamericano
CEM – Conferencia del Episcopado Mexicano
CEPa – Conferencia Episcopal Paraguaya
CEPo – Conferencia Episcopal Portuguesa
CIDSE – Coopération Internationale pour le Développement et la Solidarité
CIE – Conferencias de la Iglesias Europeas (organismo ecuménico)
CNBB – Conferência Nacional dos Bispos do Brasil
COMECE – Comission of the Bishops’ Conferences of the European Community
CPC – Consejo Pontificio de la Cultura
CPDI – Consejo Pontificio para el Diálogo Interreligioso
CRS – Catholic Relief Service
CTI – Comisión Teológica Internacional
DBK – Deutschen Bischofskonferenz
DSI – Doctrina Social de la Iglesia
FABC – Federation of Asian Bishops Conferences
GCCM – Global Catholic Climate Movement
ICBC – Irish Catholic Bishops’ Conference
JESAM – Jesuits of Africa and Madagascar
NCRLC – National Catholic Rural Life Conference
NZCBC – New Zealand Catholic Bishops’ Conference
PAS – Pontificia Academia Scientiarum
PASS – Pontificia Academia Socialum Scientiarum
PCB – Pontificia Comisión Bíblica
PCJP – Pontificio Consejo “Justicia y Paz”
PCPUC – Pontificio Consejo para la Promoción de la Unidad de los Cristianos
REPAM – Red Eclesiástica Pan-Amazónica – Departamento de justicia y
solidaridad del CELAM, Secretariado latinoamericano y del Caribe de
Cáritas (SELACC), Confederación latinoamericana y caribeña de
religiosos y religiosas (CLAR) y Comisión amazónica de la CNBB
SACBC – Southern African Catholic Bishops' Conference
SECAM – Symposium of Episcopal Conferences of Africa and Madagascar
USCCB – United States Conference of Catholic Bishops
viii
Documentos del magisterio episcopal y otros documentos eclesiales
AF – The Asian Family (FABC, 2004)

BEU – En busca de una ética universal: nueva perspectiva sobre la ley natural
(CTI, 2009)
CC – Der Klimawandel: Brennpunkt globaler, intergenerationeller und
ökologischer Gerechtigkeit (DBK, 2007)
CDSI – Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia (PCJP, 2006)
CE – Les Chrétiens et l'environement (Québec, 2007)
CECP – Cry of the Earth, Cry of the Poor (Ontario, 2001)
CPT – El campesino paraguayo y la tierra (CEP, 1983)
CS – Comunión y servicio: la persona humana creada a imagen de Dios (CTI,
2004)
CVCC – A Christian View on Climate Change: The Implications of Climate Change
for Lifestyles and EU Policies (COMECE, 2011)
DA – Declaración de Aparecida (CELAM, 2007)
DHAD – Danos hoy el agua de cada día (Infanti, 2008)
DSD – Documento de Santo Domingo (CELAM, 1992)
EJA – Economic Justice for All. A Pastoral Letter on Catholic Social Teaching and
the U.S. Economy (USCCB, 1986)
EJP – Energy, Justice and Peace (PCJP, 2013)
ETNI – Ecología y turismo en nuestras islas: Pautas para una actuación cristiana
(Baleares, 1990)
FVP – Fraternidade e a vida no planeta (CNBB, 2011)
FZSG – Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit (EKD-DBK, 1997)
GBR – A Pastoral Letter on the Great Barrier Reef (Queensland, 2004)
JPAV – Jesucristo, Portador del agua de la vida. Una reflexión cristiana sobre la
‘‘Nueva Era'' (CPC-CPDI, 2003)
OR – L’Osservatore Romano
ORe – L’Osservatore Romano, edición semanal en español
OReng – L’Osservatore Romano, Weekly Edition in English
PET – Preserve o que é de todos (CNBB, 1979)
PG – Peace and Good (CECh, 2000)
PIC – Posición de la Iglesia católica ante vulneración y abusos contra los
derechos humanos de las poblaciones afectadas por las industrias
extractivas en América Latina (REPAM, 2015)
RDD – Reconciliación: Don de Dios y fuente de nueva vida (CIE – CCEE, 1997)
REC – Reflections on the Energy Crisis (USCCB, 1981)
RL – Reverence for Life (CBCJ, 2001)
ST – Summa Theologiae
STEB – Carta pastoral de las diócesis de la Sierra Tarahumara sobre la explotación
de los bosques (Norte de México, 2000)
UDDV – El universo, don de Dios para la vida (CEB, 2012)
VWS – Verantwortung wahrnehmen für die Schöpfung (EKD-DBK, 1985)
XSinO – X Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos (2001)
ZSZM – Zukunft der Schöpfung – Zukunft der Menschheit (DBK, 1980)
ix
Otras siglas y abreviaturas
AAVV – Autores varios

AC – Anglican Communion
ARC – The Alliance of Religions and Conservation
BM – Banco Mundial
CDB – Convenio de Naciones Unidas sobre la Diversidad Biológica (1992)
CMI – Consejo Mundial de las Iglesias
COEJL – Coalition on the Environment in Jewish Life
COP – Conferencia de las Partes de la Convención Marco de Naciones
Unidas sobre el Cambio Climático
CITES – Convención sobre el Comercio Internacional de Especies
Amenazadas de Fauna y Flora Silvestres (1973)
CT – Carta de la Tierra (2000)
DD.HH. – Derechos Humanos
DS – Desarrollo Sostenible
ECCR – Ecumenical Council for Corporate Responsibility
ECEN – European Christian Environmental Network
EEN – Evangelical Environmental Network
Estocolmo’72 – Conferencia de la ONU sobre el Medio Humano (1972)
FAO – Food and Agricultural Organization
FMI – Fondo Monetario Internacional
FRA – Forest Resource Assessment
GBO – Global Biodiversity Outlook
GCCM – The Global Catholic Climate Movement
GEO – Global Environmental Outlook
IAEA – International Atomic Energy Agency
IEA – International Energy Agency
IPCC – Intergovernmental Panel on Climate Change
Johan.’02 – Cumbre Mundial sobre el Desarrollo Sostenible (2002)
JPIC – Justicia, Paz e Integridad de la Creación
MA – Millenium Ecosystem Assesment
OCDE – Organización para la Cooperación y el Desarrollo Económicos
ODM – Objetivos de Desarrollo del Milenio
ODS – Objetivos de Desarrollo Sostenible
OMM – Organización Meteorológica Mundial
OMS – Organización Mundial de la Salud
OR – L'Osservatore Romano
PNUMA – Programa de las Naciones Unidas para el Medio Ambiente
Río’92 – Conferencia de la ONU sobre Medio Ambiente y el Desarrollo
(1992)
Río+20 – Conferencia de la ONU sobre Desarrollo Sostenible (2012)
UNDP – United Nations Development Programme
UNEP – United Nations Environment Programme
UNFCC – United Nations Forum on Climate Change
WCC – World Council of Churches
WCED – World Commission on Environment and Development
x
Nota sobre el uso de las abreviaturas, las siglas y la bibliografía
Debido al gran volumen y a la diversa naturaleza de las fuentes utilizadas en

este trabajo de investigación, conviene realizar algunas aclaraciones previas a su
lectura, así como explicitar las opciones de citación y el manejo de la bibliografía.
- El abundante uso de siglas, acrónimos y abreviaturas se ha vuelto
imprescindible para gestionar la cantidad de documentos con los que se ha
trabajado, así como la necesidad de simplificar la redacción y facilitar la lectura.
- Respecto al magisterio pontificio, se han utilizado las compilaciones de Acta
Apostolica Sedis y de Insegnamenti de los periodos publicados hasta el fin de la
redacción de la tesis. Para algunas citas del magisterio de León XIII se han
consultado otras fuentes, mientras que para el magisterio más reciente de
Francisco se ha recurrido a L’Osservatore Romano en su edición española (ORe),
inglesa (OReng) o italiana (OR).
- La referencia completa al magisterio pontificio se encuentra en la bibliografía,
mientras que en las notas a pie de página se ha simplificado siempre que ha
sido posible, recurriéndose o bien a la numeración oficial de los párrafos –
cuando esta existe– o bien –en su defecto– a la página correspondiente de AAS,
Insegmanti o L’Osservatore Romano.
- Respecto al magisterio episcopal, en muchas ocasiones nos hemos encontrado
con documentos dispersos que o bien sólo están accesibles de forma digital o
bien han tenido que ser escaneados ex profeso para la presente investigación.
La editorial, en la mayoría de los casos, suele ser la propia Conferencia
Episcopal o la diócesis correspondiente.
- En el caso de las cartas pastorales, homilías o mensajes episcopales en los que
no hay una numeración oficial del texto, se sigue la división natural de los
párrafos, tal y como aparecen en la fuente.
- Con el fin de homogeneizar el criterio de citación y agilizar la lectura, tanto
para el magisterio episcopal como para los diversos documentos ecuménicos e
interreligiosos hemos optado por incluir la ciudad en la que se ubica la sede
episcopal –o el lugar donde se firmó la declaración conjunta– en la bibliografía,
indicando en las notas a pie de página tan sólo el/los autores, el título y la fecha
de publicación.
xi
- Respecto a los documentos publicados por Caritas, CELAM, CIDSE, COMECE,

CPC, CPDI, CRS, CTI, PAS, PASS, PCJP o REPAM, en la mayoría de los casos son
las propias instituciones eclesiales las que editan los textos y se convierten, por
tanto, en editorial. En algunos de ellos, publicados por otros medios, se indica la
editorial correspondiente en la bibliografía.
- Respecto a los artículos de revistas, hemos optado por separar por una coma el
nombre de la publicación periódica y la numeración correspondiente, así como
incluirlos en una misma sección de la bibliografía junto a los capítulos de libros,
facilitando la búsqueda de los distintos autores.
- Algunos artículos, documentos y declaraciones se encuentran únicamente en
formato digital. En estos casos hemos optado por referenciar la página web
únicamente en la bibliografía para facilitar la lectura, indicando la fecha en que
se realizó la consulta.
- En el caso de los documentos publicados por organismos vinculados o
pertenecientes a la ONU –UNEP/PNUMA, UNESCO, IPCC– ellos mismos
constituyen, si no se indica lo contrario, su propia editorial.
xii
Tablas y figuras
Tabla 1.0. Hitos históricos y documentos eclesiales sobre ecología ............................................... 12
Tabla 6.0. Fuentes de la Laudato si’ .......................................................................................................... 292
Tabla 6.1. Recepción eclesial del cambio climático ........................................................................... 297
Tabla 6.2. Recepción eclesial de la pérdida de biodiversidad ....................................................... 299
Tabla 6.3. Recepción eclesial de la problemática del agua ............................................................. 302
Figura 6.1. Planetary boundaries ............................................................................................................... 304
Tabla 6.4. Modelo de los círculos expansivos de consideración moral ..................................... 328
Tabla 6.5. Ampliación del círculo de consideración moral en el Magisterio ........................... 337
Tabla 6.6. Acuerdos, convenios y declaraciones internacionales: 1948-2015 ....................... 344
Tabla 6.7. Declaraciones medioambientales religiosas del 2015 ................................................ 360
Tabla 7.1. Uso de la Escritura en documentos eclesiales sobre ecología: 1972-1992 ........ 373
Tabla 7.4. Citas bíblicas en LS ..................................................................................................................... 377
Figura 7.1. El triángulo ecológico en el AT ............................................................................................ 378
Tabla 7.5. Las citas de Laudato si’ ............................................................................................................. 387
Tabla 7.6. Magisterio pontificio en Laudato si’ .................................................................................... 388
Tabla 7.7. Magisterio episcopal en Laudato si’ .................................................................................... 392
Figura 7.2. Recepción del término conversión ecológica en el Magisterio................................ 395
Figura 7.3. Las IEI y el Magisterio en la recepción católica de la cuestión ecológica........... 426
Tabla 8.0. Actores eclesiales de la recepción de la cuestión ecológica ...................................... 432
xiii
Introducción general
“Tomó, pues, Yahvé Dios al hombre y lo dejó en el jardín de Edén, para que lo
labrase y cuidase” (Gn 2, 15). Tal es la tarea principal que recibimos los creyentes,
según el libro del Génesis, al inicio de nuestra andadura sobre este mundo: labrar y
cuidar. Una tarea que, sin embargo, en las últimas décadas hemos descuidado, tal y
como revelan los múltiples signos del uso abusivo de la creación, nuestra casa
común.
Resulta innegable que los descubrimientos científicos del siglo XX han
posibilitado un desarrollo tecnológico sin precedentes en la historia de la
humanidad, sacando a cientos de millones de personas de la pobreza extrema y
mejorando la calidad de vida de otras tantas. Estos avances, al mismo tiempo, nos
han permitido tomar conciencia de la larga historia, la profunda interconexión y la
gran fragilidad de la vida en el planeta. Sin embargo, el creciente poder de la ciencia
y la tecnología parece haberse excedido, tal y como revelan las profundas,
aceleradas e irreversibles transformaciones de los ecosistemas terrestres en las
últimas décadas.
Las camaleónicas cuestiones ambientales configuran un complejo entramado
de problemáticas sociales y ecológicas, que adquieren matices diferentes según
tiempos y lugares. Cuando Joachim Radkau recorre la historia de los movimientos
medioambientales en su monumental The Age of Ecology: A Global History, describe
con detalle los debates que catalizaron la emergencia de la moderna conciencia
ambiental –contaminación, energía nuclear, toxicidad, salud humana, acceso al agua,
energía nuclear, deforestación, pérdida de suelo, destrucción de la capa de ozono,
extinción biológica, agotamiento de recursos naturales, cambio climático, minería
incontrolada– e impulsaron la búsqueda de la sostenibilidad, identificando los
principales actores que han elaborado el discurso ecológico contemporáneo, desde
el periodo romántico hasta nuestros días1.
Ahora bien, entre quienes se dan cita en el ágora de la sostenibilidad –
científicos, políticos, militares, economistas, tecnólogos, filósofos, historiadores,
sociólogos, organizaciones ecologistas, periodistas, organismos internacionales–
1 Cf. Radkau, J., The Age of Ecology: A Global History, Cambridge 2014.
Radkau minusvalora las tradiciones religiosas y el rol que han desempeñado en la

emergencia y modulación del discurso medioambiental contemporáneo. Si bien es
cierto que las religiones no fueron las primeras en dar la voz de alarma ante los
crecientes ecológicos del siglo XX, ni quienes ofrecieron las primeras respuestas
articuladas a los mismos, sí desempeñaron un papel clave en la configuración del
ethos medioambiental contemporáneo que precisa ser analizado con más
detenimiento.
La promulgación de la Carta encíclica Laudato si’ el año 2015 por el papa
Francisco ha significado el relanzamiento de la cuestión ambiental en el ámbito
católico y ha catalizado un renovado interés por la contribución de las religiones en
el ágora interdisciplinar de la sostenibilidad. El interés de esta investigación, sin
embargo, va más allá del análisis de la primera encíclica católica sobre ecología:
trata también de poner de relieve los mecanismos que han posibilitado el proceso
eclesial de recepción de la cuestión ecológica, así como de mostrar el aporte
específico de los múltiples niveles de la reflexión y la praxis católica.
Hasta el momento, paradójicamente, en el ámbito católico no encontrábamos
más que análisis parciales centrados en el magisterio pontificio postconciliar. Esta
tesis doctoral trata de completar esta laguna académica al ampliar el objeto de
estudio analizando los documentos que el Magisterio Social de la Iglesia Católica –la
reflexión en torno a temas sociales de carácter oficial redactada por papas, concilios,
conferencias episcopales, obispos y sagradas congregaciones romanas– y otras
instancias eclesiales no magisteriales –entre las que destacan organismos como el
Pontificio Consejo Justicia y Paz (PCJP), la Pontificia Academia Scientiarum (PAS), la
Pontificia Academia Socialum Scientiarum (PASS), el Consejo Pontificio de la Cultura
(CPC), la Comisión Teológica Internacional (CTI), el Consejo Pontificio de la Cultura
(CPC), el Consejo Pontificio para el Diálogo Interreligioso (CPDI) o Caritas
Internationalis– han elaborado respecto a los problemas medioambientales desde la
promulgación de la Carta encíclica Rerum Novarum, por León XIII, en 1891, hasta la
promulgación de Laudato si’ en 2015. A este conjunto de textos los denominamos
documentos eclesiales.
La metodología y el plan de trabajo se han ido perfilando en la medida que el
objeto de la tesis se ha ido definiendo durante el análisis de los textos analizados. El
Concilio Vaticano II invitó a la Teología Moral a elaborar su reflexión “a la luz del
2
evangelio y de la experiencia humana” (GS 46). Estas dos dimensiones se articulan

en el método de este trabajo, atendiendo tanto a los documentos eclesiales como al
discurso secular, prestando una especial atención a los análisis de la comunidad
científica, a las grandes cumbres internacionales, a las síntesis de las éticas
medioambientales y al diálogo ecuménico.
Es oportuno hacer alusión también, ya al inicio de este trabajo, a la extensa
bibliografía y a las numerosas declaraciones que patriarcas, obispos, teólogos,
organismos y miembros de otras iglesias y confesiones religiosas han ido
elaborando a partir de la segunda mitad del siglo XX. En muchas ocasiones, sus
pronunciamientos preceden temporalmente o profundizan teológicamente
formulaciones del Magisterio católico.
Respecto a las declaraciones oficiales de las iglesias cristianas, el caso del
Patriarca ortodoxo Bartolomé I, junto al cual Juan Pablo II firmará la histórica
Declaración de Venecia (10.6.2002), Benedicto XVI la Declaración de El Fanar
(30.11.2006) y Francisco la Declaración apostólica de Jerusalén (25.5.2014),
sobresale por la calidad y profundidad de sus intervenciones y por la sintonía
ecuménica generada entre las dos iglesias en torno a la necesidad de abordar la
cuestión ecológica. La contribución católica es, en buena medida, deudora del
trabajo pionero realizado por la Iglesia Ortodoxa. Las muchas iniciativas y
documentos elaborados por el World Council of Churches (WCC), la Evangelical
Environmental Network (EEN) y la Anglican Communion (AC) son también
significativos en el contexto de este trabajo. Sin embargo, debido a la necesidad de
limitar el objeto de estudio de la investigación, haremos sólo referencias puntuales
cuando sean oportunas.
Con la investigación titulada De la cuestión social (RN) a la cuestión socio-
ambiental (LS): La recepción católica del reto de la sostenibilidad: 1891-2015,
pretendemos estudiar la contribución que una tradición religiosa particular ha
realizado a lo largo de 125 años a este debate, asumiendo como hipótesis de partida
que tal contribución es distintiva, relevante y operativa. La elección del título indica
el objeto de estudio –los documentos eclesiales generados entre la promulgación de
la primera y la última encíclica social– y la metodología utilizada. El estudio es
abordado de forma sincrónica y diacrónica. En la Parte I, el acercamiento histórico
a la aparición, recepción y formulación de las problemáticas ambientales permitirá
3
identificar y delimitar los principales núcleos temáticos vinculados a la cuestión

ecológica, así como elaborar una periodización acorde a la emergencia de estas
cuestiones en la sociedad civil.
Para ello consideraremos cinco etapas que coinciden con los cinco primeros
capítulos de esta tesis doctoral: la primera (1891-1971), analiza los documentos
eclesiales del periodo previo a la Cumbre de Naciones Unidas sobre medio ambiente
humano de Estocolmo (1972) o Estocolmo’72; la segunda (1972-1992), abarca
desde Estocolmo ’72 hasta la histórica cumbre de Rio de Janeiro (1992) o Rio’92; la
tercera (1992-2002), abarca desde Rio’92 hasta la cumbre de Johannesburgo (2002)
o Johannesburgo’02; la cuarta (2002-2012), comprende desde Johannesburgo’02
hasta la cumbre sobre desarrollo sostenible de Rio de Janeiro (2012) o Rio+20; la
quinta y última (2012-2015), analiza el periodo comprendido entre Rio+20 y la
celebración de la XXI Conferencia de las Partes o COP21 (2015). Las referencias al
Magisterio de Francisco concluyen con su Mensaje en la Jornada de Oración por el
Cuidado de la Creación (1.9.2016).
Llegados a este punto, resulta pertinente clarificar de forma esquemática el
contenido de los mismos. En el Capítulo I, Los inicios de la reflexión ecológica eclesial,
prestaremos atención a las encíclicas promulgadas entre 1891 y 1971, pero también
a las menciones implícitas a las cuestiones ambientales en los documentos del
Concilio Vaticano II, así como a las primeras declaraciones episcopales sobre la
materia y a las semanas de estudio organizadas por la PAS. En este periodo previo a
Estocolmo’72, se perfilan ya muchos de los elementos que articularán el
posicionamiento eclesial posterior.
El Capítulo II, Estocolmo’72, los límites del crecimiento y el desarrollo
sostenible, analizará el periodo post-conciliar y el abundante magisterio de Juan
Pablo II sobre ecología, que no se ciñe a sus encíclicas, sino que abarca también
multitud de exhortaciones, discursos, mensajes, cartas y homilías, en las que
profundiza en el sentido de la ecología humana –como rasgo distintivo del
acercamiento católico a la cuestión ecológica–, del trabajo –como colaboración
creativa en la obra de la creación– y de la propuesta de un desarrollo humano
integral –como alternativa al paradigma secular del desarrollo sostenible–. Junto a
la contribución pontificia, en el periodo comprendido entre Estocolmo’72 y Rio’92
eclosiona un rico magisterio episcopal que resulta imprescindible para comprender
4
la recepción eclesial de la cuestión ambiental, la articulación de respuestas locales y

la génesis de nuevas formulaciones como la de conversión ecológica. A este segundo
nivel magisterial se le sumará la contribución realizada por otro de los actores
eclesiales más relevantes en la transmisión de las síntesis científicas de estas
décadas, la PAS.
Establecidas las coordenadas del posicionamiento católico, el Capítulo III,
Rio’92 y la mundialización de la cuestión ecológica, estudiará la modulación
discursiva que la nueva conciencia de globalidad supone para la reflexión eclesial.
Coincidiendo con el final del largo pontificado de Juan Pablo II, este periodo es
testigo de la entrada en el debate medioambiental de nuevas instancias eclesiales
como el PCJP o la CTI y la elaboración de las primeras sistematizaciones del
Magisterio sobre ecología, entre las que destaca el Catecismo y, poco después, el
CDSI.
En continuidad con el periodo anterior, el episcopado de todos los
continentes sigue realizando contribuciones temáticas relevantes, sirviendo de
correa de transmisión entre la reflexión pontificia y la experiencia de las iglesias
locales, testigos directos de las consecuencias sociales de la degradación ambiental.
El diálogo ecuménico e interreligioso continúa siendo también otro de los
interlocutores imprescindibles de la reflexión eclesial, en especial con el WCC y la
Iglesia Ortodoxa.
El Capítulo IV, Johannesburgo’02 y el reto de la sostenibilidad en el siglo XXI, se
centrará en un periodo histórico marcado por la debilidad y la parálisis política que
caracterizó Johanesburgo’02 y el agotamiento del paradigma del desarrollo
sostenible. Si el pontificado de Juan Pablo II sienta las bases de la contribución
antropológica y filosófica de la Iglesia al debate de la sostenibilidad, el de Benedicto
XVI profundiza en sus fundamentos teológicos, articulando de modo más
equilibrado la ecología humana y la ecología natural, insertando la cuestión
ecológica en una visión unificada de la creación y la redención.
Destacará también durante este periodo el intento de la CTI y del propio
Benedicto XVI por anclar de modo explícito la ética ambiental en una visión
renovada de la ley natural, así como la primera formulación de la ecología integral
como categoría articuladora del análisis católico. El papel desempeñado por el CPC-
CPCI en la delimitación del ecologismo cristiano respecto de las corrientes neo-
5
panteístas de la ecología profunda y la New Age introducirán una nueva instancia

eclesial en el debate medioambiental, enriqueciendo la contribución católica. De
nuevo, la abundante reflexión generada por el episcopado, la PAS y la presencia de
delegaciones de la Santa Sede en foros ecuménicos e interreligiosos resultará
imprescindible para comprender la modulación del discurso eclesial y la
contribución católica durante esta década.
El Capítulo V, De Rio+20 y los ODM a la COP21 y los ODS, abarcará un arco
temporal de tan sólo tres años, que coincide con el final del pontificado de Benedicto
XVI y el inicio del de Francisco. En el marco del relanzamiento de la preocupación
ambiental que supone Rio’20, la COP21 y el Acuerdo de París –tras años de parálisis
en la política climática después del fracaso de la COP15– la voz de la Iglesia se
escuchará con especial intensidad en los foros internacionales sobre
medioambiente. Este breve pero intenso periodo quedará marcado por el estilo
directo y mediático del primer papa latinoamericano, pero también por la elevación
de la preocupación ambiental a eje programático de su pontificado.
Durante estos años no sólo se elaborará LS –el documento sobre ecología de
mayor rango magisterial del que disponemos– sino que se iniciará también una
actividad de incidencia política sin precedentes al articularse las primeras redes
católicas internacionales y al desarrollarse –de la mano del PCJP y del episcopado–
una visión marcada por el ecologismo del Sur. A la consolidada labor de transmisión
de las preocupaciones científicas realizada por la PAS durante décadas se le sumará
ahora la de la PASS, preparando así el terreno para una visión integral, socio-
ambiental, de la cuestión ecológica, superando el paradigma dicotómico ecología
humana/ecología natural de la reflexión previa.
En la Parte II de nuestra investigación, la metodología adoptada –y que
desarrollaremos con más detalle en la introducción de la Parte II– será distinta al
acercamiento histórico de la Parte I. Inspirados en la propuesta de los lugares
teológicos de Melchor Cano –cuyo potencial heurístico justificaremos más adelante–
abordaremos en los últimos dos capítulos de esta investigación el análisis diacrónico
de las fuentes de Laudato si’ distinguiendo entre fuentes propias (locus propii) y
fuentes prestadas o ajenas (locus alienii) con la intención de poner de relieve: 1. los
principales nudos y aporías del debate contemporáneo de la sostenibilidad, 2. los
retos que la cuestión ecológica plantea, en un sentido amplio, al pensamiento social
6
católico en su diálogo con el pensamiento secular, 3. los rasgos distintivos del

acercamiento eclesial, 4. la continuidad de la propuesta de la ecología integral con la
Tradición.
El Capítulo VI, Epistemología I – Locus alienii, analizará –a la luz de la reflexión
eclesial anterior– el uso que LS realiza de cinco fuentes imprescindibles para toda
reflexión que quiera resultar relevante en el ámbito interdisciplinar de la
sostenibilidad. En este análisis se pondrá de relieve: la importancia y los límites de
las ciencias naturales; la centralidad del análisis histórico-filosófico como lente
hermenéutica de las problemáticas ambientales; la centralidad de las éticas
ambientales en todo intento de conceptualización de la cuestión ecológica; la
oportunidad de considerar los acuerdos y convenios internacionales como
formulaciones consensuadas y universales; la conveniencia de incluir las visiones
expresadas en las declaraciones ecuménicas e interreligiosas.
Tras explorar la inteligibilidad y capacidad de interlocución de LS en ámbitos
extra-eclesiales, el Capítulo VII, Epistemología II – Locus propii, realizará una
revisión de las fuentes teológicas con el fin de comprobar la continuidad orgánica de
la propuesta de la ecología integral con la DSI y el conjunto de la Tradición. La
principal razón de este análisis, sin embargo, no es apologético, sino constructivo:
reconstruir la contribución que la Escritura, la Tradición, el Magisterio, la
experiencia de las comunidades cristianas locales y las instancias eclesiales
intermedias han realizado para valorar el peso específico de las mismas y su
articulación. Este análisis permitirá mostrar la arquitectura interna de LS, así como
revelar algunos rasgos del modo de proceder de la moral social postconciliar. Este
será uno de los frutos principales de la presente investigación, que –confiamos–
podrá ser también de utilidad para futuras investigaciones en otros ámbitos de la
Teología Moral.
Conscientes de emprender una tarea ambiciosa con esta tesis doctoral, tanto
por el arco temporal que abarca como por el número de interlocutores con quienes
pretende dialogar, esperamos conducir al lector por el complejo proceso de
asimilación eclesial del reto contemporáneo de la sostenibilidad. Este estudio, en
síntesis, no pretende sólo reconstruir la recepción, modulación, formulación y
transmisión de la cuestión ecológica hasta su consignación definitiva en la DSI como
“una única y compleja crisis socio-ambiental” (LS 139); espera también poder
7
clarificar los circuitos conceptuales, los presupuestos eclesiológicos y las dinámicas

intra-eclesiales que lo han hecho posible.
8
Parte I
Recepción eclesial de la cuestión ecológica: 1891-2015
Introducción
A juicio del teólogo moral protestante Larry Rasmussen, la cuestión social no

se confrontará con la cuestión ecológica hasta el último tercio del siglo XX. La
omisión de problemas como la creciente atomización de la sociedad o la degradación
ambiental provocada por la industrialización refleja –a su juicio– el déficit ecológico
en el análisis de pensadores sociales de la talla de Ernst Troeltsch o Karl Marx. Este
déficit, compartido por los economistas y filósofos morales de la época, alcanza
también a las iglesias cristianas1.
No es casual, por tanto, que la consideración de la degradación
medioambiental como problema moral se refleje tarde también en los documentos
eclesiales y en el ámbito de la reflexión teológica académica. Luis González Carvajal
afirma al respecto que “la ecología no había merecido la atención de los manuales
de moral social hasta épocas muy recientes. Hoy, sin embargo, es un tema
ineludible”2.
Thomas Massaro, en un sentido análogo, ha observado recientemente el
contraste entre el creciente interés histórico por la ecología en la sociedad civil y las
escasas referencias a la problemática en las encíclicas papales previas a LS, los
documentos de mayor rango magisterial3. El medioambiente y la globalización son
dos de los nuevos retos –estrechamente relacionados– a los que se enfrenta la DSI
en el siglo XXI. Para John L. Allen Jr., la ecología es, de hecho, una de las diez
tendencias clave de la Iglesia Católica en el siglo XXI4.
Sin embargo, a pesar de la crítica que con frecuencia se esgrime contra la
Iglesia Católica por su lenta respuesta a las problemáticas ecológicas
contemporáneas, al analizar en detalle los documentos eclesiales sorprende la
cantidad y profundidad de la reflexión que, especialmente a partir de la década de
1 Cf. Rasmussen, L., Earth-honoring Faith: Religious Ethics in a New Key, New York 2013, 48-49.
2 González-Carvajal, L., Entre la utopía y la realidad. Curso de Moral Social, Santander 1998, 187.
3 Cf. Massaro, T., Living Justice: Catholic Social Teaching in Action, Lanham 2012, 165-178.
4 Cf. Allen, J. L., The Future Church. How Ten Trends Are Revolutionizing the Catholic Church, New York
2009, 298-337.
Parte I – Recepción eclesial de la cuestión ecológica: 1891-2015
1970, se elabora al respecto. Si bien es cierto que estas cuestiones no se incorporan

a la Doctrina Social de la Iglesia (DSI) como temática de pleno derecho –como res
nova o nuevo signo de los tiempos– hasta la última década del siglo XX, las
referencias anteriores son más abundantes de lo que a menudo se cree.
La promulgación de LS durante el transcurso de esta investigación supuso
una reorientación del plan de trabajo establecido en un principio y condujo,
finalmente, a poner el énfasis en la dimensión genética o evolutiva, tal y como se
refleja en la estructura y el método de la Parte I. Adoptar una metodología histórica
en el acercamiento a los documentos eclesiales ha resultado, por tanto,
imprescindible para clarificar el proceso de recepción de la cuestión ecológica y para
valorar la originalidad y continuidad de la propuesta de la ecología integral con la
Tradición.
Quadragesimo anno (QA), Mater et magistra (MM), Octogesima adveniens
(OA), Laborem excercens (LE) y Centesimus anno (CA) se promulgaron con el objeto
de evaluar –a los 40, 70, 80, 90 y 100 años– el recorrido realizado por la DSI desde
la promulgación de RN y ofrecer respuestas actualizadas ante las nuevas cuestiones
planteadas por el auge del socialismo y el capitalismo liberal (QA), la
universalización de la cuestión social (MM), el pluralismo político (OA), las nuevas
problemáticas laborales (LE) o el fin del comunismo (CA).
Ahora bien: ¿Se inserta LS en continuidad con QA, MM, OA, LE y CA o, más
bien, representa un punto de inflexión o modulación del discurso eclesial como el
que supuso Pacem in Terris y Gaudium et spes? ¿En qué medida podemos considerar
LS como una contribución original capaz de contextualizar la cuestión social en el
nuevo marco hermenéutico, global y holístico, al que conduce la búsqueda de la
sostenibilidad? Los próximos cinco capítulos prepararán el terreno para poder
responder estas preguntas.
Conviene señalar también, ya al inicio de esta investigación, que la respuesta
eclesial al nuevo problema moral planteado por la acelerada degradación de la
biosfera sobre el que se toma conciencia en la década de 1960 no es sólo significativa
por las numerosas declaraciones y documentos que se generarán a partir de
Estocolmo’72, ni por la creciente reflexión académica que se empieza a producir
también en esta época, sino sobre todo –y a pesar de la cautela de la respuesta
previa– por la relativa facilidad con que se ha incorporado –en comparación con
10
otras cuestiones– al pensamiento social católico y a la praxis de algunas iglesias

locales. Dicho de otro modo, si, como afirma José Sols, “pocas veces un movimiento
cultural moderno ha entrado tan suavemente en la Doctrina Social de la Iglesia como
el ecologismo” 5, ¿a qué se debe la permeabilidad del pensamiento católico respecto
a estas cuestiones?, ¿qué cauces han permitido la inserción progresiva de la cuestión
ecológica en el abanico de interrogantes a los que la Iglesia trata de dar respuesta?,
¿qué actores sociales e instancias eclesiales han facilitado su incorporación
definitiva en la DSI?
Como veremos, el interés de los últimos cinco pontífices y de buena parte del
episcopado, la reflexión de numerosos pensadores y teólogos, el diálogo ecuménico,
el papel activo de diversas instituciones eclesiales y la implicación de las
comunidades cristianas locales han nutrido el pensamiento y la praxis eclesial sobre
ecología, constituyendo un excelente ejemplo de diálogo entre reflexión y acción a
múltiples niveles dentro de la propia Iglesia para dar respuesta a uno de los grandes
retos contemporáneos.
Periodizar este complejo proceso histórico resulta fundamental. La Tabla 1.0.
representa de forma esquemática algunos de los principales hitos de este diálogo,
que recorreremos con detenimiento a lo largo de esta investigación (y que pueden
ser consultados con más detalle en el Apéndice). Como señalamos más arriba, dada
la precedencia temporal del interés por las problemáticas ambientales en ámbitos
científicos y políticos, en el análisis de la recepción eclesial de la cuestión ecológica
distinguimos cinco etapas, separadas por cinco acontecimientos internacionales de
gran relieve histórico, las mencionadas Cumbres de la Tierra, de Desarrollo
Sostenible y del Clima auspiciadas por la ONU: Estocolmo’72, Rio’92,
Johannesburgo’02, Rio+20 y la COP21.
Las transiciones entre estos periodos coinciden también con grandes hitos
del movimiento medioambiental y con acontecimientos significativos en la historia
de la recepción política y social de las problemáticas ecológicas, tal como los ha
descrito Radkau en The Age of Ecology6.
5 Sols, J., (ed.), Pensamiento social cristiano abierto al siglo XXI, Santander 2014, 374.
6 Cf. Radkau, J., The Age of Ecology: A Global History, Cambridge 2014.
11
RN - QA - MM - PT
1971 ← 1891
GS Silent Spring
PP
OA - JM
Estocolmo'72
PVI, Mensaje Appalachia CITES
RH
1992 ← 1972
Inter Sanctos PQT Montreal

LE ZSZM - CPT Basilea
CBCP Brundtland
MJMP90 - CA RE - IQE
Rio'92
CEC COP1
2002 ← 1992
EV - OL FZSG - HZS CBD

SACBC GEO1
JPII, Audiencia CBCJ - GCC CT
JPII - Bart I DBK
Johannesburgo'02
CDSI ECEN MA
2012 ← 2002
BXVI, Homilía CBCI

CC Stern
BEU - CV Aparecida IPCC4
MJMP10 DHAD GEO4
Rio+20
F, Homilía UDDV GEO5
2015 ← 2012
LF REPAM
EG PAS-PASS ODS
F, Dic. Movs Pops EJP Agenda 2030
LS COP21
Tabla 1.0. Hitos históricos y documentos eclesiales sobre ecología: 1891-2015
12
La periodización establecida, por tanto, no se debe únicamente a que las

principales intervenciones eclesiales sobre ecología tengan lugar en la antesala o en
el marco de cumbres auspiciadas por organismos internacionales, sino porque –vale
la pena insistir en este punto– es en gran medida la preocupación de la sociedad civil
y de la comunidad científica –expresada en estos foros– la que sirve de acicate y caja
de resonancia de la reflexión eclesial.
En su investigación histórica sobre la emergencia de la cuestión ambiental en
la Iglesia, Ferran Canet opta por establecer tres periodos: la etapa pre-ecológica,
hasta el Concilio Ecuménico Vaticano II; el comienzo de la preocupación por la
cuestión ambiental, hasta Pablo VI; y la etapa ecológica, coincidente con el
pontificado de Juan Pablo II y Benedicto XVI7.
En este trabajo no sólo hemos ampliado el horizonte temporal para incluir
los documentos eclesiales generados desde el pontificado de León XIII hasta el de
Francisco, sino que consideramos –en sintonía con la opción de autores como John
Hart, Marjorie Keenan o José-Román Flecha– que la periodización más oportuna no
está en función de la historia del Magisterio, sino del diálogo que la Iglesia establece
en diversos foros con la comunidad científica, la sociedad civil y la clase política8.
En un primer momento, es en el contexto del debate sobre el mundo rural, la
cuestión indígena, el verdadero desarrollo humano, el ámbito laboral, el sentido del
progreso y el papel de la ciencia y la tecnología donde se ubica la reflexión seminal
del magisterio pontificio y episcopal sobre la que será denominada, años más tarde,
cuestión ecológica.
De hecho, sin utilizarse todavía los términos ecología, medioambiente o
sostenibilidad –empleados de forma intercambiable a lo largo de esta
investigación9– la reflexión en torno a la teología de la creación, el trabajo humano,
el destino universal de los bienes, las futuras generaciones y los más pobres –
7 Cf. Canet, F., La dimensión moral de la cuestión ecológica, Barañáin 2014, 206-237.
8 Cf. Hart, J., What Are They Saying About Environmental Theology?, New York 2004; Keenan, M., De
Estocolmo a Johannesburgo. La Santa Sede y el Medio Ambiente. Un recorrido histórico 1972-2002,
Madrid 2003; Flecha, J. R., Planteamientos de la Doctrina Social de la Iglesia para una Praxis ecológica,
Salamanca 2003.
9 Para una delimitación terminológica de los mismos: cf. Chuvieco, E. – Martín, M. A., Cuidar la Tierra.
Razones para conservar la naturaleza, Madrid 2015, 20-22. Para esta cuestión sigue siendo relevante
la reflexión sobre las acepciones del término naturaleza y su interpretación a la luz de la cuestión
ecológica en: Evdokimov, P., “Nature”, Scottish Journal of Theology, 18/1 (1965) 1-22; Kaufman, G. D.,
“A Problem for Theology: The Concept of Nature”, Harvard Theological Review 65 (1972) 337–366.
13
cuestiones, todas ellas, vinculadas a los problemas ambientales– permea la

prehistoria de la reflexión ecoteológica católica. En palabras de Canet, “es cierto que
hay que esperar bastante antes de encontrar un documento dedicado
específicamente a la ecología, pero eso no quiere decir que hasta ese momento no
existieran referencias a tal problema, o que se hubiera producido un cambio en la
manera de verlos o en las soluciones ofrecidas”10.
En el siglo que transcurre desde la promulgación de RN en 1891 hasta el que
puede ser considerado el primer documento pontificio que aborda de forma
explícita la cuestión ecológica, el XXII Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz de
1990: “Paz con Dios Creador, paz con toda la Creación” (MJMP90)11, la temática se
integra de forma lenta, pero progresiva, en la reflexión de la Iglesia.
Es a partir del MJMP90 y de Rio’92 cuando se sucederán en el ámbito católico
una serie de declaraciones que muestran tanto un in crescendo en las referencias –
reflejado en la eclosión de documentos del magisterio pontificio y episcopal– como
una progresiva toma de conciencia de la gravedad y urgencia del reto que la
degradación ambiental plantea a la comunidad católica; esto es, su carácter
revelador como nuevo signo de los tiempos y su incorporación definitiva al
Magisterio y la Tradición como dimensión transversal de la misión de la Iglesia.
Otro punto de inflexión en la historia de la recepción católica de la cuestión
ambiental lo representa el pontificado de Francisco, que ha supuesto la elevación de
la reflexión realizada durante los pontificados de Pablo VI, Juan Pablo II y Benedicto
XVI a un mayor nivel de autoridad magisterial, transformándola en una dimensión
articuladora del pensamiento social católico y en un elemento programático de su
pontificado. La síntesis y maduración final de este largo proceso histórico tiene lugar
con la promulgación de LS, aunque su recepción e implementación será una de las
tareas eclesiales de las próximas décadas.
En síntesis, a lo largo de 125 años, la tradicional cuestión social se
transformará progresivamente en una cuestión socio-ambiental, reflejando el
esfuerzo eclesial por articular una respuesta integral, más holística, a los retos que
10 Canet, La dimensión moral de la cuestión ecológica, 205.

11 Cf. Juan Pablo II, Mensaje para la XXII Jornada Mundial de la Paz (1.1.1990).
14
la degradación de la creación plantea al pensamiento social católico12. En los

documentos eclesiales previos a la promulgación de LS, el catolicismo despliega ya
una profunda reflexión para abordar el reto de la sostenibilidad, la que trataremos
de explorar a lo largo de los próximos cinco capítulos.
12 Cf. Tatay, J., “De la «cuestión social» a la «cuestión socio-ambiental». Implicaciones de Laudato si’
para la DSI”, en: Sanz Giménez-Rico, E. (ed.), Cuidar de la Tierra, cuidar de los pobres. Laudato si’ desde
la teología y con la ciencia, Santander 2015, 169-184.
15
16
Capítulo I
Los inicios de la reflexión ecológica eclesial
Introducción
Es cierto que la entrada de pleno derecho de la problemática

medioambiental como cuestión social y ámbito de reflexión teológica para las
iglesias cristianas se inicia en la década de 1960, siendo abordada a partir de
entonces como una cuestión secundaria o derivada, vinculada a problemas como la
paz, la amenaza nuclear, la injusticia cometida contra los indígenas, la salud de los
trabajadores o el trabajo agrícola1.
Antes de esta década, sin embargo, tuvo lugar, como ha señalado Panu
Pihkala, una importante reflexión teológica de cuño ecuménico que sembró las
bases de los desarrollos eclesiales posteriores, tanto en el ámbito católico como
protestante2. De hecho, más allá del ámbito confesional, Joachim Radkau afirma
que “la mayoría de elementos del ‘medioambientalismo’ contemporáneo han
tenido una larga historia bajo otros nombres”3. En este sentido, podemos hablar
con propiedad de un ambientalismo antes del movimiento medioambiental, el que
caracterizó la reacción romántica y las críticas filosóficas y teológicas a las aporías
de la modernidad.
El filósofo José María García Gómez-Heras ha subrayado de forma análoga
en su obra En armonía con la naturaleza. Reconstrucción medioambiental de la
1 Esta es una opinión compartida por autores como: Hinze, C. F., “Unleashing Catholicism’s Stranded
Assets in the Fight for Just Sustainability”, en: Peppard, C. Z. – Vicini, A. (eds.), Just Sustainability:
Technology, Ecology and Resource Extraction, New York 2015, 205-222; Canet, F., La dimensión
moral de la cuestión ecológica, Barañáin 2014; Gardner, G., “Cómo involucrar a las religiones en la
construcción de civilizaciones sostenibles”, en: AAVV, Ecologismo y Religión, Papeles de relaciones
ecosociales y cambio global, n. 125, Madrid 2014; Deane-Drummond, C., "Joining in the Dance:
Catholic Social Teaching and Ecology" New Blackfriars, 93 (1044) 2012: 155-62; Dorr, D., Option for
the Poor and for the Earth: Catholic Social Teaching, New York 2012; Winright, T., “From Saving the
Whales to Protecting the Planet as a ‘Duty Incumbent on Each and All’”, en: Id. (ed.), Green
Discipleship. Catholic Theological Ethics and the Environment, 2011; Gottlieb, R. S., A Greener Faith:
Religious Environmentalism and Our Planet’s Future, Oxford 2006; Tucker, M. E., Worldly Wonder:
Religions Enter Their Ecological Phase, Chicago 2003. Bradley, I., Dios es ‘verde’, Santander 1993;
Nash, R. F., The Rights of Nature: A History of Environmental Ethics, London 1989; Ruiz de la Peña, J.
L., “Ecología y teología”, en: Pikaza, X. (ed.), “El desafío ecológico”: Ecología y humanismo, Salamanca
1985, 111-142.
2 Cf. Pihkala, P., “Rediscovery of Early Twentieth-Century Ecotheology”, Open Theology, 2 (2016)
268-285.
3 Radkau, J., The Age of Ecology: A Global History, Cambridge 2014, 7.
I – Los inicios de la reflexión ecológica eclesial
filosofía que la vivencia estética, ética y mística constituyen también accesos

privilegiados –y complementarios a los de la razón instrumental– a la naturaleza4.
A estos accesos se suma un cuarto, la preocupación social que caracteriza a las
tradiciones bíblicas y las propuestas humanistas ilustradas. Esta última puerta de
entrada fue por la que entró la Iglesia Católica a finales del siglo XIX, momento en
el que León XIII inaugura un nuevo género de reflexión teológica posteriormente
denominado Doctrina Social de la Iglesia (DSI).
1.1. Rerum novarum y la nueva cuestión social
En efecto, el año 1891 marca el origen de la moderna DSI. En la Carta

encícica Rerum Novarum (RN), promulgada un año antes de la creación de la
primera organización conservacionista The Sierra Club, se percibe ya un esfuerzo
por articular cuestiones que serán nucleares en el futuro debate ecológico. Se trata
de la legitimidad del dominio humano de la creación (cf. RN 5, 30), la valoración
positiva de la capacidad regenerativa y productiva de la tierra (cf. RN 16-17) y la
relación con los bienes comunes globales (cf. RN 4-6).
Entre esta cuestiones destaca la tensión entre el derecho a la propiedad
privada (cf. RN 33) y la afirmación del destino social (o universal) de los bienes (cf.
RN 2-7). La distinción de León XIII –tomada de Santo Tomás– entre señorío final y
señorío instrumental le permitió salvaguardar el derecho a la propiedad privada,
reconociendo, por un lado, “la necesidad de que se halle en el hombre el dominio
no sólo de los frutos terrenales, sino también el de la tierra misma” (RN 5) y, por
otro lado, que Dios ha “dado la tierra para usufructo y disfrute de la totalidad del
género humano” (RN 6; Cf. RN 16). El “señorío” humano de la creación es, por
tanto, delegado, derivado, no absoluto, de ahí por ejemplo que, haciéndose eco de
la tradición del Sabbath se afirme la importancia y la “necesidad de interrumpir las
obras y trabajos durante los días festivos” (RN 30).
Aunque planteada desde la óptica de los derechos de los trabajadores y del
justo reparto de los bienes de la creación y del trabajo humano, RN apunta
veladamente a la gestión de los bienes comunes globales, una cuestión central en el
4
Cf. García Gómez-Heras, J. M., En armonía con la naturaleza. Reconstrucción medioambiental de la
filosofía, Madrid 2010, 449-464.
18
futuro debate en torno a la sostenibilidad5. Bajo estas tres cuestiones –propiedad

privada, bien común y destino universal de los bienes– se articula, a juicio de José-
Román Flecha, un debate más profundo, de carácter antropológico, sobre el lugar
del hombre en el mundo y sobre sus relaciones dentro de ese hogar, la creación6.
Ya en el siglo XX, en la Carta encíclica Lacrimabili statu indorum (1912)
dedicada a los indígenas de Sudamérica, Pío X señalará la relación entre dos
problemáticas que serán también centrales en el futuro posicionamiento eclesial7:
la vinculación entre el problema indígena y la histórica extracción, sobre-
explotación y acaparamiento de recursos naturales por parte, primero, de
potencias extranjeras y, más tarde, empresas transnacionales8.
Aunque la problemática es tan antigua como la historia del colonialismo, las
nuevas formas de degradación medioambiental asociadas a la creciente capacidad
tecnológica de explotación de recursos naturales y a la exportación de desechos
contaminantes, así como sus graves efectos sobre las poblaciones locales,
emergerán como un reto de vida o muerte para los pueblos indígenas a lo largo del
siglo XX. De hecho, la necesidad de revertir la cultura de la violencia hacia los
pueblos indígenas y las minorías empobrecidas –analizando las raíces históricas
que han provocado su marginación– será, como veremos en el capítulo siguiente,
uno de los principales catalizadores del magisterio episcopal sobre ecología, así
como una de las cuestiones centrales en los estudios post-coloniales y en la
creciente literatura sobre racismo medioambiental (environmental racism)9.
5 De hecho, Renato Raffaele Martino sitúa en RN el inicio de la preocupación de la DSI por la

“protección del ambiente natural”: cf. Martino R. R., “La cuestión ecológica en la Doctrina Social de
la Iglesia: amor y racionalidad del hombre hacia el mundo y la humanidad”, en: Nunciatura
Apostólica en España, La cuestión ecológica. La vida del hombre en el mundo, Madrid 2009, 335-344.
Para Santiago Casas, un motivo recurrente en la encíclica es la condena de una ideología que “en la
deificación del dinero y en la exaltación del progreso, de la ciencia y de la técnica, de la civilización
entendida como capacidad de control y de aprovechamiento de las fuerzas de la naturaleza y como
desarrollo de la producción del comercio, olvidaba […] que el hombre está en el centro”: Casas, S.,
León XIII, un papado entre modernidad y tradición, Barañáin 2014, 125-126.
6 Cf. Flecha, J. R., Planteamientos de la Doctrina Social de la Iglesia para una Praxis ecológica,
Salamanca 2003; Id., El respeto a la creación, Madrid 2001, 85.

7
Resulta iluminador el capítulo titulado ‘Environmentalism Before the Environmental Movement’
en: Radkau, The Age of Ecology, 11-78.
8 Cf. Pío X, Lacrimabili statu indorum (7.6.1912).
9 Para un detallado análisis de esta cuestión, realizado desde la ecología política y la economía
ecológica, Cf. Martínez-Alier, J., El ecologismo de los pobres: conflictos ambientales y lenguajes de
valoración, Barcelona 2005. Para otros dos trabajos pioneros sobre las implicaciones socio-
ambientales del colonialismo: cf. Ponting, C., A Green History of the World, Harmondsworth 1992;
Diamond, J., Armas, gérmenes y acero: la sociedad humana y sus destinos, Madrid 1998.
19
Pío XI, poco después, reflexionó desde una clave más teológica para otorgar
un protagonismo y una dignidad a la creación –“una voz”, hasta de las más
pequeñas criaturas– y conminó a superar la relación meramente instrumental de
la moderna mentalidad científico-técnica. Adoptando una clave estética y
sacramental, invitó a descubrir signos visibles de la gracia invisible en la obra de la
creación: "Toda la naturaleza está animada por una doble vida y habla un doble
lenguaje. Es como una atmósfera divina que todo lo envuelve, que todo lo sublima,
que todo lo impregna, que a todas las criaturas, de las más pequeñas a las más
excelsas, les da una voz y una función, esa voz y esa función que deben de tener en
el pensamiento del Creador"10.
Años más tarde, en el periodo de entreguerras, al promulgar la carta
encíclica Quadragesimo anno (QA) en conmemoración del 40 aniversario de RN,
Pío XI mencionará dos cuestiones que –sin hacer referencia explícita a la cuestión
ecológica– serán claves en su proceso de recepción11. Se trata, por un lado, de la
formulación del principio de subsidiariedad, pensado en un primer momento para
las distintas organizaciones de la sociedad en relación al Estado en un contexto
social amenazado por los totalitarismos (cf. QA 79-80). Este principio posibilitará
más tarde, al ser aplicado dentro de la propia Iglesia tras la renovación
eclesiológica del Concilio Vaticano II, el desarrollo de un rico magisterio episcopal
sobre diversas cuestiones sociales. De hecho, el principio de subsidiariedad
adquirirá, con el paso del tiempo, matices diversos al ser interpretado a la luz de:
los riesgos del colectivismo y el totalitarismo, la necesidad de articular una
autoridad mundial ante riesgos como la proliferación nuclear, las nuevas
relaciones internacionales en una economía financiera globalizada o las
problemáticas ecológicas transnacionales12.
En segundo lugar, resulta también significativa la llamada a la “mutua
colaboración de las profesiones" (cf. QA 81-87) y a un trabajo interdisciplinar que
resulta imprescindible en la búsqueda de la sostenibilidad. Resulta significativo
que, por estas mismas fechas, el teólogo luterano Fritz Jahr (1895-1953) –
10 Bertetto, D. (ed.), Discorsi di Pio XI, I, Città del Vaticano 1985, 434. Para Flecha, en este texto Pío XI
reconoce en el mundo creado “un protagonismo, un oficio, una voz y un cuasi-ministerio”: Flecha, El
respeto a la creación, 86.
11 Pío XI, Quadragesimo anno (15.5.1931).
12 Cf. Camacho, I., “Justicia, subsidiariedad y solidaridad”, en: Pensamiento social cristiano abierto al
siglo XXI, 151-156. Cf. MM 53; PT 140; GS 86; CA 48; CV 57; LS 157, 196.
20
considerado, junto a Aldo Leopold (1887-1948) y Van Rensselaer Potter (1911-

2001), padre de la moderna ética medioambiental– acuñase el neologismo bioética
y llamase, como Pio XI, a superar la fragmentación disciplinar y epistemológica de
la ciencia moderna13.
Una tercera cuestión atrajo también la atención del pontificado de Pío XI: el
carácter ambiguo de los desarrollos científicos y su uso –mediado por la
tecnología– para fines bélicos. Esta es una cuestión que se hizo especialmente
acuciante durante uno de los periodos más violentos de la historia universal. De
ahí que, meses antes del estallido de la II Guerra Mundial, al dirigirse a un grupo de
científicos, denunciara la “espantosa amplitud de medios de destrucción que
debemos a la Química”14. Un ejemplo paradigmático de la ambigüedad de la ciencia
y sus aplicaciones tecnológicas es la del químico alemán Fritz Haber, quien inventó
en estas mismas fechas tanto el proceso de fijación del nitrógeno atmosférico
(conocido como proceso Haber-Bosch), fundamental para la producción de abonos,
como el Zyklon B, el producto químico utilizado en las cámaras de gas durante el
holocausto15.
A la luz de la terrible devastación humana y ecológica provocada por la
Segunda Guerra Mundial y, en especial, en los holocaustos nucleares de Hiroshima
y Nagasaki (1945), la ambivalencia tecnológica se mostrará con toda su crudeza.
Pero el debate en torno al poder destructor de la tecnología se ampliará, más allá
de la amenaza nuclear y química, a medida que la investigación científica muestre,
en la segunda mitad del siglo XX, el potencial de la bioingeniería, así como las
múltiples caras de la degradación de los sistemas de soporte de la biosfera y los
riesgos asociados tanto para la seguridad y el bienestar humano como para el
equilibrio del propio planeta.
Como señala Stanley L. Jaki, el pontificado de Pío XII coincide con un
periodo de crecimiento exponencial en los descubrimientos científicos y en la
13 Ver sus artículos publicados en 1927 y 1933: Jahr, F., “Bioética: una visión sobre las relaciones
éticas entre el ser humano, el ser animal y las plantas”, Revista Latinoamericana de Bioética, 9:2
(2009) 99-102; Id., “Tres estudios sobre el quinto mandamiento”, Revista Latinoamericana de
Bioética, 9:2 (2009) 102-104.
14 Pío XI, Discurso ante el Congreso Internacional de Química (20.5.1938).
15 Cf. Rasmussen, L., Earth-honoring Faith: Religious Ethics in a New Key, New York 2013, 348-352.
21
innovación tecnológica; una época en la que resultan de gran valor “sus frecuentes
y serias advertencias sobre el mal uso de la tecnología”16.
En 1939, el año en que estalló la guerra, Pío XII se dirigió a la PAS
recordando lo mejor de la tradición católica de la teología natural y afirmando –
con un lenguaje novedoso– que el hombre es “nieto de Dios”, por ser hijo de una
naturaleza que, a su vez, es “hija de Dios”17. La dignidad que otorga la aplicación de
este título a la creación muestra el interés del pontífice por la teología de la
creación, así como su invitación a adoptar una actitud de reverencia hacia la vida y
hacia la creación entera como dones de Dios18.
En otro radiomensaje, Pío XII expresa con sensibilidad sacramental la
función pedagógica de la naturaleza: "En la escuela de la naturaleza, mientras los
cielos narran la gloria de Dios, se nos convierten en maestras las cosas corpóreas
que ocultan sus últimas causas, pero con sus formas y movimientos las dejan sentir
a nuestros sentidos, como si estuvieran ansiosas de quererse dar a conocer, puesto
que ellas mismas no pueden conocer. Nos hablan con su belleza, con su orden, con
su fuerza y su grandeza desmesurada"19.
Tras la devastación provocada por la guerra, Pío XII volvió a expresar su
interés por el mundo rural y la agricultura, puertas de entrada católicas a la
cuestión ecológica durante estas décadas. En la época en la que la ética de la tierra
(land ethic) de Leopold –un texto seminal para la ética ambiental contemporánea–
se populariza20, Pío XII se dirige a un grupo de agricultores italianos y manifiesta
su gran aprecio por las virtudes –un tanto idealizadas– del trabajador de la tierra21.
Resulta significativo al respecto que, para Pihkala, la agrarian ecotheology
(ecoteología agraria) –una de las cuatro corrientes que influyen en las
16 Jaki, S. L., “Ecoloy or Ecologism”, en: Marini-Bettòlo G. B. (ed.), Study Week on Man and his
environment. Tropical forests and the conservation of species, Vatican City 1994, 285. Paul Haffner se
remonta a Pío XII para descubrir enseñanzas papales “sobre cuestiones exclusivamente ecológicas”:
Haffner, P., Towards a Theology of the Environment, Leominster 2008, 108.
17 Pio XII, Discurso en ocasión de la solemne inauguración del IV año de la Pontificia Academia de las
Ciencias (3.12.1939).
18 En este tiempo vio la luz también un artículo del teólogo, médico y misionero Albert Schweitzer
que influirá de forma decisiva en la posterior conformación del movimiento ecologista y en algunas
corrientes de ética medioambiental: cf. Schweitzer, A., “The Ethics of Reverence for Life”,
Christendom, 1 (1936) 225-39; Schockenhoff, E., Ética de la Vida, Barcelona 2012, 595-669.
19 Pio XII, Discorsi e Radiomessaggi di Sua Santità Pio XII, I, Roma 1960, 409.
20 Cf. Leopold, A., A Sand County Almanac, Oxford 1949, 201-226. El capítulo titulado “A Land Ethic”
fue escrito en la década de 1930.

21 Pío XII, Discurso a los participantes en el Congreso de la Confederación Nacional de Cultivadores
Directos de Italia (16.5.1955).
22
elaboraciones teológicas posteriores a la década de 1960– fuese liderada en un

primero momento por pensadores católicos22.
Así lo han formulado también Christopher Hamlin y John T. McGreevy en su
estudio de la National Catholic Rural Life Conference (NCRLC) y su influjo en la
emergencia del ambientalismo norteamericano, que no solo trató de ofrecer una
tercera vía entre el capitalismo y el socialismo –el distributismo– y de desarrollar
una espiritualidad de la naturaleza, sino que promovió también tecnologías
agrícolas sostenibles introduciéndolas en el currículo de la educación superior
católica23.
En resumen, la cuestión indígena, la reflexión sobre el mundo agrícola,
la necesidad de rehabilitar una mirada estética y contemplativa hacia la
creación o la conciencia del valor ambivalente y contradictorio de las
innovaciones tecnológicas –reflejo de la distorsión de nuestra relación con la
creación fruto del pecado– serán temáticas recurrentes en los documentos
eclesiales de la primera mitad del s. XX al abordar los problemas
ambientales de la época.
1.2. Mater et magistra y Pacem in Terris: la conciencia de

universalidad
Terminada la Segunda Guerra Mundial, el teólogo protestante Joseph Sittler

publicó un artículo seminal, A Theology for Earth (1954), en el que, sorprendido,
denunciaba la indiferencia de los teólogos morales y sistemáticos ante la
naturaleza como objeto de reflexión y planteaba el desarrollo de una teología de la
tierra como una de las principales tareas teológicas del siglo XX24. Pocos meses
después, en un discurso dirigido a la Asamblea Plenaria de la Pontificia Academia
de las Ciencias, Pío XII abordará de nuevo los riesgos asociados al uso
irresponsable de la ciencia y la tecnología afirmando que “el sentimiento de euforia
que se apodera del espíritu frente a tales resultados está contrariado por una
22 Cf. Pihkala, “Rediscovery of Early Twentieth-Century Ecotheology”, 270-271.

23 Cf. Hamlin, C. – T. McGreevy J. T, “The Greening of America, Catholic Style, 1930-1950,”
Environmental History, 11/3 (2006) 464-499.
24 Cf. Bouma-Prediger, S. C. – Bakken, P. (eds.), Evocations of Grace: The Writings of Joseph Sittler on
Ecology, Theology, and Ethics, Grand Rapids 2000, 20-31.
23
impresión de desconcierto y de angustia en aquellos que siguen, conscientes de su

responsabilidad, el desarrollo de los hechos”25.
Las palabras premonitorias del pontífice respecto a los nuevos desarrollos
científicos parecen encontrar eco en el libro de Rachel Carson, Silent Spring,
publicado en 1962, el mismo año del inicio del Concilio Vaticano II 26. En esta obra,
considerada precursora del movimiento ecologista contemporáneo, la científica
norteamericana alertó sobre los efectos perjudiciales de los pesticidas en el medio
ambiente y en la salud humana, denunciando así el uso indiscriminado de
productos químicos en la agricultura industrial27. Si tomamos la obra de Carson
como detonante del movimiento medioambiental contemporáneo –como hacen la
mayoría de autores– podemos afirmar –como hace la comentarista católica Lucia
Silecchia– que Pío XII y Juan XXIII se habrían adelantado a la llamada de atención
de la bióloga norteamericana, aunque sus palabras tuviesen una menor
repercusión mediática y no estuviesen respaldadas por la investigación científica28.
En este sentido, aunque sea cierto que “los orígenes del ambientalismo
moderno se encuentran mayoritariamente en países protestantes”29, no se puede
obviar que también en el ámbito cultural católico se estaban dando pasos para
afrontar la creciente degradación ecológica. De hecho, entre las nuevas
preocupaciones que identifica Juan XXIII en la Carta encíclica Mater et magistra
(MM)30, destacan algunas concernientes a la temática que nos preocupa: los
riesgos de la energía atómica (cf. MM 47), la conquista del espacio (cf. MM 47), la
modernización de la agricultura (cf. MM 47-48), la dicotomía entre el mundo
25 Pio XII, Discurso a la Asamblea Plenaria de la PAS (24.4.1955) 14.

26 Cf. Carson, R., Primavera silenciosa, Barcelona 2010; Riechmann, J., “Tareas para después de la
‘muerte de Dios’”, Razón y Fe, 272 (2015) 294.
27 El libro inspiró la movilización que consiguió que el Departamento de Agricultura
Estadounidense revisara su política sobre pesticidas y el DDT fuese prohibido. Así mismo, sentó las
bases para la creación de la Environmental Protection Agency, la primera de su naturaleza. Para una
valoración del trabajo de Carson y de la década de 1960 como punto de inflexión en la percepción
social de las cuestiones ecológicas: cf. Potter, V. R., Bioethics: a Bridge to the Future, New Jersey
1971, 163; Rodríguez, P., “Ecología y ecologismo”, Sal Terrae, 104/8 (2016) 663-676.
28 En su análisis de MM, Lucia Silecchia afirma: “It is fair to identify this document as the earliest
encyclical to pinpoint with some precision a host of modern ecological concerns”: Silecchia, L.,
“Environmental Ethics from the Perspectives of NEPA and Catholic Social Teaching: Ecological
Guidance for the 21st Century”, William & Mary Environmental Law and Policy Review 28/3 (2004)
683. Esta es también la opinión de: Haffner, Towards a Theology of the Environment, 119. Ver
también: Benedict XVI, The Garden of God. Toward a Human Ecology, Washington, D.C. 2014, xvii.
29
Radkau, The Age of Ecology, 37.
30 Juan XXIII, Mater et magistra (15.5.1961).
24
agrícola e industrial (cf. MM 123-149) y la crítica explícita a una comprensión del

mandato bíblico de “dominar la tierra” que justifica su destrucción (cf. MM 197)31.
Junto a estas temáticas, se señala también la preocupación por las
generaciones futuras y se plantea, por primera vez, una cuestión que será el
principal motivo de fricción entre el ecologismo político, buena parte de la
comunidad científica y la Iglesia Católica: la conflictiva relación entre
sostenibilidad y regulación del crecimiento poblacional (cf. MM 185-199). Juan
XXIII reconoció que los avances en medicina aumentan la esperanza de vida y
hacen previsible un crecimiento de la población, afirmando con optimismo un
tanto ingenuo que la capacidad regenerativa de la tierra y el potencial de la ciencia
y de la técnica serían capaces de resolver los retos planteados (cf. MM 185-192)32.
En MM se percibe también la inconsistencia del discurso eclesial respecto al
papel y las posibilidades de la tecnología, una cuestión clave en el debate en torno
a la sostenibilidad. Mientras, por un lado, se denuncia el carácter ambiguo de “los
avances de la técnica” que “se convierten en instrumentos con los que se expone a
la humanidad a extrema ruina y horrible matanza” (MM 198), se afirma, por otro,
que “debe procurar el hombre, con toda clase de procedimientos técnicos y
científicos, el conocimiento profundo y el dominio creciente de las energías de la
naturaleza. Los progresos hasta ahora realizados por la ciencia y por la técnica
abren en este campo una esperanza casi ilimitada para el porvenir” (MM 189). La
constatación del carácter ambiguo de la técnica será una constante a lo largo de la
historia de la DSI.
Resulta oportuno también señalar dos últimas cuestiones, de orden
metodológico, que, sin embargo, se convertirán en señas distintivas del modo
católico de análisis de los problemas ecológicos: la incorporación de una
metodología –hoy consagrada en el análisis social católico– basada en un proceso
31 Como ha señalado oportunamente Richard Bauckham al criticar el paradigma antropológico

dominante en el ámbito teológico durante este periodo, la metáfora del administrador (steward) fue
asumida acríticamente por la teología, sin darse cuenta de su falta de contenido y de la necesidad de
delimitar qué debe ser perfeccionado y cuáles son los límites de la administración: cf. Bauckham, R.,
The Bible and Ecology: Rediscovering the Community of Creation, Waco 2010, 5-15.
32 Frente a esta posición de la Iglesia, en esta misma década verá la luz el influyente libro de Paul
Ehrlich, The Population Bomb, New York 1969. Desde una visión neo-maltusiana, el profesor de la
Universidad de Stanford vaticinó una crisis alimentaria y el subsiguiente colapso poblacional en
muchas regiones del planeta. Aunque sus predicciones no se han cumplido, la obra resultó
enormemente influyente a lo largo del último tercio del siglo XX. También Potter fue partidario de
frenar el crecimiento poblacional, expresando preocupaciones similares a las de Ehrlich: cf. Potter,
Bioethics, 162-196.
25
de tres fases: ver-juzgar-actuar (cf. MM 236-239), así como el papel preponderante

del laicado en el campo de la investigación y de la acción social (cf. MM 240-241).
Ambos rasgos, como veremos en los siguientes capítulos, caracterizarán buena
parte del futuro magisterio episcopal.
Pero serán el universalismo y la apertura de Pacem in Terris (PT), la
primera encíclica dirigida “a todos los hombres de buena voluntad” (PT 172), los
dos elementos que resultarán claves en el acercamiento a una problemática –la
medioambiental– que sólo puede ser pensada desde una conciencia planetaria y
abordada desde un espíritu de colaboración internacional y de diálogo
interdisciplinar33.
Ya al inicio de PT se pone de relieve el contraste entre la dignidad y la
autoridad conferida al ser humano sobre la creación (cf. PT 3) y los múltiples
desórdenes provocados por el uso desordenado de la misma (cf. PT 4). En un
mundo interconectado y crecientemente tecnificado, en el que los efectos de la
acción humana adquieren carácter planetario, las relaciones internacionales
deberían regirse por el principio de la “solidaridad activa”; el bien común no puede
ya restringirse a “los límites geográficos de la propia nación”, ni “puede
ciertamente separarse del bien propio de toda la familia humana” (PT 98).
En consonancia con sus amplias miras, la encíclica se refiere a un “bien
común universal” (PT 100); una formulación innovadora de carácter político que –
si bien surge en el contexto particular de la preocupación por la carrera
armamentística nuclear, por el problema del desarrollo de los pueblos y por el reto
de ordenar los flujos migratorios internacionales– resultará central en el futuro
debate medioambiental al ir ampliando progresivamente su significado hasta
incluir una dimensión inter-generacional y cósmica34.
33 Juan XXIII, Pacem in Terris (11.4.1963). Para una interpretación de PT como punto de inflexión en
la historia de la DSI: cf. Christiansen, D., “Commentary on Pacem in terris (Peace on Earth)”, en:
Himes, K. R. (ed.), Modern Catholic Social Teaching: Commentaries & Interpretations, Washington D.
C. 2005, 217-243. Camacho, sin embargo, sostiene una posición más matizada respecto al
significado y la novedad de PT –complemento, a su juicio, de MM– cuyo enorme eco internacional
atribuye más al talante de Juan XXIII y al contexto histórico que a la innovación doctrinal: cf.
Camacho, Doctrina Social de la Iglesia: una aproximación histórica, Madrid 1991, 251-252. Dorr, por
otro lado, considera que, si bien MM supone sin duda un cambio de dirección para la DSI, PT da un
paso más al profundizar en algunas de sus innovaciones, como es su propuesta de lectura de los
“signos de los tiempos” y su apertura universal e “inductiva” a otros interlocutores eclesiales y
extra-eclesiales: cf. Dorr, Option for the Poor and for the Earth, 116-121.
34 Cf. Christiansen, “Commentary on Pacem in terris (Peace on Earth)”, 231-233. Jeffrey D. Sachs,
director del Earth Institute de la Universidad de Columbia y asesor especial del secretario general
26
Consciente de la creciente interdependencia global –en el ámbito social,

económico y ecológico– PT demanda una autoridad política internacional y nuevas
formas de gobierno capaces de velar por “el bien común universal”35. Una petición
que se hará más urgente a medida que las consecuencias de la degradación de la
biosfera se agraven.
Sin desarrollar todavía a fondo las implicaciones ecológicas de las
tendencias desarrollistas que caracterizaron la década de 1960 y que anunciaban
el advenimiento de la globalización, Juan XXIII sí señaló la necesidad de la
cooperación internacional en la gestión de los recursos naturales (cf. PT 101),
advirtiendo de forma explícita sobre el riesgo de ecocidio u holocausto biológico
asociado a la guerra nuclear: “siempre se puede, sin embargo, temer que los
experimentos atómicos realizados con fines bélicos, si no cesan, pongan en grave
peligro toda clase de vida en nuestro planeta” (PT 111). La crisis de los misiles de
Cuba y la posibilidad de una guerra nuclear gravitan sobre PT y fuerzan una
reflexión que apunta ya –de forma implícita y como veremos más adelante– a una
triple ampliación sincrónica (universal), diacrónica (inter-generacional) y cósmica
(creacional) de los principios orientadores de la DSI.
1.3. El Concilio Vaticano II y el diálogo con el mundo moderno
En los documentos del Concilio Vaticano II las referencias a la cuestión

ecológica son indirectas y aparecen en el contexto más amplio de la reflexión sobre
la relación del hombre con la creación. La principal contribución del Concilio al
debate que nos ocupa no es temática, sino metodológica. La teología de la
revelación (DV) y la nueva eclesiología (LG) formulada por los padres conciliares
suponen un punto de inflexión en la auto-comprensión de la Iglesia y su relación
con el mundo moderno, posibilitando, indirectamente, un modo nuevo –más
inductivo y dialogal– de elaborar la DSI (GS).
de la ONU sobre los Objetivos de Desarrollo Sostenible (ODS), ha puesto en relación la contribución
histórica de PT en un momento crítico, el de la carrera armamentística nuclear, con la de Laudato si’
en otro momento histórico clave, el de la formulación de los ODS y la elaboración de la denominada
Agenda 2030: cf. Sachs, J. D., “The Great Gift of Laudato si’”, America (6.7.2015).
35 Esta expresión, junto a las variantes “bien común de todos los pueblos” y “bien común general”,
aparece de forma repetida en PT 130-145.
27
En palabras de Ildefonso Camacho, “la nueva actitud oficial de la Iglesia ante

el hombre moderno y la eclesiología resultante son las dos piezas esenciales para
explicar el reenfoque de la Doctrina Social”36. Más que contribuciones doctrinales
nuevas en materia social, el Concilio creó “las condiciones para que el desarrollo
mismo pudiera acontecer”37. En el caso de la temática ecológica es evidente. Por
ello, como afirma Giampolo Crepaldi, antiguo secretario del PCJP, en los
documentos del Concilio Vaticano II podemos ver “las firmes raíces de un
magisterio formal e informal sobre la preocupación por el medio ambiente que ha
ido en constante aumento con el paso de los años”38.
La Constitución dogmática sobre la Iglesia Lumen Gentium, promulgada tan
sólo tres meses después de la encíclica Ecclesiam suam (ES), asumió el principio
dialogal de Pablo VI, haciendo de la apertura, el diálogo y la interdisciplinariedad
un rasgo distintivo de la actitud de la Iglesia ante el mundo39. Al proponer un un
estilo inteligible y coloquial de hacer teología (pastoral) a la luz del evangelio,
“formulado con el lenguaje del hombre moderno” (ES 27), se busca actualizar el
mensaje cristiano haciendo también del mensajero –de su actitud– objeto de la
comunicación. La misión de la Iglesia transcurrirá, sugiere Pablo VI, “por los
legítimos caminos de la educación humana, de la persuasión interior y de la
conversación ordinaria” (ES 29) y buscará, por tanto, dialogar con todos y “para
todos” (ES 35).
Ésta es una visión de la misión eclesial que hace que todo lo humano
interese. Al fin y al cabo, “tenemos en común con toda la humanidad la naturaleza,
es decir, la vida con todos sus dones […] estamos dispuestos a compartir con los
demás esta primera universalidad” (ES 36). La creación es el vínculo más
36 Camacho, Doctrina Social de la Iglesia, 9. El teólogo norteamericano Richard R. Gaillardetz ha

afirmado, de forma análoga: “This new theology of revelation when integrated into the renewed
ecclesiology of the Council, will offer a quite different framework for understanding the formulation
of Catholic Social Teaching”: Gaillardetz, R. R., “The Ecclesiological Foundations of Modern Catholic
Social Teaching”, en: Himes, Modern Catholic Social Teaching, 82. La nueva eclesiología conciliar
permitirá –como veremos en los próximos capítulos– el florecimiento de un rico magisterio
episcopal a partir de este periodo: “By acknowledging the theological significance of the local
church, the Council also recognized the value of each church’s unique gifts to the universal
communion of churches”: Ib., 83.
37 Martínez, J. L. – Caamaño. J. M., Moral fundamental. Bases teológicas del discernimiento ético,
Santander 2014, 117.

38 Keenan, De Estocolmo a Johannesburgo, 6.
39 Cf. Concilio Vaticano II, Lumen gentium (21.11.1964); Pablo VI, Ecclesiam suam (6.8.1964). La
palabra “diálogo”, que se repite 60 veces en ES 27-45, articula la tercera de las tareas que Pablo VI
identifica para la Iglesia en su primera encíclica.
28
universal, el bien común más básico y el primer escenario de la comunicación

entre la Iglesia y el mundo. Pero la creación es también, como señalará poco
después LG, vehículo y objeto de la labor co-redentora del ser humano.
Los padres conciliares, al reflexionar sobre el sentido escatológico del
trabajo humano, señalaron que éste consiste en dilatar el Reino de Dios; "un reino
en el cual la misma creación será liberada de la servidumbre de la corrupción para
participar de la libertad de la gloria de los hijos de Dios” (LG 36). El trabajo
humano –orientado hacia la esperanza futura– no puede perder de vista cuál es su
fin último, “contribuir a elevar el nivel de la sociedad entera y de la creación” (LG
41). El perfeccionamiento de la creación –sin concretarse en qué consiste– remite a
la vocación co-creadora del ser humano y a su identidad de imago Dei.
La dimensión escatológica del trabajo humano es constitutiva de la
comunidad creyente, de la Iglesia, que “no alcanzará su consumada plenitud sino
en la gloria celeste, cuando llegue el tiempo de la restauración de todas las cosas
(cf. Hch 3, 21) y cuando, junto con el género humano, también la creación entera,
que está íntimamente unida con el hombre y por él alcanza su fin, será
perfectamente renovada en Cristo (cf. Ef 1, 10; Col 1,20; 2 P 3, 10-13)” (LG 48). La
antropología teológica, rasgo distintivo del pensamiento social católico y clave de
bóveda de la DSI, otorga una dignidad innegociable al ser humano y confiere una
dimensión teológica al trabajo40.
LG asigna también un papel preponderante al laico en el ámbito secular. Los
laicos “conforme a la ciencia, la competencia y el prestigio que poseen, tienen la
facultad, más aún, a veces el deber, de exponer su parecer acerca de los asuntos
concernientes al bien de la Iglesia” (LG 37). La importante contribución de los
expertos laicos en la selección de temas y en la formulación de los documentos del
Magisterio es, a juicio de Gaillardietz, una corriente subterránea que se remonta a
los inicios de la DSI y que, en el caso particular de la recepción de la cuestión
ecológica –dada su enorme complejidad y su carácter interdisciplinar– ha
resultado clave41. En relación con el creciente rol del laicado en la elaboración de
documentos eclesiales, la aplicación del principio de subsidiariedad ad-intra de la
40 Cf. Coleman, J. A., “The Future of Catholic Social Thought”, en: Himes, Modern Catholic Social
Teaching, 527-529.
41 Cf. Gaillardetz, “The Ecclesiological Foundations of Modern Catholic Social Teaching”, 91.
29
propia Iglesia será también, como veremos más adelante, otro elemento clave en la
generación del magisterio episcopal postconciliar sobre ecología.
En la Constitución pastoral Gaudium et spes (GS) encontramos de nuevo
referencias indirectas, pero significativas, a la cuestión que nos concierne42. Por un
lado, al inicio se menciona con lucidez y preocupación que “la técnica con sus
avances está transformando la faz de la tierra e intenta ya la conquista de los
espacios interplanetarios […] de donde surge un nuevo conjunto de problemas que
exige nuevos análisis y nuevas síntesis” (GS 5).
No olvidemos que, frente a la fragmentación disciplinar del mundo
académico, “las ciencias de la tierra se unieron en la década de 1960”43 para
conformar la moderna Earth System Science, la disciplina que trata de analizar la
biosfera en su conjunto como objeto integrado de estudio. Por otro lado, este es el
periodo en el que los planteamientos que habían predominado durante la primera
mitad del siglo XX en el acercamiento a la naturaleza, el conservacionista –que trata
de garantizar el suministro indefinido de los recursos– y el preservacionista –que
protege la naturaleza para el disfrute estético humano y por su propio valor
intrínseco–, serán sustituidos por el proteccionista –que defiende la naturaleza del
potencial destructivo humano–44. Los desarrollos culturales y científicos que
tienen lugar en la década de 1960 se reflejan en la denuncia del desfase entre el
desarrollo ético y las nuevas cuestiones planteadas por el advenimiento de la era
tecnológica: “el desequilibrio entre el afán por la eficacia práctica y las exigencias
de la conciencia moral” (GS 8).
También se hace referencia a la especial dignidad del hombre, “única
criatura terrestre a la que Dios ha amado por sí mismo" (GS 24) que “ha sido
constituido señor de la entera creación visible” (GS 12), señalando, sin embargo,
que su señorío no remite a sí mismo, sino a la obra creada “para gobernarla y
usarla glorificando a Dios” (GS 12). Al ejercer un poder delegado, otorgado por el
Creador, el hombre “puede y debe amar las cosas creadas por Dios. Pues de Dios
las recibe y las mira y respeta como objetos salidos de las manos de Dios” (GS
42 Concilio Vaticano II, Gaudium et spes (7.12.1965).

43 Morin, E. – Hulot, N., El año I de la era ecológica, Barcelona 2008, 47.
44 Cf. Scheid, D. P., The Cosmic Common Good: Religious Grounds for Ecological Ethics, Oxford 2016, 3;
UNESCO, Use and Conservation of the Biosphere, Liège 1970.
30
37)45. Esta corrección teocéntrica a la comprensión (antropocéntrica) del dominio

y sometimiento de la creación resulta vital en un periodo en el que, por un lado, se
divulgan las primeras críticas al (supuesto) antropocentrismo bíblico y, por otro,
se incrementa exponencialmente el poder tecnológico, constatándose que “aunque
el hombre extiende tan ampliamente su poder, sin embargo, no siempre es capaz
de someterlo a su servicio” (cf. GS 4)46.
Reconociendo “la legítima autonomía de la ciencia” (GS 36), se observa que
la incapacidad para descubrir en la naturaleza una referencia al Dios creador está
en la base del pecado y en la disrupción de la tríada de relaciones Dios-hombre-
creación: “Al negarse con frecuencia a reconocer a Dios como su principio, rompe
el hombre la debida subordinación a su fin último, y también toda su ordenación
tanto por lo que toca a su propia persona como a las relaciones con los demás y con
el resto de la creación” (GS 13).
Esta afirmación, a juicio de Silecchia, ofrece la visión holística que articulará
el futuro magisterio social católico sobre ecología. Una visión que vincula la
relación humana con Dios a la relación humana con la naturaleza y que supone un
avance significativo respecto a las declaraciones anteriores47. De ahí que el trabajo
humano esté orientado a la construcción del Reino de Dios, al restablecimiento de
esas relaciones y al perfeccionamiento humano, más que a las “riquezas exteriores
que puedan acumularse” (GS 35)48.
Resulta también significativa la llamada a la responsabilidad inter-
generacional que realiza GS al demandar a los responsables de la organización de
la vida económica “prever el futuro” y “establecer un justo equilibrio entre las
necesidades actuales del consumo individual y colectivo y las exigencias de
inversión para la generación futura” (GS 70). La cuestión de la responsabilidad (y
45 El creyente está llamado a reproducir la dinámica eucarística en su relación con todas las
criaturas: “Dándole gracias por ellas al Bienhechor y usando y gozando de las criaturas en pobreza
y con libertad de espíritu”. Es así, adoptando esta actitud de humildad y respeto, como “entra de
veras en posesión del mundo como quien nada tiene y es dueño de todo” (GS 37).
46 GS se promulga dos años antes de la publicación del influyente artículo de: White, L., “The
Historical Roots of Our Ecological Crisis,” Science, 155 (1967) 1203-1207.

47 Silecchia, “Environmental Ethics from the Perspectives of NEPA and Catholic Social Teaching”,
687-688: “in developing a comprehensive view of environmental thought and theory”. Este es
también el esquema interpretativo que adoptará la Compañía de Jesús años más tarde, en su
documento de referencia sobre ecología: cf. Secretariado de la Compañía de Jesús para la Justicia
Social y la Ecología, Sanar un mundo herido. Informe especial sobre ecología, Promotio Iustitiae 106,
2011.
48 El documento remite también al principio del destino universal de los bienes creados: cf. GS 65,
69.
31
la justicia) intergeneracional, vital en el debate medioambiental, es analizada con

frecuencia en los foros internacionales desde un prisma estrictamente económico –
la discusión en torno a la tasa de descuento y al cálculo de las externalidades
negativas. Sin embargo, el debate debe ampliarse –como sugiere veladamente GS–
para incluir también una reflexión moral que reconozca el carácter
inconmensurable, no traducible en términos monetarios, de los bienes comunes49.
De ahí que GS conciba la sabiduría como una forma de conocimiento que
perfecciona la visión positiva, científico-técnica, capaz de humanizar “todos los
nuevos descubrimientos de la humanidad”; sin llegar a concretar los riesgos que
entraña no tomar en consideración la dimensión sapiencial del conocimiento, el
documento conciliar advierte que “el destino futuro del mundo corre peligro si no
se forman hombres más instruidos en esta sabiduría” (GS 15). El carácter
escatológico de la fe, por último, informa de optimismo cristiano la dimensión
cósmica de la reconciliación operada en Cristo: una “salvación universal e integral”
(GS 22) que afecta al conjunto de la creación.
Otra contribución de GS, de carácter metodológico, pero que resultará de
vital importancia en el largo y complejo proceso de recepción de la cuestión
ecológica por parte del Magisterio –especialmente en lo que respecta a la valiosa
contribución de expertos laicos, de movimientos católicos de base y del magisterio
episcopal que se genera a partir del Vaticano II– es el reconocimiento del carácter
abierto y flexible de la DSI (cf. GS 33), de la complejidad y diversidad de situaciones
a las que se enfrenta la Iglesia en cada época y lugar (cf. GS 44), así como de la
necesidad de diálogo (cf. GS 43) y de escucha (cf. GS 4, 91) que permea la visión de
la Constitución pastoral, el documento más maduro del Concilio.
Como señala oportunamente Charles Curran, las escasas referencias a la ley
natural y el nuevo énfasis en “la experiencia humana” (GS 46) como fuente de la
moral social suponen un punto de inflexión metodológico en la historia de las
encíclicas sociales cuyas consecuencias –todavía no desarrolladas en GS–
permitirán, a partir de este momento, superar el planteamiento dicotómico
tradicional (natural/supernatural, evangelio/ley natural) y tomar en mayor
49 Cf. Hart, “Catholicism”, 74.
32
consideración la centralidad del pecado y de la redención no sólo para el ser

humano, sino también para el conjunto de la creación50.
Para Coleman, GS 44 introduce un “nuevo elemento eclesial” que sitúa las
formas “no oficiales del catolicismo social” junto al magisterio oficial, reconociendo
la importancia de su contribución. Vicente Gómez Mier, en su estudio de la
Declaración sobre la libertad religiosa Dignitatis humanae (DH), concluye que
tanto GS como DH confirman la crisis de la metodología moral pre-vaticana y el
esquema de los “lugares teológicos” operativo desde la contrarreforma, para
introducir una revisión de los ámbitos de referencia de la moral católica. Estas
innovaciones resultarán claves en el proceso de recepción de la cuestión
ecológica51.
En resumen, frente a la crítica esgrimida por algunos comentaristas como
Dorr, Massaro o González Carvajal sobre el “silencio ecológico” de GS y su
incapacidad para estar a la altura de la historia respecto de una cuestión, la
medioambiental –que era ya relevante y urgente para la comunidad científica y
para la sociedad civil de la época– podemos matizar la crítica vertida contra el
Magisterio y afirmar que, a pesar de haber llegado tarde a la primera cita con la
cuestión ecológica, optó por sentar las bases teológicas que permitirían, más tarde,
un acercamiento maduro y sereno ante una cuestión controvertida y teñida de
tintes catastrofistas52.
50 Cf. Curran, C. E., Catholic Moral Theology in Dialogue, Notre Dame 1976, 125-135; PP 16, 20-21;
Martínez – Caamaño, Moral fundamental, 117-118.
51 Cf. Coleman, “The Future of Catholic Social Thought”, 534; Gómez-Mier, V., De la tolerancia a la
libertad religiosa, Madrid 1997, 13-32.

52 La crítica de Luis González-Carvajal resulta, a mi juicio, desproporcionada: “Debemos lamentar
que un documento tan valioso como la Constitución Pastoral Gaudium et spes (GS), del Concilio
Vaticano II, guardara absoluto silencio sobre el medio ambiente, porque en el momento de su
publicación (1965) era ya motivo de preocupación para los sectores más dinámicos de la sociedad”:
González-Carvajal, L., “Laudato si’ en el marco de la doctrina social de la iglesia”, Razón y Fe, 272
(2015) 263. Para una crítica similar: cf. Ganoczy, A., “Perspectivas ecológicas en la doctrina cristiana
de la creación”, Concilium, 236 (1991) 59-71. Flecha, sin embargo, realiza una valoración más
positiva de GS al considerar la contribución implícita de GS –y del Vaticano II en general– al debate
ecológico: cf. Flecha, El respeto a la creación, 93-99; Id., “Caridad, ecología y ecoética en la encíclica
Caritas in veritate”, en: Galindo, A. – Flecha, J. R. (eds.), Caridad en la verdad. Comentario a la
encíclica Caritas in veritate de Benedicto XVI, Salamanca 2010, 225.
33
1.4. Populorum Progressio: el desarrollo humano integral
Tan solo dieciséis meses después de GS, Pablo VI promulgó la Carta encíclica
Populorum progressio (PP)53. Las referencias implícitas a la cuestión ecológica y su
inserción en el horizonte más amplio de la reflexión sobre el desarrollo humano
integral revelan, a juicio de José Sols, rasgos distintivos del acercamiento católico:
“La Iglesia ha relacionado el problema ecológico con el tema de la paz y con la
problemática del desarrollo, cosa que otros muchos no han osado hacer, por lo que
han preferido abordar estas temáticas por separado. El pensamiento moderno
tiende a la fragmentación, fruto de la especialización científica, mientras que el
pensamiento social cristiano persiste en visiones holísticas”54.
Junto al carácter holístico o integral de la visión católica del desarrollo, la
economista británica y miembro del PCJP Barbara Ward, en su comentario a PP
diez años después de que viera la luz, señaló su carácter visionario y profético al
adelantar cuestiones que los economistas del desarrollo no habían abordado
todavía y que resultarán centrales en el futuro debate sobre el desarrollo
sostenible y en la recepción católica de la emergente cuestión socio-ecológica. Para
Ward son tres las contribuciones históricas de PP: su visión alternativa del
desarrollo frente a la propuesta “unidimensional” del desarrollo como crecimiento
económico, la llamada de atención sobre los riesgos de la tecnología industrial y la
centralidad de la participación en el proceso del desarrollo55.
La visión del desarrollo humano integral de PP plantea una serie de
cuestiones de largo alcance que resultarán vitales en el debate medioambiental
que se inicia en esta década: el cuestionamiento de la creencia en una expansión
económica material indefinida (cf. PP 86); la necesidad de plantear la re-
distribución de los bienes, incluyendo a las futuras generaciones (cf. PP 17); la
conveniencia de incluir la ascesis o el “sacrificio” (PP 79) como dimensión
constitutiva del desarrollo; la toma de conciencia sobre el carácter ambiguo y el
efecto destructivo de la acumulación material sobre las instituciones y valores de
la sociedad (cf. PP 41); el desfase entre un desarrollo económico vinculado a un
53 Pablo VI, Populorum progressio (26.3.1967).

54 Sols, “Ecología”, 387.
55 Cf. Ward, B., “Looking Back on Populorum progressio”, en: Curran, C. E. – McCormick, R. A. (eds.),
Readings in Moral Theology no. 5: Official Catholic Social Teaching, New York 1986, 130-149.
34
sobre-desarrollo tecnológico y un infra-desarrollo moral (cf. PP 10, 19); la

centralidad de la experiencia local (cf. PP 4) y de la participación responsable (cf.
PP 15, 23, 28) como condición de posibilidad de un desarrollo humano verdadero
o integral; la orientación espiritual o trascendental como “finalidad suprema del
desarrollo” (PP 16, 20). Estas son todas líneas argumentativas que se desarrollarán
a lo largo de las siguientes décadas al tomarse conciencia creciente de la urgencia
de la cuestión ecológica.
Sin embargo, y a pesar de su contribución seminal a la reflexión sobre el
desarrollo y su lúcido cuestionamiento del paradigma del crecimiento desarrollista
que en esta época comparten tanto las economías planificadas como las economías
capitalistas, PP adolece todavía de ciertas limitaciones. Se percibe, por ejemplo, un
optimismo ingenuo respecto al potencial creativo humano y la capacidad de
regeneración de la naturaleza: “El hombre”, se afirma, “mediante la tenaz
aplicación de su inteligencia y de su trabajo arranca poco a poco sus secretos a la
naturaleza y hace un uso mejor de sus riquezas” (PP 25). Esta es una visión muy
similar a la expresada en el documento final de la II Conferencia General del
Episcopado Latinoamericano de Medellín que, un año después, afirmaba: “No
podemos dejar de descubrir en esta voluntad cada día más tenaz y apresurada de
transformación, las huellas de la imagen de Dios en el hombre, como un potente
dinamismo. Progresivamente ese dinamismo lo lleva hacia el dominio cada vez
mayor de la naturaleza”56.
Ahora bien, si en algún momento Pablo VI parece sancionar una visión
mecanicista y utilitarista –cartesiana y baconiana– de la naturaleza, la teología de
la creación y la antropología bíblica que permea su propuesta sirve de correctivo a
este tipo de expresiones. Por ejemplo, en su reflexión sobre el sentido del trabajo
humano y su función mediadora con la creación invita a “valorizarla y, mediante su
trabajo, perfeccionarla” (PP 22), señalando la responsabilidad hacia las futuras
generaciones (cf. PP 16-17) y el destino universal de los bienes creados (cf. PP 23).
Frente a la tesis formulada aquel mismo año por el historiador medieval de
la tecnología, Lynn White, según la cual las religiones monoteístas de matriz
hebrea habrían legitimado teológicamente el sometimiento y la explotación de la
56II Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Documento de Medellín, CELAM, Medellín
1968.
35
naturaleza, podemos afirmar que la propuesta de PP es mucho más matizada y no

admite una lectura tan unívoca. En un sentido similar al de White, Paul Ehrlich
afirmó en 1971 que “nuestro dilema es un desafortunado crecimiento de la
herencia judeocristiana que ha producido una ciencia y tecnología ciegas y una
cultura centrada en la economía”57.
A diferencia de la acusación unilateral a las religiones bíblicas, en otro
influyente documento presentado en 1970, el antropólogo Gregory Bateson
identificó tres raíces históricas de la crisis ecológica: el avance tecnológico, el
aumento de la población y las ideas erróneas (y asumidas) sobre la naturaleza
humana y su relación con el medioambiente, en particular la hybris occidental58.
John Passmore, poco después, se alineará con las tesis de Bateson en su influyente
ensayo Man’s Responsibility for Nature: Ecological Problems and Western Traditions,
vinculando el origen de la degradación ecológica con complejas dinámicas
históricas de la cultura occidental59. Ahora bien, más allá de la precisión de los
argumentos de White y Ehrlich, conviene recordar que las iglesias cristianas, como
han afirmado Christopher Hamlin y David M. Lodge, reaccionaron ante las críticas
vertidas contra las religiones monoteístas en tres direcciones: reconociendo parte
de la culpa religiosa, reexaminando las Escrituras y desarrollando la
“ecoteología”60.
Ante otra cuestión especialmente polémica, la del aumento de la población –
señalada por autores como Ehrlich como una de las causas principales de la
pobreza y como catalizador de la degradación medioambiental– Pablo VI reconoce
que “un crecimiento demográfico acelerado añade sus dificultades a los problemas
del desarrollo; el volumen de la población crece con más rapidez que los recursos
disponibles y nos encontramos aparentemente encerrados en un callejón sin
salida” (PP 37; Cf. GS 5). Si bien los padres conciliares se opusieron a
intervenciones de la autoridad pública para frenar “por todos los medios y con
57 Ehrlich, P., How to Be a Survivor: A Plan to Save Planet Earth, New York 1971, 129.
58 Cf. Bateson, G., Steps to an Ecology of Mind, London 1987, 494-498.
59 Cf. Passmore, J., Man’s Responsibility for Nature: Ecological Problems and Western Traditions,
London 1974.
60 Cf. Lodge D. – Hamlin, C. (eds.), Religion and the New Ecology: Environmental Responsibility in a
World in Flux, Notre Dame 2006, 4. La supuesta correlación entre fe religiosa y degradación
medioambiental tampoco se corrobora con los datos aportados por recientes investigaciones: cf.
Chuvieco, E., et al., “Impacts of Religious Beliefs on Environmental Indicators. Is Christianity More
Aggressive Than Other Religions?”, Worldviews, 20/3 (2016) 251-261.
36
cualquier tipo de intervención” el crecimiento poblacional, afirmaron también que

“la decisión sobre el número de hijos depende del recto juicio de los padres” (GS
87). La solución al problema de la pobreza y la degradación medioambiental no se
encuentra, por tanto, en la adopción de medidas de control de la natalidad –en la
adopción de un “humanismo inhumano” (PP 42)– sino en la propuesta de un
concepto alternativo de desarrollo y en la reducción del sobreconsumo por parte
de la población más rica.
Tres años después, Pablo VI adoptará en la encíclica Humanae vitae una
posición más restrictiva respecto a una cuestión con importantes implicaciones
ambientales. A partir de ese momento, y a diferencia de la posición más matizada
de MM, GS y PP, el énfasis del Magisterio se pondrá –de forma casi unilateral– en el
sobreconsumo de los países industrializados, generando tensiones tanto dentro
como fuera de la Iglesia61. De hecho, la crisis intraeclesial provocada por la
promulgación de HV que condujo a la celebración de la I Asamblea general
extraordinaria del Sínodo de los Obispos –centrada en la cooperación entre la
Santa Sede y las Conferencias Episcopales– se debe en buena medida, a juicio de
Manuel Alcalá, al tratamiento de la paternidad responsable y la regulación de la
población –cuestiones que, hasta el día de hoy, continúan siendo polémicas en el
diálogo entre la Iglesia, los organismos internacionales, la comunidad científica y
los grupos ecologistas. La historia postconciliar del Sínodo de los Obispos, por
tanto, viene marcada por el deseo de colegialidad y por la aplicación del principio
de subsidiariedad, pero también por la polémica y el conflicto entre las iglesias
locales y Roma62.
Volviendo a la principal contribución de PP a la cuestión que nos ocupa, la
reflexión sobre el auténtico desarrollo humano, hay que señalar que todavía el
medio ambiente no aparece ni como factor limitante ni como dimensión
constitutiva del desarrollo. Pablo VI, sin embargo, expande la mirada más allá del
análisis meramente económico; en un momento en el que el concepto de desarrollo
sostenible todavía no se ha formulado en los foros internacionales, la reflexión
61 Dos años antes de PP, había insistido en “no auspiciar un control artificial de los nacimientos”:
Pablo VI, Discurso ante la Asamblea General de la ONU (4.10.1965) 12. Cf. Id., Humanae vitae
(25.7.1968) 2, 7, 23; Id., Discurso a los altos dirigentes de la Conferencia Mundial de la Población
(28.3.1974).
62 Cf. Alcalá, M., Historia del sínodo de los obispos, Madrid 1996, 40-41; Hart, “Catholicism”, 74;
Curran, C. E., Transition and Tradition in Moral Theology, Notre Dame 1979, 29-58.
37
eclesial articula una visión que posibilitará pensar el desarrollo dentro de los
límites ecológicos del planeta63.
De hecho, un elemento que resulta central en el debate que en esta década
comienza a generarse en torno a los límites del crecimiento –la obra de Meadows,
Limits to Growth, verá la luz poco después– y que queda apuntado ya por PP, es la
des-materialización del propio concepto de desarrollo y la necesaria inclusión de
otro tipo de variables: “El desarrollo no se reduce al simple crecimiento
económico. Para ser auténtico debe ser integral, es decir, promover a todos los
hombres y a todo el hombre” (PP 14). Por ello un “desarrollo integral” precisa de
una reflexión más profunda, de un “humanismo nuevo” (PP 20) capaz de superar el
pensamiento técnico, el que la Iglesia trata de ofrecer.
Tal es la convicción de la Iglesia en la validez de su propuesta que, 35 años
después, en la preparación de Johannesburgo’02, la delegación vaticana se apoyará
en la formulación equilibrada y multidimensional de PP, al reafirmar que “el
desarrollo sostenible es parte del desarrollo humano integral”64. La visión del
desarrollo formulada por PP bien se podría resumir con las palabras del teólogo y
filósofo medioambiental Holmes Rolston: “La deficiencia fundamental del concepto
de ‘desarrollo sostenible’ no consiste en ver la Tierra como un recurso, sino verla
sólo como un recurso”65.
No resulta extraño, por tanto, que las actuales corrientes de pensamiento
económico decrecentista y del estado estacionario –en sus esfuerzos por pensar un
modelo de desarrollo dentro de los límites biofísicos del planeta– o las propuestas
de autores como Martha Nussbaum o Amartya Sen encuentren en la reflexión de
PP antecedentes y puntos de contacto. De hecho, el economista Herman E. Daly –
uno de los padres de la economía ecológica– en su crítica al paradigma del
desarrollo sostenible elabora un modelo de economía estacionaria en el que resulta
63 En este sentido, la elaboración de PP se inserta en una corriente de pensamiento crítico con un

concepto reducido, economicista y materialista, de desarrollo. Entre los muchos autores que han
tratado de ofrecer una visión alternativa, más amplia y compleja, de las múltiples dimensiones del
desarrollo humano destaca Amartya Sen, en especial su trabajo Development as Freedom, New York
2000; Cf. Dorr, Option for the poor and for the earth, 158.
64 Cf. Intervención de la Santa Sede en la IV Reunión del Comité Preparatorio para la Cumbre Mundial
sobre el Desarrollo Sostenible (1.6.2002) 2. Para un análisis detallado de las dimensiones ecológicas
del auténtico desarrollo desde la tradición de la DSI: cf. Christiansen, D., “Ecology and the Common
Good. Catholic Social Teaching and Environmental Responsibility”, en: Christiansen, “And God Saw
That It Was Good”, 185-189.
65 Rolston, H., “Saving Creation: Faith Shaping Environmental Policy”, Harvard Law & Policy Review,
4 (2010) 128-129.
38
imprescindible limitar, al mismo tiempo, la desigualdad social y la acumulación

material. Al tratar de fundamentar un modelo alternativo de desarrollo, Daly
otorga importancia al principio de subsidiariedad y se apoya en algunas
intuiciones de la tradición bíblica, que considera consonante con su crítica al
crecimiento ilimitado66.
Un segundo elemento, derivado del anterior, que adquirirá mayor
relevancia a medida que se tome conciencia de los límites biofísicos del planeta –y
de la necesidad, por tanto, de diseñar modelos económicos circulares, capaces de
operar indefinidamente dentro de la biosfera– es la rehabilitación de la virtud de la
sobriedad, así como la inclusión del concepto (religioso) de “sacrificio” en la
reflexión sobre el desarrollo y el progreso. La esperanza en un mundo mejor,
afirma Pablo VI, “pide esfuerzo y sacrificio, pero el mismo sufrimiento, aceptado
por amor hacia nuestros hermanos, es portador de progreso para toda la familia
humana” (PP 79). Pero el influjo de PP y del propio Concilio Vaticano II en la
recepción de la cuestión ecológica por parte de la Iglesia no puede entenderse a
partir de este momento sin analizar dos instancias eclesiales de reflexión que se
convertirán en humus fecundo de nuevas elaboraciones: el episcopado y la
Pontificiae Academiae Scientiarum (PAS).
1.5. Las Conferencias Episcopales y la Pontificiae Academiae

Scientiarum
Quizás resulte un tanto arriesgada la conclusión del teólogo irlandés Donal

Dorr quien, en su comentario a la II Conferencia General del Episcopado
Latinoamericano celebrada en Medellín y en referencia al influjo que ejerció sobre
el pontificado de Pablo VI, concluye: “Medellín fue un cambio de dirección para la
vida de la Iglesia en Latinoamérica –y de hecho para toda la Iglesia Católica en su
conjunto”. Tanto es así que, a su juicio, “los documentos sobre justicia social
promulgados en Roma en la siguiente década tienen que ser entendidos, al menos
en parte, como una reacción a todo lo que representa Medellín” 67.
66Cf. Daly, H., Beyond Growth: The Economics of Sustainable Development, Boston 1996, 201-215.
67Dorr, Option for the Poor and for the Earth, 180; Cf. II Conferencia General del Episcopado Latino-
americano, Documento de Medellín (6.9.1968).
39
Sin embargo, a pesar de lo exageradas que en un primer momento parecen

estas afirmaciones, la trascendencia de Medellín y su influjo en Pablo VI y
Octogesima Adveniens –y, por extensión, en la historia de la DSI– es compartida en
mayor o menor medida por muchos comentaristas68. De hecho, Medellín es
considerado el primer lugar en el que la eclesiología conciliar se traduce a una
realidad cultural particular, la latinoamericana, generando una dinámica –en
buena medida inesperada– que afectó a toda la Iglesia.
Porque la traducción fue más allá de la mera implementación de las
directivas emanadas desde Roma en un contexto regional. Por ejemplo, la
aplicación del nuevo esquema ver-juzgar-actuar propuesto en MM 236-239 no
significó sólo adoptar una metodología de análisis y acción social, sino la
asimilación del principio de subsidiariedad hasta el punto de “descubrir nuevas
virtualidades ocultas en el reciente concilio a partir de la experiencia de las
Iglesias”69. Dicho de otro modo, Medellín inaugura un nuevo modelo de relación
entre Iglesia y sociedad en el que la participación de las instituciones intermedias –
incluido el episcopado y otras organizaciones católicas– adquiere un papel cada
vez más relevante.
Ahora bien, ¿qué implicaciones tiene este desarrollo post-conciliar en la
recepción eclesial de la cuestión ecológica? Conviene señalar que Medellín no
realiza ninguna contribución temática significativa respecto al problema de la
degradación medioambiental, aunque sí introduce una metodología inductiva y un
modo de reflexión y praxis eclesial basado en la participación y en el diálogo que
resultará trascendental en la recepción de la cuestión ecológica que se inicia en
estos años.
La aceptación del pluralismo como punto de partida y la necesidad de un
discernimiento comunitario ante la diversidad y la novedad de las situaciones a las
que se enfrenta la Iglesia serán características que definan la Carta apostólica
Octogesima adveniens (OA) de Pablo VI70. Influido por Medellín, el Papa se hizo eco
68 Cf. Gudorf, C. E. “Commentary on Octogesima adveniens (A Call to Action on the Eightieth

Anniversary of Rerum novarum)”, en: Himes, Modern Catholic Social Teaching, 317; Camacho,
Doctrina Social de la Iglesia, 541-542; Curran, C. E., Transition and Tradition in Moral Theology,
Notre Dame 1979, 120.
69 Camacho, Doctrina Social de la Iglesia, 541.
70 Pablo VI, Octogesima adveniens (14.5.71). Jacques Haers, de forma análoga, ha subrayado el papel
fundamental que las comunidades religiosas locales están jugando como lugares de discernimiento
colectivo ante la diversidad y complejidad de los retos socio-ecológicos contemporáneos. El proceso
40
de las afirmaciones de los padres conciliares. Recordando “la justa autonomía de la

realidad terrena” (GS 36) y reconociendo que la Iglesia no siempre tiene a mano
“una respuesta adecuada a cada cuestión” (GS 33), afirmó: “frente a situaciones tan
diversas, nos es difícil pronunciar una palabra única como también proponer una
solución con valor universal. No es este nuestro propósito ni tampoco nuestra
misión. Incumbe a las comunidades cristianas analizar con objetividad la situación
propia de su país, esclarecerla mediante la luz de la palabra inalterable del
Evangelio, deducir principios de reflexión, normas de juicio y directrices de acción
según las enseñanzas sociales de la Iglesia” (OA 4).
A partir de este momento, un floreciente magisterio episcopal nutrirá la
reflexión y la praxis de las Iglesias locales en un diálogo permanente –más o menos
explícito– con el magisterio pontificio y con la experiencia acumulada de las
comunidades cristianas. No es casual, por tanto, que en su comentario a la encíclica
Laudato si’ de Francisco, Leonardo Boff afirme, cinco décadas más tarde, que “la
forma mentis del papa Francisco” y, por extensión, de la encíclica católica sobre
ecología, “es tributario de la experiencia pastoral y teológica de las iglesias
latinoamericanas, que, a la luz de los documentos del episcopado latinoamericano
(CELAM) de Medellín (1968), Puebla (1979) y Aparecida (2007), hicieron una
opción por los pobres contra la pobreza y a favor de la liberación”71.
En síntesis, la articulación de un nivel intermedio de Magisterio –
posibilitado, en buena medida, por la descentralización de la DSI iniciada en
el Concilio Vaticano II– funcionará, en el largo proceso de recepción de la
nueva cuestión ecológica, como catalizador de la reflexión teológica católica.
Otra de las primeras instancias eclesiales que contribuirá de forma
significativa –junto al magisterio episcopal– a la toma de conciencia ecológica por
parte de la Iglesia será la Pontificiae Academiae Scientiarum (PAS). Creada en 1603
bajo el patrocinio del papa Clemente VIII, la PAS se convertirá, tras su restauración
en 1936 por Pio XI, en un prestigioso foro de debate interdisciplinar, en un actor
de “eclesiogénesis” vehicula “los procesos mediante los que se construyen nuevas relaciones
sostenibles con Dios, con los demás seres humanos y con la naturaleza, de modo que den respuesta
a los desafíos medioambientales”: Haers, J., “Las teologías ecológicas como procesos de eclesio-
génesis y de discernimiento común”, Concilium, 331 (2009) 413.
71 Boff, L., “La Magna Carta de la ecología integral: El grito de la tierra y el grito de los pobres”, en:
AAVV, Cuidar la madre tierra. Comentario a la encíclica Laudato si’, Madrid 2015, 6-7.
41
eclesial relevante en el ámbito científico y en una vía de comunicación privilegiada

entre la Iglesia y el mundo académico.
Si bien muchos de los documentos generados por la PAS –o fruto de los
encuentros auspiciados por ella– no forman parte del Magisterio ni están
sancionados oficialmente por la misma Academia, resultan relevantes por la
influencia que han ejercido en la comunidad científica, en los sucesivos pontífices
y, por extensión, en la Iglesia entera. Su labor, junto a la que desarrollará más
adelante con la Pontificia Academia Socialum Scientiarum (PASS), resulta
imprescindible para comprender el proceso de recepción de la cuestión ecológica
en la Iglesia católica.
Tras su restauración, “la Academia jugó un rol importante sugiriendo
respuestas a las cuestiones presentadas a la Santa Sede por las organizaciones
internacionales o por científicos individuales, no sólo a nivel técnico y científico,
sino también a nivel ético y moral. Por ejemplo, en cuestiones relacionadas con la
desertificación, el aprovisionamiento de agua, el uso correcto de las computadoras,
la ética de la investigación científica […]”72.
Es más, “teniendo a su disposición autoridades de tan alto nivel, la Academia
estaba en una posición para hacer pronunciamientos y contribuciones en campos
interdisciplinares avanzados”73. Como afirma el científico y miembro de la PAS,
Peter H. Raven: “Debido a la existencia de la PAS y sus inputs consistentes de
consejos científicos objetivos, la Iglesia Católica ha aceptado tanto la evolución
biológica como cósmica desde la década de 1930 y el calentamiento global desde
que fue establecido como un factor importante que determina nuestro futuro
común”74.
La PAS influye tras su restauración en el ámbito académico y se convierte en
un foro de diálogo privilegiado y una voz escuchada con atención por la Santa Sede.
Buena muestra del interés por la PAS en el Vaticano son los numerosos discursos
dirigidos a sus académicos por parte de los sucesivos pontífices75. Durante la
72 Marini-Bettòlo, G. B. (ed.), The Activity of the Pontifical Academy of Sciences: 1936-1986, Vatican
City 1987, 79.
73 Ib., 50.
74
Raven, P. H., “Our World and Pope Francis’ Encyclical, Laudato si’”, The Quarterly Review of
Biology, 91/3 (2016) 253.
75 Cf. PAS, Papal Addresses to the Pontifical Academy of Sciences 1917-2002 and to the Pontifical
Academy of Social Sciences 1994-2002, Vatican City 2003.
42
Segunda Guerra Mundial, Pio XII advirtió a los científicos de la PAS sobre los
riesgos de una ciencia dejada de la mano de la consideración ética. Tras reflexionar
sobre el sentido de la creación del universo y del hombre, invitó a reconocer el
universo como una escuela de instrucción divina. La ciencia, que puede unir a
todos en la contemplación de la creación, puede, sin embargo, “convertirse en un
arma de doble filo y traer tanto salud como muerte”76.
Respecto a la cuestión que nos concierne, la PAS organizó, pocos meses
antes de Estocolmo’72, la Study Week on the Use of Fertilizers and its Effect in
Increasing Yield with Particular Attention to Quality and Economy. En la estela de la
publicación de Silent Spring –la obra que alertó sobre los riesgos de los pesticidas y
catalizó la moderna sensibilidad medioambiental– la PAS había convocado ya en
1968 la Study Week on Organic Matter and Soil Fertility abordando algunas de las
cuestiones planteadas por Rachel Carson77.
Estas cuestiones serán retomadas de nuevo en la Study Week de 1972, la
duodécima desde la restauración de la PAS. En la extensa documentación generada
por los académicos reunidos en Roma, se plantearon los múltiples aspectos
técnicos, económicos y culturales implicados en el uso de fertilizantes orientado al
aumento del rendimiento agrícola, realizándose una serie de recomendaciones
finales entre las que destaca la siguiente: “El incremento en el uso de fertilizantes y
el consiguiente uso de pesticidas debe ser implementado cuidadosamente
teniendo en cuenta cualquier problema local o general de contaminación del
medioambiente”78.
El interés por los efectos perniciosos de los pesticidas y los fertilizantes
sobre el ecosistema (y no sólo sobre la salud humana) contrasta con la
intervención de Pablo VI, centrada en la búsqueda de sentido y de sabiduría por
parte de la comunidad científica, así como en cuestiones socio-económicas
relativas al hambre y la desigualdad entre los países, mencionándose tan sólo de
paso los efectos de los pesticidas en otras formas de vida. Por otro lado, aun
reconociendo el rápido aumento de la población en algunas partes del mundo
como un reto para el suministro de alimentos y para el desarrollo de los pueblos,
76 Pio XII, Address to the Pontifical Academy of Sciences (30.11.1941).

77 Cf. PAS, Study Week on Organic Matter and Soil Fertility, Vatican City 1968.
78 Cf. PAS, Study Week on the Use of Fertilizers and its Effect in Increasing Yield with Particular
Attention to Quality and Economy, Vatican City 1978, 1203.
43
Pablo VI invoca la colaboración entre países y la innovación científica como únicas

vías de solución al reto demográfico79.
El abordaje interdisciplinar de las cuestiones, la apertura al diálogo franco,
la atención a los más urgentes problemas contemporáneos, el gran rigor académico
de las intervenciones y el carácter práctico de las orientaciones sugeridas en las
sucesivas Study Week serán rasgos del modo de trabajo de la PAS a lo largo de las
décadas sucesivas. En el periodo posterior a Estocolmo’72 se abordarán cada vez
más cuestiones vinculadas a las diversas y complejas problemáticas ambientales
sobre las que se empieza a tomar dramática conciencia.
De este modo, la PAS se convierte ya en la década de 1970 en caja de
resonancia de las inquietudes de la comunidad científica y en una de las
primeras instancias eclesiales que presta atención a la nueva “cuestión
ecológica”, transmitiendo su preocupación directamente a los pontífices y,
por medio de ellos, al conjunto de la Iglesia.
1.6. Foros internacionales sobre medioambiente: la voz de la Iglesia

ad extra
Dos años después de la promulgación de PP y de la publicación de las tesis

de Lynn White, en el primer discurso de un pontífice a una organización
medioambiental internacional, Pablo VI adoptará un tono teológico para aclarar el
significado de Gen 1, 28 e interpretarlo como una llamada al perfeccionamiento y
la transformación de la creación –y no al sometimiento inconsiderado. Cuando el
hombre perfecciona la creación, “se perfecciona a sí mismo […] El hombre es
ciertamente el guardián de la creación, pero no le está permitido destruirla”80.
Como habían señalado los padres conciliares, “perfeccionar la creación
supone conservarla” (GS 57; Cf. MM 196-197). Porque la conservación de la
naturaleza es una tarea digna de bendición y, además, una oportunidad para
redescubrir la dimensión sacramental de la creación: “La imagen del Creador
deberá brillar en adelante siempre con más claridad no sólo en su creatura
hombre, sino también en toda la naturaleza creada” (GS 57). Al fin y al cabo, como
79Pablo VI, Message to the Pontifical Academy of Sciences (15.4.1972).

80Pablo VI, Discurso a los representantes del consejo directivo del Fondo Mundial para la protección
de la Naturaleza – WWF (21.6.1969).
44
señala José-Román Flecha, “la tradición judeo-cristiana desmitificó el mundo, pero

no lo desacralizó”81.
Pocos meses después, Pablo VI se dirigirá a la FAO en otro discurso
histórico donde puede percibirse, por primera vez, el cambio de tono sobre una
problemática que empieza a adquirir tintes preocupantes por sus complejas y
graves repercusiones sociales. En un año central en la historia del movimiento
medioambiental, el papa reconoce la presión a la que el crecimiento demográfico y
los patrones de consumo y producción de los países industrializados someten a los
ecosistemas, haciéndose eco de los informes científicos que en estos años
empiezan a alertar a la sociedad civil y a la clase política: “Pero la puesta en marcha
de estas posibilidades técnicas a un ritmo acelerado no se realiza sin repercutir
peligrosamente en el equilibrio de nuestro medio natural, y el deterioro progresivo
de lo que se ha convenido en llamar ambiente natural amenaza conducir a una
verdadera catástrofe ecológica bajo el efecto de la explosión de la civilización
industrial […] Estamos viendo ya viciarse el aire que respiramos, degradarse el
agua que bebemos, contaminarse los ríos, los lagos, y también los océanos hasta
hacer temer una verdadera ‘muerte biológica’ en un futuro próximo, si no se toman
pronto enérgicas medidas, valientemente adoptadas y severamente ejecutadas”82.
El preocupante escenario de la degradación medioambiental sobre el que la
Iglesia empieza a tomar conciencia pone de manifiesto dos cuestiones de gran
calado que serán recurrentes en el futuro Magisterio: el carácter ambiguo y
potencialmente destructor de la técnica y la compleja interrelación entre la acción
humana sobre la biosfera y sus efectos irreversibles. Ambas constataciones –
ambigüedad de la técnica y complejidad del diagnóstico– no son, sin embargo,
excusa para la inacción; al contrario, la urgencia de los problemas demanda la
aplicación del principio de precaución y “un cambio radical en el comportamiento
de la humanidad, si se quiere asegurar su supervivencia”83.
El cambio radical al que hace referencia Pablo VI implicaba también, a juicio
de Charles Curran, una revisión de la propia comprensión y de la metodología de la
teología moral católica. En el nuevo contexto cultural inaugurado en la década de
1970, nuevas cuestiones globales como la amenaza nuclear, la pobreza o la
81
Flecha, J. R., “Escatología cristiana y ecología”, Corintios XIII, 125 (2008) 171.
82 Pablo VI, Discurso en el XXV aniversario de la FAO (16.11.1970): IP, VIII, 1971, 1146.
83 Ib, IP, VIII, 1971, 1147.
45
revolución biológica demandaban a la teología postconciliar –ante la creciente

complejidad en el análisis y en la propuesta de soluciones– un diálogo
interdisciplinar con otros actores sociales y una consideración de metodologías
alternativas84. En este sentido, como hemos señalado, el papel de la PAS resultó
clave.
En el futuro serán necesarias medidas técnicas y económicas, que de poco
servirán si no van acompañadas de una expansión ética acorde a la complejidad y
ampliación de los nuevos retos globales. En palabras de Pablo VI, “los progresos
científicos más extraordinarios, las proezas técnicas más sorprendentes, el
crecimiento económico más prodigioso si no van acompañados de un auténtico
progreso social y moral se vuelven en definitiva contra el hombre”85. El mandato
del Génesis de someter la creación remite inevitablemente, en la era de la
globalización, también al propio ser humano: “Ha llegado entretanto para él la hora
de dominar su propio dominio y esta empresa necesaria no le exige menos coraje e
intrepidez que la conquista de la naturaleza”86.
Cuatro meses después del histórico discurso ante la FAO, Pablo VI
agradecerá a un grupo de juristas su esfuerzo por abrir caminos ante un aspecto de
la vida moderna, la contaminación, que define como un “fenómeno de retorsión […]
del progreso técnico de la civilización contra ella misma”87. La descripción del
nuevo riesgo creado por la tecnología no aborda el debate técnico y económico que
domina los foros internacionales del momento; conduce, más bien, a una reflexión
84 Cf. Curran, C., Catholic Moral Theology, Notre Dame 1976, 263-265. Posteriormente, Curran
afirmará que, para la teología moral católica, las cuestiones metodológicas se convierten en “las
cuestiones más relevantes”: Curran, Transition and Tradition in Moral Theology, 118.
85 Pablo VI, Discurso en el XXV aniversario de la FAO: IP, VIII, 1971, 1148.
86 Ib. Años más tarde, en la antesala de la cumbre de Johannesburgo’02, la delegación de la Santa
Sede se hará eco de las palabras de Pablo VI recordando que las generaciones futuras dependen de
la entrega personal y del auto-dominio entendido como responsabilidad: cf. ONU, Reunión del
Comité Preparatorio para la Cumbre Mundial sobre el Desarrollo Sostenible, Bali (1.6.2002). En una
línea argumentativa similar el filósofo moral Jorge Riechmann ha identificado, como tarea cultural
imprescindible para abordar la crisis eco-social contemporánea, el pasar de una “cultura de la
hybris a una cultura de la auto-contención”: Id., Interdependientes y ecodependientes. Ensayos desde
la ética ecológica (y hacia ella), Barcelona 2012, 319.
87 Pablo VI, Discurso ante el Congreso de Juristas sobre los problemas de la contaminación del agua y
del aire (27.03.1971): AAS 63 (1971) 297: “Nous ne pouvons, en effet, rester indifférents à l’anxiété,
désormais mondiale, suscitée par la pollution de ces éléments naturels auxquels est liée d’une façon
inéluctable la vie physique et même morale de l’homme”. Rachel Carson afirmaba pocos años antes:
“Parejo con la posibilidad de extinción de la especie humana por la guerra atómica, el problema
central de nuestra época ha llegado a ser, por consiguiente, la contaminación del ambiente”: Carson,
Primavera silenciosa, 8. El 1 de junio de 1968 se firmará el Tratado sobre la no proliferación de las
armas nucleares.
46
teológica en la que se articula un discurso fundamentado en la teología bíblica de la

creación: las cosas no son (para el creyente) objetos, sino “criaturas”, seres que le
permiten acceder, por medio de la contemplación, “al nivel misterioso de su origen
profundo”, seres que invitan a “elevarse hacia el mundo divino”88.
Resulta significativo que un autor como Potter –tan influyente en el ámbito
académico de la bioética y tan crítico con los posicionamientos de los grupos
religiosos contrarios a la regulación del crecimiento poblacional– valorase
positivamente aquel mismo año el papel de las religiones en la búsqueda de un
sistema de valores universales compartidos en la búsqueda de la sostenibilidad:
“Quizás la presión de los tiempos podría conducir a una revitalización del impulso
religioso en unos términos que promueva un movimiento unificado en la
comunidad mundial. Con el fin de contribuir a la supervivencia, una articulación de
este tipo debería claramente identificar la obligación hacia las futuras
generaciones y debería proceder asumiendo que este mundo es el único que
tendremos siempre”89.
En resumen, la preocupación ecológica que emerge con fuerza en la
década de 1960 invita a desarrollar una nueva “ecología moral”90 en la que
los seres humanos aprendan a vivir como hijos de Dios, tengan en cuenta a
las futuras generaciones y sean capaces de dominar su propio dominio. La
reflexión de Pablo VI, en la antesala de la cumbre de Estocolmo’72, delimita las
áreas en que la contribución eclesial al debate sobre la sostenibilidad resultará
más significativa: la moral, la pedagógica y la espiritual.
1.7. Octogesima adveniens y Justitia in mundo: la ecología, tarea ad

intra
Los años previos a Estocolmo’72 son claves en la temática que nos concierne
por varias razones: se funda el Club de Roma (1968); se aprueba en los EE.UU. el
National Environmental Policy Act (1969) y se crea la Environmental Protection
Agency (1970), la agencia del gobierno federal estadounidense encargada de
proteger la salud humana y el medio ambiente; se celebra el primer “Día de la
88 Pablo VI, Discurso ante el Congreso de Juristas..

89 Potter, Bioethics, 192-193.
90 Cf. Pablo VI, Audiencia General (31.3.1971).
47
Tierra” (1970); el Apolo 17 ofrece la primera foto del planeta Tierra tomada desde
el espacio (1972); se publica el influyente libro de la profesora Meadows y su
equipo del MIT, Limits to Growth (1972). En este contexto donde ven la luz dos
documentos eclesiales claves para entender la recepción católica de la cuestión
ecológica: la Carta apostólica Octogesima adveniens (OA) y el documento del
Sínodo de los obispos del año 1971, Justitia in mundo (JM)91. A ellos prestamos
atención a continuación.
La nueva cuestión ecológica que emerge en la década de 1960 no solamente
ofrece a la Iglesia una oportunidad para hablar en público y reformular la
tradicional cuestión social, se transforma también en una tarea para toda la
comunidad cristiana. No es casual, por tanto, que un año antes de Estocolmo’72, en
OA, Pablo VI actualizase la lista de “nuevos problemas sociales” (OA 8-21) a los que
debía prestar atención la Iglesia dedicando –por primera vez en un documento
pontificio de esta naturaleza– un número completo, OA 21, a los problemas
medioambientales92.
En el 80 aniversario de RN, entre los once “cambios actuales tan profundos
y tan rápidos” (OA 8) que identifica el pontífice, aparece la degradación del medio
ambiente como una “consecuencia tan dramática como inesperada de la actividad
humana” (OA 21). La inconsiderada explotación de la naturaleza por parte del
hombre implica no sólo la destrucción de la creación, sino que convierte también al
ser humano en “víctima de esta degradación” (OA 21), de ahí que el problema no
radique sólo en el “ambiente físico”, sino también –y sobre todo– en el “consorcio
humano” que el hombre ya no domina. La degradación ecológica es vista así bajo
un prisma antropológico, como reflejo de una distorsión de la acción humana cuyas
consecuencias recaen, principalmente, sobre el propio ser humano.
La promulgación de OA coincide en el tiempo con la emergencia del
ecologismo político, definida por Edgar Morin y Nicolas Hulot como la “unión entre
la ecología científica y la toma de conciencia de las degradaciones del medio
91 Cf. Pablo VI, Octogesima adveniens (14.5.1971); II Sínodo de los Obispos, Justitia in mundo
(6.11.1971).
92 La mayoría de comentaristas coinciden en que OA 21 supone un hito en la reflexión eclesial al
pasar de las consideraciones económicas a las políticas, y al rebajar las expectativas sobre la
autoridad universal del magisterio pontificio, aplicando el principio de subsidiariedad y
concediendo mayor relieve a las propuestas provenientes de las comunidades locales: cf. Gudorf,
“Commentary on Octogesima adveniens, 315-332; Camacho, Doctrina Social de la Iglesia, 401-405;
Dorr, Option for the Poor and for the Earth, 191-193.
48
natural […] En los años 1969-1972, la conciencia ecológica suscita una profecía de
tintes apocalípticos. Anuncia que el crecimiento industrial conduce a un desastre
irreversible, no sólo para el conjunto del medio natural sino también para la
humanidad”93. Pero OA coincide también con la aparición de la bioética como
disciplina científica al publicarse en 1971 la influyente obra del bioquímico y
profesor de oncología Van Rensselaer Potter, Bioethics: a Bridge to the Future94.
A juicio de José Manuel Caamaño, OA y Bioethics señalan la entrada de la
teología moral en el “paradigma de la ecología ambiental” y expresan “la necesidad
de una ecoética, un paradigma donde la teología moral ha de abrirse, desde la
preocupación por el individuo y por la sociedad, a la preocupación por el mundo de
la naturaleza y por el futuro de la vida sobre la Tierra”95 –un paradigma en el que
profundizará años después el filósofo Hans Jonas con su influyente obra El
principio responsabilidad: ensayo de una ética para la civilización tecnológica
(1979).
Pero volvamos de nuevo a la reflexión de OA. Pablo VI, retomando la crítica
realizada en PP 14, recuerda que la novedad de los problemas que la humanidad
afronta muestra la ambigüedad de una idea cuantitativa de progreso que no se ha
visto equiparada por “el desarrollo de la conciencia moral” (OA 41) y demanda
una reflexión sobre el sentido del auténtico desarrollo. Las cuestiones socio-
ambientales (contaminaciones y desechos, nuevas enfermedades, etc.) no son sólo
–ni principalmente– problemas técnicos, económicos y políticos; son problemas
antropológicos complejos que atañen principalmente al “poder destructor
absoluto” del hombre y que, por tanto, incumben “a la familia humana toda entera”
(OA 21)96.
De ahí que, reconociendo la dificultad de elaborar una única “doctrina
pontificia” aplicable a las diferentes realidades locales, señale que “frente a
93 Morin, E. – Hulot, N., El año I de la era ecológica, Barcelona 2008, 26-27.

94 La obra, pionera en la historia de la bioética, es heredera de la “ética de la tierra” (land ethic) de
Aldo Leopold, un texto fundacional para la ética medioambiental: cf. Leopold, A., A Sand County
Almanac, Oxford 1949. Junto a Bioethics, destaca también la publicación aquel mismo año del
influyente ensayo de filosofía política: cf. Rawls, J., A Theory of Justice, London 1973.
95 Caamaño, J. M., “La encíclica Laudato si’ y la teología moral”, en: Sanz Giménez-Rico, E., Cuidar de
la Tierra, cuidar de los pobres: Laudato si’ desde la teología y con la ciencia, Santander 2015, 153.
96 Para Potter, al igual que para Pablo VI, el problema que enfrenta la civilización en el último tercio
del siglo XX expresa el dilema de la ciencia moderna, la creciente fragmentación y especialización

del conocimiento y la creación de un “conocimiento peligroso” (dangerous knowledge), difícil de
gestionar: cf. Potter, Bioethics, 69-74.
49
situaciones tan diversas, nos es difícil pronunciar una palabra única, como también
proponer una solución con valor universal […] Incumbe a las comunidades
cristianas analizar con objetividad la situación propia de su país” (OA 4). La
aplicación del principio de subsidiariedad a la vida de la propia Iglesia (cf. OA 4,
46) plantea la necesaria implicación de las comunidades cristianas particulares en
la búsqueda de soluciones a los problemas socio-ambientales, limitando la función
del magisterio pontificio a “deducir principios de reflexión, normas de juicio y
directrices de acción” (OA 4).
En opinión de Camacho, Pablo VI delimita el alcance y la función de la
“enseñanza social de la Iglesia” (OA 42) –en lugar de la más tradicional “doctrina
social”– al proponer que el papel de la jerarquía se ejerza en la segunda fase del
proceso ver-juzgar-actuar, en la deducción de “principios de reflexión, normas de
juicio y directrices de acción” (OA 4). “Este reenfoque de la hasta ahora llamada
Doctrina Social de la Iglesia es”, a su juicio, “la aportación principal de la
Octogesima adveniens”97.
Fruto del reconocimiento de los límites del magisterio pontificio en OA 4,
Gudorf señala que se siguen las otras tres innovaciones atribuibles a la carta
apostólica: la búsqueda de soluciones por parte de las comunidades locales en su
observación de los signos de los tiempos; la explicitación del carácter dinámico y
cambiante de la DSI que debería entenderse más como enseñanza que como
doctrina; la creciente responsabilidad del sínodo de los obispos para llevar
adelante el estudio de la descentralización. Resulta significativo que Curran
plantease, por estas mismas fechas, la conveniencia de adoptar –para el futuro
desarrollo de la disciplina académica de la teología moral– metodologías
inductivas y participativas, en diálogo con las ciencias sociales y naturales98.
Pablo VI reconoce –como ya había señalado en PP 81– que no es su tarea
dar respuesta a la novedad y complejidad de los nuevos retos; ésta es la misión de
los laicos (cf. OA 48-49) y de las organizaciones y comunidades cristianas (cf. OA
97 Camacho, Doctrina Social de la Iglesia, 405. Para un cuestionamiento de la asimetría entre el

modo de tratar cuestiones de moral personal (sexual) y social por parte del Magisterio: cf. Calvez, J.
Y., “Morale sociale et morale sexuelle”, Études, 378 (1993) 641-650.
98 Cf. Gudorf, “Commentary on Octogesima adveniens”, 319-326; Curran, C., Catholic Moral Theology
in Dialogue, Notre Dame 1976, 65-149; Dorr, Option for the Poor and for the Earth, 199. Años más
tarde, y a la luz de la Laudato si’, Peter K. A. Turkson se apoyará en OA 4 para subrayar el rol
insustituible de las Iglesias locales como catalizadoras del cambio social y como lugares de
discernimiento: cf. Turkson, P., “Laudato si’ y ecología integral” (12.11.2015) 3.
50
51), ya que el sentido particular del desarrollo precisa ser contextualizado en las
distintas realidades (cf. OA 42-47).
Si bien el impacto de la propuesta de adopción de una metodología
inductiva por parte de OA será amortiguado posteriormente, su contribución al
patrimonio de la enseñanza social de la Iglesia y a la recepción de la cuestión
ecológica ha sido muy valioso. De hecho, la llamada de Pablo VI a un compromiso
sociopolítico del laico en la esfera social (cf. OA 22, 41, 47), a una extensión moral
acorde a los nuevos retos de la época y a una implicación de las iglesias locales (cf.
OA 4) será escuchada, pocos meses después, por el episcopado reunido en Roma.
La II Asamblea ordinaria del sínodo de los obispos de 1971, junto con la I
Asamblea sinodal extraordinaria de 1969, es un momento clave en la recepción de
la cuestión ecológica por parte del Magisterio, ya que allí se asumió y se puso en
práctica la eclesiología de comunión del Vaticano II y el “principio dialogal”
apuntado por Pablo VI en Ecclesiam suam. En segundo lugar, se incorporó por
primera vez la visión del episcopado del Sur (que formaba más de la mitad de la
asamblea). En tercer lugar, se adoptó –a diferencia de los documentos papales y
conciliares previos– una metodología inductiva y participativa en la elaboración de
su declaración final, Justitia in mundo, que resultará clave para la comprensión del
futuro magisterio episcopal sobre ecología. Estos tres elementos metodológicos
resultarán claves en el proceso de recepción eclesial de la cuestión ecológica.
La metodología inductiva y el estilo participativo caracterizará el
futuro magisterio episcopal sobre ecología, deudor en buena medida de la
nueva eclesiología de ES, GS, OA y JM e, implícitamente, del Documento de
Medellín, uno de los primeros foros eclesiales donde, a juicio de Gaillardetz, se
aplica la eclesiología conciliar y cuya reflexión final fue ampliamente distribuida
entre los asistentes al II Sínodo de Obispos. Medellín influyó también, a juicio de
Gudorf, en Pablo VI, quien trasladaría las intuiciones del episcopado
latinoamericano a la redacción final de OA99.
Resulta significativo, por otro lado, que, el mismo año de la promulgación de
OA y JM, Potter publicase su influyente Bioethics. En la introducción, Potter hizo,
99 Cf. Himes, K. R., “Commentary on Justitia in mundo (Justice in the World)”, en: Himes, Modern
Catholic Social Teaching, 333-362; Gaillardetz, “The Ecclesiological Foundations of Modern Catholic
Social Teaching”, 76; Curran, Transition and Tradition in Moral Theology, 120; Alcalá, Historia del
sínodo de los obispos; Gudorf, “Commentary on Octogesima adveniens”, 317.
51
como Pablo VI y el episcopado latinoamericano, una llamada al diálogo

interdisciplinar y a la participación: “Necesitamos desarrollar la ciencia de la
supervivencia, y ésta debe comenzar con una nueva clase de ética –la bioética–. La
nueva ética podría denominarse ética interdisciplinar, definiendo inter-
disciplinariedad de manera que incluya a las ciencias y las humanidades”100.
El nuevo modo de proceder demandado por la comunidad científica y por la
propia Iglesia explica que expertos laicos miembros del PCJP, como la economista
británica Barbara Ward Jackson, colaborasen en el diseño de una versión previa de
los lineamenta y en la elaboración de un borrador del instrumentum laboris,
influyendo decisivamente en la selección del tema y en la forma final de JM. De ahí
que la exégesis de los documentos de la DSI a partir de ahora resulte incompleta
sin tomar en consideración la influencia indirecta que, ya desde sus orígenes,
tuvieron los movimientos sociales católicos y la contribución de intelectuales de
gran talla (como Jacques Maritain o la mencionada Barbara Ward Jackson)101.
En la antesala de Estocolmo’72, JM puso sobre la mesa la problemática
asociada al fenómeno de la globalización en su triple dimensión social, económica
y medioambiental. Junto a la mundialización de los flujos financieros, de las
comunicaciones y de los contaminantes, los obispos reconocieron también la
emergencia de una nueva conciencia biosférica que, frente al (ingenuo) optimismo
anterior en el progreso y las innovaciones tecnológicas, percibe la fragilidad de la
naturaleza y la necesidad de establecer límites al crecimiento económico.
Merece la pena reproducir uno de los párrafos más ilustrativos: “Las últimas
posibilidades tecnológicas están basadas en la unidad de la ciencia, en la globalidad
y la simultaneidad de las comunicaciones, y en el nacimiento de un universo
económico completamente interdependiente. Por otra parte, los hombres
comienzan a percibir una dimensión nueva y más radical de la unidad, porque se
dan cuenta de que los recursos –como los preciosísimos tesoros del aire y del agua,
imprescindibles para la vida, y la limitada y frágil ‘biosfera’ de todo el conjunto de
100Potter, Bioethics, 2.
101 Cf. Coleman, “The Future of Catholic Social Thought”, 525; Alcalá, Historia del sínodo de los
obispos, 109; PCJP – Ward, B., The Angry Seventies. The Second Development Decade: A Call to the
Church, Rome 1970.
52
los seres vivientes– no son infinitos, sino que, por el contrario, deben ser cuidados
y protegidos como un patrimonio único de toda la humanidad” (JM 63)102.
El II Sínodo de los Obispos se hace así eco de “una nueva preocupación
mundial, sobre el problema que se tratará por primera vez en una ‘Conferencia
sobre el ambiente humano’, que tendrá lugar en Estocolmo en junio de 1972” (JM
63). En JM los obispos inauguran una fecunda tradición de magisterio
episcopal sobre ecología al denunciar los excesos de una civilización
industrial incapaz de prever las consecuencias de sus acciones sobre los
sistemas de soporte de la vida y de percibir la dimensión de justicia que
subyace a su modelo de producción y consumo: “No se ve por qué las naciones
más ricas puedan nutrir la pretensión de aumentar las propias reivindicaciones
materiales, si la consecuencia para las demás es la de quedar en la miseria o crear
el peligro de destruir los mismos fundamentos físicos de la vida del mundo” (JM
63).
La conciencia creciente de la existencia de unos “fundamentos físicos de la
vida” que no deben destruirse conducirá a formular una cuestión vital para el
futuro Magisterio, el problema del sobreconsumo como cuestión moral con
implicaciones de largo alcance, más allá de los tradicionales argumentos de tipo
ascético: “Los que ya son ricos están obligados a asumir un estilo de vida menos
material, con menor despilfarro, para evitar la destrucción del patrimonio que
ellos, por absoluto deber de justicia, deben compartir con todos los demás
miembros del género humano” (JM 63).
JM apunta de este modo al nexo entre la “cuestión social” y la emergente
“cuestión ecológica”, resituando en un nuevo contexto global la crítica bíblica a la
injusticia social y a la acumulación material. La interrelación entre ambas
cuestiones –degradación medioambiental e injusticia social– será una clave
fundamental tanto para el futuro debate académico sobre la “eco-justicia”
(environmental justice) como para la nueva conciencia ecológica que comienza a
permear a la comunidad cristiana; conciencia que articula –en palabras de Donald
Dorr– la opción por los pobres y la opción por la tierra. Para Kenneth Himes, PP y
JM suponen una nueva formulación de la cuestión social –actualizando RN– e,
102 El papel clave de las regiones industrializadas (tanto comunistas como capitalistas) en la
creciente demanda de recursos conduce a la constatación de una compleja problemática que
vincula crecimiento del consumo, de la población y de la contaminación: cf. JM 2b.
53
indirectamente, un punto de inflexión para la DSI. La nueva cuestión social queda

ahora situada en un contexto global, trascendiendo las cuestiones laborales que
preocuparon a las naciones industrializadas de Europa a finales del siglo XIX103.
La denominada “segunda década del desarrollo” se percibe de modo menos
ingenuo que la primera, que se había mostrado incapaz de aliviar la pobreza de la
mayoría del planeta. Y a este despertar se le suma la conciencia –todavía débil– del
daño irreversible causado al medio ambiente por la polución y la sobre-
explotación de los recursos. El estrecho vínculo entre degradación ecológica y
justicia social, central en el futuro desarrollo del Magisterio, contrasta todavía, sin
embargo, con el crédito ilimitado que, a juicio de Javier Gafo, se concede en este
periodo a la ciencia moderna y a la también excesiva confianza en el potencial
innovador de la tecnología para resolver los problemas generados por ella
misma104. Ambas contradicciones internas del Magisterio se mostrarán, de forma
cada vez más clara, en el periodo posterior a Estocolmo’72.
1.8. Balance provisional
Después de analizar la recepción de las problemáticas ambientales en los

documentos eclesiales durante el periodo 1891-1971, conviene hacer un alto en el
camino y evaluar este complejo proceso histórico. Varias preguntas son
pertinentes: ¿Cuáles son los principales problemas identificados en relación a la
nueva cuestión ecológica? ¿Qué tipo de argumentación utiliza la reflexión eclesial
en su aproximación a los nuevos retos medioambientales? ¿Qué contribución
específica realiza al incipiente debate que en estas décadas emerge en los
organismos internacionales, los círculos académicos y la sociedad civil? ¿Qué
debilidades argumentativas muestra? Y, por último: ¿Qué revela este proceso de
recepción sobre la propia dinámica interna de la DSI?
En primer lugar, cabe destacar que son cinco las principales áreas de
preocupación de la Iglesia en relación con el medioambiente: la contaminación
(en sus diversas formas), la proliferación nuclear, el crecimiento demográfico,
103 Cf. Himes, “Commentary on Justitia in mundo (Justice in the World)”; Dorr, Option for the Poor
and for the Earth; Flecha, Planteamientos de la Doctrina Social de la Iglesia para una praxis
ecológica; Tatay, J., “De la «cuestión social» a la «cuestión socio-ambiental». Implicaciones de
Laudato si’ para la DSI”, en: Sanz Giménez-Rico, Cuidar de la Tierra, cuidar de los pobres, 169-184.
104 Cf. Gafo, “Ecología y religiones”, 337.
54
la destrucción de la vida y –en menor medida– la cuestión del agua. Entre los
cinco ámbitos de problemas, dos de ellos –contaminación y amenaza nuclear–
coinciden con los señalados por Rachel Carson en un periodo histórico marcado
por el desarrollismo –tanto capitalista como comunista– que siguió a la Segunda
Guerra Mundial y por la carrera armamentística que caracterizó a la guerra fría.
Consciente del desajuste moral que la acción tecnológica genera y de su
enorme potencial de auto-destrucción, la Iglesia no pretende en ningún
momento realizar una contribución científica, técnica o económica. Más bien,
reconociendo la autonomía propia del ámbito secular (GS 33), busca
enmarcar el debate ecológico en una reflexión ética, primero, para elevarlo,
después, a una discusión antropológica, filosófica y teológica. A diferencia de
la polémica y la tensión generada entre el magisterio pontificio y el ámbito
académico de la teología moral por las cuestiones de moral sexual y médica (HV),
las cuestiones medioambientales se introducen en la reflexión eclesial de forma
menos conflictiva, salvo por la cuestión de la regulación del crecimiento
poblacional.
Respecto al tipo de discurso moral que se adopta, sorprende constatar que,
en este primer periodo, predominan argumentos de tipo utilitarista, de carácter
antropocéntrico (OA 21), incapaces todavía de reconocer la dependencia del ser
humano respecto de la biosfera. Por ejemplo, Pío X, al mencionar implícitamente la
cuestión ecológica, hace referencia a las consecuencias del acaparamiento de
recursos sobre las poblaciones indígenas, pero sin mencionar todavía los efectos
sobre el resto de la creación o sobre las futuras generaciones. De forma análoga, las
peligrosas implicaciones de la contaminación, de la química o de la energía nuclear
son vistas en función de sus “repercusiones contra la misma humanidad” (OA 21),
como un “fenómeno de retorsión […] del progreso técnico de la civilización contra
ella misma” (PVI, 27.03.1971), sin tomar en consideración suficiente, a excepción
de menciones como la de PT 100 y GS 34, los efectos irreversibles sobre otras
formas de vida o sobre la biosfera en su conjunto.
La reflexión en torno al concepto de desarrollo realizada por PP ofrece una
crítica argumentada y una propuesta alternativa al emergente paradigma del
desarrollo sostenible. Éste es uno de los rasgos distintivos del análisis católico de la
cuestión ecológica: su vinculación al tema de la paz y a la problemática del
55
desarrollo. Sin embargo, la reflexión adolece de un déficit cosmológico, de una

falta de visión inter-generacional y de una insuficiente consideración de los
límites planetarios a los que toda sociedad y toda economía están sometidas. Un
optimismo ingenuo respecto al potencial de la creatividad humana, a la capacidad
de carga de la biosfera y a la viabilidad de los ecosistemas terrestres para sostener
una creciente población humana permea el discurso eclesial previo a Estocolmo’72
(MM 185-192; Medellin, 1968; HV 2), con tan solo contadas excepciones (JM 2, 8,
12).
Por último, la vocación humana se concibe de un modo un tanto
ambiguo como una misión de perfeccionamiento de la creación (LG 41; PVI,
21.6.1969), sin especificar suficientemente qué debería ser perfeccionado y qué
grado de transformación sería el adecuado. En este sentido, el discurso eclesial
incorpora la metáfora antropológica del administrador (steward) de forma acrítica
(GS 12), sin percibir que carece de contenido específico y que no delimita
suficientemente qué debe ser preservado, transformado o perfeccionado y en qué
grado. Es más, los primeros posicionamientos católicos olvidan que la naturaleza,
en efecto, necesita al ser humano, pero no sólo para ser perfeccionada sino, sobre
todo, como se empieza a tomar conciencia dramática al final de este periodo, para
ser protegida o custodiada frente a su creciente poder tecnológico (OA 21; JM 11).
La falta de una respuesta eclesial articulada a la crisis ecológica contrasta
con las propuestas filosóficas de carácter sistemático que se elaboran a partir de la
segunda mitad del siglo XX y que configurarán las principales corrientes de ética
medioambiental. Entre ellas destacan los intentos de fundamentación de una ética
animal –con el precedente remoto de la moral de la compasión de Arthur
Schopenhauer (1788-1860) y la reverencia por la vida de Albert Schweitzer (1875-
1965)– o la influyente land ethic de Aldo Leopold (1887-1948).
La propia reflexión eclesial es consciente de sus deficiencias y se propone
como tarea en la antesala de Estocolmo’72 elaborar una propuesta más sólida
y coherente ante el nuevo reto ecológico planteado en la era tecnológica (PVI,
16.11.1970; JM 63). Ahora bien, a pesar de las debilidades señaladas y del
tratamiento fragmentario de la cuestión, este primer periodo sienta las bases del
posicionamiento católico y delimita las principales entradas católicas al debate
56
socio-ambiental: la moral, la pedagógico-educativa y la teológica. Tres ámbitos en

los que la Iglesia tiene una contribución específica que realizar.
Resulta significativo también, a la hora de analizar la dinámica interna del
Magisterio a la luz de la cuestión que nos ocupa, percibir cómo la Iglesia ha
respondido a algunos de los grandes retos históricos –la proliferación nuclear
y PT es quizás el mejor ejemplo de este periodo– promoviendo un diálogo
fecundo en el que, por un lado, interpreta con lucidez los nuevos signos de los
tiempos y, por otro, realiza una contribución operativa en el ámbito secular. La
emergente cuestión ecológica se perfila de forma incipiente como una constelación
de problemáticas que transforman la DSI en un ejercicio de teología pública y los
sucesivos pronunciamientos eclesiales en un laboratorio donde estudiar el papel
de la religión en la plaza pública.
Por último, los desarrollos eclesiológicos de la década de 1960 (ES, LG,
GS) posibilitan la progresiva descentralización de la DSI y muestran las
consecuencias que la aplicación ad intra de la Iglesia del principio de
subsidiariedad y la adopción de una metodología inductiva tienen para la
recepción de la cuestión ecológica (Medellín, OA, JM). Aunque las implicaciones
de esta transformación para el futuro de la teología moral católica en general, y
para la DSI en particular, todavía no pueden percibirse en este periodo, el Concilio
siembra las semillas que germinaran y fructificarán en el fecundo magisterio
episcopal sobre ecología de las siguientes décadas.
Durante el pontificado de Pablo VI, por tanto, el Magisterio ya aborda la
preocupación ecológica, tratando de ofrecer un marco de reflexión en el ámbito de
la Teología Moral. Muchos elementos quedan sin perfilar y no se ofrece un
abordaje sistemático de las cuestiones ecológicas, sin embargo, se percibe ya un
particular modo de análisis. Sin hacer referencia todavía el término ecología
humana que caracterizará las siguientes dos décadas, la reflexión eclesial parte
de un análisis consecuencialista que conduce el debate medioambiental a un
plano antropológico y teológico-moral.
57
58
Capítulo II
Estocolmo’72, los límites del crecimiento y el desarrollo sostenible
Introducción
A juicio de Radkau, el gran momento del ecologismo se inicia en 1970 “en una
situación política global en la que la pesadilla de la guerra nuclear estaba apagándose en
la luz del crepúsculo”1. La década de 1970 supone un hito fundamental en la historia de
la temática que nos ocupa por ser testigo de múltiples desarrollos históricos que, aun
teniendo lugar fuera del ámbito eclesial, influirán de forma decisiva en la percepción que
la sociedad en su conjunto, y la Iglesia en particular, tenían hasta el momento de la
En primer lugar, en 1972 se publica la influyente obra Limits to Growth por parte
de la profesora Donella H. Meadows y su equipo del Massachusetts Institute of
Technology2. Esta investigación de carácter eminentemente científico, realizada por
encargo del Club de Roma, es relevante porque supuso un punto de inflexión en la
percepción de una problemática –la ecológica– que, a partir de ese año, dejó de ser una
cuestión regional y técnica para pasar a ser un reto global, social, político y, en buena
medida, también religioso.
En segundo lugar, junto a estos desarrollos históricos –o precisamente como
consecuencia de todos ellos– durante la década de 1970 se publican una serie de obras
seminales de muy distinto signo que resultan imprescindibles para contextualizar el
desarrollo de las futuras corrientes de ética medioambiental con las que dialogará directa
o indirectamente el pensamiento social católico. Se trata de la bioética de Van Rensselaer
Potter (1971), la ecología profunda de Arne Naess (1973), el eco-feminismo de Françoise
d’Eaubonne (1974), la hipótesis Gaia de James Lovelock (1974), la liberación animal de
Peter Singer (1975), la ética de los deberes hacia el mundo natural de Holmes Rolston III
1
Radkau, J., The Age of Ecology: A Global History, Cambridge 2014, 183.
2 Meadows, D. et al., Los límites del crecimiento: informe al Club de Roma sobre el predicamento de la
humanidad, México D.F. 1972. La influencia de Los límites del crecimiento en el ámbito eclesial es catalizada
por el trabajo de la economista y miembro del PCJP: cf. Ward-Jackson, B., Spaceship Earth, New York 1968;
Id., The Angry Seventies: The Second Development Decade, a Call to the Church, Rome 1970.
II – Estocolmo’72, los límites del crecimiento y el desarrollo sostenible
(1975), los derechos de los animales de Andrew Linzey (1976) y el imperativo de la

responsabilidad de Hans Jonas (1979)3.
Junto a las investigaciones científicas y los desarrollos filosóficos, el movimiento
ecologista “no puede ser entendido como un fenómeno global a menos que sus elementos
espirituales se tomen seriamente también en consideración”4. No es casual por tanto que,
a nivel teológico, tras la acusación lanzada por Lynn White en 1967 al monoteísmo judeo-
cristiano, se publiquen una serie de trabajos –de carácter apologético en la mayoría de
los casos– que constituyen la primera reacción de las confesiones cristianas. Entre estos
autores pioneros, en su gran mayoría anglosajones, resulta imprescindible mencionar a
John B. Cobb, Paul Gregorios, Paul Santmire, Andrew Linzey o Thomas Berry5.
En tercer lugar, en el ámbito académico, como ha señalado oportunamente el
físico, filósofo e historiador de la ciencia Stephen Toulmin, en la década de 1970 se
produce también un cambio cultural que permite reabrir cuestiones “cosmológicas” que
habían quedado marginadas de la reflexión científica desde finales del siglo XIX. La
emergencia del concepto interdisciplinar de desarrollo sostenible y las nuevas
cosmovisiones orgánicas vehiculadas por el movimiento ecologista son signo del cambio
de atmósfera cultural, del esfuerzo por superar la fragmentación académica moderna y
del tímido retorno de la teología natural6.
En cuarto lugar, en el ámbito de la legislación internacional, se ratifican un
conjunto de acuerdos que reflejan tanto la globalización de la cuestión ecológica como la
penetración de la inquietud medioambiental en la sociedad. Se trata de la Convención
sobre el Comercio Internacional de Especies Amenazadas de Fauna y Flora Silvestres
(1973), la Convención de Viena para la Protección de la Capa de Ozono (1985), el Protocolo
de Montreal relativo a las sustancias que agotan la capa de ozono (1987) y la Convención
3 Cf. Potter, V. R., Bioethics: a Bridge to the Future, New Jersey 1971; Naess, A., “The Shallow and the Deep,
Long-Range Ecology Movement. A summary,” Inquiry, 16/1 (1973) 95-100; D'Eaubonne, F., Le féminisme
ou la morte, Paris 1974; Lovelock, J. E. – Margulis, L. “Atmospheric Homeostasis by and for the Biosphere.
The Gaia hypothesis”, Tellus, XXVI (1974) 2-10; Rolston, H., “Is There an Ecological Ethic?”, Ethics: An
International Journal of Social, Political, and Legal Philosophy, 18/2 (1975) 93-109; Singer, P., Animal
Liberation: A New Ethics for Our Treatment of Animals, New York 2002 (1975); Jonas, H., The Imperative of
Responsibility, Chicago 1984.
4
Radkau, The Age of Ecology, 183.
5 Entre la larga lista de obras de estos autores, destacan: Linzey, A., Animal Rights: A Christian Assessment,
London 1976; Gregorios, P., The Human Presence, Geneva 1978; Santmire, H. P., The Travail of Nature: The
Ambiguous Ecological Promise of Christian Theology, Minneapolis 1985; Berry, T., The Great Work: Our Way
into the Future, New York 2000.
6 Cf. Toulmin, S., The Return to Cosmology: Postmodern Science and the Theology of Nature, Berkeley 1982,
1-17, 255-274.
60
de Basilea sobre el control de los movimientos transfronterizos de los desechos peligrosos y

su eliminación (1989).
En quinto lugar, destaca también en el ámbito de la política internacional la
celebración de la histórica Cumbre sobre el Medio Ambiente Humano (1972) auspiciada
por la ONU. Conocida como Estocolmo´72, la primera gran conferencia internacional
sobre medio ambiente fue una iniciativa pionera que trató de abordar de forma
interdisciplinar los problemas del desarrollo y la degradación de la naturaleza7.
Por último, junto a estos acontecimientos cabe señalar otro, de profundas
resonancias mediáticas: el envío del Apolo 17, la misión tripulada a la luna que envió la
primera imagen de la tierra conocida como la canica azul. Estos hitos históricos marcan
un punto de inflexión tanto en el desarrollo de las políticas internacionales sobre
desarrollo sostenible como en la percepción social de la problemática ambiental. Una
década más tarde, en 1982, la ONU aprobará la Carta Mundial de la Naturaleza, donde se
expresa la preocupación de la comunidad internacional por “la protección de los sistemas
naturales” y la necesidad de “una cooperación destinada a proteger y salvaguardar el
equilibrio y la calidad de la naturaleza”8.
En las décadas posteriores a Estocolmo’72, en sintonía con la creciente sensibilidad
social y política, se desarrolla un extenso magisterio pontificio y episcopal sobre ecología
que, paradójicamente, resulta poco conocido. En respuesta a los nuevos problemas,
teólogos, obispos individuales, grupos de obispos, conferencias episcopales, organismos
vaticanos y los propios pontífices abordan los debates generados en la comunidad
científica y en la sociedad civil, tratando –en palabras de Bernhard Häring– de “explicar
las causas más profundas de los síntomas”9. Esta corriente de reflexión católica culminará
en el primer mensaje papal dedicado exclusivamente a la cuestión ecológica, el XXII
Mensaje para la jornada mundial de la paz: “Paz con Dios Creador, Paz con toda la Creación”
(MJMP90)10.
7 Cf.ONU, Declaración de la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente Humano, Estocolmo
(16.6.1972).
8 ONU, Carta Mundial de la Naturaleza (28.101982). En esa misma década, la UNESCO aprobó también la
Declaración Universal de los Derechos de los Animales (15.10.1978).

9 Häring, B., Libertad y fidelidad en Cristo, v. III, Barcelona 1986, 188.
10 Juan Pablo II, Mensaje para la XXII Jornada Mundial de la Paz (1.1.1990). Algunos de estos documentos
son difíciles de encontrar y no han recibido la atención adecuada. Muchos de ellos están recogidos en:
Christiansen, D. – Grazer, W. (eds.), “And God Saw That It Was Good”. Catholic Theology and the Environment,
Washington D.C. 1996. Otros son accesibles en internet por medio de las plataformas digitales del Vaticano
y de las distintas conferencias episcopales.
61
Pero es casi dos décadas antes del histórico MJMP90 cuando, en el mensaje que
Pablo VI envía a Estocolmo’72, se reconoce ya la novedad y la urgencia de un problema
global –el medioambiental– que se había transformado en un nuevo signo de los tiempos:
“La preocupación por preservar y mejorar el medio ambiente natural, igual que la noble
ambición de estimular un primer gesto de cooperación mundial en favor de este bien
necesario para todos, responden a imperativos profundamente sentidos por los hombres
de nuestro tiempo”11.
La conciencia de interdependencia “entre el hombre y su ambiente natural” es un
elemento que cobra mayor relevancia en la reflexión en torno al desarrollo humano y que
incluye, como reconoció la declaración final de Estocolmo’72, una dimensión
trascendente: “El hombre es a la vez obra y artífice del medio que lo rodea, el cual le da el
sustento material y le brinda la oportunidad de desarrollarse intelectual, moral, social y
espiritualmente”12. El medioambiente no es ya un elemento secundario del análisis
económico, social y religioso. Es una cuestión central para todos ellos.
El carácter ambivalente de la ciencia y la tecnología, en su relación con el
verdadero desarrollo humano y el bienestar de las futuras generaciones, se refleja tanto
en el mensaje de Pablo VI como en la declaración final de Estocolmo’72. A juicio del
pontífice, la solución a los problemas que plantea la degradación de la biosfera pasará por
iniciativas políticas y técnicas, pero sobre todo demandará un planteamiento ético, un
“cambio radical de las mentalidades” capaz de abandonar el “dominio despótico del
medio humano”. “Nuestra civilización,” se preguntaba Pablo VI ante los participantes en
la cumbre de la ONU, “¿sabrá descubrir a tiempo el camino del control de su crecimiento
material, de su sabia moderación en el uso de los alimentos terrestres, de una pobreza
real de espíritu para poner por obra urgentes e indispensables ‘reconversiones’?”.
La referencia a la dimensión espiritual –frente a las lecturas exclusivamente
económicas– y la llamada a la reconversión –frente a las propuestas meramente técnicas–
apuntadas en forma de pregunta son dos elementos centrales del posicionamiento de la
Iglesia. Ante el reto global planteado por el cuádruple problema de la contaminación, la
pobreza extrema, el crecimiento de la población y el agotamiento de los recursos
naturales, los principios éticos de la DSI y la experiencia acumulada del cristianismo
11 Pablo VI, Mensaje a la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente: Una tierra habitable
para las futuras generaciones (5.6.1972).
12 ONU, Declaración de la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente Humano (16.6.1972)
1.
62
pueden contribuir al “equilibrio ecológico, el de un justo equilibrio de prosperidad entre

los centros del mundo industrializado y su inmensa periferia”13.
La búsqueda de un equilibrio ecológico y social plantea ya en la década de 1970 la
necesidad de formular una pregunta ética global o, en palabras de Potter, una bioética
capaz de establecer un “puente con el futuro”14. Para Pablo VI, en la búsqueda de este
equilibrio se precisa no sólo de una contribución científica y técnica, sino también de la
inclusión de criterios éticos y espirituales15. Quizás por ello se presente a Francisco de
Asís y a la tradición monástica contemplativa como modelos antropológicos que pueden
inspirar un camino alternativo a la civilización industrial; ellos son ejemplos “de una
armonía interior conseguida en el cuadro de una comunión con los ritmos y con las leyes
de la naturaleza”16. Junto a estas biografías ejemplarizantes, el cambio interior de
actitudes necesario para abordar el reto que plantea la crisis ecológica deberá ser
acompañado también de un cambio de mentalidad que perciba el medio ambiente como
un patrimonio de todos –res omnium– y no de nadie –res nullius–, es decir, como un bien
común.
Tres años después de Estocolmo’72, Pablo VI recibió a los académicos de la PAS,
que estaban estudiando cuestiones técnicas sobre desalinización de aguas17. Allí declaró
que en la investigación confluyen la ciencia, la ética y la fe. En esta encrucijada se sitúa el
investigador cristiano, llamado a ser sabio y aplicar los principios centrales del
magisterio eclesial en relación con el uso de los recursos naturales, el principio de
precaución, el de solidaridad y el de responsabilidad intergeneracional: “Por una parte,
el sabio debe plantearse lealmente la cuestión del porvenir terrestre de la humanidad, y
en cuanto hombre responsable, colaborar para prepararlo, preservarlo y eliminar los
riesgos. Pensamos que esta solidaridad con las generaciones futuras es una forma de
caridad, a la que muchos hombres son sensibles hoy día en el marco de la ecología. Pero,
13 Pablo VI, Mensaje a la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente. Principios rectores de
la DSI como el destino universal de los bienes, la solidaridad, la prioridad del bien común y la defensa
matizada del derecho a la propiedad privada aparecen como guías morales imprescindibles para orientar
el debate ético que plantea el reto de la sostenibilidad.
14 Cf. Potter, Bioethics.
15 La necesidad de equilibrar el cuidado del “medioambiente natural” con la preservación de la familia como
estructura nuclear del “medioambiente humano” se manifiesta especialmente en un debate, el poblacional,

que será recurrente en los documentos del Magisterio sobre ecología: cf. Pablo VI, Message to the United
Nations Conference on Human Settlements (24.5.1976): “The home, that is to say, the centre of warmth in
which the family is united and the children grow in love, must remain the first concern of every program
relative to the human environment”.
16 Id., Mensaje a la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente.
17
Cf. PAS, Biological and Artificial Membranes and Desalinisation of Water, Vatican City 1976.
63
al mismo tiempo, el sabio ha de estar animado por la confianza de que la naturaleza

reserva posibilidades secretas que a la inteligencia corresponde descubrir y poner en
obra para llegar al desarrollo que está en el diseño del Creador”18.
La visión moral expresada por el pontífice combina conservación del medio
ambiente, solidaridad intergeneracional y sensibilidad sacramental, temáticas que
seguirán enhebrando los hilos del discurso eclesial de las próximas décadas “en el marco
de la ecología”. De hecho, algunos de los riesgos sobre los que volverá a insistir un año
después serán el de los efectos a largo plazo de la contaminación con productos capaces
de dañar la salud humana y de provocar daños al “medio natural, con las consiguientes
perturbaciones en el equilibrio ecológico”19.
Durante el breve pontificado de Juan Pablo I encontramos escasas referencias a la
cuestión ecológica, en continuidad con las afirmaciones de Pablo VI. En su Radiomensaje
Urbi et Orbi de 1978, el recién nombrado pontífice reconoció como parte de la misión de
la Iglesia un “esfuerzo común de responsabilización y de respuesta a los problemas
acuciantes del momento”; entre los cuales recordó los generados por la ambivalencia de
una técnica dejada de la mano del juicio moral: “él sabe bien que la perfección sublime a
la que ha llegado con sus investigaciones y con sus técnicas ha alcanzado una cumbre más
allá de la cual aparece ya aterrador el vértigo del abismo”20. Este es el abismo al que
conduce el pecado humano, a saber: “la tentación de sustituir a Dios con la decisión
autónoma que prescinde de las leyes morales, lleva al hombre moderno al riesgo de
reducir la tierra a un desierto, la persona a un autómata, y la convivencia fraterna a una
colectivización planificada, introduciendo no raramente la muerte allí donde, en cambio,
Dios quiere la vida”21. Al breve pontificado de Juan Pablo I le sucederá uno muy largo, el
de Juan Pablo II, en el que la cuestión ecológica adquirirá cada vez mayor relieve.
18 Pablo VI, Discurso a la Pontifica Academia de Ciencias (19.4.1975). Sobre la importancia de “no disociar
el plan de la creación del plan de la redención” y entender la caridad como forma de promoción de la justicia,
la paz y el auténtico crecimiento del hombre insistirá poco después en: Id., Exhortación apostólica Evangelii
nuntiandi (8.12.1975) 31.
19 Id., Discourse to the participants in the Study Week promoted by the Pontifical Academy of Sciences on the
theme 'Natural Products and Plant Protection' (23.10.1976). Meses después, reiterará la importancia de
tomar conciencia del problema ecológico y la necesidad de unirnos para hacer frente al reto común “en
cuanto guardianes de la creación de Dios”: Id., Mensaje con ocasión de la V Jornada Mundial del Medio
Ambiente (5.6.1977).
20 Juan Pablo I, Radiomensaje urbi et orbi (27.8.1978). Los riesgos del colectivismo, la acelerada degradación
del medioambiente y el vacío espiritual del hombre moderno aparecieron como parte del discurso
programático de su pontificado.
21 Ib. El pecado aparece en el origen de una triple ruptura de relaciones: con la creación, con los demás y
con uno mismo.
64
2.1. Redemptor hominis: el problema ecológico como cuestión antropológica
La Iglesia Católica, al final del pontificado de Pablo VI, había introducido ya en su

agenda la degradación ecológica como un signo de los tiempos y como una nueva cuestión
social a la que prestar atención. Un signo y una cuestión que, con Juan Pablo II, adquirirán
una relevancia creciente, tal y como se refleja en las numerosas referencias al problema
durante su pontificado, tanto por parte del mismo pontífice como por parte de
conferencias episcopales, grupos de obispos y otras instancias eclesiales. El inicio de su
pontificado coincidiría con un periodo histórico en el que las religiones, a juicio de la
teóloga norteamericana Mary Evelyn Tucker, habrían entrado en su “fase ecológica”22.
Al año siguiente del fallecimiento de Juan Pablo I, tan sólo unos meses después de
su nombramiento, Juan Pablo II dedicó las catequesis de sus audiencias semanales a
comentar el libro del Génesis, subrayando la dignidad y la belleza de la creación. A estas
primeras palabras sobre la creación seguirán, pocos meses después, las dedicadas a la
cuestión medioambiental en su influyente y programática Carta encíclica Redemptor
hominis (RH)23.
Será en ésta, la primera de sus muchas encíclicas, donde aluda ya a los miedos que
el hombre, cual aprendiz de brujo, descubre ante el potencial destructor de su propia
creatividad: “el desarrollo de la técnica no controlado ni encuadrado en un plan de radio
universal y auténticamente humanístico, llevan muchas veces consigo la amenaza del
ambiente natural del hombre, lo enajenan en sus relaciones con la naturaleza y lo apartan
de ella” (RH 15). Juan Pablo II, testigo de los horrores de la Segunda Guerra Mundial y de
los holocaustos nucleares de Hiroshima y Nagasaki24, constata que la paradoja del poder
tecnológico consiste en que la iniciativa y la creatividad del ser humano pueden
transformarse “de manera radical contra él mismo” y “convertirse en medios e
22Cf. Tucker, M. E., Worldly Wonder: Religions Enter Their Ecological Phase, Chicago 2003; Canet, La
dimensión moral de la cuestión ecológica, 213. Otros autores van más allá y afirman que es el inicio de una
“reforma ecológica” de las iglesias cristianas: cf. Hessel, D., “The Church Ecologically Reformed”, en: Hessel,
D. T. – Rasmussen, L. (eds.), Earth Habitat: Eco-Injustice and the Church’s Response, Minneapolis 2001, 185-
206; Conradie, E. M. et al. (eds.), Christian Faith and the Earth: Current Paths and Emerging Horizons in
Ecotheology, London 2014, 1-8.
23 Cf. Juan Pablo II, Redemptor hominis (4.3.1979).
24 A estos dos acontecimientos centrales en la historia del siglo XX hará referencia en varias ocasiones: Juan
Pablo II, Discurso a la XXXIV asamblea general de la ONU (2.10.1979) 7-10; Id., Discurso a la UNESCO
(2.6.1980) 21-22; Id., Discurso a los representantes de la ciencia, de la cultura y de los altos estudios en la
Universidad de las Naciones Unidas (25.2.1981) 3-6.
65
instrumentos de una autodestrucción inimaginable, frente a la cual todos los cataclismos

y las catástrofes de la historia que conocemos parecen palidecer” (RH 15).
Celia Deane-Drummond afirma que en RH aparecen ya los rasgos distintivos del
acercamiento de la DSI a la problemática ecológica al considerarla una dimensión
transversal del complejo entramado de cuestiones sociales, desde la destrucción per se
del medio ambiente hasta la guerra atómica25. Resulta significativo que Hans Jonas, el
pensador que formuló por primera vez en toda su crudeza el nuevo reto moral planteado
por el potencial destructor de la técnica, publicase aquel mismo año su obra más
conocida: The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age.
El ensayo de Jonas, que se elabora sobre el trasfondo de un posible holocausto nuclear,
catalizó el surgimiento del movimiento medioambiental en Alemania y en buena parte
del mundo occidental, dotándolo de una potente fundamentación filosófica de inspiración
kantiana.
Pocos meses después, Juan Pablo II afirmó, usando un lenguaje análogo al del
pensador alemán: “El futuro del hombre y del mundo está amenazado, radicalmente
amenazado […] Y está amenazado porque los maravillosos resultados de sus
investigaciones y de sus descubrimientos, sobre todo en el campo de las ciencias de la
naturaleza, han sido y continúan siendo explotados —en perjuicio del imperativo ético—
para fines que nada tienen que ver con las exigencias de la ciencia, e incluso para fines de
destrucción y de muerte, y esto en un grado jamás conocido hasta ahora, causando daños
verdaderamente inimaginables”26. Como afirmará un década después de RH, constituye
un “imperativo […] proteger el patrimonio forestal del globo, reaccionar ante el
empobrecimiento del suelo, evitar la difusión de substancias toxicas perjudiciales para el
hombre, la fauna y la vegetación, salvaguardar la atmosfera”27.
La ambigua promesa de un desarrollo técnico dejado de la mano de la supervisión
ética es puesta de relieve tanto por Jonas como por Juan Pablo II en un análisis que
muestra paralelismos. En el caso de RH, sin embargo, el juicio prioriza claves teológicas:
el problema radica en una distorsión antropológica que malinterpreta la auténtica
vocación: “era voluntad del Creador que el hombre se pusiera en contacto con la
naturaleza como 'dueño' y 'custodio' inteligente y noble, y no como 'explotador' y
25 Cf. Deane-Drummond, C., “Joining in the Dance: Catholic Social Teaching and Ecology”, New Blackfriars,
93 (2012) 196-197.
26 Juan Pablo II, Discurso a la UNESCO (2.6.1980) 21.
27
Id., Discurso al cuerpo diplomático acreditado ante el gobierno de Madagascar (30.4.1989) 5.
66
'destructor' sin ningún reparo" (RH 15). De ahí que se insista en que un acercamiento
meramente instrumental a la naturaleza no conduce solo a su uso abusivo, sino que
además aleja al ser humano de la voluntad del Creador. Pocas semanas después de la
promulgación de RH, en el Discurso a los miembros de la Sociedad Europea de Física,
afirmará que “el sabio no tratará a la naturaleza como a esclava, sino que, inspirándose
acaso en el cántico de las criaturas de San Francisco de Asís, la considerará más bien
hermana llamada a colaborar con él para abrir caminos nuevos al progreso de la
humanidad”28. La propuesta de Francisco como modelo antropológico y encarnación del
custodio inteligente aparece aquí, por primera vez, en boca de Juan Pablo II.
En definitiva, la visión teocéntrica que ofrece RH matiza el supuesto
antropocentrismo radical del que ha sido acusada la fe cristiana y presenta al ser humano
como criatura con una autoridad delegada, como un “co-creador” al que se le encomienda
una tarea o responsabilidad. En estos mismos años, John Passmore –un pionero en el
ámbito de las éticas medioambientales– tampoco cargó el peso de la culpa sobre las
religiones bíblicas, sino sobre la tradición occidental, identificando tres actitudes que
habrían permeado la actitud cultural de Occidente: una dominante, la posición despótica;
y dos menores: la posición administrativa y la posición cooperativa29. Junto a ellas, Richard
Routley identificó también otras tres tradiciones marginales en el acercamiento a la
naturaleza: el primitivismo, el romanticismo y el misticismo30.
A la luz del intenso debate que se genera en esta década, se entiende el tono
apologético y el esfuerzo por clarificar la antropología bíblica: “El sentido esencial de esta
‘realeza’ y de este ‘dominio’ del hombre sobre el mundo, asignado a él como cometido por
el mismo Creador, consiste en la prioridad ética sobre la técnica, en el primado de la
persona sobre las cosas, en la superioridad del espíritu sobre la materia” (RH 16). Tal
expresión, para Flecha, debe ser vista desde una perspectiva cristológica, “habría de ser
entendida a la luz de las enseñanzas cristianas sobre la ‘realeza’ del hombre, es decir,
sobre su vocación a participar en el ministerio regio de Cristo mismo (cf. LG 10, 36)”31. Es
28
Juan Pablo II, Discurso a los miembros de la Sociedad Europea de Física (30.3.1979) 7.
29 Cf. Passmore, J., La responsabilidad del hombre frente a la naturaleza. Ecología y tradiciones en Occidente,
Alianza, Madrid 1978. Ver también, para una crítica similar, el discurso de ingreso de Miguel Delibes Setién
a la Real Academia Española: El sentido del progreso desde mi obra, Madrid 1975.
30 Cf. Routley, R., “Is There a Need for a New, an Environmental, Ethic?”, Proceedings of the XVth World
Congress of Philosophy, Varna 1973.

31 Flecha, J. R., Planteamientos de la Doctrina Social de la Iglesia para una praxis ecológica, Salamanca 2003,
11.
67
una distorsión antropológica y la injusticia social generada, y no un mandato bíblico, la

que ha conducido a la actual situación, “dilapidando a ritmo acelerado los recursos
materiales y energéticos, y comprometiendo el ambiente geofísico” (RH 16). Éste es un
debate al que el Magisterio volverá, una y otra vez, a lo largo de las siguientes décadas32.
Ocho meses después de la promulgación de RH, como complemento a lo allí
afirmado, Juan Pablo II nombrará a Francisco de Asís patrono de la ecología. La propuesta
se remonta, paradójicamente, a la sugerencia de un teólogo luterano, Joseph Sittler
(1954), y al polémico artículo de Lynn White (1967). La Iglesia ortodoxa, sin tener un
patrón oficial de la ecología, ha propuesto como referentes de vidas reconciliadas con
Dios y con la creación a San Antonio el egipcio, San Pablo de Tebes y el Abba Isaac el
Sirio33.
La figura del poverello expresa la vocación radical del ser humano, sintetizando el
trípode de relaciones que articulan la ecología humana: la armónica relación con Dios,
con los hombres y con todos los seres creados. “Francisco” –afirmará una década más
tarde– “nos da testimonio de que estando en paz con Dios podemos dedicarnos mejor a
construir la paz con toda la creación, la cual es inseparable de la paz entre los pueblos”
(MJMP90 16)34.
Otro de los modelos cristianos de relación con la naturaleza que se propondrá por
estas fechas es el del monje agustino Gregorio Mendel, padre fundador de la genética y
verdadero paradigma de encuentro armónico entre razón científica y fe cristiana. En una
era en la que la biotecnología emerge de forma ambigua, como promesa y como amenaza,
Juan Pablo II invoca la dimensión sapiencial representada por el monje agustino: “El
32 El mismo año de la publicación de RH, se hará referencia a la cuestión del dominio humano, invitando a
descubrir “su verdadera realeza sobre el mundo y su completo dominio sobre las cosas que él produce”:
Juan Pablo II, Conmemoración del centenario del nacimiento de Albert Einstein (10.11.1979). En un discurso
a los participantes en la semana de estudio sobre la energía, recordará que la energía es un “bien universal”
que la providencia divina ha puesto al servicio del hombre, no sólo del hombre presente, también del futuro.
Juan Pablo II retoma aquí una temática clave en el debate medioambiental, subrayada insistentemente por
Jonas, a saber: la responsabilidad hacia las futuras generaciones en un planeta en el que el creciente
consumo de recursos naturales finitos conduce a su agotamiento: cf. Id., Discourse to the participants in the
Study Week on "Energy and Humanity" (14.11.1980).
33 Cf. Id., Carta apostólica Inter sanctos (29.11.1979); Sittler, J., “A Theology for Earth”, en: Bouma-Prediger,
S. – Bakken, P., Evocations of Grace. The Writings of Joseph Sittler on Ecology, Theology and Ethics, Cambridge
2000, 20-31; White, L., “The Historical Roots of our Ecological Crisis”, Science, 155/3767 (1967) 1203-
1207; Bartolomé I, Message for the Day of the Protection of the Environment (1.9.2012).
34 La construcción de una tríada de relaciones pacíficas –con Dios, con la creación y con los seres humanos–
como clave interpretativa para el acercamiento a la cuestión ecológica será adoptado posteriormente por
los jesuitas en su documento marco sobre ecología: cf. Compañía de Jesús, Sanar un mundo herido, Promotio
Iustitiae 104, Roma 2011.
68
hombre comienza hoy a tener en sus manos el poder de controlar su evolución. La mesura
y los efectos, buenos o no, de este control dependerán, no tanto de su ciencia, sino de su
sabiduría”35.
Junto a Mendel y Francisco de Asís, Juan Pablo II mostró también, en sintonía con
la tradición de la DSI, su especial aprecio por la vida campesina como modelo de vida
virtuosa, reconciliada con Dios en su encuentro cotidiano con la creación. Dirigiéndose a
los indígenas de México, ensalzó la dignidad del trabajo agrícola: “una dignidad que puede
y debe acrecentarse con la contemplación de Dios que favorece el contacto con la
naturaleza”36. La centralidad de la reflexión sobre el trabajo humano para la teología
cristiana y, en particular, para la recepción de la cuestión ecológica, será una constante
en la reflexión del Magisterio posterior.
2.2. Laborem excercens: el sentido teológico del trabajo humano
Juan Pablo II volverá a reflexionar sobre el sentido del dominio humano de la tierra
en 1987 al promulgar –en el 90 aniversario de la RN–la Carta encíclica Laborem excercens
(LE)37. Al inicio de la misma, describe las repercusiones del proceso de mundialización
sobre la tradicional “cuestión social” católica: “Si en el pasado, como centro de tal
cuestión, se ponía de relieve ante todo el problema de la ‘clase’, en época más reciente se
coloca en primer plano el problema del ‘mundo’. Por lo tanto, se considera no sólo el
ámbito de la clase, sino también el ámbito mundial de la desigualdad y de la injusticia; y,
en consecuencia, no sólo la dimensión de clase, sino la dimensión mundial de las tareas
que llevan a la realización de la justicia en el mundo contemporáneo” (LE 2).
Los nuevos retos globales de la época, se advierte al inicio, “encierran una carga
particular de contenidos y tensiones de carácter ético y ético-social” (LE 5). Entre los
condicionantes globales que influyen en el mundo del trabajo y demandan una revisión
la encíclica señala: “el aumento del coste de la energía y de las materias básicas; la
35 Juan Pablo II, Discurso en la conmemoración del abad Gregorio Mendel en el aniversario del primer
centenario de su muerte (10.3.1984) 4. Cf. Id., Discurso ante la Asociación Médica Internacional (29.10.1983).
36 Id., Discurso a los indígenas y campesinos de México (29.1.1979) 14.
37 Cf. Id., Laborem excercens (14.9.1981). Ante las nuevas condiciones globales, Juan Pablo II reconocerá
poco después, rechazando las políticas de control demográfico, que “el progreso científico-técnico, que el
hombre contemporáneo acrecienta continuamente en su dominio sobre la naturaleza, no desarrolla
solamente la esperanza de crear una humanidad nueva y mejor, sino también una angustia cada vez más
profunda ante el futuro”: Id., Exhortación apostólica Familiaris consortio (22.11.1981) 30.
69
creciente toma de conciencia de la limitación del patrimonio natural y de su insoportable

contaminación” (LE 1). Tanto el carácter irreversible de los procesos de degradación
desencadenados por la acción tecnológica como la nueva conciencia de los límites
planetarios –señalados ya en la década anterior tanto por el II Sínodo de Obispos (1971)
como por el Club de Roma (1972)– aparecen como nuevas variables que modulan el
discurso social católico38.
No es casual que el mismo año de la promulgación de LE, Häring escribiese que
“todo problema ecológico es, en cierta medida, un tipo especial de problema social” 39, y
que Juan Pablo II señale que los nuevos límites “harán necesaria una reorganización y
revisión de las estructuras de la economía actual, así como de la distribución del trabajo”
(LE 1). Un trabajo que es comprendido como signo distintivo de lo humano, como
requisito para la plena realización personal y como dimensión central de la cuestión
social. El trabajo es la actividad humana realizada en el mundo, un “gigantesco proceso,
mediante el cual el hombre ‘somete la tierra’” (LE 4). Este sometimiento, sin embargo, es
una tarea delegada, una misión encomendada: es reflejo de “la acción misma del Creador
del universo” (LE 4). El misterio de la creación aparece en el comienzo mismo del trabajo
(cf. LE 12), de ahí que la llamada vocacional a transformarse en co-creador sea la clave
hermenéutica del Magisterio ante la cuestión del dominio humano de la tierra40. La
interpretación de Juan Pablo II es consonante con la de Jeremy Cohen, quien, por estas
mismas fechas, muestra que durante la mayor parte de la historia los comentarios
38 La globalización e interrelación de los problemas sociales y de los retos eclesiales se pone de manifiesto
de forma paradigmática en los riesgos asociados a “la permanente amenaza de una guerra nuclear y la
perspectiva de la terrible autodestrucción que deriva de ella” (LE 2). La década de 1970 inauguró, a juicio
de J. Bryan Hehir, el tercer “estadio de crecimiento de la DSI”. Tras responder al reto de la justicia económica
planteado por la revolución industrial (1891-1940) y a la creciente interdependencia del mundo de la post-
guerra (1940-1970), la DSI abordaría a partir de OA y JM (1971) las nuevas cuestiones planteadas por la
sociedad post-industrial. La reflexión de LE se enmarcaría, por tanto, en esta particular transición a la que
Juan Pablo II imprime su propio estilo: cf. Hehir, J. B., “John Paul II: Continuity and Change in the Social
Teaching of the Church”, en: Curran, C. E. – McCormick, R. A. (eds.), Readings in Moral Theology no. 5: Official
Catholic Social Teaching, New York 1986, 247-263.
39 Häring, Libertad y fidelidad en Cristo, v. III, 182.
40 Deane-Drummond sostiene que, si bien la perspectiva de LE es claramente teocéntrica, la idea de co-
creación puede deslizarse con facilidad hacia un antropocentrismo que justifique cualquier intervención
humana sobre la naturaleza: cf. Deane-Drummond, "Joining in the Dance", 198. Sobre la cuestión del trabajo
como vocación en relación al desarrollo, la evolución se había iniciado con Pablo VI, quien interpretó el
dominio como llamada al perfeccionamiento de la creación (cf. PP 22) afirmando que “toda vida es una
vocación. Desde su nacimiento, ha sido dado a todos como un germen, un conjunto de aptitudes y de
cualidades para hacerlas fructificar” (PP 15). Para una relectura de la LE en el contexto previo a
Johannesburgo: cf. Galindo, A., “La responsabilidad ambiental en relación con el trabajo, investigación,
innovación y economía”, en: CEE, Pastoral del Ambiente y Ecología Humana, Madrid 2002, 19-30.
70
rabínicos y eclesiales interpretaron Gn 1, 28 como un comentario sobre la condición

humana, más que sobre sexualidad o mandatos ecológicos41.
Poco menos de un año después de la promulgación de LE, Juan Pablo II volverá a
recordar la raíz antropológica de la crisis ecológica, el “olvido de la verdadera naturaleza
del trabajo humano”42. La dimensión comunitaria del trabajo es reflejo de una misión
colectiva que requiere una visión inter-generacional: “cada generación recibe la tarea de
cuidar de la tierra para entregarla a las generaciones siguientes, todavía apta y cada vez
más, para ser casa del hombre”. La pérdida de la visión del mundo como casa y la
consiguiente ruptura de la solidaridad intergeneracional afectan a la relación con la
creación: “cuando se rompe este vínculo de solidaridad, que debe unir a los hombres
entre sí y con las generaciones futuras, se resiente el cuidado de la tierra”.
Una ruptura que radica en el pecado personal, que tiene siempre consecuencias
eclesiales, sociales y cósmicas. Como recordará en la Exhortación apostólica postsinodal
Reconciliatio et Paenitentia: “un alma que se abaja por el pecado abaja consigo a la Iglesia
y, en cierto modo, al mundo entero. En otras palabras, no existe pecado alguno, aun el
más íntimo y secreto, el más estrictamente individual, que afecte exclusivamente a aquel
que lo comete”43. Para Juan Pablo II, la degradación del medioambiente, por tanto, precisa
de un abordaje integral, precisa ser enmarcada en una reflexión más amplia de orden
cultural, antropológica, teológica y espiritual44.
Respecto al debate sobre la relación con otros seres vivos, Juan Pablo II legitima –
en un discurso dirigido a los académicos de la PAS– la experimentación con animales,
pero invita a tratarlos como criaturas de Dios destinadas a servir el bien del hombre, “no
a que el hombre abuse de ellos”; la disminución de la experimentación “se corresponde
con el plan y el bienestar de toda la creación” 45. La educación en el respeto a los animales,
afirmó poco antes en Asís, contribuye al desarrollo del sentido del equilibrio, la
moderación y habitúa la mente a descubrir al creador “en la grandeza y la belleza de las
41 Cf. Cohen, J., “Be Fertile and Increase, Fill the Earth and Master It”: The Ancient and Medieval Career of a
Biblical Text, Ithaca 1989.
42 Juan Pablo II, Discurso a los participantes en el "Meeting para la amistad entre los pueblos" (29.8.1982) 4.
43 Id., Reconciliatio et paenitentia (2.12.1984) 16.
44 A la luz de la crisis ecológica y de sus consecuencias de justicia intra-generacional, inter-generacional y
creacional, se ha propuesto reelaborar la categoría de pecado: cf. Rasmussen, L., Earth-honoring Faith:
Religious Ethics in a New Key, New York 2013, 93. A esta categoría, central para la antropología teológica
cristiana, también otorga gran relevancia Linzey en su esfuerzo por elaborar una teología que promueva el
trato justo de los animales: cf. Linzey, A., Los animales en la teología, Barcelona 1996, 14.
45 Juan Pablo II, Discurso a la Pontificia Academia de las Ciencias (23.10.1982) 4.
71
cosas creadas”46. Estas declaraciones, sin embargo, no pretenden igualar a todos los seres
vivos ni considerar los intereses animales y humanos del mismo modo, sino reconocerlos
como criaturas de Dios dignas de respeto.
Los defensores de los derechos de los animales se han apoyado tradicionalmente
en el llamado argumento pedagógico, afirmando que el respeto a los animales influye
positivamente en la disminución de la violencia hacia los seres humanos. El año 2000, en
una entrevista con el periodista Peter Seewald, el cardenal Joseph Ratzinger, de forma
análoga a Juan Pablo II, expresará su profunda preocupación por el bienestar animal y su
explotación industrial, un tipo de uso mercantilista que contradice “la relación de
mutualidad” entre todos los seres creados47. Sin entrar a fondo en el debate que en esta
época se inicia en torno a la liberación animal, los derechos de los animales y la virtud
moral del vegetarianismo, Juan Pablo II reivindica –sin detallar sus implicaciones
prácticas– una cultura de respeto hacia los animales consonante con la nueva sensibilidad
de la época48.
2.3. Sollicitudo rei socialis: el desarrollo humano integral y la sostenibilidad
Trece años después del mensaje de Pablo VI a la conferencia de Estocolmo’72, Juan

Pablo II se dirigió al Centro de las Naciones Unidas en Nairobi (Kenia) en un discurso en
el que, por primera vez durante su pontificado, los problemas medioambientales
ocuparon un lugar central. Situando la cuestión ecológica en el marco del desarrollo
humano integral establecido en PP y en la búsqueda colectiva de justicia y paz, matizó la
llamada bíblica al dominio de los bienes de la tierra al afirmar que “no puede guiarse por
una visión estrecha o por fines egoístas; más bien ha de tener en cuenta el hecho de que
todos los bienes creados están orientados al bien de toda la humanidad”49.
46 Id., Discurso al pueblo de Asís (12.3.1982); Cf. Id., Discurso a los participantes en el "Meeting para la amistad
entre los pueblos" (29.8.1982). La crítica de los intentos de “igualación biosférica” de todos los seres vivos
en un todo indiferenciado por parte de algunas corrientes de pensamiento ecologista, la retomará en: Id.,
Discurso a los promotores y participantes en el Congreso Internacional sobre "Ambiente y Salud" (24.3.1997)
4.
47 Cf. Koenig-Bricker, W., Ten Commandments for the Environment. Pope Benedict XVI Speaks Out for Creation
and Justice, Notre Dame 2009, 38.

48 En 1978, cuatro años antes del mensaje de Juan Pablo II a la PAS, la UNESCO había aprobado la
Declaración Universal de los Derechos de los Animales (15.10.1978). Poco antes, en 1975, se publicó Animal
Liberation, la influyente obra de Singer que supuso el inicio del debate sobre la liberación animal.
49 Juan Pablo II, Discurso al centro de las Naciones Unidas en Nairobi (18.8.1985) 2.
72
La dignidad de la persona humana, la solidaridad y el destino universal de los

bienes son principios permanentes de la DSI que aparecen estrechamente unidos en una
época en que la ciencia y la tecnología “pueden provocar daños tremendos e incluso
irreparables en las esferas ecológica y social”50. Ahora bien, la complejidad de las
cuestiones ecológicas no puede hacer perder de vista que “el objetivo último de los
programas sobre el medio ambiente es mejorar la calidad de la vida humana, poner la
creación, lo más plenamente posible, al servicio de la familia humana”51. Por ello, pocos
meses después, en un discurso ante la PAS y en una visita pastoral a Chile, invitará a la
comunidad científica a establecer espacios de diálogo interdisciplinar que permitan
prevenir alteraciones violentas del medio ambiente y a los dirigentes políticos a proteger
y conservar la naturaleza creada por Dios, colaborando ambos en el cuidado del bien
común52.
Durante este periodo aparece de forma cada vez más clara que uno de los modos
como la Iglesia puede contribuir al diálogo interdisciplinar y al trabajo conjunto por el
desarrollo humano y el cuidado del medio ambiente es mediante la educación formal e
informal. En la Carta apostólica Amici dilecti, Juan Pablo II subraya la importancia del
contacto directo con la naturaleza en la formación de la juventud para recuperar, “en el
ámbito de la civilización técnica e industrial”, la dimensión sapiencial del conocimiento:
“El hombre actual […] ha llegado a ser a gran escala el explorador de la naturaleza,
tratándola no pocas veces de manera utilitaria, destruyendo así muchas de su riquezas y
atractivos y contaminando el ambiente natural de su existencia terrena”. Frente a esta
tentación, el papa invita a admirar y contemplar la creación, espejo capaz de reflejar “la
alianza del Creador con su criatura”53.
En una línea similar, un año más tarde, en la Carta encíclica Dominum et
vivificantem invitó a reflexionar de nuevo sobre la teología de la creación. Recordando
que la creación es ya el inicio del acto de comunicación salvífica (o auto-donación) de Dios
y que la presencia permanente del Espíritu de Dios en la creación garantiza la
comunicación del Creador con el ser humano, subrayó que, a pesar de la caída, la creación
entera sigue sostenida por el Creador y será redimida, al final de los tiempos, alcanzando
50 Ib., 3.
51 Ib., 4.
52 Cf. Id., Discurso en ocasión del 50 aniversario de la Academia Pontificia de las Ciencias (21.10.1986) 8-9;
Id., Homilía en la Celebración de la Palabra para los fieles de la Zona Austral de Chile (4.4.1987) 7.
53 Id., Amici dilecti (31.3.1985) 14.
73
su plenitud54. Ante la tendencia del Magisterio a abordar el debate ecológico desde una
perspectiva antropocéntrica, el subrayado de la dimensión cósmica y pneumatológica de
la encarnación y de la redención permite salvaguardar una perspectiva teocéntrica.
El Magisterio en este periodo, sin embargo, no ha desarrollado todavía el potencial
que la cristología cósmica, la pneumatología y la dinámica encarnatoria tienen para la
elaboración de una ética medioambiental de orientación cristiana. La entrada social y
estético-sacramental al debate ecológico han sido las dos que predominan en el
pensamiento social católico de este periodo; la clave trinitaria y cósmica, sin embargo,
permanece como una de las tareas pendientes y prometedoras de la teología moral, por
su potencial de diálogo interreligioso y por sus posibilidades pastorales55.
La sensibilidad social hacia el medio ambiente y el creciente número de
referencias a la cuestión en los documentos oficiales de la Iglesia confluyen en la Carta
encíclica Sollicitudo rei socialis (SRS), donde la preocupación ecológica es vista también
de forma positiva e incluida entre los cuatro aspectos esperanzadores del análisis de la
realidad social56. Cerca ya del fin de la guerra fría, la ecología aparece como uno de los
signos que “revelan una nueva preocupación moral” (SRS 26). Es en el horizonte
esperanzado de estas nuevas inquietudes donde se profundiza en la reflexión sobre el
desarrollo humano realizada en PP veinte años antes y en la crítica a una visión
economicista basada en la mera acumulación de bienes y servicios que conduce a una
“constatación desconcertante”: un “superdesarrollo […] que hace a los hombres esclavos
de la ‘posesión’” (SRS 27), en contraste escandaloso con las miserias del subdesarrollo.
En marzo de 1987, pocos meses antes de la promulgación de SRS, se publicó un
estudio encargado por la ONU, Our Common Future, conocido también como Informe
Brundtland por el nombre de la primera ministra de Noruega, Gro Harlem Brundtland,
que coordinó el trabajo. En él se acuñó con gran éxito el término sustainable development
(desarrollo sostenible), entendido como “aquel que satisface las necesidades de la
generación presente sin comprometer la capacidad de las generaciones futuras para
54 Cf. Id., Dominum et vivificantem (18.5.1986) 12-14, 50-52.

55 Dos autores que exploran esta posibilidad son: cf. Bradley, I., Dios es “verde”. Cristianismo y medio
ambiente, Santander 1993; Gustafson, J. M., A Sense of the Divine: The Natural Environment from a
Theocentric Perspective, Cleveland 1994.
56 Cf. Juan Pablo II, Sollicitudo rei socialis (30.12.1987) 26. Para Silecchia, SRS “marked the full entrance of
the modern papacy into the environmental debate”: Silecchia, “Environmental Ethics”, 697. Para Jean-Louis
Bruguès, SRS representa "la cara combativa de la ecología cristiana": Benedicto XVI, The Garden of God:
Toward a Human Ecology, Washington D.C. 2014, xiii.
74
satisfacer sus propias necesidades”57. El objetivo del Informe Brundtland, en preparación

de Rio’92, fue alertar sobre dos tipos de restricciones o límites: ecológicos, respecto al uso
de los recursos naturales; y socio-económicos, respecto al nivel de consumo al que los
ciudadanos pueden aspirar.
El problema del “superdesarrollo” –clave en el análisis de las raíces de la crisis
medioambiental por parte del Magisterio– aparece ligado a “la llamada civilización del
‘consumo’ o consumismo, que comporta tantos ‘desechos’ o ‘basuras’” (SRS 27). El
auténtico desarrollo humano no puede ignorar el riesgo de la contaminación para la
calidad de la vida humana, la necesaria moderación en el uso de los recursos naturales y
el respeto por todos los seres vivos. De hecho, pocos meses antes de la publicación de
SRS, Juan Pablo II, dirigiéndose a un grupo de nativos americanos, había puesto como
modelo de una forma de vida sostenible, capaz de perpetuarse en el tiempo respetando
la creación, a los “descendientes de incontables generaciones de habitantes de estas
tierras, cuyos modos de vida se caracterizaban por un gran respeto hacia los recursos
naturales como la tierra y los ríos, el bosque y el llano y el desierto”58.
La alabanza al modo de vida de los nativos americanos, sin embargo, no implica
todavía una denuncia de los desiguales efectos que la contaminación y la degradación
medioambiental tienen sobre las minorías raciales y los grupos marginados, así como de
las raíces históricas que subyacen al sesgo racial del problema ecológico. Esta denuncia,
capaz de conectar la preocupación por la justicia social y la destrucción de la naturaleza,
conforma el núcleo del movimiento por la justicia ambiental (environmental justice); un
movimiento que surge en los EE.UU. ese mismo año con la publicación del histórico
informe de la United Church of Christ, Toxic Wastes and Race in the United States59.
Ante la FAO, dos años más tarde, Juan Pablo II formulará una convicción que se
había hecho patente en círculos científicos, pero que por estas fechas tan solo comenzaba
a permear el pensamiento social católico: “La protección del ambiente natural se ha
convertido en un aspecto nuevo e integral del problema del desarrollo”60. La visión
57 Cf. Comisión Mundial del Medio Ambiente y Desarrollo, Nuestro futuro común (20.3.1987).
58 Juan Pablo II, Address to the Native Americans in Phoenix (14.9.1987) 1.
59 Cf. United Church of Christ, Toxic Wastes and Race in the United States. A National Report on the Racial
and Socio-Economic Characteristics of Communities with Hazardous Waste Sites, New York 1987. Para esta
cuestión: cf. Martínez-Alier, J., El ecologismo de los pobres: conflictos ambientales y lenguajes de valoración,
Barcelona 2005.
60 Juan Pablo II, Discurso a los participantes en la XXV Conferencia General de la FAO (16.11.1989) 7. A partir
de SRS, la responsabilidad ecológica ya no será un “extra” opcional del discipulado cristiano, “but the very
75
católica del desarrollo expresada en SRS no parte de conceptos biológicos, económicos o

sociológicos, sino que, tomándolos en consideración, se fundamenta en la antropología
bíblica.
Esta es una visión que propone al jardinero como modelo antropológico (cf. SRS
29-30), matizando la idea del dominio humano de la creación y subrayando la estrecha
relación entre todos los seres vivos61: “la conveniencia de tomar mayor conciencia de que
no se pueden utilizar impunemente las diversas categorías de seres, vivos o inanimados
—animales, plantas, elementos naturales— como mejor apetezca, según las propias
exigencias económicas. Al contrario, conviene tener en cuenta la naturaleza de cada ser y
su mutua conexión en un sistema ordenado, que es precisamente el cosmos” (SRS 34). Se
esboza aquí, por tanto, una antropología enmarcada en la visión teocéntrica: “La tarea es
‘dominar’ las demás creaturas, ‘cultivar el jardín’; pero hay que hacerlo en el marco de
obediencia a la ley divina y, por consiguiente, en el respeto de la imagen recibida,
fundamento claro del poder de dominio, concedido en orden a su perfeccionamiento (cf.
Gén 1,26-30; 2,15; Sab 9,2)” (SRS 30).
Junto al esbozo de antropología teológica que suele acompañar la reflexión
ecológica en los documentos del Magisterio, en SRS resulta significativa también la
afirmación sobre la agencia de la naturaleza, que –de modo análogo a algunos
planteamientos de la ecología profunda que mencionaremos más adelante– no se percibe
ni como un objeto ni como un sujeto paciente, sino como un sujeto agente, dinámico:
“cuando el hombre desobedece a Dios y se niega a someterse a su potestad, entonces la
naturaleza se le rebela y ya no le reconoce como señor” (SRS 30).
Tres principios básicos pueden extraerse, a modo de corolario, de la reflexión
realizada por SRS. El primero refleja la nueva dimensión moral que la degradación de
la biosfera supone a cualquier reflexión sobre el desarrollo: “Una justa concepción
del desarrollo no puede prescindir de estas consideraciones —relativas al uso de los
elementos de la naturaleza, a la renovabilidad de los recursos y a las consecuencias de
means through which humans become perfect and express the image of God”: Deane-Drummond, "Joining
in the Dance", 199. Cf. Winright, Green Discipleship.
61 El filósofo utilitarista Peter Singer, en la edición revisada del año 2002 de su influyente obra Animal
Liberation, hace referencia a SRS 34, valorando positivamente el cambio de tono de la DSI respecto del
dominio humano. Cf. Singer, Animal Liberation, 196-197. En lo que atañe a la interpretación de la
“soberanía” humana, Juan Pablo II ya había señalado años atrás la tarea de revisión pendiente: “he must
find again his true kingship over the world and his full dominion over the things he produces”: Id., Address
for the Commemoration of Albert Einstein (10.11.1979).
76
una industrialización desordenada—, las cuales ponen ante nuestra conciencia la

dimensión moral, que debe distinguir el desarrollo” (SRS 34)62.
El segundo, derivado de las implicaciones éticas de la tensión entre desarrollo y
riesgo medioambiental, plantea que el desarrollo integral no justifica un uso ilimitado
de recursos; más bien al contrario, conduce a la percepción y establecimiento de
“límites al uso de la naturaleza visible” (SRS 34; Cf. SRS 26)63. La referencia a la finitud
de ciertos recursos y a la interrelación entre los distintos procesos que operan en el
planeta refleja, por un lado, la emergente visión de la ciencia de la ecología y, por otro, el
cambio de tono –respecto al optimismo previo– sobre la capacidad de regeneración de la
naturaleza64.
La constatación de la complejidad del concepto de desarrollo y la progresiva toma
de conciencia de los límites planetarios conducen a Juan Pablo II a hacer suyo un tercer
principio, clave para la ecología científica, y al que también dará un sentido moral: la
interdependencia entre las distintas formas de vida y las sociedades humanas (cf.
SRS 34), en estrecha relación con el principio de la solidaridad (cf. SRS 38).
Por ello, interpelando a todos aquellos con responsabilidades sobre la vida de
otros, les exhorta a que “se den cuenta plenamente de la necesidad urgente de un cambio
en las actitudes espirituales que define las relaciones de cada hombre consigo mismo, con
el prójimo, con las comunidades humanas, incluso las más lejanas y con la naturaleza”
(SRS 38). Esta visión integral de la solidaridad, que incluye a la creación y al prójimo, no
sólo profundiza la visión del desarrollo humano de PP sino que constituye, a juicio de
Pablo Martínez de Anguita, una primera contribución específica católica al debate sobre
la sostenibilidad: la propuesta del paradigma de la solidaridad medioambiental
(environmental solidarity), una categoría capaz de fundamentar, por un lado, criterios
morales “ecológicos” y, por otro, corregir las tendencias antropocéntricas y biocéntricas
del movimiento ecologista65.
62 Cf. Juan Pablo II, Discurso a los participantes en la XXV Conferencia General de la FAO (16.11.1989) 7-8.
63 Pocos días antes había señalado el carácter irreversible de algunos procesos de degradación: cf. Id.,
Address to the Study Week on the Subject ‘A Modern Approach to the Protection of the Environment’
(6.11.1987).
64 Para una de las mejores descripciones de los límites planetarios y sus implicaciones socioeconómicas,
tras el trabajo pionero de Meadows, ver los modelos de: Rockstrom J. et al., “A Safe Operating Space for
Humanity”, Nature, 2009, 461, 472-475; Raworth, K., “A Safe and Just Space for Humanity”, Oxfam
Discussion Paper, Oxford 2012.
65 Cf. Martínez de Anguita, P., Environmental Solidarity. How Religions can Sustain Sustainability, New York
2012, 129-151. Como afirma Anguita, “as creation’s integrity demands humanity’s mastery and use of
nature to be subordinated to a prior, common, and universal plan, we can speak of a theocentric
77
La triple ampliación –sincrónica, diacrónica y cósmica– de la visión del desarrollo

a la que conduce progresivamente el debate medioambiental a lo largo de las últimas
décadas del siglo XX, señala tres hitos en el camino que recorre la DSI –y que trataremos
con mayor profundidad en las conclusiones finales– en su progresiva ampliación de miras
(cf. Tabla 6.8.).
La expansión del horizonte moral que se observa en los documentos del
Magisterio coincide con el deseo, expresado en reiteradas ocasiones por Juan Pablo II, de
promover una visión unificada de la realidad por medio del diálogo ciencia-religión.
Pocos meses después de la promulgación de SRS, en la carta al P. George V. Coyne, S.J.,
Director del Observatorio Vaticano, Juan Pablo II señaló que, frente a la fragmentación
disciplinar moderna y frente al histórico desencuentro entre la comunidad científica y la
Iglesia, se percibe un nuevo clima de apertura, diálogo y potencial intercambio fecundo
entre ambas esferas de conocimiento.
No sólo los nuevos descubrimientos científicos son relevantes para el quehacer
teológico, también la nueva visión unificada que la ciencia (sobre todo física) trata de
ofrecer conduce a una “profunda reverencia por todo lo que es” y a una imagen de los
seres humanos como “productos, conocedores y administradores de la creación”. La
ciencia contemporánea nos ayuda a tomar conciencia del “rol humilde y, sin embargo,
único” de nuestro conocimiento y poder tecnológico de transformación: “Este
conocimiento y poder, como hemos descubierto, se puede utilizar en gran medida para
aumentar y mejorar nuestras vidas o puede ser aprovechado para disminuir o destruir la
vida humana y el medio ambiente a escala global” 66.
En su comentario a SRS, Potter alaba la crítica de Juan Pablo II al superdesarrollo
y celebra que se mueva en la dirección de una “bioética global”, aunque critica también
que “no es capaz de reconocer que hay recursos no renovables, que la continua
renovación de otros no se puede asumir y, finalmente, que la capacidad humana de
reproducirse se encuentra en el presente tan fuera de control como los procesos del
‘superdesarrollo’”67. La cuestión del crecimiento demográfico y su regulación
aparece, junto a la idealización o falta de conciencia respecto de los límites
environmental solidarity that recovers the best of anthropocentrism and biocentrism, giving a much more
complete answer”: Ib., 146.
66 Juan Pablo II, Carta al P. George V. Coyne, S.J., Director del Observatorio Vaticano (1.6.1988) 11.
67 Potter, V. R., Global Bioethics: Building on the Leopold Legacy, East Lansing 1988, 68.
78
regenerativos de la biosfera, como las principales deficiencias de la contribución

católica a los ojos de la comunidad científica.
En SRS, en resumen, podemos percibir ya de forma programática y fragmentaria
la mayoría de elementos que articularán el discurso eclesial sobre ecología de las
próximas décadas, a saber: solidaridad, interdependencia, destino universal de los bienes
y bien común (cf. SRS 9, 17, 19, 26, 38, 39, 45). Ahora bien, como señaló la CDF pocos
meses antes, el magisterio pontificio “lejos de constituir un sistema cerrado, queda
abierto permanentemente a las cuestiones nuevas que no cesan de presentarse; requiere,
además, la contribución de todos los carismas, experiencias y competencias”68. Esta es la
contribución que están llamadas a realizar las iglesias locales y todos los fieles laicos.
En sintonía con la afirmación de la CDF, y haciendo referencia explícita a SRS, Juan
Pablo II abordará de nuevo la cuestión del desarrollo en la Exhortación apostólica
postsinodal Crhistifidelis laici (CL), recordando que el campo del desarrollo forma parte,
“en modo particular, de la misión de los fieles laicos” (CL 43d)69. Aunque el Magisterio
reflexione y formule principios orientadores sobre la economía, la política o la relación
con el medioambiente, son los laicos quienes están llamados a buscar las concreciones
temporales de estas orientaciones: “el servicio a la sociedad por parte de los fieles laicos
encuentra su momento esencial en la cuestión económico-social” (CL 43a) y en relación
con ella “se plantea hoy, de modo cada vez más agudo, la llamada cuestión ‘ecológica’” (CL
43g).
En continuidad con la reflexión realizada en torno al sentido del trabajo humano
en LE, Juan Pablo II inserta el cuidado de la creación en el horizonte escatológico de la
concepción cristiana del trabajo, al señalar que “el hombre tiene en sus manos un don que
debe pasar –y, si fuera posible, incluso mejorado– a las futuras generaciones, que también
son destinatarias de los dones del Señor” (CL 43g). Ejerciendo su responsabilidad
intergeneracional mediante el trabajo, los hombres “se asocian a la propia obra redentora
de Jesucristo” (CL 43f); una obra que se entiende en continuidad con el encargo de
“sentirse responsable de los dones que Dios le ha concedido y continuamente le concede”
(CL 43g).
68 Congregación para la Doctrina de la Fe, Instrucción Libertatis conscientia sobre liberación cristiana y
liberación (22.3.1986) 72. El carácter abierto y dialogal del magisterio en cuestiones de moral social
contrasta con el tono y el lenguaje más restrictivo usado en asuntos de moral sexual. Esta contradicción ha
sido puesta de relieve en: cf. Calvez, J.-Y., “Morale sociale et morale sexuelle”, Études, 378 (1993) 641-650.
69 Juan Pablo II, Christifideles laici (30.12.1988) 43.
79
En síntesis, en SRS y CL Juan Pablo II inserta la cuestión ecológica en un

horizonte moral e intergeneracional pero, sobre todo, en un horizonte vocacional
y escatológico, al invitar a la participación humana –mediada por el trabajo– en la
obra redentora de Cristo, una obra que incluye –sin especificar cuáles son los
límites y en qué consiste– el perfeccionamiento de la creación.
2.4. El papel transmisor de la Pontificiae Academiae Scientiarum
La preocupación científica por la degradación de la biosfera y la creciente

sensibilidad medioambiental de la década de 1970 se reflejan en las sucesivas Study
Weeks organizadas por la PAS durante el periodo comprendido entre Estocolmo’72 y
Rio’92. En 1972, se elige, por primera vez en su historia, a un presidente laico, el biofísico
brasileño Carlos Chagas. Es en este periodo también cuando la PAS se reorienta para
“transformarse en un centro activo de interacción entre los académicos y la comunidad
científica internacional, capaz de afrontar los problemas científicos y de aplicar las
soluciones resultantes a los problemas del mundo moderno”70.
Entre las numerosas publicaciones, destacan por su relevancia para la cuestión
que nos ocupa: Study Week on Natural Products and the Protection of Plants (1976);
Science and the Modem World (1978); Study Week on Mankind and Energy: Needs,
Resources, Hopes (1980); Study Week on Chemical Events in the Atmosphere and their
Impact on the Environment (1983), Study Week on Energy for Survival and Development
(1984), Study Week on a Modern Approach to the Protection of the Environment (1987),
Study Week on Science for Development in a Solidarity Framework (1989), Study Week on
Man and his environment. Tropical forests and the conservation of species (1990)71.
Durante la Study Week on Natural Products and the Protection of Plants, la PAS
abordó la cuestión del control de plagas en los cultivos agrícolas. En las conclusiones, los
70 Marini-Bettòlo G. B. (ed.),The Activity of the Pontifical Academy of Sciences: 1936-1986, Vatican City 1987,
53.
71 Cf. Id., Study Week on Natural Products and the Protection of Plants, Vatican City 1977; PAS, Science in the
Modern World, Città del Vaticano 1978; Id., Study Week on Chemical Events in the Atmosphere and their
Impact on the Environment, Vatican City 1985; Chagas, C. – Colombo, U. (eds.), Study Week on Energy for
Survival and Development, Vatican City 1986; Marini-Bettòlo G. B. (ed.), The Activity of the Pontifical
Academy of Sciences: 1936-1986, 52-81, 110-117; Id., Study Week on a Modern Approach to the Protection of
the Environment, Vatican City 1989; Cuadrio A. (ed.), Issues on International Development and Solidarity,
Vatican City 1992; Marini-Bettòlo G. B. (ed.), Study Week on Man and his environment. Tropical forests and
the conservation of species, Vatican City 1994.
80
científicos recomendaron el “control integral” –que combina métodos biológicos y

químicos– proponiendo que cualquier medida adoptada para la protección de los cultivos
cumpliese tres requisitos –que tomasen en consideración tanto la ecología humana, como
la ecología natural, como la viabilidad socio-económica–: ser eficiente, no dañar al ser
humano ni al medioambiente y ser económicamente aceptable72. Una década más tarde,
G. B. Marini-Bettòlo afirmará que “este tema era de importancia central para la
investigación científica para, por un lado, incrementar la producción mundial de
alimentos y, por otro, tomar en consideración la creciente sensibilidad de la opinión
pública sobre cuestiones relacionadas con la protección del medioambiente”73.
La colección de artículos y debates que generó el encuentro Science and the Modem
World, celebrado dos años más tarde, muestra el carácter interdisciplinar de la PAS y su
interés por abordar no sólo cuestiones técnicas, sino también meta-cuestiones de sentido
vinculadas a la dimensión ética de la investigación científica o al rol de la ciencia en la
civilización tecnológica globalizada. En un espíritu similar, la Study Week on Mankind and
Energy: Needs, Resources, Hopes, que tuvo lugar pocos meses después, recogió una
extensa documentación de artículos y debates sobre el papel de los combustibles fósiles
en la generación de energía. Con el telón de fondo de la crisis del petróleo de 1973, se
abordaron las posibilidades y riesgos de la energía nuclear, la relación entre la energía y
el medioambiente, el potencial de las fuentes de energía renovables y la dimensión ética,
política y socioeconómica del acceso a la energía.
En noviembre de 1983, pocos meses antes de la ratificación de la histórica
Convención de Viena para la Protección de la Capa de Ozono (1985), la PAS organizó la
Study Week on Chemical Events in the Atmosphere and their Impact on the Environment.
En sus conclusiones finales, los científicos convocados por la PAS mostraron su
preocupación ante fenómenos globales –como la destrucción de la capa de ozono, el
aumento de la concentración de gases de efecto invernadero en la atmósfera o la lluvia
ácida– invitando a adoptar una visión holística y llamando a la colaboración
interdisciplinar e internacional.
Reconociendo que la comunidad científica es tan sólo uno de los muchos actores
necesarios para resolver los problemas globales del medioambiente, describieron las
limitaciones del conocimiento científico respecto a cuestiones planetarias complejas que
72 Cf. Id., Study Week on Natural Products and the Protection of Plants, 817.
73 Id., The Activity of the Pontifical Academy of Sciences: 1936-1986, 57.
81
desbordan las metodologías de cada disciplina. Sin embargo, a pesar de ello, los
científicos de la PAS formularon con claridad la evidencia del peligro inherente a un
desarrollo tecnológico incapaz de estimar su capacidad de transgresión de los límites
planetarios. Dos conclusiones generales emergieron tras el debate generado por las
distintas presentaciones: 1. La invisibilidad e incapacidad de predicción de los riesgos
potenciales de la contaminación química, 2. La desigualdad entre aquellos que se
benefician de los nuevos desarrollos tecnológicos y los que sufren (o sufrirán) sus
consecuencias, los países en desarrollo (y las futuras generaciones)74.
Al año siguiente, en 1984, la PAS organizó la Study Week on Energy for Survival and
Development. De nuevo, al abordar el complejo problema de la generación y distribución
de la energía, se abordaron no sólo aspectos técnicos y económicos, sino también
cuestiones políticas, sociales, culturales y éticas que resultan imprescindibles para
afrontar el reto de un desarrollo humano integral capaz de asegurar un acceso básico y
universal a la energía. Valorando el potencial y el riesgo de fuentes de energía alternativas
a los combustibles fósiles como la nuclear o las renovables, se consideró también la
urgencia de abordar la cuestión energética en los países en vías de desarrollo dada su
influencia en la preservación de los bosques y en los procesos de degradación ecológica75.
Una vez más, la PAS demandó un abordaje interdisciplinar, una visión multidimensional
del desarrollo y una especial atención a los más necesitados.
En el 50 aniversario de la restauración de la PAS, en octubre de 1986, su
presidente Carlos Chagas, se dirigió a Juan Pablo II antes de su alocución para informarle,
en nombre de la comunidad científica por él representada, de “las preocupaciones
respecto de los retos más serios que amenazan nuestro futuro inmediato”76. Entre ellas
destacó cuatro:
1. La seguridad –tras la reciente catástrofe nuclear de Chernobyl, de las plantas

de energía nuclear y el riesgo de guerra nuclear.
2. Las ventajas y peligros de la manipulación genética y sus técnicas.
74 Cf. Id., Study Week on Chemical Events in the Atmosphere and their Impact on the Environment, 678.
75 Cf. Chagas – Colombo, Study Week on Energy for Survival and Development, 613-615. Pocos meses
después, Juan Pablo II se dirigirá de nuevo a la PAS e invitará a utilizar la tecnología espacial para proteger
la ecología: cf. Juan Pablo II, Address to the Study Week on the Subject ‘The Impact of Space Exploration on
Mankind’ (3.10.1984) 9.
76 PAS, Celebrations du cinquantieme anniversaire de la restauration de l’academie (1936-1986), Città del
Vaticano 1986, 32.
82
3. El papel de la ciencia y la tecnología en la solución de problemas del “tercer

mundo” como la enfermedad, la producción de alimentos o la higiene urbana.
4. La acción depredadora, por codicia o por ignorancia, del medioambiente77.
El año 1987 es un hito histórico en el recorrido que estamos realizando. No sólo

se ratificó el Protocolo de Montreal relativo a las sustancias que agotan la capa de ozono,
sino que se publicó también Our Common Future, el estudio preparado por la World
Commission on Environment and Development conocido popularmente como Bruntland
Report. En este año la PAS organizó una nueva semana de estudio en la que, por primera
vez, trató de abordar con una visión holística –análoga a la empleada en Our Common
Future– el conjunto de problemas ecológicos y sociales que afectan a la biosfera y a la
humanidad.
Denunciando la irreversibilidad de los procesos de degradación desencadenados
en muchos ecosistemas, los 22 estudios presentados en la Study Week on a Modern
Approach to the Protection of the Environment y sus respectivos debates se centraron en
torno a cuatro áreas temáticas que reflejan bien el modo eclesial de abordar la
complejidad e interrelación de los retos ecológicos: 1. La ética del uso de los recursos
naturales, 2. La necesidad de un acercamiento sistémico o integral, 3. Las estrategias
prácticas para la protección medioambiental, 4. La conveniencia de articular
instrumentos tecnológicos y planes educativos.
Ampliando el análisis más allá de los problemas de contaminación atmosférica que
centraron la semana de estudio del año 1983, se consideró también la dimensión
biológica y social de la degradación ecológica, estudiándose la gestión de bienes comunes
globales como los bosques, las montañas o el clima, así como el riesgo de destrucción
nuclear. Distinguiendo varios niveles de análisis –global y local, ambiental y social– se
reconoció la dificultad de encontrar soluciones simples, dada la complejidad e
incertidumbre de los procesos desencadenados, así como la falta de instituciones globales
operativas78. A pesar de ello, se advirtió que la solución a estas problemáticas implica
abordar de forma conjunta el problema de la pobreza extrema, el crecimiento de la
población y la mala gestión de los recursos naturales, prestando especial atención a la
77 Cf. Ib., 32-34.

78 Cf. Marini-Bettòlo, Study Week on a Modern Approach to the Protection of the Environment, 583-585.
83
preservación del conocimiento tradicional, a la formación ética y a los procesos

educativos79.
En 1989, la PAS organizó, en la estela de la promulgación de SRS, la Study Week on
Science for Development in a Solidarity Framework. Si bien se centró en el problema de la
deuda para el desarrollo internacional, en los efectos de la creciente interdependencia
económica y en los distintos factores vinculados a la solidaridad, el presidente G. B.
Marini-Bettolò abordó de forma explícita la dimensión de la solidaridad “para la
protección medioambiental” analizando los casos del agua y de la energía80.
En 1990, meses después del histórico MJMP90, la PAS organizó una nueva semana
de estudio, centrada por primera vez en la problemática de la biodiversidad: Study Week
on Man and his environment. Tropical forests and the conservation of species. Los
científicos reunidos en el Vaticano insistieron en la importancia de un esfuerzo
coordinado para abordar problemas globales como el de la pérdida de diversidad
biológica en el bioma tropical, poniendo el énfasis en los aspectos éticos de la
deforestación, en la responsabilidad humana y en la necesidad de una acción concertada
basada en una política global.
Reconociendo la enorme complejidad técnica, económica, política y social del reto
planteado por la deforestación, se destacó, entre sus múltiples causas, la desigualdad que
impulsa a la marginación y el consumismo excesivo de una minoría como las razones
principales de este fenómeno. La argumentación de la PAS a favor de la conservación de
la biodiversidad remite tanto al valor instrumental como intrínseco de la misma,
combinando argumentos morales utilitaristas y deontológicos81. En la estela de SRS, la
PAS propuso adoptar distintos modelos de desarrollo para las diversas regiones del
mundo, subrayando la solidaridad como el principio moral universal, demandando la
cooperación internacional y realizando una llamada al “sacrificio” en aras del bien
común82.
En resumen, el papel de la PAS durante los años posteriores a Estocolmo’72 resultó
clave para atraer el interés eclesial por las cuestiones planteadas en los círculos
científicos. Por medio de las sucesivas Study Week y las publicaciones de la PAS, la
dimensión moral y espiritual de problemas ecológicos como el uso de fertilizantes en la
79 Cf. Ib., 589-590.

80 Cf. Cuadrio, Issues on International Development and Solidarity, 161-174.
81 Cf. Id., Study Week on Man and his environment, 433.
82 Cf. Ib., xxv-xxxi.
84
agricultura, la contaminación química atmosférica, la ética del uso de los recursos

naturales, la centralidad de la energía para el desarrollo o la pérdida de biodiversidad
permean progresivamente la reflexión del Magisterio.
Al mismo tiempo, la Iglesia realiza, por medio de una institución de reconocido
prestigio científico como la PAS, una contribución de orden moral a un debate complejo
que demanda la implicación de todos los actores de la sociedad. La función de la PAS
durante este periodo, por tanto, bien puede compararse a la de una polea o correa
de transmisión capaz de ejercer una doble función: por un lado, incorporando la
mejor ciencia de la época y sus análisis como auténticos “signos de los tiempos”,
transmite a la Iglesia la preocupación del mundo académico y de la sociedad civil
por el medioambiente83; segundo, ofreciendo un foro de diálogo interdisciplinar y
una larga tradición de rigor académico, realiza una contribución operativa –
sapiencial, ética e interdisciplinar– en el ámbito secular84.
2.5. El inicio de la reflexión ecuménica e interreligiosa sobre ecología
La modulación del concepto de desarrollo y la integración de la variable

medioambiental en el análisis de la realidad social realizada por SRS en la década de 1980
no fue exclusiva de la DSI. Durante los años posteriores a Estocolmo’72, las iglesias
reformadas y ortodoxas elaboraron reflexiones similares que en numerosas ocasiones
preceden al análisis católico. Aunque el estudio detallado de los posicionamientos
teológicos y las respuestas pastorales de otras confesiones religiosas, iglesias cristianas
y comunidades eclesiales a la emergente cuestión ecológica excede el objeto de estudio
del presente trabajo, su relevancia histórica y su contribución específica resultan
significativas y justifican, al menos, mencionarlas en relación a la recepción católica de la
problemática. Otra razón que hace imprescindible su inclusión es que algunas de las
83 Resulta significativo en este sentido el mensaje del presidente de la PAS, Carlos Chagas, a Juan Pablo II.
“L’homme et l’ambiance sont arrivé à un état qui nécessite notre cri d’alarme. Partout des ravages: la
pollution des rivières fait disparaître les poissons, l’eau des océans aux bords des plages est insalubre, les
races d’animaux qui faisaient, par leur grouillement ou leurs aagiles courses, les beautés des champs et des
forêts, commencent à disparaïtre, la déforestation a fait de nos terres des déserts arides, et davantage
encore. Je crois, et permettez-moi de Vous le dire, Très Sant-Père, que seulement Votre voix pourra
amoindrir, sinon paralyser cette destruction de l’environment qui cause la guerre et la faim et menace le
futur de l’humanité, ainsi que la dignité humaine”: PAS, Celebrations du cinquatiem anniversaire de la
restauration de l’academie, Città del Vaticano 1986, 10.
84 Cf. Juan Pablo II, Allocution to the Participants at the Study Week on Science for Development in a Solidarity
Framework (27.10.1989) 4-5.
85
primeras declaraciones oficiales de las iglesias cristianas inauguraron un nuevo foro de

diálogo y trabajo conjunto que resultará vital para el futuro del ecumenismo.
El primer ejemplo de este nuevo modo de proceder ecuménico, en la antesala de
la I Asamblea ecuménica de Basilea de 1989, es la declaración conjunta de 1985 del
Consejo de las Iglesias Evangélicas Alemanas (EKD) y de la Conferencia Episcopal
Alemana (DBK), Verantwortung wahrnehmen für die Schöpfung (VWS)85. El documento,
que propone en el mismo título "asumir la responsabilidad para con la Creación", parte
de y cuenta con un clima social preocupado por lo ecológico, por lo que no insiste en la
descripción de la crisis medioambiental, sino que la da por supuesta y pasa a preguntarse
sobre cómo asumir, de hecho, una efectiva responsabilidad ecológica en la configuración
social y económica de Alemania. A lo largo de 99 puntos y 5 secciones va analizando a)
las causas de la crisis medioambiental, b) los intentos de resolución y desarrollos
erróneos, c) el reto ético que supone, d) el mensaje bíblico y cristiano en relación al
cosmos y e) las exigencias para una nueva forma de pensar y actuar en lo que respecta al
medioambiente.
El análisis de las causas es ciertamente diferenciado y complejo desde un punto de
vista filosófico, identificándose las siguientes: unas procedentes de una determinada
cosmovisión, "una creencia ciega en el progreso" o "una comprensión de la naturaleza
que sitúa falsamente al ser humano en el centro" (VWS 7); otras constitutivas del
problema medioambiental a modo de tensiones socio-políticas y económicas con las que
hay que convivir; y otras psico-sociales o morales, como la represión colectiva de la
percepción del problema, el miedo a la pérdida de status, etc.
Con un tono profético, se pregunta directamente por el papel de las iglesias y su
contribución específica en este tema, cosa que se entiende desde el servicio de
concienciación social, de reconciliación y de mediación, así como "dar voz a los sin voz"
(VWS 40). Un punto fuerte del documento es que, en su línea argumental, incorpora
cuestiones ambientales con precisión descriptiva, evitando una simple declaración de
intenciones. Por ejemplo, al hacerse eco de varios problemas ecológicos concretos (cf.
VWS 2-4) o en el detallado análisis de la historia de la protección medioambiental en
cuanto fenómeno social en Alemania (cf. VWS 13-14).
85 EKD – DBK, Verantwortung wahrnehmen für die Schöpfung (14.5.1985).
86
Al analizar los retos éticos del problema medioambiental, el documento constata

como punto de partida el desajuste ético generado con el advenimiento de la era
tecnológica: "Nuestra responsabilidad ha crecido hoy por el hecho de que podemos
prever mejor las consecuencias [en el terreno medioambiental] que las generaciones
pasadas" (VWS 36). Ante la novedad del reto, se propone una visión particular del mundo
en cuanto creado, redimido y llamado a la consumación; una visión que se fundamenta
bíblicamente y que pone de relieve la dimensión profética, sapiencial, ascética,
sacramental y escatológica de la contribución cristiana al debate. El documento, que está
convencido de que "la fe cristiana abre a una visión profunda del medioambiente en
cuanto creación" (VWS 41), no niega, por otra parte, que la teología cristiana haya caído
en negligencia, apocamiento y timidez ante la evidencia del problema medioambiental
(VWS 45).
En su última sección, la más pragmática y orientada al debate social, el documento
señala diferentes formas de relación entre lo político-económico y lo ecológico. Se
distancia de los partidos socialista-ecologistas en el sentido de que no espera de ellos una
verdadera contribución, más allá de medidas puntuales, al nuevo modus operandi
ecológico-político de alcance integral que se trata de alcanzar (cf. VWS 87). Es decir, que
desplaza el acento desde el votar a una formación política al entrar como sociedad en una
nueva comprensión de la ligazón entre política, economía y ecología (cf. VWS 90).
Junto al trabajo conjunto de las iglesias alemanas, un foro internacional al que
representantes de las principales iglesias cristianas y de las grandes religiones del mundo
acudieron a dialogar sobre el medioambiente y el futuro de la creación fue el encuentro –
organizado por el World Wide Fund y el Vaticano– celebrado en Asís en septiembre de
1986. Al final del mismo, cada tradición religiosa redactó un documento de
posicionamiento. La declaración The Christian Declaration on Nature, promovida por la
Alliance of Religion and Conservation (ARC), no es Magisterio, pero sí un texto relevante
en el proceso de recepción de la cuestión ecológica por las iglesias cristianas y un hito en
la historia del diálogo ecuménico86. En la declaración se identifican seis vectores que
conducen al “desastre ecológico que enfrenta la humanidad”: el uso incontrolado de la
tecnología, el desprecio de las relaciones justas y pacíficas, la ruptura violenta de las
86 Cf. ARC, The Christian Declaration on Nature (29.9.1986).
87
culturas por la guerra, la destrucción de la naturaleza por una sociedad orientada hacia
el consumo, la urbanización desregulada y la excesiva preocupación por el presente.
Tras repasar de forma breve los elementos básicos de la teología de la creación –
la fe en la creatio ex nihilo; la convicción en la harmonía, bondad e interdependencia de
todo lo creado; la responsabilidad hacia la creación como fruto de la doble ciudadanía del
ser humano; el mandato bíblico del dominio interpretado como servicio y colaboración
con otras criaturas; el pecado, incluidas sus dimensiones cósmicas, como raíz de la
injusticia social, el dominio y la explotación– la declaración se centra en el potencial
redentor y sanador de la fe en Cristo. Porque la redención cristiana no sólo reorienta la
creación dotándola de un sentido, sino que también abre un horizonte esperanzador,
escatológico, capaz de motivar formas de vida reconciliadas con la creación –como la
benedictina y la franciscana– y una comprensión del trabajo como gracia otorgada por
Dios.
La visión escatológica de la fe cristiana y el potencial inspirador de los estilos
de vida monástica aparecen, junto a la llamada profética a denunciar las injusticias
sociales asociadas a la explotación de la naturaleza, como las tres principales
contribuciones al debate interreligioso sobre el cuidado de la creación que emerge
en este periodo.
Tras el encuentro interreligioso de Asís, resulta imprescindible señalar el informe
encargado a un grupo internacional de teólogos por parte del Consejo Mundial de las
Iglesias (CMI). Conocido como como The Annecy Consultation, el documento inauguró en
1988 el proceso Justice, Peace and Integrity of Creation (JPIC) en el CMI y tuvo un gran
influjo en la I Asamblea ecuménica de Europa, a la que haremos referencia a
continuación87. La misión de las iglesias cristianas se entiende en The Annecy Consultation
en continuidad con los procesos emancipatorios y de liberación de los siglos XIX y XX,
pero en un nuevo marco hermenéutico en el que la explotación de los pueblos y la
destrucción de la vida en el planeta se analizan como dos caras de un único problema. La
liberación de los pueblos y de la vida, por tanto, se interpretan como parte integrante de
la identidad y misión de las iglesias88.
87 Cf. Annecy consultation, “Liberating Life: A Report to the World Council of Churches” (1988), en: Gottlieb,
R. S. (ed.), This Sacred Earth: Religion, Nature, Environment, New York 1996, 251-269.
88 Para entender el trasfondo teológico y la fundamentación científica de este documento, así como la
centralidad de la categoría “liberación”, resulta iluminador el ensayo escrito por el biólogo australiano
Charles Birch y el teólogo norteamericano John Cobb, The Liberation of Life: From the Cell to the Community,
Cambridge 1981.
88
Frente a las críticas vertidas contra el cristianismo por su carácter dualista, su

antropocentrismo, su androcentrismo y su legitimación teológica del dominio del
planeta, se afirma que una relectura actualizada de la Biblia –en diálogo con la narrativa
científica contemporánea– permite subsanar interpretaciones parciales de la tradición
cristiana y así articular una “ética para la liberación de la vida”, capaz de velar no sólo por
la vida humana, sino también por la integridad de la creación. Esta expresión, central en
el documento, es definida como “el valor de todas las criaturas en y para ellas mismas,
entre ellas y para Dios, y su interconexión en un todo diverso que tiene un valor único
para Dios, constituye en su conjunto la integridad de la Creación”89.
El ser humano es partícipe de la creación y tiene la responsabilidad de cuidar su
integridad. En el esfuerzo de expansión moral que la asunción de semejante tarea implica
se prescribe la necesidad de una reelaboración teológica y la generación de un lenguaje
simbólico diferente, capaz de superar visiones distantes y mecánicas de Dios, para
subrayar su dimensión inmanente o “encarnatoria”, en consonancia con la nueva visión
de un universo evolutivo y en transformación (la metáfora paulina del cuerpo de 1Cor 12
o la cristología cósmica de Col 1 aparecen como elementos bíblicos que pueden articular
la visión orgánica que se apunta como alternativa).
El documento termina reflexionando sobre el sentido de una “comunidad
sostenible” capaz de promover “comunidades ecológicas”, entendidas como aquellas
capaces de continuar indefinidamente en el tiempo90. El enorme sufrimiento causado, a
menudo de forma innecesaria, a los animales y la invitación a considerar, como asunto de
justicia, la inclusión de otros seres vivos en la reflexión moral forman parte también de
las contribuciones del documento a una reflexión que en estas décadas permea el
discurso de la mayoría de iglesias cristianas y que convierte la ecología en un terreno
fecundo de diálogo interreligioso y ecuménico.
Buena muestra de la transformación de la cuestión ecológica en un foro de diálogo
ecuménico fue que aquel mismo año de 1989, el año de la caída del muro de Berlín,
representantes de todas las iglesias cristianas se reunieron en Basilea en la I Asamblea
Ecuménica de Europa. El mensaje final, titulado “Paz con Justicia”, fue dirigido a los
cristianos de Europa y contó en su proceso de redacción con representantes de todas las
89 Annecy consultation, “Liberating Life”, 255.

90 Cf. Ib., 260.
89
iglesias91. Los participantes señalaron entre “los poderes de la destrucción y de la muerte”

una “explotación sin límites de la naturaleza” (nn. 12-13), e identificaron el poder sin
precedentes de la tecnología, la arrogancia del corazón humano y la falsa ideología del
progreso como raíces últimas de los problemas ecológicos de la época (n. 8). Proponiendo
como salida la implicación de las comunidades religiosas, confeccionaron una lista de
medidas prácticas como: la reducción del consumo de recursos y de energía, la apuesta
por la energía renovable, la lucha contra el despilfarro, el diálogo permanente con la
comunidad científica, el establecimiento de límites a la ingeniería genética o la adopción
de estilos de vida sostenibles (n. 87).
Juan Pablo II, en un mensaje precursor de su histórico MJMP90, se dirigió al
máximo representante católico en la asamblea, el Cardenal Carlos María Martini,
haciéndose eco de las preocupaciones ecológicas de las iglesias europeas al afirmar:
“Pienso también en la destrucción de la naturaleza, en el despilfarro de los recursos, en
estas ciudades que corren el riesgo de hacerse inhabitables”92. En este mismo foro
ecuménico, el Cardenal Roger Etchegaray, presidente del PCJP, pronunció un discurso
titulado “La responsabilidad cristiana en un periodo de crisis”93. En él, se anticipan
muchos de los temas que abordará seis meses después Juan Pablo II, poniendo de relieve
la relevancia que el debate ecuménico adquiere para la recepción católica de la cuestión
ecológica.
Por último, cabe destacar la cumbre sobre medioambiente que tuvo lugar en
Nueva York el 2 y 3 de junio de 1991. Como respuesta a la carta abierta que un grupo de
34 prestigiosos científicos había dirigido a los líderes religiosos en enero de aquel mismo
año –en la estela del MJMP90– representantes de múltiples denominaciones y
confesiones religiosas –entre ellas la católica– redactaron The Joint Appeal in Religion and
91 Cf. I Asamblea ecuménica de Basilea, “Mensaje de la Asamblea Ecuménica de Basilea a todos los cristianos
de Europa: Paz con justicia”, Basilea (21.5.1989), en: RFS, 175 (1989) 347-349. En 1983, el Consejo Mundial
de las Iglesias, reunido en Vancouver (EE.UU.), había lanzado la iniciativa JPIC, precursora del documento
de Basilea. Un año después, coincidiendo con el MJMP90, tendrá lugar en Moscú el Global Forum of Spiritual
and Parliamentary Leaders Conference, "Preserving & Cherishing the Earth. An Appeal for Joint
Commitment in Science & Religion" (1990). En febrero del año siguiente, la VII Asamblea del Consejo
Ecuménico de las Iglesias abordará de nuevo la cuestión del cuidado de la creación, otorgándole el primer
lugar entre todos los temas abordados: cf. Conseil oecuménique des Eglises, Signe de l’Esprit: Rapport
official Septième Assemblée, Genève 1990, 57-79. Tres meses antes del MJMP90, el Patriarca Ecuménico
Dimitrios escribió Encyclical Letter on the Day of Protection of the Environment (1.9.1989).
92 Juan Pablo II, Mensaje al Cardenal Carlos María Martini en la I Asamblea Ecuménica de Basilea (11.5.1989).
93 Cf. Etchegaray, R., “La responsabilidad cristiana en un periodo de crisis”, Basilea (15.5.1989), en:
Asamblea ecuménica de Europa, Paz con Justicia, Madrid 1990, 131-144.
90
Science94. En esta histórica declaración de carácter ecuménico e interreligioso se

reconocen los principales procesos de degradación de la biosfera que una civilización
industrial en expansión ha generado: contaminación, calentamiento global, destrucción
de la capa de ozono y pérdida de biodiversidad. Junto a la enumeración de estos procesos
se subraya la dimensión moral que implican y se denuncia las cuestiones de justicia social
vinculadas a los mismos. Denunciando tanto el consumo desproporcionado de las
sociedades opulentas como el crecimiento de la población de los países en desarrollo, se
delimitan cinco cuestiones interrelacionadas que demandan un abordaje integral para
poder ser resueltas: equidad económica, justicia racial, igualdad de género, equilibrio
medioambiental y paz.
Los líderes religiosos también reconocieron que la “causa de la integridad de la
creación y la justicia deben ocupar una posición prioritaria para los creyentes”,
constituyendo un terreno fecundo para el diálogo. Invitando a una colaboración entre la
comunidad científica y la religiosa, se propusieron una serie de iniciativas prácticas
centradas en la educación, la divulgación, la incidencia política, la denuncia y
acompañamiento de comunidades y ecosistemas vulnerables, la asunción de nuevas
prácticas institucionales y el apoyo de medidas legislativas.
En resumen, en este periodo se constata que el carácter global de los problemas
ecológicos y sus graves consecuencias sociales los transforman progresivamente en un
lugar privilegiado de diálogo y acción ecuménica, interreligiosa y cultural; un nuevo
“areópago” al que la comunidad cristiana se acerca para dialogar con el mundo secular95.
A este nuevo foro híbrido de diálogo acude también el episcopado católico realizando una
contribución que, a partir de la década de 1980, resultará clave para entender el proceso
eclesial de recepción y formulación de la cuestión ecológica.
94 Cf. National Religious Partnership for the Environment, Joint Appeal by Religion and Science for the
Environment: Statement by Religious Leaders at the Summit on Environment, New York (3.6.1991).
95 Juan Pablo II afirmará un año más tarde que la “salvaguarda de la creación” es uno de los areópagos del
mundo moderno al que la iglesia debe prestar atención: cf. Id., Carta encíclica Redemptoris missio
(7.12.1990) 37c. Siete años después, la II Asamblea ecuménica de Europa reafirmará la importancia de
tomar medidas para revertir la destrucción de la naturaleza, y declarará el cuidado de la creación parte de
la misión de reconciliación de las iglesias cristianas. Cf. II European Ecumenical Assembly, Reconciliation -
gift of God and source of new life, Graz 1997.
91
2.6. La irrupción del magisterio episcopal en el debate ecológico
A diferencia del periodo 1891-1971, durante las dos décadas comprendidas entre
Estocolmo’72 y Rio’92 la preocupación de la Iglesia Católica por el medio ambiente se vio
reflejada de forma explícita en el magisterio episcopal. Dos factores clave influyeron en
un proceso que resulta central para el estudio de la cuestión que nos ocupa: por un lado,
la asimilación de la eclesiología del Concilio Vaticano II generó una floreciente reflexión
teológica que incorporó la contribución de las iglesias locales y de los expertos laicos (cf.
GS 91; OA 4; EN 61-54)96; por otro lado, Estocolmo’72 catalizó la entrada del pensamiento
social católico en el complejo debate medioambiental de la época, planteando
indirectamente el reto de la sostenibilidad como una de las tareas del aggiornamento
eclesial.
Ambos factores influyen de manera decisiva en el interés por la cuestión de
teólogos, expertos laicos y pastores a partir de la década de 1970, así como en la redacción
de los numerosos mensajes, cartas pastorales, homilías y declaraciones sobre cuestiones
ecológicas de conferencias episcopales o grupos de obispos de EE.UU. (1975, 1980, 1981,
1983, 1986, 1990, 1991), Latinoamérica (1979), Brasil (1979, 1992), Alemania (1980,
1985), Canadá (1981), Suiza (1982), Ghana (1982, 1985), Paraguay (1983), Australia
(1986, 1991), República Dominicana (1987), Filipinas (1988), Guatemala (1988), Italia
(1988), Portugal (1988), Chile (1989) y España (1990)97.
Resulta significativo que sea en buena medida el episcopado quien realice los
primeros análisis temáticos y regionales sobre la problemática ambiental y quien,
también, trate de esbozar las primeras reflexiones sistemáticas. Sin duda es la inserción
en la realidad local –en especial el acompañamiento pastoral de poblaciones indígenas y
grupos marginados– el catalizador del interés de las iglesias locales por una problemática
muy vinculada –en los países del Sur– a la cuestión de la tierra y a la reforma agraria y –
96 Este proceso histórico, que Ildefonso Camacho denomina “descentralización de la Doctrina Social de la
Iglesia”, puede analizarse de forma temática estudiando documentos episcopales sobre la guerra justa, la
defensa y la paz o –como es nuestro caso– sobre el medioambiente. Cf. Camacho, I., Doctrina Social de la
Iglesia: una aproximación histórica, Madrid 1991, 533-592; Hellemans, S., “Is There a Future for Catholic
Social Teaching after the Waning of Ultramontane Mass Catholicism?”, en: Boswell et al., Catholic Social
Thought: Twilight or Renaissance?, Leuven 2000, 27-29; Dorr, D., Option for the Poor and for the Earth:
Catholic Social Teaching, New York 2012, 179-219.
97 Dado el gran volumen de documentos generados en este periodo, hacemos referencia únicamente a los
más relevantes, aquellos que introducen innovaciones o modulan el discurso eclesial. Las referencias al
resto de documentos eclesiales pueden ser consultadas en los anexos finales.
92
en los países del Norte– a la preocupación por la contaminación y los excesos de la

industrialización y el consumismo.
Dos rasgos caracterizan la contribución episcopal durante este periodo: primero,
a diferencia del método deductivo aplicado a las cuestiones de moral por el Magisterio, el
acercamiento a la cuestión social, y en particular a la problemática ecológica, es inductivo;
segundo, algunas de las intuiciones y claves elaboradas en contextos locales y regionales
son germen de desarrollos posteriores realizados por el magisterio pontificio.
La III Conferencia general del episcopado latinoamericano, celebrada en Puebla de
los Ángeles, México, en 1979, fue uno de los primeros foros internacionales donde el
episcopado de una región predominantemente católica se pronuncia respecto a
cuestiones medioambientales98. Poco después de la promulgación de RH, se reafirma la
vocación evangelizadora de la Iglesia, basándose en los principios de la “opción
preferencial por los pobres” (Puebla 1134-1165) y la “opción preferencial por los
jóvenes” (Puebla 1166-1205). Es el en el contexto de la reflexión en torno a la
evangelización donde se hace referencia, en varias ocasiones, a la cuestión ecológica.
Por un lado, se constata explícitamente que “si no cambian las tendencias actuales,
se seguirá deteriorando la relación del hombre con la naturaleza por la explotación
irracional de sus recursos y la contaminación ambiental, con el aumento de graves daños
al hombre y al equilibrio ecológico” (Puebla 139). Por otro lado, la problemática se
menciona de forma implícita y se enmarca en una crítica de tono profético a las
“estructuras de pecado” que impiden un goce compartido de los bienes de la creación y
en la necesaria denuncia que el pueblo de Dios está llamado a emprender (cf. Puebla 267).
La cuestión de las “estructuras de pecado”, posteriormente desarrollada por Juan Pablo
II (cf. SRS 36-37), queda ya apuntada aquí en relación al desajuste socio-económico (y
ecológico).
Más adelante, preguntándose por el sentido de la comunión y la participación
verdaderas, se señala la importancia de prestar atención a los oprimidos y al “plano muy
concreto de las realidades temporales” (Puebla 327). Esa atención a la realidad marginal
y temporal es expresión del amor de Dios hacia todos, pero en especial a los últimos, y se
98 Cf. III Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Documento de Puebla (23.3.1979). El
primero fue la publicación, por parte de los obispos católicos de los Apalachees (este de los EE.UU.), de la
primera carta pastoral que considera el cuidado del medioambiente como parte integral de la misión de la
Iglesia, en sintonía con la defensa de las comunidades rurales y la acción evangelizadora. Cf. Catholic
Bishops of Appalachia, This Land is Home to Me: A Pastoral Letter on Powerlessness in Appalachia (1975).
93
ha de realizar también “de modo que el dominio, uso y transformación de los bienes de la
tierra, de la cultura, de la ciencia y de la técnica, vayan realizándose en un justo y fraternal
señorío del hombre sobre el mundo, teniendo en cuenta el respeto de la ecología” (Puebla
327)99.
La llamada a combatir las estructuras que dividen a la comunidad humana,
oprimen a los pobres y degradan la creación se acompaña de la propuesta de un “justo y
fraternal señorío” sobre la creación, pero también de una visión intergeneracional que
posibilite “preservar los recursos naturales creados por Dios para todos los hombres, a
fin de transmitirlos como herencia enriquecedora a las futuras generaciones” (Puebla
1236). Puebla es el documento que sienta las bases de las elaboraciones posteriores del
episcopado latinoamericano.
De hecho, la Comisión Episcopal de Pastoral de la Conferência Nacional dos Bispos
do Brasil (CNBB) elaboró para la Campaña de Fraternidad de aquel mismo año un valioso
documento dedicado exclusivamente a la cuestión ecológica: Preserve o que é de todos
(PET)100. En sintonía con lo dicho en Puebla y en RH, y reafirmando el acercamiento
eminentemente pastoral a la cuestión, la CNBB ubica el origen de la problemática
ecológica –centrada en la cuestión de la contaminación, la degradación de los recursos
naturales y en sus consecuencias socioeconómicas– en el advenimiento de la era
industrial, apuntando –como hizo también Hans Jonas aquel mismo año– a la posibilidad
de un colapso sistémico y a una destrucción integral de la naturaleza.
El documento está influido por la terminología y el análisis del trabajo de
Meadows, Limits to Growth. Muestra de ello es que el documento episcopal identifica
cinco “índices vitales” o variables “cuyo crecimiento harmónicamente combinado
determinaría y regularía el equilibrio de todo el sistema” (PET 3.2), a saber: el
crecimiento de la población, la utilización de los recursos naturales, la producción de
alimentos, la producción industrial y la polución. De entre ellos, el documento sólo analiza
99 Juan Pablo II constatará poco después que una visión distorsionada del dominio científico y tecnológico
ha provocado una evacuación de la misericordia en las relaciones humanas y con la creación: “La palabra y
el concepto de ‘misericordia’ parecen producir una cierta desazón en el hombre, quien, gracias a los
adelantos tan enormes de la ciencia y de la técnica, como nunca fueron conocidos antes en la historia, se ha
hecho dueño y ha dominado la tierra mucho más que en el pasado. Tal dominio sobre la tierra, entendido
tal vez unilateral y superficialmente, parece no dejar espacio a la misericordia”: Juan Pablo II, Dives in
misericordia (30.11.1980) 2. Aquí aparece de forma seminal la fundamentación cristológica que permitirá
articular los conceptos de “ecología humana” y “ecología natural”: cf. Deane-Drummond, “Joining in the
Dance”, 206.
100 Cf. CNBB, Preserve o que é de todos (1979).
94
en detalle la polución, distinguiendo entre “la polución de la miseria” (PET 3.3.1) y “la
polución de la riqueza” (PET 3.3.2), conectando en su análisis –como ya hizo
Estocolmo’72– la variable ecológica con la socioeconómica, anticipando la distinción entre
“ecología natural” y “ecología humana” (CA 37).
Si bien se valora positivamente la contribución del progreso material, se denuncia
igualmente su “radical ambigüedad” y su pretensión de convertirse en “valor absoluto”
(PET 3.3). Se identifican, aportando ejemplos concretos de la realidad brasileña e
internacional de la época, cinco elementos dispares que conforman la “vertiente más
avasalladora” de la polución de la pobreza: la contaminación industrial, la deforestación
provocada por la expansión del capitalismo agrario, la polución del aire provocada por los
vehículos, la especulación inmobiliaria y subsiguiente concentración de la población y, por
último, la estrecha relación entre la explotación de los recursos de la naturaleza y la
explotación de los pobres (cf. PET 3.3.2). Como corolario, se denuncia, por un lado, el
desproporcionado consumo agregado de materias primas y energía de los países más
ricos y se invita, por otro, a tomar como modelo a San Francisco de Asís –anunciando así
su inminente proclamación como patrón de la ecología aquel mismo año– para rechazar
la tentación de la ostentación e interiorizar el sentido de responsabilidad por la creación.
Por último, la educación –junto con la dimensión celebrativa, sacramental y catequética–
se perfila como un campo en el que la Iglesia puede “contribuir poderosamente en la
formación de una nueva conciencia y una nueva mentalidad” (PET 5.2).
En 1980, la DBK optó por dedicar su asamblea anual en Fulda a la elaboración de
un documento que revela, ya en el título, Zukunft der Schöpfung – Zukunft der Menschheit
(ZSZM), una clara preocupación por el medioambiente y por la futuras generaciones101.
El documento constituye una de las primeras y más importantes reflexiones sistemáticas
católicas realizadas desde un país que ha liderado a nivel político internacional la
preocupación por el medioambiente.
La DBK mostró especial inquietud por dos temáticas: a) un entramado de
problemas –crisis de materias primas, del medioambiente y de la energía– que plantea la
cuestión de si las futuras generaciones encontrarán una tierra habitable y b) la amenaza
nuclear. El tono del documento adquiere tintes apocalípticos en algunos momentos:
“¿Dónde se abre un camino en el límite al que hemos llegado?” (ZSZM I.3). Con todo, no
101 Cf. DBK, Zukunft der Schöpfung – Zukunft der Menschheit (1980).
95
cae en el catastrofismo ni propugna alternativas simplistas; al contrario, el documento

llama a implicarse a nivel personal y social teniendo en cuenta la compleja situación de
aquellos que han de decidir llegando a compromiso y equilibrios difíciles.
El episcopado constata con sensibilidad sacramental que “las cosas han ido
perdiendo su misterio y se han vuelto material para nuestras planificaciones y para
nuestro afán productor” (ZSZM I.2), por lo que “urge que el hombre gane un nuevo tipo
de relación con los seres vivos, con las cosas, con su ámbito vital, con el mundo, de forma
que pueda ser hombre en su mundo y que el mundo pueda ser mundo para el hombre”
(ZSZM I.2). Al fin y al cabo, degradar el mundo es quedarse solo y sin mundo (cf. ZSZM
I.2). El mundo no es simple materia inerte, sino que “debe ‘ser’, tiene el derecho de ser”
(ZSZM II.1). Respecto de las demás criaturas, “se podría hablar de la prioridad del ser
sobre el ser útiles” (ZSZM II.2). Junto a este tipo de argumentación se invoca en repetidas
ocasiones la virtud de la sobriedad y la moderación, en especial en relación con el
consumo de energía, y se desarrolla una nueva “espiritualidad de nuestra relación con el
mundo” (ZSZM III.1-3) que fundamentaría el ethos medioambiental cristiano.
El año 1981, pocos meses antes de la promulgación de LE, la Conferencia Episcopal
de los Estados Unidos (USCCB) tomó el testigo al publicar una carta pastoral de referencia
obligatoria en la historia de la recepción católica de la cuestión ecológica: Reflections on
the Energy Crisis (REC)102. El interés por la cuestión energética lo motivó la crisis del
petróleo de la década de 1970. Si bien el análisis parece coyuntural, la excelente reflexión
de la USCCB es relevante y de actualidad tanto por el ejercicio de teología publica que
supuso en su época como por las implicaciones que la cuestión energética sigue teniendo
en el debate medioambiental contemporáneo. La carta es también significativa por ser
uno de los primeros documentos del Magisterio que hace referencia al cambio climático
(cf. REC III).
Aunque la descripción de los problemas medioambientales generados por un
modelo energético basado principalmente en los combustibles fósiles y la energía nuclear
–contaminación, destrucción de ecosistemas, cambio climático, lluvia ácida, riesgo de
102Cf. USCCB, Reflections on the Energy Crisis. A Statement by the Committee on Social Development and
World Peace (2.4.1981). Para una revisión actualizada de los principios permanentes articulados por la
USCCB: cf. Biviano, E. L. et al., “Catholic Moral Traditions and Energy Ethics for the Twenty-First Century”,
Journal of Moral Theology, 5/2 (2016) 1-36. Un año antes, 72 obispos de 12 estados del medio-oeste de los
EE.UU. redactaron Strangers and Guests. Toward Community in the Heartland (1.5.1980). En la carta
pastoral, los obispos expresan la preocupación por el futuro de las comunidades rurales en referencia a la
cuestión ambiental: "to preach the good news of God's concern for the people and the land".
96
proliferación nuclear– ocupan un lugar importante, la preocupación por la justicia social

–en especial paz mundial, pobreza energética, distribución y control de la energía– es la
que centra la atención del episcopado mostrando, una vez más, cuál ha sido la puerta de
entrada de la Iglesia al debate ecológico contemporáneo. Sin pretender realizar una
contribución técnica a un debate tan complejo, el episcopado informa su análisis con la
mejor ciencia disponible del momento realizando un juicio ponderado de las distintas
opciones de generación de energía, para concluir recomendando la transición hacia las
energías renovables (cf. REC IV).
Pero la carta pastoral resulta valiosa sobre todo por ofrecer “un marco moral para
la reflexión y la acción” (REC II) basado en seis principios orientadores que permiten
“elevar el debate”, posibilitando un amplio consenso. Estos son: defender la centralidad
de la dignidad humana y el derecho a la vida (REC II.1); reconocer la responsabilidad por
el bienestar de la creación (REC II.2); aceptar limitaciones con un espíritu cristiano (REC
II.3); luchar por una sociedad más justa (REC II.4); conceder una especial atención a las
necesidades de los pobres y miembros de grupos minoritarios (REC II.5); garantizar la
participación mediante procesos transparentes de decisión (REC II.5). Estos principios
precisan, como actitudes para su articulación, el reconocimiento de la complejidad, de la
interconexión de las cuestiones y de la importancia de la humildad (REC III). Un cuarto
de siglo después de Reflections on the Energy Crisis, y en parte gracias a la valiosa
reflexión realizada por el episcopado, “la Iglesia Católica está bien posicionada para
ofrecer una ética energética coherente”103.
En continuidad con la reflexión de la USCCB, los obispos canadienses de Québec
afirmaron pocas semanas después en Les Chrétiens et l'environement (CE) que las
cuestiones medioambientales no son principalmente un problema técnico, sino una
preocupación que concierne a todos (cf. CE 4), ante la cual la Iglesia Católica puede y debe
hacer una contribución original (cf. CE 1)104.
103 Biviano, “Catholic Moral Traditions and Energy Ethics for the Twenty-First Century”, 6. La validez de los
seis principios esbozados por la USCCB en 1981 debería, a juicio de Biviano, ser actualizada con el
desarrollo del Magisterio durante este periodo: una apuesta decidida por la transición a las energías
renovables, una valoración crítica de nuevas técnicas extractivas como el fracking; la inclusión de la
“prudencia tecnológica” o principio de precaución como séptimo principio orientador: cf. Ib., 10. Dado que
las barreras a la transición energética “no son tecnológicas, ni siquiera siempre económicas, sino
principalmente socio-políticas”, esta situación “representa una oportunidad para el liderazgo moral y la
conciencia moral en las comunidades católicas”: Ib., 30.
104 La carta pastoral de la Assemblée des évêques du Québec, Les Chrétiens et l'environement (28.5.1981),
continúa la reflexión realizada el año antes en: Évêques de l’Ouest et du Nord-Ouest québécois,
L’exploitation forestière dans le Nord-Ouest québécois (15.9.1980).
97
La gravedad de los problemas medioambientales identificados –la deforestación,

la lluvia ácida, los residuos nucleares, la contaminación o el consumo excesivo– hace que
sean calificados como una “cuestión de vida o muerte” (CE 10) que alcanza una
“proporción de crisis” (CE 13) con consecuencias imprevisibles (cf. CE 14). El tono del
documento, sin embargo, no es catastrofista; al contrario, es esperanzador e invita a
iniciar un proceso de aprendizaje moral y estético (cf. CE 34). El análisis no se limita a
describir las diversas dinámicas de degradación medioambiental y sus consecuencias
para los seres humanos sino que, al adentrarse en las causas de los problemas ecológicos,
identifica el orgullo y el egoísmo humano como raíces antropológicas que han conducido
a la situación actual: “Las manifestaciones de la crisis medioambiental son nuevos rostros
del mal y del pecado en nuestro mundo” (CE 21).
La argumentación de tipo consecuencialista que articula buena parte de los
documentos científicos de esta época permea también la primera parte de la carta,
aunque se complementa, más adelante, con un análisis en el que las claves teológicas
adquieren cada vez mayor relevancia, así como una reapropiación de las virtudes –en
especial la sobriedad– y de la tradición ascética cristiana (cf. CE 23).
Ante la urgencia del problema –su amplitud, rapidez de extensión y “extrema
complejidad” (CE 28)– el episcopado quebequés invoca la esperanza cristiana y la
necesidad de la implicación personal que conduce a una “profundización en el corazón de
nuestra fe” (CE 27) para sanar nuestras relaciones con una creación herida. Para
responder a la cuestión planteada por la crisis medioambiental, “estamos invitados a
actuar y a recrear los lazos con la naturaleza y con los otros, y a redescubrir así el camino
por el cual se rehacen nuestros lazos con Dios mismo” (CE 27). Este camino no es nuevo.
La triple misión de reconciliación que el reto ecológico contemporáneo plantea a la Iglesia
forma parte de la larga tradición cristiana del cuidado (cf. CE 22), se fundamenta en el
mandamiento del amor (cf. CE 26) y tiene su razón última en la unidad entre creación y
redención operada en Cristo (cf. CE 27).
En el mismo continente americano, y en continuidad con la reflexión realizada en
Puebla, la Conferencia Episcopal Paraguaya (CEPa) abordó en 1983, en la carta pastoral
El campesino paraguayo y la tierra (CPT), la necesidad de iniciar una reforma agraria que
posibilitara el acceso universal a la tierra, cuestión de gran relevancia en el país
98
sudamericano105. Si bien la carta se centra en los aspectos socio-económicos de la

histórica, e injusta, distribución y explotación de la tierra, se hace referencia a la “defensa
y preservación del entorno natural y del medio ambiente”, que constituyen “un aspecto
importante en ese proyecto integral de desarrollo” (CPT 3.3).
Fundamentados en la Escritura, la Tradición y el Magisterio, los obispos
paraguayos abordan la relación con la tierra como una cuestión antropológica, juzgando
que el ideal de comunión y bienes que plantea la Iglesia –formulado en el principio ético
del destino universal de los bienes– invita a superar “una concepción egoísta de la
propiedad privada”, fruto del pecado, que ha configurado “esta condición violenta de
nuestras relaciones con la tierra” (CPT 2.2). Leyendo Gn 1,28 a la luz de Gn 2,15, la CEP
pone de relieve el carácter subordinado del dominio humano y el “designio primero de
Dios” que establece la “solidaridad del hombre con la tierra” (CPT 2.3).
Si bien “la lógica de la economía moderna y capitalista” configura un estilo de
desarrollo en el que “la tierra es considerada un bien de lucro” y presiona con su modelo
sobre la mentalidad campesina, la raíz última del problema no radica ni en el capitalismo,
ni en el utilitarismo, ni en el individualismo “impuesto en la moderna sociedad de
consumo” (CPT 1.2); sino en un desorden antropológico previo que se ha visto agravado
en la era tecnológica. La raíz última del problema de relación con la tierra es de orden
antropológico y moral; razón que justifica la entrada eclesial en el debate, así como su
esfuerzo por iluminar, con la luz del evangelio, una cuestión de teología pública.
En sintonía con la convicción que movió a la CEP a reflexionar sobre la relación del
hombre con la tierra, la USCCB elaborará, tres años después, una detallada carta sobre
justicia social y económica: Economic Justice for All. A Pastoral Letter on Catholic Social
Teaching and the U.S. Economy (EJA)106. En EJA, los obispos norteamericanos,
preocupados por la pobreza y la injusticia social en su país y en el mundo, elaboraron un
tipo de reflexión novedoso por su estilo, por la calidad de su análisis y por la metodología
adoptada en su elaboración. Aunque las cuestiones medioambientales no son el objeto
principal del documento, sí permean la reflexión y aparecen por primera vez de forma
explícita en un documento del magisterio episcopal norteamericano de este rango.
105Cf. CEPa, El campesino paraguayo y la tierra (12.6.1983).

106USCCB, Economic Justice for All. A Pastoral Letter on Catholic Social Teaching and the U.S. Economy
(1986).
99
Tras reconocer que la protección del medioambiente forma parte del sistema de
valores de los EE.UU., se identifica entre la lista de los “problemas urgentes de hoy” una
globalización en la que las redes de interdependencia comercial, financiera, tecnológica y
medioambiental se han convertido tanto en una oportunidad como en una amenaza (cf.
EJA I, 8). La creciente conciencia de las dimensiones planetarias del reto ecológico hace
imprescindible una ética global capaz de afrontarlo107.
La USCCB recuerda a las entidades empresariales y financieras que los recursos
naturales a su disposición han sido confiados para su gestión, no para su abuso; la
búsqueda de beneficios a corto plazo a cambio del agotamiento de los recursos y de la
contaminación del medioambiente viola la confianza depositada en ellos (cf. EJA 112). La
labor del gobierno consiste en ofrecer un marco institucional que promueva un
compromiso empresarial responsable con el medio ambiente (cf. EJA 118), en repartir el
coste de la conservación del agua y de la tierra y en fijar los estándares de protección
medioambiental (cf. EJA 246).
El significado moral de los problemas ecológicos brota de un sentido de
responsabilidad intergeneracional y del compromiso por ofrecer una vida digna para
todos en un periodo histórico en el que la distinción entre asuntos nacionales e
internacionales –y entre problemas sociales, económicos y ecológicos– resulta cada vez
más difícil (cf. EJA 250)108. Si bien se reconoce que el pensamiento social católico respecto
al medioambiente y la gestión de los recursos naturales está todavía en proceso de
desarrollo (cf. EJA 216) y precisa de una mayor investigación (cf. EJA 362), algunos
elementos básicos pueden ser ya identificados (cf. EJA 363). Jürgen Moltmann, sin
embargo, afirma refiriéndose a EJA que es una “encomiable declaración sobre justicia
económica y social”, aunque “se echa en falta, desgraciadamente, la perspectiva de la
justicia ecológica, sin la cual no hay justicia económica y social duradera”109.
107 EJA 12: “All people on this globe share a common ecological environment that is under increasing
pressure. Depletion of soil, water, and other natural resources endangers the future. Pollution of air and
water threatens the delicate balance of the biosphere on which future generations will depend. The
resources of the earth have been created by God for the benefit of all, and we who are alive today hold them
in trust. This is a challenge to develop a new ecological ethic which will help shape a future that is both just
and sustainable”. Tres años antes, la USCCB había elaborado una carta pastoral que tuvo un gran influjo
dentro y fuera de los EE.UU., en la que ya se mencionan los problemas asociados a la globalización y a la
insuficiencia política del estado-nación, así como a las consecuencias ecológicas de este desgobierno: cf.
USCCB, The Challenge of Peace: God's Promise and Our Response (3.5.1983) 103, 242.
108 Entre las tareas que propone EJA destacan: conciliar el crecimiento de población con la finitud de los
recursos y mejorar el medioambiente: cf. EJA 257, 285-286, 296.

109 Moltmann, J., La justicia crea futuro. Política de paz y ética de la creación en un mundo amenazado,
Santander 1992, 18.
100
Al año siguiente de EJA, y pocos meses antes de la promulgación de SRS, la

Conferencia Episcopal Dominicana (CED) publicó la Carta pastoral sobre la relación de los
seres humanos con la naturaleza, alertando sobre la acelerada deforestación de la isla
caribeña. El episcopado dominicano, parafraseando OA 21, afirmó: “El pecado de la
humanidad contra la naturaleza siempre tiene repercusiones contra la misma
humanidad”110. La raíz de este pecado contra la naturaleza, que se vuelve en contra del
propio ser humano, reafirma la intuición del pensamiento social católico: que la raíz del
problema ecológico es profunda, de orden antropológico y moral; radica en una visión
unidimensional del mundo y del hombre, incapaz de descubrir sentido en el mundo
natural más allá del uso y consumo inmediato (cf. RH 15-16).
Poco después, la Catholic Bishops Conference of the Philippines (CBCP) abordó el
problema ecológico en su histórica carta pastoral What is Happening to Our Beautiful
Land?111. Este documento merece atención por su acercamiento estético a la cuestión
ecológica y por abordar por primera vez de forma explícita la pérdida de biodiversidad.
Conscientes de la crítica situación de muchos de los ecosistemas de las Islas Filipinas
(degradación de la cubierta forestal, destrucción de los manglares, pérdida de suelo y de
biodiversidad) y sus repercusiones en las poblaciones más empobrecidas del país (en
especial los pueblos indígenas), los obispos invitaron a reflexionar sobre una de las
razones principales de la inestabilidad política, el declive económico y los conflictos
armados que sufría el archipiélago: la explotación inconsiderada de los ecosistemas
terrestres y acuáticos112.
La clave de análisis adoptada por la CBCP no es ni técnica ni económica, sino
teológica, estética y sacramental: “nuestra meditación debe empezar reflexionando sobre
la belleza originaria”, afirmaron los obispos al inicio de su carta. La contemplación de la
belleza del mundo natural, en diálogo con los datos de la historia natural, supone una
invitación a considerar la creación como una “comunidad de apoyo mutuo” en un
horizonte evolutivo donde los hombres “no son extranjeros a esa comunidad”113.
110 Conferencia Episcopal Dominicana, Carta pastoral sobre la relación de los seres humanos con la
naturaleza (1987). Para Jesús Ballesteros, “el reconocimiento de la culpabilidad humana como
consecuencia de los desastres causados al medio ambiente, y por tanto la degradación de las condiciones
de vida de las personas, sería un elemento a favor de las religiones monoteístas […] el reconocimiento de
la idea de persona y el de la idea de culpa caminan juntos”: Ballesteros, Ecologismo personalista, 53.
111 CBCP, What is Happening to Our Beautiful Land? (29.1.1988).
112 Esta explotación es descrita de forma categórica por la CBCP como “the ultimate pro-life issue”.
113 El teólogo Randy J. C. Odchigue plantea, a la luz de la realidad filipina, la necesidad de establecer
“comunidades sostenibles”, capaces de reconocer que “la sostenibilidad intergeneracional está relacionada
101
Los obispos filipinos echan mano de la tradición de los “dos libros” –el de la
escritura y el de la naturaleza– para elaborar una narrativa inteligible y capaz de
movilizar la respuesta de los fieles. El teocentrismo que se desprende de la visión del
episcopado filipino promueve una virtud, la humildad, que será hilo conductor del
posicionamiento eclesial tanto para acercarse con asombro y agradecimiento a la belleza
creada como para reconocer en la sabiduría de los “pueblos tribales” –tras un periodo
marcado por la prepotencia tecnológica y epistemológica occidental– un interlocutor
imprescindible y un modelo antropológico.
Aquel mismo año, la Conferencia Episcopal de Portugal (CEPo) redactó la Nota
pastoral sobre la preservación del medio ambiente invitando a preservar el
medioambiente, subrayando su “unidad de comunión y de destino”114 con la humanidad.
La emergencia de la nueva conciencia ecológica, para la CEPo, no es un mero problema
técnico, sino que posee un carácter revelador, y se manifiesta como un signo de los
tiempos. Tras repasar el elenco de problemas medioambientales que sufre el país luso, se
subraya que es tarea eclesial “conducir a un discernimiento lúcido” y “buscar soluciones
justas y dignas” a la situación, pero sobre todo ofrecer “una visión global del hombre y de
la sociedad, de su relación con el universo y con Dios, que creó a ambos”115.
Parte de la responsabilidad de la iglesia consiste, por tanto, en ofrecer una visión
alternativa del desarrollo –un desarrollo integral– que tenga como meta la solidaridad y
la plenitud humana. La responsabilidad de la comunidad cristiana se fundamenta en el
descubrimiento originario de la creación como “primera manifestación del amor
misericordioso de Dios” y en la convicción de su profunda interrelación con la
humanidad: “una relación física, una comunión espiritual y de destino, entre el hombre y
el universo” (n. 2).
Frente a las lecturas meramente técnicas, la clave hermenéutica que permite
identificar el origen de la crisis ecológica es de orden teológico: el pecado, “que se volvió
contra el propio hombre”, tal y como se manifiesta en “los crímenes contra el medio
ambiente”, que son manifestación de su egoísmo y “ponen en riesgo su existencia” (n. 2).
El tono del documento, sin embargo, es todavía de marcado carácter antropocéntrico,
con la cuestión de la justicia intrageneracional”: Odchigue, J. C., “The Ecclesial Contribution to Sustainable
Communities”, en: Peppard, C. Z. – Vicini, A. (eds.), Just Sustainability: Technology, Ecology and Resource
Extraction, New York 2015, 171.
114 CEPo, Nota pastoral sobre la preservación del medio ambiente (11.2.1988) 2.
115 Ib., 1.
102
como se constata al subrayar el valor instrumental de la naturaleza para el bienestar

humano o la obligación moral de preservarla, que aparece siempre derivada de la
dignidad inalienable y sagrada de lo humano. Junto al juicio teológico se realiza una
constatación histórica, que explica también el origen del problema, a saber: el desajuste
entre el desarrollo moral de la humanidad y la creciente capacidad tecnológica116. La
preservación del medio ambiente, en síntesis, aparece como un “problema cultural” que
demanda una respuesta eclesial y una responsabilidad especial en el ámbito educativo,
dada la centralidad de este apostolado para la misión educativa de la iglesia117.
Los obispos de Lombardía, en La questione ambientale: aspetti etico-religiosi,
coincidieron con el análisis de la CEP al señalar, por un lado, la complejidad del problema
y, por otro, el carácter revelador de los problemas ecológicos, explicitando el “derecho
fundamental de todo ser humano a vivir en un ambiente adecuado a la salud y el
bienestar”118. La nueva situación generada por la degradación de la biosfera exige a la
comunidad cristiana un esfuerzo de discernimiento ante un reto que se percibe como una
discusión más profunda que pone en cuestión a la propia civilización occidental y “abre
la puerta a una crítica de la sociedad”119.
La raíz de la crisis medioambiental es vista como reflejo de una crisis de valores
espirituales que ha obscurecido la dimensión sacramental de la vida y “ve sólo el lado
material de la actividad humana”120. La necesidad de una visión y una conciencia global,
así como de una narrativa de la interdependencia capaz de percibir las “profundas
implicaciones económicas, sociales y éticas” del problema medioambiental demandan
una “visión holística” de carácter antropológico capaz de equilibrar “urgencia y
complejidad” y capaz también de un “discernimiento atento de los temas clave en medio
de la multiplicidad de ideologías ecológicas”.
La adopción del lenguaje propio de los derechos humanos enmarca y refleja la
progresiva toma de conciencia sobre la centralidad de una cuestión que desde la década
de 1970 –cuando emerge el ambientalismo moderno– se va convirtiendo para la Iglesia
en materia de análisis: “La crisis ecológica ha entrado de una vez para siempre en los
116 Para una crítica similar basada en la diferencia entre una ética local y temporalmente limitada
(microphase ethics) y una capacidad de transformación global (macrophase technological power): cf. Berry,
T., The Great Work: Our Way into the Future, New York 2000.
117 Cf. CEPo, Nota pastoral sobre la preservación del medio ambiente, 5-6.
118 Obispos de Lombardía, La questione ambientale: aspetti etico-religiosi (15.9.1988).
119 Cf. Ferry, L., El nuevo orden ecológico. El árbol, el animal y el hombre, Barcelona 1994.
120 Obispos de Lombardía, La questione ambientale.
103
centros de investigación teológica y no puede ya ser separada durante más tiempo de la

práctica pastoral”.
Coincidiendo con la propuesta de la CBCP, la necesidad de una conversión ecológica
es interpretada como un compromiso que brota de la fe, una llamada a continuar la
reconciliación obrada por Jesús entre el hombre y la creación. Es una conversión que
implica una transformación epistemológica –ver la degradación de la naturaleza como
“fruto y signo del pecado” y la sensibilidad ecológica como “una dimensión del ascetismo
cristiano”– y ética –modificar las actitudes respecto a la naturaleza aceptando
limitaciones voluntarias y un estilo de vida sobrio–. En definitiva, “el problema ecológico
demanda opciones que conducen a una tarea global de la sociedad”.
En un tono similar, los obispos de las islas Baleares invitaron en la carta pastoral
Ecología y turismo en nuestras islas: Pautas para una actuación cristiana (ETNI) a “la
revisión profunda del hombre y de la sociedad de hoy”121. En la estela del MJMP90, al
reflexionar sobre la degradación medioambiental generada por el turismo, una cuestión
a la que Juan Pablo II y Benedicto XVI prestarán atención posteriormente, el episcopado
advierte de la ambigüedad de una actividad económica que, a pesar de su rápida
contribución a la riqueza y al desarrollo de la región, ha sido también vector de la
degradación ecológica y social.
Sin pretender realizar contribuciones específicas a los aspectos más técnicos del
debate, el episcopado identifica aportaciones particulares que la comunidad católica
puede realizar en la solución de los problemas ecológicos. Tras el análisis detallado del
fenómeno del turismo masivo (ETNI II-III) y una propuesta de fundamentación bíblica y
juicio del problema (ETNI IV), destacan las siguientes propuestas: priorizar en el debate
la dimensión moral del problema, así como la identificación del consumismo, el hedonismo
y el culto al dinero como sus raíces últimas (ETNI V. 1); la centralidad de la educación a
distintos niveles en la generación de la responsabilidad ecológica (ETNI V. 2); la llamada
a un examen de conciencia colectivo (ETNI V. 3); la búsqueda de consensos amplios y
realistas en un espíritu de deliberación democrática y de transparencia informativa (ETNI
V. 4); la importancia de la esperanza como actitud movilizadora capaz de convertir a las
personas (ETNI V. 5). La carta del episcopado balear, la primera en abordar el fenómeno
121Obispos de las Islas Baleares, Ecología y turismo en nuestras islas: Pautas para una actuación cristiana
(15.4.1990).
104
global del turismo, resulta significativa también por referirse de forma recurrente a
“nuestra casa natural” o “la casa de la comunidad”.
Al año siguiente, los obispos de Florida realizaron en Companions in Creation un
análisis menos temático y más teológico de la problemática ecológica, centrándose en
cuestiones antropológicas y cristológicas. Partiendo de la imagen del hombre que brota
de la cristología cósmica –en la que el ser humano, aun siendo el ápice de la creación, es
también un “cooperador cuidadoso”, un ser “profundamente relacionado con la creación
no-humana”– se subraya la relación que, gracias a la dimensión cósmica de la
encarnación, poseen las realidades creadas. Las criaturas son “sacramentales”, signos
capaces de revelar a Dios, y forman parte de “un organismo o sistema que sostiene la
vida” y los seres humanos se descubren “compañeros en la creación” (companions in
creation). La visión sacramental católica y la familiaridad (kinship) entre todas las
criaturas son claves hermenéuticas católicas en el acercamiento a la cuestión ecológica.
Por ello una ética consistente de la vida –se subraya– no puede desvincularse de la
preocupación medioambiental. Establecer esta relación implicará, frente a la cultura
imperante del despilfarro, tanto una conversión epistemológica como un compromiso
ascético por el cuidado de la “relacionalidad de toda la creación”122.
Tras Companions in Creation y el MJMP90, la USCCB elaboró otra importante carta
pastoral centrada exclusivamente en la cuestión ecológica: Renewing the Earth: An
Invitation to Reflection and Action on Environment in Light of Catholic Social Teaching
(RE)123. Agradeciendo al movimiento medioambiental haber despertado la apreciación
por el regalo de la creación y a las ciencias naturales por haber mostrado la profunda
interdependencia de todo lo creado, se busca establecer un diálogo fecundo con ambos
actores sobre los problemas globales medioambientales.
122 Bishops of Florida, Companions in Creation (1.1.1991). La teóloga norteamericana Anne M. Clifford ha
señalado oportunamente que dos de las tareas que la crisis ecológica plantea a la teología católica son:
primero, elaborar una antropología relacional capaz de rehabilitar la conciencia de interconexión entre
todas las relaciones de las cuales formamos parte; segundo, superar la separación entre las doctrinas de la
creación y la redención, Cf. Id., “Foundations for a Catholic Ecological Theology of God”, en: Christiansen –
Grazer, “And God Saw That It Was Good”, 19-46.
123 USCCB, Renewing the Earth: An Invitation to Reflection and Action on Environment in Light of Catholic
Social Teaching (14.11.1991). Ese mismo año la Australian Catholic Bishops Conference (ACBC) analizó los
retos que la crisis ecológica suponía para la Iglesia en el país austral en Christians and their duty towards
nature (1991). Destaca la llamada insistente a expandir los principios de la DSI para elaborar una ética
medioambiental y el interés por elaborar una ética ecológica ecuménica e interreligiosa, incorporando la
visión de los pueblos indígenas y los análisis de las ciencias naturales y sociales.
105
En el marco de la reflexión sobre el auténtico desarrollo humano iniciada en PP, la

USCCB recoge los análisis previos del Magisterio y las nuevas elaboraciones teológicas,
tratando de poner en diálogo la moderna cosmovisión científica, la nueva sensibilidad
ecológica y la tradicional visión sacramental católica. El uso abundante del término
sostenible en RE resulta novedoso en la historia del Magisterio y es un indicador del deseo
de relacionar las distintas perspectivas usando el lenguaje común de los foros
internacionales124.
La católica es una visión moral en la que el respeto por la vida y la defensa de los
más débiles ocupan un lugar central; una visión que –usando la terminología de Juan
Pablo II– sitúa en estrecha relación la ecología natural y la ecología humana; una visión
en la que la opción por los pobres no se puede ya afirmar sin constatar que son ellos los
que sufren las peores consecuencias de la degradación medioambiental; una visión que
reconoce, también, la interdependencia de todo lo creado (the web of life) y demanda
ampliar el bien común a escala global (the planetary common good).
Para el moralista Larry Rasmussen, RE supone un punto de inflexión en el
magisterio católico, que refleja el paso de un sacramentalismo en el que “la cadena del
ser” es la metáfora dominante a otro en el que la “única red de la vida” permite articular
una visión más inclusiva del concepto del bien común para abrazar “bienes comunes
planetarios” como la atmósfera o los océanos125.
Es en esta visión, en definitiva, donde se fundamentan principios éticos que
pueden articular la propuesta cristiana: una nueva solidaridad global, una opción
preferencial por los pobres (y las futuras generaciones), un redescubrimiento de la
“visión sacramental del universo” (RE, III.D), una mirada esperanzada al futuro y una
búsqueda de auténtico desarrollo humano. La interiorización de estos principios
orientadores de carácter ético, advierte la USCCB, no será posible sin una conversión que
implica “ajustes dolorosos en nuestras economías” (RE, III.F). La conversión económica,
sin embargo, no tendrá lugar sin una conversión previa, personal, capaz de ampliar el
horizonte del amor, incluyendo a las futuras generaciones, a los pobres y al resto de
criaturas. La vocación humana es una vocación a la creatividad, a la co-creación. Una
124 Cf. Butkus, R. – Kolmes, S., “Ecology and the Common Good: Sustainability and Catholic Social Teaching”,
Journal of Catholic Social Thought, 4/2 (2007) 403-436.
125 Cf. Rasmussen, Earth-honoring Faith, 257-263.
106
vocación que, ante la complejidad de la crisis ecológica, está llamada a combinar

innovación y tradición.
Por último, ante el complejo y espinoso debate población-consumo, los obispos
reconocen –como ya señalaron Pablo VI (PP 37) y Juan Pablo II (SRS 25)– el problema
que supone un acelerado crecimiento de la población, especialmente en países en
desarrollo, y la necesidad de reconsiderar a la luz de los límites planetarios principios
como el de la paternidad responsable. El sobreconsumo de los países industrializados, sin
embargo, se considera un problema mucho más grave, “la fuente mayor de destrucción
medioambiental” (RE III, H).
Junto a la valiosa contribución de la USCCB, destaca, por último, el trabajo que la
Comisión Episcopal de Pastoral Social de la CNBB, pocos días antes del inicio de Rio’92,
realizó en A Igreja e a questão ecológica: Leitura ético-teológica a partir da análise crítica
do desenvolvimento (IQE)126. Profundizando en la reflexión previa de la CNBB realizada
en PET, se recogen las elaboraciones teológicas de la década anterior y se critica el
concepto de desarrollo sostenible que en este periodo se populariza. La crítica se articula
cuestionando, en sus dos primeras secciones, el paradigma desarrollista de la
modernidad (cf. IQE 5, 7, 9), advirtiendo de su insostenibilidad social (cf. IQE 20, 32) y
ambiental (cf. IQE 20, 21, 32), denunciando la especial responsabilidad de los países más
ricos quienes –mediante sus altos niveles de consumo (cf. IQE 33) y el mecanismo de
dominación de la deuda externa (cf. IQE 35)– no tienen en cuenta el enorme coste
ambiental que generan en los países más pobres.
Pero el problema no es sólo de orden económico y ecológico; el paradigma del
desarrollo sostenible muestra también, a juicio de la CNBB, una ambigüedad de orden
sociopolítico: “La propuesta del desarrollo sostenible no se identifica, necesariamente,
con un proyecto político democrático” (IQE 37). “La sostenibilidad democrática” (IQE 39)
como parámetro de un proyecto de sociedad es una opción política y ética que precisa
explicitar, entre otras cosas, “los valores que informan […] las necesidades humanas y […]
el tipo de vida que queremos sostener” (IQE 39).
Tras el análisis socio-económico de las dos primeras secciones del documento, la
CNBB ofrece, en la tercera parte, una lectura teológica y bíblica en la que reconoce, por
un lado, la complicidad de muchos cristianos en la destrucción de la creación (cf. IQE 42,
126 Cf. CNBB, A Igreja e a questão ecológica: Leitura ético-teológica a partir da análise crítica do
desenvolvimento (21.5.1992).
107
44) y, por otro, las interpretaciones teológicas distorsionadas que han legitimado su
“dominio utilitarista” (IQE 47) ilimitado. Releyendo los relatos genesíacos de la creación
humana a la luz de la acusación vertida contra ellos por su legitimación teológica de la
explotación de la naturaleza, se reivindica el potencial “sanador” de la tradición cristiana
e interpreta la vocación humana como una tarea de preservación y transformación de la
creación: los seres humanos “por medio del trabajo creativo, se tornan co-creadores con
Dios” (IQE 51). Pero la exégesis no basta para que el ser humano realice su vocación
fundamental; es necesario también “superar la lógica del modelo de desarrollo generado
por la civilización moderna occidental” (IQE 56) y su relación instrumental con la
naturaleza, expresión de su “antropocentrismo y su carácter etnocéntrico” (IQE 57).
Cuidar la integridad de la creación “significa luchar por la preservación de toda la vida del
planeta, reconociendo su derecho a la existencia y su valor intrínseco” (IQE 58) y
“desarrollar una ética de la corresponsabilidad por el futuro del planeta” (IQE 60).
En definitiva, para superar la lógica imperante del desarrollo y luchar por la
integridad de la creación se precisa una “conversión radical” (IQE 61) capaz de
transformar las estructuras que generan “violencia ecológica” (IQE 68); conversión que
precisa articular, al menos, tres elementos imprescindibles: aplicar “las conquistas
humanas en el campo de la ciencia y la técnica, de forma éticamente regulada y
democráticamente controlada” (IQE 70); una nueva espiritualidad que “exige actitudes
concretas de renuncia del consumismo, del abuso de los seres animados e inanimados, de
la exploración depredadora de la naturaleza, etc.” (IQE 71); y “el redescubrimiento de la
dimensión sacramental de la creación [y] que el mundo creado forma parte plena de la
revelación de Dios” (IQE 72).
El documento concluye con una serie de recomendaciones prácticas y constata que
la visión de la nueva “conciencia ecológica” puede ser la “base de un entendimiento
común” y producir “una convergencia que ningún otro movimiento hasta hoy consigue”
(IQE 76). Es más, la crisis ecológica puede convertirse también en oportunidad para el
diálogo, posibilitando una “revisión profunda de los estilos de vida” (IQE 77) y una
conversión de la Iglesia: “Estamos convocados por el Creador a luchar por la integridad
de la creación, guardándola y cultivándola en la perspectiva de su proyecto de vida para
todos […] Estamos convocados a desarrollar una ética de la corresponsabilidad por el
futuro de la creación” (IQE 85). Esta misma convicción fue la que impulsó a Juan Pablo II
a abordar la cuestión ecológica en la antesala de Rio’92.
108
2.7. La XXII Jornada Mundial de la Paz , Centesimus annus y la ecología

humana
Las declaraciones del magisterio episcopal y pontificio de la década de 1980, la

inquietud ecológica del movimiento ecuménico y la proximidad de la cumbre de Rio’92
establecen el marco temporal en el que se ubica el histórico MJMP90127. Este mensaje, el
primero dedicado en exclusiva a la cuestión ecológica por un pontífice, es un punto de
inflexión en la percepción católica de la cuestión ecológica y una referencia
imprescindible en el estudio de su recepción.
Coincidiendo en el tiempo con el mensaje papal, en el 20 aniversario del primer
Día de la Tierra, el científico Barry Commoner alertó sobre la colisión entre la eco-esfera
y la tecno-esfera, utilizando una metáfora bélica y la misma intuición de Juan Pablo II: la
necesidad de reconciliar nuestras relaciones rotas y violentas, vinculando el trabajo por
la paz entre los hombres con el cuidado del medioambiente128. Aquel mismo año, tuvieron
lugar dos acontecimientos significativos que ayudan también a contextualizar el MJMP90.
En primer lugar, un grupo de destacados científicos (entre ellos 32 premios nobel)
y líderes de la mayoría de confesiones religiosas (entre ellos representantes de la Iglesia
Católica) publicaron una declaración conjunta en la que denunciaron la gravedad de los
problemas medioambientales y llamaron a las grandes religiones y a la comunidad
científica a trabajar conjuntamente en su solución. La declaración buscó establecer una
alianza entre dos actores sociales clave. Los líderes religiosos y los científicos calificaron
estos fenómenos como “crímenes contra la creación” y advirtieron que la naturaleza
global de los mismos requería una visión amplia, “transnacional, transgeneracional y
transideológica”, que incorporase tanto la dimensión religiosa como la científica. La
declaración alude a la dimensión “sacral” del universo y confía que el diálogo ciencia-
religión y el compromiso ético que brota de las religiones puedan revertir “la inercia, la
negación y la resistencia al cambio” ante retos como la carrera armamentística o el uso
de combustibles fósiles129. En segundo lugar, se hizo público el primer informe del IPCC,
127 Para Hart, “in the closing decades of the twentieth century church teachings would develop along new
lines, as the beginnings of a regard for the intrinsic value of earth and of all creatures would enter Catholic
consciousness”: Hart, “Catholicism”, 74. Cf. McDonagh, S., The Greening of the Church, New York 1990, 175-
176.
128 Cf. Commoner, B., Making Peace with the Planet, New York 1990.
129 Cf. Preserving & Cherishing the Earth. An Appeal for Joint Commitment in Science & Religion (1990).
109
una organización establecida por la OMM y el PNUMA con la misión de evaluar el riesgo
de cambio climático asociado a la actividad humana.
A partir del MJMP90, la responsabilidad hacia la creación ya no se presenta como
un tema secundario, sino como un componente imprescindible de la identidad y el
compromiso moral del católico130. Juan Pablo II afirma que la degradación del
medioambiente debe ser considerada una amenaza para la paz mundial y que el
establecimiento de relaciones pacíficas con la creación es imprescindible para conseguir
la paz entre los hombres y con Dios. No es casual que, pocos años antes, los académicos
de la PAS afirmasen que “gracias a los estudios generales y específicos en este campo
[ciencias ecológicas] hemos empezado a apreciar la naturaleza de los peligros que
amenazarán la existencia humana en el futuro si continuamos ignorando nuestros
sistemas micro y macro-ecológicos”131.
La tesis principal que articula el MJMP90 –el incremento de la conflictividad
debida a la sobreexplotación o degradación de los recursos naturales– ha sido, y sigue
siendo, objeto de un intenso debate científico. Algunos autores niegan la evidencia
empírica de una relación causa-efecto entre ambos fenómenos, por ejemplo, en el caso
del cambio climático132; otros estudios más recientes, sin embargo, consideran el
agotamiento de los recursos naturales como una variable significativa a la hora de
explicar el incremento de la conflictividad social133. En cualquier caso, y más allá del
debate académico, MJMP90 reconoce un nexo entre dos de los problemas globales más
acuciantes y supone una llamada de atención que continúa siendo de actualidad.
La nueva conciencia ecológica que permea el MJMP90 muestra la interrelación de
los retos contemporáneos y es bienvenida, siempre y cuando esté enraizada también en
la revelación, es decir, en la convicción de la bondad radical de la creación y en el papel
central del ser humano en ella. El origen del problema, a juicio de Juan Pablo II, no es
económico o técnico, sino teológico y moral; está estrechamente vinculado a la decisión
humana de romper con el plan originario de Dios: “con su pecado destruyeron la armonía
existente, poniéndose deliberadamente contra el designio del Creador. Esto llevó no sólo
a la alienación del hombre mismo, a la muerte y al fratricidio, sino también a una especie
de rebelión de la tierra contra él” (MJMP90 3).
130 Cf. Hart, “Catholicism”, 77.

131 Marini-Bettòlo, The Activity of the Pontifical Academy of Sciences: 1936-1986, 67.
132 Cf. Scheffran, J. et al., “Climate Change and Violent Conflict”, Science, 336/869 (2012) 869-871.
133 Cf. Brashares J. S. et al., “Wildlife Decline and Social Conflict”, Science, 345/6195 (2014) 376-378.
110
La personificación de la tierra como sujeto consciente, capaz de rebelarse (cf.

MJMP90 3) y de sufrir (cf. MJMP90 4), es un recurso narrativo que habían utilizado los
científicos James Lovelock y Lynn Margulis para ofrecer una visión alternativa del
funcionamiento de la biosfera. En 1974, inspirados en la mitología griega, sugirieron que
la parte viva del planeta, la biosfera, podría entenderse como un único macro-organismo,
un ser vivo que, tras la aparición de la vida, alcanzó un equilibrio homeostático. Conocida
como Hipótesis Gaia, esta visión ha fundamentado la corriente de pensamiento ecologista
de la Deep Ecology134.
Volviendo al MJMP90, el reconocimiento del pecado y sus repercusiones
planetarias y cósmicas –como acto que distorsiona las relaciones armónicas con Dios, con
los hombres y con la creación– constituye el paso previo al redescubrimiento de la
verdadera vocación humana, la de co-creador responsable (cf. MJMP90 6). Pocos meses
después, en un mensaje a la PAS, Juan Pablo II volvió sobre esta cuestión para recordar
que el mandato de dominar la Tierra está sometido límites: el establecido por el propio
ser humano, que no debe actuar contra su propio bien ni el de las generaciones futuras;
y el fijado por las propias criaturas, dotadas de un valor intrínseco por razón de ser
expresión de la voluntad de Dios. La responsabilidad de respetar la creación, tanto por su
valor instrumental como intrínseco, matiza el supuesto antropocentrismo cristiano al
ubicarlo en perspectiva teocéntrica135.
La estrecha vinculación entre la degradación de la biosfera y las relaciones
humanas, así como el subrayado de la raíz moral del problema, conducen al pontífice a
una propuesta para restablecer relaciones pacíficas con la creación y con la comunidad:
la centralidad del respeto a la vida (MJMP90 7), la necesidad de rehabilitar la tradición
del bien común (MJMP90 8, 15), la adaptación del principio de subsidiariedad a la
problemática ecológica (cf. MJMP90 9) y la llamada a una nueva solidaridad (MJMP90 10).
Por primera vez, se menciona el “derecho a un ambiente seguro” (MJMP90 9)136.
134 Para la primera formulación de la Hipótesis Gaia: cf. Lovelock, J. E.; Margulis, L. “Atmospheric
homeostasis by and for the biosphere. The Gaia Hypothesis”, Tellus, XXVI (1974) 2-10. Para una elaboración
posterior: Lovelock, J., La venganza de la tierra, Barcelona 2007.
135 Cf. Juan Pablo II, Address to the Study Week on the Subject ‘Man and his Environment. Tropical Forests and
the Conservation of Species’ (18.5.1990).

136 Resulta significativo que, tres años antes, SRS 33-34 aborde la cuestión ecológica justo a continuación
de los DD.HH., adoptando el lenguaje de los denominados DD.HH. de tercera generación. En el MJMP90 se
esboza también la distinción entre ecología humana y ecología natural que formulará Juan Pablo II, un año
más tarde, en CA 37.
111
A nivel práctico insistirá –como ya habían hecho previamente las conferencias

episcopales a lo largo de la década anterior– en la importancia de revisar los estilos de
vida, transformar la cultura del consumismo y recuperar las virtudes de la simplicidad, la
disciplina y el sacrificio (cf. MJMP90 13). Por último, señala la centralidad de la dimensión
estética y educativa en el acercamiento a la cuestión ecológica (cf. MJMP90 14). Ambas
puertas de acceso resultan claves en el acercamiento católico a la cuestión.
Quizás por ello, el mismo año de MJMP90, Juan Pablo II señaló la importancia de
las instituciones educativas –en particular de las instituciones universitarias católicas–
en la tarea compartida de preservar la creación. En la Constitución apostólica Ex corde
ecclesiae (ECE), afirmó: “Se deben estimular formas originales de diálogo y colaboración
entre las Universidades Católicas y las otras Universidades de la Nación para favorecer el
desarrollo, la comprensión entre las culturas y la defensa de la naturaleza con una
conciencia ecológica internacional” (ECE 37)137.
En su esfuerzo por poner en diálogo “fe y razón” (ECE 17), Juan Pablo II imagina la
universidad católica como un foro híbrido, un lugar donde se posibilite la “integración del
saber”, un espacio interdisciplinar iluminado “por la fe en Cristo-Logos, como centro de la
creación y de la historia” (ECE 16), sin olvidar que el “servicio a los demás en la promoción
de la justicia social reviste particular importancia para cada Universidad Católica” (ECE
34). Por todo ello, la investigación “abarca necesariamente: a) la consecución de una
integración del saber; b) el diálogo entre fe y razón; c) una preocupación ética y d) una
perspectiva teológica” (ECE 15).
El estudio de las urgentes cuestiones de justicia social planteadas por la
degradación de la biosfera entra así a formar parte del currículo de las universidades
católicas posibilitando el uso de este poderoso instrumento de transformación cultural
en aras del bien común y del cuidado de la creación: “sus actividades de investigación
incluirán, por tanto, el estudio de los graves problemas contemporáneos, tales como, la
dignidad de la vida humana, la promoción de la justicia para todos, la calidad de vida
personal y familiar, la protección de la naturaleza […]” (ECE 32).
Después del MJMP90 y de ECE, verá la luz la Carta encíclica Centesimus annus
(CA)138. Desde la atalaya que supuso la celebración del centenario de RN, Juan Pablo II
137 Id., Ex corde ecclesiae (15.8.1990). Ver también en este sentido: Orr, D. W., “¿Para qué sirve ahora la
educación superior?”, en: The Worldwatch Institute, La situación del mundo 2010: Cambio cultural. Del
consumismo hacia la sostenibilidad, Madrid 2010, 155-167.
138 Cf. Juan Pablo II, Centesimus Annus (1.5.1991).
112
ofreció una mirada retrospectiva a la larga tradición de la DSI para evaluar y analizar, con
la experiencia adquirida, los principales retos de la época, entre los que aparece la
problemática ecológica. En CA, el origen de los problemas medioambientales aparece
vinculado a un “error antropológico” (CA 37), a un olvido de la donación originaria que
ubica la posesión –y no la relacionalidad– en el centro139. Este error eclipsa la “actitud
desinteresada que nace del asombro ante el don de lo creado” (CA 37). A continuación,
Juan Pablo II utiliza por primera vez el término “ecología humana” (CA 38)140; un término
inspirado en el personalismo cristiano –y proveniente de las ciencias sociales– que
pretende salvaguardar la centralidad de lo humano y complementar las lecturas
exclusivamente técnicas, y a menudo misantrópicas, de la ecología científica o “ecología
natural”.
Al ámbito antropológico remitió también el sacerdote benedictino, científico y
miembro de la PAS, Stanley L. Jaki (1924-2009), al analizar la deriva ideológica del
ecologismo en su artículo Ecology and Ecologism141. En el marco de la semana de estudio
organizada por la PAS en 1990, Study Week on Man and his environment. Tropical forests
and the conservation of species, distinguió entre la ecología como disciplina científica y el
ecologismo como ideología, alertando, de forma similar a Juan Pablo II en CA, del riesgo
en el que incurren corrientes como la Deep ecology al igualar al ser humano con el resto
de criaturas, desvinculando, paradójicamente, la ecología humana de la ecología natural.
Ambas dimensiones de la ecología aparecen, en el planteamiento de Juan Pablo II,
estrechamente unidas: no tiene sentido salvaguardar el medio ambiente “si nos
esforzamos poco por salvaguardar las condiciones morales de una auténtica ‘ecología
humana’” (CA 37), aunque –por otro lado– tampoco cabe imaginar un desarrollo humano
integral sin un medioambiente sano.
139 El consumismo aparece así en estrecha relación con la cuestión ecológica, como consecuencia de un
error antropológico. El problema del sobreconsumo (de unos pocos) volverá a ser mencionado en relación
al problema ecológico: cf. Id., Address to the participants in the international award for the environment: St.
Francis, 'The Canticle of Creatures' (25.10.1991).
140 Para uno de los primeros usos académicos de esta expresión: cf. Hawley, A., Human Ecology: A Theory of
Community Structure, New York 1950. La propuesta de la ecología humana como categoría teológica de
análisis es un rasgo en la contribución de las iglesias cristianas al debate ecológico: cf. Rolston, H., “Saving
Creation: Faith Shaping Environmental Policy”, Harvard Law & Policy Review, 4 (2010), 123. Este rasgo es
consonante con el giro antropológico que Juan Pablo II imprime a la DSI: cf. Calvez, J-Y., Los silencios de la
doctrina social católica, México D.F. 2003, 113-114; Cf. Larrú, J. D., “Ecología humana”, en: Chica, F. –
Granados, C., (eds.), Loado seas, mi Señor. Comentario a la encíclica «Laudato si’» del papa Francisco, Madrid
2015, 123-144.
141 Cf. Jaki, S. L., “Ecoloy or Ecologism”, en: Study Week on Man and his Environment, 271-293. Para una
crítica similar: cf. Ferry, El nuevo orden ecológico.
113
En este punto Juan Pablo II señala lúcidamente una de las aporías del movimiento
ecologista que, en aras de la defensa de la naturaleza, justifica políticas de control de la
población. El debate en torno al crecimiento demográfico, una de las principales críticas
de algunas corrientes del movimiento ecologista a tradiciones religiosas como el
cristianismo o el islam, será una cuestión polémica en la que la Iglesia irá matizando su
posición, salvaguardando siempre la defensa de la vida humana, de la auténtica “ecología
humana”. En relación a este tema, resulta imprescindible mencionar el documento
elaborado como preparación de Rio’92, y publicado cinco meses antes de CA, Caring for
the Earth: A Strategy for Sustainable Living142.
El estudio, heredero de la World Consultation Strategy (1980), propuso una
estabilización y progresiva reducción de la población a nivel global, así como una
disminución del consumo en las regiones más desarrolladas. En la primera parte, donde
se elaboran los principios para una vida sostenible, se trata de abordar de forma conjunta
la complejidad de los problemas sociales, económicos y medioambientales globales. El
cambio de actitudes y prácticas que se pretende vehicular mediante programas
educativos y decisiones políticas no toma en consideración suficientemente –como sí
hará la Carta de la Tierra tras Rio’92– la dimensión espiritual ni el potencial de las
tradiciones religiosas para catalizar la transformación social y configurar una ética global
de la sostenibilidad.
El análisis de la problemática ecológica en CA, por tanto, trasciende el ámbito
científico y económico, para conducir el debate al terreno cultural, político, ético,
antropológico y teológico, denunciando así la ideología que, bajo apariencia de
objetividad científica, se camufla bajo el debate medioambiental (cf. CA 39). Un ejemplo
de esta dimensión profética se observa en su denuncia de ciertas dinámicas económicas:
si la función del estado consiste en establecer límites a los mecanismos de mercado en el
uso de la naturaleza y en defender los bienes colectivos –que incluyen tanto el ambiente
natural como el humano–, la misión de la iglesia radica, más bien, en desenmascarar “la
idolatría del mercado […] que ignora la existencia de bienes que, por su naturaleza, no
son ni pueden ser simples mercancías” (CA 41).
Como afirma Flecha, tras analizar los primeros 100 años de DSI sobre ecología, “el
respeto hacia el mundo creado puede y debe convertirse en objeto explícito de la
142 Cf. IUCN – UNEP – WWF, Caring for the Earth: A Strategy for Sustainable Living, Gland 1991.
114
reflexión moral. Pero no se trata tanto de introducir un nuevo campo categorial de

reflexión y de responsabilidad como de situarnos en una nueva perspectiva
trascendental. No se trata de añadir un capítulo o una lección sobre el respeto al mundo
y a la vida, a toda la vida. Se trata más bien de que el amor a la vida, la reflexión sobre los
vivientes, el cuidado por la vida y su hogar impregnen toda la reflexión ética, tanto
fundamental como sectorial”143.
Pocos meses después de la promulgación de CA, la iglesia protestante
norteamericana United Church of Christ elaboró un documento clave en la historia de la
recepción de la cuestión ecológica por parte de las iglesias cristianas: Principles of
Enviromental Justice144. Este documento –secuela de un informe previo de 1987–
denunció, por un lado, la omisión de las cuestiones raciales en el análisis de la
degradación ambiental por parte del movimiento ecologista y, por otro lado, demandó la
inclusión de la deuda histórica hacia los pueblos indígenas y las minorías raciales en el
análisis socio-económico. Si bien CA no realiza explícitamente la conexión entre ambas
problemáticas ni utiliza la expresión justicia ambiental, el concepto de “ecología humana”
prepara el terreno de las elaboraciones católicas posteriores, que convergerán en buena
medida con el posicionamiento de las iglesias protestantes.
En sintonía con la United Church of Christ, Juan Pablo II denuncia las estructuras
de pecado (SRS 36-40) que provocan problemas como la exclusión socio-económica de
una parte de la población y la degradación de la naturaleza, proponiendo “demoler tales
estructuras y sustituirlas con formas más auténticas de convivencia” (CA 37). Entre las
formas de convivencia o estructuras de solidaridad alternativas aparece en primer lugar
–y de forma sorprendente para buena parte del movimiento ecologista– la familia como
“santuario de la vida” y “primera estructura fundamental a favor de la ‘ecología humana’”
(CA 38)145. El papel central de la familia en el cuidado de la ecología humana y, por
extensión, de la ecología natural será una constante de la propuesta católica que queda
aquí apuntada de forma programática146. Este será otro de los signos distintivos del
acercamiento católico a la cuestión ecológica.
143 Flecha, J. R., “La ecología”, en: Cuadrón, A. (ed.), Manual de Doctrina Social de la Iglesia, Madrid 1993,
272.
144 Cf. United Church of Christ, Principles of Enviromental Justice (27.10.1991).
145 Cf. CBCP, What Is Happening to Our Beautiful Land?.
146 Cf. Juan Pablo II, Reconciliatio et paenitentia, 27.
115
Tras el análisis de los documentos eclesiales del periodo 1972-1992 se plantean

varias preguntas pertinentes: ¿Cuáles son los principales problemas identificados en
relación a la nueva cuestión ecológica? ¿Qué diferencias se perciben respecto al periodo
previo a Estocolmo’72? ¿Qué contribución específica realiza la Iglesia al debate que en
estas dos décadas emerge con fuerza en la sociedad civil y en los círculos
académicos?¿Qué tipo de discurso moral se utiliza al abordar la nueva cuestión? Y, por
último, ¿cuáles son las principales limitaciones del Magisterio sobre ecología en estas
décadas?
Ante la compleja y estrecha conexión entre problemas sociales, económicos y
ecológicos que se establece a lo largo de las décadas de 1970 y 1980 y la nueva percepción
de la finitud del planeta expresada en Estocolmo’72 y Limits to Growth, la Iglesia matiza el
nuevo paradigma del desarrollo sostenible que en esta época adoptan los organismos
internacionales (SRS 26; PAS 1987). La imbricación de las tres esferas de problemas
genera, a su vez, tres temáticas recurrentes en los documentos eclesiales a lo largo de este
periodo: la vinculación entre violencia estructural y degradación medioambiental
(MJMP90); la subordinación de la ecología natural a la ecología humana (CA 37); y, en
consecuencia, la asunción de la nueva cuestión ecológica como objeto de análisis de la DSI
y como dimensión del auténtico desarrollo humano.
En primer lugar, la cuestión ecológica aparece de forma creciente como un
signo de los tiempos que no puede ser desligado de la tradicional cuestión social y
que demanda, por tanto, una respuesta eclesial (EN 38; SRS 26; LE 5; MJMP90), un
abordaje integral y un diálogo interdisciplinar para el cual la DSI está especialmente
predispuesta (CA 59). Más allá de los riesgos de la contaminación y de la amenaza nuclear
(DBK, 1980; JPII, 25.2.1981; USCCB, 1981; PAS, 1983) para la salud humana –las dos
temáticas medioambientales que monopolizaron la atención en el periodo previo– tras
Estocolomo’72 se toma en consideración un amplio abanico de problemas dispares, pero
interrelacionados, como la deforestación (PAS, 1987), la pérdida de biodiversidad (CBCP,
1988; PAS, 1990), el agua, el consumismo o el turismo descontrolado.
Junto a la ampliación del espectro de cuestiones ambientales a las que se presta
atención, destaca, por un lado, un tono menos optimista respecto a la capacidad
regenerativa de la naturaleza (PET; Québec 1980; SRS 34; PAS, 1987) y, por otro, una
116
formulación más matizada del mandato bíblico del dominio de la Tierra (RH 15; LE
25; SRS 29, 34; CL 43). Reiterando el carácter ambivalente de la ciencia y la tecnología
(RH 15; PVI, 19.4.1975; JPII, 25.2.1981; CEPo, 1988), se realiza una crítica al concepto de
desarrollo sostenible que se divulga en los foros internacionales tras la publicación de
Our Common Future, cuestionando tanto el desarrollismo materialista del comunismo
como el consumismo desenfrenado del capitalismo (SRS 27-30, CA 29, IQE).
En segundo lugar, otro rasgo de la contribución eclesial al debate es la centralidad
que se otorga a la categoría ecología humana como lente hermenéutica y la
subordinación de la ecología natural a la misma (CA 37). Si bien el término es tomado
de las ciencias sociales y no es definido en los documentos del Magisterio, el análisis
contextual de su uso permite esbozar el sentido del mismo. Juan Pablo II, en su esfuerzo
por diagnosticar la crisis ecológica, la interpreta como una distorsión antropológica; esta
clave de lectura permite conectar descripciones de orden sociológico, como el
sobreconsumo, con categorías explícitamente teológicas, como el pecado o el amor (SRS
27; CA 36). Por ello, además de la invitación a extender el mandamiento del amor a toda
la creación (Puebla 1979; Québec 1981; RE IV, C), la referencia al pecado en relación a la
degradación medioambiental –entendido éste como reflejo de una ruptura de relaciones,
más profunda, de orden antropológico y teológico– aparece de modo explícito o implícito,
tanto en el magisterio pontificio (JPI, 27.8.1978; JPII, 2.12.1984; SRS 36-37; MJMP90 6)
como episcopal (Quebec, 1981; CED, 1987; Polonia, 1989; ETNI). La revisión del concepto
de pecado, más allá de su habitual interpretación antropológica y sociológica, incluyendo
dimensiones inter-generacionales y cósmicas, se inicia en este periodo.
En consonancia con la lógica del análisis antropológico de Juan Pablo II y la
orientación práctica de la DSI (cf. CA 59), se apuntan vías de solución de las
problemáticas ambientales que conforman un primer esbozo de la propuesta
eclesial: a) la recuperación del sentido escatológico del trabajo (LE 25, CL 43; SRS
30); b) la presentación de modelos antropológicos inspiradores de vida sostenible
y respetuosa, como la figura de Gregorio Mendel (JPII, 10.3.1984), San Francisco de Asís
(JPII, 30.3.1979, 29.11.79, 29.8.1982; PET) y de los pueblos indígenas (JPII, 14.9.1987;
CBCP, 1988; Australia, 1991); c) el cuidado de la familia como santuario de la vida y
primera estructura de la ecología humana (CA 38); d) la centralidad de la educación
en la conformación de las creencias, valores y prácticas de la sostenibilidad (PET;
117
ECE 37; MJMP90 14; ETNI); e) la necesidad de una conversión ecológica (PVI, 5.6.1972;
Lombardía, 1988; ETNI; RE; IQE)147.
En tercer lugar, en este periodo se establecen también los principios éticos
orientadores que guiarán el análisis posterior de la cuestión ecológica y que
constituyen la contribución operativa de la DSI al debate (CA 60). Sin que sean
desarrolladas todavía en profundidad las implicaciones de una relectura ecológica de los
mismos, se percibe un primer esfuerzo por contextualizar –a la luz de la nueva
problemática– la solidaridad, el destino universal de los bienes, la interdependencia, la
opción preferencial por los pobres y el bien común.
En cuarto lugar, las sucesivas Study Weeks organizadas por la PAS y los
discursos de Pablo VI y de Juan Pablo II dirigidos a sus académicos suponen,
durante este periodo, uno de los lugares de reflexión eclesial ecológica más
valiosos. La función desempeñada por la PAS en el proceso de recepción eclesial de la
cuestión ecológica puede compararse a la de una correa de transmisión capaz de ejercer
una doble función: 1. incorporar la mejor ciencia de la época y sus análisis, transmitiendo
a la Iglesia la preocupación académica y social por el medioambiente; 2. ofrecer un foro
de diálogo interdisciplinar y una centenaria tradición de rigor científico desde la que
realizar una contribución operativa –interdisciplinar, sapiencial y ética– en el ámbito
académico.
En quinto lugar, uno de los rasgos distintivos del Magisterio sobre ecología en este
periodo es la irrupción de una valiosa reflexión episcopal que enriquece la reflexión
y la praxis católica. Aunque esta evolución histórica es difícil de valorar todavía, es
relevante señalar ya que el proceso, fruto de la asimilación de la nueva eclesiología de
comunión del Vaticano II, posibilitó el florecimiento de un rico análisis temático y
regional de diversas problemáticas ambientales que el magisterio pontificio integrará
posteriormente. Este proceso muestra cómo un principio –el de subsidiariedad–
formulado en un primer momento para la sociedad y el estado, es aplicado de forma
fructífera a la vida y la estructura de la Iglesia (CDF, 1986, 72).
147Las primeras llamadas a la conversión ecológica por parte del magisterio todavía no van acompañadas
de una reflexión y una propuesta concreta sobre el modo y las dimensiones particulares de este proceso de
transformación individual y social hacia la sostenibilidad. Sobre la centralidad de la categoría de conversión
y su potencial para catalizar la contribución católica: cf. Hinze; C. F., “Unleashing Catholicism’s Stranded
Assets in the Fight for Just Sustainability”, en: Peppard – Vicini, Just Sustainability, 205-222.
118
Si bien muchos de los documentos y cartas pastorales de conferencias episcopales

o grupos de obispos abordan cuestiones coyunturales o atienden a problemáticas
regionales, en algunos casos nos encontramos con las primeras sistematizaciones de la
nueva problemática, corroborando la afirmación de Juan Pablo II: “es indispensable la
colaboración de las iglesias locales” para “profundizar y divulgar la Doctrina Social de la
Iglesia” (CA 56). Destacan en especial –por su extensión y profundidad– seis documentos
del episcopado de Brasil (1979, 1992), Alemania (1980), Quebec (1981), Filipinas (1988)
y EE.UU. (1991). En buena medida, las claves del análisis eclesial se encuentran ya en
estas encíclicas episcopales sobre ecología. Su contribución, todavía fragmentaria, es
valiosa, sin embargo, porque de forma inductiva genera una corriente de pensamiento
social que influirá en las posteriores formulaciones del magisterio pontificio;
formulaciones que están –en palabras de Thomas Massaro– “esforzándose en hacer una
transición desde una teoría del medioambiente inadecuada y anticuada hacia una nueva
y más prometedora”148.
La contribución episcopal pone de relieve, frente a la crítica a menudo esgrimida
sobre la lentitud y la ambigüedad de la implicación eclesial, que han sido las iglesias
locales quienes han tratado de ofrecer una primera respuesta operativa a las
diversas problemáticas ecológicas. De hecho, el episcopado –debido a su proximidad a
la realidad local y al acompañamiento de comunidades marginadas y minorías raciales–
fue quien denunció el sesgo clasista del primer conservacionismo, poniendo de relieve la
centralidad de la categoría de justicia en el análisis de los conflictos ecosociales. En buena
medida, el concepto de justicia ambiental que se acuña en este periodo es deudor de la
contribución de las iglesias cristianas.
Por último, cabe señalar también las cuestiones a las que el Magisterio o bien no
presta atención o bien no consigue dar una respuesta convincente. Primero, resulta
significativo el silencio respecto a un tema secundario en la historia de la teología moral,
pero relevante para la ética y la historia medioambiental del siglo XX por haber catalizado
la reflexión en este ámbito: el debate en torno a los derechos de los animales (Reagan)
y el movimiento de liberación animal (Singer). Salvo menciones puntuales (cf. JP II,
12.3.1982, 29.8.1982), llama la atención el poco interés por la conversación que tiene
lugar en los ámbitos académicos y en la sociedad civil.
148 Massaro, T., Living Justice: Catholic Social Teaching in Action, Lanham 2012, 169.
119
Segundo, frente a los valiosos esfuerzos por elaborar las primeras éticas
medioambientales de carácter sistemático por parte de filósofos y teólogos de distintas
confesiones cristianas, sorprende el carácter fragmentario de la respuesta católica,
así como la cautela en sancionar una propuesta filosófica particular. En este periodo, el
discurso moral de corte utilitarista sigue siendo predominante, aunque se percibe una
combinación de argumentos morales, con referencias crecientes a la ética de las virtudes.
Tercero, respecto a las inevitables cuestiones demográficas que plantea la
degradación del planeta en un contexto histórico marcado por un constante aumento de
la población, la respuesta eclesial resulta poco articulada y decantada
unilateralmente hacia la crítica al superdesarrollo y al sobreconsumo de la minoría
más opulenta.
Cuarto, aunque la reflexión antropológica en torno al sentido del trabajo humano
(LE) y la propuesta de la categoría ecología humana (CA) suponen un avance importante
en el proceso eclesial de recepción y son contribuciones católicas valiosas al debate
medioambiental, adolecen todavía de un sesgo antropocéntrico que concibe al ser
humano como gestor, administrador o auditor externo, pero no como miembro de una
comunidad más amplia de la cual forma parte y depende para su propia subsistencia (LE
12; CL 43). De la ambigüedad de este opción se deriva la falta de claridad sobre el
significado de la mejora y el perfeccionamiento de la creación a la que está llamado el ser
humano, así como la incapacidad para concretar los límites en el uso de la naturaleza a
los que se empieza a hacer referencia sin identificar cuáles pueden ser.
Quinto, en relación a la anterior limitación, la fundamentación bíblica del
acercamiento católico a la cuestión ecológica resulta también pobre y
excesivamente centrada –tras la crítica de Lynn White– en la exégesis de Gn 1, 26-
28, obviando la riqueza de las Escrituras para articular argumentos de corte teológico y
rescatar elementos valiosos de la teología de la creación y de la antropología bíblica. La
ampliación de las fuentes escriturísticas y la articulación de una propuesta más
sistemática serán dos de las tareas que acometa la reflexión eclesial tras Rio’92. A este
periodo, el de la mundialización de la cuestión ecológica, prestamos atención a
continuación.
120
Capítulo III
Rio’92 y la mundialización de la cuestión ecológica
Introducción
La década de 1990 marca un nuevo punto de inflexión en la historia del

ecologismo contemporáneo. Como afirma Joachim Radkau: “El vacío político e
ideológico dejado por el colapso del comunismo tuvo un aspecto altamente
ambivalente. Por un tiempo el movimiento medioambiental ocupó el hueco: tras la
desaparición de las grandes ideologías políticas, era el único que tenía una visión,
un significado superior, a veces incluso una experiencia espiritual que ofrecer”1.
En este nuevo periodo, la cumbre de Naciones Unidas sobre Desarrollo y
Medioambiente de junio de 1992 (Rio’92) es, sin duda, una de las referencias
imprescindibles2. Heredera de Estocolmo’72 –y tomando como punto de partida el
influyente trabajo Our Common Future– Rio’92 representa la toma de conciencia
madura, por parte de la comunidad internacional, de los principales retos de la
sostenibilidad a los que se enfrentaba la civilización al final del siglo XX. Pocos
meses antes de Rio’92, el PNUMA y dos organizaciones medioambientales líderes a
nivel internacional –IUCN y WWF– elaboraron una propuesta ética o estrategia
para una vida sostenible: Caring for the Earth: A Strategy for Sustainable Living3.
Sin ser un documento oficial sancionado por la Asamblea General de la ONU,
Caring for the Earth resulta valioso por ofrecer un marco moral con el que la
comunidad internacional trata de dialogar con el resto de actores convocados a la
histórica segunda Cumbre de la Tierra. El documento, heredero de la World
Conservation Strategy (1980), es también relevante porque adopta la metodología
consultiva y participativa que caracterizará la Carta de la Tierra (2000), otro
documento de referencia durante este periodo.
En este contexto histórico de transformación política y reactivación de la
sensibilidad ecológica –catalizada en buena medida por el accidente nuclear de
1 Radkau, J., The Age of Ecology: A Global History, Cambridge 2014, 355. Ver para este periodo el
capítulo titulado ‘Ecology and the Historical Turn of 1990: From Social Justice to Climate Justice?’:
Ib., 339-424.
2 ONU, Declaración de Río sobre el medio ambiente y el desarrollo, Río de Janeiro (14.6.1992).
3 Cf. IUCN – WWF, Caring for the Earth: A Strategy for Sustainable Living, Gland 1991.
III – Rio’92 y la mundialización de la cuestión ecológica
Chernobyl– la delegación de la Santa Sede enviada a Rio’92 transmitió el mensaje

que la Iglesia había ido formulando a lo largo de las décadas anteriores respecto a
los problemas ambientales y al auténtico desarrollo humano. Frente al discurso del
desarrollo sostenible y la propuesta de una ética para una vida sostenible que
caracterizó Rio’92, la reflexión eclesial trató de ofrecer una narrativa alternativa,
inspirada en el relato bíblico y en la experiencia histórica de la Iglesia. Una
narrativa de respeto y cuidado hacia la única familia humana que pone en el centro
a los más vulnerables; que desvela la dimensión antropológica que subyace al
debate ecológico; y que reconoce una dimensión sacramental de la creación en
medio del debate técnico.
Reiterando el imperativo ético del cuidado de la creación y de la solidaridad,
Martino reivindicó la humildad como actitud imprescindible para acercarse a la
complejidad de los problemas allí tratados y a la enorme tarea que plantean.
Destaca entre las afirmaciones del documento la insistencia en la tradición del bien
común, y la necesidad de rehabilitar el concepto de un bien común universal en
relación con la responsabilidad de cuidar la creación. La solidaridad universal que
demanda la compleja problemática ecológica se interpreta como fruto de la
fraternidad cósmica, al estilo de la vivida por Francisco de Asís. La delegación de la
Santa Sede alertó de nuevo respecto a la tentación de simplificar el complejo
problema del crecimiento poblacional y puso el énfasis –una vez más– en “los
escandalosos patrones de consumo y desperdicio de todo tipo de recursos por
parte de unos pocos”4, ética y ciencia deben ir unidas para alcanzar un verdadero
desarrollo, un desarrollo que incluye una dimensión moral.
Cuatro meses después de Rio’92, en el discurso inaugural de la IV
Conferencia General del Episcopado Latinoamericano de Santo Domingo, Juan Pablo
II retomó la cuestión y calificó el movimiento ecologista como uno de los “ejemplos
de inculturación del Evangelio”, un movimiento que ha trabajado “en favor del
respeto debido a la naturaleza y contra la explotación desordenada de sus
recursos”5.
4 Martino, R. R., Statement of the Holy See Delegation to the United Nations Conference on
Environment and Development (4.6.1992).
5 Juan Pablo II, Discurso inaugural de la IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano
(12.10.1992), 23.
122
Los obispos allí reunidos recogieron en el Documento de Santo Domingo

(DSD) muchas de las afirmaciones previas del Magisterio, subrayando la
importancia de la cuestión ecológica para la Iglesia latinoamericana, incluyendo la
temática entre las nuevas líneas de acción pastoral6. La relevancia metodológica y
el valor magisterial de los documentos emanados de las cinco Conferencias
Generales del Episcopado Latinoamericano –Río de Janeiro (1955), Medellín
(1968), Puebla (1979), Santo Domingo (1992) y Aparecida (2007)– respecto de los
elaborados por otras Conferencias Episcopales o sínodos continentales es notable.
Víctor Manuel Fernández ha señalado oportunamente que, mientras en los otros
continentes sólo se han realizado sínodos que ofrecen algunas conclusiones sobre
las cuales el Papa luego escribe un documento, en Latinoamérica, en cambio, se
concluye con un documento propio que el Papa aprueba7.
En el caso de DSD, el episcopado tomó como referencia las conclusiones y
propuestas de Rio’92, aunque aceptando con cautela la terminología del desarrollo
sostenible popularizada por la histórica cumbre de la ONU, señalando a su vez que
“tenemos que preguntarnos si son legítimas todas estas aspiraciones y quién paga
los costos de dicho desarrollo; y además para quién se destinan sus beneficios. No
puede ser un desarrollo que privilegia minorías en detrimento de las grandes
mayorías empobrecidas del mundo” (DSD 169).
Resulta significativo, por otro lado, que la declaración de la Santa Sede en
Rio’92 utilizase en tan solo dos ocasiones el término desarrollo sostenible,
mostrando las reservas católicas respecto a la nueva formulación e insistiendo
tanto en los aspectos morales del debate como en las dimensiones del verdadero
desarrollo. Al fin y al cabo, como ha señalado oportunamente Brendon Larson, la
adopción de una nueva metáfora –como la de desarrollo sostenible– de forma
acrítica puede simplemente trasvasar el significado de otras anteriores –como la
idea de progreso o de crecimiento– sin cuestionarlas8.
6 Cf. IV Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Documento de Santo Domingo

(28.10.1992) 168-173.
7 Cf. Fernández, V. M., Aparecida. Guía para leer el documento y crónica diaria, Buenos Aires 2007.
Esta metodología o modo de proceder de la iglesia latinoamericana tendrá, como veremos más
adelante, un gran influjo en la recepción de la cuestión ecológica.
8 Cf. Larson, B., Metaphors for Environmental Sustainability: Redefining Our Relationship with Nature,
New Haven 2014.
123
La atención privilegiada a la ecología humana será una de las características

principales del análisis de las cuestiones medioambientales durante el pontificado
de Juan Pablo II, poniendo de relieve la centralidad de la antropología teológica –y
en especial el principio irrenunciable de la dignidad humana– como lente
hermenéutica católica9. Por ello, no es casual que, tras matizar la propuesta del
desarrollo sostenible, DSD recuerde que la tierra es el primer signo de la alianza
entre Dios y los hombres; y que de esa alianza se deriva que los hombres son
“aliados” o “administradores” (DSD 170) de la naturaleza, no explotadores.
La propuesta de metáforas antropológicas alternativas a las de los foros
internacionales no es un mero ejercicio retórico; vehicula una visión de la que
emana un ethos particular. De este modo, partiendo de la antropología bíblica se
esboza un posicionamiento ético respecto de la cuestión ecológica que excluye
elementos de la argumentación eclesial de las décadas anteriores: "una ética
ecológica implica el abandono de una moral utilitarista e individualista" (DSD 169).
Frente a la mentalidad mercantilista y utilitarista predominante, que ve en
la tierra únicamente “explotación y lucro”, se redescubre la espiritualidad indígena,
que percibe la tierra como “vida, lugar sagrado, centro integrador de la vida de la
comunidad” (DSD 171). El estilo de vida, la visión de la tierra y los valores de los
indígenas como modelo de inspiración –quizás un tanto idealizado– para la
comunidad cristiana es un tema recurrente del magisterio episcopal de la Iglesia
Latinoamericana, en estrecha relación con la preocupación por el medio
ambiente10. Jean-Yves Calvez, en un trabajo encargado por el CELAM como
preparación a Santo Domingo, apuntó a esta cuestión: “la vinculación de la
evangelización con la tarea cultural, sobre todo con el esfuerzo para descubrir
modos adaptados de vivir, pensar y sentir que ayuden al hombre, es
imprescindible, impostergable. No es cuestión puramente intelectual sino también
artística, estética, y sobre todo es cuestión de invención de modos de vivir
cotidianos (en un nuevo equilibrio)”11. No es casual por tanto que, en un contexto
9 Tras el estudio del pensamiento de Juan Pablo II, Ama Aimée Manzan concluye que el
personalismo ha estructurado su Magisterio sobre ecología es una corriente filosófica “qui trouve
son point d’orgue dans la relation ou l’interdépendance”: Manzan, A. A., “Personnalisme et écologie
dans la pensé de Jean Paul II”, en: Gueullette, J-M. – Revol, F. (eds.), Avec les creatures. Pour une
approche chrétienne de l’écologie, Paris 2015, 97-114. Para esta cuestión, ver también: Canet, F., La
dimensión moral de la cuestión ecológica, Barañáin 2014, 142-174, 214-225.
10 Cf. Lugones, J. R. (ed.), Una tierra habitable para todos, Buenos Aires 2014, 49-50.
11 CELAM, Nueva evangelización, promoción humana, cultura cristiana, Bogotá 1991, 73.
124
histórico marcado por la inquietud ecológica y por la celebración del encuentro de

las culturas amerindias, africanas y europeas, se valore la cosmovisión de los
pueblos originarios y se reconozca, con el mismo talante conciliador de Juan Pablo
II, “la nueva plataforma de diálogo que la crisis ecológica ha creado” (DSD 168).
Poco después, la carta apostólica Tertio millenio adveniente (TMA) de Juan
Pablo II abordó también, aunque de forma indirecta, la preocupación moderna por
el medio ambiente. Al igual que en la Carta encíclica Veritatis splendor (VS)12,
promulgada el año anterior, la creación se presentó como manifestación de la
gloria de Dios y se reafirmó la centralidad del ser humano en ella. La principal
contribución de TMA consiste, sin embargo, en la recuperación –apuntada ya,
como veremos más adelante, en el CEC– de la tradición veterotestamentaria del
Jubileo en relación con el establecimiento de límites en el uso de la creación13.
Si bien la tradición jubilar ha sido más una visión escatológica y un ideal
regulador que un mecanismo económico de redistribución implementado en la
práctica, Juan Pablo II señaló que el Jubileo –tradición en la que la doctrina social
de la Iglesia tiene una de sus raíces– permite tomar conciencia de la prioridad del
bien común sobre la propiedad privada y reconsiderar su extensión como bien
común intergeneracional y universal. Una de las virtualidades del Jubileo es,
precisamente, descubrir que “la soberanía del hombre se extiende, en cierto modo,
sobre el hombre mismo” (VS 38)14. De la visión jubilar se desprende también una
antropología relacional con fuertes implicaciones socioeconómicas: “Quien poseía
estos bienes como propiedad suya era en realidad sólo un administrador, es decir,
un encargado de actuar en nombre de Dios, único propietario en sentido pleno,
siendo voluntad de Dios que los bienes creados sirvieran a todos de un modo justo.
El año jubilar debía servir de ese modo al restablecimiento de la justicia social”
(TMA 13).
La recuperación de la tradición del Jubileo se debe en buena medida a la
renovación bíblica que, tras el Vaticano II, permitió su relectura en clave moral,
intergeneracional y medioambiental15. Para Lucia Silecchia, la contribución más
12 Cf. Juan Pablo II, Veritatis splendor (6.8.1993) 12, 40-43, 94..
13 Cf. Id., Tertio millenio adveniente (10.11.1994) 6.
14 Años después, afirmará que la meta del Jubileo es llevarnos “a redescubrir nuestra fraternidad
con la tierra, a la que estamos vinculados desde nuestra misma creación”: Id., Audiencia general
(26.1.2000).
15 Cf. Curran, C. E., Catholic Moral Theology in Dialogue, Notre Dame 1976, 36.
125
significativa de TMA es el modo como conecta las celebraciones litúrgicas y los

ciclos naturales de la vida, fundamentando así –a su juicio– un ethos
medioambiental anclado en la tradición cristiana16. John Hart, uno de los
redactores de las cartas pastorales sobre ecología del episcopado norteamericano,
ha insistido también en la centralidad de la tradición del Jubileo a la hora de
elaborar una ética medioambiental fundamentada en la Escritura, la Tradición y el
Magisterio17. Por otro lado, en un estudio encargado por el Consejo de las
Conferencias Episcopales de Europa (CCEE) sobre la implicación de las iglesias
europeas en las problemáticas ecológicas, se identificó también la iniciativa del
Jubileo como uno de los catalizadores del interés episcopal por la cuestión18.
En la antesala de Johannesburgo’02, Juan Pablo II invitará de nuevo en la
celebración del Jubileo de los agricultores a leer el libro de la naturaleza, “el
lenguaje de la tierra y de las semillas”19, para modelar así las actitudes de la
fidelidad, la humildad y el agradecimiento. Ante la tentación del beneficio, el
pontífice recordó la vocación humana básica: ser custodio, y no tirano: “El Jubileo
es una nueva llamada a la conversión del corazón mediante un cambio de vida.
Recuerda a todos que no se debe dar un valor absoluto ni a los bienes de la tierra,
porque no son Dios, ni al dominio o la pretensión de dominio por parte del
hombre, porque la tierra pertenece a Dios y solo a él”20.
Poco después, insistirá en la importancia de imaginar la vocación humana
como una “misión recibida” y el señorío sobre la naturaleza de forma “ministerial”,
llamando a los creyentes a establecer una “nueva armonía con la naturaleza y
consigo mismos”, para lo cual "tenemos que fomentar y apoyar la 'conversión
ecológica' […] Por tanto, no es solo una ecología 'física', ocupada en proteger el
hábitat de los distintos seres vivos, la que corre peligro, también una ecología
'humana', que depende en primer lugar de garantizar la salvaguarda de las
condiciones morales de las acciones del ser humano en el entorno" 21. La expresión
16 Cf. Silecchia, L., “Environmental Ethics from the Perspectives of NEPA and Catholic Social
Teaching: Ecological Guidance for the 21st Century”, William & Mary Environmental Law and Policy
Review, 28/3 (2004) 706-707.
17 Hart, J., Sacramental Commons. Christian Ecological Ethics, Oxford 2006, 181-198.
18 Mascia, M. et al., Responsibility for Creation in Europe. The Engagement of the Bishops’ Conferences,
Padova 2007, 35.

19 Juan Pablo II, Homilía en la celebración del Jubileo de los agricultores (12.11.2000) 2.
20 Id., Bula de convocatoria del Jubileo del año 2000 Incarnationis mysterium (29.11.1998) 12.
21 Id., Audiencia general (17.1.2001) 4.
126
conversión ecológica, utilizado aquí por primera vez por un pontífice, no es

definida, ni son concretadas las prácticas que podrían facilitarla22.
José-Román Flecha, en su análisis del magisterio de Juan Pablo II sobre
ecología, concluye: “Sin dejar de ser profundamente teológica, su reflexión sobre la
ecología se ha hecho radicalmente antropológica. La adecuada relación con el
mundo cósmico depende, según él, del descubrimiento de la verdad ontológica del
ser humano”23. Y no le falta razón. En gran medida, como afirma Jean-Yves Calvez,
el pontificado de Juan Pablo II subrayó la orientación teológica de la DSI, partiendo
de una fundamentación antropológica (cf. RH 10)24.
Por ello, ante los retos globales de la sostenibilidad, no está en juego sólo la
ecología física, sino también, y sobre todo, la ecología humana, de ahí la llamada a
proteger “el bien radical de la vida en todas sus manifestaciones”25. La elaboración
de una ética planetaria o bioética, capaz de incluir y articular cuestiones de moral
personal (ecología humana) y social (ecología natural o física) en la defensa de la
vida, se perfila como una de las principales tareas que la cuestión ecológica plantea
a la moral católica al inicio del siglo XXI.
3.1. El reto de promover una ética planetaria de la vida
Pocos meses después de TMA, Juan Pablo II promulgó la Carta encíclica

Evangelium vitae (EV). Aunque diseñada para abordar temas tradicionales de la
moral de la persona como el aborto, la eutanasia o la pena de muerte, EV tiene
implicaciones para la cuestión que nos concierne. Al inicio de la misma, se hace
referencia a los riesgos de la degradación medioambiental para la vida y a “la
22 Sobre la centralidad de esta categoría para la ecología humana: cf. Deane-Drummond, C., "Joining
in the Dance: Catholic Social Teaching and Ecology", New Blackfriars, 93 (2012) 204; Hinze, C. F.,
“Unleashing Catholicism’s Stranded Assets in the Fight for Just Sustainability”, en: Peppard, C. –
Vicini, A., (eds.), Just Sustainability: Technology, Ecology and Resource Extraction, New York 2015,
205-222.
23 Flecha, J. R., “Caridad, ecología y ecoética en la encíclica Caritas in veritate”, en: Galindo, A. –
Flecha, J. R., (eds.), Caridad en la verdad. Comentario a la encíclica Caritas in veritate de Benedicto
XVI, Salamanca 2010, 232.
24 Cf. Calvez, J-Y., Los silencios de la doctrina social católica, México D.F. 2003, 109-134; Hehir, J. B.,
“John Paul II: Continuity and Change in the Social Teaching of the Church”, en: Curran, C. E. –
McCormick, R. A. (eds.), Readings in Moral Theology no. 5: Official Catholic Social Teaching, New
York 1986, 247-263.
25 Juan Pablo II, Audiencia general (17.1.2001) 4.
127
siembra de muerte que se realiza con el temerario desajuste de los equilibrios

ecológicos” (EV 10)26.
Al tratar la compleja cuestión demográfica (cf. EV 16) se afirma que la
solución a la creciente degradación de la biosfera no radica principalmente en la
regulación del crecimiento de la población, sino más bien en combatir el consumo
excesivo y en adoptar estilos de vida más sobrios, especialmente por parte de las
poblaciones más ricas (cf. EV 16, 91)27. Es más, la promoción de políticas de control
de la población se identifica con las estructuras de pecado: “una verdadera y
auténtica estructura de pecado, caracterizada por la difusión de una cultura
contraria a la solidaridad, que en muchos casos se configura como verdadera
‘cultura de muerte’” (EV 12).
El debilitamiento de la solidaridad como elemento de cohesión social se
correlaciona también con la extensión de una “cultura de la muerte” que afecta las
relaciones entre los seres humanos. Las estructuras de pecado que han posibilitado
semejante deriva cultural tienen repercusiones sociales (y, de forma implícita,
medioambientales): “Se desencadena así una especie de ‘conjura contra la vida’,
que afecta no sólo a las personas concretas en sus relaciones individuales,
familiares o de grupo, sino que va más allá llegando a perjudicar y alterar, a nivel
mundial, las relaciones entre los pueblos y los Estados” (EV 12).
El origen de la degradación de la creación se interpreta, en definitiva, como
una consecuencia de la cultura de la muerte y como una “violación” o transgresión
de la ley natural a la que está sometido el hombre. De ahí que la conciencia de vivir
dentro de unos límites, dentro de los cuales la vida en el planeta es viable, resulte
vital en la contextualización del problema ecológico: “La limitación impuesta por el
mismo Creador desde el principio, y expresada simbólicamente con la prohibición
de ‘comer del fruto del árbol’ (cf. Gn 2, 16-17), muestra claramente que, ante la
naturaleza visible, estamos sometidos a las leyes no sólo biológicas sino también
morales, cuya transgresión no queda impune” (EV 42).
26 Id., Evangelium vitae (25.3.1995). Como secuela de EV, ver también la declaración: NZCBC, A
Consistent Ethic of Life - Te Kahu-O-Te-Ora (18.4.1997). La promulgación de EV coincide en el
tiempo con la publicación de una obra de Boff que marca un punto de inflexión en el ámbito de la
teología de la liberación latinoamericana al incorporar en su reflexión la dimensión ecológica: cf.
Boff, L., Ecología: Grito de la Tierra. Grito de los Pobres, Madrid 1996.
27 Ver también para esta cuestión: Juan Pablo II, Carta a la secretaría general de la Conferencia
Internacional de la ONU sobre la Población y el Desarrollo (18.3.1994) 9.
128
Para subsanar esta distorsión moral y antropológica se invita a redescubrir

la auténtica vocación humana, la vocación de jardinero o custodio de la creación: “El
hombre, llamado a cultivar y custodiar el jardín del mundo (cf. Gn 2, 15), tiene una
responsabilidad específica sobre el ambiente de vida, o sea, sobre la creación que
Dios puso al servicio de su dignidad personal, de su vida: respecto no sólo al
presente, sino también a las generaciones futuras. Es la cuestión ecológica –desde
la preservación del ‘hábitat’ natural de las diversas especies animales y formas de
vida, hasta la ‘ecología humana’ propiamente dicha– que encuentra en la Biblia una
luminosa y fuerte indicación ética para una solución respetuosa del gran bien de la
vida, de toda vida” (EV 42).
A juicio de Larry Rasmussen, EV prepara el camino para el análisis católico
de la cuestión ecológica articulando herramientas sociológicas (estructuras de
pecado) y teológicas (la denuncia profética de la cultura de la muerte). Para Celia
Deane-Drummond, sin embargo, EV sintetiza la reflexión previa realizada por el
Magisterio sobre desarrollo humano y ecología en SRS, MJMP90 y CA. Richard R.
Gaillardetz, por otro lado, es crítico con la contraposición –tan típica de Juan Pablo
II– entre cultura de la muerte y cultura de la vida, denunciando una cierta deriva
apocalíptica en su teología y una visión pesimista del mundo –en contraposición a
la del Concilio Vaticano II, pero en sintonía, paradójicamente, con la del
movimiento medioambiental–28.
En un influyente artículo publicado en estas mismas fechas, Jean-Yves
Calvez denunció la diferencia fundamental de tratamiento que el Magisterio
realizaba entre la moral social y la moral sexual. El teólogo moral francés expresó
su deseo de que la moral personal (sexual especialmente) adopte las nuevas
distinciones –entre principio y aplicación; entre valores y soluciones concretas;
entre criterios y situaciones históricas, etc.– utilizadas por el Papa y los
episcopados al abordar cuestiones sociales29. El cambio metodológico en la Moral
Social –reflejado en la recepción y el tratamiento de las nuevas problemáticas
28 Cf. Rasmusen, L., Earth-honoring Faith: Religious Ethics in a New Key, Oxford 2013, 307; Deane-
Drummond, C., "What are the Resources for Building a Christian Ethos in a Time of Ecological
Devastation?”, en: Conradie, E. M. et al. (eds.), Christian Faith and the Earth. Current Paths and
Emerging Horizons in Ecotheology, London 2014, 169; Gaillardetz, R., “The Ecclesiological
Foundations of Modern Catholic Social Teaching”, en: Himes, K. R. (ed.), Modern Catholic Social
Teaching: Commentaries & Interpretations, Washington D. C. 2005, 77.
29 Cf. Calvez, J. Y., “Morale sociale et morale sexuelle”, Études, 378 (1993) 641-650.
129
ecológicas a lo largo de estas décadas– lo posibilitó la implicación de las distintas

instancias eclesiales y la apertura a una nueva aplicación de los principios
orientadores de la DSI en el contexto planteado por el reto de la sostenibilidad. En
un sentido análogo, la propuesta de una “ética consistente de la vida” (consistent
ethic of life), difundida por el cardenal Joseph Bernardin a lo largo de la década de
1980, señala en la misma dirección que Calvez, proponiendo analizar cuestiones
morales –en apariencia tan dispares– como el aborto o la guerra nuclear, de forma
conjunta30.
Volviendo de nuevo a la elaboración del Magisterio, justo un año después,
Juan Pablo II retomará –como hizo ya el episcopado alemán en 1980–la clave
vocacional de EV 42 al dirigirse a las personas consagradas en la Exhortación
apostólica postsinodal Vita consecrata (VC), señalando el valor de la pobreza
evangélica y el testimonio que esta forma de vida supone en el contexto de crisis
ecológica, especialmente en las sociedades más opulentas.
Haciendo hincapié en la adopción de modos de vida frugales o ascéticos,
capaces de vivir dentro de los límites, como el que ha caracterizado a muchas
formas de vida religiosa a lo largo de la historia, resaltará el valor de la vida
consagrada en el nuevo contexto cultural: “Por este motivo, hoy más que en otros
tiempos, esta voz atrae la atención de aquellos que, conscientes de los limitados
recursos de nuestro planeta, propugnan el respeto y la defensa de la naturaleza
creada mediante la reducción del consumo, la sobriedad y una obligada
moderación de los propios apetitos”31.
En este sentido, el carácter ecológico de algunas comunidades religiosas
parece verse confirmado, por ejemplo, a la luz del papel histórico desempeñado
por los monasterios en la conservación del territorio circundante: “las
comunidades monásticas auto organizadas están entre las comunidades más
antiguas que disponen de registro escrito continuo en la gestión conservacionista
[…] la mayoría de los territorios de comunidades cristianas monásticas deberían
ser considerados áreas de conservación comunitarias, […] las experiencias de
dichas comunidades para adaptarse y superar crisis ambientales y económicas son
relevantes para los responsables políticos y los administradores de las áreas
30 Cf. Fuechtmann, T. (ed.), Consistent Ethic of Life: Joseph Cardinal Bernardin, Kansas City 1988.
31 Juan Pablo II, Vita consecrata (25.3.1996) 90.
130
naturales protegidas, especialmente en las regiones con una gran biodiversidad,

donde el enfoque basado en paisajes protegidos puede ser más eficaz”32.
Ahora bien, la propuesta vocacional y la visión antropológica perfilada en
VC, así como las prácticas ascéticas y los estilos de vida sobrios que de ella se
desprenden y a los que invita no son extrapolables; precisan de una amplia visión
moral –una ética global– capaz de formular las implicaciones planetarias e
intergeneracionales de nuestras decisiones cotidianas y de mecanismos de
transformación de los patrones de producción y consumo33.
Quizás por ello, dos años más tarde, en la Carta encíclica Fides et Ratio (FR),
se retoma la cuestión para matizar la visión católica del desarrollo; un desarrollo
capaz de integrar la reflexión sobre ecología humana y ecología natural, e incluir
en ella una dimensión moral global: “la ética verdadera y a la vez planetaria que
necesita hoy la humanidad”34. Este tipo de visión emerge cuando el ser humano se
acerca a la naturaleza dispuesto a aprender de ella, cuando se comprende como
miembro de una comunidad de destino: “Los conocimientos fundamentales
derivan del asombro suscitado en él por la contemplación de la creación: el ser
humano se sorprende al descubrirse inmerso en el mundo, en relación con sus
semejantes con los cuales comparte el destino” (FR 4).
En su esfuerzo por conciliar fe y razón, y convencido de “la riqueza que ha
significado para el progreso de la humanidad el encuentro entre filosofía y
teología” (FR 101), Juan Pablo II reconoce que, ante el reto de la sostenibilidad,
generar un “ámbito de entendimiento y de diálogo es hoy muy importante […] Los
problemas que se presentan con más urgencia a la humanidad –como el problema
ecológico, el de la paz o el de la convivencia de las razas y de las culturas–
encuentran una posible solución a la luz de una clara y honesta colaboración de los
32 Mallarach, J. M. et al., “Christian Monastic Lands as Protected Landscapes and Community

Conserved Areas: An Overview”, Parks, 22/1 (2016) 78.
33 A este respecto, resulta iluminadora la apuesta de congregaciones religiosas católicas femeninas
que han incorporado la sostenibilidad en su modo de proceder: cf. McFarland Taylor, S., Green
Sisters: A Spiritual Ecology, Cambridge 2007.
34 Juan Pablo II, Fides et ratio (14.9.1998) 104; Cf. Id., Discurso a los participantes en la XXV
Conferencia General de la FAO (16.11.1989) 9. Para un intento interreligioso de elaborar una ética
global: cf. Parliament of the World's Religions, Declaration Toward a Global Ethic (4.9.1993). La
convicción básica del documento –inspirado en buena medida por el teólogo católico Hans Küng– es
que los fundamentos de esta ética ya existen en las enseñanzas, valores y actitudes morales
religiosas. La gran contribución que pueden hacer las religiones se ubica en el orden de las
motivaciones y en su capacidad para transformar las conciencias.
131
cristianos con los fieles de otras religiones y con quienes, aun no compartiendo una
creencia religiosa, buscan la renovación de la humanidad” (FR 104).
En este sentido, resulta imprescindible hacer referencia a la Carta de la
Tierra (CT)35. El documento, redactado de forma participativa y democrática a lo
largo de casi una década, resulta clave en la historia de la recepción de la cuestión
ecológica por parte de la comunidad internacional y marca, a juicio de Steven C.
Rockefeller, la emergencia de una nueva conciencia planetaria consonante con la
ética planetaria demandada por Juan Pablo II en FR 10436. Las religiones
desempeñan un papel insustituible en esta labor de reconstrucción ética, aunque
ellas requieren, a su vez, una reconstrucción crítica. En este sentido, Paul Knitter
ha sugerido como tarea del futuro diálogo interreligioso elaborar un “ecumenismo
profundo” en el que la praxis preceda a la reflexión, la ética a la mística y la acción
colectiva a la elaboración de una única “historia religiosa compartida” sobre la
tierra. Su “ecumenismo ético” fundacional no niega la contribución religiosa; al
contrario, ésta se convierte en el trampolín de un “profundo ecumenismo
místico”37.
En este contexto histórico, en la antesala del Jubileo del año 2000, cuando la
comunidad internacional elaboraba la CT y se esforzaba por consensuar una ética
en diálogo con las tradiciones religiosas, el Papa retomó la reflexión sobre la
dimensión global de la ética medioambiental al recordar la universalidad e
indivisibilidad de los derechos humanos. En 1999, en el tradicional Mensaje para la
jornada mundial de la paz (MJMP99)38, subrayó la centralidad del derecho más
básico, donde se fundamentan todos los otros, “el derecho a la vida” (MJMP99 4).
Este derecho, sin embargo, está amenazado por múltiples formas de violencia,
como “los daños insensatos al ambiente natural” (MJMP99 4). En el nuevo contexto
de globalización económica y financiera, “ningún derecho humano está seguro si
no nos comprometemos a tutelarlos todos” (MJMP99 12), por eso se “hace más
35 Cf. Carta de la Tierra, La Haya (29.6.2000).

36 “There is an urgent need for a theology that affirms global interdependence and understands
individual salvation to be closely linked to universal responsibility and ecological and social
liberation”: Rockefeller, S., “Global Interdependence, the Earth Charter, and Christian Faith”, en:
Hessel, D. T. – Rasmussen, L. (eds.), Earth Habitat: Eco-Injustice and the Church’s Response,
Minneapolis 2001, 121.
37 Cf. Knitter, P. F., “Deep Ecumenicity versus Inconmensurability: Finding Common Ground on a
Common Earth”, en: Hessel, D. T. – Radford-Ruether R., Christianity and Ecology: Seeking the Well-
being of Earth and Humans, Cambridge 2000, 365-379.
38 Juan Pablo II, Mensaje para la celebración de la XXXII Jornada Mundial de la Paz (1.1.1999).
132
clara la urgencia de establecer quién debe garantizar el bien común y global”

(MJMP99 5). A la luz de las sucesivas crisis financieras y sociales se constata que
“el libre mercado de por sí no puede hacerlo” (MJMP99 9). Por todo ello, “es
urgente una nueva visión de progreso global en la solidaridad que prevea un
desarrollo integral y sostenible de la sociedad” (MJMP99 9).
La llamada a ampliar el principio de la solidaridad en la búsqueda de una
ética planetaria se entrelaza con el análisis de la cuestión ecológica. Esta era su
consecuencia lógica, porque la promoción de la dignidad humana está ligada “al
derecho a un medio ambiente sano”, lo cual conduce también a una revisión de la
imagen del hombre, subrayando su carácter relacional, reconociendo que “hay una
constante interacción entre la persona humana y la naturaleza […] El presente y el
futuro del mundo dependen de la salvaguardia de la creación” (MJMP99 10). El
cuidado de la “ecología natural” está subordinado al cuidado de la “ecología
humana”, de la persona: “poner el bien del ser humano en el centro de la atención
por el medio ambiente es, en realidad, el modo más seguro para salvaguardar la
creación” (MJMP99 10; Cf. CA 37).
Juan Pablo II continuará haciendo referencias a la cuestión ecológica en sus
homilías y mensajes durante el cambio de milenio. En una visita a su país natal
afirmó que “la desaparición de un sentido del valor de la vida” y “la falta de respeto
hacia las leyes de la naturaleza” son signo de “un verdadero desprecio hacia el
hombre”39. De modo análogo, el filósofo francés Christian Godin ha insistido en el
carácter revelador, apocalíptico, de la crisis medioambiental, signo de un problema
cultural y antropológico más profundo que refleja el “odio hacia la naturaleza”40.
Su análisis coincide en buena medida con el de Juan Pablo II, subrayando el
paralelismo entre el desprecio de la vida humana y el de la naturaleza.
En contraposición a esta actitud cultural de desprecio, en la Carta apostólica
Orientale lumen (OL)41, señala que la liturgia cristiana vehicula “una enseñanza
equilibrada y admirable sobre la dignidad, el respeto y la finalidad de la creación”
(OL 11). Es más, la liturgia revela un camino para restablecer “una relación de
auténtico significado consigo mismo y con el cosmos” y constituye “una admirable
escuela para comprender el significado de las realidades creadas: no son ni un
39 Id., Address at the Liturgy of the Word (12.6.1999) 3.

40 Cf. Godin, C., La haine de la nature, Paris 2012.
41 Cf. Juan Pablo II, Orientale lumen (2.5.1995).
133
absoluto ni un nido de pecado e iniquidad. En la liturgia las cosas revelan su

naturaleza de don que el Creador regala a la humanidad” (OL 11). El potencial de la
liturgias cósmica para articular una ecología sacramental será desarrollado más
adelante, pero queda ya indicado en OL.
Por un lado, las referencias implícitas y fragmentarias a la cuestión
ecológica muestran que, para Juan Pablo II, la raíz de la crisis ecológica es un
problema de orden antropológico cuyo análisis desborda el marco de la economía
y de las ciencias naturales, demandando una expansión epistemológica que incluya
claves hermenéuticas filosóficas y teológicas como, por ejemplo, la del pecado.
Describiendo la dimensión religiosa de la responsabilidad por la creación, y
citando la carta pastoral sobre ecología que los obispos polacos escribieron diez
años antes, afirma que el descuido de la naturaleza atenta contra el mandamiento
del amor, señalando la existencia de un “grave pecado contra el medioambiente”42.
De ahí que insista en la importancia de distinguir entre “la responsabilidad ante
Dios por la creación” de “lo que hoy día se conoce como ecología”.
Por otro lado, frente a la firme defensa de la vida humana y el esfuerzo por
elaborar una bioética planetaria, contrasta la escasa atención que prestan los
documentos eclesiales al problema de la pérdida de biodiversidad. A partir de
Rio’92 se desarrolla, a juicio de Radkau, un “interés meteórico” por la biodiversidad
“inesperado incluso para los conservacionistas”43, y la comunidad científica toma
conciencia de estar atravesando el sexto periodo de extinción masiva de especies
en la historia del planeta44. Sin embargo, la reflexión eclesial sigue presa en este
tiempo de un reduccionismo antropológico que le impide ampliar las miras y ver
las implicaciones de la reducción de la biodiversidad. Aunque se subraya la
importancia de la ecología (cf. EV 27) y se insiste en la defensa de “toda vida” (EV
42; MJMP99 3), el Magisterio sigue centrado en el ser humano, ignorando una de
las dimensiones más acuciantes de la crisis ecológica contemporánea.
42 Id., Address at the Liturgy of the Word, 3: “We need to realize therefore that there can be a grave
sin against the natural environment, one which weighs on our consciences, and which calls for
grave responsibility towards God the Creator”.
43 Radkau, The Age of Ecology, 407.
44 Días antes de Rio’92, la ONU aprobó el Convenio sobre la Diversidad Biológica (5.6.1992). En el
CDB se denuncia con claridad el riesgo que supone para el ser humano “la reducción o pérdida
sustancial de la diversidad biológica” y se reconoce –más allá de sus numerosos valores
instrumentales y servicios ecosistémicos– “el valor intrínseco de la diversidad biológica”. Tras su
aprobación, la Secretaría del Convenio sobre la Diversidad Biológica ha elaborado cuatro informes
de evaluación: Cf. CBD, Perspectiva Mundial sobre la Diversidad Biológica 4, Montreal 2014.
134
Pero esta laguna parece subsanarse, al menos en parte, en dos

intervenciones posteriores. En la Exhortación postsinodal Ecclesia in America, se
recuerda la vital importancia de preservar la biodiversidad (del bioma amazónico),
central para el "equilibrio ambiental"45 del planeta. Cinco más tarde, en su Mensaje
para la Jornada Mundial de la Alimentación del 2004, advertirá que la "correcta
gestión de la diversidad biológica" demanda una "consideración de carácter ético y
no solamente técnico y científico"46. La relevancia de la biodiversidad se debe a
tres razones: su importancia para la seguridad alimentaria; su papel central en la
cultura indígena “cuyo vasto patrimonio de cultura y de conocimientos ligados a la
biodiversidad corre el riesgo de desaparecer por la ausencia de una tutela
adecuada”47; su valor como don de Dios.
El tratamiento fragmentario y superficial de la pérdida de biodiversidad
tendrá que esperar a la contribución episcopal para encontrar una respuesta
acorde a su importancia. Mientras tanto, el respeto a “toda vida” aparece en el
umbral del tercer milenio como parte integral de la misión caritativa de la Iglesia y
como nueva forma de entender –y extender– el principio de la solidaridad; una
tarea que incluye la defensa de los derechos humanos fundamentales, la
promoción de una cultura de paz y el cuidado del equilibrio ecológico. La
confluencia de la triple temática –derechos humanos, paz y ecología– refleja un
proceso histórico que convergerá en la formulación de los derechos humanos de
tercera generación. Ésta es una tendencia histórica que puede apreciarse también
en la propuesta de la CT.
La creciente conciencia de globalidad e interdependencia que la entrada en
el tercer milenio generó fue plasmada también en la Carta apostólica Novo
millennio ineunte (NMI)48. El mismo año en que el Grupo Intergubernamental de
Expertos sobre el Cambio Climático elaboró su tercer informe de síntesis
(IPCC3)49, y ante la complejidad de los retos que afrontaba el mundo, se demanda
“una nueva imaginación de la caridad” para hacerles frente; la “tradición de
caridad” ha tenido “muchísimas manifestaciones en los dos milenios pasados, pero
45 Cf. Juan Pablo II, Ecclesia in America (22.1.1999) 25.

46 Id., Mensaje para la Jornada Mundial de la Alimentación (15.10.2004) 1.
47 Ib., 2.
48 Cf. Id., Novo millennio ineunte (6.1.2001).
49 Cf. Grupo Intergubernamental de Expertos sobre el Cambio Climático, Tercer Informe de
Evaluación. Cambio climático 2001. Impactos, adaptación y vulnerabilidad, PNUMA–OMM 2001.
135
hoy quizás requiere mayor creatividad” (NMI 50). En el nuevo contexto cultural del
tercer milenio, luchar contra el “desequilibrio ecológico” (NMI 51) y promover una
cultura de la vida se presenta como una de las “urgencias ante las cuales el espíritu
cristiano no puede permanecer insensible” (NMI 51).
Por último, otro de los foros más inesperados en los que Juan Pablo II
hablará sobre ecología en relación a la cultura de la vida al final de su pontificado
será al abordar un poderoso fenómeno global con profundas implicaciones
socioeconómicas y medioambientales: el turismo. En su Mensaje en el XXIII Día
Mundial del Turismo, hará una llamada a adoptar “formas de turismo con una
fuerte motivación ética”, como el “ecoturismo”, capaces de “mostrar mayor respeto
por el medioambiente, mayor moderación en el uso de los recursos naturales y
mayor solidaridad con las culturas locales”50.
La emergencia de este tipo de “turismo inteligente”, sin embargo, no es vista
sólo como un elemento más del desarrollo sostenible, sino también como un signo
esperanzador de un cambio cultural más profundo y como un factor clave en la
formación de la nueva conciencia ecológica (cf. n. 5). A su juicio, los promotores y
participantes en esta nueva forma de ocio están motivados, en ocasiones, “por la
dimensión espiritual de su relación con la creación” (n. 3). Esta dimensión, para la
que el pontífice acuña el término “ecología interior”, fortalece la “ecología
exterior”, con efectos positivos para el medioambiente, las condiciones
socioeconómicas de la población autóctona y la propia salud, siendo todos ellos
elementos clave de la “cultura de la vida” (n. 3).
Pero la promoción de la cultura de la vida a la que Juan Pablo II hizo
referencia en repetidas ocasiones no es una tarea exclusiva del magisterio
pontificio. A partir de este periodo será acompañada de forma creciente –tanto en
la reflexión como en la acción– por el episcopado local. Obispos particulares y
Conferencias Episcopales de todos los continentes reflexionarán y sugerirán vías
de solución al complejo reto de la sostenibilidad, convirtiéndose en actores
imprescindibles para comprender la recepción católica de la cuestión ecológica a
partir de este momento. A ellos prestamos atención a continuación.
50Juan Pablo II, Mensaje en el XXIII Día Mundial del Turismo (24.6.2002) 2. Para entender las
motivaciones religiosas y las raíces teológicas que subyacen al moderno interés por el turismo
ambiental y el contacto con la naturaleza como experiencia redentora en Occidente: cf. Berry, E.,
Devoted to Nature: The Religious Roots of American Environmentalism, Berkeley 2015.
136
3.2. La contribución del episcopado de Rio’92 a Johannesburgo’02
En la década que transcurre entre Rio’92 y Johannesburgo’02, el episcopado

católico mostró un creciente interés por la cuestión medioambiental, nutriendo la
reflexión pontificia y la propia DSI con sus análisis temáticos y regionales en lo que
constituye un excelente ejemplo de aplicación del principio de subsidiariedad y de
implementación de la eclesiología conciliar.
Buena muestra de la creciente implicación de las iglesias locales en el
análisis de las cuestiones medioambientales son las numerosas cartas pastorales,
mensajes y documentos elaborados por comisiones diocesanas, obispos y
conferencias episcopales del Pacífico (1992), Latinoamérica (1992), Honduras
(1992), Asia (1993), Chile (1993), Colombia (1993), Canadá (1992, 1995, 1998,
2001), Guayana (1995), EE.UU. (1995, 1998, 2000, 2001), Inglaterra y Gales (1996,
2002), Nueva Zelanda (1997), Alemania (1997, 1998), China (1998), Sudáfrica
(1999), México (2000), República Checa (2000), Japón (2001) y Francia (2001)51.
Junto a DSD, uno de los primeros y más significativos documentos de este
periodo fue redactado por los obispos de los Apalaches, At Home in the Web of Life:
A Pastoral Message on Sustainable Communities in Appalachia, en el que realizaron
un análisis de los problemas sociales de la región montañosa del este de los EE.UU.,
proponiendo un modelo de comunidades sostenibles52.
Entre las contribuciones del documento destacan la centralidad del
concepto de comunidad de vida o red de vida (web of life) y el uso de nuevas
formulaciones consonantes con pronunciamientos previos del Magisterio. Por
ejemplo, al afirmar que bajo la cultura consumista dominante que genera basura
(garbage waste) y desperdicios humanos (human waste) hay una “cultura de la
muerte”, reflejo de una estructuras de pecado que conspiran contra la vida y
niegan la solidaridad. También se señala la importancia de conectar en una única
51De nuevo, como hicimos en el capítulo precedente, haremos referencia tan solo a los documentos
más relevantes. El resto puede consultarse en los anexos finales. Durante el periodo 2000-2005, el
número de equipos de trabajo y comisiones diocesanas creadas en Europa por las distintas
Conferencias Episcopales para abordar las cuestiones ecológicas se dobló. Este desarrollo, sin
embargo, fue asimétrico, ya que para las Iglesias del Este –preocupadas todavía en su rehabilitación
institucional tras la caída del muro de Berlín– la cuestión se percibía como secundaria y no se
desarrolló tanto como en el Oeste, especialmente en el ámbito de lengua alemana. Ver para esta
cuestión: cf. Mascia, Responsibility for Creation in Europe, 35-41.
52 Cf. Catholic Bishops from Appalachia, At Home in the Web of Life: A Pastoral Message on
Sustainable Communities in Appalachia (1995).
137
“red de vida” la interacción entre el ser humano y el medio natural, así como
analizar la degradación social y medioambiental como dos caras de la misma
problemática.
Ante el riesgo de separar el análisis económico, ecológico y social –así como
la moral personal y social–, se invita a adoptar una visión holística: la visión de un
cosmos interconectado o comunidad de vida en la Tierra (Earth’s community of
life) y la necesidad de formar comunidades locales enraizadas en la red sagrada de
la vida de Dios (God’s sacred web of life)53. Destaca también la centralidad que se
concede –frente al carácter técnico y altamente especializado de muchos de los
informes científicos de este periodo– a la humildad, como actitud necesaria para
abordar la complejidad de los problemas ambientales y reorientar el lugar del
hombre en el mundo, junto con el discernimiento comunitario y la experiencia
histórica de la Iglesia.
La gran contribución de esta carta pastoral, sin embargo, consiste en la
elaboración de un concepto holístico y multidimensional de desarrollo sostenible,
esbozado ya de forma seminal en PP; un concepto que incluye tanto dimensiones
de la ecología natural (agrícola, forestal, tecnológica, jurídica) como de la ecología
humana (cultural, familiar, eclesial), poniendo el énfasis en el fortalecimiento de
comunidades locales sostenibles capaces de articular ambas dimensiones de la
ecología.
En este mismo periodo, el CELAM publicó dos documentos en los que
reflexionó sobre las grandes tendencias sociales, económicas y políticas del mundo
y de la región, así como los desafíos que suponían para la Iglesia Católica. En el
primero, El tercer milenio como desafío pastoral, el medio ambiente fue identificado
como uno de los nueve grandes temas que aparecieron como preocupaciones
centrales al analizar el futuro de América Latina54. En el segundo, Globalización y
Nueva Evangelización en América Latina y el Caribe, se constató nuevamente la
relevancia de la cuestión para la misión de la Iglesia en la región55.
La Conferencia Episcopal de Nueva Zelanda (NZCBC), publicó ese mismo
año una breve pero valiosa declaración en continuidad con el mensaje de EV, A
53 Resulta significativo que, un año más tarde, vea a la luz una obra que usa una expresión muy
similar: Rasmussen, L., Earth Community, Earth Ethics, New York 1996.
54 Cf. CELAM, El tercer milenio como desafío pastoral, Bogotá 1997.
55 Cf. Id., Globalización y Nueva Evangelización en América Latina y el Caribe: Reflexiones del CELAM
1999-2003, Bogotá 2003, 63-65, 514.
138
Consistent Ethic of Life56. En ella se proponen ocho elementos interrelacionados de

una ética consistente de la vida en la que la integridad de la creación aparece en
primer lugar, como condición de posibilidad del resto de principios. Subrayando la
interconexión entre las cuestiones sociales y ambientales, poco después, el
Cardenal de Hong Kong, John Baptist Wu, redactó un breve mensaje sobre ecología
en el que reconoció que la inquietud ecológica de nuestra época demanda expandir
“la misión de reconciliación” que caracteriza a la Iglesia, “promoviendo la armonía
de cielo, tierra y humanidad”. Para ello, resulta imprescindible rehabilitar el
sentido de fraternidad con la creación: “estamos inseparablemente conectados al
medioambiente y deberíamos permanecer en relación de amistad con la naturaleza
siendo sus cuidadores”57.
La vocación de cuidado que entraña la condición humana articuló también
el documento elaborado por la Comisión para asuntos sociales de los Obispos
alemanes, Handeln für die Zukunft der Schöpfung (Salvaguardando el futuro de la
creación)58. El extenso análisis revisa los pronunciamientos previos del Magisterio
sobre ecología, identificando las principales raíces de los problemas ambientales
contemporáneos: la comprensión distorsionada de la ciencia y la tecnología; la
orientación consumista del estilo de vida, la dificultad inherente a la propia
percepción de muchos problemas ecológicos; la difícil estimación de los efectos
acumulados y diferidos de las acciones humanas, etc. El documento indaga
también, en su sección más propositiva, las relaciones entre el principio de
sostenibilidad y la moral social católica, tratando de fundamentar una respuesta
basada en la teología de la creación, incorporando los datos de la ciencias y en
diálogo con la reflexión ética secular.
Un año después, será el episcopado de la región canadiense de Alberta
quien publique la carta pastoral Celebrate Life: Care for Creation. La reflexión
afirma que la visión católica interpreta el mundo de “un modo sacramental” y la
vocación humana como un “dominio servicial” (a dominion of service). Frente a esta
visión bíblica, “parte del pecado del hombre ha consistido en vernos como
separados del resto de la creación, viendo el mundo natural sólo como una fuente
56 Cf. NZCBC, A Consistent Ethic of Life - Te Kahu-O-Te-Ora (18.4.1997).

57 Wu, J. B., Message on Ecology (4.10.1998).
58 Cf. DBK, Handeln für die Zukunft der Schöpfung (22.10.1998).
139
de provecho y ganancia personal”59. En un sentido análogo, los obispos católicos de

Nuevo México invitarán a ver el mundo como un único hogar planetario, y al ser
humano como un cuidador, aliado, representante, co-creador o administrador de
ese hogar en Letter on ecology. Reclaiming the vocation to care for the Earth60.
Para la comunidad católica, “la destrucción ecológica y la pérdida de
biodiversidad” no son únicamente procesos globales descritos por la comunidad
científica, son también “una afrenta para el Creador” que “oscurece nuestra
capacidad de ver y experimentar a Dios”61. La visión veterotestamentaria del
sabbath y del Jubileo contendría ya un mensaje de “eco-justicia” y una proto-ética
medioambiental, capaz de ofrecer una visión alternativa al reduccionismo cultural
contemporáneo. Este es uno de los primeros documentos eclesiales donde se
utiliza la expresión ecojusticia. El inicio del movimiento por la eco-justicia o
justicia ambiental (environmental justice) se remonta a la investigación realizada
en los EE.UU. por encargo de la United Church of Christ, Toxic Wastes and Race in
the United States (1987)62.
Para el episcopado de Alberta, las intuiciones veterotestamentarias
permiten articular y ampliar los principios éticos en el nuevo contexto de la crisis
medioambiental. Por ejemplo, “claramente la comprensión tradicional del bien
común necesita ser expandida para incluir un medioambiente natural sano”63, pero
la conciencia de un nuevo bien común global necesitará incorporar una visión
ampliada del principio de solidaridad, así como incluir el principio de suficiencia. El
ejercicio de articulación y ampliación de principios éticos resulta imprescindible
59 Bishops of Alberta, Celebrate Life: Care for Creation (4.10.1998) 17.

60 Cf. New Mexico Catholic Bishops, Letter on Ecology. Reclaiming the Vocation to Care for the Earth
(11.5.1998). La elección de estas metáforas cosmológicas y antropológicas está en función de una
visión teológica que subraya la “dimensión sacramental” del universo; un universo habitado que es
“hogar de Dios”. Esta carta pastoral es significativa por ser la primera vez en que se menciona la
cuestión del “racismo medioambiental” en un documento episcopal: cf. Hart, J., What Are They
Saying About Environmental Theology?, New York 2004, 47.
61 Bishops of Alberta, Celebrate Life, 21.
62 Para el sentido y la genealogía de los términos justicia ambiental, justicia ecológica y eco-justicia:
cf. Rasmussen, Earth-Honoring Faith, 207-210; Jenkins, W., Ecologies of Grace: Environmental Ethics
and Christian Theology, Oxford 2008; Rolston, H., “Saving Creation: Faith Shaping Environmental
Policy”, Harvard Law & Policy Review, 4 (2010) 132-148; Id., “Science and Religion in the Face of the
Environmental Crisis”, en: Gottlieb, R. S. (ed.), The Oxford Handbook of Religion and Ecology, Oxford
2006, 393; Peppard – Vicini, Just Sustainability, 1-11. Ver también para esta cuestión: Radford
Ruether, R., “Eco-justice at the Center of the Church’s Mission”, en: Hessel – Radford-Ruether,
Christianity and Ecology, 603-614.
63 Cf. Bishops of Alberta, Celebrate Life: Care for Creation; CBCEW, The Common Good and the
Catholic Church's Social Teaching (1.10.1996) 106-108.
140
en un tiempo en el que “nuestra ética cristiana necesita expandirse para incluir una
ética intergeneracional”. Una década antes del inicio de la explotación a gran escala
de combustibles fósiles no convencionales en las arenas bituminosas de la región
(conocidas como the Alberta tar-sands), los obispos reconocen ya con lucidez la
conflictiva relación entre las necesidades presentes y futuras, y la dificultad por
articular una visión local y global64.
Cerca ya del fin del milenio, la Southern African Catholic Bishops'
Conference (SACBC) escuchará la llamada de la comunidad científica y de la
población más empobrecida de su país, invitando en Pastoral Statement on the
Environmental Crisis a la implicación de todos y a una respuesta rápida y creativa
ante el grave daño hecho al medioambiente65.
La denuncia de una nueva forma de injusticia contra los sudafricanos más
pobres precisa de una visión integral, ecológica y social, capaz de identificar las
conexiones entre formas de injusticia social y procesos de degradación
medioambiental como el sobrepastoreo, la deforestación, la erosión, la explotación
minera, la contaminación o el vertido incontrolado de residuos. En continuidad con
las afirmaciones episcopales previas, se insiste en la obligación moral de responder
al único reto de la sostenibilidad; un reto que es parte sustancial del discipulado
cristiano y que responde tanto a razones morales (the survival of the human race
and of creation entrusted to its stewardship) como estéticas (the beauty of the
environment that is at stake here).
En síntesis, los problemas ecológicos son interpretados por el episcopado
en el umbral del nuevo milenio como un foro emergente de diálogo interdisciplinar
e intercultural, ecuménico e interreligioso; como una tarea moral compartida: la de
elaborar una ética planetaria y una praxis colectiva acorde con los grandes retos
contemporáneos, entre los que se encuentra el ecológico (cf. FR 104).
64 Bishops of Alberta, Celebrate Life, 33: “The success of international responses of global ecological
challenges will be linked to the decisions we make or fail to make in Alberta. The issue of global
climate change being pushed by rising fossil fuel consumption and deforestation goes to the heart
of Alberta's economic priorities”.
65 Cf. SACBC, Pastoral Statement on the Environmental Crisis (5.9.1999).
141
3.3. El diálogo entre magisterio pontificio y episcopal sobre ecología
Una de las dinámicas que permite el “desarrollo doctrinal” (VS 28) sobre
ecología durante este periodo es el discernimiento compartido entre la sede de
Roma y las iglesias locales. En diálogo con las intervenciones del episcopado, Juan
Pablo II resalta la relevancia de la cuestión medioambiental en sus exhortaciones
post-sinodales dirigidas a los obispos de África (1995), Asia (1999), América
(1999), Oceanía (2001) y Europa (2003). En ellas señala –de una u otra forma– la
dimensión moral insoslayable de la degradación medioambiental y, en especial, su
estrecha relación con el deseo desbocado de beneficio y el sobreconsumo egoísta
que caracteriza a las sociedades más desarrolladas. Frente a estas actitudes,
recuerda la importancia de no “disociar el plan de la creación del plan de la
redención"66 y de “restaurar un sentido de reverencia hacia el conjunto de la
creación de Dios”67. También invita a adoptar una “apertura espiritual y ética”68,
capaz de superar las actitudes y estilos de vida egoístas, así como formar al laicado
“por su audaz testimonio de caridad y de perdón, valores que evangelizan los
grandes horizontes de la política, la realidad social, la economía, la cultura, la
ecología […]”69.
No resulta extraño, por tanto, que en la antesala de Johannesburgo’02, la X
Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos (XSinOb), “El Obispo
servidor del evangelio de Jesucristo para la esperanza del mundo”, recogiese la
inquietud expresada en las exhortaciones y valorase positivamente la "sensibilidad
cada vez más positiva hacia la ecología", alertando al mismo tiempo sobre los
“cambios climáticos del ecosistema, que suscitan interrogantes sobre el futuro de
nuestro planeta.”70. Reconociendo el valor de toda crisis para redescubrir
66 Juan Pablo II, Exhortación apostólica post-sinodal Ecclesia in Africa (14.9.1995) 68. Es por medio
del Hijo como se renovarán las relaciones de los hombres con Dios, entre ellos y con la creación
entera: cf. Ib., 55. La III Asamblea especial del sínodo de los obispos de 1994, abordó puntualmente
la cuestión ecológica en la proposición n. 55, centrada en la preocupación por la deforestación y la
contaminación en el continente africano: cf. Alcalá, M., Historia del sínodo de los obispos, Madrid
1996, 417.
67 Juan Pablo II, Exhortación apostólica post-sinodal Ecclesia in Asia (6.11.1999) 41. Dos años
después, afirmará: “el mundo natural no es tan sólo un recurso destinado a explotarse, sino también
una realidad que ha de ser objeto de respeto e incluso de veneración como don recibido de Dios”:
Id., Exhortación post-sinodal Ecclesia in Oceania (22.11.2001) 31.
68 Id., Exhortación apostólica post-sinodal Ecclesia in America (22.1.1999) 25.
69 Id., Exhortación apostólica postsinodal Ecclesia in Europa (28.6.2003) 41.
70 X Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos, Instrumentum laboris (1.6.2001) 19.
142
elementos centrales de la propia tradición, los obispos afirmaron que “del peligro
de un desequilibrio ecológico nace un sentido más profundo del valor de la
creación” (XSinOb 25).
Resulta significativo que la cuestión fuera abordada tras denunciar las
injusticias cometidas contra las comunidades indígenas, “usurpadas de las riquezas
de la materia prima y de los recursos naturales de los propios países en una desleal
explotación del territorio y de las poblaciones” (XSinOb 19). Como vimos más
arriba, ha sido la cercanía pastoral a las comunidades marginadas la que ha
despertado en las iglesias locales el interés por la cuestión ecológica. Y es desde ahí
donde se afirma que “la Iglesia se hace portavoz de las aspiraciones más auténticas
en favor de un equilibrio ecológico que no ponga en peligro nuestra tierra y la
creación entera, obra de las manos del Creador, ofrecida a la humanidad como
lugar de belleza y de equilibrio, don y fuente natural de la existencia humana”
(XSinOb 19). Al mismo tiempo que se muestran las implicaciones sociales de la
problemática ambiental y la necesidad de la implicación eclesial, se denuncia
veladamente la deriva pseudo-religiosa de algunas corrientes ecologistas y de “los
movimientos religiosos alternativos” que conectan el discurso ecológico con
formas individualistas de “retorno a lo sagrado” (XSinOb 20).
Hacia el final de su pontificado, en la Exhortación apostólica postsinodal
Pastores gregis (PG), encontramos la que puede ser considerada la última
referencia de Juan Pablo II a la cuestión ecológica71. Dirigiéndose de nuevo al
episcopado recordará que, en el nuevo contexto cultural del s. XXI, es preciso
universalizar la caridad y la solidaridad, para contrarrestar los efectos más
perniciosos de la globalización económica, financiera y cultural72. Justo a
continuación aborda la cuestión ecológica señalando que, tanto por sus
dimensiones como por sus orígenes y posibles vías de solución, ya no puede
desvincularse del complejo fenómeno de la globalización (cf. PG 69). En nuestra
época, la solidaridad y el bien común deben ampliarse e incluir “con urgencia” la
creación. Para ello, se precisa una comprensión de la ecología –física y humana–
“que proteja el bien radical de la vida en todas sus manifestaciones y prepare a las
71Juan Pablo II, Pastores gregis (16.10.2003) 69-71.

72En referencia a la cuestión animal, estrechamente vinculada a la modera sensibilidad ecológica, se
ha propuesto, de forma análoga, una expansión de la misericordia más allá del ámbito humano: cf.
Linzey, A., Los animales en la teología, Barcelona 1996, 102.
143
generaciones futuras un entorno que se acerque lo más posible al proyecto del

Creador” (PG 70).
La labor del obispo es presentada como un ministerio de sanación
“encargado de promover una auténtica cultura de la vida” (PG 71), expresión de la
vocación originaria de todo ser humano que “ha sido puesto en el centro de la
creación como ministro del Creador” (PG 70)73. La aplicación del principio de
subsidiariedad a la nueva dimensión pastoral que plantea la crisis ecológica –
extendida a todo el pueblo de Dios en relación al sacerdocio universal de los fieles–
requerirá “una conversión ecológica, a la cual los obispos darán su propia
contribución” (PG 70). Por segunda vez durante su pontificado, Juan Pablo II hace
referencia a la conversión ecológica, concretando esta vez su doble orientación
hacia la defensa del “bien radical de la vida en todas sus manifestaciones” y hacia la
protección de las “generaciones futuras” (PG 70; Cf. EV 42)74.
Un buen ejemplo del esfuerzo por contextualizar el proceso de conversión
ecológica que Juan Pablo II solicita al episcopado en PG fue la IV Reunión de
Conferencias Episcopales sobre la responsabilidad por lo creado celebrada en
Venecia –en la antesala de Johannesburgo’02– para abordar el posicionamiento de
la Iglesia ante las cuestiones ambientales que planteaba la cumbre de la ONU. En la
reunión, a la que asistieron representantes de la Santa Sede, CCEE, COMECE,
USCCB, ECEN y del Patriarcado Ecuménico del Sur de Europa, se alcanzaron cinco
conclusiones que trataron de traducir y desgranar el sentido de la conversión
ecológica a la realidad europea75: 1. La corresponsabilidad de la Iglesia en la
transformación de los valores culturales de referencia; 2. La necesidad de vincular
el desarrollo sostenible con una nueva concepción del trabajo76; 3. La necesidad de
73 La orientación antropocéntrica de la teología de Juan Pablo II es matizada por dos elementos

clave de su Magisterio, la llamada a limitar el poder tecnológico y la centralidad de Dios en la
historia de salvación: cf. Dorr, D., Option for the Poor and for the Earth: Catholic Social Teaching,
New York 2012, 430.
74 Dos años antes, había relacionado la conversión ecológica con la necesidad de una transformación
personal en clave cristológica: cf. Juan Pablo II, Audiencia General (17.1.2001); Juan Pablo II –
Bartolomé I, Declaración conjunta sobre ética medioambiental (10.6.2002).
75 Cf. IV Reunión de Conferencias Episcopales sobre la responsabilidad por lo creado, Venecia (23-
26.5.2002).
76 Cf. CEE, Pastoral del Ambiente y Ecología Humana, Madrid 2002, 12-86; 101-108. Este seminario,
organizado como preparación de la IV Reunión de Conferencias Episcopales sobre la

responsabilidad por lo creado, se centró en el ámbito laboral y su relación con el respeto a la
creación, eligiendo la categoría trabajo como núcleo articulador de la reflexión sobre ecología. La
temática es deudora de la contribución de LE –centrada en torno a la antropología teológica y el
concepto de ecología humana– pero también de la intervención de otros muchos actores eclesiales
144
asumir responsabilidades concretas por la creación; 4. La apuesta por un concepto

“fuerte” de sostenibilidad incompatible con el paradigma del crecimiento77; 5. La
llamada a la toma de decisiones vinculantes en Johannesburgo’02.
Pero la IV Reunión de Conferencias Episcopales sobre la responsabilidad
por lo creado representa tan solo un eslabón de la larga e intensa reflexión
episcopal desarrollada a lo largo de la década que va de Rio’92 a Johannesburgo’02.
A los principales núcleos de interés de esta reflexión prestamos atención a
continuación.
3.4. Los centros de interés del episcopado en relación a la ecología
La etapa inmediatamente posterior a Rio’92 vino marcada por una eclosión

sin precedentes de declaraciones episcopales sobre ecología y desarrollo humano.
Mientras la comunidad internacional debatía los Objetivos de Desarrollo del
Milenio (ODM) y trataba de implementar los 27 principios de la Declaración de
Rio’92 por medio de la Agenda 21, la Iglesia velaba porque el complejo debate en
torno al desarrollo sostenible no perdiese nunca de vista la innegociable dignidad
del ser humano, la atención a los más vulnerables y la capacidad de adaptar el
discurso global a las realidades locales. Las principales cuestiones ambientales a
las que el episcopado prestó atención durante este periodo fueron: los riesgos
provocados por el cambio climático, la creciente deforestación, la pérdida de
biodiversidad, el acceso al agua y a la energía, el problema del consumismo y la
propuesta de la cultura integral de la vida.
A este respecto, resulta significativo el documento elaborado a raíz de
varios coloquios promovidos tras Rio’92 por la Federación de Conferencias
Episcopales de Asia (FABC), Love for Creation: An Asian Response to the Ecological
Crisis78. Identificando las principales alteraciones de los ciclos de la naturaleza que
afectan a la región –deforestación, emisión de gases de efecto invernadero,
agotamiento de pesquerías, acumulación de elementos tóxicos y pesticidas, mega-
vinculados a comunidades de base, implicados en el movimiento obrero y en la cooperación

internacional como Manos Unidas, Cáritas, Comisión de Justicia y Paz, Hermandad Obrera de Acción
Católica (HOAC), Jóvenes de Acción Católica, etc.
77 Para una clarificación de estos términos: cf. Neumayer, E., Weak versus Strong Sustainability:
Exploring the Limits of Two Opposing Paradigms, Northampton 2013, 20-26.

78 Cf. FABC, Love for Creation: An Asian Response to the Ecological Crisis (1993).
145
proyectos mineros– el documento se articula en torno a la categoría del amor,

criticando el antropocentrismo moderno y el sueño prometeico de dominio e
invitando a asumir nuestro papel de administradores responsables y el apostolado
ecológico como parte de la responsabilidad del cristiano.
También los obispos del norte de México alertaron sobre la rápida
deforestación de su región en la Carta pastoral de las diócesis de la Sierra
Tarahumara sobre la explotación de los bosques (STEB)79. Al analizar los graves
problemas de su región, constataron la estrecha relación entre temas en apariencia
tan dispares como la deforestación, la erosión, el acceso al agua, la emigración, el
desempleo, el comercio de drogas, la pobreza y el racismo, para acabar
concluyendo: “La conservación del bosque se ha convertido en una cuestión de
vida o muerte para el pueblo Tarahumara”.
Si bien el punto de entrada en la compleja problemática regional es el
acompañamiento pastoral de las poblaciones indígenas más empobrecidas, los
obispos mexicanos dan un paso atrás y tratan de analizar, como hizo el CELAM en
1979, las fuerzas globales que han desencadenado muchos de esos procesos
regionales. Tras describir el “coste social” de la deforestación en el estado de
Chihuahua y la corrupción en torno a la industria maderera, hacen una llamada a
superar la “lógica devastadora que ha creado la orientación de mercado” (STEB
20). Para superarla, será necesario “alcanzar una nueva conciencia ecológica”
(STEB 20, 24) y reconocer que “el mundo es un ser vivo que merece nuestro
respeto, cuidado y atención” (STEB 23). En esta tarea, insisten, debemos aprender
de las tradiciones de los pueblos indígenas, que ofrecen una “gran sabiduría
ecológica” y “una visión que subraya la comunión con la naturaleza” (STEB 24)80.
Aquel mismo año, en la fiesta de San Francisco de Asís, los obispos de la
provincia eclesiástica de Boston abordaron la problemática ecológica en And God
Saw that it Was Good, en un contexto muy distinto al del desértico norte de México.
Tras repasar las fuentes bíblicas y magisteriales que fundamentan el respeto por la
naturaleza, llamaron –como habían hecho Pablo VI en 1972 y el episcopado filipino
en 1988– a una conversión de corazones y mentes, para recuperar la vocación
común de todos como sirvientes (stewards) de la naturaleza, y a un examen de
79 Cf. Obispos del Norte de México, Carta pastoral de las diócesis de la Sierra Tarahumara sobre la
explotación de los bosques (29.3.2000); CEB, Tierra, madre fecunda para todos (14.2.2000).
80 Cf. ONU, Declaración de Río, 22-23.
146
conciencia medioambiental capaz de conducir a una evaluación moral y a una

acción maduras81. En el contexto opulento e industrializado del nordeste
norteamericano, tal examen de conciencia llevó a identificar el sobreconsumo y el
despilfarro como las raíces principales de los problemas ecológicos. Entre las
propuestas de acción, identificaron la importancia de la educación a todos los
niveles –familiar, parroquial, formal, mediática– así como la urgencia de establecer
un diálogo público sobre el uso responsable de los recursos y el impacto del
comportamiento colectivo sobre el medioambiente.
Pocos días después, fue la Conferencia Episcopal Checa (CECh) quien
abordó la problemática ecológica en Peace and Good (PG)82. Destaca en su carta
pastoral la particular percepción ofrecida desde un país centroeuropeo que, tras
décadas de comunismo, se enfrenta a una fuerte secularización y a un
envejecimiento acelerado de su población. Tras afirmar que el hombre “es parte
del ecosistema planetario” y recordar que todo sistema socio-económico está
“enraizado en el mundo de la naturaleza” (PG 43), la CECh pasa a abordar la
relación población-consumo. Como habían hecho los obispos de Boston poco antes,
se critica el sobreconsumo pero, a diferencia del caso norteamericano, se constata
la paradoja de que, aunque en buena parte de Europa la población disminuye y
envejece, “nuestras demandas de consumo están aumentando continuamente”; por
ello, si bien la salud del medioambiente ha mejorado en muchos países
industrializados, “la amenaza global permanece” (PG 44).
El modo en que se analiza la problemática local sin olvidar la visión global
propia de la tradición católica se muestra también en la articulación entre ecología
humana y ecología natural realizada al denunciar las aporías del industrialismo
soviético. La promesa comunista de “una era futura de la abundancia en términos
de consumo material” no sólo se mostró fallida, sino medioambientalmente
nefasta: “la degradación de agua, aire, árboles, suelo y naturaleza en general era
económicamente invisible” y “los efectos en la salud de la población aparecieron
con efecto retardado” (PG 45).
Esta doble deficiencia previene al episcopado checo de caer en un
optimismo ingenuo respecto al sistema económico capitalista, que debería
81 Cf. Bishops of the Boston Province, And God Saw that it Was Good (4.10.2000).
82 Cf. CECh, Peace and Good (17.11.2000) 43-49.
147
considerar la inclusión de “impuestos medioambientales” capaces de reflejar el

coste de actividades contaminantes en indicadores económicos como el Producto
Interior Bruto (cf. PG 48). Si bien la CECh llega a proponer medidas muy concretas
como internalizar las externalidades negativas mediante el uso de impuestos y
generar empleos “verdes” para revertir el despoblamiento rural, se reconoce que
sin un cambio de mentalidad y una “conversión ecológica” (PG 48) que forme a un
ciudadano responsable, será difícil alcanzar el cambio necesario83.
“En el camino hacia una nueva ética medioambiental, hacia una cultura del
servicio y la solidaridad del compartir”, la Iglesia Católica puede promover una
educación medioambiental guiada por “impulsos bíblicos” y promover “un nuevo
sistema de valores en que abandonemos el énfasis exclusivo en el crecimiento
material y cuantitativo” (PG 49). Este es un sistema de valores inspirado en la vida
de Cristo y en su mandamiento del amor; y ejemplificado en figuras como
Francisco de Asís, “el apóstol de la pobreza, la modestia voluntaria y el amor por
todos los seres, incluidas las criaturas inanimadas” (PG 49). La figura del poverello
trasciende, en muchos de los documentos episcopales, los límites de la devoción
católica, para inspirar un ethos medioambiental traducible a categorías
antropológicas apropiadas al reto planteado por las crisis contemporáneas.
La Conferencia Episcopal del Japón (CBCJ), poco después, realizó su primera
contribución significativa al debate medioambiental al reflexionar desde la
capitalista, súper-industrializada y envejecida sociedad japonesa sobre una serie
de cuestiones sociales y medioambientales en un mensaje pastoral para el nuevo
milenio, Reverence for Life (RL)84. Entre los problemas ecológicos destacó la
contaminación –en sus distintas formas– como la principal “amenaza para la vida
del planeta” (RL 5). El daño al medio ambiente es una llamada a la responsabilidad
humana y “una puesta en cuestión del modo como vivimos” (RL 13); una llamada y
una interpelación que remiten a la condición de imago Dei, “la fuente de nuestra
responsabilidad” (RL 13).
De modo análogo a como lo había formulado la CECh pocos días antes, la
CBCJ cuestionó también que la reducción en el tamaño de las familias fuera, en el
83 En un sentido análogo, el obispo y teólogo ortodoxo Juan de Pergamon invocó el ascetismo

ecológico como modo de orientar el cambio cultural necesario para afrontar la crisis ambiental: cf.
Zizizoulas, J., “Ecological Ascetism: A Cultural Revolution”, Sourozh, 67 (1997) 22-25.
84 Cf. CBCJ, Reverence for Life - A Message for the Twenty-First Century (1.1.2001).
148
contexto cultural y demográfico japonés, el camino “para reducir los daños

medioambientales” (RL 34). Al contrario, “al criar hijos, hacer de la abundancia
económica y del disfrute de una vida placentera la prioridad erosiona su verdadera
felicidad y rechaza su humanidad” (RL 34). Por ello la incapacidad de los países
industrializados para asumir el sacrificio de criar hijos –y renunciar a una vida en
apariencia más placentera– está en la raíz tanto de las disfunciones sociales
descritas por la CBCJ como de la degradación de la naturaleza. A diferencia de lo
que sucede en países pobres, han sido “la búsqueda incansable de comodidad y
confort […] el egoísmo auto-centrado y el mercantilismo” y “la modernización e
industrialización de los siglos XIX y XX” las que “han conducido a la subyugación de
la naturaleza por la humanidad” (RL 85).
El desarrollo contextual de la articulación entre ecología humana
(envejecimiento de la población, relaciones familiares) y ecología natural
(degradación medioambiental y consumismo) supone un avance respecto al
acercamiento, más genérico, de Juan Pablo II (cf. RL 87). Junto a esta contribución
destaca la mención de Silent Spring de Rachel Carson y del informe Limits to
Growth del Club de Roma, a los cuales califica de “profecías” (RL 86).
Pero la nueva situación es también una oportunidad para redescubrir una
antropología bíblica relacional y una visión holística, para “echar una nueva mirada
a nuestra relación con el medioambiente” y reconocer que “hombres, animales y
plantas cooperan entre ellos y están conectados uno al otro mediante un
ecosistema entrelazado” (RL 88). El Dios creador de la fe cristiana es también el
Dios que sostiene la creación, el Dios que nos invita a “reconocer qué es lo que nos
sostiene y conocer nuestros límites. Necesitamos la naturaleza para vivir, comer y
amar” (RL 88). Los datos aportados por las ciencias naturales y la propia tradición
cristiana invitan a actuar localmente, a revisar los estilos de vida de los países
industrializados, abandonado estilos de vida despilfarradores (cf. RL 89).
Las declaraciones previas de grupos de obispos preparó el terreno para que,
el mismo año de la publicación del tercer informe de síntesis del IPCC, la USCCB
redactase la primera declaración del magisterio episcopal (y pontificio) dedicada
149
en exclusiva a la problemática del cambio climático: Global Climate Change: A Plea

for Dialogue, Prudence, and the Common Good (GCC)85.
Cuatro años después de la puesta en marcha del (fallido) Protocolo de Kioto
–un instrumento establecido por la Convención Marco de las Naciones Unidas
sobre el Cambio Climático establecida tras Rio’92 con el objeto reducir las
emisiones de seis gases de efecto invernadero– la USCCB afirmó que el cambio
climático no es únicamente una cuestión científica, sino que “plantea cuestiones
profundas” que requieren un diálogo, un análisis ético y una narrativa
consensuada para poder ser abordadas. Convencidos del potencial de los
principios éticos de la DSI para enmarcar el diálogo ético sobre el papel de la
ciencia y la tecnología, el episcopado norteamericano subrayó la importancia de
tres temas centrales que no deberían perderse de vista en el debate: la situación de
los más débiles, la prudencia y el bien común.
Los cinco principios orientadores del debate moral en torno a la cuestión
climática señalados por la USCCB son: 1. La centralidad del bien común universal
(the planetary commons); 2. La articulación entre la iniciativa económica y la
“hipoteca social” sobre la propiedad privada; 3. La responsabilidad
intergeneracional; 4. La necesaria articulación entre la cuestión poblacional y el
auténtico desarrollo; 5. La especial atención a los más pobres y el principio de las
“responsabilidades comunes pero diferenciadas”86.
Respecto a GCC, el trabajo de J. Arjan Wardekker resulta iluminador. En su
análisis comparativo de las narrativas emergentes en los documentos de
posicionamiento oficiales de las distintas iglesias cristianas norteamericanas
respecto a la cuestión climática, descubre que todas las narrativas ubican el debate
sobre el clima en un marco ético, identificando tres cuestiones prioritarias: las
implicaciones para los pobres, los efectos sobre la naturaleza y las consecuencias
sobre las futuras generaciones (en el caso del magisterio católico, y como nota
distintiva, se señala la conexión establecida por Benedicto XVI entre la cuestión de
la incertidumbre y la virtud de la prudencia).
De las tres narrativas identificadas –conservational stewardship,
developmental stewardship, developmental preservation– los documentos de la
85 USCCB, Global Climate Change: A Plea for Dialogue, Prudence, and the Common Good (15.6.2001).
86 Cf. ONU, Declaración de Río sobre el medio ambiente y el desarrollo, Río de Janeiro (14.6.1992), 7.
150
USCCB se ubican, a juicio de Wardekker, en la tercera de las narrativas,

developmental preservation, caracterizada por: la visión más positiva de la
humanidad y su rol en la creación, la fe en la creatividad humana y la capacidad de
la tecnología para prevenir conflictos entre desarrollo y preservación, la
insistencia en la mayor responsabilidad de las naciones desarrolladas en la
mitigación de los efectos del cambio climático (en línea con el principio n. 7 de la
Declaración de Rio’92 sobre las responsabilidades comunes pero diferenciadas) y la
ineludible centralidad de “los pobres” en el encuadre epistemológico del problema.
La identificación de este discurso con la metáfora antropológica más utilizada en el
ámbito anglosajón, stewardship, sería análogo al de “servicio ecosistémico”
utilizado en la literatura científica87.
En noviembre de aquel mismo año, Renato R. Martino se dirigió a la ONU
pocos días antes del inicio de Johannesburgo’02. El enviado de la Santa Sede –
asumiendo el consenso científico expresado en los sucesivos informes del IPCC, la
puesta en marcha del Protocolo de Kioto y las claves del análisis de la USCCB–
propuso una “tercera revolución” basada en el conocimiento –verdadero “recurso
natural inagotable”– para poner a la persona humana en el centro del debate en
torno al desarrollo sostenible88.
La centralidad del ser humano y la preocupación por los más pobres fue
también el principio orientador que movió a los obispos canadienses de Ontario a
redactar aquel mismo año un mensaje pastoral titulado –como la conocida obra de
Leonardo Boff– Cry of the Earth, Cry of the Poor (CECP)89. Tras la celebración del
Jubileo del año 2000, y con el deseo de continuar su reflexión e invitación a la
acción, se denuncia la disociación metodológica de un tipo de análisis social que ha
aislado el debate socioeconómico y el medioambiental, se constata la existencia de
una única problemática eco-social y se reafirma el carácter moral de la misma (cf.
CECP 6).
El objeto de la declaración –además de repasar problemáticas regionales
tan diversas como la deforestación, el colapso de las pesquerías atlánticas, la
87 Cf. Wardekker, J. A. et al., “Ethics and public perception of climate change: Exploring the Christian
voices in the US public debate”, Global Environmental Change, 19 (2009) 512–521.
88 Martino, R. R., Environment and Sustainable Development: Protecting of Global Climate for Present
and Future Generations of Mankind (28.11.2001).

89 Cf. Catholic Bishops of Ontario, Cry of the Earth, Cry of the Poor (22.11.2001); Boff, L., Ecología:
Grito de la Tierra. Grito de los Pobres, Madrid 1996.
151
gestión del agua, la cuestión indígena o la agricultura intensiva– es exhortar “a las

comunidades cristianas a involucrarse activamente en cuestiones ecológicas
relacionadas con los retos sociales de nuestra sociedad” (CECP 11), y en particular
a aquellos vinculados al ámbito educativo (cf. CECP 14). Los problemas
medioambientales no son cuestiones meramente técnicas, sino problemas que
demandan procesos de deliberación democrática e implicación de organizaciones
sociales de base (grassroot level)90. Para los cristianos, esta no es una “tarea
añadida para los creyentes. Es el corolario del mandamiento del amor” (CECP 19).
Ante la inminente cumbre de Johannesburgo’02, y con la intención de
ofrecer una reflexión previa a la misma, las conferencias episcopales de Australia
(2002), Inglaterra y Gales (2002) y Canadá (2001, 2003) abordaron en diversas
cartas pastorales la cuestión ecológica.
La Conferencia Episcopal de Inglaterra y Gales (CBCEW), al igual que la
USCCB el año anterior, elaboró un extenso documento en la antesala de
Johannesburgo’02 con el fin de reflexionar sobre el bien común global que
representa la creación, The Call of Creation: God’s Invitation and the Human
Response. The Natural Environment and Catholic Social Teaching91. En continuidad
con la reflexión, iniciada seis años antes en The Common Good and the Catholic
Church's Social Teaching92, la CBEW invitó a pensar globalmente, escuchando “la
llamada de la creación”, y a redefinir la comunidad humana, de forma análoga, en
términos globales.
Tras describir las cuatro principales áreas de problemas ecológicos que
afectan al planeta y a la humanidad, recordaron elementos clave de la teología de la
creación, la antropología teológica, la soteriología y la escatología que adquieren
relevancia a la luz de la crisis medioambiental. La triple alienación –de la tierra, de
los demás y de Dios– que subyace a los síntomas descritos se identifica con el
origen de un problema que se vincula al materialismo individualista imperante y al
90 Este es justamente el argumento que esgrime el jesuita indio John Karuveli al analizar los
conflictos eco-sociales que han emergido en la India en su carrera por el desarrollo y que han
desplazado, en las últimas décadas, cerca de 60 millones de personas, en su mayoría agricultores,
miembros de tribus, personas de casta inferior y otros grupos marginados: cf. Karuveli, J.,
“Participation Is the Path to Sustainable Development: Developmental Projects and Involuntary
Displacement in India”, en: Peppard – Vicini, Just Sustainability, 27-30.
91 Cf. CBCEW, The Call of Creation: God’s Invitation and the Human Response. The Natural
Environment and Catholic Social Teaching (2002).

92 Cf. Id., The Common Good and the Catholic Church's Social Teaching (1.10.1996) 106-108.
152
pecado. Restablecer las relaciones rotas por el pecado humano demanda, en

opinión del episcopado, redescubrir los fundamentos morales y escriturísticos de
la llamada cristiana a cuidar la creación. Una llamada que se transforma en un
compromiso educativo que conduzca a la “responsabilidad personal” y la
“conversión de la vida”93, así como en el establecimiento de alianzas con otras
iglesias, tradiciones religiosas y organizaciones de la sociedad civil.
A juicio de la CBCEW, la solidaridad, junto con el destino universal de los
bienes, son los dos principios permanentes de la DSI con mayor potencial para
articular el compromiso moral y espiritual que el nuevo signo de los tiempos
demanda. Principios que deberán extenderse para incluir a la sociedad global, a la
futura humanidad y a la naturaleza misma.
Por aquellas mismas fechas, los obispos australianos invitaron en Statement
on the Environment: "A New Earth – The Environmental Challenge" a la
contemplación estética y a un “examen de conciencia” sobre nuestra relación con la
naturaleza. Partiendo de la temática patrística del “libro de la creación”, hicieron
mención de las liturgias de los pueblos indígenas y su experiencia de “familiaridad”
con la creación, expresión de una religiosidad digna de profundo respeto y vía
válida de fundamentación espiritual del cuidado de la naturaleza94.
Pero la reflexión realizada por la USCCB y la CBCEW había sido precedida,
pocos meses antes, por un grupo de obispos del suroeste de Canadá y del noroeste
de EE.UU. En la carta pastoral The Columbia River Watershed: Caring for Creation
and the Common Good – An International Pastoral Letter by the Bishops of the
Region95, se centraron en la cuestión del agua y en sus implicaciones socio-
económicas y medioambientales para la región. El documento reflexiona sobre la
triple problemática en la cuenca del Rio Columbia y marca un cambio de tono en la
evolución del magisterio norteamericano sobre ecología, resultando novedosa
tanto por su carácter bio-regional –una cuenca hidrográfica– como por ofrecer una
93 Id., The Call of Creation, V.

94 ACBC, Statement on the Environment: "A New Earth - The Environmental Challenge" (2002). Estos
son los años en que se popularizó la idea de la biomímesis, la propuesta de observar la naturaleza,
aprender de ella como si de una maestra se tratase y diseñar, en consecuencia, la sociedad humana
–su tecnología y sus instituciones– de acuerdo a sus ritmos y límites. Esta propuesta, que resuena
con la tradición del “libro de la naturaleza”, puede verse en el conocido ensayo de Janine Benyus: cf.
Biomimicry: Innovation Inspired by Nature, New York 1997.
95 Columbia River Watershed Catholic Bishops, The Columbia River Watershed: Caring for Creation
and the Common Good (8.1.2001).
153
articulación temática –en torno al agua– de los principios orientadores de la DSI.

Destaca también, por un lado, que, a diferencia de los documentos episcopales
previos, el término dominio ya no se utiliza, siendo sustituido por stewardship. Por
otro lado, tanto la aplicación de la metáfora bíblica del “agua de vida” como la
visión biorregional de una cuenca hidrográfica, permiten profundizar en el
concepto del bien común.
Así lo considera el teólogo Willis Jenkins, para quien The Columbia River
Watershed constituye un hito en el Magisterio de la Iglesia capaz de articular ideas
tradicionales del pensamiento social católico de un modo novedoso. Al identificar
una cuenca hidrográfica con la categoría del bien común, su cuidado se plantea
como un “acto sacramental”, desarrollando de modo novedoso una “ontología
sacramental” en diálogo con las tradiciones indígenas y una “moral antropológica”
capaz de cuestionar la “antropología de la gestión” dominante en los
planteamientos técnicos96.
El magisterio episcopal durante el periodo Rio’92 - Johannesburgo’02 refleja
la maduración del pensamiento social católico sobre ecología, poniendo de relieve
la importancia de las instancias eclesiales locales (y nacionales) en el proceso de
recepción de la cuestión ecológica. Para Hart, uno de los redactores de las cartas
episcopales norteamericanas, el cambio de tono respecto a la relación entre el ser
humano y la “comunidad biótica” se inició con Renewing the Earth (1991),
continuó en At Home in the Web of Life (1995) y adquirió madurez en The Columbia
River Watershed (2001)97.
Se trata de un cambio que trasciende el ámbito cultural anglosajón para
influir en el magisterio pontificio y, por extensión, en toda la Iglesia. Hacia el final
del pontificado de Juan Pablo II, otras instancias eclesiales sistematizarán las
contribuciones regionales y temáticas del episcopado en varios documentos de
obligada referencia. A ellos nos referimos a continuación.
96 Jenkins, W., The Future of Ethics: Sustainability, Social Justice, and Religious Creativity,
Washington, D. C. 2013, 178-181.
97 Cf. Hart, Sacramental Commons, 53-54.
154
3.5. El CEC, el CDSI y la CTI: sistematización y profundización
La transición del pontificado de Juan Pablo II al de Benedicto XVI marca un

hito importante en el proceso de recepción de la cuestión ecológica por su labor de
sistematización y profundización teológica. Por un lado, destaca la publicación de
una nueva edición del Catecismo de la Iglesia Católica (CEC) y del Compendio de la
Doctrina Social de la Iglesia (CDSI) por el Pontificio Consejo Justicia y Paz (PCJP);
por otro lado, la Comisión Teológica Internacional (CTI) abordará también con
rigor y profundidad académica algunos de los elementos más polémicos
planteados por la cuestión ecológica.
En 1992 vio la luz el CEC. Este proyecto, clave para Juan Pablo II, no resulta
significativo solo por su contribución específica al debate en torno a la
sostenibilidad, sino, todavía más, por la labor de compilación de enseñanzas
previas sobre ecología en un texto de amplia difusión. Fundamentada en la Sagrada
Escritura, la sección dedicada al misterio de la creación (CEC 279-324),
especialmente la “catequesis sobre la creación” (CEC 282-289), repasa los temas
tradicionales del Magisterio y la Tradición respecto a la relación del hombre con la
naturaleza.
El catecismo recuerda que la confesión de fe empieza con la creación del
cielo y de la tierra, reiterando la bondad de todo lo creado. La contemplación del
Creador, de su belleza y de su bondad, invita a “darle gracias por todas sus obras”
(CEC 283) y a descubrir tanto “la interdependencia de las criaturas” (CEC 340)
como la “solidaridad entre todas las criaturas por el hecho de que todas tienen el
mismo Creador” (CEC 344). La creación, por tanto, no está destinada en último
término al mero uso instrumental por parte del hombre, sino que “está hecha con
miras al Sabbat y, por tanto, al culto y a la adoración de Dios” (CEC 347).
Otros dos acontecimientos clave de este periodo fueron la publicación, por
parte de la CTI, del documento Comunión y servicio: la persona humana creada a
imagen y semejanza de Dios (CS)98, y la elaboración, por parte del PCJP, del CDSI99.
Ambos representan también un esfuerzo eclesial de sistematización y clarificación
teológica relevante para la investigación que nos concierne.
98 Cf. CTI, Comunión y servicio: la persona humana creada a imagen y semejanza de Dios (23.7.2004)
56-80.
99 Cf. PCJP, Compendio de la doctrina social de la Iglesia, Madrid 2006, 451-487.
155
El trabajo de síntesis del Compendio supone –tras la realizada en el CEC– la

segunda gran compilación de Magisterio sobre ecología, presentando de modo
sistemático los puntos esenciales del corpus doctrinal de la enseñanza social
católica y dedicando, por primera vez, un capítulo entero al tratamiento de la
cuestión (CDSI 451-487). La relación del hombre con el mundo se presenta en el
contexto de una historia de salvación que concibe la naturaleza como don de Dios,
como “el lugar y el proyecto que Él confía a la guía responsable y al trabajo del
hombre” (CDSI 451). El ser humano –tutor, jardinero y custodio de la creación–
está invitado a cultivar y alabar el don recibido en una relación cuasi-litúrgica para
con él.
La reconciliación definitiva del hombre y del mundo con Dios acontece en
Cristo, quien posibilita en la Pascua sanar la interioridad y la corporeidad del
hombre, y la creación entera (cf. CDSI 452-455). Siendo positiva la visión sobre los
avances científicos, se alerta de la responsabilidad que conlleva el creciente poder
tecnológico (cf. CDSI 457-460). La capacidad humana de ser co-creador –fruto de
su condición de imago Dei– aparece como un poder derivado que se desarrolla
sobre la base de la donación originaria de las cosas por parte de Dios.
Fijado el marco de interpretación católico, se procede a analizar las raíces
históricas de “la crisis en la relación entre el hombre y el medio ambiente” (CDSI
461-465). Apoyándose en el Magisterio previo, se sintetizan los factores clave que
han causado la explotación inconsiderada de la naturaleza. Estos son tres: la visión
instrumental del mundo, que percibe el ambiente como recurso, no como “casa”
(CDSI 461); la ideología cientificista y tecnócrata, que ha conducido a “una
concepción reductiva que entiende el mundo natural en clave mecanicista y el
desarrollo en clave consumista” (CDSI 462); y el falso presupuesto de unos recursos
ilimitados que ha conducido a su sobreexplotación (cf. CDSI 462).
Esta denuncia, sin embargo, no debería provocar la recaída en una
mentalidad de tipo panteísta que considere “la biosfera como una unidad biótica
de valor indiferenciado” (CDSI 463). A continuación de la crítica al “biocentrismo”
y al “ecocentrismo”, el Compendio inicia una sección más propositiva, en la que
pone como modelos la tradición benedictina y franciscana, en especial el énfasis de
éstas en la idea de un “parentesco del hombre con el medio ambiente” (CDSI 464).
Un parentesco que ha sido convincentemente mostrado por la ciencia
156
contemporánea pero que, en último término, para un creyente, no puede

desvincularse de la referencia a la trascendencia. Es, precisamente, el vínculo de la
común referencia de todos los seres creados al Dios creador el que fundamenta la
visión teocéntrica que articula “la profunda conexión que existe entre ecología
ambiental y ecología humana” (CDSI 464).
La delimitación de los elementos de una “ética del respeto a la vida”
configura –en sintonía con la propuesta de Juan Pablo II– el último bloque del
análisis del Compendio (cf. CDSI 466-487). Esta sección sintetiza y ordena el
Magisterio anterior, prestando especial atención al agua, la biodiversidad, la
energía y la biotecnología y –fundamentada en la teología bíblica de la creación y
en los principios orientadores de la DSI– esboza el contorno del ethos
medioambiental católico100.
Destaca la caracterización del medio ambiente como “bien común universal”
(CDSI 470) por el que la economía, la legislación y la ética deben velar. El principio
de precaución (cf. CDSI 469), el destino universal de los bienes, la solidaridad
(sincrónica) con los más pobres y la solidaridad (diacrónica) con las futuras
generaciones, así como la especial consideración de los pueblos indígenas (cf. CDSI
471) aparecen de nuevo como guías imprescindibles de la reflexión ética
medioambiental católica.
Por ello, y a diferencia de muchos de los movimientos ecologistas
contemporáneos, la llamada de la Iglesia a adoptar nuevos estilos de vida no
recurre principalmente a la “heurística del miedo” jonasiana, ni a un imperativo
moral de inspiración kantiana extendido en el tiempo, ni a la invocación de un
posible colapso sistémico, sino a “la renovada conciencia de interdependencia” y a
una esperanzada “solidaridad de dimensión mundial” (CDSI 486). Las virtudes
ecológicas de la gratuidad y del reconocimiento agradecido del don de la vida son
el punto de partida de la propuesta católica y las actitudes que fundamentan una
ética del cuidado de un mundo considerado “huella de Dios” (CDSI 487).
Poco antes de ver la luz el Compendio, la CTI retomó en CS el análisis de la
acusación al antropocentrismo cristianismo evitando caer, por un lado, en un
discurso meramente apologético para ofrecer, por otro lado, una lectura
100El interés de la Iglesia por la biodiversidad, que fue liderado por el Magisterio episcopal e irá en
aumento a partir de su inclusión en el CDSI, fue motivado en buena medida por el influjo que
ejercieron los informes científicos y por la aprobación, en 1992, del CBD.
157
actualizada de la teología del imago Dei a la luz de los nuevos retos

medioambientales.
Tras reconocer con preocupación la “situación radicalmente nueva para
todos los seres vivos de nuestro planeta” (CS 71) provocada por los progresos
científicos de los últimos ciento cincuenta años, la CTI constató la existencia de
límites en la capacidad de recuperación de la naturaleza y en los recursos naturales
disponibles. Los descubrimientos de las ciencias naturales han puesto de relieve,
además del peligroso camino que la civilización industrial ha tomado, la necesidad
de rehabilitar una antropología (y una teología de la creación) relacional: “los seres
humanos han desarrollado una mayor conciencia de los vínculos orgánicos que
tienen con los otros seres vivos. La naturaleza se suele ver como una biosfera en la
cual todos los seres forman una red de vida compleja y, sin embargo,
cuidadosamente organizada” (CS 71).
La crítica al cristianismo y a su supuesta incapacidad para “trazar una ética
ecológica sólida” (CS 72) se debe a “una lectura profundamente errónea de la
teología cristiana de la creación y de la imago Dei” (CS 73), de ahí que la CTI trate
de ofrecer, en el nuevo horizonte evolutivo planteado por la biología y la
cosmología contemporánea, una visión actualizada de la antropología bíblica para
corregir interpretaciones distorsionadas, con el convencimiento de que “la teología
cristiana de la creación contribuye de manera directa a la resolución de la crisis
ecológica” (CS 74).
Fundamentada en convicciones nucleares de la teología trinitaria y de la
cristología, se afirma que “la ‘hominización’ de Dios es un acto de solidaridad no
solo con personas creadas, sino con todo el universo y su destino histórico” (CS
75). Por eso, la encarnación de Cristo “crea la posibilidad de una comunión íntima
y personal con los seres humanos” (CS 75), pero también –al asumir Dios en su
humanización la corporeidad del mundo creado– “se puede decir que la comunión
divina ha encontrado su ‘habitación’ en el cosmos creado” (CS 74).
La creación aparece así como un “espacio de comunión”, “habitación” y “co-
habitación” para el ser humano. Y es en este espacio de comunión del mundo físico
donde los seres humanos son enviados en misión como ministros de la redención y
custodios de la vida, “de toda vida” (CS 77; Cf. EV 42). El ser humano no es, por
tanto, un dominador, es “un administrador responsable del universo físico” (CS
158
66), alguien que tiene “una participación en el gobierno divino de la creación” (CS
57). Ahora bien, recuerda la CTI a modo de contrapunto, aunque es cierto que los
seres humanos están llamados a ser señores y “ejercitar una supremacía sobre el
conjunto de la creación visible”, no pueden olvidar nunca que ejercen un “dominio
participado” y que “el significado interior del señorío es el servicio” (CS 59)101.
Unos años antes de la publicación del CDSI, el moralista Ángel Galindo había
definido la opción ética de la Iglesia ante la cuestión ecológica como un
“humanismo creacionista”. Frente al “antropocentrismo prometeico”, al
“cosmocentrismo panvitalista”, al “indiferentismo” y al “objetocentrismo”
consumista, en la posición católica “Dios es propuesto como el reconocimiento del
auténtico centro de la realidad”102. De esta visión del mundo emanan principios
orientadores para plantear la cuestión ecológica: la búsqueda del bien común, la
justicia distributiva, la actitud de coraje y de esfuerzo, la responsabilidad y la
participación, la búsqueda de una sociedad solidaria y subsidiaria103.
Con Galindo y la CTI podemos concluir afirmando que, si “una correcta
teología cristiana de la ecología viene dada por la aplicación de la teología de la
creación” (CS 74), la solución al error antropológico que subyace a la crisis
medioambiental se encuentra en una lectura que interpreta comunión como
servicio y, en consecuencia, en la adopción de una perspectiva teocéntrica: “En
último extremo debemos observar que la teología no podrá ofrecer una solución
técnica a la crisis ambiental; sin embargo, como hemos visto, la teología puede
ayudarnos a ver nuestro ambiente natural como lo ve Dios, como el espacio de una
comunión personal en la cual los seres humanos, creados a imagen de Dios, deben
buscar la comunión recíproca y la perfección final del universo visible” (CS 78)104.
Las tareas de clarificación, profundización y sistematización teológica
realizadas por el CEC, el PCJP y la CTI resultan claves en el proceso de
recepción católica de la cuestión ecológica y preparan el camino de
101 La rehabilitación de la categoría servicio en la cristología y en la antropología teológica

permitiría salvaguardar, por un lado, la singularidad de lo humano frente al resto del mundo animal
y, por otro, fundamentar teológicamente la especial responsabilidad del hombre hacia el resto de la
creación: cf. Linzey, Los animales en la teología, 84-106.
102 Galindo, A., Moral socioeconómica, Madrid 1996, 439.
103 Cf. Ib., 439-441.
104 Las palabras de Linzey, escritas diez años antes, resultan iluminadoras: “¿Para qué existe la
creación? […], hay sólo una respuesta teológica satisfactoria. La creación existe para su Creador.
Años de antropocentrismo han oscurecido este concepto simple pero fundamental”: Linzey, Los
animales en la teología, 52.
159
desarrollos posteriores. Por ejemplo, la rehabilitación de la visión trinitaria

–teocéntrica y sacramental– de la creación, así como la necesidad de
restablecer el vínculo creación-redención serán, precisamente, dos de los
principales hilos conductores de la reflexión eclesial sobre ecología en la
etapa posterior a Johannesburgo’02. Pero junto a la importante labor realizada
por estas instancias eclesiales, conviene prestar atención también a la valiosa labor
desarrollada por otra institución pontificia durante esta década, la PAS.
3.6. El papel transmisor de la PAS
En el periodo posterior a Rio’92, la PAS siguió desempeñando un papel clave

como foro de diálogo interdisciplinar, como interlocutor eclesial autorizado ante la
comunidad científica y como transmisor privilegiado de inquietudes académicas a
la Santa Sede105. A lo largo de la década 1992-2002, tanto las tradicionales Study
Week y Working Groups como las sucesivas audiencias y discursos de Juan Pablo II
dirigidos a los científicos son buena prueba de la función desempeñada por la PAS.
Como afirma Galindo en estas fechas, “son los propios cultivadores de ciencias
como la biología y la sociología, la economía y la ecología quienes invitan a la
teología a terciar en el debate”106.
Los encuentros donde se abordaron cuestiones ambientales durante este
periodo son: Chemical Hazards in Developing Countries (1993), Population and
Resources (1994), Changing Concepts of Nature at the Turn of the Millennium
(1998), Geosphere-Biosphere Interactions and Climate (1998), Science for Survival
and Sustainable Development (1999), Science and the Future of Mankind (1999),
The Challenges for Science. Education for the Twenty-First Century (2001)107.
105 Como expresó el Presidente de la PAS, Marcelo Sánchez-Sorondo: “The Pontifical Academy of
Sciences has thus become one of the favoured forums for the dialogue between the Gospel and
scientific culture, gathering together all the stimulating provocations but also the inspiring
possibilities that such dialogue brings with it, almost thereby symbolising a shared growth – of both
the scientific community and the Magisterium of the Church – of their respective responsibilities
towards truth and good”: PAS, The Challenges for Science. Education for the Twenty-First Century,
Vatican City 2002, 284.
106 Galindo, Moral socioeconómica, 428.
107 Cf. PAS, Population and Resources: A Report, Vatican City 1994; Dardozzi, R. – Ramel C. (eds.),
Chemical Hazards in Developing Countries, Vatican City 1996; PAS, Changing Concepts of Nature at
the Turn of the Millennium, Vatican City 2000; Bengtsson, L. O. – Hammer, C. U. (eds.), Geosphere-
Biosphere Interactions and Climate, Vatican City 2001.
160
Muestra del interés por articular el cuidado de la ecología natural –o

ecología científica– y el de la ecología humana fue la investigación realizada por el
Working Group promovido por la PAS poco después de Rio’92: Chemical Hazard in
Developing Countries. Si bien los artículos recogidos en la publicación final se ciñen
a cuestiones científicas y técnicas, el interés por mostrar la injusticia social ligada
al traslado de industrias contaminantes a países con escasa capacidad para
controlar y regular su producción, transporte y almacenamiento, muestra la
dimensión social, de denuncia, que motiva también estos encuentros.
Juan Pablo II, al dirigirse a los académicos, señaló –en la que puede ser
considerada una de las primeras afirmaciones papales explícitas sobre justicia
ambiental– el “serio abuso y la ofensa contra la solidaridad humana cuando
corporaciones industriales en países ricos se aprovechan de la debilidad
económica y legislativa de los países más pobres para ubicar sus plantas de
producción o ubicar basura que tendrá un efecto de degradación sobre el
medioambiente y en la salud de la gente”108.
Al año siguiente, la PAS encargó a un grupo de académicos el informe
Population and Resources. Redactado de forma independiente a la Study Week de
1991, el informe puso de relieve la enorme complejidad de los problemas
vinculados a la cuestión demográfica, invitando a considerar la necesidad de
limitar el crecimiento poblacional109, pero teniendo siempre en cuenta tanto la
dignidad humana como la conveniencia de examinar el conjunto de los aspectos –
sociales, culturales, económicos, tecnológicos, migratorios y medioambientales–
implicados en el debate. El encargo recibido por los académicos muestra el interés
de la Iglesia por una cuestión clave para el desarrollo humano integral y para la
viabilidad futura de la vida humana en el planeta.
Como señalamos más arriba, la PAS no forma parte del Magisterio de la
Iglesia, “pero es pontificia”, y “el análisis científico es precisamente lo que los
pontífices siempre le han pedido y lo que la Academia les ha dado a lo largo de su
historia”110. Como reconoció Juan Pablo II, “los datos que emergen de vuestra
investigación y discusiones serán por tanto importantes y muy útiles para ayudar a
108 Juan Pablo II, Audience to the Participants in the Working Group on Chemical Hazard in
Developing Countries (22.10.1993) 2.
109 Cf. PAS, Population and Resources, 5.
110 Ib., 3.
161
la Santa Sede a formular y clarificar –de acuerdo con su propia misión y

responsabilidad– guías y sugerencia adecuadas”111. El análisis de la PAS parece
influir, por ejemplo, en la modulación del discurso sobre población: “Todos
tenemos deberes precisos hacia las futuras generaciones: esta es una dimensión
esencial del problema, que nos impulsa a basar nuestras propuestas en
prospecciones sólidas respecto al crecimiento de la población y la disponibilidad
de recursos”112.
Las síntesis que emergen de la investigación científica de la PAS serán de
nuevo tenidas en cuenta para clarificar un concepto central en los debates
medioambientales contemporáneos, el de naturaleza. En Changing Concepts of
Nature at the Turn of the Millennium, se planteó una compleja cuestión
epistemológica que adquiere, sin embargo, una enorme relevancia a la hora de
definir y delimitar, por un lado, qué metáforas vehiculan la visión dominante de la
naturaleza y qué entendemos por medioambiente o ecología y, por otro, qué
decisiones deberían tomarse para vivir de un modo sostenible113.
En diálogo con la diversidad –física, biológica y humanista– de los
acercamientos al concepto de naturaleza y con la evolución de su comprensión
histórica analizada en los artículos científicos presentados por los académicos,
Juan Pablo II se dirigió a la sesión plenaria de la PAS haciendo alusión a las tres
acepciones teológicas principales del término: las que remiten a Dios, a la creación
y al hombre114. Apoyándose en FR 8, Gn 1, 26, CEC 338 y Santo Tomás (cf. ST I-II, q.
71, a. 2), recordó que, en la concepción cristiana de la creación, la propia
naturaleza está orientada a la glorificación del creador y que el ser humano, al
contemplar su belleza y la interdependencia de las criaturas, es conducido a la
admiración y al respeto de la obra del Creador115. Es desde este fundamento
teológico desde donde la Iglesia justifica que la naturaleza está dotada de una
dignidad que llama a la responsabilidad humana, al “cuidado de la creación”116.
111 Juan Pablo II, Address to the Study Week on the Subject ‘Resources and Population’ (22.11.1991) 1.
112 Ib., 7.
113 A esta misma cuestión prestará atención el ciclo de conferencias organizado por Notre Dame
University, cuya valiosa colección de ensayos quedó recogida en: Cf. Lodge D. – Hamlin, C. (eds.),
Religion and the New Ecology: Environmental Responsibility in a World in Flux, Notre Dame 2006.
114 Cf. Juan Pablo, Allocution to the Participants of the Plenary Session of the PAS on ‘Changing
Concepts of Nature at the Turn of the Millennium’ (27.10.1998) 2.

115 Cf. Ib., 4.
116 Cf. Ib., 6.
162
Con una intención similar –la de facilitar un foro de diálogo interdisciplinar

y proponer una visión integral de una problemática global tan compleja como la
del clima– la PAS organizó en noviembre de aquel mismo año el Working Group on
Geosphere-Biosphere Interactions and Climate. La problemática, en apariencia
técnica, tiene, no obstante, importantes implicaciones prácticas. Como afirmaron
los editores en la introducción a los artículos presentados, “la clarificación de los
ciclos biogeoquímicos de la naturaleza constituye uno de los grandes retos
científicos de nuestra época” y su análisis “demanda una comprensión del
complejo sistema de interacciones que sostiene la vida en la Tierra”117.
La complejidad de las cuestiones abordadas, el esfuerzo por promover un
acercamiento interdisciplinar y el deseo de ofrecer respuestas a los grandes retos
de nuestra civilización motivaron de nuevo, pocos meses después, la organización
de la Study Week on Science of Survival and Sustainable Development118. Juan Pablo
II, dirigiéndose a la académicos al inicio de las sesiones, reconoció “los crecientes
daños causados por la civilización moderna a las personas, al medio ambiente, a las
condiciones climáticas y a la agricultura”119. A pesar de la incertidumbre inherente
a la complejidad y al carácter impredecible de muchos de los procesos que tienen
lugar en la biosfera, resulta evidente que algunos son de origen antrópico y, por
tanto, “es responsabilidad del hombre limitar los riesgos que corre la creación,
mediante una atención particular al medio ambiente”. En una clave política, llamó a
la colaboración internacional y denunció los “centros de poder” que velan
exclusivamente por sus intereses, demandando un “orden político, económico y
jurídico mundial apoyado por reglas morales claras” y con “suficiente autoridad
ante los organismos nacionales”120. Para poder llevar a cabo esta tarea, la
contribución que la comunidad científica hace a la política resulta vital: “Vuestros
esfuerzos por elaborar pronósticos aceptables constituyen una contribución muy
importante para […] los que tienen la misión de guiar el destino de los pueblos,
asuman plenamente sus responsabilidades”121.
117 Bengtsson – Hammer, Geosphere-Biosphere Interactions and Climate, xi.

118 Cf. Keilis-Borok, V. I. – Sánchez Sorondo M. (eds.), Science for Survival and Sustainable
Development, Vatican City 2000.
119 Juan Pablo II, Address to the Study Week on the Subject ‘Science for Survival and Sustainable
Development’ (12.3.1999) 2.
120 Ib., 4.
121 Ib., 6.
163
En definitiva, Juan Pablo II pide al mundo académico y político –en

continuidad con la propuesta católica del desarrollo humano integral– un
acercamiento interdisciplinar al concepto de desarrollo sostenible que priorice la
visión científica, pero que integre también la dimensión económica, política, social
y moral que el verdadero desarrollo precisa. Por último, llama a “una educación en
los valores humanos y morales”, así como a la responsabilidad individual, “a una
profunda conversión personal en su relación con los demás y con la naturaleza”
que “permitirá una conversión colectiva y una vida armoniosa con la creación”122.
El año 2011 la PAS organizó un Working Group que abordó la importancia
de la educación científica: The Challenges for Science. Education for the Twenty-First
Century. En la declaración final, firmada por los académicos a modo de conclusión
de los artículos científicos presentados, se subraya que la educación universal en
ciencias es esencial por siete razones, entre las que se encuentran: “para ser
consciente de la interdependencia con el medioambiente y el universo” y “para
permitir contribuciones a la solución de los agudos problemas que enfrenta la
humanidad (pobreza, alimentación, energía y medioambiente)”123. La importancia
de la educación en la búsqueda de la sostenibilidad no sólo constituye uno de los
temas recurrentes de la reflexión católica –señalado aquí por la PAS y apuntado
anteriormente en multitud de documentos eclesiales– sino una de las
herramientas privilegiadas con las que cuenta una institución como la Iglesia,
dotada de una extensa red educativa global. Junto al papel mediador de la PAS, los
foros ecuménicos siguieron siendo, durante esta década, instancias privilegiadas
en las que la preocupación científica, la iniciativa política y la inquietud social por
el medioambiente alcanzan la reflexión religiosa. A ellos prestamos atención a
continuación.
3.7. La ecología como foro interdisciplinar y como tarea ecuménica
Treinta años después de Estocolmo’72, en el décimo aniversario de Rio’92, la

comunidad internacional se preparaba para la tercera gran cumbre de la ONU
sobre medioambiente: Johannesburgo’02. En el transcurso de las tres décadas que
122 Ib., 7.
123 PAS, The Challenges for Science. Education for the Twenty-First Century, Vatican City 2002, 291.
164
separan ambos acontecimientos, la sostenibilidad se había convertido en un

ámbito académico interdisciplinar y en un inesperado lugar de encuentro entre
sensibilidades, racionalidades y movimientos sociales muy diversos. Buen reflejo
de este desarrollo histórico es el diálogo entre el magisterio universal pontificio,
las elaboraciones regionales del episcopado y las declaraciones ecuménicas e
interreligiosas de este periodo124.
Pocos meses después de la cumbre de Rio’92, el Pontificio Consejo para la
Promoción de la Unidad de los Cristianos (PCPUC) conminó a los católicos en su
Directorio ecuménico a involucrarse en iniciativas conjuntas orientadas al estudio y
la acción respecto de los problemas que amenazan la “dignidad particular de la
creación”, recordando la responsabilidad “otorgada por el Creador” de preservarla
y subrayando la conexión intrínseca entre desarrollo, necesidades humanas y
cuidado de la creación, insistiendo en que la tierra posee una "dignidad
particular"125.
Otros dos documentos de este periodo –uno episcopal y otro pontificio–
resultan relevantes para entender tanto el proceso de recepción de la cuestión
ecológica por el Magisterio como la relevancia que la temática adquiere para el
diálogo ecuménico a partir de este periodo. En primer lugar, destaca por su
metodología participativa, su profundidad de análisis y su abordaje sistemático la
declaración conjunta de la DBK y EKD, Für eine Zukunft in Solidarität und
Gerechtigkeit (FZSG)126.
El mismo año en que la II Asamblea ecuménica de Europa centró su
reflexión en la cuestión ecológica, las iglesias alemanas elaboraron una declaración
que puede considerarse como una auténtica encíclica social episcopal resultado de
124 Destacan especialmente las siguientes: cf. Joint Appeal by Religion and Science for the
Environment (1992); Parliament of the World's Religions, Declaration Toward a Global Ethic
(4.9.1993); II European Ecumenical Assembly, Reconciliation – gift of God and source of new life
(1997) 7-8; Church Office of the Evangelical Church in Germany – Secretariat of the German
Bishops' Conference (eds.), For a Future Founded on Solidarity and Justice (22.2.1997); EKD-DBK, A
Statement of the Evangelical Church in Germany and the German Bishops' Conference on the
Economic and Social Situation in Germany, Hannover-Bonn 1997; International Catholic-Jewish
Liaison Committee, A Common Declaration on the Environment (25.3.1998); Interfaith Council for
Environmental Stewardship, Cornwall Declaration on Environmental Stewardship (1.2.2000).
Pueden consultarse en: Cf. Gottlieb, R. S. (ed.), This Sacred Earth: Religion, Nature, Environment, New
York 1996, 640-642; Haffner, P., Towards a Theology of the Environment, Leominster 2008, 307-
313.
125 PCPUC, Directorio ecuménico (25.3.1993) 215. Un título similar a la expresión utilizada por el
PCPUC: cf. Boff, L, Dignidad de la Tierra, Madrid 2000.

126 EKD– DBK, Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit (22.2.1997).
165
un largo y fecundo diálogo ecuménico. Un diálogo que se ha vuelto, a la luz de la

crisis ecológica, insustituible: “La implicación de las iglesias en el ‘proceso conciliar
por la justicia, paz e integridad de la creación’ significa una orientación
comprensiva de la acción eclesial hacia las tareas urgentes del cambio social. En el
trabajo ecuménico los cristianos enfrentan las grandes temas de la supervivencia
de la humanidad” (FZSG 251).
En la estela de EJA, la otra gran reflexión episcopal de estas características,
FZSG se estructura siguiendo la metodología del pensamiento social cristiano: ver-
juzgar-actuar. Aunque FZSG se centra en la situación alemana y en el futuro de la
economía social de mercado que caracteriza a Europa occidental tras la II Guerra
Mundial, su análisis trata de integrar los nuevos retos y las nuevas oportunidades
generadas por la globalización, en el contexto de la integración europea posterior a
la caída del muro de Berlín. La función de las iglesias no consiste en ofrecer
recomendaciones detalladas de orden político o económico, ni en constituirse en
árbitro de controversias políticas, sino en abogar por la justicia social y el bien
común. Esta motivación es la que conduce a las iglesias a pronunciarse en público y
a llamar la atención sobre cuestiones vitales –entre ellas las medioambientales–
sobre las que pueden hacer una contribución valiosa (cf. FZSG 2).
La obligación de pensar una “economía de mercado que sea social, ecológica
y globalmente comprometida” significa pensarla dentro de los límites biofísicos del
planeta, preservando “los sistemas naturales de soporte vital” (FZSG 11). Diseñar
este tipo de economía, sin embargo, no es una tarea meramente técnica, requiere
también de una estructura de apoyo inserta en una cultura que la sostenga. En este
sentido, la tradición bíblica y cristiana ofrece claves culturales vitales para generar
ese tipo de humus cultural (cf. FZSG 13). Entre las claves o principios reguladores
está la compasión, la solidaridad, la opción preferencial por los pobres, la justicia, la
subsidiariedad y la sostenibilidad, entendida ésta última como prolongación
sincrónica de la solidaridad.
Sin embargo, la aplicación de criterios de sostenibilidad medioambiental y
socio-económica –como la no-transgresión de la capacidad de carga de los sistemas
ecológicos, la absorción segura de los residuos tóxicos, la limitación en el uso de
materias primas o la justa distribución de los recursos– no es tarea sencilla; precisa
de un “proceso de cambio estructural en cuestiones ecológicas” que requiere, a su
166
vez, de “cambios en los estilos de vida” (FZSG 32) por parte de las sociedades
industrializadas. Y es en esta necesaria transformación cultural donde “las iglesias
contribuyen a una política de cambio estructural cuando interpretan la ‘conversión’
como cambio en el estilo de vida y cuando critican la idea de ‘la buena vida’ como
‘acumulación material’ (FZSG 32). En el caso de Europa occidental, y el juicio es
extensible a todas las sociedades industrializadas, la iglesias afirman que “una
ganancia en prosperidad mediante un simple crecimiento económico cuantitativo
es cada vez más cuestionable” (FZSG, 80).
El horizonte moral de la solidaridad y la justicia que guía la visión de las
iglesias percibe los “límites ecológicos del desarrollo económico […] pidiendo
cambios que no pueden ser ya postergados” (FZSG 48). “Las sociedades
industriales –se advierte– están al borde de exceder la capacidad de carga de
importantes sistemas ecológicos” (FZSG 80), generando “amenazas para el
medioambiente” que representan un reto existencial cualitativamente nuevo a la
moderna civilización” (FZSG 79).
Sin embargo, aún asignándoles un lugar importante, los urgentes retos
planteados por la crisis medioambiental no son descritos de forma aislada, sino
como parte de un entramado de problemas socio-económicos como el desempleo,
la erosión del estado del bienestar, la creciente presión sobre las relaciones
familiares, la persistente pobreza en medio de sociedades ricas, la migración, el
consumismo o la dinámica generada por la nueva economía financiera global (cf.
FZSG 48-90). La enorme diversidad de problemáticas ecológicas y sociales, sin
embargo, parece encontrar un común denominador antropológico que legitima su
análisis conjunto (cf. FZSG 94).
Llegados a este punto, tras incorporar en el ver los datos aportados por las
ciencias sociales y naturales, FZSG adopta un tono marcadamente bíblico y
teológico desde el que juzgar la “situación presente de cambio radical” (FZSG 95).
Aquí se recuerda de nuevo que la función de las iglesias cristianas, en especial de la
“doctrina social cristiana”, no consiste ni en aportar soluciones técnicas ni en
elaborar un sistema abstracto de normas, sino en ofrecer principios morales
orientadores fruto de una reflexión multisecular de tipo sapiencial y profético “que
brota de la continuada reflexión sobre la experiencia humana en el pasado y en el
presente a la luz de la comprensión cristiana de la humanidad” (FZSG 102).
167
Entre los principios señalados más arriba que conforman el ethos cristiano
según la EKD y la DBK interesa especialmente –dada la cuestión que nos ocupa– el
énfasis que se pone en la sostenibilidad como nueva categoría reguladora –
prolongación temporal de los principios de la opción preferencial por los
pobres, la subsidiariedad y la solidaridad– capaz de tomar en consideración
a las futuras generaciones (cf. FZSG 122) y a la creación entera (cf. FZSG 124).
En último término, “la meta de la sostenibilidad se centra en la responsabilidad por
la creación” (FZSG 123) y se orienta hacia la visión escatológica de un destino
compartido por toda la creación; de ahí que “una sociedad humana solo puede ser
sostenible si toma en consideración el conjunto del contexto ecológico” (FZSG
124). En este sentido, la ética social cristiana está llamada a modular el concepto
técnico de desarrollo sostenible, situando todos los procesos sociales en el contexto
de la creación, poniendo de relieve la interconexión entre problemas sociales,
económicos y medioambientales (cf. FZSG 125).
Es la convicción de FZSG –y en buena medida de la tradición católica de la
DSI– que la propuesta ética que emana de la visión bíblica cristiana es “expresión
de un sentido común de largo plazo” que puede “contribuir a recuperar el
consenso ético básico en el que política, empresa y sociedad dependen” (FZSG
126). Y este consenso, a la luz de los retos planteados en la era de la globalización,
requiere considerar la sostenibilidad como nuevo marco conceptual en el que
insertar las cuestiones sociales: “Si la ‘cuestión social’ es en último término un
problema de distribución, la ‘cuestión ecológica’ señala al contexto global de lo que
ha de ser distribuido” (FZSG 148). En la transición hacia una sociedad sostenible
las iglesias alemanas perciben la emergencia de nuevos valores y nuevas formas de
solidaridad universal, entre las que se valoran positivamente las iniciativas de los
grupos medioambientales (cf. FZSG 159; 252), y se proponen medidas concretas
que permita avanzar hacia el “cambio ecológico estructural” (FZSG 224-232).
Pocos meses después tuvo lugar en Graz, Austria, la II Asamblea Ecuménica
de Europa127. Bajo el título “Reconciliación: Don de Dios y fuente de nueva vida”
(RDD), los representantes de la Conferencia de Iglesias Europeas (CIE) y del
Consejo de las Conferencias Episcopales de Europa (CCEE) abordaron los muchos
127Cf. CIE – CCEE, II Asamblea Ecuménica de Europa. Reconciliación: Don de Dios y fuente de nueva
vida, Madrid 1997.
168
retos que el continente europeo enfrentaba, denunciando que “la explotación cruel
de las fuentes no-renovables, la contaminación del medio ambiente y el trastorno
de los ecosistemas provocan daños inmensos y amenazan el bienestar de las
generaciones futuras y de toda la creación” (RDD 7). La reconciliación, clave
hermenéutica del documento, es entendida como un proceso orgánico que incluye
elementos sociales, económicos, políticos, religiosos y también ecológicos. De ahí
que la degradación medioambiental sea interpretada no sólo como una disfunción
tecnológica, sino también como una forma de desobediencia “al mandamiento
divino de cuidar la creación con respeto y de trabajar para mantener su integridad”
(RDD A19).
En el plano propositivo, se invitó a establecer una celebración ecuménica
del “Día de la Creación” (RDD 5.1), propuesta que el papa Francisco secundará
años más tarde, secundando una iniciativa liderada por el Patriarca Bartolomé I128.
También se recomendó que las iglesias se adhiriesen al Programa Agenda 21 –el
proceso de implementación propuesto en Rio’92– como parte del propio proceso
ecuménico en favor de la paz, la justicia y la integridad de la creación y que
estableciesen “una red de responsable en materia de medio ambiente” (RDD 5.3).
Una década después de la llamada del Pontificio Consejo para la Promoción
de la Unidad de los Cristianos y cinco años después de FZSG y RDD, la tarea de
articular una ética ecológica acorde a los retos de la híper-globalización que
caracterizó el cambio de milenio se presentó de nuevo como una oportunidad para
el diálogo ecuménico. La Declaración conjunta sobre ética medioambiental que el
Patriarca ortodoxo de Constantinopla Bartolomé I y Juan Pablo II firman en junio
de 2002 en la antesala de Johannesburgo’02 –conocida como Declaración de
Venecia– es una buena muestra del interés compartido por ambas iglesias129.
En ella, se señala con claridad la necesidad de poner límites a la expansión
económica y tecnológica, así como el valor de la contribución religiosa al debate
medioambiental contemporáneo, porque la “destrucción de la armonía original con
la creación” no es debida sólo a una distorsión en el concepto de desarrollo; hunde
sus raíces en el pecado humano y es susceptible, por tanto, de un análisis moral y
teológico. Cinco años antes, Bartolomé I había calificado la degradación del medio
128 Cf. Francisco, Establecimiento de la Jornada Mundial de Oración por la Creación (6.8.2015).
129 Juan Pablo II – Bartolomé I, Declaración conjunta sobre ética medioambiental (10.6.2002).
169
ambiente de ecocidio, indicando con el neologismo la dimensión pecaminosa que

subyace a la destrucción de la creación130.
La interpretación religiosa de la problemática conduce a los dos líderes
religiosos a utilizar claves hermenéuticas y propuestas de acción que, aun
utilizando un lenguaje ajeno al de las ciencias sociales y naturales, admiten una
relectura secular. Entre ellas, destacan: el subrayado de la interdependencia como
punto de partida de cualquier elaboración antropológica; la centralidad de la
humildad como actitud epistemológica ante cuestiones complejas; el recono-
cimiento de un orden moral objetivo como requisito imprescindible para articular
una ética medioambiental global; el reconocimiento del pecado, la necesidad de
conversión y la llamada al arrepentimiento como claves de la transformación
personal y social; el lugar central que ocupan los más desfavorecidos como
principales víctimas de la degradación social y ambiental; la centralidad de la
solidaridad universal, la subsidiariedad, la justicia social y la responsabilidad como
principios éticos orientadores131.
Haciéndose eco de la reciente Declaración de Venecia, Juan Pablo II reafirmó
en el Ángelus del día previo al inicio de Johannesburgo’02 la centralidad que el bien
común y la solidaridad tienen para el análisis católico de la cuestión ecológica: “En
un mundo cada vez más interdependiente, la paz, la justicia y la salvaguardia de la
creación no pueden por menos de ser el fruto del compromiso solidario de todos al
buscar juntos el bien común”132. La búsqueda del desarrollo humano integral
aparece así como una vocación personal y una tarea colectiva, ecuménica. Un
compromiso que brota, para el cristiano, de “un mensaje de amor que la invita a la
responsabilidad. Dios pone a los hombres como administradores de la tierra, para
cultivarla y custodiarla, de ahí deriva lo que podríamos llamar su ‘vocación
ecológica’, que se ha hecho más urgente aún en nuestro tiempo”133.
130 Cf. Bartolomé I, Discurso en el Simposio Internacional sobre Medioambiente en la Universidad

Jesuita de Santa Clara (8.11.1997).
131 Pocos días antes, el PCJP había subrayado la necesidad de erradicar la pobreza extrema para
poder revertir la pérdida de biodiversidad. Para ello, además de medidas técnicas, se precisa de una
reflexión sobre la vocación humana: la llamada a ser guardián de la creación y cuidador del
hermano. Responder a esta vocación conlleva un nuevo tipo de conciencia relacional: cf. PCJP, Nota
en la Celebración del Día Mundial de la Diversidad Biológica (22.5.2002).
132 Juan Pablo II, Ángelus (25.8.2002) 2.
133 Ib., 1.
170
Como afirmará la delegación de la Santa Sede enviada a Johannesburgo’02,

los valores familiares de la confianza, la ayuda, el respeto y la promoción de la
“cultura de la vida” deberían ser en una visión integral del desarrollo, junto a las
dimensiones técnicas del “logro y la necesidad”134. En la era de la interdependencia
y la globalización, los valores que emanan de la familia y el ethos del sacrificio y la
entrega personal se tornan claves para lograr el bienestar colectivo, y para
alcanzar un desarrollo humano integral para todos.
Muchos de los elementos de la Declaración de Venecia y de los documentos
ecuménicos de este periodo son compartidos, como han señalado oportunamente
el biólogo David M. Lodge y el historiador Christopher Hamlin, por las principales
tradiciones religiosas, ofreciendo una base para una respuesta moral en un mundo
“post-natural”, radicalmente transformado por la acción humana135.
Si bien el Magisterio sobre ecología en la década que transcurre entre Rio’92

y Johannesburgo’02 muestra una continuidad orgánica con el periodo previo,
existen rasgos específicos que lo caracterizan. Primero, a nivel eclesial, estos años
coinciden con el final del largo pontificado de Juan Pablo II, quien aborda la
cuestión ecológica de forma explícita, elevándola a un mayor nivel de
autoridad magisterial, sentando las bases del desarrollo posterior. Segundo,
la transición al nuevo milenio coincide con el intenso debate previo a
Johannesburgo’02 generado en la sociedad civil, en la comunidad científica y en los
organismos internacionales sobre los ODM. En este tiempo surgen voces críticas
con el concepto de desarrollo sostenible y se produce una progresiva
sustitución por el de sostenibilidad que culminará en el esfuerzo de formulación,
en la década posterior a Rio+20, de los ODS. Tercero, el debate induce una intensa
reflexión eclesial, tal y como pone de manifiesto el creciente número de
pronunciamientos de distinto rango respecto de la cuestión ecológica. Destaca de
134 Martino, R. R., Intervention by the Holy See at the World Summit on Sustainable Development
(2.9.2002). Esta fue también la convicción que impulsó a representantes de 15 iglesias cristianas de
Australia (incluida la católica) a redactar poco después una declaración ecuménica dirigida a su
gobierno: cf. Australian National Council of Churches, Sustaining Creation (2002).
135 Cf. Lodge, D. M. – Hamlin, C., “Ecology and Religion for a Post-Natural World”, en: Religion and
the New Ecology, 279-309.
171
forma especial la eclosión y maduración de un extenso magisterio episcopal

sobre ecología, así como la relevancia creciente que la cuestión adquiere para el
diálogo ecuménico e interreligioso.
Dado el objeto de estudio de esta investigación, nos centraremos en el
primer y tercer rasgo de este periodo, a modo de síntesis del presente capítulo. En
primer lugar, y respecto al periodo anterior, los problemas medioambientales que
atraen la atención eclesial son algo distintos. Se percibe –tanto en la comunidad
científica como en los documentos del Magisterio– un desplazamiento del centro
de interés hacia retos globales como el agua (STEB; CECP; Columbia, 2001; CDSI
484-485), la biodiversidad (JPII, 22.1.1999; CDSI 466), el cambio climático (FZSG,
1997; USCCB, 2001) o el turismo (JPII, 24.6.2002), así como un esfuerzo por
establecer los nexos causales y los condicionamientos globales de problemas en
apariencia inconexos (STEB). Junto a las nuevas temáticas globales emergentes, se
siguen discutiendo problemáticas locales como la deforestación (STEB), el acceso a
la energía o el envejecimiento de la población (PG; RL). Respecto de las décadas
anteriores, destaca la ausencia de referencias a la proliferación nuclear o la escasa
atención –salvo algunas excepciones (EV 42; RL)– al debate en torno a los derechos
de los animales.
Por otro lado, la reflexión eclesial continúa profundizado en el
significado teológico de la ecología humana al vincularla, implícitamente, al
discurso sobre la cultura de la vida que caracteriza el final del pontificado de
Juan Pablo II. Aunque la ecología natural continua subordinada a la ecología
humana (CEC 340, 344; MJMP99 10), se percibe una tendencia a equilibrar ambas
dimensiones (MJMP99 3; CDSI 464) y a ofrecer un análisis contextual de su
interrelación (DBK, 2000; RL).
El “bien radical de la vida” (PG 70) se presenta como el “derecho más
básico” (MJMP99 4; PG 67) y, a pesar de que en EV no se subraye suficientemente
la dependencia de la vida humana respecto de la biosfera, en algunos documentos
eclesiales sí se reconoce que el ser humano está unido mediante “vínculos
orgánicos” (CS 71) a toda la creación, formando una única “red de vida” o
“comunidad de vida en la tierra” (Apalaches, 1995). El ser humano habita el único
“hogar planetario” (New Mexico, 1998) y forma parte de un “ecosistema
entrelazado” (RL) en el que el mundo aparece como un ser vivo (STEB).
172
De la creciente conciencia de formar parte de una única red de vida

emana una antropología de corte más relacional (MJMP99 10; CDSI 464) y una
visión de la vocación humana como custodio llamado al cuidado y a la
preservación de la vida, “de toda vida” (EV 42), ejerciendo un “dominio servicial”
(New Mexico, 1998; Alberta, 1998) y estableciendo una relación de “amistad con la
creación” (Wu, 1998). En este sentido se entiende la llamada al “apostolado
ecológico” (FABC, 1993) y a descubrir una “vocación ecológica” (JPII, 25.8.2002). El
cuidado de la ecología natural, en definitiva, no puede entenderse desligado del
cuidado de la ecología humana y de la “ecología interior” (JPII, 24.6.2002). Los
pueblos indígenas aparecen –una vez más– como referentes culturales de una
sabiduría ancestral que ha sabido vivir de modo sostenible (cf. NZCBC, 1997;
STEB) y la vida consagrada como opción contracultural inspiradora de una vida
frugal (cf. VC 90; CDSI 464).
La elección de la ecología humana como categoría articuladora y lente
hermenéutica del análisis (social) de las problemáticas ambientales conduce
a identificar las injusticias vinculadas a los procesos de degradación de la
naturaleza y a desvelar intereses y dinámicas que a menudo permanecen ocultas
en otro tipo de discursos. Este es el caso de la denuncia –de tono profético– del
“racismo medioambiental” (New Mexico, 1998), el uso –por primera vez en un
documento del magisterio episcopal– del término “eco-justicia” (Alberta, 1998) o
el cuestionamiento –realizado, de forma significativa, desde el episcopado de
países industrializados– de la reducción de la población como solución al problema
ecológico (PG; RL).
En este periodo se constata también, tras el ingenuo desarrollismo de los
años 50 y 60, y las primeras voces de alarma de los 70 y 80, un juicio teológico
más duro respecto a la degradación de la creación, que se interpreta como una
“afrenta al Creador” (New Mexico, 1998) o como un “pecado contra el
medioambiente” (JPII, 12.6.1999; CBEW, 2002; Declaración de Venecia, 2002;
CELAM, 2003). El cambio de tono se traduce –especialmente en el ámbito cultural
anglosajón– en una llamada a la “conversión ecológica” (Boston, 2000; PG; JPII,
17.1.2001; CBCEW, 2002) y en la inclusión del cuidado de la creación como
dimensión del discipulado cristiano (Sudáfrica, 1999), así como en una visión
positiva del movimiento ecologista (FZSG, 158-159). Algunos obispos plantean
173
incluso la necesidad de un “examen de conciencia medioambiental” (Boston, 2000;

Australia, 2002) y hablan de la implicación cristiana en cuestiones
medioambientales como “corolario del mandamiento del amor” (CECP) que se
traduce en un compromiso pedagógico (CECP; CBEW, 2002).
En resumen, si en el periodo previo a Rio’92 había predominado un análisis
antropológico, una argumentación moral de corte utilitarista y una visión
instrumental de la naturaleza, en la década que precede a Johannesburgo’02 se
percibe una transición hacia una visión más holística del ser humano como
custodio de la creación, una mayor consideración del valor intrínseco de la
creación y, en consecuencia, una evolución desde la justicia ambiental –que
vela especialmente por las consecuencias sobre el ser humano de la degradación
ecológica– hacia la eco-justicia –que incluiría también el resto de la creación
como sujeto de consideración moral. Junto a estos desarrollos se percibe también
un progresivo desplazamiento hacia la ética de las virtudes; una evolución que
refleja el tránsito desde una visión del ser humano como dueño y administrador a
otra que lo imagina como custodio y miembro de la única comunidad de vida.
El análisis de este periodo desvela también –y este es el tercero de los
rasgos característicos señalados más arriba– una peculiar dinámica eclesial ad-
intra de diálogo y polinización cruzada entre magisterio pontificio y
magisterio episcopal –mediado por instancias eclesiales no magisteriales y
por la praxis comunitaria– apuntada ya de forma programática por el Concilio
Vaticano II (GS) y Pablo VI (ES, OA). Mientras el segundo profundiza, tematiza y
propone nuevas formulaciones, el primero compila, sistematiza y eleva a un mayor
rango de autoridad. La “solicitud pastoral” (CA 3; Cf. PG 70) de los obispos es, con
frecuencia, el motor de la búsqueda de respuestas prácticas a las acuciantes
problemáticas ecológicas locales (CA 56).
Si bien es cierto que resulta difícil estimar el influjo real que tuvo el
episcopado, por ejemplo, en las síntesis ecológicas del CEC, el MJMP90 o el CDSI, es
innegable que los dos niveles de análisis –regional y global– se entrelazan en los
dos tipos de magisterio –episcopal y pontificio– en un diálogo permanente y
fecundo que atestigua la aplicación ad-intra del principio de subsidiariedad y el
carácter inductivo de la DSI en el proceso de recepción de la cuestión ecológica (PG
70). En síntesis, múltiples instancias eclesiales –PAS, CTI, PCJP– adelantan
174
formulaciones, acuñan metáforas y proponen matices teológicos que son

posteriormente asumidos por el magisterio episcopal y pontificio.
Ejemplos de esta compleja dinámica interna eclesial son la modulación del
concepto de sostenibilidad (FZSG) o la propuesta de una visión integral del desarrollo
(Apalaches, 1995). En ambos casos se construye sobre las bases establecidas por
PP, releyendo y adaptando principios de la DSI como la solidaridad y el destino
universal de los bienes, pero incluyendo los análisis regionales y temáticos del
episcopado. En sentido análogo, merece una mención especial la propuesta
(pontificia) de relectura ecológica del Jubileo a la luz de la nueva conciencia de
vivir en un mundo finito (CEC 347; TME 6; JPII, 29.11.1998, 12.11.2000).
Otro lugar privilegiado para observar la dinámica eclesial de recepción de la
cuestión ecológica lo constituye la PAS, quien sigue ejerciendo durante esta
década una función insustituible como correa de transmisión y catalizador
del interés eclesial por las cuestiones ambientales. Dado su carácter pontificio
y enorme prestigio científico, la PAS es capaz de transformarse en un interlocutor
directo de los pontífices y en un foro híbrido de diálogo interdisciplinar para
abordar retos globales –contaminación (PAS, 1993), crecimiento demográfico
(PAS, 1994), cambio climático (PAS, 1998), desarrollo sostenible (PAS, 1999,
2001)– influyendo tanto en la comunidad científica como en el Vaticano.
Por último, esta década es testigo también del creciente protagonismo
que las religiones adquieren en el debate internacional en torno a la
sostenibilidad y de su esfuerzo por “ofrecer una visión ética” (JPII, 18.3.1994)
y sapiencial de estos problemas. El fenómeno se refleja en el diálogo ad-extra
que la Iglesia católica entabla con otras iglesias cristianas y tradiciones religiosas
(FZSG; RDD; FR 104; Declaración de Venecia), así como en la implicación de la
Santa Sede y diversas organizaciones católicas en los foros internacionales sobre
medioambiente, desarrollo sostenible, población, agua o cambio climático.
Por otro lado, se observa igualmente el influjo que las elaboraciones de
otras iglesias y de la sociedad civil tiene en la reflexión y la praxis católica. En
definitiva, al inicio del s. XXI, la cuestión ecológica emerge como un foro de diálogo
cultural, ecuménico e interreligioso mostrando, por un lado, el papel vital de las
religiones en el espacio público y, por otro, su contribución específica en la
configuración del ethos medioambiental contemporáneo.
175
176
Capítulo IV
Johannesburgo’02 y el reto de la sostenibilidad en el siglo XXI
Introducción
La Tercera Cumbre Mundial de las Naciones Unidas sobre Ambiente y Desarrollo

–conocida también como Rio+10 o Johannesburgo’02– emitió, siguiendo el estilo de las
dos anteriores, una breve declaración con 37 principios que no hizo ninguna
contribución significativa ni consiguió implementar el programa de la Agenda 211. La
delegación enviada por la Santa Sede a Johannesburgo’02 tomó como punto de partida la
reciente Declaración de Venecia para recordar la estrecha relación entre dignidad
humana, derecho al desarrollo y derecho a un medioambiente sano, recordando que,
aunque “la Santa Sede no intenta añadir nada al discurso técnico”, sí aporta una
reflexión sobre el concepto central de la cumbre, el desarrollo sostenible2.
El papel activo que el Vaticano y otras organizaciones no-gubernamentales
católicas tuvieron en Johannesburgo’02 y en la campaña del Jubileo 2000 por la
reducción de la deuda muestra que los nuevos retos de la globalización han
determinado la agenda del catolicismo social en el siglo XXI. Al mismo tiempo, la
operatividad de los principios de la DSI en el debate público se convierte en un test para
la relevancia y el futuro desarrollo del pensamiento social católico3. En el tercer milenio,
el debate en torno a la sostenibilidad se transformará en un eje vertebrador del discurso
eclesial en foros internacionales, en continuidad con la propuesta del desarrollo humano
integral.
El interés de la Iglesia en estos debates y su presencia activa en los foros
internacionales explica que Benedicto XVI se dirigiese en sucesivas ocasiones al director
general de la Organización de las Naciones Unidas para la Alimentación (FAO)
señalando la importancia de: alimentar a la población protegiendo la biodiversidad4;
revalorizar el sentido profundo de la agricultura, cuidar a la familia rural y evitar
1 Cf. ONU, Declaración de Johannesburgo sobre el Desarrollo Sostenible (4.9.2002). Para un revisión de la
década comprendida entre Rio’92 y Johannesburgo’02: cf. AAVV, “De Río (1992) a Johannesburgo (2002):
¿éxito o fracaso de la Cumbre Mundial sobre el Desarrollo Sostenible?”, RFS, 57 (2002) 403-433.
2 Cf. Martino, R. R., Statement of the Holy See at the World Summit on Sustainable Development (2.9.2002).
3 Cf. Coleman, J. A., “The Future of Catholic Social Thought”, en: Himes, K. R. (ed.), Modern Catholic Social
Teaching: Commentaries & Interpretations, Washington D. C. 2005, 534.

4 Cf. Benedicto XVI, Mensaje en el Día Mundial de la Alimentación (12.10.2005).
IV – Johannesburgo’02 y el reto de la sostenibilidad en el siglo XXI
producir daños irreversibles en los ecosistemas5; usar sabiamente los recursos y

respetar las costumbres tradicionales de las comunidades indígenas6; impedir la
especulación alimentaria, concienciar sobre el destino universal de los bienes y
promover la solidaridad y la cooperación internacional7; recordar la limitación de los
bienes de la creación, promover el uso de métodos agrícolas locales, llamar a la
responsabilidad intergeneracional y urgir al cambio en los estilos de vida8; demandar
modelos de desarrollo capaces de ir más allá de la dimensión económica, denunciar el
egoísmo que niega el derecho básico a la alimentación9; alertar de los efectos del cambio
climático sobre la fluctuación de los precios, denunciar una globalización que no
establece fraternidad y adoptar un estilo de vida sobrio10.
El compromiso por el medioambiente debe ser, por tanto, visto de forma integral,
en el marco de los grandes retos que enfrenta la humanidad: la construcción de la paz, la
gestión apropiada de los recursos naturales, la amenaza terrorista, la producción y
exportación de armas y las migraciones forzadas11. De ahí que, años más tarde, poco
antes del inicio de Río+20, afirme: “la salvaguarda del medio ambiente, la sinergia entre
la lucha contra la pobreza y el cambio climático constituyen ámbitos importantes para
la promoción del desarrollo humano integral”12. “La protección de la creación” es, pues,
una dimensión integral, transversal al entramado de retos económicos, sociales y
políticos, un “factor importante de paz y justicia”13.
5 Cf. Id., Mensaje en el Día Mundial de la Alimentación (16.10.2006).

7 Cf. Id., Mensaje en el Día Mundial de la Alimentación (13.10.2008). Unos meses antes, en un contexto
marcado por la especulación y la fuerte subida del precio de los alimentos, Benedicto XVI llamó a
redescubrir el valor de la familia rural, a tomar en consideración los cambios climáticos sobre la
producción de alimentos y a defender la vida humana como “roca inviolable sobre la que se funda todo el
edificio de los derechos humanos”: Id., Message to the High-level Conference on World Food Security: The
Challenges of Climate Change and Bioenergy (2.6.2008). Años más tarde, en la celebración del 50
aniversario de MM, hará referencia de nuevo al problema de la especulación y “su impacto negativo sobre
el medioambiente”: Id., Mensaje a los participantes en el encuentro promovido por el PCJP en el 50
aniversario de la encíclica Mater et magistra (16.5.2011): AAS 103 (2011) 394.
9 Cf. Id., Mensaje a los participantes en la 27 Conferencia de la FAO (1.7.2011).
11 Unos años antes, Benedicto XVI había denunciado el acaparamiento de recursos marinos y terrestres e
invitado a ver retos globales –como la energía y los alimentos– en el marco de la relación entre ecología
humana y ecología natural: cf. Id., Mensaje al nuevo embajador de Islandia ante la Santa Sede (1.6.2007).
En una conexión por satélite con la Estación Espacial Internacional, el 21 de mayo de 2011, Benedicto XVI
invitó a escuchar a la comunidad científica para desarrollar nuestras conciencias, adoptar una conciencia
planetaria y una actitud contemplativa: cf. Id., The Garden of God, 72.
12 Id., Discurso al cuerpo diplomático acreditado ante la Santa Sede (9.1.2012): AAS 104 (2012) 99.
13 Id., Discurso al cuerpo diplomático acreditado ante la Santa Sede (11.1. 2010): IB, VI, 1, 2011, 50.
178
Como expresó en la Exhortación apostólica postsinodal Verbum Domini (VD)14, el

cuidado de la creación es también un elemento ineludible del compromiso sociopolítico
del cristiano: “como creyentes y anunciadores del Evangelio tenemos también una
responsabilidad con respecto a la creación. La revelación, a la vez que nos da a conocer
el plan de Dios sobre el cosmos, nos lleva también a denunciar las actitudes equivocadas
del hombre cuando no reconoce todas las cosas como reflejo del Creador, sino como
mera materia para manipularla sin escrúpulos” (VD 108).
Uno de los modos como Benedicto XVI cree que se puede abordar el complejo
“prisma” de problemas ecológicos contemporáneos es mediante la cooperación
internacional, la solidaridad y un “gran programa educativo dirigido a promover un
cambio efectivo del modo de pensar y crear nuevos estilos de vida” (VD 108). La tarea
educativa, ética y estética, a la que conmina el pontífice muestra que “el hombre
necesita ser educado de nuevo en el asombro y el reconocimiento de la belleza auténtica
que se manifiesta en las cosas creadas” (VD 108). Por ello, ante un grupo de nuevos
embajadores, invitará de nuevo a “revisar nuestro acercamiento a la naturaleza” y
cambiar nuestra mentalidad; este cambio implica reconocer la tierra como “hogar” y
aprender “el arte de vivir juntos”, respetando “la alianza entre el hombre y la naturaleza,
sin la cual la familia humana corre el riesgo de desaparecer”15.
Al igual que su predecesor, Benedicto XVI alabó la vocación de agricultor,
percibiéndose un aprecio especial –quizás un tanto idealizado– por este modo de vida:
“Todo el trabajo humano es una participación en la providencia creadora de Dios
todopoderoso, pero el trabajo del campo lo es de modo destacado”. De ahí la insistencia
en la necesidad de recuperar su sentido, demandando una “revitalización estratégica”
de esta forma de vida. La vuelta al campo en algunas sociedades industrializadas es, a su
juicio, un “signo de los tiempos”; en ella, un número creciente de profesionales sienten
que “responden no sólo a una necesidad personal y familiar, sino también a un signo de
los tiempos, a una sensibilidad concreta por el bien común”16. Pero no todos estamos
llamados a volver al trabajo agrícola. Por ello, la tarea pendiente de reconocer el trabajo
14 Cf. Id., Verbum Domini (30.9.2010).

15 Id., Discurso a seis nuevos embajadores ante la Santa Sede (9.6.2011): IB, VII, 1, 2012, 801-804.
16 Cf. Id., Discurso al Consejo de Gobierno del Fondo Internacional de Desarrollo Agrícola (20.2.2009): AAS
101 (2009) 172-174. En la excelente reconstrucción histórica sobre el “reverdecimiento” (greening) del
cristianismo, James Nash destaca la importancia que autores como John Hart o Wendell Berry conceden a
la agricultura como “trabajo santo” y al trabajo agrícola como paradigma de la vocación humana: cf. Nash,
J., Loving Nature: Ecological Integrity and Christian Responsibility, Nashvile 1991; Berry, W., The Unsettling
of America: Culture and Agriculture, San Francisco 1996.
179
del agricultor requiere que se aborden, de forma conjunta, otras dos: la revisión del
estilo de vida consumista y la necesidad de “cultivar y difundir una clara conciencia
ética a la altura de los desafíos más complejos del tiempo actual”17.
Siguiendo la tradición de Juan Pablo II, Benedicto XVI abordó también la cuestión
ecológica en sus encuentros con embajadores y políticos. Al dirigirse a los miembros del
cuerpo diplomático, pocos días después del MJMP10 y en medio de una crisis financiera
global con graves consecuencias sociales, el papa denunció la raíz teológica –la negación
de Dios– y antropológica –el olvido de la verdad del hombre– que han provocado tanto
los problemas financieros como la degradación de la naturaleza: “La negación de Dios
desfigura la libertad de la persona humana, y devasta también la creación”18.
De hecho, el ateísmo práctico será de nuevo la clave hermenéutica que utilice al
analizar la crisis medioambiental: “la arrogancia del hombre que vive ‘como si Dios no
existiera’, lleva a explotar y deteriorar la naturaleza, sin reconocer en ella la obra de la
Palabra creadora” (VD 108). La raíz de la degradación ecológica está en la falta de
“humildad esencial” que permite reconocer la creación como don de Dios19. Por ello, la
fe cristiana no tiene por qué ser un obstáculo para abordar la crisis ecológica; al
contrario, puede contribuir a “una renovada sensibilidad teológica sobre la bondad de
las cosas” (VD 108). Frente al relativismo y el laicismo –que “crea confrontación y
división, hiere la paz, perturba la ecología y […] se convierte en un callejón sin salida”–
el Papa propone rehabilitar una “laicidad positiva” que “favorezca una sana
colaboración y un espíritu de responsabilidad compartida”20. La ecología se revela como
espacio de crítica religiosa pero también, paradójicamente, como nuevo areópago y foro
de diálogo cultural.
17 Id., Ángelus (14.11.2010). Entre estos desafíos destaca la denuncia de “estilos de vida marcados por un
consumo insostenible, que también resultan dañinos para el medio ambiente y para los pobres”.
18 Benedicto XVI, Discurso a los miembros del cuerpo diplomático acreditado ante la Santa Sede
(11.1.2010): IB, VI, 1, 2011, 49. Tres años antes, en el mismo foro, había denunciado las disfunciones
económicas y los modelos de crecimiento que subyacen a la crisis ecológica: cf. Id., Discurso al Cuerpo
diplomático acreditado ante la Santa Sede (8.1.2007). En este mismo sentido: cf. Juan Pablo II, Address to
Gunkatsu Kano, Ambassador of Japan accredited to the Holy See (30.5.2003); Benedicto XVI, Address to the
New Ambassador of the Republic of Malawi to the Holy See (18.12.2008); Id., Address to the New
Ambassador of the Republic of the Fiji Islands to the Holy See (18.12.2008).
19 Moltmann y Boff han propuesto, de modo análogo, rehabilitar la “humildad cósmica” de la tradición
bíblica como solución a la distorsión antropológica que subyace a la modernidad y que ha generado la
degradación de la creación: cf. Moltmann, J. – Boff, L., ¿Hay esperanza para la creación amenazada?,
Santander 2015, 32. La expresión la utiliza también: cf. Bauckham, R., The Bible and Ecology:
Rediscovering the Community of Creation, Waco 2010.
20 Benedicto XVI, Discurso a los miembros del cuerpo diplomático acreditado ante la Santa Sede
(11.1.2010): IB, VI, 1, 2011, 49.
180
En su visita al Bundestag (Parlamento Federal Alemán) pronunciará uno de los

discursos clave de su pontificado respecto a la temática que nos ocupa21. Tras
reflexionar sobre la función de la política en la promoción del bien común, la defensa de
la justicia y la cultural de paz, recuerda que el cristianismo no prescribe un derecho
revelado, sino que remite a la naturaleza y a la razón como fuentes del derecho. La
razón positivista dominante, sin embargo, ha evacuado “el ethos y la religión”, que “han
de ser relegadas al ámbito de lo subjetivo”. Para el pontífice, “ésta es una situación
dramática que afecta a todos y sobre la cual es necesaria una discusión pública”. El
discurso, llegado a este punto, compara la razón positivista a un edificio “de cemento
armado sin ventanas”; un edificio que no permite “encontrar la inmensidad, o la
globalidad”. Pero esta dificultad no es únicamente un problema teórico o académico.
Tiene repercusiones prácticas, políticas y económicas. Ese mismo año, en plena crisis
financiera internacional, el PCJP recordaba precisamente que “los temas del programa
que deben abordarse a nivel mundial son cada vez más numerosos”, como muestra la
creciente dificultad de los estados para abordarlos y la necesidad urgente de la
cooperación internacional. Entre la lista de temas se incluyen cuestiones económicas,
sociales y medioambientales22.
Volviendo al histórico discurso ante el Bundestag, Benedicto XVI trae a colación
la historia del movimiento ecologista en la política alemana; un movimiento que, a su
juicio, “aunque quizás no haya abierto las ventanas, ha sido y es sin embargo un grito
que anhela aire fresco”. La intuición de la gente joven descubrió que “en nuestras
relaciones con la naturaleza existía algo que no funcionaba; que la materia no es
solamente un material para nuestro uso, sino que la tierra tiene en sí misma su dignidad
y nosotros debemos seguir sus indicaciones”. Esta afirmación, aunque evita entrar en el
complejo debate filosófico en torno al valor intrínseco/instrumental de la realidad no
humana, da, sin embargo, un paso adelante respecto al Magisterio pontificio,
explicitando la dignidad (intrínseca) de la creación no humana –más allá de su uso
(instrumental) por parte del hombre23.
21 Cf. Id., Discurso ante el Parlamento Federal Alemán (22.9.2011). Este discurso, junto con CV 48-51 y el
MJMP10, constituyen, a juicio de Jean-Louis Bruguès, los tres textos principales sobre ecología de su
pontificado: cf. Benedicto XVI, The Garden of God, xiv.
22 Cf. PCJP, Por una reforma del sistema monetario y financiero internacional desde la perspectiva de una
autoridad pública con competencia universal, Ciudad del Vaticano 2011, 3.

23 Dos años antes sí habló expresamente del “valor intrínseco” que el hombre descubre en la naturaleza,
“expresión de un proyecto de amor y verdad que nos habla del Creador y de su amor por la humanidad, y
181
El énfasis en la dignidad de la tierra modula el discurso medioambiental al

acercar la ecología natural, sin subordinarla, a la ecología humana. Usando la
formulación de su predecesor, Benedicto XVI recuerda que “el hombre posee una
naturaleza que él debe respetar y que no puede manipular a su antojo […] El hombre no
se crea a sí mismo. Es espíritu y voluntad, pero también naturaleza, y su voluntad es
justa cuando él respeta la naturaleza, la escucha, y cuando se acepta como lo que es, y
admite que no se ha creado a sí mismo”.
La llamada a leer la creación y descubrir en ella una gramática interna implica,
por tanto, adoptar una visión teocéntrica, capaz de descubrir normas fuera de la
voluntad y la razón humana. Por ello “la importancia de la ecología es hoy indiscutible.
Debemos escuchar el lenguaje de la naturaleza y responder a él coherentemente”. Tal es
la importancia de la ecología que, para Benedicto XVI, se convierte en un elemento clave
de su pontificado.
4.1. La ecología como centro de interés del pontificado de Benedicto XVI
Si el pontificado de Juan Pablo II representó la entrada de la ecología como

miembro de pleno derecho en la DSI, el de Benedicto XVI supuso la extensión y
profundización teológica de la reflexión eclesial sobre la cuestión. Las intervenciones
más importantes de Benedicto XVI sobre ecología se realizaron –como correspondía a
su nuevo rol como pastor– en contextos pastorales, no académicos. Este dato es
relevante tanto para entender el proceso de recepción de la cuestión ecológica como
para revisar la comprensión de la DSI como enseñanza que incluye prácticas y que se
desarrolla en el contacto pastoral y en el diálogo con la experiencia de las comunidades
locales.
La lista de cartas, audiencias, homilías, discursos, mensajes y encíclicas en las que
encontramos referencias explícitas a la problemática ecológica durante sus ocho años
de pontificado (2005-2013) es extensa. Si a ellas sumamos las intervenciones de
obispos, conferencias episcopales y diversos organismos vaticanos, el volumen es
notablemente mayor (cf. Apéndice). La eclosión de declaraciones y referencias a la
que encontrará su plenitud en Cristo al final de los tiempos”. La dignidad de la naturaleza, su “valor
intrínseco”, remite para el cristiano a la dinámica divina (el “proyecto de amor”) que une creación y
redención: cf. Benedicto XVI, Mensaje a un grupo de sponsors y promotores del pabellón de la Santa Sede en
la Exposición Internacional de Zaragoza (10.9.2009).
182
cuestión ambiental es reflejo de la centralidad que la pregunta por la sostenibilidad

adquiere al inicio del siglo XXI, tanto en la sociedad civil como en el seno de las
comunidades religiosas24.
Lucia Silecchia, al analizar al inicio del pontificado de Benedicto XVI el
acercamiento a la cuestión ambiental en la extensa obra del teólogo Joseph Ratzinger,
concluyó que “hasta la fecha, los escritos teológicos y académicos reflejan una detallada,
meditada reflexión sobre el mundo creado y sobre la responsabilidad de la humanidad
hacia ese mundo”25. En particular, identifica cuatro núcleos de la visión ecológica de
Benedicto XVI26:
a. la creación como expresión vital del creador
b. la vida litúrgica y la vida natural están estrecha y fundamentalmente conectadas
c. la tecnología posee la capacidad de ayudar y de destruir el bienestar de la Tierra
d. la humanidad debe ser respetada en la propuesta de soluciones ecológicas
Estos elementos, a juicio de Silecchia, permean el pensamiento de Benedicto XVI
y explican el interés, desde el inicio de su pontificado, por la cuestión ecológica. De
hecho, en la homilía de la tradicional misa de inicio del ministerio petrino, apuntó ya de
forma programática a la cuestión ecológica al relacionar expresamente la degradación
del medioambiente con la ruptura de las relaciones humanas y con el fenómeno del
ateísmo, afirmando que “los desiertos exteriores se multiplican en el mundo, porque se
han extendido los desiertos interiores”. El ser humano habría olvidado su original
vocación de jardinero y, “por eso, los tesoros de la tierra ya no están al servicio del
cultivo del jardín de Dios, en el que todos puedan vivir, sino subyugados al poder de la
explotación y la destrucción”27.
En julio de aquel mismo año, recordará que en el contacto con la naturaleza las
personas nos renovamos física y mentalmente, y también descubrimos nuestra
condición de criaturas abiertas al creador, que somos capax Dei (capaces de Dios)28.
Ninguno de los seres creados es resultado del azar, es también fruto del amor creador
24 Para una recopilación de las intervenciones de Benedicto XVI: cf. Koenig-Bricker, W., Ten
Commandments for the Environment. Pope Benedict XVI Speaks Out for Creation and Justice, Notre Dame
2009. El inicio del pontificado de Benedicto XVI coincide con la publicación y divulgación del primer
estudio global sobre el estado de los ecosistemas de la Tierra: cf. UNEP, Millennium Ecosystem Assessment.
Ecosystems and human well-being: a framework for assessment, Washington D. C. 2003.
25 Silecchia, L. A., “Discerning the Environmental Perspective of Pope Benedict XVI”, Journal of Catholic
Social Thought, 4/2 (2007) 228.

26 Cf. Ib., 233-257.
27 Benedicto XVI, Homilía de la misa inaugural de pontificado (24.4.2005): IB, I, 2006, 23-24.
28 Cf. Id., Ángelus (17.7.2005).
183
divino. Y el ser humano, en especial, descubre en la experiencia de creación por amor,

en su condición de imago Dei, su lugar y su vocación originaria, ser co-creador y
servidor29. Al constatar el carácter revelador, así como el potencial sanador y
pedagógico de la naturaleza, Benedicto invita a contemplar y orar con un “libro
maravilloso al alcance de todos”30.
Junto a la reflexión antropológica y la invitación a descubrir nuestra vocación
originaria –ser jardineros, co-creadores y servidores–, el segundo de los hilos
conductores de la reflexión de Benedicto XVI sobre ecología será su propuesta de
restablecimiento del nexo de unión entre creación y redención. En la vigilia de
Pentecostés, al año siguiente, recordó que la venida del Espíritu Santo a los cincuenta
días de la Pascua –un acontecimiento central para la comunidad cristiana– remite a los
primeros versículos de la Biblia, al relato de la creación. Pentecostés refleja la sabiduría
de Dios y suscita una alabanza reverencial porque es la fiesta de la creación31.
La conciencia de haber recibido el regalo de la creación conduce a transformarlo
en un jardín, como sucede en la próspera relación hombre-creación en torno a los
monasterios32. Este tipo de síntesis vital se representa en la eucaristía en la hostia –
símbolo de la redención obrada por Cristo– que es una “síntesis de la creación”. En la
atmósfera reverencial del ofertorio recordamos que el pan es fruto del cielo y de la
tierra, que es un regalo –y en último término depende del sol y del agua. El creyente, en
un simple trozo de pan, descubre un orden, que “la creación está proyectada hacia la
divinización […] hacia la unificación con el mismo creador”; el misterio de la fe cristiana
“está escondido en el pan hecho de grano molido”33. La propuesta de una ecología
eucarístico-sacramental constituirá el tercer hilo conductor de la reflexión teológica de
Benedicto XVI.
29 Cf. Id., Discurso a la Pontificia Academia de las Ciencias (31.10.2008). Para el desarrollo en profundidad
de esta cuestión, analizaremos más adelante: CTI, Comunión y servicio: la persona humana creada a
imagen y semejanza de Dios (23.7.2004) 71-80.
30 Benedicto XVI, Discurso a la Pontificia Academia de las Ciencias (31.10.2008): AAS 100 (2008) 797.
31 Cf. Id., Homilía de Pentecostés (3.6.2006).
32 Para una invitación a la conversión ecológica vista desde la tradición monástica cristiana: cf.
Congregació de la corona d'Aragó de l'orde cistercenc, Declaració sobre la relació dels monestirs amb
l'entorn natural (2009).
33 Benedicto XVI, Homilía en la fiesta del Corpus Christi (15.6.2006): IB, II, 1, 2007, 804-805.En un tono
similar, Juan Pablo II recordó, utilizando un lenguaje cercano al de Teilhard de Chardin, que la eucaristía
“une el cielo y la tierra. Abarca e impregna toda la creación”: Juan Pablo II, Carta encíclica Ecclesia de
eucharistia (17.4.2003) 8. Para un desarrollo de esta cuestión desde la tradición ortodoxa: cf. Zizioulas, I.,
Lo creado como eucaristía. Aproximación teológica al problema de la ecología, Barcelona 2015.
184
En cuarto y último lugar, el reconocimiento de un orden en la creación –la

presencia de una razón o logos inscrito en ella– no se presenta como un mero ejercicio
de teología especulativa, sino como una clave hermenéutica que resulta vital en el
debate sobre la sostenibilidad. El modo de concebir el mundo tiene repercusiones en la
concepción del lugar del hombre y, por extensión, en su comportamiento dentro del
mismo. Por ello, en varias ocasiones usa la imagen del libro de la creación y recurre a la
tradición de la ley natural para tratar de reconciliar la visión cristiana de la creación con
la nueva cosmovisión científica de un universo evolutivo. Ningún ser creado es
únicamente resultado del azar, es también fruto de un proyecto, fruto del amor creador
divino. Y el ser humano, en especial, descubre en la experiencia de creación por amor,
en su condición de imago Dei, su lugar y su vocación originaria: ser co-creador
respetuoso con el orden inscrito en la creación34.
4.2. Un análisis interdisciplinar, una supervisión ética y una visión integral
Juan Pablo II afirmó que “el desarrollo para que sea auténtico, es decir, conforme
a la dignidad del hombre y de los pueblos, no puede ser reducido solamente a un
problema ‘técnico’. Si se le reduce a esto, se le despoja de su verdadero contenido y se
traiciona al hombre y a los pueblos, a cuyo servicio debe ponerse” (SRS 41). Para
Benedicto XVI, de forma análoga, la complejidad que caracteriza el reto de la
sostenibilidad demanda un análisis interdisciplinar, una supervisión ética y una visión
integral que prevenga de la tentación reduccionista y tecnócrata que caracteriza a la
ciencia y a la política contemporánea.
Como afirmará en la Carta encíclica Caritas in veritate: “Teniendo en cuenta la
complejidad de los problemas, es obvio que las diferentes disciplinas deben colaborar
en una interdisciplinariedad ordenada”35. En esta tarea, la experiencia histórica de la
Iglesia puede resultar de gran ayuda: “Esto significa que la valoración moral y la
investigación científica deben crecer juntas, y que la caridad ha de animarlas en un
conjunto interdisciplinar armónico, hecho de unidad y distinción. La doctrina social de
la Iglesia, que tiene ‘una importante dimensión interdisciplinar’ (CA 59), puede
desempeñar en esta perspectiva una función de eficacia extraordinaria” (CV 31).
34 Cf. Benedicto XVI, Discurso a la Pontificia Academia de las Ciencias (31.10.2008).

35 Id., Caritas in veritate (29.6.2009) 30.
185
Este fue precisamente el mensaje que, pocos meses antes de la promulgación de

CV, dirigió a la Academia Pontificia para la Vida, al recordar que “si se quiere entrar en
el misterio de la vida humana, es necesario que ninguna ciencia se aísle, pretendiendo
que posee la última palabra […] La confianza en la ciencia no puede hacer olvidar el
primado de la ética cuando está en juego la vida humana”36. La afirmación, aunque
realizada en el contexto de la reflexión sobre los límites de la moderna biotecnología y
sus aplicaciones en el ámbito de la ingeniería genética, puede extrapolarse a la
pregunta, más amplia, por la sostenibilidad medioambiental y al gran ejercicio de “geo-
ingeniería” que la acción humana está realizando en el planeta en la era del
antropoceno37.
Una buena muestra del esfuerzo de la Iglesia por ampliar el ámbito de la bioética
más allá de las tradicionales cuestiones de la moral personal, por generar foros de
diálogo interdisciplinar y por tratar de abrir el debate científico a la reflexión ética, y a
una imprescindible “dimensión sapiencial” (CV 31), es el estudio encargado por la PAS
–y al que volveremos más adelante– a un distinguido grupo de científicos para estudiar
los efectos del cambio climático sobre los glaciares de montaña y sus potenciales
consecuencias sobre la vida humana, Fate of Mountain Glaciers in the Anthropocene38.
A nivel europeo, el Secretariado de la Comisión de las Conferencias de Obispos de
la Comunidad Europea (COMECE) realizó un esfuerzo similar al de la PAS poco después
al elaborar el informe A Christian View on Climate Change: The Implications of Climate
Change for Lifestyles and EU Policies (CVCC)39. En él, tras tomar en consideración los
36 Id., Discurso a los participantes en la asamblea ordinaria de la Academia Pontifica para la Vida
(21.2.2009): AAS 101 (2009) 179.
37 Cf. Id., Mensaje a los participantes en la sesión plenaria de la Pontificia Academia de las Ciencias
(28.10.2010).
38 Cf. Crutzen, P.J. et al. (eds), Fate of Mountain Glaciers in the Anthropocene. Proceedings of the Working
Group Commissioned by the Pontifical Academy of Sciences, Vatican City 2011. A juicio de Richard B.
Norgaard, uno de los científicos que participó en la elaboración del Millennium Ecosystem Assessment, las
conclusiones del histórico estudio pusieron de relieve dos graves problemas de orden muy diferente: la
acelerada dinámica de degradación que la acción humana ha desencadenado en los ecosistemas del
planeta y las enormes dificultades con que las comunidades científicas tropiezan al intentar agregar el
conocimiento especializado de sus distintas áreas de investigación. Estos dos resultados negativos, sin
embargo, contrastan con la alentadora experiencia del consenso alcanzado mediante un enfoque
democrático deliberativo: cf. Norgaard, R. B., “Finding Hope in the Millennium Ecosystem Assessment”,
Conservation Biology, 22/4 (2008) 862-869.
39 Cf. COMECE, A Christian View on Climate Change: The Implications of Climate Change for Lifestyles and
EU Policies, Brussels 2011. Durante este periodo destacan también las intervenciones de la Santa Sede a
favor de la promoción de las energías renovables en foros internacionales: cf. Holy See, Intervention at the
64th session of the UN General Assembly, Second Committee, on item 53: Promotion of new and renewable
sources of energy (3.11.2009); Id., Statement at the 13th Session of the General Conference of the United
Nations Industrial Development Organization (10.12.2009).
186
informes del IPCC en el contexto previo a la celebración de la XVII Conferencia de las

Partes (COP17), y tras realizar un análisis del reto social y político que supone para
Europa implementar las medidas técnicas y económicas que se requieren para abordar
la amenaza climática (CVCC 2-3), se esbozan las tres áreas principales donde la
contribución religiosa resulta imprescindible, el ámbito de las cuestiones meta-éticas y
de las metáforas que vehiculan nuestra percepción y relación con la naturaleza; segundo,
el debate sobre los principios y valores orientadores que son condiciones de posibilidad
para establecer normas éticas; tercero, las prácticas capaces de estimular cambios en los
estilos de vida.
En estos tres campos, a juicio del episcopado europeo, la “tradición ética
cristiana” y la DSI tienen algo valioso que aportar. La expansión moral que se precisa
para tomar en consideración realidades ecológicas hasta entonces ajenas a la reflexión
moral y al análisis del Magisterio –como el cambio climático– es acorde a la necesaria
transformación de las metáforas que vehiculan nuestra imagen del mundo y del ser
humano40.
Este proceso de transformación cultural afecta también a la teología, que está
llamada no sólo a revisar sus propias asunciones, sino a ofrecer al mismo tiempo una
“visión renovada de la creación de Dios” acorde a la “extensión de los conceptos de
deber y responsabilidad” (CVCC 4). En esta tarea, la Iglesia –un actor global con una
influencia internacional, una visión trans-nacional y una extensa red institucional41– se
siente impulsada a re-leer la Escritura, la Tradición y el Magisterio a la luz de los nuevos
signos de los tiempos, aportando al debate secular una versión actualizada y operativa
de sus principios éticos. De ahí que los obispos europeos, en la antesala de Rio+20,
propongan –junto a la dignidad humana, la justicia, la subsidiariedad y la solidaridad– la
sostenibilidad, la precaución y la moderación como contribución específica religiosa al
debate internacional.
Otro ejemplo de una cuestión clave para la vida en el planeta condicionada por el
cambio climático que precisa de un abordaje interdisciplinar y de una visión integral –
40 La centralidad de la discusión sobre las “metáforas-raíz” que vehiculan la propia comprensión de la DSI
ha sido propuesta como tarea pendiente por: Verstraeten, J., “Re-thinking Catholic Social Thought as
Tradition” en: Boswell, J. S. et al., Catholic Social Thought: Twilight or Renaissance?, Leuven 2000, 72-74.
Para esta cuestión: cf. Larson, B., Metaphors for Environmental Sustainability: Redefining Our Relationship
with Nature, New Haven 2014.
41 COMECE, A Christian View on Climate Change, 4: “The universal and transnational character of the
Catholic Church places it in an ideal position to stress the link between ecological and development
concerns at the global level”.
187
en diálogo con los principales actores de la sociedad civil– es la cuestión del agua. No
resulta extraño, dada su centralidad para la vida, que el PCJP haya contribuido
activamente al debate global sobre el agua redactando documentos de posicionamiento
y enviando delegaciones a las citas internacionales de Kyoto (2003), México (2006),
Zaragoza (2008), Estambul (2009) y Marsella (2012)42.
La relevancia que el agua, junto al cambio climático, adquiere en el siglo XXI se
debe a su centralidad para la cultura de la vida que el Magisterio ha defendido en
reiteradas ocasiones. En las notas preparadas para los sucesivos World Water Forum, el
PCJP señaló su “papel central en todos los aspectos de la vida” (PCJP, 2003, I), razón por
la cual el agua no puede verse como “una mera mercancía” (PCJP, 2003, IV; 2006, VI),
sino como un elemento clave del desarrollo humano integral y como parte del “derecho
a la vida” (PCJP, 2003, I), “un derecho humano fundamental e inalienable, fundado en la
dignidad humana” (PCJP, 2012, 1) cuya defensa expresa una concreción de la opción
preferencial por los pobres.
El uso recurrente de la expresión derecho a la vida que el PCJP utiliza al analizar
la problemática del agua resulta novedoso a oídos de buena parte de la comunidad
católica, que suele vincular esta expresión de forma exclusiva con cuestiones de moral
de la persona. A este respecto, Christiana Z. Peppard señala oportunamente que la
actual crisis global del agua es uno de los signos de los tiempos a los que la Iglesia está
prestando atención, razón por la que ocupa un lugar central en su reflexión ecológica43.
Pero la importancia del agua no radica sólo en su irremplazable función como
condición de posibilidad de toda vida, es también un bien social cargado de un profundo
simbolismo: un bien económico, medioambiental, social y cultural. De ahí que, como
afirma Radkau, “lo que hoy día llamamos ‘conciencia ambiental’ apareció primero en
relación al agua –no con el mar (eso vino más tarde) sino con el agua dulce”44.
42 Cf. PCJP, Agua, un elemento esencial para la vida. Una actualización, Ciudad del Vaticano 2006; Id., Agua,
un elemento esencial para la vida, Ciudad del Vaticano 2003; Id., Agua, un elemento esencial para la vida y
ahora un asunto de mayor urgencia - una actualización, Ciudad del Vaticano 2009; Id., El agua, un elemento
esencial para la vida. Adoptar soluciones eficaces. Una actualización, Ciudad del Vaticano 2012. Ver
también el documento de la CNBB, Fraternidade e agua (4.1.2004). Durante la Exposición Internacional
"Agua y Desarrollo Sostenible" de Zaragoza, la Nunciatura Apostólica en España organizó el Congreso
Internacional sobre Ecología. Las actas y ponencias del congreso pueden consultarse en: cf. Nunciatura
Apostólica en España, La cuestión ecológica: La vida del hombre en el mundo, Madrid 2009.
43 Peppard, C., Just Water. Theology, Ethics, and the Global Water Crisis, New York 2014, 67: “The sharpest
contemporary theological and ethical refrain proffered by the Church is the idea that fresh water is not
only a human rights issue; it is also, more robustly in the language of the Vatican, ‘truly a right-to-life
issue’”.
188
Por su propia naturaleza el agua es un bien público que debe ser gestionado con
una mirada puesta en el bien común, por ser un bien sistémico, un “bien
medioambiental” (PCJP 2003, V), “bien común universal” o “bien común de la familia
humana” (PCJP 2006, II). Por todo ello, su uso ordenado precisa no solo de una gestión
eficiente, sino, sobre todo, de una “cultura del agua” en la que sea apreciada, protegida e
incluso celebrada.
La complejidad y trascendencia del debate al que conduce el estudio del agua
demanda un acercamiento integral, holístico, capaz de “respetar la integridad de la
creación” (PCJP 2003, VI). La necesidad de abordar conjuntamente la cuestión ecológica
y social se pone de relieve de forma paradigmática en el análisis de los problemas
asociados al acceso al agua: “la falta de sistemas de saneamiento y de depuración
adecuada” no son únicamente graves problemas sociales, son también “una grave
amenaza para el medio ambiente” (PCJP 2012, B.II). El agua, como la mayoría de
cuestiones medioambientales, aparece de forma creciente en el análisis de los
documentos del magisterio como uno de los temas que “ya no pueden ser gestionados
por un estado individual”, requiriendo de forma urgente la cooperación internacional y
“una necesaria visión integral” (PCJP 2012, B.III). Ante los problemas supranacionales
de carácter medioambiental, “surge la necesidad de una gobernabilidad internacional”,
orientada a la “realización del bien común mundial” (PCJP 2012, C.II)45.
En resumen, el PCJP reconoce la compleja interconexión entre el derecho al agua,
la alimentación, la salud o la educación con los más básicos derechos a la vida y al
desarrollo, e insiste en la dimensión moral y en la interrelación de las crisis
contemporáneas, en la centralidad de la dignidad humana en cualquier modelo de
desarrollo y en la necesidad de un urgente debate ético que considere la solidaridad y el
desarrollo humano integral como dimensiones centrales de la sostenibilidad (PCJP
2012, B. III.1).
Para Benedicto XVI, es imprescindible que ninguna ciencia se aísle y que todos
los ámbitos de la vida tomen en cuenta el reto de la sostenibilidad. Incluso la educación
y el deporte tienen un papel clave en la transformación cultural que precisamos, ya que
“la degradación ambiental sólo puede frenarse difundiendo una adecuada cultura de
45Para una llamada a la creación de una autoridad internacional con poderes efectivos para la protección
del medioambiente del planeta: cf. Holy See, Intervention at the IAEA Ministerial Conference on Nuclear
Safety (21.6.2011).
189
comportamiento, que comprenda estilos de vida más sobrios. De ahí la importancia […]
de educar en una ética de la responsabilidad”46.
Es más, la gestión responsable de la creación “forma parte, o así debería ser, de
una economía sana y sostenible del turismo”, de un “turismo social”47. Este tipo de
relación respetuosa con la naturaleza, además, “constituye un elemento importante
para el desarrollo de la identidad”, por ello “también la actividad deportiva puede ser
concebida y vivida como parte de esta responsabilidad”; una actividad que invita a
cultivar “un profundo sentimiento de gratitud y de reconocimiento, pero también de
responsabilidad a la hora de conservar y cultivar la obra de Dios”48.
El ser humano necesita ser educado en el cuidado de la naturaleza; pero la
relación funciona en ambas direcciones, el contacto con la naturaleza resulta también
vital para la formación integral –estética, moral y espiritual– de la persona: “respetando
la huella del Creador en todo lo creado, se comprende mejor nuestra verdadera y
profunda identidad humana”. Este es el sentido último de la invitación a adoptar una
visión “holística” en nuestra relación con la creación. La vocación humana consiste en
ser “custodios de lo creado”; por eso, “si en su trabajo, el hombre olvida que es un
colaborador de Dios, puede hacer violencia a lo creado y provocar daños que tienen
siempre consecuencias negativas incluso en el hombre”49.
Este fue el caso, por ejemplo, de la catástrofe nuclear de Chernobyl, a la que había
hecho referencia explícita50. En el 50 aniversario de la creación de la Agencia
Internacional de la Energía Atómica, volverá a mencionar el riesgo de la energía atómica
y pedirá un compromiso para evitar la proliferación de armamento nuclear, promover
el desarme y “apoyar el uso pacífico de la tecnología nuclear para el auténtico
46 Benedicto XVI, Discurso a los participantes en un encuentro organizado por el Centro Turístico Juvenil y la
Oficina Internacional del Turismo Social (27.9.2008): IB, IV, 2, 2009, 404. El turismo ambiental ha ido
transformándose a lo largo del siglo XX, pasando de consideraciones estéticas y educativas a otras de
carácter teológico entre las que destaca la dimensión soteriológica, el deseo de sanación y retorno al
Edén, al orden primitivo perdido en la vida urbana: cf. Berry, E., Devoted to Nature: The Religious Roots of
American Environmentalism, Berkeley 2015, 133-147.
47 Entendido como aquel "que promueve la participación de los sectores más débiles y puede ser así un
valioso instrumento de lucha contra la pobreza y contra numerosas formas de fragilidad, proporcionando
empleos, custodiando los recursos y promoviendo la igualdad": Benedicto XVI, Discurso a los participantes
en un encuentro organizado por el Centro Turístico Juvenil y la Oficina Internacional del Turismo Social.
48 Cf. Id., Audiencia a un grupo de representantes de “Maestros de esquí” italianos (15.11.2010): IB, VI, 2,
2011, 843-845.
49 Cf. Id., Discurso a los jóvenes participantes en el encuentro de la Fundación Italiana Sorella Natura
(28.11.2011): IB, VII, 2, 2012, 802-805.

50 Cf. Id., Audiencia general (26.4.2006).
190
desarrollo, respetando el medio ambiente”51. Más tarde, en el 20 aniversario de la

ratificación del Protocolo de Montreal, pondrá de relieve de nuevo cómo la cooperación
internacional que posibilitó el acuerdo sobre la protección de la capa de ozono es un
buen ejemplo de la promoción del bien común, de un trabajo que “fortalece la alianza
entre el hombre y el medio ambiente”52.
Por último, en el esfuerzo por sanar las heridas provocadas tanto a la ecología
humana como a la ecología natural, la espiritualidad también cumple una función
integradora: “Lo que el aire es para la vida biológica, lo es el Espíritu Santo para la vida
espiritual; y, como existe una contaminación atmosférica que envenena el ambiente y a
los seres vivos, también existe una contaminación del corazón y del espíritu, que daña y
envenena la existencia espiritual. Así como no conviene acostumbrarse a los venenos
del aire —y por eso el compromiso ecológico constituye hoy una prioridad—, se debería
actuar del mismo modo con respecto a lo que corrompe el espíritu”53.
4.3. Los mensajes para la Jornada Mundial de la Paz y la ecología de la paz
Uno de los principales foros donde Benedicto XVI reflexionará a lo largo de su

pontificado sobre la dimensión moral y teológica del reto ecológico será en los mensajes
para la celebración de la Jornada Mundial de la Paz. En el MJMP07 puso de relieve –
siguiendo la intuición de su predecesor– la estrecha vinculación entre paz y ecología,
acuñando la expresión “ecología de la paz”54. La construcción de relaciones pacíficas con
la naturaleza y entre los hombres está vinculada al respeto por la “ecología natural”, la
cual no puede desligarse de la “ecología humana”, “que a su vez requiere una ecología
social” (MJMP07 9)55.
51 Id., Ángelus (29.7.2007): IB, III, 2, 2008, 81.

52 Id., Ángelus (16.9.2007): IB, III, 2, 2008, 318.
53 Id., Homilía de Pentecostés (31.5.2009): IB, V, 1, 2010, 956-957. Junto a la referencia al aire contaminado
que envenena la salud física y espiritual del ser humano, se refirió a al fuego –la otra imagen del Espíritu
en Pentecostés– como metáfora de la soberbia y el potencial destructor de la técnica: "el fuego y sus
enormes potencialidades resultan peligrosas: pueden volverse contra la vida y contra la humanidad
misma, como por desgracia lo demuestra la historia".
54 Benedicto XVI, Mensaje para la celebración de la XL Jornada Mundial de la Paz (1.1.2007) 8. Cf. Lázaro,
M., “Ecología de la paz, una propuesta humanista de Benedicto XVI”, Communio, 5 (2007) 71-87.
55 En este sentido, “la salvaguardia de la creación, una tarea que el Creador encomendó a la humanidad
(cf. Gn 2, 15)”, implica también “la conexión entre las dimensiones de la ecología […] la custodia de los
sentimientos de bondad, generosidad, rectitud y honradez que Dios ha puesto en el corazón de todo ser
humano, creado a su ‘imagen y semejanza’ (cf. Gn 1, 26)”: Benedicto XVI, Discurso a los directivos y al
personal de la empresa municipal romana de energía y medio ambiente (6.2.2010): IB, VI, 1, 2011, 168-171.
191
Para Benedicto XVI, la interrelación de las tres dimensiones de la ecología –

humana, social y natural– se muestra de forma paradigmática en la competición por la
adquisición de recursos naturales; esta competición –verdadera amenaza para la paz–
se debe, en último término, a una visión reductiva del ser humano, a una concepción
débil de la naturaleza humana (cf. MJMP07 10-11). El carácter antropológico del debate
que subyace a la reflexión ecológica, señalado ya por Juan Pablo II, demanda una visión
capaz de fundamentar los derechos humanos y de superar la “concepción relativista de
la persona” (MJMP07 12). En una homilía pronunciada en el VIII centenario de la
conversión de San Francisco de Asís, se pondrá de nuevo al poverello como modelo de
persona capaz de integrar la búsqueda de la paz, la salvaguardia de la naturaleza y la
promoción del diálogo entre los hombres56
Un año más tarde, insistió de nuevo en la importancia de la colaboración para
resolver los retos relacionados con el consumo y el acceso a la energía. Tanto la crítica al
alto nivel de consumo en los países industrializados como la necesidad de buscar
fuentes alternativas de energía reflejan la urgencia por resolver un problema que,
además de soluciones técnicas y económicas, demanda de la cooperación internacional
y de un compromiso anclado en la responsabilidad intergeneracional y en la visión de la
tierra como “hogar de la familia humana”57. La extensión del modelo de las relaciones
familiares –de toda la familia humana– a las relaciones internacionales permitiría
incluir a los pobres y a las futuras generaciones en la reflexión ética medioambiental,
“concordando juntos un modelo de desarrollo sostenible, que asegure el bienestar de
todos respetando el equilibrio ecológico” (MJMP08 8)58.
En el mismo foro, al año siguiente, reflexionó sobre la conexión entre pobreza,
desarrollo, paz y medioambiente59. Todos estos temas aparecen, en la era de la
globalización, estrechamente ligados; por ello se percibe la urgencia de globalizar
también la solidaridad y de adoptar un código ético común que oriente en la
erradicación de la pobreza y en la promoción del auténtico desarrollo, condiciones
imprescindibles para la paz. De hecho, pocos días antes, dirigiéndose a la CTI, que
elaboraba por esas fechas un importante documento sobre la búsqueda de una ética
56 Cf. Id., Homilía en Asís (17.6.2007).

57 Id., Mensaje para la celebración de la XLI Jornada Mundial de la Paz. (1.1.2008) 7.
58 El cuidado de la familia, de la ecología social y familiar, es uno de los elementos que articula la ecología
natural y la ecología humana. La misión de la familia consiste en educar “en el amor al prójimo y el
respeto por la naturaleza”: MJMP10 12; cf. MJMP07 7
59 Cf. Id., Mensaje para la celebración de la XLII Jornada Mundial de la Paz (1.1.2009).
192
universal al que volveremos a continuación, había apuntado cuáles eran las tareas
principales de la teología en la era de la globalización: “En una ‘sociedad planetaria’
como la que se está formando hoy, la opinión pública pide a los teólogos sobre todo que
promuevan el diálogo entre las religiones y las culturas, que contribuyan al desarrollo
de una ética que tenga como coordenadas de fondo la paz, la justicia y la defensa del
ambiente natural”60.
La necesidad de una visión holística y una ética planetaria se pone de relieve, por
ejemplo, al contemplar la dramática situación de uno de los colectivos más vulnerables:
los niños de países pobres. Aliviar su situación implica tareas tan dispares como “el
cuidado de las madres, la tarea educativa, el acceso a las vacunas, a las curas médicas y
al agua potable, la salvaguardia del medio ambiente y, sobre todo, el compromiso en la
defensa de la familia y de la estabilidad de las relaciones en su interior” (MJMP09 5)61.
Dicho de otro modo, ecología personal, social y natural no pueden entenderse de forma
separada, sino integral. Esta interrelación se muestra de forma paradigmática en las
poblaciones más empobrecidas.
Pero será en el año 2010, en el 20 aniversario del histórico MJMP90, cuando
Benedicto XVI elabore una de las reflexiones más importantes de su pontificado sobre
ecología, el MJMP10: “Si quieres cultivar la paz, protege la creación”62. Este mensaje
debe enmarcarse en el contexto de la fallida XV Conferencia Internacional sobre el
Cambio Climático (COP 15), que tuvo lugar unas semanas antes, y la subsiguiente toma
de conciencia, por parte de la sociedad civil y la comunidad científica, de la dimensión
política y moral del debate medioambiental63.
Tras la reflexión realizada en CV 48-51 el año anterior, el MJMP10 recordó el
estrecho vínculo entre desarrollo humano integral, protección medioambiental y cultura
de paz64. La llamada a prestar atención al análisis científico de los principales problemas
ambientales se complementa con la invitación a recuperar una mirada contemplativa –
60 Id., Discurso a los participantes en la sesión plenaria de la CTI (5.12.2008): AAS 100 (2008) 850.
61 La educación juega un papel fundamental en la adquisición de la ética planetaria propuesta por
Benedicto XVI. Una parte integral de la educación en la justicia consiste en “establecer relaciones rectas
con Dios, consigo mismos, con sus hermanos y hermanas, y con toda la creación”: Id., Mensaje para la
celebración de la XLV Jornada Mundial de la Paz (1.1.2012) 4.
62 Cf. Id., Mensaje para la celebración de la XLIII Jornada Mundial de la Paz (1.1.2010). Este mensaje debe
enmarcarse en el contexto de la fallida y de subsiguiente toma de conciencia, por parte de la comunidad

internacional y científica, de la dimensión moral del debate medioambiental.
63 XV Conferencia Internacional sobre el Cambio Climático, Copenhague (7-18.12.2009).
64 A esa cuestión volverá tres años más tarde: cf. Benedicto XVI, Mensaje para la celebración de la XLVI
Jornada Mundial de la Paz (1.1.2013) 5.
193
estética y ética– en la relación hombre-naturaleza (cf. MJMP10 2)65. Para la fe cristiana,

percibir la compleja interconexión de los problemas sociales y ambientales requiere
tanto de una visión a largo plazo del modelo de desarrollo como de claves morales y
teológicas. La dimensión ética adquiere relevancia porque –tal y como señalan la
teología de la creación y la tradición profética– la disrupción provocada por el pecado
tiene repercusiones cósmicas, trasciende las relaciones humanas y distorsiona la
armonía con la naturaleza, conduciendo a su sobre-explotación y a un dominio tiránico
de la misma (cf. MJMP10 6).
Escuchar la llamada originaria, vocacional, a gobernar responsablemente la
creación se traduce en decisiones económicas que tomen en consideración –en lenguaje
de la economía ecológica– las externalidades negativas, es decir, el coste social y
ambiental sobre los más débiles y sobre las generaciones futuras: “La crisis ecológica
muestra la urgencia de una solidaridad que se proyecte en el espacio y el tiempo”
(MJMP10 8)66. La nueva “solidaridad global” a la que invocaron anteriormente tanto
Juan Pablo II (MJMP90 9) como el propio Benedicto XVI (MJMP09 8) abarca, por tanto,
una dimensión sincrónica, diacrónica y cósmica –capaz de incluir al prójimo lejano, a las
futuras generaciones y a otras formas de vida–. La reflexión ecológica cristiana se
inscribe en último término en la dinámica cósmica de reconciliación que reconoce “la
relación inseparable que existe entre Dios, los seres humanos y toda la creación”
(MJMP10 14).
El horizonte en el que se invita a renovar la alianza entre el ser humano y la
creación no es, como sucede en muchos movimientos ecologistas contemporáneos, el
miedo a una catástrofe –la heurística del miedo jonasiana, de raigambre profética–. El
miedo es importante para movilizar e invitar a actuar, pero en último término resulta
insuficiente para la transformación personal y colectiva. La “auténtica solidaridad de
alcance mundial, inspirada en los valores de la caridad, la justicia y el bien común”
(MJMP10 10) –una heurística del agradecimiento, el cuidado y el amor– constituyen el
núcleo de la propuesta cristiana.
65 Sobre la conveniencia del acercamiento estético a la creación como modo de evangelización en

sociedades fuertemente secularizadas (y donde se hace referencia, también, al reto ecológico): cf.
Pontificio Consejo de la Cultura, La Via Pulchritudinis, la belleza como camino para la evangelización y el
diálogo (28.3.2006).
66 En el Ángelus de aquel mismo día, recordó que la extensión de la solidaridad no es sólo un principio
teórico, sino que pasa por actitudes y decisiones concretas, las elecciones de las personas, de las familias y
de las administraciones locales: cf. Benedicto XVI, Ángelus (1.1.2010).
194
En este sentido, el teólogo Christoph Theobald ha afirmado que, junto al

imperativo de la responsabilidad, el cristianismo propone el principio de gratuidad como
respuesta al desafío ecológico67. Desde la experiencia agradecida y el reconocimiento
del don recibido, el creyente se abre a la transformación personal y social, a “adoptar
nuevos estilos de vida”, y a “pasar de una lógica centrada en el interés nacionalista
egoísta a una perspectiva que abarque siempre las necesidades de todos los pueblos”
(MJMP10 11).
En definitiva, la llamada a la solidaridad global –sincrónica y diacrónica–
transforma el debate sobre la sostenibilidad en un nuevo areópago, un foro
híbrido de diálogo con la sociedad en el que la Iglesia –y las tradiciones religiosas
en general– aparece como fermento de transformación cultural y como fuente de
motivación pre-política para el ciudadano. En los MJMP de Benedicto XVI, por
tanto, se pone una vez más de relieve el ejercicio de teología pública que el debate
ecológico contemporáneo supone para la fe cristiana: “La Iglesia tiene una
responsabilidad respecto a la creación y se siente en el deber de ejercerla también en el
ámbito público, para defender la tierra, el agua y el aire, dones de Dios Creador para
todos, y sobre todo para proteger al hombre frente al peligro de la destrucción de sí
mismo” (MJMP10 12).
4.4. La ecología y el diálogo cultural, ecuménico e interreligioso
El deber de ejercer en público la responsabilidad respecto a la creación y de

establecer un diálogo constructivo con los movimientos políticos, religiosos y para-
religiosos que han hecho de la defensa de la naturaleza parte central de su misión fue
una de las razones que condujeron al Consejo Pontificio de la Cultura (CPC) y al Consejo
Pontificio para el Diálogo Interreligioso (CPDI) a elaborar conjuntamente el documento
Jesucristo, portador del agua de la vida. Una reflexión cristiana sobre la ‘‘Nueva Era''
(JPAV)68.
67 Para esta cuestión resulta iluminador el capítulo “El principio de gratuidad: una respuesta cristiana al
desafío ecológico”: cf. Theobald, C., El estilo de vida cristiano, Salamanca 2016, 121-129.
68 CPC – CPDI, Jesucristo, Portador del agua de la vida. Una reflexión cristiana sobre la ‘‘Nueva Era''
(3.2.2003). Este documento recoge y desarrolla el análisis de: cf. Juan Pablo II, Alocución a los Obispos
Norteamericanos de Kansas, Missouri y Nebraska en su visita “ad limina” (28.5.1993).
195
Si bien el documento versa sobre el complejo movimiento cultural y religioso de

la Nueva Era, en él se menciona, de forma reiterada, el ecologismo –en especial la
corriente de la “ecología profunda”– como elemento conformador de esta corriente
cultural contemporánea. A pesar del tono crítico del texto y de la declaración de
incompatibilidad última con la fe cristiana, se reconocen elementos positivos tanto en la
motivación como en el análisis cultural realizado por la Nueva Era: “La búsqueda que
con frecuencia conduce a una persona a la Nueva Era es un anhelo auténtico: de una
espiritualidad más profunda, de algo que les toque el corazón, de un modo de hallar
sentido a un mundo confuso y a menudo alienante” (JPAV 1.5). De hecho, la crítica que la
Nueva Era realiza coincide en buena medida con la de la Iglesia: una crítica al
“materialismo de la vida cotidiana, de la filosofía e incluso de la medicina y de la
psiquiatría; al reduccionismo, que se niega a tener en cuenta las experiencias religiosas
y sobrenaturales; a la cultura industrial de un individualismo desenfrenado, que inculca
el egoísmo y se despreocupa de los demás, del futuro y del medio ambiente” (JPAV 1.5).
No es de extrañar que el carácter holístico de la Nueva Era tenga puntos de
coincidencia con otro complejo movimiento cultural contemporáneo de contornos
indefinidos, también de claro carácter anti-moderno, del cual es en gran parte deudor: el
movimiento ecologista. De hecho, “lo que más alimenta la difusión de la Nueva Era es el
desarrollo de una progresiva conciencia global y la percepción creciente de una crisis
ecológica inminente” (JPAV 2.3.2)69.
Es más, a juicio del CPC-CPDI, algunas corrientes del ecologismo y la Nueva Era
se sostienen y alimentan mutuamente, por eso la Nueva Era es influyente en las regiones
más desarrolladas del mundo occidental, donde el discurso medioambiental ha tenido
una mayor fuerza, constituyendo, a juicio de Luc Ferry, el único movimiento organizado
anti-moderno con capacidad de proponer una alternativa política70. Aunque su difusión
se ha visto obstaculizada en la práctica por “formas de pensamiento antiguas”, entre
ellas el cristianismo, “ha tenido un enorme éxito la generalización de la ecología como
fascinación por la naturaleza y resacralización de la tierra, la Madre Tierra o Gaia,
gracias al celo misionero característico de los ‘verdes’” (JPAV 2.3.1).
69 En especial sus versiones filosóficas como la de la Hipótesis Gaia. Para la fundamentación científica de
esta hipótesis: cf. Lovelock, J. – Margulis, L. “Atmospheric homeostasis by and for the biosphere. The Gaia
hypothesis”, Tellus, XXVI (1974) 2-10; Lovelock, J., La venganza de la tierra, Barcelona 2007.
70 Cf. Ferry, L., El nuevo orden ecológico. El árbol, el animal y el hombre, Barcelona 1994, 11-36, 109-145.
196
El carácter espiritual, religioso o pararreligioso de los movimientos verdes ha sido

analizado por autores como Joachim Radkau, Evan Berry o Bron Taylor. Para ellos, el
ecologismo político (Radkau), el conservacionismo (Berry) y muchas de las corrientes
contraculturales como la Deep Ecology, la New Age, el Bioregionalism o el movimiento
Earth First (Taylor) conforman el complejo tapiz de una espiritualidad “basada en la
naturaleza” (nature-based spirituality) en la que muchas personas encuentran hoy día
un poder de transformación y un sentido último a su existencia –y en torno a la cual se
ha desarrollado incluso un “culto a los mártires verdes” (Radkau)–. Es más, Berry señala
oportunamente que bajo la praxis y el discurso (secular) del movimiento ecologista
subyace una soteriología de cuño cristiano. Desde sus inicios románticos hasta nuestras
fechas, es posible rastrear en el ecologismo la convicción que el contacto con la
naturaleza vehicula posibilidades de sanación y redención71.
La Nueva Era, por tanto, está fuertemente influida por la (post)moderna
sensibilidad ecológica, aunque “es una tradición amplia, que incorpora muchas ideas sin
vinculación explícita” (JPAV 2.1). Entre ellas se encuentran: “visiones moderadas, pero
muy generalizadas, de un futuro en el que habrá una espiritualidad planetaria junto a
las religiones individuales, instituciones políticas planetarias que complementarán las
locales, entidades económicas globales más participativas y democráticas, una mayor
importancia de las comunicaciones y la educación, un enfoque mixto de la salud que
combinará la medicina profesional y la auto-curación, una comprensión del yo más
andrógina, y formas de integrar la ciencia, la mística, la tecnología y la ecología. Una vez
más, esto demuestra el profundo deseo de una existencia satisfactoria y saludable para
la raza humana y para el planeta” (JPAV 2.1).
Sin embargo, a pesar del sincero y profundo deseo de sanación que impulsa la
nueva búsqueda espiritual, en estrecha sintonía con la preocupación por el cuidado de
la naturaleza, en último término se juzga incompatible con la fe cristiana, porque en él
“se descubre un panteísmo implícito. Es éste un punto fundamental que impregna todo
el pensamiento y la actuación de la Nueva Era y que condiciona de antemano cualquier
otra valoración positiva de tal o cual aspecto de su espiritualidad” (JPAV 2.3.1).
71Cf. Berry, Devoted to Nature, 25-59; Radkau, The Age of Ecology, 182-200; Taylor, B., “Earth and Nature-
Based Spirituality (Part I): From Deep Ecology to Radical Environmentalism”, Religion, 31 (2001) 175–
193; Id., “Earth and Nature-Based Spirituality (Part II): From Earth First! and Bioregionalism to Scientific
Paganism and the New Age”, Religion, 31 (2001) 225–245.
197
La deriva panteísta de este movimiento quizás sea el principal obstáculo para

hacerlo compatible con la fe en el Dios personal del cristianismo, pero no es el único, ya
que “su fuerte acentuación del biocentrismo niega la visión antropológica de la Biblia”
(JPAV 2.3.4.1). Paradójicamente, a pesar de su exaltación del yo, de su valoración
positiva de la corporalidad y de su atención a la experiencia personal, “infravalora al ser
humano” (JPAV 2.3.4.1). Pero su biocentrismo plantea también un obstáculo a la
revelación, tal y como la entienden las religiones bíblicas: “Puesto que el movimiento de
la Nueva Era insiste tanto en la comunicación con la naturaleza, en el conocimiento
cósmico de un bien universal –negando así los contenidos revelados de la fe cristiana–,
no puede ser considerado como algo positivo o inocuo” (JPAV 4). El Dios bíblico queda
sustituido por la Madre Tierra (Gaia), que “se presenta como alternativa a Dios Padre,
cuya imagen se ve vinculada a una concepción patriarcal del dominio masculino sobre la
mujer. Se habla de Dios, pero no se trata de un Dios personal” (JPAV 2.3.4.2). Por último,
al no haber alteridad entre Dios y el mundo, no hay tampoco espacio para el Espíritu
Santo, que queda reducido al “espíritu”, “la energía que anima al organismo único del
universo” (JPAV 2.3.4.3).
Junto a las críticas de orden estrictamente teológico aparece, hacia el final del
documento, otra de orden político. A pesar de la preocupación “por los problemas
planetarios (los temas ecológicos, el agotamiento de los recursos naturales, el exceso de
población, la diferencia económica entre norte y sur, el enorme arsenal nuclear, la
inestabilidad política)” (JPAV 2.4), cabe preguntarse si la búsqueda individualista de la
propia realización, el narcisismo espiritual pseudo-místico y la indiferencia respecto a la
política que permea el movimiento favorece o, más bien, impide la transformación de las
causas estructurales que han generado los problemas que denuncia72.
Un criterio clave para juzgar la Nueva Era es, precisamente, el punto denunciado
por el movimiento –de raíz religiosa– de la justicia ambiental (environmental justice)
con su crítica a la justicia social y al elitismo de ciertos grupos ecologistas: “todos estos
fenómenos deben ser juzgados por sus frutos, y la pregunta que hay que plantearse es si
72Para una crítica similar: cf. Speth G. J., The Bridge at the Edge of the World. Capitalism, the environment,
and crossing from crisis to sustainability, New Haven 2008, 67-88. Conviene señalar en el contexto de esta
reflexión la valiosa labor de denuncia e incidencia política que han realizado plataformas de
organizaciones cristianas como The Ecumenical Council for Corporate Responsibility (ECCR). Las cartas
pastorales y documentos de las iglesias se traducen también en acciones de cuño político que tratan de
transformar prácticas sociales y económicas: cf. ECCR, Shell in the Niger Delta: A Framework for Change.
Five case studies from civil society, Oxford 2010.
198
promueven el yo o promueven la solidaridad, no sólo con las ballenas, los árboles o

personas de mentalidad similar, sino con el conjunto de la creación: incluyendo a la
humanidad entera” (JPAV 2.4).
Junto a la acertada reflexión del CPC-CPDI, durante el pontificado de Benedicto
XVI un creciente número de voces proveniente de distintas tradiciones religiosas prestó
atención a problemas acuciantes para el bienestar humano como el agua, la pérdida de
biodiversidad o el cambio climático. Con ocasión del 6º Simposio “Religión, Ciencia y
Medioambiente”, centrado en el río Amazonas, Juan Pablo II envió una carta al patriarca
ortodoxo Bartolomé I expresando su preocupación por la degradación de uno de los
biomas con mayor biodiversidad del planeta.
La preocupación por la Amazonía se convierte en una inquietud compartida por
diversas iglesias y en una oportunidad para la acción y el diálogo ecuménico. “La
conexión intrínseca entre desarrollo, necesidades humanas y cuidado de la creación se
está mostrando más importante que nunca”; por ello, “la responsabilidad de los líderes
religiosos está estrechamente conectada a la promoción de una “catequesis apropiada al
respecto de la creación”73.
La centralidad del cuidado de la creación como tarea ecuménica y dimensión de
la misión de las iglesias cristianas fue puesta de relieve de nuevo al final de aquel mismo
año en la Declaración de El Fanar: “Como líderes religiosos, consideramos que uno de
nuestros deberes consiste en estimular y sostener todos los esfuerzos que se han
realizado para proteger la creación de Dios y para entregar a las futuras generaciones
una tierra en la que puedan vivir”74.
Al año siguiente, en el 7º Simposio “Religión, Ciencia y Medioambiente”,
Benedicto XVI volverá a dirigirse al patriarca ortodoxo Bartolomé I, reconociendo la
urgente necesidad del trabajo conjunto entre ciencia y religión para salvaguardar los
regalos de la naturaleza, en este caso el frágil ecosistema del Ártico amenazado por el
calentamiento global. La interconexión de los impactos provocados por la acción
humana y sus efectos globales están siendo puestos de manifiesto por la ciencia,
mostrando la “relación vital entre la ecología de la persona humana y la ecología de la
73 Benedicto XVI, Carta a Bartolomé I en el 6º Simposio sobre "Religión, Ciencia y Medioambiente"

(6.6.2006): AAS 98 (2006) 597-598. Una “cruzada por el Amazonas” podría ser una de las concreciones
inmediatas de la preocupación eclesial por la ecología: cf. Allen, J. L., The Future Church. How Ten Trends
Are Revolutionizing the Catholic Church, New York 2009, 328-330.
74 Benedicto XVI - Bartolomé I, Declaración de El Fanar (30.11.2006) 6; cf. Benedicto XVI, Mensaje a los
jóvenes en el Estadio de Pacaembu, Brasil (10.5.2007) 2.
199
naturaleza” y poniendo en evidencia el “peligro de la alienación espiritual respecto a la

creación”. La naturaleza global y multidisciplinar del reto precisa de soluciones globales,
a saber: “solidaridad internacional, cooperación y un continuado esfuerzo educativo” 75.
Bartolomé I, por su parte, en su discurso a la XII Asamblea general ordinaria del
sínodo de obispos de 2008, denunció ante los padres allí reunidos –en sintonía con una
de las preocupaciones que articularon el pontificado de Benedicto XVI– las
consecuencias que el olvido de la dimensión cósmica de la encarnación tiene tanto para
el medioambiente como para la propia comunidad cristiana76.
En el contexto de la reflexión sobre el papel de la palabra de Dios en la vida y
misión de la Iglesia, el patriarca oriental advirtió a sus hermanos católicos que el
comportamiento arrogante y despectivo hacia la creación supone, en el fondo, una
“negación de nuestra propia naturaleza [...] ¿Cómo hemos podido ignorar las
implicaciones de la encarnación de la palabra de Dios? ¿Por qué no somos capaces de
percibir la naturaleza creada como extensión del cuerpo de Cristo?”77.
Sin utilizar el término ecología humana, Bartolomé I llega a una conclusión
similar a la de su homólogo católico romano. Reflexionando sobre las raíces históricas
de la pérdida de sensibilidad cristiana hacia la naturaleza como lugar de revelación de la
Palabra –el logos encarnado– propone los “sacramentos de la vida”78 y la tradicional vía
ascética como modos de fortalecer el compromiso cristiano de cuidado de la creación.
En la eucaristía, donde la palabra de Dios se encarna plenamente, se establece “una
relación orgánica entre cielo y tierra, con Dios y con toda la creación”. Es en el “esfuerzo
ascético” (ascetic struggle), mediante la práctica de la penitencia y el arrepentimiento,
cuando se reconcilia palabra y mundo, cuando “el santo se llena de compasión por todas
las criaturas, que es la máxima humildad y perfección”. Adoptar la actitud del santo, a la
75 Id., Mensaje a Bartolomé I en el 7º Simposio sobre "Religión, Ciencia y Medioambiente" (1.9.2007): AAS 99
(2007) 818-819. Una cooperación que no debería limitarse al ámbito de la política internacional, sino
extenderse también a iniciativas de diálogo y trabajo conjunto, de carácter ecuménico e interreligioso.
Ver, en este sentido, la declaración de: Benedicto XVI – Crisóstomo II, Declaración común (16.6.2007) 9.
76 Bartolomé I, Speech at XII Ordinary General Assembly of the Synod of Catholic Bishops (18.10.2008) 2:
“When the Church fails to recognize the broader, cosmic dimensions of God’s Word, narrowing its
concerns to purely spiritual matters, then it neglects its mission to implore God for the transformation -
always and everywhere, ‘in all places of His dominion’ - of the whole polluted cosmos”.
77 Ib., 2. Dos trabajos de teólogas contemporáneas que desarrollan la idea patrística de la creación como
cuerpo de Cristo: cf. McFague, S., Modelos de Dios. Teología para una era ecológica y nuclear, Santander
1994; Radford-Ruether, R., Gaia and God: An Ecofeminist Theology of Earth Healing, New York 1992.
78 Esta expresión coincide con el nombre de una de las primeras obras de Leonardo Boff, el teólogo de la
liberación brasileño que, partiendo de la teología sacramental, ha orientado su investigación hacia la

reflexión teológica sobre ecología. Cf. Boff, L., Los sacramentos de la vida, Santander 1980.
200
que todo creyente está llamado, exige una “metanoia radical”, una “revolución
espiritual”, “una conversión de actitudes, hábitos y prácticas –por los modos como
hemos maltratado o abusado de la Palabra de Dios, de los regalos de Dios y de la
creación de Dios”79.
Un año después de la intervención de Bartolomé I ante el episcopado católico, y a
pocos días del MJMP10, la Comisión bilateral de la Santa Sede y el Rabinato de Israel
reconoció, en la declaración conjunta Not Everything that is Technically Feasible is
Morally Acceptable, la urgencia del diálogo interreligioso en torno a las cuestiones
medioambientales.
Reafirmando la visión bíblica del ser humano como “custodio responsable”
llamado a actuar bajo “la soberanía divina”, se subrayó la importancia de la auto-
limitación, la humildad y la disciplina, así como la necesidad de reconocer la dimensión
trascendente de la creación para asegurar un desarrollo sostenible y respetuoso. La
propia creatividad humana debe aceptar límites, renunciando a una especie de
imperativo tecnológico –la pretensión científica de poder absoluto– reconociendo que
“no todo lo que es técnicamente realizable es moralmente aceptable”, desarrollando así
el sentido de la “ecología humana”80.
En síntesis, la creciente convergencia ecuménica e interreligiosa en torno a la
cuestión ecológica muestra lo que puso de relieve por estas fechas el investigador del
Worldwatch Institute, Gary Gardner, al evaluar la creciente implicación religiosa en el
poliédrico debate de la sostenibilidad: “En efecto, en los últimos 20 años, las religiones
han empezado a jugar un papel clave, incluso líder, en el ámbito medioambiental, por
medio de proyectos de base, tratados teológicos, colaboraciones con programas
medioambientales seculares e inclusión de cuestiones ambientales en las celebraciones
y los calendarios litúrgicos”81.
79 En un sentido muy similar: cf. Benedicto XVI, Homilía en la fiesta del Corpus Christi (15.5.2006).
80 Cf. Comisión bilateral de la Santa Sede y el Rabinato de Israel, Not Everything that is Technically Feasible
is Morally Acceptable (19.1.2010) 3-5. Destaca también en este periodo la declaración ecuménica sobre
cambio climático: The Pacific Churches, Statement on Climate Change, Kiribati (11.3.2004).
81 Gardner, G., Inspiring Progress: Religions Contributions to Sustainable Development, Washington D. C.
2006, 68-69.
201
4.5. La búsqueda de una ética universal: la ley natural y la ecología integral
El urgente debate ecológico del siglo XXI no se convierte sólo en un terreno fértil
para el diálogo ecuménico e interreligioso, también aparece como un espacio de
reflexión compartido por todas las tradiciones sapienciales y filosóficas de la
humanidad. Esa es la convicción que subyace al documento, publicado el año 2009 por
la Comisión Teológica Internacional (CTI), En busca de una ética universal: nueva
perspectiva sobre la ley natural (BEU)82.
Ya en la introducción se afirma que “la cuestión del equilibrio ecológico, de la
protección del medio ambiente, de los recursos y del clima se ha convertido en una
preocupación importante que interpela a toda la humanidad y cuya solución desborda
ampliamente los marcos nacionales” (BEU 1). El carácter universal de la mayor parte de
los problemas ecológicos contemporáneos hace necesaria la “búsqueda de un lenguaje
ético común” (BEU 3) o una ética mundial que la CTI define como “el conjunto de
valores obligatorios fundamentales que constituyen como fruto de los siglos el tesoro de
la experiencia humana” (BEU 6; cf. VS 94)83.
Una lectura renovada de la tradición de la ley natural –que está presente en todas
las tradiciones sapienciales y religiosas del mundo– puede ayudar a consensuar un
lenguaje ético común, capaz de superar el relativismo moral al que ha conducido tanto
el positivismo jurídico como una deficiente transmisión de la tradición de la ley natural,
y puede también “desarrollar una perspectiva global de ‘ecología de los valores’, sin la
cual la vida humana corre el riesgo de perder su integridad y su sentido de
responsabilidad para el bien de todos” (BEU 10).
Estos valores morales comunes, que para la CTI forman parte de un cierto saber
moral espontáneo y universal, son, en su diversidad e historicidad, transmitidos
culturalmente. Por ello, “en el contexto de la globalización actual, las sociedades y las
culturas mismas deben inevitablemente practicar un diálogo y un intercambio sinceros,
82 CTI, En busca de una ética universal: nueva perspectiva sobre la ley natural (20.5.2009). Poco después, en
la estela de CV, se publicará: cf. PCJP, Por una reforma del sistema monetario y financiero internacional
desde la perspectiva de una autoridad pública con competencia universal, Ciudad del Vaticano 2011. En
esta reflexión, el PCJP denuncia la raíz ética de la crisis financiera global y se advierte de la insuficiencia
de las propuestas meramente técnicas para abordar “la nueva cuestión social” (Ib. 2) mundial que incluye
“la tutela del medio ambiente” (Ib. 21). Cf. CELAM, Globalización y nueva evangelización en América Latina
y el Caribe. Reflexiones del CELAM 1999-2003, Bogotá 2003; Vidal, M., Nueva moral fundamental. El hogar
teológico de la Ética, Madrid 2014, 413-422.
83 Cf. Juan Pablo II, Discurso al pleno de la Pontificia Academia de las Ciencias Sociales (7.4.2001).
202
fundados sobre la corresponsabilidad de todos frente al bien común del planeta” (BEU
38). Entre los elementos que deben formar parte ineludible del diálogo se encuentran
tres tendencias universales, transversales a todas las culturas, que configuran preceptos
básicos de la ley natural, a saber: la inclinación a conservar y a desarrollar la existencia,
la inclinación a la supervivencia de la especie mediante la procreación y la inclinación a
vivir en sociedad (cf. BEU 44-52). Las dos primera tendencias, en particular, demandan
“calidad del medio ambiente biológico” (BEU 48) y ponen de manifiesto el carácter
moral de los problemas ecológicos globales: “Tomamos conciencia de nuestra limitación
cuando determinadas perspectivas, como el cambio climático, avivan nuestro sentido de
la responsabilidad ante el planeta en cuanto tal y de la especie humana en particular”
(BEU 49).
Las inclinaciones humanas universales y las intuiciones morales espontáneas
necesitan, sin embargo, de una formulación teórica, para la cual el concepto de ley
natural, insiste la CTI, puede ser de gran ayuda, ya que “la naturaleza es portadora de un
mensaje ético para el hombre y constituye una norma moral implícita que la razón
humana actualiza” (BEU 69). El ser humano es parte de la naturaleza, pero también “se
define a sí mismo por la razón o logos” capaz de actualizar el mensaje ético vehiculado
por la naturaleza; por ello “es capaz de interiorizar libremente las intenciones divinas
manifestadas en la naturaleza de las cosas” y “establece con el cosmos un lazo de
familiaridad fundado sobre una participación común en el Logos divino” (BEU 70).
Sin recurrir al lenguaje teológico, Benedicto XVI había hecho años antes una
referencia implícita a la ley natural al observar que “la estructura intelectual del sujeto
humano y la estructura objetiva de la realidad” coinciden. La “razón que las une a
ambas” es “una”, como se refleja en la estructura matemática de la realidad, siendo la
matemática “el instrumento para poder trabajar con la naturaleza, para ponerla a
nuestro servicio, para servirnos de ella mediante la técnica”84.
La teología cristiana de la creación, en definitiva, abre la posibilidad de
consensuar elementos de una ética medioambiental universal fundamentada en
la común participación de todas las criaturas en el Logos divino (cf. BEU 63; FR 4,
104). Esta visión del mundo natural, sin embargo, no sólo ha sido distorsionada por el
pecado (cf. BEU 104), sino que ha perdido además el monopolio cultural –tras la crisis
84Benedicto XVI, Encuentro con los jóvenes de Roma y del Lacio como preparación para la XXI Jornada
Mundial de la Juventud (6.4.2006): AAS 98 (2006) 356.
203
nominalista y la exaltación subjetivista moderna– y resulta hoy difícilmente presentable

en su versión tradicional. Hoy día, “toda ‘heteronomía’ es percibida como una amenaza
para la subjetividad humana” y por ello la noción de ley natural aparece “como algo
incompatible con la auténtica dignidad del sujeto” (BEU 75). Entre las muchas
consecuencias que esta deriva histórica ha provocado destacan al menos dos relevantes
para la materia que nos ocupa: una antropológica, en la que el hombre se comprende
como “un ser antinatural que se afirma mejor cuanto más se opone a la naturaleza”
(BEU 71); y otra cultural, en la que “la cultura, propia del hombre, se ha definido no
como una humanización o transfiguración de la naturaleza por el espíritu, sino como
una negación pura y simple de la naturaleza” (BEU 71).
Ambas distorsiones –el dualismo antropológico y el gnosticismo epistemológico–
han sido señaladas como raíces de la crisis ecológica contemporánea. De ahí que la CTI,
sin desarrollar los vectores históricos que subyacen a la degradación de la biosfera, sí
denuncia con claridad cómo la naturaleza se ha convertido en objeto manipulable por la
subjetividad individual: “Solo el hombre puede introducir un sentido y un proyecto en
esta masa amorfa y carente de significado que manipula para sus propios fines
mediante la técnica. La naturaleza deja de ser maestra de vida y de sabiduría para
convertirse en el lugar donde se afirma la potencia prometeica del hombre” (BEU 72).
Ahora bien, ¿qué se puede hacer para restablecer la conexión entre la naturaleza,
la subjetividad humana y Dios? Un posible camino que sugiere la CTI para reconciliar
esas tres dimensiones pasa por recuperar el concepto de ley natural y así “superar la
mirada reductiva que la cultura técnica dominante lleva a dirigir sobre la naturaleza,
para redescubrir el mensaje moral del cual es portadora como obra del Logos” (BEU 78).
Ese camino, sin embargo, no debe ir tan lejos como para absolutizar la naturaleza y caer
en el extremo contrario del panteísmo (cf. CS 65); o como advierte la CTI, “la
rehabilitación de la naturaleza y de la corporeidad en ética no debería equivaler a cierta
especie de ‘fisicismo’” (BEU 79). Si bien es cierto que tras la preocupación por “la
explotación irresponsable de la naturaleza […] y los peligros que esa explotación
conlleva para la biosfera” hay una reacción legítima, no se debería caer tampoco en el
extremo contrario, en la “supuesta igualdad de las especies de seres vivos” (BEU 81)
preconizada por el movimiento de liberación animal y por algunas corrientes de la
ecología profunda, tal y como señaló el CPC-CPDI en JPAV.
204
Ante esta tentación, y como solución al dilema moral contemporáneo planteado

por la acelerada degradación de la biosfera, la CTI propone rehabilitar el concepto de
ley natural, plantear la búsqueda de armonía con el mundo natural como una
vocación y promover –utilizándose por primera vez en un documento eclesial
esta expresión– la ecología integral:
“Solo puede responderse de manera adecuada a las complejas cuestiones de la
ecología en el marco de una comprensión más profunda de la ley natural que subraye el
vínculo entre la persona humana, la sociedad, la cultura y el equilibrio del ámbito
biofísico en que se sitúa la persona humana. Una ecología integral debe promover lo que
es específicamente humano, valorando el mundo de naturaleza en su integridad física y
biológica. En efecto, aunque el hombre como ser moral que busca la verdad y el bien
último trasciende su entorno inmediato, esto lo hace aceptando la misión especial de
vigilar el mundo natural y de vivir en armonía con él, con la misión de defender los
valores vitales sin los cuales ni la vida humana ni la biosfera de este planeta pueden
mantenerse. Esta ecología integral interpela a cada ser humano y a cada comunidad
para que asuma una nueva responsabilidad. Es inseparable de una orientación política
global respetuosa de las exigencias de la ley natural” (BEU 82)85.
Poco después de BEU, en la antesala de la XV Conferencia de las Partes (COP15),
Caritas Internationalis publicó el informe Justicia climática. En busca de una ética
global86, en clara referencia al documento de la CTI. En Justicia climática, de forma
análoga a BEU, se fundamenta en las tradicionales fuentes católicas una respuesta
operativa al urgente reto planteado por el cambio climático. Sin embargo, a diferencia
de BEU, se aporta la profunda experiencia “sobre el terreno” de las agencias católicas de
cooperación internacional, se incorporan los resultados de los principales informes
científicos (IPCC), se dialoga con los convenios políticos internacionales sobre el clima
(UNFCCC) y se otorga un peso específico –junto a la reflexión teológica, la visión bíblica
y la contribución del Magisterio– al conocimiento directo de las comunidades locales,
tanto en el análisis de las causas como en la búsqueda de soluciones.
El método inductivo y práctico con que se elabora Justicia climática complementa
la contribución más académica y teórica de BEU, dotándola de contenido experiencial,
ampliando el abanico de sus destinatarios y mostrando así la estrecha relación entre
85 A una conclusión muy similar había llegado Ángel Ramos Fernández en su discurso de ingreso en la
Real Academia de Ciencias: cf. Ramos A., ¿Por qué la conservación de la naturaleza?, Madrid 1993.
86 Cf. Caritas Internationalis, Justicia climática. En busca de una ética global, Roma 2009.
205
reflexión y praxis en la génesis y formulación de un corpus doctrinal sobre ecología (cf.

BEU 6).
4.6. La reflexión ad-intra: la raíz teológica de la crisis ecológica
Otro de los lugares en los que Benedicto XVI abordó la cuestión ecológica fue en
sus oraciones, vigilias y encuentros pastorales con jóvenes y miembros del clero. En
estos foros, el tono pastoral y el uso del lenguaje bíblico contrastan con el vocabulario
técnico utilizado en ámbitos extra-eclesiales. Por ejemplo, dirigiéndose a un grupo de
jóvenes en Loreto, les exhortó a involucrarse en el cuidado de la naturaleza, uno de los
campos en los que resulta urgente actuar, antes de que sea demasiado tarde, y tomar
medidas valientes, que puedan restablecer una fuerte alianza entre el hombre y la
tierra87.
Restablecer esta alianza implica una doble tarea, afirmará ante los jóvenes en la
reunión del "Ágora": contemplar la creación y “descubrir en las heridas que marcan la
superficie de la tierra” –la erosión, la deforestación, el derroche de los recursos
minerales y marinos– un ansia desbocada de alimentar “un consumismo insaciable”.
Estas heridas las ha provocado un relativismo cultural que separa libertad de verdad y
que aparece como raíz de un problema que ha herido tanto a la ecología natural como a
la ecología humana. Ambas están relacionadas y no puede desvincularse ni su análisis ni
sus vías de solución: “la experiencia enseña que el alejamiento del designio de Dios
creador provoca un desorden que tiene repercusiones inevitables sobre el resto de la
creación”. La misión de sanación encomendada al creyente consiste en volver a
descubrir que “la creación de Dios es única y es buena”, en reconocer que “la
preocupación por la no violencia, el desarrollo sostenible, la justicia y la paz, el cuidado
de nuestro entorno, son de vital importancia para la humanidad”88.
En una carta dirigida a la profesora Mary Ann Glendon, presidenta de la PASS,
identificó, entre los “desafíos específicos que el mundo afronta”, el medio ambiente y el
desarrollo sostenible; retos que están estrechamente ligados a la defensa de las
condiciones morales de la “ecología humana”, a la defensa de la “dignidad inviolable” de
la persona, imago Dei. El desafío “de la protección del medio ambiente y del desarrollo
87Cf. Benedicto XVI, Homilía a los jóvenes en la reunión del "Ágora" (2.9.2007): AAS 99 (2007) 802-814.
88Cf. Id., Discurso en la ceremonia de acogida de los jóvenes en la XXIII Jornada Mundial de la Juventud
(17.7.2008): AAS 100 (2008) 551-558.
206
sostenible […] exige una relación responsable no sólo con la creación sino también con
nuestro prójimo, cercano o lejano, en el espacio y en el tiempo, y con el Creador” 89. La
triple extensión de la responsabilidad a la que alude el pontífice demanda la ampliación
de la solidaridad, la cooperación internacional y la justicia informada por la caridad.
En un sentido similar, en varios encuentros que mantuvo con el clero italiano,
advirtió del peligro de destrucción de “los fundamentos de la existencia” que implica la
creciente degradación medioambiental y señaló la importancia de escuchar “la voz de la
Tierra”, así como la necesidad de “respetar las leyes internas de la creación”, que “es
más importante para nuestra futura felicidad que las voces del momento, los deseos del
momento”90. Escuchar la “voz de la Tierra” es una tarea teológica que demanda
recuperar una doctrina, la de la creación, que “en las últimas décadas casi ha
desaparecido de la teología”91.
La tarea resulta urgente, ya que “la renovación de la doctrina de la creación y una
nueva comprensión de la inseparabilidad de la creación y la redención son de
importancia suprema”. En la tarea de renovación es vital “hacer memoria”, realizar un
ejercicio de contemplación y alabanza ante el mundo creado, un ejercicio que permita
descubrir la historia de salvación, ya en el origen mismo de la creación: “Con la creación,
el Señor se manifiesta en toda su bondad y belleza, se compromete con la vida,
revelando una voluntad de bien de la que brota cada una de las demás acciones de
salvación”92.
Reconocer este nexo es clave porque, en último término, revertir la destrucción y
el “consumo brutal de la creación” es una misión para el creyente en el Dios creador y
redentor: el consumo desordenado y el despilfarro empiezan cuando “Dios no está”,
“cuando ya no se reconoce ninguna necesidad superior a la nuestra […] cuando
debemos poseer todo lo que es posible poseer”93. Por ello, las iniciativas que tratan de
prevenir la destrucción de la creación “pueden ser implementadas y desarrolladas,
entendidas y vividas, solo cuando la creación es considerada teniendo su origen en
Dios”. A juicio de José-Román Flecha, “es muy interesante esa relación entre el destrozo
de la creación y el ansia de posesión de las personas que no cuentan con Dios ni esperan
89 Id., Mensaje a la PASS con ocasión de su XIII asamblea plenaria (28.4.2007): AAS 99 (2007) 363-366.
90 Id., Encuentro con el clero de las diócesis de Belluno-Feltre y Treviso (24.7.2007): AAS 99 (2007) 711.
91 Id., Encuentro con el clero de la diócesis de Bolzano-Bressanone (6.8.2008): AAS 100 (2008) 633.
92 Id., Audiencia general (19.10.2011): IB, VII, 2, 2012, 458.
93 Id., Encuentro con el clero de la diócesis de Bolzano-Bressanone: AAS 100 (2008) 633.
207
un futuro después de la muerte. La protología y la escatología se dan la mano en esta

explicación de la codicia humana y de los abusos sobre el mundo creado”94.
En los dos mensajes dirigidos al clero italiano late la reflexión seminal realizada
al final de la Exhortación apostólica postsinodal Sacramentum caritatis (SaC)95. En ella,
Benedicto XVI invitó a ver “la fundada preocupación por las condiciones ecológicas en
que se halla la creación” desde una perspectiva sacramental capaz de descubrir “la
unidad del plan de Dios” en “la relación entre la Eucaristía y el universo” (SaC 92). Como
veremos más adelante, SaC 92 es clave para interpretar CV 48-51; un texto que revela la
centralidad de la lógica del don y subraya “la relación entre la eucaristía y la
responsabilidad ecológica del cristiano”96.
Para Benedicto XVI, la conexión entre teología sacramental y moral social
es fundamental para el desarrollo de un ethos medioambiental eucarístico y una
conciencia ecológica enraizada en la tradición sacramental cristiana: “Para
desarrollar una profunda espiritualidad eucarística que pueda influir también de
manera significativa en el campo social, se requiere que el pueblo cristiano tenga
conciencia de que, al dar gracias por medio de la Eucaristía, lo hace en nombre de toda
la creación, aspirando así a la santificación del mundo y trabajando intensamente para
tal fin. La Eucaristía misma proyecta una luz intensa sobre la historia humana y sobre
todo el cosmos. En esta perspectiva sacramental aprendemos, día a día, que todo
acontecimiento eclesial tiene carácter de signo, mediante el cual Dios se comunica a sí
mismo y nos interpela. De esta manera, la forma eucarística de la vida puede favorecer
verdaderamente un auténtico cambio de mentalidad en el modo de ver la historia y el
mundo” (SaC 92).
El análisis teológico de la crisis ecológica contemporánea ofrece una visión
renovada de la salvación y una conciencia de misión que incluye a la creación entera,
porque tiene su origen en Dios y espera ser, también, redimida por Dios. Pero, mientras
esperamos la redención definitiva en Cristo –recuerda Benedicto XVI citando Rom 8, 19-
94 Flecha, J. R., “Caridad, ecología y ecoética en la encíclica Caritas in veritate”, en: Galindo, A. – Flecha, J. R.,
(eds.), Caridad en la verdad. Comentario a la encíclica Caritas in veritate de Benedicto XVI, Salamanca 2010,
238-239. En este sentido, la Pontificia Comisión Bíblica (PCB) señaló el potencial de la escatología
cristiana para fundamentar un ethos medioambiental: “La fe cristiana en la resurrección corporal y en la
transformación final del mundo creado puede también dar una motivación moral y espiritual profunda en
lo que atañe la ecología”: PCB, Biblia y moral. Raíces bíblicas del comportamiento cristiano (11.5.2008)
148.
95 Cf. Benedicto XVI, Sacramentum caritatis (22.2.2007).
96 Flecha, “Caridad, ecología y ecoética en la encíclica Caritas in veritate”, 236.
208
22–, “la creación sufre” y “la humanidad sufre”. Estos dos sufrimientos están
relacionados: “existe, además, una amenaza constante por lo que se refiere a la relación
hombre-ambiente, debido al uso indiscriminado de los recursos, con repercusiones
también sobre la salud física y mental del ser humano”. Las preguntas, de orden
escatológico, por el futuro de la humanidad y de la creación, no pueden desligarse: “nos
preguntamos preocupados: ¿qué será de la humanidad y de la creación? ¿Hay esperanza
para el futuro?”97.
Para el cristiano esa pregunta encuentra su contestación en Cristo, aquel que se
encarnó y constituye el principio y el fin de la creación. Por ello, la rehabilitación de la
visión teocéntrica y cristocéntrica –es decir, el reconocimiento del origen de todo en la
“razón creativa” de Dios y en la encarnación cósmica de Cristo– es un rasgo que
distingue la reflexión (eco) teológica de Benedicto XVI del planteamiento, de carácter
más filosófico y antropológico, de su predecesor. A esta cuestión volvió en repetidas
ocasiones. En su homilía de la vigilia pascual del año 2011 recordó la convicción que
había defendido ante el clero italiano unos años antes de forma sintética: “nos
relacionamos con el Dios creador, y por eso tenemos una responsabilidad hacia la
creación”98.
El punto de partida de la respuesta del cristiano a la pregunta por el futuro de la
creación es una respuesta de amor ante la bondad del bien recibido, una respuesta que
brota de una convicción básica: “Dios ha hecho el mundo para que exista un lugar donde
pueda comunicar su amor y desde el que la respuesta de amor regrese a Él”. El rasgo
distintivo y la lógica interna del –valga la expresión– ecologismo cristiano es, una
respuesta agradecida de amor, “la alegría por la creación, la gratitud por la creación y la
responsabilidad respecto a ella van juntas”. Para el católico, la responsabilidad ecológica
no brota ni de un planteamiento ético teórico ni de un imperativo categórico, sino del
agradecimiento concreto, de la experiencia de haber sido ya salvado al ser creado y de la
experiencia cotidiana de comunión: “La comunión entre Dios y el hombre no aparece
como algo añadido, instaurado posteriormente en un mundo cuya creación ya había
terminado. La alianza, la comunión entre Dios y el hombre, está ya prefigurada en lo
más profundo de la creación”. Esta es la narrativa principal que conforma el ethos
97 Cf. Benedicto XVI, Mensaje para la Jornada Mundial de las Misiones (11.5.2008): IB, IV, 1, 2009, 757-762.
98 Id., Homilía en la vigilia Pascual (23.4.2011): AAS 103 (2011) 324.
209
medioambiental católico y la raíz teologal última del respeto a la creación, un respeto

expresado de forma paradigmática en el ofertorio eucarístico.
4.7. Caritas in veritate: autoridad magisterial y profundización teológica
La reflexión de Benedicto XVI sobre ecología durante sus primeros cuatro años
de pontificado adquirirá profundidad teológica y peso doctrinal en CV. En el contexto de
un debate más amplio sobre la actividad económica en medio de una grave crisis
financiera, se dedica, por primera vez en una encíclica papal, una sección a analizar la
“relación del hombre con el ambiente natural” (CV 48-51).
El punto de partida de CV es la experiencia básica de gratitud y la visión de la
naturaleza como don de Dios. Frente a la tentación neo-pagana, que considera la
naturaleza “un tabú intocable”, y la materialista, que acaba “por abusar de ella”, afirma
que “la naturaleza es expresión de un proyecto de amor y de verdad” (CV 48; cf. SaC 92).
Esta es quizás la aportación principal que la teología católica hace al debate
medioambiental: ante la ruptura de relaciones de la humanidad entre sí, con la
naturaleza y con el Creador, contrapone una lógica distinta, la “de la reciprocidad y del
reconocimiento agradecido […] donde el tú son los otros, la naturaleza y Dios mismo”99,
la lógica del don y la reciprocidad.
En su anterior Carta encíclica Deus Caritas Est (DCE)100, Benedicto XVI había
recordado las dos novedades que la fe bíblica en el Creador supone en la historia de las
religiones: “que realmente todos los otros dioses no son Dios y que toda la realidad en la
que vivimos se remite a Dios, es creación suya" (DCE 9). La lucha contra la idolatría y la
visión sacramental de un Dios presente en la creación son elementos centrales de la fe
judía y cristiana; son también claves que articulan el ethos medioambiental cristiano.
De una antropología relacional y de una lógica teocéntrica brota un modo de ver
y estar en el mundo. El cuidado de la ecología humana –la relación con el otro y con uno
mismo– implica el cuidado de la ecología ambiental –la relación con la creación– y
viceversa, pues la naturaleza “está tan integrada en la dinámica social y cultural que
prácticamente ya no constituye una variable independiente” (CV 51). La relación entre
99 Senent de Frutos, “Ecología y problemas medioambientales”, 707. Para esta cuestión, central en CV, ver
el capítulo “Fraternidad, don y reciprocidad en la Caritas in veritate”: cf. Zamagni, S., Por una economía del
bien común, Madrid 2012, 301-327.
100 Cf. Benedicto XVI, Deus caritas est (25.12.2005).
210
ambas dimensiones de la ecología remite a un principio de copertenencia que torna

incongruente –como plantean algunas corrientes ecologistas– promover la protección
de la naturaleza descuidando la vida humana. Por ello, usando la analogía de la
interrelación de las virtudes, se establece la conexión entre problemas sociales y
ecológicos. No hay responsabilidades hacia los hermanos y hacia la creación, como si
fuesen dos tareas separadas; hay un único reto ante el cual se precisa de un “proyecto
que abarca tanto la sana convivencia social como la buena relación con la naturaleza”
(CV 51). Como lo ha formulado Flecha, “el problema decisivo es la capacidad moral
global de la sociedad […] La ecoética se une aquí a la bioética”101.
Este proyecto requiere del diálogo interdisciplinar y de la visión integral a la que
hemos hecho referencia más arriba, una visión en la que se inserten “los proyectos para
un desarrollo humano integral” que “no pueden ignorar a las generaciones sucesivas,
sino que han de caracterizarse por la solidaridad y la justicia intergeneracional,
teniendo en cuenta múltiples aspectos, como el ecológico, el jurídico, el económico, el
político y el cultural” (CV 48). La exigencia de revisar el modelo de desarrollo –
motivación última de una encíclica pensada en principio como conmemoración de los
40 años de Populorum Progressio– establece el contexto en el que se inserta la reflexión
ecológica de Benedicto XVI: “Lo exige, en realidad, el estado de salud ecológica del
planeta; lo requiere sobre todo la crisis cultural y moral del hombre, cuyos síntomas son
evidentes en todas las partes del mundo desde hace tiempo” (CV 32)102.
De hecho, en DCE ya había señalado que el contexto cultural del siglo XXI,
marcado por la globalización, demanda una expansión sincrónica de la solidaridad, “una
nueva disponibilidad para socorrer al prójimo necesitado […] La solicitud por el
prójimo, pues, superando los confines de las comunidades nacionales, tiende a extender
101 Flecha, “Caridad, ecología y ecoética en la encíclica Caritas in veritate”, 246. Cf. Benedicto XVI,
Audiencia General (26.8.2009). Dorr percibe una clara continuidad entre Benedicto XVI y Juan Pablo II en
la distinción entre ecología humana y ecología ambiental, pero también discontinuidad en la no
subordinación de la primera respecto a la segunda en Benedicto XVI: cf. Dorr, D., Option for the Poor and
for the Earth: Catholic Social Teaching, New York 2012, 424. Desde un punto de vista filosófico, la
rehabilitación de una antropología relacional, la reafirmación del “principio de copertenencia” hombre-
naturaleza frente al atomismo y el individualismo que caracterizó a la modernidad, resulta una tarea
fundamental: cf. García Gómez-Heras, J. M., En armonía con la naturaleza. Reconstrucción medioambiental
de la filosofía, Madrid 2010, 216-268.
102 En CV se toma conciencia también de que el ser humano, de hecho, se ha convertido a lo largo del siglo
XX en la principal fuerza de transformación del planeta y ha inaugurado el nuevo periodo geológico que la
comunidad científica denomina el antropoceno. Este término no aparece en CV, aunque es utilizado, poco
después, en el estudio de la PAS: cf. Crutzen, P. J. et al., Fate of Mountain Glaciers in the Anthropocene
(11.5.2011); Benedicto XVI, Exhortación postsinodal Africae munus (19.11.2011) 79-80.
211
su horizonte al mundo entero” (DCE 30a)103. La expansión de la caridad en un mundo

globalizado –afirmará dos años más tarde comentando DCE– implica también abordar
múltiples desafíos, el primero de los cuales “atañe al medio ambiente y a un desarrollo
sostenible”104.
En su Carta encíclica Spe salvi (SS)105, al analizar las raíces históricas de la crisis
de la esperanza cristiana, denunció poco después que la fe moderna en el progreso y en
“el dominio sobre la creación” (SS 16) por medio de la ciencia y de la técnica “no se
corresponde con un progreso en la formación ética” (SS 22); fruto de ese desajuste
moral, “la situación del hombre, en el desequilibrio entre la capacidad material, por un
lado, y la falta de juicio del corazón, por otro, se convierte en una amenaza para sí
mismo y para la creación” (SS 23).
En CV, Benedicto XVI profundiza en las intuiciones de DCE y SS, demandando una
ampliación diacrónica – intergeneracional– de la solidaridad y la justicia, así como una
inclusión de la creación en la esfera de la consideración moral106. La propuesta de
expansión diacrónica y sincrónica de la responsabilidad implica en el plano político la
necesaria revisión de “las relaciones entre países en vías de desarrollo y países
altamente industrializados” (CV 49). Si la lógica de la distribución equitativa de los
bienes y del compartir no predomina sobre la lógica del beneficio, ésta se convierte en
generadora de desigualdad y degradación medioambiental: “La emergencia del hambre
y la emergencia ecológica muestran cada vez con más evidencia que cuando predomina
la lógica del lucro aumenta la desproporción entre ricos y pobres y una dañosa
explotación del planeta”107. Dicho de forma sintética, justicia social y justicia
medioambiental no pueden desligarse, teniendo que pensar en clave de eco-justicia, la
justicia del único hogar de todos los seres vivos y de las futuras generaciones.
En el plano de la reflexión teológica, CV busca también articular en una única
dinámica creación y redención, evitando así los extremos ideológicos en los que caen
movimientos ecologistas de tendencias panteístas o planteamientos meramente
utilitaristas e invitando a redescubrir la creación como “ámbito de vida” y como “don”
103 Cf. Pablo VI, Apostolicam actuositatem (18.11.1965) 8.

104 Cf. Benedicto XVI, Discurso a la Pontificia Academia de Ciencias Sociales (28.4.2007); MJMP07 9; CA 38.
105 Cf. Benedicto XVI, Spe salvi (30.11.2007).
106 Así “la agenda de cuestiones a tratar a nivel global se hace cada vez más amplia. Piénsese, por ejemplo,
en la paz y la seguridad; […] en la tutela del medio ambiente”: PCJP, Por una reforma del sistema monetario
y financiero internacional desde la perspectiva de una autoridad pública con competencia universal, 3.
107 Benedicto XVI, Ángelus (23.9.2007): IB, III, 2, 2008, 355.
212
(CV 48). Frente a la tentación de igualar todos los seres vivos en un mismo plano
indiferenciado, Benedicto XVI recordará que “en ningún caso se confunde la creación y
el Creador, sino que existe una diferencia precisa”, porque “toda la creación está
marcada por la finitud”108. Frente a la arrogancia que ha conducido a la explotación y al
deterioro de la naturaleza, la visión cristiana de la creación invita a descubrir, con
humildad, en la belleza y la bondad de todas las cosas creadas, las huellas del Verbo (cf.
VD 108).
Por todo ello, la responsabilidad medioambiental no puede ser una moda o un
añadido más en la vida del creyente; forma parte de la misión de la Iglesia e implica una
“disciplina de la responsabilidad respecto al futuro de otros y respecto a nuestro propio
futuro, porque es una responsabilidad ante los ojos de aquél que es nuestro juez y
también nuestro redentor”109.
En resumen, la rehabilitación de la visión teocéntrica –la recuperación de la
unidad entre creación y redención– y la ampliación sincrónica y diacrónica de los
principios de la DSI son tareas imprescindibles y urgentes que identifica Benedicto XVI
en su esfuerzo por delinear la contribución teológica a la reflexión ética
medioambiental. Son tareas que se presentan también como “una oportunidad en la
cual nuestra fe puede hablar públicamente y hacerse sentir como una propuesta”,
porque “la Iglesia tiene una responsabilidad respecto a la creación y la debe hacer valer
en público” (CV 51).
Como afirmará un año más tarde ante los parlamentarios británicos al tratar de
delimitar las áreas de cooperación entre la Iglesia y el estado, "la Santa Sede tiene
interés en colaborar […] en la búsqueda de nuevas vías de promoción de la
responsabilidad medioambiental, en beneficio de todos"110. Porque la colaboración en
materia ecológica entre la Iglesia y el estado se plantea en continuidad con el
compromiso histórico desarrollado en el "campo del desarrollo […] la reducción de la
deuda, en el comercio justo y en la ayuda al desarrollo". Por otro lado, el multilateralismo,
la reforma del sistema financiero y la conversión del modelo de desarrollo, volverán a ser
señalados, pocas semanas después de la promulgación de CV, como requisitos
imprescindibles para abordar “el espectro de los temas relativos a la paz, la seguridad
108 Id., Ángelus (15.11.2009): IB, V, 2, 2010, 553-554.

109 Id., Encuentro con el clero de la diócesis de Bolzano-Bressanone (6.8.2008): AAS 100 (2008) 633.
110 Id., Address on the Occasion of the Meeting with the Civil Authorities at Westminster Hall (17.9.2010):
AAS 102 (2010) 638.
213
mundial, el desarme, la salud, la conservación del medio ambiente y de los recursos

naturales para las generaciones presentes y futuras”111.
Las reiteradas llamadas a la cooperación internacional, la incidencia política y la
conversión de los estilos de vida se presentan como traducciones prácticas del análisis
teológico realizado ante la cuestión ecológica, mostrando la importancia del reto de la
sostenibilidad para la misión de la Iglesia, como expresión de la dimensión sociopolítica
de la fe y como oportunidad de renovación de la propia comunidad cristiana. Esta es una
convicción compartida por el episcopado a la que prestamos atención a continuación.
4.8. La contribución del episcopado de Johanesburgo’02 a Rio+20
Tras la cumbre de Johannesburgo’02, siguiendo la estela de las dos décadas

anteriores y en respuesta a las reiteradas llamadas de atención de Juan Pablo II y
Benedicto XVI, numerosas conferencias episcopales y grupos de obispos de Australia
(2004, 2005), Canadá (2003, 2008, 2009), Asia (2004), Francia (2005, 2012), Guatemala
(2005, 2011), Alemania (2006), Argentina (2005), Nueva Zelanda (2005, 2006),
Portugal (2006), Latinoamérica (2003, 2007), España (2008), México (2008), Chile
(2008, 2011), Estados Unidos (2002, 2009), Patagonia (2009), Inglaterra y Gales
(2010), Brasil (2011) y Japón (2011) y Ecuador (2012) asumieron la obligación moral
de reflexionar y dar respuesta a las problemáticas ambientales de sus regiones.
Una reflexión y una respuesta que se entiende, cada vez más, como una
dimensión transversal de la misión de la Iglesia. Como afirma Giampaolo Crepaldi,
antiguo secretario del PCJP, al comentar la significativa contribución episcopal sobre
ecología en este periodo, “el Magisterio de las Conferencias Episcopales, prosiguiendo la
enseñanza pontificia y conjugando la aspiración de fondo en sede local y continental, ha
sido muy sensible a los problemas medioambientales”112.
El año 2004, en sintonía con una cuestión que caracterizó el pontificado de Juan
Pablo II, la FABC se reunió para estudiar el papel que ocupa la familia en la promoción
111Id., Carta al presidente del gobierno italiano, Silvio Berlusconi, con vistas al G8 de los jefes de estado y de
gobierno (1.7.2009): AAS 101 (2009) 730.
112 Crepaldi, G., “El comportamiento ecológico: la responsabilidad ética del hombre respecto de la
naturaleza y de su propia vida en el mundo”, en: Nunciatura apostólica en España, La cuestión ecológica,
182. La implicación de las diversas Conferencias Episcopales respecto a la cuestión ecológica, sin
embargo, es muy dispar. Son valiosas respecto a esta cuestión, para el contexto europeo, las conclusiones
del informe encargado por el CCEE: cf. Mascia, M. et al., Responsibility for Creation in Europe. The
Engagement of the Bishops’ Conferences, Padova 2007.
214
de una “cultura integral de la vida” en The Asian Family Toward a Culture of Integral Life
(AF)113. Tras reflexionar sobre las transformaciones y los numerosos impactos que la
familia sufrió en las últimas décadas del siglo XX, los obispos subrayaron su centralidad
como “unidad básica de la sociedad” y como “estructura fundamental de la ecología
humana” (AF 3; cf. CA 39). Entre los elementos que impactan la salud de la familia
aparece la degradación medioambiental, tanto en ambientes rurales como urbanos, de
ahí que la defensa de la familia no puede desligarse de una “cultura integral de la vida”
(AF 52-57).
En el nuevo contexto cultural marcado por la globalización y la crisis familiar, el
episcopado asiático subrayó la importancia –como hizo años antes Juan Pablo II (cf.
MJMP98 3)– de globalizar la solidaridad. Para ello, entre las tareas a las que se debería
prestar atención a la hora de globalizar la solidaridad y evitar la marginación de los más
débiles, se señala –en primer lugar– la “preservación de la integridad de la creación” (AF
84). Es en esta labor donde la familia, célula vital de la sociedad, aparece como un
espacio privilegiado de transformación de actitudes y como catalizadora del cambio
social. Por ello, el episcopado asiático concibe la familia como ámbito pre-político de
enorme transcendencia, como célula de transformación cultural llamada a incidir en
tres áreas fundamentales: la búsqueda de la justicia social, la integridad en el servicio
público y el cuidado de la creación (AF 92).
Dicho de otro modo, además de las preocupaciones habituales de la moral
personal respecto a la contracepción, el aborto, la eutanasia y la planificación familiar, la
reflexión ética no puede desligarse de otras vitales cuestiones de la moral social como la
pobreza, las migraciones, la política y el medioambiente. Los “ministerios de la familia”,
por tanto, demandan una comprensión más amplia de los retos contemporáneos: la
única misión de promover “la cultura integral de la vida” (AF 116), que debería incluir
también la pobreza, las migraciones, la política y el medioambiente.
Otra de las contribuciones más significativas y desconocidas del magisterio
episcopal durante este periodo es la realizada por los obispos del estado australiano de
Queensland, A Pastoral Letter on the Great Barrier Reef - Let the Many Coastlands Be
Glad! (GBR)114. Aunque el centro de la reflexión del documento gravita en torno a un
tema muy particular, el futuro de la Gran Barrera de Coral (una de las siete maravillas
113Cf. FABC, The Asian Family Toward a Culture of Integral Life (2004).
114Cf. Catholic Bishops of Queensland, A Pastoral Letter on the Great Barrier Reef - Let the Many Coastlands
Be Glad! (8.6.2004); Clifford, D., Pastoral Letter on the Environment (2003).
215
del mundo natural), el documento invita a reconocer el respeto por el medio ambiente,
en sentido amplio, como “uno de los asuntos morales clave para la conciencia cristiana”.
Desde esta clave moral, la carta invita a recuperar un sentido profundo de “fraternidad
con todas las formas de vida” y a tomar conciencia de formar parte de una “red de vida
planetaria”.
Pero la carta va más allá de una declaración de intenciones o de una reflexión en
torno a los grandes principios éticos que articulan el compromiso medioambiental
cristiano. Subrayando la necesidad de una “conversión ecológica” que permita al
creyente asumir el cuidado de la creación como una “tarea sagrada”, el análisis del
episcopado –que conmina a tomar en consideración “hechos científicamente
establecidos”– conduce a describir los procesos de degradación del Gran Arrecife de
Coral junto a una multitud de problemáticas económicas asociadas como la gestión de la
tierra, el turismo, la pesca o el cambio climático. La visión holística y sapiencial a la que
invitan los obispos no es óbice para que propongan medidas políticas concretas al
gobierno australiano, como la ratificación del protocolo de Kyoto.
Alternando citas de la Biblia y de documentos del Magisterio, los obispos de
Queensland interpretan el mandamiento del amor al prójimo a la luz de la nueva
conciencia ecológica, como una invitación a extenderlo al “bienestar futuro” del vecino y
al “vecindario” no humano115. En su argumentación moral, los obispos combinan un tipo
de discurso consecuencialista –al señalar las consecuencias de la destrucción de los
corales para la industria pesquera y turística de la región– con una argumentación
deontológica –subrayando su valor intrínseco– y teológica –reafirmando la bondad y la
belleza de la creación, así como su dimensión cristológica116.
Estrechamente vinculada a la degradación de los corales se encuentra el aumento
de la temperatura del océano y su progresiva acidificación, fenómenos relacionados con
el incremento de las emisiones de CO2 y el cambio climático. A esta cuestión prestó
especial atención la DBK poco después en un documento imprescindible, Der
115 Esta propuesta de “extensión” del amor cristiano al ámbito no humano, como ha señalado
oportunamente Andrew Linzey, encuentra ecos en algunas tradiciones místicas cristianas como la
franciscana, aunque se contrapone a la posición defendida por la mayoría de teólogos. Un caso
paradigmático en la tradición católica sería el de Tomás de Aquino: Cf. ST II-II, q.25, a.3; Linzey, A., Los
animales en la teología, Barcelona 1996, 36-37.
116 Catholic Bishops of Queensland, A Pastoral Letter on the Great Barrier Reef, 24: “to do willful harm to
the integrity of the Great Barrier Reef is to diminish the image of Christ which is radiated to us through
our world”.
216
Klimawandel: Brennpunkt globaler, intergenerationeller und ökologischer Gerechtigkeit

(CC)117.
En la introducción al extenso documento, la declaración católica más importante
de las realizadas hasta la fecha sobre cambio climático, el cardenal Karl Lehman puso de
relieve la urgencia y la gravedad del cambio climático y alertó sobre “el reto existencial”
que supone para la humanidad y para toda la creación. Tomando en consideración los
análisis de la comunidad científica, en especial los últimos informes del IPCC, se subraya
desde el inicio –retomando la formulación de Estocolmo’72– la responsabilidad
compartida, pero diferenciada, entre los principales causantes del problema (los países
industrializados) y aquellos que están sufriendo las consecuencias (los países más
empobrecidos).
Tras establecer el principio de justicia como clave hermenéutica de acercamiento
a la problemática, la segunda sección del documento (CC 12-31), dedicada al “ver” –
siguiendo la estructura de análisis tradicional de la acción social católica– describe las
bases científicas de la distinción entre cambio climático natural y antropogénico, así
como las consecuencias que los cambios en la composición química de la atmósfera
tienen para la humanidad y para la naturaleza, a saber: calentamiento global, reducción
del hielo en el ártico y la Antártida, en los glaciales y deshielo del permafrost, subida del
nivel del mar, cambio en las corrientes marinas, aumento de episodios climáticos
extremos, más inundaciones, pérdida de biodiversidad, riesgo sobre la seguridad
alimentaria, más enfermedades, incremento de las guerras y las migraciones, mayores
pérdidas económicas. El cambio climático es presentado, en síntesis, como un enorme
reto colectivo y un problema de justicia social, intergeneracional y “creacional”; un
asunto que ya no puede ser una cuestión secundaria para la Iglesia, sino una parte
esencial de su misión (CC 33) y un auténtico test a su capacidad de incidencia política y
transformación social (CC 66).
117 DBK, Der Klimawandel: Brennpunkt globaler, intergenerationeller und ökologischer Gerechtigkeit, Bonn
2007. Cf. NZCBC, Climate Change. Our Responsibility to Sustain God's Earth (2005). Otras declaraciones
oficiales de las iglesias cristianas sobre cambio climático: cf. European Christian Environmental Network,
Climate Change – A Challenge to the Churches in Europe, Brussels 2003. Un año antes, la Iglesia Católica
australiana también había reflexionado sobre la cuestión: cf. Catholic Earthcare Australia, Climate Change:
Our Responsibility to Sustain God's Earth, Canberra 2005. Dos años más tarde, Caritas recoge la reflexión
del Magisterio e ilustra, con ejemplos de los cinco continentes, los efectos y las iniciativas de las
comunidades cristianas locales para hacer frente al cambio climático: cf. Caritas Internationalis, Justicia
climática. En busca de una ética global, Roma 2009; ICBC, The Cry of the Earth - A Pastoral Reflection on
Climate Change (10.11.2009).
217
La contribución más significativa del documento, sin embargo, se ubica en la

tercera sección, en la elaboración de los criterios para una “ética cristiana de la
sostenibilidad” (CC 32-45). El concepto de sostenibilidad que la DBK utiliza se
enmarcaría entre las propuestas que tratan de ir más allá de los análisis económicos que
consideran que el capital natural es siempre sustituible por otros tipos de capital. Al
establecer límites al uso y transformación de la naturaleza (basados tanto en la dignidad
intrínseca de la naturaleza como en la defensa de las víctimas de su degradación), la
visión católica se aproximaría al paradigma de la sostenibilidad fuerte, utilizando la
terminología de Eric Neumayer, frente a la sostenibilidad débil, propugnada en la
mayoría de foros internacionales.
El análisis de los efectos del cambio climático antropogénico conduce a la
constatación de la “injusticia masiva” (CC 39) que el fenómeno supone para los más
débiles, para las futuras generaciones y para la propia creación. Por ello, si la opción
preferencial por los pobres “forma parte del núcleo de la fe cristiana” (CC 40), la Iglesia
debe hacer valer en la esfera pública la defensa de los derechos humanos más básicos
ante la amenaza que el cambio climático supone.
Una de las primeras constataciones de la DBK pone de relieve es la insuficiencia
del tradicional paradigma del desarrollo sostenible ante la velocidad y la profundidad
de las transformaciones asociadas al cambio climático (CC 32). Como alternativa a un
modelo que parece agotado, el episcopado reafirma su compromiso ético con el
“principio de sostenibilidad” (CC 32), pero articulado desde la perspectiva global e
intergeneracional que ofrece la DSI (cf. CC 32-45). La visión católica del desarrollo
fundamentaría su propuesta de re-orientación en “la dignidad del ser humano como
imagen de Dios y el (gradual) valor intrínseco de la creación” (CC 35)118.
Partiendo de estas dos premisas teológicas, emana un ethos de la responsabilidad
y la solidaridad hacia los seres humanos –presentes y futuros– y hacia el resto de seres
vivos. La visión católica de la sostenibilidad se enmarca así en una comprensión
relacional del hombre, en una ética “antropo-relacional” (CC 36), que reconoce “la
dignidad, libertad y derechos de todas las personas y el respeto por la vida, incluida la
vida no humana” (CC 37). El respeto a la vida como principio ético rector promueve la
“con-solidaridad y la pro-solidaridad” (CC 37), a saber: la solidaridad con aquellos
118 Es significativo aquí el uso del término valor intrínseco, poco utilizado hasta el momento, y que denota
el cambio de tono en la apreciación de la creación (no humana).
218
afectados por el cambio climático y con aquellos que no pueden o podrán reivindicar
sus derechos.
En estrecha relación con la doble extensión del principio de solidaridad que
plantea el reto de la sostenibilidad, se reafirma la centralidad de otro principio, el del
destino universal de los bienes, como una “ayuda clave en la orientación” hacia la justicia
global, intergeneracional y creacional (cf. CC 38). Dado que los problemas generados
por el cambio climático no han sido causados por todos por igual –ni serán tampoco
sufridos de forma homogénea– la aplicación del principio de la opción preferencial por
los pobres conlleva también apoyar el principio “el que contamina paga” (CC 41), que
debería incluir tanto el coste causado de forma retrospectiva (la deuda ecológica de los
más desarrollados) como los costes futuros de las externalidades negativas119.
En consonancia con los llamamientos previos de los pontífices, el episcopado
alemán demanda “un cambio fundamental de los actuales patrones de producción y
consumo dañinos para el clima” (CC 42) y la aplicación –en el actual contexto de
incertidumbre respecto a las consecuencias del cambio climático– del principio de
precaución. Todas estas transformaciones, advierten, no serán viables sin la acción
concertada y la cooperación a nivel global (CC 45)120.
De forma análoga a la elaborada propuesta del episcopado alemán, la Canadian
Catholic Conference of Catholic Bishops (CCCB) elaboró A Pastoral Letter on the Christian
Ecological Imperative121. A diferencia del imperativo categórico kantiano y el imperativo
de la responsabilidad de Hans Jonas, el imperativo ecológico cristiano que propone la
CCCB se fundamenta teológicamente puesto que es, principalmente, una tarea de
cuidado encomendada por Dios, fruto de la alianza realizada con el ser humano122.
La CCCB hizo referencia también a la necesidad de ampliar el horizonte
tradicional de la justicia utilizando –por primera vez en un documento de esta índole–
una expresión de uso común entre organizaciones medioambientales: “eco-justicia”. El
neologismo incluiría tres dimensiones o tipos de respuestas que articularían la lucha
119 Junto al principio de precaución el episcopado alemán subraya la importancia del principio de
proporcionalidad en la protección de la creación, que las medidas adoptadas sean adecuadas, necesarias y
apropiadas: cf. CC 41.
120 A la detallada elaboración de la ética cristiana de la sostenibilidad le sigue una serie de orientaciones
de carácter práctico, para guiar el necesario debate socio-político, una propuesta de acciones concretas
susceptibles de ser implementadas en distintos ámbitos eclesiales, así como una insistente llamada a la
coherencia y el testimonio por parte de los creyentes y de las instituciones de la iglesia (cf. CC 46-66).
121 Cf. CCCB, A Pastoral Letter on the Christian Ecological Imperative (4.10.2003).
122 Cf. Senent de Frutos, J. A., “Ecología y problemas medioambientales. Orientaciones para la praxis desde
otro marco cultural”, RFS, 64 (2009) 699-708.
219
cristiana por la eco-justicia: la respuesta contemplativa, apoyada en la tradición

sacramental católica y ritualizada litúrgicamente; la respuesta ascética, en continuidad
con la historia monástica y de renovada actualidad en un contexto histórico marcado
por la cultura del consumismo; y la respuesta profética, de raigambre bíblica y que
permite articular discursivamente la denuncia ante la crisis ecológica contemporánea.
El carácter global de problemas medioambientales como la pérdida de
biodiversidad o el cambio climático fue puesto de relieve también por la NZCBC123.
Desde su particular ubicación en el Pacífico Sur, el episcopado neozelandés recordó en
Statement on Environmental Issues la existencia de un creciente número de refugiados
medioambientales provenientes de los pequeños estados insulares en desarrollo, que
ven amenazada su modo de vida y su propia existencia como estados, subrayando la
estrecha conexión entre desigualdad económica, exclusión social y degradación
ecológica que provoca estas migraciones.
A juicio de la NZCBC, la crisis moral y espiritual que origina dinámicas sociales
como la desigualdad económica y el consumo excesivo de una minoría –en estrecha
relación con la degradación ambiental que provocan– ubica el debate eco-social en el
ámbito de la ética, de los valores y de los deseos, y no tanto en un contexto científico o
técnico. Esta es la razón por la que “nuestra fe y nuestra tradición religiosa tiene mucho
que ofrecer al mundo en este tiempo, incluyendo la importancia de la simplicidad y el
aprender a renunciar de algunas cosas que queremos, para que otros puedan tener lo
que necesitan”124. Como conclusión, la declaración invita a articular la tradición ascética
cristiana, la red educativa católica y la necesaria implicación personal y comunitaria de
los fieles para resolver la problemática ambiental.
En un tono similar, al otro extremo del Pacífico, los obispos católicos de Alaska se
dirigieron a sus senadores para conminarles –pocos días antes de la Cumbre sobre
Cambio Climático de Copenhague (COP15)– a liderar el cambio necesario para evitar las
peores consecuencias del calentamiento global125. Tomando en consideración tanto las
declaraciones de Juan Pablo II y de Benedicto XVI como los informes del IPCC y el
UNFCC, señalaron la especial responsabilidad de su país –el principal emisor per cápita
de gases de efecto invernadero– y recomendaron una “ecuación moral” basada en los
principios de la prudencia, la pobreza y el bien común.
123 Cf. NZCBC, Statement on Environmental Issues (1.9.2006).

124 Ib., 13.
125 Cf. Alaska Conference of Catholic Bishops, Letter to Senators (17.11.2009).
220
Si la reflexión del episcopado alemán, neozelandés y norteamericano ofreció un

análisis temático, realizado desde países industrializados, de uno de los problemas
medioambientales más acuciantes y complejos de nuestro tiempo –el cambio climático–,
la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y del Caribe que tuvo lugar en
Aparecida (Brasil) el año 2007 contribuyó, desde el sur global, a la reflexión eclesial
realizando un análisis regional de las problemáticas ambientales del continente. El
entonces cardenal de Buenos Aires y hoy papa Francisco, Jorge María Bergoglio, fue
elegido presidente de la comisión de redacción del documento final, conocido como
Documento de Aparecida (DA)126. DA cobra un relieve especial en el recorrido histórico
que estamos realizando por provenir de la región del mundo con más católicos, por ser
heredera de una metodología distintiva del episcopado latinoamericano que ha influido
en toda la Iglesia.
En continuidad con el planteamiento de Benedicto XVI, DA entrelaza en su
análisis la ecología humana y la ecología natural, poniendo de relieve su
interdependencia y la centralidad de la categoría vida para ambas127. Tanto es así que la
primera vez que se hace referencia a la cuestión ecológica será para denunciar la
práctica de la “biopiratería” (DA 83), señalando la correlación entre destrucción de la
diversidad biológica (bio-diversidad) y pérdida de diversidad cultural (socio-
diversidad). La relación entre biosfera y sociedad –entre ecología natural y ecología
humana– se pone especialmente de relieve en uno de los biomas con mayor
biodiversidad del mundo y con mayor número de pueblos indígenas, la Amazonía, una
región donde, paradójicamente, “las poblaciones tradicionales han sido prácticamente
126 Cf. V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Documento de Aparecida, CELAM 2007. El
DA se inserta en una fecunda tradición de reflexión episcopal exclusiva de la Iglesia Latinoamericana,
pero que, como hemos señalado, ha permeado el pensamiento social católico y ha influido –por medio de
Francisco– en la elaboración del Magisterio sobre ecología: cf. Fernández, V. M., Aparecida. Guía para leer
el documento y crónica diaria, Buenos Aires 2007; Id., “Bergoglio, en el documento de Aparecida”, Clarín
(18.6.2013).
127 La palabra “vida” se repite 631 veces en DA: cf. Fernández, Aparecida, 23-25. La centralidad de la “vida
en Cristo” es clave para comprender la ecología integral: “La vida en Cristo incluye la alegría de comer
juntos, el entusiasmo por progresar, el gusto de trabajar y de aprender, el gozo de servir a quien nos
necesite, el contacto con la naturaleza…” (DA 356). La “ética de la vida” demanda subordinar lo
meramente económico a “la preservación y el cuidado del medio ambiente, donde el hombre asume la
responsabilidad de proteger y defender la naturaleza, el hábitat, frente a la depredación, como una
manera de preservar la vida en su totalidad, especialmente la humana”: Lugones, J. R. (ed.), Una tierra
habitable para todos, Buenos Aires 2014, 58. Para la dimensión social de los conflictos ecológicos
vinculados al uso y tenencia de la tierra: cf. Conferencia Episcopal Argentina, Una tierra para todos (2005)
19.
221
excluidas” de “las decisiones sobre las riquezas de la biodiversidad y de la naturaleza”

(DA 84)128.
Sin embargo, la especificidad de problemáticas regionales como la cuestión
indígena no impide que los obispos adopten una visión amplia e identifiquen los nexos
entre problemas ecológicos globales y sus repercusiones socioeconómicas regionales.
Esta conexión se establece al referirse al “calentamiento global”, que reduce “la
cobertura glacial del Continente y que regula el clima del mundo” (DA 87) o la denuncia
de “la creciente agresión al medioambiente”, que “puede servir de pretexto para
propuestas de internacionalización de la Amazonia, que sólo sirven a los intereses
económicos de las corporaciones transnacionales” (DA 86).
Otro de los elementos relevantes que explicita DA es la consideración del cuidado
de la tierra como dimensión del discipulado cristiano (cf. DA 125, 470)129. Cristo, “que
conocía el cuidado del Padre por las criaturas” (DA 113), se presenta como modelo de
relación con la creación, “nuestra casa común”, que es “el lugar de la alianza de Dios con
los seres humanos y con toda la creación” (DA 125). La apertura a Cristo es, por tanto,
“la mejor forma de respetar la naturaleza”, la forma de “promover una ecología humana
abierta a la trascendencia” (DA 126). El carácter misional de la fe cristiana es uno de los
cuatro ejes vertebrales de DA, que incluye la custodia de la creación como dimensión
constitutiva del seguimiento de Cristo130. Porque, si la meta del discipulado cristiano
es la configuración progresiva con Cristo, en este proceso –de imitación de Cristo–
resulta vital “dar gracias por el don de la creación, reflejo de la sabiduría y belleza del
Logos creador” (DA 470). Para convertirnos en “profetas de la vida”, como Cristo, se
precisa adoptar una “conciencia de la naturaleza como una herencia gratuita que
recibimos para proteger, como espacio precioso de la convivencia humana y como
responsabilidad cuidadosa del señorío del hombre para bien de todos” (DA 471).
Pero la dimensión profética que entraña el discipulado cristiano implica
también la denuncia de las dinámicas ambientales que subyacen a la degradación de
la creación: “La devastación de nuestros bosques y de la biodiversidad mediante una
actitud predatoria y egoísta, involucra la responsabilidad moral de quienes la
128 Para esta cuestión: cf. Indigenous Peoples' Global Summit on Climate Change, The Anchorage
Declaration (24.4.2009).
129 Cf. Fernández, Aparecida, 21-23.
130 Esta es también la clave hermenéutica adoptada en: cf. Winright, T., Green Discipleship. Catholic
Theological Ethics and the Environment, Winona 2011.
222
promueven, porque pone en peligro la vida de millones de personas y en especial el

hábitat de los campesinos e indígenas, quienes son expulsados hacia las tierras de
ladera y a las grandes ciudades para vivir hacinados en los cinturones de miserias” (DA
473).
La labor misionera del cristiano en los nuevos areópagos de la cultura, entre los
que se identifica “la ecología y la protección de la naturaleza” (DA 491), no puede obviar
ya esta dimensión clave de la misión evangelizadora. En el siglo XXI, el cuidado de la
naturaleza se convierte en un lugar teológico al que prestar atención y la ecología
en un foro interdisciplinar en el que “las fronteras trazadas entre las ciencias se
desvanecen” y abren “un terreno de oportunidades a la teología para interactuar
con las ciencias sociales” (DA 124).
DA tuvo repercusión a nivel continental, como se refleja en el mensaje que, pocos
meses después, elaboró la Conferencia del Episcopado de México (CEM), Jesucristo, vida
y esperanza de los indígenas y campesinos131. En ella, se abordan cuestiones en
apariencia técnicas, pero de vital importancia para la reflexión ética a la que conduce el
Magisterio. En concreto: las consecuencias que el Tratado de Libre Comercio de Norte
América y la amenaza que los biocombustibles y la introducción de semillas
genéticamente modificadas tienen sobre la economía y la cultura rural indígena.
Remitiendo a la DA y a una lectura actualizada de la “opción preferencia por los pobres”,
se afirma que “a ninguno debería extrañarle que los obispos abordemos esta situación”,
justificando el ejercicio de teología pública y un conjunto de propuestas económicas,
sociales y políticas.
Otro de los documentos más relevantes elaborados tras Aparecida es la carta
pastoral de Luis Infanti de la Mora, obispo vicario apostólico de Aysén (Chile), Danos hoy
el agua de cada día (DHAD)132. En ella, el obispo chileno realiza un análisis de los
desafíos sociales, económicos y medioambientales de su región, centrándose en la
problemática del agua en el cono sur de Latinoamérica. La extensa y detallada carta es
un excelente ejemplo de aplicación del principio de subsidiariedad en el análisis
regional de un problema ambiental particular –el del agua– al que la Iglesia presta una
131 Cf. CEM, Jesucristo, vida y esperanza de los indígenas y campesinos (14.1.2008); Arizmendi, F. “Ecología
y pueblos originarios”, en: Simposio Espiritualidad cristiana de la ecología: Ambientes, Economías y
Pueblos, Buenos Aires (22.8.2010); Lugones, Una tierra habitable para todos, 63-64.
132 Infanti de la Mora, L., Danos hoy el agua de cada día (1.9.2008). Ver también el mensaje dirigido a la
COP15 en el que se demanda incluir la cuestión del agua en las negociaciones internacionales sobre el
clima: cf. Obispos de la Patagonia, Clamor de la Patagonia (2009).
223
creciente atención desde finales del siglo XX. Infanti de la Mora, consciente del
“profundo alcance espiritual del problema ecológico”, llama, precisamente, a “una
movilización espiritual con marcada repercusión moral en esta hora histórica de la
humanidad” (DHAD III.B).
Una movilización que, para el católico, se fundamenta en la experiencia estética,
sacramental, y en la estrecha conexión entre la fe en el Dios creador y redentor: “La
belleza y la diversidad de la naturaleza y de los mismos seres humanos revelan algo de
Dios, y Dios mismo es el ser que atraviesa y sustenta a todas sus creaturas. Somos un
Sacramento de Dios, un signo visible y eficaz de su misteriosa presencia y de su gracia,
somos un ‘templo de su divinidad’. La comunión de Dios con nosotros, debería
fortalecer nuestra comunión con cada creatura. Esto nos lleva a tener una nueva
conciencia referente a la ecología, para considerarla también como un camino o un
espacio de santidad y de humanización del mundo y de nuestra historia, para vencer los
efectos del pecado. Es un camino de salvación, pues el ser humano no puede salvarse sin
la creación, ni la creación puede salvarse sin la humanidad” (DHAD II.F).
En continuidad con DA, Infanti reconoce la dimensión pastoral del reto ecológico,
una dimensión de “la misión continental a que nos llaman los obispos de la Iglesia en
América Latina y el Caribe” (DHAD II.E.4). Esta misión debe concretarse en la praxis
eclesial, a saber: en la denuncia profética “contra la tortura de la naturaleza” (DHAD
II.F), en los programas de formación y catequesis, en el estilo de vida de sus miembros y
en la propia liturgia133. Para poder llevar a cabo estas iniciativas se precisa una “visión
teológica y ecológica”, una “mirada integral, global, donde no puede quedar excluida
ninguna de las dimensiones esenciales: la social, la económica, la científica, la
tecnológica, la política, la ética, la estética, la religiosa moral, que deben ser consideradas
en su conjunto” (DHAD II.F). La Iglesia no está llamada a ser experta en todas estas las
disciplinas, pero sí a ser lugar de encuentro y foro de diálogo interdisciplinar. La Iglesia,
afirmará más tarde, busca aportar al debate “elementos éticos y espirituales para
133El potencial de la liturgia y los rituales para fundamentar una respuesta de inspiración religiosa a los
retos ecológicos contemporáneos ha sido subrayada en: cf. Gardner, G., “Los rituales y los tabúes como
guardianes ecológicos”, en: The Worldwatch Institute, La situación del mundo 2010: Cambio cultural. Del
consumismo hacia la sostenibilidad, Madrid 2010, 79-88. Ver también en este sentido: cf. Lathrop, G., Holy
Ground: A Liturgical Cosmology, Minneapolis 2003; Santmire, P., Ritualizing Nature: Renewing Christian
Liturgy in a Time of Crisis, Minneapolis 2008.
224
facilitar un diálogo y discernir en profundidad y con mayor serenidad lo que nos estaba
sucediendo”134.
En el extremo opuesto del continente americano, los obispos canadienses Luc
Bouchard y Murray Chatlain realizarán intervenciones similares en la estela de la carta
de la CCCB, Our Relationship with the Environment: The Need for Conversion135. Las
cartas de Bouchard y Chatlain están relacionadas con la cuestión de la energía y el
cambio climático, pero centradas esta vez en una problemática regional muy particular:
la explotación de arenas bituminosas en la región de Alberta (Canadá). Ambas cartas
son secuela del documento redactado, un año antes, por la Comisión de asuntos sociales
de la CCCB; un documento redactado a raíz del informe del IPCC del 2007 y centrado en
la cuestión del cambio climático que hizo una llamada a la responsabilidad política y a la
conversión, entendida ésta como una triple reconciliación o restablecimiento de las
relaciones con la naturaleza, con Dios y con los hermanos136.
En sus cartas pastorales, reconocen que el movimiento medioambiental, en su
origen de carácter secular, ha funcionado para la Iglesia como “un signo de los tiempos
profético” y ha generado en la comunidad católica tanto una reflexión teológica como un
consenso sobre el carácter moral de los problemas eco-sociales, así como la urgencia
por abordarlos. El acercamiento pastoral y teológico al debate no difiere de forma
significativa del realizado anteriormente en otras regiones, aunque muestra algunos
elementos novedosos en su formulación.
Luchard, en The Integrity of Creation and the Athabasca Oil Sands, afirma que el
estilo de vida consumista y la miopía cortoplacista de la industria y la política son las
raíces de los problemas globales medioambientales. Tras reiterar los principios
tradicionales que articulan el Magisterio católico sobre ecología, afirma que “la tierra
tiene valor intrínseco”, que “abusar de la creación, por tanto, constituye una falta de fe,
un tipo de desesperación, o incluso una blasfemia” y que “cuando la gente destruye o
daña la creación está limitando su capacidad de conocer y amar a Dios”. Una vez
134 Infanti de la Mora, L., “Hacer la paz con el agua”, Concilium, 348 (2012) 784. Como afirma Senent de
Frutos, “el ejercicio de la Doctrina Social de la Iglesia se autoconcibe como una tarea interdisciplinar […]
Se trata así de llegar a articular una dimensión sapiencial”: Senent de Frutos, “Ecología y problemas
medioambientales”, 701. Ver también, en este sentido, la carta pastoral de la CEG, Construir en justicia,
inspirados por Dios. El Desarrollo Humano (2011).
135 Cf. CCCB, Our Relationship with the Environment: The Need for Conversion (12.3.2008).
136 Cf. Bouchard, L., The Integrity of Creation and the Athabasca Oil Sands (25.1.2009); Chatlain, M., On Tar
Sands (15.4.2009). Los obispos de la India adjetivaron el cambio climático de “pecado social”: CBCI,
Global Warming: A Social Sin (9.3.2007).
225
establecido el marco teológico y moral del análisis, Luchard pasa a analizar la

problemática que envuelve el novedoso y complejo proceso industrial de explotación de
las arenas bituminosas. Después de repasar los riesgos asociados a este tipo de
explotación, concluye: “la integridad de la creación en las arenas bituminosas de
Athabasca está siendo claramente sacrificada para el beneficio económico”137.
Ante el “grave problema moral” que los pueblos indígenas y los grupos
medioambientales han denunciado, el obispo canadiense propone un “plan para
salvaguardar la creación”. La valentía con que Bouchard aborda el nuevo tipo de
explotación minera en su diócesis muestra que los problemas ecológicos
contemporáneos no son sólo cuestiones técnicas o políticas, son también retos que
conciernen a las comunidades religiosas como actores relevantes, capaces de influir en
los procesos de deliberación social; estos asuntos son, en definitiva, materia de “teología
pública”138.
Dos meses después de la carta pastoral de Bouchard, los seis obispos católicos de
la región canadiense de Alberta reflexionaron sobre una cuestión relacionada con la
energía y con fuertes implicaciones morales: la propuesta de desarrollo de la energía
nuclear en la región. En el documento Pastoral reflections on Nuclear Energy in Alberta
la conexión que la generación de energía nuclear tiene con temas como el agua, los
combustibles fósiles convencionales o la salud humana, poniendo de relieve la
dimensión ética de un asunto en apariencia técnico. Tomando en consideración los
análisis de la comunidad científica –e incluso los de las empresas aseguradoras–
plantean priorizar el principio de precaución, establecer un proceso transparente de
consulta pública y promover un foro de diálogo interdisciplinar139.
Pocos meses después, en la estela de CV, la CBCEW reflexionó en Choosing the
Common Good sobre una categoría central para el Magisterio y para la vida en sociedad.
A la luz de la aceleradas transformaciones económicas, tecnológicas, políticas y
137 Con un tono similar, los obispos guatemaltecos elaboraron un comunicado el año 2005 para denunciar
las prácticas abusivas, la corrupción, la degradación medioambiental y la violación de los derechos
humanos que con frecuencia llevan asociados los proyectos mineros en la región: cf. CEG, He venido para
que tengan vida y vida en abundancia (27.1.2005).
138 Gonzalo Villagrán, al tratar de adaptar la corriente teológica anglosajona conocida como Public
Theology al contexto español, afirma que “no se trata de un método teológico concreto, sino más bien de
un estilo de hacer teología que intenta llevar los argumentos teológicos a la esfera pública […] Se trata de
la corriente o estilo de teología que se esfuerza en hacer teología dirigida a la plaza pública de la sociedad
pluralista”: Villagrán, G., “Teología pública: una propuesta para hablar teológicamente de temas sociales a
la sociedad pluralista española”, RFS, 67 (2012) 638.
139 Cf. Catholic bishops of Alberta, Pastoral reflections on Nuclear Energy in Alberta (2009).
226
culturales acaecidas en la era de la globalización, resulta evidente que el bien común

demanda una extensión sincrónica (internacional), diacrónica (inter-generacional) y
creacional (cósmica), capaz de abarcar “a los que tienen que venir y a la ecología del
planeta mismo”140. La propuesta de expansión del bien común, análoga a la propuesta
por el episcopado alemán para los principios de la solidaridad y la justicia (cf. CC 37-38),
se plantea como una actualización de la DSI. En el caso del bien común, la inclusión
formal o teórica de la ecología del planeta servirá de poco sin una transformación
cultural, práctica, capaz de imaginar una vida plena que no se base en el consumo y en la
posesión material, sino en una recuperación (y expansión) de la “sacralidad del
conjunto de la creación de Dios”141.
Los CNBB será la siguiente en tomar el relevo al decidir centrar la tradicional
Campanha da Fraternidade del año 2011 en la cuestión medioambiental142. El extenso
documento, Fraternidade e a vida no planeta (FVP), es sin duda una de las
contribuciones más completas realizadas por el episcopado durante este periodo y
también uno de los documentos que permiten observar la evolución de la DSI respecto a
esta cuestión. La reflexión se centra en el calentamiento global, abordando –a partir de
un detallado análisis fundamentado en los últimos informes científicos disponibles
hasta la fecha– las complejas causas regionales que influyen en el fenómeno climático: la
cuestión energética (FVP 211), la pérdida de biodiversidad y la deforestación de la
Amazonía (FVP 212), la ganadería extensiva y el agro-negocio (FVP 213), el
consumismo (FVP 205-207) y la urbanización (FVP 208).
El carácter revelatorio de los problemas ambientales muestra la “magnitud de la
crisis ecológica”, pero también se presenta como una llamada a extender la solidaridad a
escala planetaria y a rehabilitar la ética del cuidado de los ámbitos de la vida de dónde
ha sido expulsada143. El rescate de la responsabilidad ética y la centralidad del cuidado
como categoría moral que articula la propuesta de la CNBB plantea una expansión
diacrónica y sincrónica de la solidaridad (FVP 62), así como la necesidad de “hacer
140
CBCEW, Choosing the Common Good (2010) 16.
141 Ib.
142 CNBB, Fraternidade e a vida no planeta (4.10.2010).
143 El uso del término cuidado, en relación a la creación, se utiliza en 43 ocasiones a lo largo del
documento. La llamada a la solidaridad, como categoría ética –y principio permanente de la DSI– capaz de
articular el compromiso cristiano de “los seres humanos entre sí y con la naturaleza” fue propuesta
también por la Conferencia Episcopal Ecuatoriana (CEEc) en una declaración realizada, poco antes de
Río+20, con el fin de iniciar un diálogo sobre los efectos de la minería en el país latinoamericano: cf. CEEc,
Cuidemos nuestro planeta (20.4.2012).
227
converger acciones de cuño social y alcance planetario, vigilando y cuidando de este

inmenso ser vivo llamado planeta Tierra” (FVP 95). Junto a estas propuestas, de
carácter teórico, se incluye una larga y extensa batería de medidas prácticas que pueden
adoptarse a nivel personal (FVP 207) e institucional (FVP 209), así como una llamada al
activismo y la incidencia política (FVP 212).
La misión cristiana de cuidar el planeta entra en conflicto con el “neo-
desarrollismo”, descrito como un modelo productivo fundamentado en la distorsionada
ideología del crecimiento y en la “avidez por el lucro” 144, un modelo que ha provocado
graves desequilibrios sociales (FVP 51) y medioambientales (FVP 52), razón por la que
la CNBB cuestiona “el sistema de valores subyacente, anclado en el consumo y en la
competición, exacerbando las individualidades y dificultando la convergencia en un
punto en común”; por eso, concluye, debe ser puesto en cuestión el propio “paradigma
civilizacional que caracteriza a Occidente” (FVP 62).
El cambio cultural que precisaría semejante transformación pasa por una nueva
visión del hombre y de la creación, por una renovada antropología y una cosmología en
la que los seres humanos se entiendan como “elementos de una red cósmica mayor”
(FVP 215) y reconozcan que “todos los elementos de la creación tienen dignidad propia”
(FVP 216). Las dos imágenes bíblicas que vehiculan la propuesta antropológica de los
obispos brasileños –el jardinero (FVP 217) y el buen samaritano (FVP 203) que cuida de
una creación herida y maltratada– se presentan como alternativas a la distorsionada
interpretación de Gn 1, 26-28145.
El 11 de marzo de 2011, en la central nuclear Fukushima I, se produjo un grave
accidente ocasionado por un tsunami. Pocos meses después, la CBCJ publicó una
contundente declaración, Abolish Nuclear Plants Immediately. Facing the Tragedy of the
Fukushima Daiichi Nuclear Plant Disaster, en la que, por primera vez en la historia del
magisterio episcopal, se recomienda el cierre inmediato de todas las plantas nucleares y
el uso de fuentes de energía alternativas. Frente a la postura más matizada del mensaje
del año 2001, la CBCJ denunció de forma tajante el “mito de la seguridad” creado por la
144 La crítica al deseo desmedido de lucro permea el análisis del documento: cf. FVP 43, 50, 59, 61, 90, 94,
129, 138, 140-141, 188, 194.
145 Cf. Conferencia Episcopal de Chile, Cuidar los dones de la Creación (18.5.2011). La PCB había señalado
que, “frente a la problemática global de la ecología del planeta”, el valor “respeto a la vida” presente en los
relatos bíblicos podría “sobrepasar los intereses de la sola humanidad para fundamentar una reflexión
renovada sobre el equilibrio de las especies”. En el contexto de esta reflexión se sugiere releer Gn 1, 28-29
a la luz de Gn 9, 1-4, un pasaje en el que el poder del hombre (Noé, nuevo Adán) queda relativizado y ya
no es invitado a “someter” la tierra: cf. PCB, Biblia y moral, 98.
228
excesiva confianza en la ciencia y la tecnología, sin “la sabiduría de conocer nuestros

límites”146. La enorme cantidad de residuos radioactivos generados por las 54 plantas
nucleares del país ponen el “peso de custodios” en las futuras generaciones y muestran
la dimensión moral del uso de la energía en general y de la energía nuclear en
particular. La CBCJ concluye con una llamada a cambiar los estilos de vida y recuperar
las virtudes cristianas de la “simplicidad de vida […] humildad, desprendimiento y
sacrificio”147.
El obispo francés Dominique Rey realizó el año 2012 la última contribución
episcopal significativa de este periodo en su carta pastoral Peut-on être catho et
écolo?148. En ella Rey afirma que la crisis ecológica posee un carácter revelador, ya que
es síntoma de una crisis más profunda y constituye, para la comunidad católica, un
verdadero signo de los tiempos. Reafirmando la dimensión moral del problema,
sostiene que “podemos hablar de un grave pecado contra el medio ambiente” y propone
rehabilitar la visión bíblica de la creación como regalo y como “herencia” destinada a ser
transmitida de una generación a otra. Es desde esta doble constatación desde donde
propone el concepto de “caridad intergeneracional” como concreción de la solidaridad
intergeneracional a la que la Iglesia llama.
La contribución más original de la carta, sin embargo, consiste en la
sistematización de las contribuciones previas, pero sobre todo en el carácter práctico y
en la novedosa propuesta de adopción de una estrategia de conversión ecológica. A
diferencia de declaraciones anteriores, se concretan tres prácticas ascéticas y
espirituales que articulan el proceso de conversión al que habían hecho referencia con
anterioridad Juan Pablo II y Benedicto XVI. En la sección “una cuaresma por la Tierra”,
Rey interpreta las prácticas cuaresmales de la oración, el ayuno y la penitencia,
percibiendo en ellas unos ejercicios ascéticos que van más allá de la conversión
personal, para abrirse al cuidado de la creación y a la transformación social.
En primer lugar, Rey propone recuperar la oración como ejercicio de
agradecimiento ante la vida. La tradición de la adoración eucarística se presenta como
una actitud ecológica clave, porque adoptar una actitud eucarística posibilita vivir del
agradecimiento y la alabanza. Al mismo tiempo, se propone rehabilitar el sentido
146 CBCJ, Abolish Nuclear Plants Immediately. Facing the Tragedy of the Fukushima Daiichi Nuclear Plant
Disaster (8.11.2011) 3-4; CBCP, No to Bataan Nuclear Power Plant (26.2.2009).
147
CBCJ, Abolish Nuclear Plants Immediately, 10.
148 Cf. Rey, D., Peut-on être catho et écolo? (2012).
229
cósmico de la liturgia y de la práctica de la bendición de los alimentos como

oportunidades cotidianas de dar gracias por el don de la vida. Ambas prácticas
conforman una visión agradecida del mundo creado y desvelan que, junto al desarrollo
humano integral es apropiado también hablar de una “ecología humana integral”.
En segundo lugar, frente a la cultura del descarte y el consumismo, el ayuno es
interpretado como una oportunidad para recrear estilos de vida donde “el ser”, más que
“el tener”, permita redescubrir la frugalidad como valor. Una vuelta a la tierra, al humus,
y un aprecio por el trabajo manual, a imitación de Cristo artesano que llevó una vida
simple, son también propuestas que sintonizan con la moderna sensibilidad ecológica y
que conectan con elementos centrales de la tradición cristiana.
Por último, la limosna, interpretada desde los principios de la solidaridad y el
destino universal de los bienes, se presenta como una oportunidad para articular una
ecología de comunión. Estos tres ejercicios espirituales –contemplación, ascesis y acción
caritativa– conforman, para el obispo francés, la Cuaresma por la Tierra.
Las estrategias ascéticas y espirituales, a juicio de Rey, facilitan el proceso de
conversión ecológica de la comunidad cristiana. Se trata de un proceso que, empezando
en el corazón del creyente, permea la praxis y, finalmente, transforma la sociedad. Su
acercamiento a la cuestión no parte, pues, de la reflexión ética ni de los datos de las
ciencias naturales, sino que –tomando en consideración ambos– aborda el nuevo reto
de la sostenibilidad desde la praxis histórica de las obras de misericordia, los
ejercicios ascéticos y la liturgia católica, encontrando en ella recursos para poder
abordar el reto ecológico. Aquí se encuentra su principal contribución: una respuesta
operativa a la compleja cuestión de la sostenibilidad enraizada en la espiritualidad y la
tradición ascética cristiana.
Junto a la valiosa contribución episcopal de esta década, actores eclesiales como
la PAS siguieron desempeñando una función clave como interlocutores eclesiales ante el
mundo académico y como transmisores de las nuevas síntesis científicas a la Santa Sede.
Dada su ubicación en Roma y su carácter pontificio, el papel desempeñado por la PAS
resulta fundamental para entender el proceso de recepción eclesial de la poliédrica
cuestión de la sostenibilidad.
230
4.9. La PAS: interlocutor eclesial y puente interdisciplinar
A lo largo de la década 2002-2012, destacan cuatro Study Weeks, Study Days y

Working Groups organizados por la PAS centrados en cuestiones globales relacionadas
con la sostenibilidad: Interactions between Global Change and Human Health (2004),
Water and the Environment (2005), Nuclear Disarmament, Non-Proliferation and
Development (2010), Fate of Mountain Glaciers in the Anthropocene (2011)149.
En uno de los talleres más ambiciosos e interesantes organizados por los
académicos durante esta década, Interactions between Global Change and Human Health,
la PAS, fiel a su compromiso por articular las contribuciones de las ciencias naturales y
sociales, abordó de forma interdisciplinar tres áreas de cuestiones que, a su juicio,
conforman un único sistema: los desarrollos socio-económicos, los cambios bio-
geofísicos globales y los retos para la salud humana y animal. Centrándose en la relación
entre la propagación de enfermedades infecciosas en un mundo globalizado y el cambio
climático, se buscó establecer conexiones entre las tres áreas de conocimiento
identificadas, constatándose que “la actividad humana y el medioambiente global se han
vuelto inseparables”150. La asunción del paradigma del antropoceno –concepto acuñado
por el miembro de la PAS y coordinador del taller, Paul J. Crutzen– revela también la
nueva conciencia que caracteriza a la comunidad científica, la conciencia de un planeta
sometido a acelerados cambios en los que el ser humano se convierte en la principal
fuerza planetaria de transformación151.
Al igual que en Interactions between Global Change and Human Health, la mayoría
de los papers presentados y las discusiones generadas en el taller Water and the
Environment versaron sobre cuestiones estrictamente científicas. Sin embargo, tanto la
ponencia inaugural como la conclusiva enmarcaron el debate técnico sobre la gestión
del agua en la necesaria visión social de una problemática global y compleja que
demanda un acercamiento integral. La propia organización del grupo de trabajo buscó
establecer conexiones interdisciplinares entre la gestión del agua y cinco cuestiones
149 Cf. PAS, Interactions between Global Change and Human Health, Vatican City 2006; Rodríguez-Iturbe, I.
– Sánchez Sorondo, M. (eds.), Water and the Environment, Vatican City 2007; PAS, Nuclear Disarmament,
Non-Proliferation and Development, Vatican City 2010; Crutzen, P.J. et al., Fate of Mountain Glaciers in the
Anthropocene, Vatican City 2011.
150 PAS, Interactions between Global Change and Human Health, xv.
151 Cf. Ib., 112-144; 374-394.
231
estrechamente relacionadas: biodiversidad, hidrología global, cambio climático,

interacciones entre la tierra y la atmósfera y gestión de cuencas hidrográficas.
El año 2010, la PAS dedicará un día de estudio a abordar una cuestión que había
sido desplazada por otros problemas globales más acuciantes, pero que adquiere
relevancia de nuevo en el siglo XXI: la proliferación de armas nucleares. Como se
advierte en el prólogo de Nuclear Disarmament, Non-Proliferation and Development, la
emergencia de nuevas situaciones –como la demanda creciente de energía, el mercado
negro nuclear, el terrorismo internacional y la redefinición de las doctrinas nacionales y
regionales de seguridad– se suman a las tradicionales amenazas al desarrollo humano
integral y al medioambiente, poniendo de nuevo en el centro de la agenda internacional
el peligro asociado a la proliferación de armas nucleares152.
De nuevo, al igual que en el caso del agua y de la salud humana, el esfuerzo de los
académicos por acercarse a la problemática del desarme y la proliferación nuclear
desde una perspectiva interdisciplinar les condujo a organizar su estudio en torno a
cuestiones estrechamente interrelacionadas como el desarme, la economía y el
desarrollo, la energía, el medioambiente y el cambio climático, así como el análisis de la
dimensión social, ética y política que subyace a la proliferación de armas nucleares.
Por último, en un estudio técnico centrado en la problemática particular del
deshielo de los glaciares de montaña, Fate of Mountain Glaciers in the Anthropocene, el
Working Group liderado por Paul Crutzen, abordó una cuestión estrechamente ligada al
cambio climático con preocupantes efectos sobre las poblaciones que dependen de estas
vitales reservas de agua dulce. El breve informe resultante del trabajo de los académicos
refleja el nuevo “consenso climático” alcanzado por la comunidad científica a lo largo del
siglo XXI, recoge por primera vez en el título de un documento de la PAS la expresión
antropoceno y supone la expresión más clara hasta la fecha de la preocupación de la PAS
por los riesgos asociados al cambio climático, demandando una implicación política
clara e inmediata.
En efecto, invitando a ver el problema de la contaminación atmosférica y del
cambio climático como dos problemas relacionados, así como las dimensiones sociales y
humanitarias implicadas, el estudio del caso particular de los glaciares de montaña sirve
de base para demandar medidas como la reducción drástica de las emisiones de dióxido
152 Cf. Id., Nuclear Disarmament, Non-Proliferation and Development, 15.
232
de carbono, la reducción de otros contaminantes atmosféricos y la adaptación a los

cambios climáticos que no puedan ser mitigados.
En resumen, la labor de la PAS a lo largo de este periodo consiste, en
continuidad con la función ejercida desde la década de 1970, en establecer
puentes interdisciplinares en el ámbito académico, facilitar una alfabetización
ecológica de las instituciones eclesiales e informar a la Santa Sede sobre cuestiones
técnicas y científicas –entre las que destacan retos globales de la sostenibilidad
relacionados con el agua, el cambio climático o la energía– influyendo de forma
significativa en la recepción y formulación eclesial de la cuestión ecológica.
Tras el recorrido realizado, resulta imprescindible recapitular de nuevo los

principales avances observados: ¿Cuáles son los rasgos que caracterizan la reflexión
eclesial sobre ecología en el periodo posterior a Johannesburgo’02? ¿Podemos hablar de
una continuidad básica entre Benedicto XVI y Juan Pablo II o, por el contrario, existen
elementos suficientes para afirmar que se produce una modulación del discurso
eclesial? ¿Qué otros actores eclesiales resultan relevantes para comprender el proceso
de recepción de la cuestión ecológica? Y, por último, ¿en qué medida los
acontecimientos que tienen lugar en la sociedad civil y en la comunidad científica
durante esta década condicionan la reflexión eclesial y justifican una periodización en
función de las grandes cumbres de la ONU sobre desarrollo sostenible? Responder a la
primera pregunta ayudará a clarificar las dos siguientes.
Entre las problemáticas vinculadas a la cuestión ecológica a las que se presta
atención se percibe una continuidad básica respecto al periodo anterior a
Johannesburgo’02. Se observa un interés sostenido por tres grandes retos globales
de la sostenibilidad: el cambio climático, el principal problema al que se hace
referencia (NZCBC, 2006; DA 87, BEU 49; CCCB, 2008; Alaska, 2009; Caritas, 2009) o se
aborda temáticamente (Australia, 2005; CC; India, 2007; Caritas, 2009; Irlanda, 2009;
PAS, 2011; CVCC); el agua, cuestión en cuyos principales foros internacionales de
reflexión la voz de la Iglesia se hace oír (PCJP, 2003, 2006, 2008, 2009, 2012; CNBB,
2004; Patagonia, 2009); y la biodiversidad, que sigue atrayendo el interés (BXVI,
12.10.2005, 6.7.2006; CC 27; DA 83-84; CEM, 2008; FVP).
233
Además de estos tres temas permanece la preocupación por la contaminación

(BXVI, 31.5.2009), la centralidad de la familia para la ecología humana (Alaska 2002;
Asia, 2004; BEU 70; MJMP07; MJMP08; MJMP10) y el turismo sostenible (BXVI,
27.9.2008). Resulta significativa, sin embargo, la crítica sin paliativos a la energía
nuclear (Alberta, 2009; CBCP, 2009; CBCJ, 2011) y la renovada preocupación por la
proliferación de armas nucleares (MJMP06 13; MJMP07 15) tras una ausencia de varias
décadas, así como la inquietud por una nueva cuestión que adquirirá gran relevancia a
partir del siglo XXI: la industria minera extractiva (CEG, 2005; Alberta, 2009; CEEc,
2012).
Junto a las temáticas particulares abordadas, resulta oportuno preguntarse
cuáles son los documentos eclesiales clave que sirven como lente hermenéutica de
este periodo. Destacan los siguientes: cinco del Pontífice (BXVI, 24.4.2005, 3.6.2006; CV
48-51; Discurso ante el Parlamento Alemán; MJMP10), dos de organismos pontificios
(JPAV; BEU) y seis episcopales (GBR; CC; DA; Chile, 2008; FVP; Francia, 2012). Estos
textos constituyen el núcleo de la reflexión eclesial sobre ecología y su contribución
específica. Si bien poseen niveles de autoridad muy dispares –desde una encíclica hasta
una homilía, pasando por una carta pastoral de un obispo a un discurso papal– debido a
su especial contribución teológica, su original propuesta metodológica o su análisis
sistemático de una cuestión particular, merecen una consideración especial.
Volviendo de nuevo a las preguntas que guían nuestro esfuerzo de síntesis,
conviene señalar los rasgos distintivos que permiten hablar de una evolución, si bien no
de una discontinuidad, en el discurso eclesial de este periodo. Ellos son, en buena
medida, hilos conductores que se entrelazan y emergen con distinta frecuencia e
intensidad en los documentos analizados. Hilos que fueron enhebrados por la reflexión
de Benedicto XVI, pero también por la valiosa contribución del episcopado y otras
instancias eclesiales, inducida a su vez por las comunidades cristianas y el acicate que
supuso el debate social y científico en torno al desarrollo sostenible.
En primer lugar, aunque la antropología siendo la lente hermenéutica
privilegiada, se percibe en la reflexión sobre ecología humana un creciente escepticismo
respecto de las posibilidades tecnológicas (SS 17) –y, en consecuencia, una visión más
humilde del rol humano– al tiempo que se observa un cierto distanciamiento respecto
del discurso –característico de Juan Pablo II– de la cultura de la vida.
234
Durante este periodo, la ecología humana se sitúa al nivel de la ecología

natural, a la que se le concede una centralidad mayor como red de vida en la que
se inserta el ser humano (MJMP07 8; DA 84). El juicio a la corriente de la ecología
profunda y a sus tendencias panteístas y misantrópicas (JPAV 2.3.1; CS 65; BEU 79;
BXVI, 15.11.2009) sirve de contrapunto a la visión positiva del ecologismo político
(BXVI, Discurso Bundestag). Los matices en la valoración del complejo entramado de
corrientes ecologistas –y el debate antropológico que subyace a propuestas igualitarias
como la Nueva Era (JPAV) o la liberación animal– denota la búsqueda permanente de un
equilibrio en la formulación de la posición eclesial, revelando su carácter dialogante,
abierto y dinámico.
En segundo lugar, y en relación a la evolución del discurso sobre la ecología
humana, podemos afirmar que el teólogo Joseph Ratzinger, a diferencia del filósofo
Karol Wojtyla, puso el acento más en la teología sistemática que en la antropología,
insistiendo en la importancia de restablecer la conexión entre creación y
redención (BXVI, 24.4.2005; 15.5.2006; 11.5.2008; 6.8.2008; 19.10.2011; CV 48),
recordando así la centralidad de la creación para una visión renovada de la
soteriología y de la teología sacramental. Al realizarse también un esfuerzo de
relectura de las Escrituras a la luz de la problemática moral planteada por la crisis de la
sostenibilidad (PCB, 2008), la nueva contextualización teológica supone, tras el giro
antropológico y cristológico impreso por el Concilio Vaticano II y por Juan Pablo II, una
reorientación cosmológica, bíblica y trinitaria de la reflexión ecológica católica.
En tercer lugar, y en continuidad con el segundo rasgo, destaca la elaboración
de una ecología eucarística en la que la dimensión sacramental de la creación –
simbolizada especialmente en el ofertorio y en prácticas devocionales como la
adoración eucarística– aparece como elemento conformador del ethos medioambiental
católico. La liturgia adquiere en consecuencia un carácter ético, como espacio de
configuración de hábitos y virtudes ecológicas como la reverencia, la humildad y el
cuidado (BXVI, 15.5.2006, 23.4.11; SaC 92; FVP; Rey 2012). En estrecha relación con la
ecología sacramental de este periodo destaca la profundización en el sentido de la
conversión ecológica (GBR; Canadá, 2008; Cister, 2009; Rey 2012) a la que Juan Pablo
II había hecho referencia.
En cuarto lugar, la lectura actualizada de la ley natural se sugiere como
fundamentación filosófica de una ética (ecológica) universal (BXVI, 24.7.2007; BEU
235
82; CV 48) y como base del trabajo interdisciplinar e interreligioso que las
problemáticas medioambientales demandan de forma urgente (DA 124; DHAD II.F; PCJP
2012). El esfuerzo por establecer un terreno común para el diálogo político, cultural y
académico –en el que puedan cimentarse acuerdos, iniciativas y mecanismos de
gobernanza universales (Caritas, 2009; PCJP, 2011; Santa Sede, 2011)– muestra la
valiosa contribución sapiencial que las tradiciones religiosas en general, y la tradición
católica de la ley natural en particular, hacen en el esfuerzo por articular una ética
ecológica global.
En quinto y último lugar, resulta también significativa la propuesta de
ampliación diacrónica, sincrónica y creacional de los principios éticos del bien
común (PCJP, 2006, 2012; BEU 38; MJMP10 10; CBCEW, 2010), la justicia (CCCB, 2003;
CC 38; CV 48; PCB, 2008; MJMP10 10), la caridad (GBR; DCE 30; CV 31; MJMP10 10; Rey,
2012) y –en especial– la solidaridad (JPAV 2.4; AF; CC 37; CEG, 2005; DCE 30; CV 48;
FVP; MJMP10 8-10; PCPJ 2012; Rey 2012). La sostenibilidad, que emerge en este
periodo como nueva categoría de síntesis tras la crítica secular y religiosa al
concepto de desarrollo sostenible, es incorporada al discurso eclesial e interpretada
por el Magisterio de forma creciente como extensión del principio de solidaridad
y del bien común, y como nueva categoría articuladora de la DSI (CC 32; FVP;
CVCC).
En conclusión, si –como sostiene Jean-Yves Calvez– la DSI se hizo más teológica
durante el pontificado de Juan Pablo II153, podemos afirmar que, en lo que respecta a la
recepción de la cuestión ecológica, durante el pontificado de Benedicto XVI la tendencia
se profundizó. Esta constatación no impide, sin embargo, que buena parte del
magisterio episcopal y los documentos de otras instancias eclesiales (PCJP, PAS, PASS), a
diferencia del magisterio pontificio (salvo quizás CV), recurriese en su análisis a los
datos ofrecidos por las ciencias sociales y naturales, integrándolos y reaccionando con
creatividad a problemas locales y retos particularmente graves (el caso del PCJP y el
agua sería el mejor ejemplo durante este periodo).
Junto a los avances de esta década, encontramos también limitaciones en la
propuesta eclesial. En primer lugar, hay una falta de sistematización y un
tratamiento temático poco articulado con el conjunto de la DSI. En segundo lugar,
resulta poco clara la distinción entre ecología humana y ecología natural, al no
153 Cf. Calvez, J-Y., Los silencios de la doctrina social católica, México D.F. 2003, 113.
236
ponerse suficientemente de relieve la interdependencia entre ambas categorías. En

tercer lugar, en la presentación de modelos antropológicos y propuestas ascéticas
personales, se remite al santoral católico, sin mencionarse las múltiples prácticas
comunitarias y las diversas iniciativas de las comunidades eclesiales de base que
han nutrido la reflexión y la praxis eclesial. Por último, si bien el trabajo de algunas
instancias eclesiales no magisteriales (PCJP; PAS, CTI, CPC-CPDI) resulta imprescindible
para entender la recepción eclesial de la cuestión ecológica durante este década, su
esfuerzo de análisis, su papel de mediación y su labor de incidencia política no se ven
suficientemente reconocidas por el magisterio pontificio.
Por último, cabe señalar que, aunque toda periodización comporta un cierto
grado de subjetividad, la opción adoptada –en función de las grandes cumbres de la
ONU– se justifica por el estímulo que suponen para la recepción y formulación eclesial
de la cuestión ecológica. Algunas de las contribuciones más significativas se realizan, de
hecho, en la antesala de foros internacionales sobre cambio climático, agua o desarrollo
sostenible, como la cumbre de Rio+20, a la que prestamos atención a continuación.
237
238
Capítulo V
De Rio+20 y los ODM a la COP21 y los ODS
Introducción
El final del pontificado de Benedicto XVI y la llegada de Francisco a la sede

episcopal de Roma, tan solo nueve meses después de la histórica Conferencia de las
Naciones Unidas sobre el Desarrollo Sostenible celebrada en Río de Janeiro en
junio de 2012 (Rio+20), coincide con un intenso debate en la sociedad civil, en los
círculos académicos y en los foros internacionales en torno a la evaluación de los
Objetivos de Desarrollo del Milenio (ODM), la formulación de los nuevos Objetivos
de Desarrollo Sostenible (ODS) y el diseño de la Agenda 2030. Este es también el
periodo en el que el IPCC prepara su 5º informe de síntesis (IPCC5), en el que tiene
lugar la XVIII Conferencia Internacional sobre Cambio Climático en Doha (COP18)
y en el que se asimilan las conclusiones del informe científico encargado por la
ONU de cara a Rio+20, Global Environmental Outlook 5 (GEO5), heredero del
histórico Millennium Ecosystem Assessment1.
A juicio del filósofo medioambiental Ronald L. Sandler, frente a los
problemas de primera generación –que remitían a cuestiones de gestión vinculadas
a la conservación de lugares de alto valor ecológico– y los de segunda generación –
que a partir de la década de 1960 se vincularon a los riesgos asociados a los
contaminantes y a la proliferación de armas nucleares–, se constata que los
problemas ambientales no afectan sólo a lugares alejados de gran valor (primera
generación), ni a las poblaciones expuestas a los contaminantes (segunda
generación), sino que los nuevos problemas globales son omnipresentes, afectando
a todas las formas de vida en grados diversos. En la segunda década del siglo XXI,
se toma conciencia, por tanto, de la urgencia de los problemas ecológicos de
tercera generación –el cambio climático o la pérdida de biodiversidad son ejemplos
1 Cf. ONU, Documento final de la Conferencia sobre el Desarrollo Sostenible, Río de Janeiro
(19.6.2012); IPCC, Climate Change 2013: The Physical Science Basis. Contribution of Working Group I
to the Fifth Assessment Report of the Intergovernmental Panel on Climate Change, Cambridge 2013;
PNUMA, GEO5-Perspectivas del medioambiente mundial: medioambiente para el futuro que
queremos, Panamá 2012; Potsdam Institute, Turn Down the Heat. Why a 4ºC Warmer World Must Be
Avoided - A Report for the World Bank, Potsdam 2012; ONU, XVIII Conferencia Internacional sobre
Cambio Climático, Doha (26.11-8.12.2012).
V – De Rio+20 y los ODM a la COP21 y los ODS
paradigmáticos– y se vislumbran los de cuarta generación –vinculados al uso

irresponsable de la nanotecnología y la ingeniería genética–2.
El teórico social y político Ulrich Beck, en La sociedad del riesgo, ha afirmado
que buena parte de las incertidumbres contemporáneas son “incertidumbres
fabricadas” en las que –paradójicamente– disponer de más y mejor conocimiento
con frecuencia implica más incertidumbre. Esta constatación conduce a Beck –de
forma análoga a la periodización establecida por Sandler– a concluir que los
recurrentes desastres medioambientales son parte de los riesgos de la última
modernidad, unos riesgos “fabricados”, no naturales, cuya diferencia cualitativa es
la degradación global del planeta. En este sentido, el discurso ecologista
contemporáneo formaría parte de las nuevas “narrativas del riesgo global”3.
En cualquier caso, y más allá de su formulación, resulta evidente que la
conciencia de afrontar una nueva generación de problemas ecológicos globales
emerge en el último tercio del siglo XX y adquiere carácter de urgencia en el siglo
XXI. Pero la toma de conciencia no se circunscribe solo a la comunidad científica y
a los organismos internacionales; permea también el discurso de las confesiones
religiosas, reflejándose en declaraciones oficiales que aceptan el nuevo consenso
climático, adoptan el modelo teórico de los límites planetarios y escuchan la
urgente llamada a un cambio cultural.
La necesidad de mitigación y, sobre todo, de adaptación a retos globales tan
complejos como el cambio de los patrones climáticos, la crisis global del agua, la
drástica pérdida de biodiversidad, el deshielo del Ártico o la acidificación de los
océanos señala la nueva modulación del discurso medioambiental. Las
transformaciones de los sistemas de soporte de la biosfera descritas en el GEO5 o
el IPCC5 son, en buena medida, irreversibles; han venido para quedarse, de ahí la
insistencia en la adaptación. La transformación del lenguaje –que se percibe tanto
en las organizaciones de cooperación al desarrollo, como en los informes
científicos, como en los textos eclesiales que analizaremos en este capítulo–
revelan la nueva era en la que vivimos; una era descrita por Bill McKibben en su
2 Sigo aquí la clasificación adoptada en: cf. Sandler, R. L., Character and Environment: A Virtue-
Oriented Approach to Environmental Ethics, New York 2009, 2-6.
3 Cf. Beck, U., La Sociedad del Riesgo, Madrid 2002.
240
libro The End of Nature y caracterizada por el nobel de química y miembro de la

PAS, Paul Crutzen, como el antropoceno4.
Resulta significativo también que la descripción de los grandes retos
sociales y ambientales del siglo XXI –reflejada en el mapa de ruta de los ODM y en
su versión actualizada de los ODS– corra paralela a una transformación en la
percepción del rol de las religiones en el ámbito del desarrollo y la conservación de
la naturaleza5. Así lo ha expresado el Secretario General del Consejo Mundial de la
Iglesias (CMI), Olav Fykse Tveit: “El cambio en el discurso hacia un mayor
reconocimiento del rol de las religiones en los procesos de desarrollo coincide con
el cambio desde los técnicos y limitados Objetivos de Desarrollo del Milenio a los
Objetivos de Desarrollo Sostenible. La convergencia de estas dos tendencias muestra
un gran potencial, aunque nos reta también como iglesias, comunidades de fe y
organizaciones confesionales a encontrar nuestros medios y métodos adecuados
para integrarnos en este marco”6.
Los documentos eclesiales analizados en esta investigación pueden
interpretarse, en buena medida, como un doble esfuerzo de la Iglesia por encontrar
el lenguaje, los medios y los métodos propios para transmitir el reto de la
sostenibilidad a su propia comunidad –tarea ad-intra– así como para hacer
inteligible y operativa su contribución en ámbitos ecuménicos, interreligiosos y
aconfesionales –tarea ad-extra–. Pueden entenderse también como reflejo de la
praxis histórica de unas comunidades que están ya enfrentando las diversas
dimensiones del reto de la sostenibilidad.
Los acontecimientos que giran en torno a Rio+20, por tanto, representan un
hito histórico en la búsqueda de la sostenibilidad por parte de la comunidad
internacional y, también, en la periodización que hemos establecido en esta
investigación. Si bien el resultado de Rio+20 resultó insuficiente para una gran
mayoría y el mismo Francisco criticará con dureza su “extensa e ineficaz
Declaración final” (LS 169), no podemos obviar su relevancia –en continuidad con
Estocolmo’72, Rio’92 y Johannesburgo’02– al menos como foro de debate y como
4 Cf. McKibben, B. The End of Nature, New York 1999; Crutzen, P. J., “Geology of Mankind”, Nature,
415 (2002) 23.
5 Cf. UNEP, Environment, Religion and Culture in the Context of the 2030 Agenda for Sustainable
Development, Nairobi 2016.

6 Tveit, O. F., The Role of Religion in Sustainable Development and Peace, Berlin (17.2.2016).
241
estímulo de la reflexión en la sociedad civil, en la comunidad científica y en las

propias comunidades religiosas.
Frente al paradigma de la “economía verde” y la propuesta de soluciones
basadas en un “modelo meramente tecnológico” que caracterizó el discurso oficial,
la delegación de la Santa Sede enviada a Río+20 reafirmó tanto el principio 1 de
Rio’92 (sobre la centralidad del ser humano en el desarrollo sostenible) como el
marco ético de los DD.HH., subrayando el carácter “moral y cultural” de la crisis,
proponiendo como modelo alternativo el “desarrollo humano integral”7.
En el Mensaje para la XLVI Jornada Mundial de la Paz (MJMP13), Benedicto
XVI vinculó el concepto de desarrollo humano integral y la necesidad de una
reflexión ética y transcendente sobre la paz a la cuestión de la sostenibilidad8. En
una de las últimas intervenciones de su pontificado, afirmó: “Tanto el desarrollo
integral, solidario y sostenible, como el bien común, exigen una correcta escala de
valores y bienes, que se pueden estructurar teniendo a Dios como referencia
última” (MJMP13 5).
La inserción de la problemática ambiental en el marco ético, teológico y
espiritual de la ecología humana retoma la formulación de Juan Pablo II en el
histórico MJMP90, reafirma su visión de la ecología de la paz (MJMP07 9) y apunta
dimensiones que Francisco desarrollará con mayor profundidad: “La paz concierne
a la persona humana en su integridad e implica la participación de todo el hombre
[…] Paz interior con uno mismo, y paz exterior con el prójimo y con toda la
creación” (MJMP13 3). Como ha afirmado Sandler, “no sólo la paz y la estabilidad
social son buenas para el medioambiente, la sostenibilidad medioambiental
conduce también a la paz y a la estabilidad social”9.
Otro elemento que contrasta con las propuestas debatidas en los foros
internacionales de estos años es la invitación a un análisis inductivo de la realidad;
es decir, un acercamiento que parta de la experiencia de las comunidades locales y
preste especial atención a los problemas concretos de los grupos más vulnerables:
7 Cf. Holy See, Intervention to the UN Conference of Sustainable Development (22.6.2012). La

propuesta de la Santa Sede en Rio+20 se articuló en torno a siete principios: responsabilidad,
promoción y reparto del bien común, acceso a los bienes primarios, solidaridad universal,
protección de la creación e igualdad intergeneracional, destino universal de los bienes y
subsidiariedad.
8 Cf. Benedicto XVI, Mensaje para la XLVI Jornada Mundial de la Paz: “Bienaventurados los que
trabajan por la paz” (1.1.2013).

9 Sandler, Character and Environment, 54-55.
242
“La crisis alimentaria, mucho más grave que la financiera” –advierte Benedicto
XVI– implica actuar, “desde el ámbito local al internacional, con el objetivo de
poner a los agricultores, en particular en las pequeñas realidades rurales, en
condiciones de poder desarrollar su actividad de modo digno y sostenible desde un
punto de vista social, ambiental y económico” (MJMP13 3). Una vez más la Iglesia,
en su acercamiento a la poliédrica cuestión ecológica, entra por la puerta de la
cuestión social, mostrando especial predilección por el ámbito local y rural.
Pero el interés por las realidades locales no significa que se pierdan de vista
los grandes retos globales de la sostenibilidad10. Al contrario, la transición del
pontificado de Benedicto XVI al de Francisco muestra una clara continuidad
en relación al interés por la cuestión ecológica, así como un esfuerzo
sostenido por articular visión global y respuesta local. Esta continuidad se
percibe ya desde el inicio del pontificado del primer papa latinoamericano.
5.1. El carácter programático de la ecología en el pontificado de

Francisco
Francisco esboza en su primera homilía como Papa algunos de los

elementos que definirán su pontificado, otorgando a la cuestión ambiental un lugar
preferente. Tomando como referencia las figuras de San José y de San Francisco de
Asís, los presenta como modelos de la vocación cristiana y como custodios de los
débiles y de la creación: la vocación universal del creyente consiste en “guardar a
los demás, salvaguardar la creación”11. Tres días después, dirigiéndose a los
embajadores acreditados ante la Santa Sede, expresó una de las razones de la
elección del nombre de Francisco: “enseña un profundo respeto por toda la
creación, la salvaguardia de nuestro medio ambiente, que demasiadas veces no lo
usamos para el bien, sino que lo explotamos ávidamente, perjudicándonos unos a
otros” 12.
10 Por ejemplo, la referencia a la crisis global del agua en la Jornada Mundial del Agua: cf. Francisco,
Ángelus (22.3.2015): ORe 13 (2015) 11.
11 Francisco, Homilía en la misa inaugural de pontificado (19.3.2013): AAS 105 (2013) 385. El
término custodio/custodiar se repite hasta 23 veces en la breve homilía de 1400 palabras,

convirtiéndose para Francisco en la categoría articuladora de la relación del ser humano con el
hermano y con la creación. En LS, sin embargo, no aparece de forma tan reiterada (7), cobrando
más fuerza los términos hermano/a (27) y fraternidad (9).
12 Francisco, Address to the Diplomatic Corps accredited to the Holy See (22.3.2013): IF, I, 1, 2015, 29.
243
Estas primeras intervenciones, de carácter programático, establecerán la

ecología como una de las áreas prioritarias de su ministerio, en continuidad con
Benedicto XVI13. A diferencia de su predecesor, sin embargo, Francisco inicia un
camino que conducirá a una reflexión más sistemática y exhaustiva sobre la
contribución católica al debate en torno a la sostenibilidad. Como afirma el teólogo
Gerardo del Pozo, en su homilía inaugural “estaba ya en germen el título y la
inspiración de la actual encíclica (LS)”14. Para Leonardo Boff, son cuatro los ejes
que articulan el pontificado de Francisco: la reforma eclesial, la cercanía a los
pobres, la razón cordial y emocional y el cuidado de la tierra15.
Muestra del interés de Francisco por continuar profundizando en la
cuestión ecológica y sus implicaciones sociales fue la Audiencia general en la que
abordó –coincidiendo con la Jornada mundial del medio ambiente del 2013– la
cuestión del desperdicio de alimentos16. La temática del despilfarro o descarte –
expresión recurrente en Francisco– sirve como telón de fondo de una reflexión
más profunda en la que se señalan de modo telegráfico seis claves fundamentales
que articularán su pensamiento:
1. la conexión entre la fragilidad del planeta y la vulnerabilidad de los
grupos más débiles;
2. la centralidad del cuidado –asociado aquí al cultivo agrícola– como
virtud y como categoría articuladora de su propuesta;
3. la necesidad de analizar las raíces antropológicas y éticas de
problemáticas en apariencia técnicas o económicas;
4. la denuncia de una cultura del descarte que afecta tanto a las
personas como al resto de criaturas;
5. el potencial de una lectura contextual de las Escrituras para iluminar
la vinculación entre “ecología humana y ecología medioambiental”;
6. la referencia al jardinero, al agricultor y a Francisco de Asís como
modelos antropológicos de una relación armónica con la creación.
13 Cf. Benedicto XVI, Homilía en la misa inaugural de pontificado (24.4.2005). Para la continuidad
entre LS y la vida de Francisco: cf. Cáceres, A., “El pensamiento ecológico de Francisco”, Moralia, 38
(2015) 389-424.
14 Del Pozo, G., “El evangelio de la creación”, en: Chica, F. – Granados, C. (eds.), Loado seas, mi Señor.
Comentario a la encíclica «Laudato si’» del papa Francisco, Madrid 2015, 189.
15 Cf. Boff, L., Francisco de Roma y Francisco de Asís, Madrid 2013, 25-28.
16 Cf. Francisco, Audiencia general (5.6.2013): IF, I, 1, 2015, 278-280.
244
San Francisco de Asís es citado de nuevo, poco después, como “testigo de la

necesidad de respetar todo lo que Dios ha creado y como lo ha creado, sin
manipular y destruir la creación”17. En el caso del poverello, la llamada a respetar y
custodiar los dones de Dios se despliega por medio del servicio amoroso en tres
direcciones: en el cuidado de uno mismo, del prójimo y de la creación. Pero la
custodia de la creación no debe entenderse –de forma negativa– como protección
frente a una amenaza ni debe caer en la tentación del pesimismo o del
catastrofismo que a menudo ha permeado el discurso ecologista; al contrario, debe
estar impregnada por la caridad, la esperanza y la fe en la promesa de un Dios que
dejó sus huellas en la propia creación. La visión escatológica de la fe cristiana
contrasta con los escenarios apocalípticos del discurso medioambiental y
con la mirada unidimensional de las ciencias naturales. Así lo expresa
Francisco en su primera Carta encíclica Lumen fidei (LF), redactada en buena
medida por su predecesor18.
Frente a la visión positivista, que ha caracterizado la epistemología
científica, reivindica la importancia de “la luz de la fe” en el acercamiento a la
realidad; la fe “es una luz encarnada” que “ilumina incluso la materia” (LF 34). La
centralidad de la visión sacramental del mundo, subrayada por Benedicto XVI en
relación a la cuestión ecológica en reiteradas ocasiones, señala también la
contribución del diálogo ciencia-religión para reconocer un valor y una dignidad
en la naturaleza: “La fe despierta el sentido crítico, en cuanto que no permite que la
investigación se conforme con sus fórmulas y le ayuda a darse cuenta de que la
naturaleza no se reduce a ellas. Invitando a maravillarse ante el misterio de la
creación, la fe ensancha los horizontes de la razón para iluminar mejor el mundo
que se presenta a los estudios de la ciencia” (LF 34).
La visión unidimensional de la ciencia positiva que ha dominado el
desarrollo tecnológico contemporáneo no sólo conduce también a la degradación
inconsiderada de la naturaleza, también empobrece la experiencia humana. Así lo
afirmará dos años más tarde en la Bula de convocación del jubileo extraordinario
de la misericordia, Misericordiae Vultus: “gracias a los adelantos tan enormes de la
ciencia y de la técnica, como nunca fueron conocidos antes en la historia, (el
17 Id., Homilía en la Plaza San Francisco (4.10.2013): AAS 105 (2013) 885.
18 Cf. Id., Lumen fidei (29.6.2013).
245
hombre) se ha hecho dueño y ha dominado la tierra mucho más que en el pasado

(cf. Gn 1,28). Tal dominio sobre la tierra, entendido tal vez unilateral y
superficialmente, parece no dejar espacio a la misericordia”19.
El problema de la ciencia y la técnica contemporáneas no consiste tanto en
su innegable capacidad para transformar la naturaleza y mejorar el bienestar
humano, sino en su olvido de dimensiones –estéticas, éticas y espirituales–
fundamentales para la existencia que han sido evacuadas, provocando una pérdida
del sentido de la dignidad y del valor intrínseco de la naturaleza, olvidando la
existencia de límites y legitimando su explotación inconsiderada. De forma
análoga, el filósofo moral José María García Gómez-Heras ha reivindicado
oportunamente que la vivencia estética, ética y mística no sólo proporciona
accesos al mundo natural complementarios al de la racionalidad científico-técnica,
también previene de la tentación mecanicista (cartesiana) y manipuladora
(baconiana) que ha alimentado la explotación inconsiderada de la naturaleza al
reducirla a materia desprovista de significado y dignidad20.
En la lectura creyente de la realidad propuesta por Francisco, la fe en Dios,
Padre creador que “abraza a la humanidad entera y a toda la creación” (LF 54),
amplía la visión de la racionalidad instrumental, resitúa al ser humano en su justo
lugar de criatura y rebaja su pretensión de omnipotencia: “Cuando se oscurece esta
realidad, falta el criterio para distinguir lo que hace preciosa y única la vida del
hombre. Éste pierde su puesto en el universo, se pierde en la naturaleza,
renunciando a su responsabilidad moral, o bien pretende ser árbitro absoluto,
atribuyéndose un poder de manipulación sin límites” (LF 54).
La fe religiosa, por tanto, no puede quedar recluida –como pretenden
las corrientes más laicistas del liberalismo político y algunas tendencias del
movimiento medioambiental– al ámbito privado, posee una función pre-
política clave en la configuración y sostenimiento del compromiso ecológico
del creyente. Dicho de otro modo, no sólo la fe matiza y complementa la visión
científico-técnica del mundo, sino que también puede fundamentar y motivar la
responsabilidad moral en la era tecnológica. Ahí –en el orden de las motivaciones–
es donde se ubica una de las principales contribuciones religiosas al debate
19 Id., Misericordiae vultus (11.4.2015) 11.

20 Cf. García Gómez-Heras, J. M., En armonía con la naturaleza. Reconstrucción medioambiental de la
filosofía, Madrid 2010, 449-464, 487-494.
246
contemporáneo en torno a la sostenibilidad. Así parece señalarlo Francisco al

afirmar que: “la fe, además, revelándonos el amor de Dios, nos hace respetar más la
naturaleza, pues nos hace reconocer en ella una gramática escrita por él y una
morada que nos ha confiado para cultivarla y salvaguardarla; nos invita a buscar
modelos de desarrollo que no se basen sólo en la utilidad y el provecho, sino que
consideren la creación como un don del que todos somos deudores” (LF 55).
En resumen, la preocupación por la cuestión ecológica al inicio del
pontificado de Francisco revela el interés teológico y la inquietud social que la
motiva; interés e inquietud que recibirán un nuevo impulso con la promulgación
de la Exhortación apostólica Evangelii gaudium (EG).
5.2. Evangelii gaudium: la llamada a salir a las periferias
EG será, junto a CV, el documento del magisterio pontificio más citado por
Francisco en LS (cf. Tabla 6.2.)21. De hecho, LS se diseñará como continuación del
proceso de reforma misionera formulado en EG, se concebirá como pieza clave del
proyecto evangelizador y se presentará –de forma análoga al esfuerzo que realizó
Juan XXIII al responder a la gran amenaza nuclear de la postguerra– como un
intento de dialogar con todos para abordar el “deterioro ambiental global” (LS 3).
Aunque por razones metodológicas el análisis de LS se realizará en el
próximo capítulo, la estrecha relación entre ambos documentos justifica un primer
análisis comparativo. Entre las muchas cuestiones planteadas en EG, hay una serie
de núcleos temáticos centrados en torno al Capítulo IV, “La dimensión social de la
evangelización” (EG 176-258), así como opciones metodológicas y eclesiológicas que
resultan particularmente relevantes para comprender la génesis de LS y el proceso
de recepción de la cuestión ecológica en el pontificado de Francisco. En primer
lugar, destacan tres asuntos a los que EG vuelve de forma recurrente22.
A. La relación entre la fragilidad del débil y de la tierra
21 Cf. Francisco, Evangelii gaudium (24.11.2013). EG es citado trece veces –en la introducción y en
los seis capítulos de LS– poniendo de relieve su centralidad. Los números citados son en su mayoría
del Capítulo IV, “La dimensión social de la evangelización”: cf. EG 56, 71, 80, 186-201, 209, 210, 215,
222, 231, 237, 256, 261; LS 3, 56, 89, 110, 122, 141, 152, 158, 178, 196, 199, 216, 225.
22 Cf. Camacho, I., “La Moral Social en Evangelii gaudium”, Corintios XIII, 149 (2014) 110-135;
Varela, G., “‘Evangelii gaudium creationis’ o el nacimiento de la ecoética católica”, en: Galindo, A.
(ed.), Loado seas mi Señor y ecología integral, Salamanca 2016, 93-107.
247
La creciente conciencia de la interrelación entre la vulnerabilidad de las

personas desfavorecidas –pobres, ancianos, niños, migrantes, minorías raciales,
pueblos indígenas– y la vulnerabilidad de la creación lleva a Francisco a
diagnosticar la vinculación de los procesos de degradación social y ambiental
observados a múltiples niveles: en el establecimiento de un sistema económico que
idolatra el dinero, pone en el centro el beneficio y fagocita cualquier cosa frágil,
“como el medio ambiente” (EG 56; cf. LS 56); en la llamada de Jesús a “cuidar a los
más frágiles de la tierra” (EG 209; cf. LS 196); en las nuevas formas de pobreza y
fragilidad patentes en el ámbito urbano (cf. EG 210; LS 152); en la percepción de
una delicada conexión entre el mundo natural y el ser humano en la que “la
desertificación del suelo es como una enfermedad para cada uno” (EG 215; cf. LS
89).
En este sentido, resulta valiosa la distinción establecida por el moralista
Francisco Alarcos entre micro-vulnerabilidad y macro-vulnerabilidad, así como la
interrelación que plantea entre ambas dimensiones. Francisco constata en su
propia experiencia y en la Tradición de la Iglesia la llamada al cuidado de la
vulnerabilidad humana para abrirse, así, a la macro-vulnerabilidad de la tierra23. El
economista Éloi Laurent afirma que Francisco entra a la cuestión ecológica (LS)
desde la cuestión social (EG), preparando el camino de la social-écologie24.
B. La validez de la contribución religiosa en el debate secular
sobre los retos globales contemporáneos
Frente a las voces que proponen recluir a las religiones al ámbito de lo
privado, Francisco sostiene que existen tres vías por medio de las cuales las
tradiciones religiosas realizan una aportación valiosa a los debates seculares
contemporáneos: por medio los principios humanistas formulados en ámbitos
confesionales y su capacidad para ejercer la “incidencia pública” (EG 256; LS 199);
por medio de las motivaciones espirituales o “móviles interiores que impulsan,
motivan, alientan y dan sentido a la acción personal y comunitaria” (EG 261; cf. LS
216); por medio de la mirada contemplativa de la realidad y su capacidad para
23Cf. Alarcos, F. J., Bioética global, Justicia y Teología moral, Bilbao 2005, 141-151.
24Para Francisco, “la question sociale est première, elle façonne l’enjeu écologique, qui nous renvoie à
la question sociale”: Merckaert, J., “Le pape François ouvre la voie de la social-écologie”, Revue
Projet, 350 (2016) 26.
248
descubrir relaciones entre problemáticas diversas y desvelar posibilidades ocultas

(cf. EG 71; LS 225)25.
Así lo resume Francisco en un párrafo que expresa su convicción en el papel
de la religión en la plaza pública: “Por consiguiente, nadie puede exigirnos que
releguemos la religión a la intimidad secreta de las personas, sin influencia alguna
en la vida social y nacional, sin preocuparnos por la salud de las instituciones de la
sociedad civil, sin opinar sobre los acontecimientos que afectan a los ciudadanos.
¿Quién pretendería encerrar en un templo y acallar el mensaje de san Francisco de
Asís y de la beata Teresa de Calcuta?” (EG 183).
C. La operatividad de los principios de la DSI y la relevancia de la
tradición del bien común y
En relación a la temática anterior, Francisco realiza en EG una relectura
actualizada de la tradición de la res publica, en sintonía con los principios de la DSI
(cf. EG 217-237). Se trata del principio “la realidad es superior a la idea” (EG 231;
cf. LS 110), “el todo es superior a la parte” (EG 237; cf. LS 141) y “el tiempo es
superior al espacio” (EG 222; cf. LS 178). Este esfuerzo de interpretación será
retomado más tarde en LS para ser ampliado en clave ecológica. Tres son los
elementos que, en relación a los principios formulados en EG, fundamentarán la
propuesta de la ecología integral:
1. la autoridad –frente a la primacía del conocimiento científico-técnico– de
la experiencia directa y el conocimiento indígena o local;
2. la necesidad –frente a los análisis parciales de las distintas disciplinas– de
una visión holística o integral;
3. la atención –frente al inmediatismo compulsivo de la sociedad
tecnológica– a los procesos históricos y las dinámicas comunitarias.
Como afirma Ángel Galindo, “los cuatro principios […] tienen una íntima
relación con los principios de la Doctrina Social de la Iglesia encabezados por la
consideración de la dignidad de la persona humana, dimensión antropológica, y
por la búsqueda del Bien Común, dimensión social (LS 147-158)”26. Para Peter
Turkson, los principios formulados en EG 234 y EG 225 no sólo sintetizan claves de
25 La importancia del papel de las religiones como “constructoras de puentes” en un mundo

interdependiente fue puesta ya de relieve al inicio de su pontificado: cf. Francisco, Address to the
Diplomatic Corps accredited to the Holy See (22.3.2013): IF, I, 1, 2015, 28.
26 Galindo, A., “Laudato si’ y los principios de la Doctrina Social de la Iglesia”, en: Id., Loado seas mi
Señor y ecología integral, 114.
249
la DSI, expresan también una “visión global, holística”, característica de Francisco,

que articula “el paradigma de la inclusión y la unidad” que desarrollará en mayor
profundidad por medio su propuesta de la ecología integral27.
En segundo lugar, junto a estas tres temáticas, hay también planteamientos
metodológicos implícitos en EG que, sin mostrar un vínculo explícito con
cuestiones ecológicas, resultarán de gran relevancia para comprender la
articulación interna de LS28:
A. La autoridad conferida a las Conferencias episcopales.
Las numerosas citas del episcopado de todos los continentes (cf. EG 27, 32,
62, 64, 66, 110, 112, 115, 118, 124, 191, 215, 230, 250, 275) y de los discursos de
Juan Pablo II y Benedicto XVI a los sínodos de los obispos (cf. EG 14, 112, 175, 275)
reflejan la aceptación de la “auténtica autoridad doctrinal” (EG 32) del episcopado
y la puesta en práctica de la eclesiología del Vaticano II. Este será un rasgo
compartido por EG y LS29. El lugar destacado del magisterio episcopal, sin
embargo, desborda los documentos episcopales para remitir al concepto más
amplio de “sinodalidad” y a la experiencia compartida de distintos actores
eclesiales.
B. La colegialidad y la sinodalidad como modo de entender la
Iglesia30.
El proceso de “descentralización” (EG 16) promovido por Francisco –clave,
como vimos en los capítulos anteriores, en la recepción histórica de la cuestión
ecológica– desborda la colegialidad episcopal y el reconocimiento de su autoridad
magisterial para incluir las estructuras de participación diocesanas como parte del
proceso misionero de una “iglesia en salida”. Como ha señalado oportunamente el
teólogo francés Luc Forestier, las “prácticas sinodales” incluyen no sólo las iglesias
27 Cf. Turkson, P., “La conversión ecológica”, en: Chica, F. – Granados, C., (eds.), Loado seas, mi Señor.
Comentario a la encíclica «Laudato si’» del papa Francisco, Madrid 2015, 30-31.
28 Sigo en este punto a: cf. Forestier, L., “Le pape François et la synodalité. Evangelii gaudium,
nouvelle étape dans la réception du Vatican II”, NRT, 137/4 (2015) 597-614.
29 Resultan significativas las referencias de EG 215 y LS 41 a: cf. CBCP, What is Happening to Our
Beautiful Land? (29.1.1988). Esta carta pastoral de los obispos filipinos –la única, junto al DA, citada
en LS y EG– no es sólo una de las primeras en abordar la problemática ecológica de forma exclusiva,
sino que además se centra en una cuestión de gran importancia para el diagnóstico realizado en LS:
la pérdida de biodiversidad.
30 La DA, fruto de la V Conferencia General del Episcopado Latinoamericano y en cuya redacción
jugó un papel destacado Francisco, es el documento episcopal más citado por Francisco tanto en EG
como en LS. En este sentido, EG no sólo posee un “carácter programático” para el pontificado de
Francisco sino que, además, pone en práctica la recepción conciliar al interior del propio
Magisterio: cf. Forestier, “Le pape François et la synodalité”, 606-607.
250
locales, sino también los distintos ámbitos diocesanos, descendiendo incluso al

nivel parroquial y experiencial31.
C. La centralidad de la experiencia en el análisis de la realidad
social.
El magisterio episcopal, al fin y al cabo, es una reflexión teológica sobre la
experiencia de una comunidad cristiana particular, enraizada en un lugar y en un
momento histórico determinado. De nuevo, la recepción de la compleja y
poliédrica cuestión ecológica –que se manifiesta por medio de problemáticas muy
diversas, dependiendo del lugar y de la época– no podría ser abordada de un modo
“integral” y global sin la mediación del nivel experiencial local y sin la escucha
atenta a los signos de los tiempos. De ahí que, citando a Pablo VI y su propuesta de
diálogo expresada en Ecclesiam suam, Francisco afirme que “no es función del Papa
ofrecer un análisis detallado y completo sobre la realidad contemporánea, pero
aliento a todas las comunidades a una ‘siempre vigilante capacidad de estudiar los
signos de los tiempos’” (EG 51; cf. ES 19).
D. La importancia de promover una “iglesia en salida” e ir a las
periferias
La insistencia de Francisco en romper con la auto-referencialidad de la
Iglesia y promover una “Iglesia en salida” (EG 20-24) conduce a las fronteras
existenciales de las personas y de los pueblos, pero también a las fronteras
epistemológicas o inter-disciplinares que plantean las grandes cuestiones de
nuestra época: “una salida constante hacia las periferias de su propio territorio o
hacia los nuevos ámbitos socioculturales” (EG 30)32. Algunos autores, al considerar
que “la salida misionera es el paradigma de toda obra de la Iglesia” (EG 15), han
descubierto una formulación seminal del principio de interrelación –el “todo está
relacionado”– que articulará la visión integral o relacional de LS33.
31 Cf. Ib., 609.

32 En este sentido, la Compañía de Jesús –congregación de la que proviene Francisco– insertó la
preocupación por el cuidado de la creación como una actualización del servicio a la misión de Cristo
en un contexto global; servicio que conduce a la nueva “frontera de la tierra”: cf. Compañía de Jesús,
Congregación General 35, Bilbao 2008, d.2, n. 24; d.3, nn. 32-33.
33 Cf. Oviedo, L. – Garre A., “Cuidado por la tierra, atención a la persona”, en: Chica – Granados,
Loado seas, mi Señor, 275-290.
251
E. La necesidad de diálogo entre los distintos actores sociales

Por último, otro elemento clave en la recepción y formulación de la cuestión
ecológica ha sido la convicción en el poder del diálogo como método y como meta
de la transformación social en aras del bien común y de la paz; un diálogo que tiene
también por finalidad “la custodia de lo creado” (EG 257)34. El término diálogo –
que se repite 55 veces en EG y 27 veces en LS– articula un proceso a múltiples
niveles que incluye a los interlocutores científicos (EG 242-243), ecuménicos (EG
244-246), interreligiosos (EG 247-254) y sociales (EG 255-258). A diferencia de
una visión del diálogo como la esbozada por Pablo VI (cf. ES 35-41; GS 92), en la
que la Iglesia se abre al mundo pero se sitúa en el centro, EG plantea un diálogo
policéntrico, a múltiples bandas –entre distintas disciplinas, entre ellas y la Iglesia
y dentro de la propia Iglesia– en el que el bien común se convierte en la categoría
reguladora u horizonte del diálogo.
EG esboza, por tanto, un proyecto de renovación eclesial, un esfuerzo
por ir a las periferias de la sociedad y un ejercicio de apertura a los nuevos
signos de los tiempos; un proyecto, un esfuerzo y un ejercicio que conducirá a la
nueva frontera de la sostenibilidad y al atrio del diálogo con los múltiples actores
que tratan de ofrecer respuestas creativas a los complejos y urgentes retos
ambientales. Este es un atrio al que la Iglesia se acerca tratando de ofrecer su
particular visión desde el sur global.
5.3. La cuestión ecológica vista desde el sur global
Dos meses después de la promulgación de EG, en el tradicional encuentro de

inicio de año con el cuerpo diplomático acreditado ante la Santa Sede, Francisco
revisó –en una tradición que se remonta al MJMP90 de Juan Pablo II– las
cuestiones más preocupantes de la política internacional para acabar retomando
la cuestión ecológica a la luz de la reflexión sobre la paz. Denunciando la conexión
entre degradación medioambiental, explotación de los recursos y paz social, afirmó
que la “herida a la paz […] surge de la ávida explotación de los recursos
34 Esta metodología pastoral y dialógica será clave también en LS. La centralidad del diálogo se
formula especialmente en el capítulo V, “Algunas líneas de orientación y acción” (LS 163-201), pero
también en el modo de realizar el diagnóstico social y científico del capítulo I (LS 17-52) y en la
propuesta de diálogo con la historia y la filosofía sobre las raíces históricas de la crisis ecológica del
capítulo III (LS 101-136): cf. Oviedo – Garre, “Cuidado por la tierra, atención a la persona”, 288-289.
252
ambientales”. A continuación, recordando a las víctimas del tifón Haiyan en las

Filipinas, asignó atributos personales a una naturaleza que ha provocado “las
numerosas víctimas y las grandes devastaciones”, debido al maltrato previo al que
habría sido sometida: “Dios perdona siempre, nosotros perdonamos algunas veces,
la naturaleza -la creación-, cuando viene maltratada, no perdona nunca”35.
La idea de una venganza de la naturaleza a la que remite Francisco no es
novedosa. A juicio de Radkau, se remonta a la antigüedad, transformao su
significado con el paso del tiempo y juega “un rol directo en la formación del
movimiento medioambiental moderno”36. Si bien la personificación de una
naturaleza que no perdona y decide vengarse puede entenderse como un simple
recurso retórico –similar al que ha empleado el padre de la hipótesis Gaia, James
Lovelock, en su conocido ensayo The Revenge of Gaia37–, también resulta plausible
interpretarla como una advertencia sobre la seriedad de la amenaza que se cierne
sobre los más pobres y como una llamada a revisar nuestra comprensión de la
responsabilidad en la era tecnológica: “en este caso hay que apelar a la
responsabilidad de cada uno para que, con espíritu fraterno, se persigan políticas
respetuosas de nuestra tierra”38. En este mismo discurso, Francisco se refiere a la
tierra como “la casa de todos nosotros”, citando a continuación a Benedicto XVI
para recordar la hipoteca intergeneracional que grava sobre la única casa que
podemos dejar en herencia: “no la respetamos, no la consideramos un don gratuito
que tenemos que cuidar y poner al servicio de los hermanos, también de las
generaciones futuras” (MJMP13 9)39.
Pero el elemento distintivo de su particular modo de abordar la cuestión
ecológica –junto a la clásica llamada a la responsabilidad intergeneracional– es la
prioridad que otorga a la percepción y a la experiencia directa de los
colectivos más desfavorecidos y el sentido de urgencia que imprime al
exhortar a un cambio cultural que aborde de forma conjunta las cuestiones
sociales y ambientales. De ahí que, cuando Francisco se dirigió al ministro de
35 Francisco, Discurso a los miembros del cuerpo diplomático acreditados ante la Santa Sede
(13.1.2014): AAS 106 (2014) 85.
37 Cf. Lovelock, J., The Revenge of Gaia. Why the Earth is Fighting Back – and How We Can Still Save
Humanity, London 2006.

38 Francisco, Discurso a los miembros del cuerpo diplomático acreditados ante la Santa Sede: AAS 106
(2014) 84-85.
39 Cf. Id., Discurso al Consejo de Europa (25.11.2014).
253
medio ambiente peruano en la antesala de la COP20, subrayase que “lo que ustedes
van a debatir afecta a toda la humanidad, en particular a los más pobres y a las
generaciones futuras”40.
La sensación de urgencia que transmite la comunidad científica y la
sociedad civil en el debate en torno al cambio climático –la cuestión que centra la
atención del Magisterio y de la comunidad internacional durante este periodo– se
constata también en el tono apremiante de Francisco: “El tiempo para encontrar
soluciones globales se está agotando. Solamente podremos hallar soluciones
adecuadas si actuamos juntos y concordes. Existe, por tanto, un claro, definitivo e
impostergable imperativo ético de actuar”.
La delegación de la Santa Sede enviada a la COP20 de Lima, pocos días
después, reiteró el mensaje de Francisco, llamando a una “acción concertada
responsable”, recordando que “el problema crítico del cambio climático está
inextricablemente unido a la búsqueda del auténtico desarrollo humano
integral”41. A diferencia de las intervenciones pontificias que, como hemos visto a
lo largo de este trabajo, tienden a omitir referencias directas a documentos
científicos, la delegación de la Santa Sede sí citó expresamente el informe del IPCC
–publicado en octubre de aquel mismo año– haciéndose eco de la llamada de la
comunidad científica y su énfasis “en que la (necesidad de la) acción es
extremadamente urgente”42.
Ante la comunidad internacional allí reunida, la Iglesia católica propuso
como vías de solución “la justicia, el respeto y la equidad” como principios
fundacionales de una nueva cultura, la “educación para la responsabilidad
medioambiental” como herramienta del cambio cultural y la adopción de un
“acercamiento holístico ambicioso que asegure el desarrollo integral de todas las
personas, los países y la creación misma”43.
40 Id., Mensaje al ministro de medio ambiente de la República del Perú (27.11.2014): AAS 107 (2015)
57.
41 Holy See, Intervention before the Plenary of the High-Level Segment of the United Nations Climate
Change Conference, Lima (10.12.2014).

42 Cf. IPCC, Climate Change 2014: Synthesis Report. Contribution of Working Groups I, II and III to the
Fifth Assessment Report of the Intergovernmental Panel on Climate Change, Geneva 2014.
43 Holy See, Intervention before the Plenary of the High-Level Segment of the United Nations Climate
Change Conference. Esta fue, en líneas generales, la posición católica expresada unos meses antes en
la cumbre preparatoria de la COP20: cf. Parolin, P., Statement at the United Nations Climate Summit,
New York (23.9.2014).
254
La compleja cuestión del cambio climático antropogénico y sus efectos

irreversibles sobre la biosfera plantea al inicio del siglo XXI un debate social,
económico, político y moral sin precedentes en el que la Iglesia –a pesar de la
complejidad científica, la polémica mediática, la polarización política y el dilema
moral que lastra el debate– no ha querido permanecer al margen44. Este es un
debate que retomará Francisco elevándolo a un mayor nivel de autoridad
magisterial, pero que queda esbozando, en sus líneas principales, por el trabajo de
reflexión previo realizado en diversos foros internacionales.
En una carta dirigida al presidente de Australia, Tony Abbott, con ocasión
de la cumbre del G20, volvió a incluir la cuestión climática como uno de los
elementos que debería configurar los ODS: “Expreso estas esperanzas a la luz de la
Agenda del Desarrollo Post-2015 que será aprobada por la actual sesión de la
Asamblea de las Naciones Unidas, que debería incluir las cuestiones vitales del
trabajo digno para todos y el cambio climático”45. Días después, en el marco de la
COP20, recalcó de nuevo la necesidad de velar en particular por los más pobres y
por las generaciones venideras, imprimiendo un tono de urgencia que hasta la
fecha ningún pontífice había utilizado: “Las consecuencias de los cambios
ambientales, que ya se sienten de modo dramático en muchos estados, sobre todo
los insulares del Pacífico, nos recuerdan la gravedad de la incuria y de la inacción.
El tiempo para encontrar soluciones globales se está agotando. Solamente
podremos hallar soluciones adecuadas si actuamos juntos y concordes. Existe, por
tanto, un claro, definitivo e impostergable imperativo ético de actuar”46.
Meses después, el observador permanente de la Santa Sede ante la ONU y
otros organismos internacionales en Ginebra, abordó la cuestión climática de
nuevo en relación con los derechos humanos47. En su intervención destaca no sólo
la asunción del consenso climático que caracterizará este periodo, sino también –
frente a la anterior preocupación por la mitigación– el énfasis en la necesidad de
adaptación, signo de la urgencia que el problema supone ya para “los más pobres
en los países más vulnerables”.
44 Cf. Gardiner, S., A Perfect Moral Storm: The Ethical Tragedy of Climate Change, Oxford 2011.
45 Francisco, Letter to Australian Prime Minister Tony Abbott on the occasion of the G20 Summit in
Brisbane (6.11.2014): AAS 106 (2014) 1030.
46 Id., Mensaje al ministro de medio ambiente de la República del Perú: AAS 107 (2015) 57.
47 Cf. Tomasi, S. M., Statement at the 28th Session of the Human Rights Council (6.3.2015).
255
El interés de la Iglesia por convertirse en voz de los más pobres en los

foros internacionales y académicos coincide –a diferencia de otros periodos de
la historia reciente– con la acogida positiva de una parte significativa de la
comunidad científica, quien agradece de forma creciente la implicación de
las tradiciones religiosas. En la editorial de la prestigiosa revista Science del mes
de septiembre de 2014, su editora en jefe, Marcia McNutt, afirmó que “los
problemas que motivan al Vaticano no son diferentes de los que preocupan a la
comunidad científica: agotamiento de recursos no-renovables, pérdida de servicios
ecosistémicos y riesgos asociados a un clima cambiante. Pero lo que aporta el
Vaticano es la razón por la que pasar a la acción: porque es nuestra
responsabilidad moral dejar un planeta habitable a las futuras generaciones”48. A
las acertadas palabras de McNutt y su énfasis en la responsabilidad diacrónica o
intergeneracional debemos subrayar la otra razón que motiva a la Iglesia a entrar
en el debate: la cuestión de la justicia social intrageneracional o, dicho con la
formulación clásica de la DSI, la opción preferencial por los pobres.
Otro de los lugares donde Francisco mejor expresó la motivación social que
ha conducido al interés de la Iglesia por la ecología antes de la promulgación de LS
fue en su Discurso en el Encuentro Mundial de Movimientos Populares49. El
discurso, considerado por el secretario del PCJP una auténtica “mini-encíclica
social”50, continua la reflexión de EG y se articula en torno a los tres términos –
tierra, techo y trabajo– elegidos por los participantes en el encuentro.
El cuidado de la creación aparece aquí no como una cuestión social
nueva, sino como condición de posibilidad de toda reflexión social: “Es lógico:
no puede haber tierra, no puede haber techo, no puede haber trabajo si no
tenemos paz y si destruimos el planeta. Son temas tan importantes que los pueblos
y sus organizaciones de base no pueden dejar de debatir. No pueden quedar sólo
en manos de los dirigentes políticos. Todos los pueblos de la tierra, todos los
hombres y mujeres de buena voluntad, tenemos que alzar la voz en defensa de
48 McNutt, M., "The Pope Tackles Sustainability", Science, 345 (2014) 1429; cf. Dasgupta, P. –
Ramanathan, V., "Pursuit of the common good", Science 345 (2014) 1457-1458; Chuvieco, E. –
Martín, M. A., Cuidar la Tierra. Razones para conservar la naturaleza, Madrid 2015, 125-129.
49 Cf. Francisco, Discurso en el Encuentro Mundial de los Movimientos Populares (28.10.2014). Sobre
esta cuestión volverá de forma más breve: cf. Id., Videomensaje dirigido a los participantes en al
conferencia "Las ideas de la EXPO 2015 - Hacia la Carta de Milán" (7.2.2015) 3.
50 Cf. Czerny, M., “Faith and the Call for a Human Ecology”, Conferencia pronunciada en el marco del
Symposium on Faith, Food and Environment, St. Paul, Minnesota (5.11.2014).
256
estos dos preciosos dones: la paz y la naturaleza”. A raíz de la reflexión en torno a

la tierra, Francisco denuncia las consecuencias sociales de las dinámicas de
degradación y sobreexplotación de la naturaleza: “El acaparamiento de tierras, la
desforestación, la apropiación del agua, los agrotóxicos inadecuados, son algunos de
los males que arrancan al hombre de su tierra natal. Esta dolorosa separación, que
no es sólo física, sino existencial y espiritual, porque hay una relación con la tierra
que está poniendo a la comunidad rural y su peculiar modo de vida en notoria
decadencia y hasta en riesgo de extinción”.
La sustitución de la agricultura familiar en muchas partes del mundo por
modelos industrializados de producción agrícola a gran escala no sólo erradica un
modo de vida comunitario secular sino que –a juicio de Francisco– mercantiliza los
alimentos y genera la cultura del descarte: “Cuando la especulación financiera
condiciona el precio de los alimentos tratándolos como a cualquier mercancía,
millones de personas sufren y mueren de hambre. Por otra parte se desechan
toneladas de alimentos. Esto constituye un verdadero escándalo”.
En la raíz de esta doble crisis social y ambiental, Francisco identifica
un sistema económico que adora el dinero, olvida el don de la creación y
desprecia la vida del débil: “Un sistema económico centrado en el dios dinero
necesita también saquear la naturaleza para sostener el ritmo frenético de
consumo que le es inherente. El cambio climático, la pérdida de la biodiversidad, la
desforestación ya están mostrando sus efectos devastadores en los grandes
cataclismos que vemos, y los que más sufren son ustedes, los humildes, los que
viven cerca de las costas en viviendas precarias o que son tan vulnerables
económicamente que frente a un desastre natural lo pierden todo”51.
Semanas después, Francisco se dirigió en la sede de la FAO a la plenaria de
la II Conferencia Internacional sobre Nutrición. Continuando la tradición iniciada
por sus predecesores, subrayó la centralidad de la dignidad humana como
fundamento del derecho a la alimentación. En este contexto criticó la
mercantilización de los alimentos y el escándalo de su “descarte”, invitando “a ser
premurosos y solidarios hacia los más débiles”. Al invocar la solidaridad como reto
y condición de un justo reparto de alimentos, vinculó el principio de la DSI al
51Francisco, Discurso en el Encuentro Mundial de los Movimientos Populares (28.10.2014): AAS 106
(2014) 857.
257
cuidado responsable de la naturaleza: “Los seres humanos, en la medida en que

toman conciencia de ser parte responsable del designio de la creación, se hacen
capaces de respetarse recíprocamente, en lugar de combatir entre sí, dañando y
empobreciendo el planeta”. La solidaridad, en el caso de la fe cristiana, emana del
“principio de la unidad de la familia humana, fundado en la paternidad de Dios
creador, y en la hermandad de los seres humanos”; un vínculo que –en sintonía con
el franciscanismo que inspira su pontificado– se extiende a la creación entera:
“aquí pienso en nuestra hermana y madre tierra, en el planeta, si somos libres de
presiones políticas y económicas para cuidarlo, para evitar que se autodestruya”52.
Las reflexiones en torno a la cuestión ecológica que Francisco articula
en sus primeros mensajes, discursos, homilías y exhortaciones recogen muchos
de los elementos elaborados por el Magisterio previo, aunque los dota del
tono pastoral y la fuerte carga retórica que caracteriza su pontificado53. De
hecho, al dirigirse a los representantes de los pueblos indígenas reunidos en Roma,
volvió a repetir –citando un dicho popular– que “la naturaleza nunca perdona”54.
La expresión busca sin duda ser un revulsivo, remover la conciencia y movilizar a
la acción.
Pocos días después, en la declaración conjunta firmada con el Patriarca
ortodoxo Bartolomé I, afirmará –en un lenguaje teológicamente más duro– que
“constatamos con dolor el ilícito maltrato de nuestro planeta, que constituye un
pecado a los ojos de Dios”. “El futuro de la familia humana depende” –a juicio de los
dos líderes cristianos– “de cómo salvaguardemos –con prudencia y compasión, a la
vez que con justicia y rectitud– el don de la creación, que nuestro Creador nos ha
confiado”55.
En resumen, la estrecha relación entre las problemáticas económicas,
ecológicas y sociales que se descubre en el acompañamiento de comunidades
vulnerables del sur global es una constante en el Magisterio de Francisco.
52 Id., Discurso a la Plenaria y saludo al personal de la FAO con motivo de la II Conferencia

Internacional sobre Nutrición (20.11.2014) 3-4.
53 Cf. Id., Homilía en Tacloban (17.1.2015); Id., Encuentro con los periodistas durante el vuelo a
Manila (15.1.2015).
54 Id., Audiencia general (21.5.2014). A esta expresión se referirá de nuevo en su Discurso a la
Plenaria y saludo al personal de la FAO con motivo de la II Conferencia Internacional sobre Nutrición
(20.11.2014).
55 Francisco – Bartolomé I, Declaración conjunta, Jerusalén (25.5.2014): IF, II, 1, 2016, 606-609. Cf.
Bartolomé I, Patriarchal Encyclical for the Ecclesiastical New Year (1.9.2014).
258
Como vimos a lo largo de los capítulos anteriores, al establecimiento de esta

conexión ha contribuido notablemente, además del magisterio pontifico, el trabajo
de otras instancias eclesiales como el PCJP, la PAS, la PASS o las agencias católicas
de cooperación. A los documentos generados por ellos durante este periodo
prestamos atención a continuación.
5.4. El rol del PCJP, la PAS, la PASS y las agencias católicas de

cooperación
Junto a la reflexión de Francisco, destaca también durante este periodo la

intensa actividad desarrollada en los foros internacionales sobre desarrollo
sostenible y cambio climático por el PCJP, la PAS, la PASS y las agencias católicas de
cooperación internacional. Estas instancias eclesiales han sido, en buena medida, la
cara visible de la Iglesia y las que han asesorado al Vaticano en su nuevo rol como
líder moral de la sostenibilidad en el siglo XXI.
Tanto es así que el propio Francisco, en la etapa final de preparación de LS,
reconoció que “en cuanto a la encíclica, el cardenal Turkson con su equipo preparó
el primer borrador. A partir de este borrador, trabajé con algunas personas.
Después, algunos teólogos elaboraron un tercer borrador, del que envié copia a la
Congregación para la Doctrina de la Fe, a la Segunda Sección de la Secretaría de
Estado y al Teólogo de la Casa Pontificia”56.
Junto al liderazgo ejercido por el PCJP durante este periodo –y al que
volveremos a continuación– son referencias obligatorias el taller organizado por la
PAS, The Emergency of the Socially Excluded (2013) y las declaraciones finales de
sendos talleres coordinados de forma conjunta por la PAS y la PASS en el periodo
comprendido entre Rio+20 y la COP21: Sustainable Humanity, Sustainable Nature:
Our Responsibility (2014) y Climate Change and the Common Good: A Statement of
the Problem and the Demand for Transformative Solutions (2015)57.
56Francisco, Encuentro con los periodistas durante el vuelo a Manila (15.1.2015): ORe 4 (2015) 3.
57Cf. Sánchez Sorondo, M. (ed.), The Emergency of the Socially Excluded, Vatican City 2015; PAS –
PASS, Sustainable Humanity, Sustainable Nature: Our Responsibility, Vatican City 2014; Id., Climate
Change and the Common Good: A Statement of the Problem and the Demand for Transformative
Solutions Vatican City 2015. Sobre el papel de estos talleres en la redacción de los borradores
previos a LS: cf. Raven, P. H., “Our World and Pope Francis’ Encyclical, Laudato si’”, The Quarterly
Review of Biology, 91/3 (2016) 255-256.
259
En la estela de EG, la PAS abordó por encargo del propio Francisco la

cuestión de la exclusión social en The Emergency of the Socially Excluded. De forma
significativa, la segunda intervención de la jornada de trabajo corrió a cargo de
Veerabhadran Ramanathan, miembro de la PAS y descubridor del efecto
invernadero de los gases clorofluocarbonados. En su presentación, el científico
indio enmarcó el problema de la exclusión social y la desigualdad en el marco del
cambio climático y el acceso a la energía, dos de los principales problemas globales
de la sostenibilidad58. En la discusión posterior, las intervenciones de Marcelo
Sánchez-Sorondo, Peter K. Turson y Michael Czerny reflejaron el interés de la PAS
y del PCJP por una cuestión, la climático-ambiental, que no puede ser desligada de
cualquier análisis socioeconómico riguroso59.
Por otro lado, el economista Jeffrey Sachs – colaborador de Juan Pablo II en
la redacción de CA, director del prestigioso Earth Institute de la Universidad de
Columbia, artífice del diseño de los ODS y director de la iniciativa de la ONU
Sustainable Development Solutions Network– enmarcó su reflexión en el paradigma
emergente de los ODS, afirmando el carácter eminentemente moral –no sólo
técnico, económico y político– de la crisis de la sostenibilidad. Subrayando la
importancia de establecer guías para la acción como los ODS y refirmando el papel
vital de actores como la Iglesia para alcanzar con éxito el desarrollo sostenible,
alabó el liderazgo de Francisco y su capacidad de movilización social60.
El influjo directo de científicos de gran talla en la reflexión eclesial se
vehicula, tras Rio+20, por medio de talleres conjuntos organizados por la PAS y la
PASS, mostrando la necesidad no sólo del diálogo interdisciplinar, sino también la
convergencia y complementariedad de los análisis de las ciencias naturales y las
ciencias sociales. El taller Sustainable Humanity, Sustainable Nature recoge
referencias de la DSI que abarcan de RN a EG y enmarca la problemática social en
el nuevo paradigma científico del antropoceno y en el debate de los ODS que en
estas fechas ocupa a la comunidad internacional. Comparando los cambios
revolucionarios producidos por la industrialización del siglo XIX con la
58 Cf. Ramanathan, V., “The Two Worlds in the Anthropocene: A New Approach for Managing and
Coping with Climate Change”, en: Sánchez Sorondo, The Emergency of the Socially Excluded, 71-85.
59 Cf. Sánchez Sorondo, The Emergency of the Socially Excluded, 86-87.
60 Cf. Sachs, J. “Social Inclusion as a Universal Goal”, en: Sánchez Sorondo, The Emergency of the
Socially Excluded, 88-92; ONU, Transformar nuestro mundo: la Agenda 2030 para el Desarrollo
Sostenible (21.10.2015).
260
transformación acelerada de la biosfera en los inicios del siglo XXI, los académicos
de la PAS y de la PASS afirman que las tres crisis interrelacionadas de la pobreza, la
exclusión y el medioambiente no podrán ser resueltas por las fuerzas del mercado
sin un análisis ético y una acción concertada61.
Haciendo hincapié en la cuestión del despilfarro alimentario como icono de
la doble crisis social y ambiental de una época caracterizada por la “cultura del
despilfarro”, la declaración realiza una serie de recomendaciones técnicas de cara a
la definición y adopción de los ODS, pero concluye que el gran reto se encuentra,
más bien, en “la esfera de los valores humanos”. Alineándose con la línea
argumentativa de la social-écologie de autores como Éloi Laurent o Philippe
Pochet62, se afirma que “los principales obstáculos para alcanzar la sostenibilidad y
la inclusión social son la desigualdad, la injusticia, la corrupción y el tráfico
humano”. La PAS, en consonancia con la tradición de la Iglesia, entra al debate de la
sostenibilidad prestando una especial atención a la cuestión social, con la intención
de reconducir el debate al terreno de los valores subyacentes a la cultura63.
Un año más tarde, en Climate Change and the Common Good, la PAS y la
PASS abordaron de forma conjunta el problema del cambio climático en una
declaración preparada por científicos de gran prestigio en la antesala de la COP21
y en el contexto del debate internacional sobre los ODS y la Agenda 203064.
A diferencia de los documentos del magisterio pontificio, la declaración cita
los recientes informes del IPCC y del BM sobre cambio climático, proponiendo para
la solución de las “crisis entrelazadas de pobreza, exclusión y medioambiente” una
“estrategia holística cooperativa” basada –tal y como planteó la declaración final de
Rio+20– en el trípode del progreso económico, la inclusión social y la
sostenibilidad ambiental. Sin embargo, la PAS y la PASS añaden a la propuesta de
Rio+20 la necesidad de una “revolución moral” o “reorientación actitudinal” capaz
de incidir en el plano cultural. Junto al paquete de reformas institucionales,
61 PAS – PASS, Sustainable Humanity, Sustainable Nature: Our Responsibility, Vatican City 2014, 3.
62 Cf. Laurent, E. – Pochet, P., Pour une transition sociale-écologique: Quelle solidarité face aux défis
environnementaux?, Paris 2015.
63 A esta cuestión se volverá en el simposio científico organizado de forma conjunta por: cf. PAS –
Religions for Peace – Sustainable Development Solutions Network, Protect the Earth, Dignify
Humanity: The Moral Dimensions of Climate Change and Sustainable Development (28.4.2015).
64 Junto a Sánchez Sorondo, canciller de la PAS, destacan científicos de la talla de P. Dasgupta, V.
Ramanathan, P. Raven, M. Archer, P. J. Crutzen, P. Léna, Y. T. Lee, M. J. Molina, M. Rees, J. Sachs, J.

Schellnhuber.
261
políticas y tecnológicas que permitirán reorientar la civilización hacia los ODS –y

que el documento expone de modo sintético– se insiste en el papel clave que las
tradiciones religiosas juegan en la transformación cultural necesaria para abordar
la crisis de la sostenibilidad.
Utilizando una línea argumentativa similar a la de la PAS y la PASS, en una
declaración conjunta sobre “recursos en conflicto” promovida por la alianza
internacional de agencias católicas de desarrollo CIDSE, Joint statement of Catholic
leaders on Conflict Resources, se denunciaron las violaciones a los derechos
humanos que, en muchas partes del mundo, están asociadas a la explotación y
suministro de los recursos naturales65.
La declaración, dirigida a la UE y firmada por más de 70 obispos, tiene por
objeto “poner fin a los conflictos violentos vinculados a los recursos naturales, que
en los últimos 60 años han representado un 40% de todos los conflictos
mundiales”. En un ejercicio de advocacy se denuncian las prácticas comerciales de
los países europeos y se recuerda –citando a Francisco– que “la tierra es nuestra
casa común y todos somos hermanos” (EG 183) y que “la economía, como la misma
palabra indica, debería ser el arte de alcanzar una adecuada administración de la
casa común, que es el mundo entero. Todo acto económico de envergadura
realizado en una parte del planeta repercute en el todo; por ello ningún gobierno
puede actuar al margen de una responsabilidad común” (EG 206) 66. La visión
integral que las cuestiones ambientales requieren para ser correctamente
abordadas en la era de la globalización es, junto a la atención prioritaria a los
grupos más vulnerables, el rasgo del acercamiento católico que queda reflejado en
estos documentos eclesiales.
Pocos días después de la declaración episcopal, el presidente de la
PAS, Marcelo Sánchez Sorondo, en una conferencia organizada por la agencia
católica británica de cooperación CAFOD, tomó el testigo de la reflexión sobre la
65Cf. CIDSE, Joint statement of Catholic leaders on Conflict Resources, Brussels 2014.
66 Sobre la petición de un refuerzo de la presencia institucional de la ONU ante los desafíos del
cambio climático y la preservación del medioambiente, así como la recomendación de avanzar
hacia una gobernanza mundial: cf. Benedicto XVI, Discurso a seis nuevos embajadores ante la Santa
Sede (9.6.2011); Holy See, Intervention at the 67th Ordinary Session of the UN General Assembly
(1.10.2012).
262
sostenibilidad67. En su ponencia, titulada La profecía de Pablo VI: Por una

‘civilización del amor’ del desarrollo sostenible y la inclusión social, el canciller de la
PAS exhortó al investigador creyente a buscar apoyo, motivación y sentido en su fe
ante la complejidad de los retos de nuestra época.
Tras recorrer los problemas ambientales y sociales de la “era del
antropoceno” –el cambio climático, la exclusión social, la economía orientada
exclusivamente al beneficio y las nuevas formas de esclavitud– Sánchez Sorondo
invitó a ampliar las miras de la DSI e incluir cuestiones ecológicas en el análisis de
la realidad social: “los procesos socio-ambientales no se corrigen a sí mismos. Las
fuerzas del mercado por sí solas, sin ética ni acción concertada, no pueden resolver
las crisis interrelacionadas de la pobreza, la exclusión y el medioambiente”. Esta
nueva realidad hace que “un programa a la luz de Populorum progressio y las
consiguientes interpretaciones del papa Montini debe incluir la estabilización del
clima, el desarrollo sostenible del medioambiente natural y la inclusión social
centrada en la centralidad del ser humano y del bien común”.
En la antesala de la COP20, y asumiendo el consenso científico del 5º
informe del IPCC publicado pocos días antes, centró el final de su ponencia en la
crisis climática, llamando a la acción y recordando el carácter eminentemente
moral del problema: “El reto del cambio climático no es sólo económico, político o
social. Es también una cuestión de moral, de religión y de valores como la justicia y
la inclusión social, la obligación de la solidaridad con las futuras generaciones y la
obligación moral de cuidar la tierra, la creación, que es nuestro hábitat”. Tras
anunciar la inminente promulgación de una encíclica papal sobre ecología, llamó a
la acción concertada interreligiosa para despertar las conciencias sobre el estado
del clima y sobre la tragedia de la exclusión social.
Las conexiones entre la cuestión climática, la energía, la paz y la justicia
social fueron analizadas también en un extenso documento publicado por el PCJP,
Energy, Justice and Peace: A reflection on energy in the current context of
development and environmental protection (EJP)68. El exhaustivo y detallado
67 Cf. Sánchez Sorondo, M., CAFOD’s 28th Pope Paul VI lecture (7.11.2014). Ver también la ponencia
del secretario del PCJP: Cf. Czerny, M., “Faith and the Call for a Human Ecology”, Symposium on
Faith, Food and Environment, St. Paul, Minnesota (5.11.2014).
68 El document, publicado en italiano el año 2013, fue actualizado en la versión inglesa al año
siguiente: cf. PCJP, Energy, Justice and Peace: A Reflection on Energy in the Current Context of
263
análisis de EJP refleja el interés de la Iglesia por una temática –la generación,
comercialización y distribución de la energía– que no es “moralmente neutra” (EJP,
22), ya que está estrechamente vinculada al problema del desarrollo, de la justicia
y de la paz.
Las cuestiones de justicia social relacionadas con el acceso y el uso de la
energía son, de hecho, el punto de entrada elegido para analizar los múltiples
problemas sociales y ecológicos relacionados con la cuestión energética –como son
el agua, la alimentación o la contaminación–. La cuestión energética es considerada
un “signo de los tiempos” (EJP, 11) que desborda el análisis técnico, político y
económico. Es por ello que, tras la recopilación y valoración de la información
científica, el PCJP plantea un momento segundo en el que, a la luz de la sabiduría
del evangelio y de la experiencia en humanidad de la Iglesia, plantea cuatro
contribuciones al debate centradas en: insertar la cuestión de la energía en el
marco global del desarrollo humano integral y la paz; mostrar las dinámicas de
injusticia que subyacen a algunas políticas y análisis sectoriales de la cuestión
energética; proporcionar principios de juicio y propuestas prácticas para la gestión
de la energía; facilitar la convergencia del diálogo interreligioso hacia la resolución
de problemas concretos (cf. EJP, 15). A estas contribuciones se añade, a modo
conclusivo, una quinta: la centralidad de la visión escatológica, “abierta a la
trascendencia” (EJP, 138), del cristianismo y su capacidad para motivar un ethos
del respecto y conducir la cuestión ética en una “dirección teleológica” que permita
“construir verdaderas visiones y actitudes proféticas” (EJP, 138).
Las posibles áreas de colaboración –entre la Iglesia, la sociedad civil, la
comunidad científica y la clase política– identificadas por el PCJP indican la función
profética, sapiencial y escatológica que la comunidad creyente ejerce al formular
los retos globales de la sostenibilidad como cuestiones de justicia social. A ellas se
suman la fuerte implantación territorial de la Iglesia y su capacidad de
movilización y articulación social. Todas ellas son funciones que, a juicio del PCJP,
hacen de las religiones un actor imprescindible del desarrollo y conducen a la
propuesta de un “discernimiento social” (EJP, 11) que incluye, trascendiéndolo, el
Development and Environmental Protection, Rome 2014; Chagas, C. – Colombo, U. (eds.), Study Week
on Energy for Survival and Development, Vatican City 1986.
264
debate científico-técnico, para insertarlo en un horizonte interdisciplinar (cf. EJP,

27-28) y “en un marco teológico, antropológico y ético” (EJP 11).
EJP plantea, en síntesis, un “nuevo paradigma sobre el modo como
producimos, consumimos y distribuimos la energía […] para el reto del desarrollo
y la sostenibilidad de la creación” (EJP, 84); un paradigma que, en último término,
concibe la creación como un “bien común global” (EJP, 92) y ofrece “nuevos
patrones de conducta basados en la justicia, la responsabilidad, el altruismo, la
subsidiariedad y la concepción del desarrollo integral de los pueblos orientado al
bien común” (EJP, 84).
Los valores y principios ofrecidos por el PCJP requieren para su adopción
una “educación ética” que resulta imprescindible para alcanzar una sociedad
sostenible (cf. EJP 117-121) y se traducen en “diez propuestas concretas” que
incluyen: apostar por la energía renovable, favorecer “el micro nivel” e implicar a
las instituciones locales, animar la participación de la sociedad civil, promover la
sobriedad en el consumo y reducir el despilfarro, articular una gobernanza global y
coordinar la gestión de los recursos energéticos en su relación integral con el agua,
la producción de alimentos o la gestión forestal (cf. EJP, 123-135).
Resulta significativa también la metodología y las fuentes empleadas por el
PCJP en la elaboración de EJP. Destaca el uso de términos técnicos como
antropoceno, externalidades negativas o la asunción del paradigma científico de los
límites planetarios. Partiendo de las síntesis científicas y de los informes de
organismos internacionales –IEA, IPCC, FAO, OCDE, OMS, ONU, BM– que han
abordado la cuestión energética a la hora de ofrecer una visión equilibrada del
problema, las fuentes tradicionales de la moral social católica –Escritura, Tradición
y, sobre todo, el Magisterio– son confrontadas, en un momento segundo, con la
reflexión académica con el fin de ofrecer principios orientadores y propuestas
prácticas inspiradas en la centenaria tradición de la DSI.
Ahora bien, la prioridad concedida a las fuentes extra-eclesiales a la hora de
abordar la cuestión energética revela que la reflexión disponible en la Escritura y
en la Tradición respecto a un problema tan complejo y tan nuevo como el de la
generación, comercialización y distribución de la energía a nivel global es limitada.
De hecho, estos dos clásicos lugares teológicos se mencionan sólo puntualmente
como fuentes de inspiración de la reflexión eclesial –que se centra en los
265
documentos del Vaticano II y en las encíclicas sociales, pero también en el CDSI y,

especialmente, en los numerosos discursos y mensajes de los cuatro últimos
pontífices–.
El modo de proceder del PCJP en EJP refleja también la innovación
metodológica introducida en la moral social católica tras el Vaticano II. Una nueva
metodología que, a juicio de Vicente Gómez Mier, operó una inversión de los
tradicionales lugares teológicos, reduciendo su número y colocando en primer
lugar la experiencia humana, las diversas sabidurías y la racionalidad de las
ciencias naturales69. Esta nueva articulación, observada a lo largo de los capítulos
precedentes y sobre la que volveremos más adelante, se pone de relieve en un
documento eclesial de rango no magisterial como EJP mostrando la importancia de
actores eclesiales –como el PCJP, la PAS o la PASS– en la recepción eclesial de la
Un año más tarde, el presidente del PCJP, el cardenal Peter K. Turkson,
retomó afirmaciones de EJP y adelantó las claves de lectura de la inminente
encíclica sobre ecología en la conferencia Integral Ecology and the Horizon of Hope:
Concern for the Poor and for Creation in the Ministry of Pope Francis70. En el
encuentro, organizado por la agencia católica irlandesa de cooperación Trócaire,
además de reconocer expresamente el papel clave que la comunidad científica y las
agencias de desarrollo han jugado en la percepción –social y eclesial– de la doble
crisis de la pobreza y de la naturaleza71, afirmó que la tradición de la DSI puede
ofrecer una contribución valiosa centrada en la idea de la ecología integral –
articulada en torno a cuatro claves o principios:
1. “La llamada a ser protectores es integral y omni-abarcante”, es decir,
incluye el cuidado de la creación y de la persona humana. Citando el Magisterio de
Juan Pablo II, Benedicto XVI y Francisco, Turkson reafirma la estructura moral
objetiva del mundo creado e identifica el cuidado como elemento central de la
auténtica vocación humana: “ser protector de la creación, de los pobres, de la
69 Cf. Gómez Mier, V., De la tolerancia a la libertad religiosa, Madrid 1997, 13-32.
70 Cf. Turkson, P. K., Integral ecology and the horizon of hope: concern for the poor and for creation in
the ministry of Pope Francis, Maynooth (5.3.2015).
71 Cf. CRS, Climate Change. From Concepts to Action (2012); Trócaire, Feeling the Heat, How climate
change is Driving Extreme Weather in the Developing World (2014); Asamblea de General de Caritas
Internationalis, Una sola familia humana, Cuidado de la Creación (2015).
266
dignidad de toda persona es un sine qua non de ser cristiano, de ser plenamente
humano”.
2. “El cuidado de la creación es una virtud en su propio derecho”. Más
allá del debate científico sobre el origen antropogénico de la desestabilización
climática y la conveniencia de una respuesta cristiana a la crisis, la tarea sagrada
de “guardar y cultivar” (Gn 2:15) configura la identidad y la misión del creyente,
por lo que la destrucción del medio ambiente es, de entrada, una traición a nuestra
propia vocación y una violación de la relación justa con el Creador y con el prójimo:
“literalmente un pecado”.
3. “Debemos cuidar lo que amamos y apreciamos”. Inspirado por la
figura de Francisco de Asís, Turkson advirtió de la insuficiencia de las regulaciones
y las políticas si no van acompañadas de un acercamiento integral que incluya “un
respeto profundo y relacional basado en la familiaridad y la fraternidad” con Dios y
con la creación. La incapacidad histórica para alcanzar e implementar acuerdos
internacionales vinculantes muestra la necesidad de ampliar el marco técnico-
político en la búsqueda de soluciones a los problemas ambientales y señala la
oportunidad de plantear una “conversión ecológica” en la que la sabiduría y la
visión de las tradiciones religiosas –fuentes tradicionales de sentido y motivación–
resultarán clave.
4. “La llamada al diálogo y a una nueva solidaridad global” constituye el
último elemento estructural de la propuesta de la ecología integral. Tal y como se
explicitará en el tono y en la metodología de LS, la contribución de todos los
actores involucrados en el debate ambiental contemporáneo resulta clave para
alcanzar acuerdos: “toda acción cuenta. Todos tenemos un papel que jugar en la
protección y el sostenimiento de lo que el papa Francisco ha llamado en repetidas
ocasiones nuestra casa común”.
Las cuatro dimensiones subrayadas por Turkson serán traducidas pocos
meses después, en el contexto de la COP21, en forma de diez llamadas o
propuestas prácticas a la comunidad internacional en la declaración Appeal to
Paris COP 21 Climate Talks, presentada por CIDSE, Caritas Internationalis y el PCJP
–y firmada por los presidentes de todas las conferencias episcopales continentales,
267
FABC, SECAM, CCEE, USCCB, COMECE, FCBCO, CELAM, CCB-CECC, CCPO y el

patriarca de Antioquía–72.
En resumen, tras Rio+20 se pone de relieve el papel creciente que
la PAS, la PASS, el PCJP y las organizaciones católicas de desarrollo han
desempeñado en la etapa final de recepción y formulación de la cuestión
ecológica, así como en las propuestas de acción que han surgido en ámbitos
eclesiales locales y regionales. Junto a estas instancias eclesiales –que han
actuado como canales de comunicación entre el magisterio pontificio, los
organismos internacionales y la comunidad científica– el episcopado ha
desempeñado, igual que en los periodos anteriores, una función clave. A él
prestamos atención a continuación.
5.5. La contribución episcopal
Ciertamente el problema ecológico que genera preocupación, centra la

reflexión y cataliza la acción episcopal al inicio del pontificado de Francisco es la
crisis climático-ambiental. Buena muestra de ello son las numerosas declaraciones,
seminarios, cartas pastorales y llamadas a las acción de grupos de obispos y
conferencias episcopales respecto a la cuestión. Destacan entre todas ellas el
seminario organizado por la FABC, II FABC Climate Change Seminar (2013), y las
cartas, declaraciones y exhortaciones siguientes: USCCB, Letter to the EPA on
Carbon Pollution (2014); ICBC, The Cry of the Earth: A Call to Action for Climate
Justice (2014); CBCP, Pastoral Exhortation on Climate Change (2014); Catholic
Bishops, Declaration at Lima Conference on Climate Change COP20 (2014)73.
En continuidad con la reflexión precedente, se perciben elementos comunes
a todos estos documentos: la insistencia en la urgencia del problema para las
comunidades más vulnerables, la dimensión moral de la cuestión climática, la
importancia del debate cultural sobre los valores y el carácter espiritual del reto
planteado por el calentamiento global. Sin embargo, a diferencia de las
72 Cf. CIDSE – Caritas – PCJP – Presidents of the Continental Bishops’ Conferences, Appeal to Paris
COP21 Climate Talks, Paris (26.10.2015).
73 Cf. FABC, II FABC Climate Change Seminar (24.10.2013); USCCB, Letter to the EPA on Carbon
Pollution (29.5.2014); ICBC, The Cry of the Earth: A Call to Action for Climate Justice (1.10.2014);
CBCP, Pastoral Exhortation on Climate Change (4.10.2014); Catholic Bishops, Declaration at Lima
Conference on Climate Change COP20 (1.12.2014).
268
declaraciones de la década anterior, hay matices que muestran la modulación del

discurso episcopal sobre el cambio climático.
En primer lugar, destaca la asunción del consenso climático que los
sucesivos informes del IPCC, el PNUMA, el BM y otras instituciones académicas –
como el Postdam Institute– alcanzan al inicio del siglo XXI. El consenso permea los
documentos episcopales, que citan estas fuentes con frecuencia, remitiendo al
Protocolo de Kyoto como fuente principal y establecen el incremento de 1.5ºC (en
lugar de los 2ºC planteados por la comunidad internacional) como límite tolerable
del calentamiento global. La insistencia de los documentos en la necesidad de
adaptarse a los efectos del cambio climático, además de mitigar las causas que lo
genera, señala la adopción de un nuevo lenguaje y la asimilación de los informes
científicos.
En segundo lugar, se percibe la influencia que la experiencia directa de
agencias de cooperación católicas –Caritas, Trocaire, CRS, CIDSE, CAFOD, CCFD-
Terre Solidaire, Cordaid, MISEREOR, Manos Unidas, CRS, etc.– han ejercido –por
medio de las delegaciones diocesanas de pastoral social o de las comisiones
episcopales de medio ambiente– en la modulación del discurso episcopal. La
FABC, por ejemplo, para la redacción del extenso documento resultante del II FABC
Climate Change Seminar no sólo reunió a los presidentes de las conferencias
episcopales sino también a los de las Caritas nacionales de dieciocho países
asiáticos.
En tercer lugar, otro rasgo distintivo respecto del magisterio episcopal
anterior –que solía limitarse a describir la cuestión climática e interpretar los
principios orientadores de la DSI para emitir un juicio moral al respecto– se
constata en el tono de urgencia y en la llamada a la incidencia política y a la
implicación directa de la comunidad católica (cf. FABC, 2013, XI, XII). El cambio
climático emerge como lente hermenéutica global o paradigma de los problemas
ambientales. Evaluando su histórica carta de 1988, la CBCP afirma que “ahora
estamos obligados a ver todas estas preocupaciones por medio del prisma del
calentamiento global y el cambio climático” (CBCP, 2014). La llamada a la acción
global, sin embargo, se contextualiza y adapta a la cultura local. El caso de la USCCB
y su formulación del problema –en un país en el que las cuestiones
medioambientales polarizan el discurso político– como carbon pollution (USCCB,
269
2014), es sin duda una buena muestra de la capacidad de adaptación del discurso
eclesial a las distintas realidades nacionales74.
La declaración dirigida a los representantes reunidos en Lima en el
marco de la COP20 –redactada en colaboración con diez agencias católicas de
cooperación y firmada por nueve obispos de cuatro continentes, incluidos los
representantes de la FABC y el SECAM– sintetiza bien las tres innovaciones que la
cuestión climática introduce en la reflexión episcopal y señala un cuarto elemento
al que haremos referencia más adelante: la articulación de redes católicas de
incidencia política.
Junto a la cuestión climática, problemáticas regionales vinculadas a la
minería y al agua siguen atrayendo también la atención de las iglesias locales en
relación a la custodia de lo creado. El posicionamiento del obispo de La Ceiba, en
Honduras, representa un buen ejemplo de denuncia centrada en una industria
cuyos impactos adquieren dimensiones sin precedentes al inicio del siglo XXI. En el
Comunicado de la diócesis de la Ceiba contra la minería, el obispo Lenihan basa su
juicio en la Escritura, en la larga tradición de la DSI (CDSI, LE, MJMP10) y en el
magisterio episcopal latinoamericano (DA), denunciando la “avalancha de
proyectos mineros […] que pretenden explotar zonas con alto valor ecológico” en
Honduras y perfilando cinco áreas prioritarias de la misión de la Iglesia respecto al
reto ecológico: el acompañamiento de las víctimas y la custodia de la creación, la
denuncia de los intereses económicos y políticos que subyacen a la desregulación de
la industria, la mediación en los conflictos y la oferta de alternativas operativas75.
En un sentido similar, la Conferencia Episcopal Colombiana (CECo) había
denunciado un año antes los riesgos de esta industria –en especial la minería
ilegal– en su La realidad minero energética actual: riesgos y oportunidades 76.
Proponiendo un diálogo a tres bandas entre el Estado, la industria minera y el
pueblo, la Iglesia ofrece acompañar el proceso y “repensar creativamente un nuevo
74 Sin tener presente la cuestión climática, la CEE afirmó de modo similar que “el recto ejercicio de
la función pública representa una forma exquisita de caridad. Es preciso que el impulso de la
caridad se manifieste eficazmente en el modo justo de gobernar […] en la salvaguardia del
medioambiente”: CEE, La Iglesia servidora de los pobres (24.4.2015) 44.
75 Cf. Lenihan, Comunicado de la diócesis de la Ceiba contra la minería (26.6.2013).
76 Cf. CECo, La realidad minero energética actual: riesgos y oportunidades (2012). Ese mismo año, la
declaración final de la LXXV asamblea plenaria del episcopado colombiano, La Tierra: un don de
Dios. Tierra de todos, tierra de paz (19.9.2012), se centró en la crisis agraria y en el futuro de la
familia campesina, abordando de forma indirecta la influencia que la degradación ecológica ejerce
sobre ella.
270
modelo de desarrollo” que respete la dignidad de la persona humana y que “asuma

el cuidado de la creación que Dios nos entregó para que la administremos con
responsabilidad”.
El obispo Luis Infanti de la Mora, en el sur de Chile, retomó su reflexión
sobre el agua en su exposición La tierra, el agua y los bienes comunes. Con un tono
duro y profético, similar al usado por Lenihan en Honduras meses antes, el obispo
vicario apostólico de Aysén denunció el neo-colonialismo de las empresas
transnacionales del norte global que ha conducido, por medio del modelo de
desarrollo extractivista, al ecocidio. La destrucción de la naturaleza constituye
también una amenaza para la espiritualidad de los pueblos originarios y para los
valores evangélicos. Fenómenos como la privatización y mercantilización de un
bien común –el agua– son, a su juicio, signo de una crisis de civilización. El papel de
las iglesias en este contexto debe articular una participación activa y profética,
junto a una “visión escatológica”: una nueva solidaridad y comunión "cósmica" que
subsane la raíz espiritual y ética del problema. Remitiendo a los principios de la
DSI y al Magisterio, articuló una propuesta “ecocéntrica” (frente a la
antropocéntrica y cosmocéntrica) fundamentada en una antropología relacional en
la que se reconoce a Dios como propietario y al ser humano como cooperador
encargado de llevar a plenitud la creación77.
Por otro lado, en el ámbito europeo, la CEI retomó en La famiglia educa alla
custodia del creato una cuestión muy querida por Juan Pablo II, la de la ecología
familiar78. Los valores de la gratuidad, la reciprocidad y la reparación del mal son
señalados como elementos nucleares de una cultura aprendida en la familia,
verdadera “escuela para custodiar lo creado”. Frente a las propuestas técnicas y
económicas, la reflexión católica remite al ámbito de los valores y de la ética; frente
a las propuestas individualistas que invocan la centralidad del consumidor y del
votante como clave de la transformación socio-política hacia la sostenibilidad, la
CEI presenta a la familia como unidad básica del análisis social y de la
transformación cultural.
77 La intervención tuvo lugar en el Congreso Internacional: “En escucha desde América: encuentros
entre pueblos, culturas, religiones, caminos para el futuro”, Pontificia Universidad Urbaniana, Roma
(8.4.2014).
78 Cf. CEI, La famiglia educa alla custodia del creato (7.6.2013); CA 39; FABC, 2004.
271
Un obispo europeo muy sensible a las cuestiones medioambientales,

Dominique Rey, en un discurso pronunciado a comienzos del 2015, delimitó la
posición católica en el complejo debate ecológico contemporáneo y esbozó
elementos clave de la ecología integral79. Tras repasar las intervenciones de
Francisco respecto a la cuestión ambiental, identificó cinco corrientes de
pensamiento incompatibles con la posición católica: la ecología profunda, el
antiespecismo, la propuesta de control demográfico, el capitalismo verde y el
ecologismo libertario. La crítica –un tanto superficial– a estas corrientes de
pensamiento medioambiental sirvió, sin embargo, de escenario en el que presentar
la propuesta de la ecología integral.
En la particular visión del obispo francés, tres elementos resultan centrales
en este planteamiento: el reconocimiento humilde y alegre de los límites
personales, la centralidad de los lazos sociales entre las comunidades y entre los
pueblos como fundamento de la solidaridad, el enraizamiento social articulado en
torno a la familia como escuela de la responsabilidad ecológica. Sobre esta visión,
Rey plantea cuatro vectores o líneas de fuerza principales sobre las que se apoya la
contribución católica: la dimensión antropológica-vocacional, en la que el trabajo se
entiende como co-creación y transfiguración de la naturaleza; la dimensión
sacramental, en la que la adoración se torna “actitud ecológica” central; la
dimensión ascética, en la que la virtud de la templanza adquiere una nueva
relectura ecológica; la dimensión comunitaria-eclesial, en la que la familia
constituye la unidad de análisis social y la escuela del cuidado de la creación.
Junto a la reflexión de Rey, otra relevante contribución episcopal de este
periodo la encontramos en la carta pastoral de la CEB, El universo, don de Dios para
la vida (UDDV)80. La proximidad geográfica entre Bolivia y Argentina, la similitud
entre muchas de las problemáticas abordadas por los obispos bolivianos y las
experimentadas por el propio Francisco durante su episcopado y la cercanía
temporal a la redacción de LS sin duda han determinado la influencia de UDDV.
Pero no es sólo la proximidad en el tiempo y el hecho de ser citada en LS lo que
hace necesario su análisis, sino las numerosas convergencias temáticas y
metodológicas que se observan entre ambos textos. Destacan entre ellas:
79 Cf. Rey, D., Discours prononcé à l’Acton Institute (23.1.2015).

80 Cf. CEB, El universo, don de Dios para la vida (2012).
272
1. la propia estructura del documento, que sigue el esquema ver-juzgar-actuar,

2. la insistencia en plantear conjuntamente la cuestión social y ecológica (UDDV
4-5, 17-21, 40, 50-51),
3. la prioridad del conocimiento directo, experiencial, de los problemas (UDDV
16-26),
4. la asimilación de la información científica como fuente privilegiada en el
diagnóstico de la realidad (UDDV 27-32),
5. las constantes referencias a San Francisco de Asís y al Cántico de las
Criaturas como paradigma antropológico y como texto inspirador (UDDV 3,
8, 37, 73-75, 93, 111, 114, 115),
6. el esfuerzo por reinterpretar la riqueza de los textos bíblicos ante la crisis
global de la sostenibilidad (UDDV 41-59),
7. la llamada a la conversión como estrategia religiosa (UDDV 13, 40, 62),
8. el uso de expresiones como casa común (UDDV 3, 5, 11, 91; DA 125) o el
clamor de los pobres y el clamor de la tierra (UDDV 3),
9. el tipo de temáticas ambientales abordadas (contaminación, agua, cambio
climático),
10. el juicio teológico de las raíces históricas de la crisis ecológica (UDDV 6-7),
11. el esfuerzo de articulación de los principios de la DSI a la luz de la crisis
ambiental (cf. UDDV 64-72).
Junto a estos elementos, destaca la formulación del principio de

sustentabilidad que la CEB define como “un desarrollo humano (nacional e
internacional) que satisfaga las necesidades actuales; en primer lugar de las
personas más pobres, pero sin poner en peligro las necesidades de las futuras
generaciones” (UDDV 70).
Tal y como lo plantea UDDV, el principio de sustentabilidad se fundamenta
en la definición de desarrollo sostenible –acuñada en el Informe Brundtland y
consignada en Rio’92– pero queda modulado por la reflexión eclesial porque
incluye “aspectos económicos, sociales y ecológicos” y “expande los límites
temporales y espaciales de la solidaridad y de la justicia distributiva” (UDDV 70). Si
bien la CEB no desarrolla en profundidad el doble proceso de ampliación –espacial
273
y temporal– que ha posibilitado la inclusión de la categoría sostenibilidad como

nueva dimensión del pensamiento social católico, sí señala su carácter sintético, es
decir, su capacidad para englobar los restantes principios incorporando una
perspectiva intergeneracional e interespecífica (o creacional).
Otro documento episcopal relevante de este periodo es el encargado por la
FABC a un grupo de expertos, Towards Responsible Stewardship of Creation: An
Asian Christian Approach (TRSC)81. El extenso documento, de carácter teológico, se
centra en el diálogo con la realidad –cultural, medioambiental y religiosa– del
continente asiático y realiza una relectura de la teología de la creación y de las
distintas “perspectivas teológicas” –sacramental, de la alianza, trinitaria,
cristológica, cósmica, pneumatológica y ética– que pueden ofrecer una visión
actualizada de la tradición cristiana en la que fundamentar una respuesta
operativa a la crisis ecológica.
TRSC no es un documento del magisterio episcopal en sentido estricto, pero
es promovido por la FABC, resultando valioso por varias razones: 1. Por realizar
una valiosa reflexión teológica al debate ecológico en el continente más poblado
del mundo; 2. Por enmarcarla en un contexto interreligioso en el que el
cristianismo –minoritario en la región– se entiende humildemente como uno de los
muchos y variados “recursos (teológicos) asiáticos” que pueden servir de base
para discutir las cuestiones ecológicas; 3. Por ofrecer una de las mejores síntesis
católicas de las distintas corrientes contemporáneas de “ecoteología”82.
Tras una revisión de la teología de la creación de las principales religiones
asiáticas y de la “eco-espiritualidad” indígena y feminista, TRSC se detiene a releer
los relatos del Génesis a la luz de la nueva sensibilidad ecológica y de la visión
científica del mundo. Una vez ofrecidas las distintas visiones religiosas y
espirituales de la relación entre el ser humano y el cosmos, se ofrece una síntesis
de las dos principales tradiciones teológicas que conforman la reflexión teológica
contemporánea sobre ecología: la sacramental y la de la alianza. Cuatro “hilos”
(strands) o “dimensiones focales” se identifican en ambas tradiciones: trinitaria,
cristológica, antropológica y cósmica.
81Cf. FABC, Towards Responsible Stewardship of Creation: An Asian Christian Approach (2015).
82 El término eco-theology, al que volveremos en el capítulo siguiente, es definido como “a creative
attempt to retrieve some of the major insights of the Catholic faith in the light of the discoveries of
science and with a view to ecological praxis”: TRSC 35.
274
En el plano teórico, junto a las fuentes bíblicas y patrísticas, la síntesis

teológica realizada por la Office of Theological Concerns de la FABC se nutre
también de la reflexión de teólogos como Karl Rahner, Teilhard de Chardin, Denis
Edwards, Rosmary Radford Ruether o Sally McFague. Si bien TRSC no realiza una
contribución nueva al panorama ecoteológico contemporáneo ni ofrece un
pensamiento distintivo, resulta relevante por establecer el primer diálogo explícito
entre la reflexión episcopal y las distintas corrientes eco-teológicas
contemporáneas, ofreciendo una síntesis rigurosa de las mismas.
Cuatro son las preocupaciones o áreas de trabajo prioritario que TRSC
señala para la comunidad católica en general y para la reflexión teológica en
particular, la clarificación de los conceptos de: 1. Administración (stewardship) de
la creación, siendo el ser humano un miembro interdependiente de la misma; 2.
Justicia y caridad, prestando atención al pobre que sufre los excesos de una
minoría y a la degradación de la naturaleza; 3. Relación entre las personas y con el
mundo, considerando el carácter cósmico de la redención operada por Cristo; 4.
Continuidad entre creación y redención y entre el destino del cosmos y de los seres
humanos (cf. TRSC 44-45; CEC 2415).
En el plano de la praxis, se proponen dos “imperativos prácticos que
emergen de la eco-teología” (TRSC 38): “la reverencia hacia todas las formas de
vida como guía normativa para la praxis ecológica cristiana”, en relación al
principio del valor intrínseco; y “el compromiso hacia un sistema político y
económico sostenible y hacia un estilo de vida coherente con la sostenibilidad”, en
relación con el principio de la interdependencia. Ambos principios exceden el
ámbito técnico y conducen, en último término, al terreno de la espiritualidad,
afectando “la visión del mundo, el compromiso emocional, la convicción y el estilo
de vida”; proponiendo una recuperación de “la teología franciscana de la
familiaridad y el compañerismo entre el ser humano y el resto de criaturas de la
comunidad de la Tierra” (TRSC 39).
Junto a estos dos imperativos prácticos, en las recomendaciones finales se
delimitan las tres contribuciones principales de la Iglesia en el complejo debate
ambiental contemporáneo: ser una voz profética en la lucha por la justicia, ser un
referente moral que lidere con el ejemplo, ser una instancia educativa en aras de
una conciencia medioambiental (cf. TRSC 46-47).
275
En resumen, la contribución de las iglesias locales y sus episcopados

durante el periodo posterior a Rio+20 enriquece la reflexión y la praxis
eclesial, resultando imprescindible para comprender el proceso de
recepción de la cuestión ecológica. Muestra de su relevancia es el papel clave
que juegan algunas conferencias episcopales y grupos de obispos en la
articulación de las nuevas redes internacionales católicas, ecuménicas e
interreligiosas que tienen por objeto o bien la defensa de biomas de alto valor
ecológico –como la pan-Amazonía y la cuenca del Congo– o bien la incidencia
política en foros internacionales como la COP21 o los ODS. A estas redes prestamos
5.6. La articulación de redes eclesiales internacionales
La constitución en septiembre de 2014 de la Red Eclesial Panamazónica

(REPAM) –conformada por el Departamento de justicia y solidaridad del Consejo
Episcopal Latinoamericano, el Secretariado latinoamericano y del Caribe de Cáritas
(SELACC), la Confederación latinoamericana y caribeña de religiosos y religiosas
(CLAR) y la Comisión amazónica de la Conferencia Nacional de Obispos de Brasil–
constituye un hito imprescindible en el que hay que detenerse para valorar la
importante contribución del episcopado latinoamericano al debate ecológico y a la
denuncia política en las primeras décadas del siglo XXI83.
En su documento fundacional, la REPAM formula los motivos de su
creación: “Esta porción de la tierra es el bioma donde se expresa la vida en su mega
diversidad como don de Dios para todos. Sin embargo es un territorio cada vez más
devastado y amenazado. Los grandes proyectos extractivos, los monocultivos y el
cambio climático ponen en grave riesgo el entorno natural, amenazan la dignidad y
la autodeterminación de los pueblos y sobre todo afectan a Cristo encarnado en las
personas que conforman los pueblos originarios, ribereños, campesinos,
83 Cf. López, M., “La Red Eclesial Pan-Amazónica (REPAM)”, Razón y Fe, 1404 (2015) 295-301. Poco
después de la creación de la REPAM, en un encuentro organizado por el Symposium of Episcopal
Conferences of Africa and Madagascar (SECAM), Caritas Africa y Jesuits of Africa and Madagascar
(JESAM), se inició el proceso de configuración de la Ecclesial Network for the Safeguarding of the
Congo Basin, una red análoga en la cuenca del Río Congo, donde se encuentra el segundo bosque
tropical más extenso y diverso del mundo.
276
afrodescendientes y poblaciones urbanas. Esta situación nos llama a una acción

pastoral urgente”84.
La Iglesia latinoamericana, por tanto, entiende su misión en la región pan-
amazónica como un único compromiso “con la dignidad de la persona humana,
principalmente los más empobrecidos, con la defensa de su medio ambiente y con
una presencia pastoral más intensa e integral al servicio de la vida”85. El
acompañamiento de las comunidades más vulnerables conduce al interés eclesial
por las causas y las consecuencias de la degradación ecológica –en el contexto de la
globalización– motivando la creación de una estructura supra-diocesana y supra-
nacional con el fin de informar, denunciar y proteger el bioma con mayor
biodiversidad del planeta y las poblaciones que lo habitan.
La REPAM es una estructura que responde a la propuesta que Francisco, un
año antes, había hecho a la CNBB: “Quisiera invitar a todos a reflexionar sobre lo
que Aparecida dijo sobre la Amazonia, y también el vigoroso llamamiento al
respeto y la custodia de toda la creación, que Dios ha confiado al hombre, no para
explotarla salvajemente, sino para que la convierta en un jardín”86.
En este contexto, resulta relevante la conferencia pronunciada al año
siguiente de la constitución de la REPAM por el secretario del PCJP, Michael
Czerny: La Red Eclesiástica Panamazónica: Ecología católica, pastoral y socialmente
hablando87. Tras clarificar los múltiples significados del término oikos –
medioambiental, ecológico, económico y ecuménico– e identificar las virtudes
correspondientes a cada una de sus acepciones –atención, responsabilidad, justicia
y unidad– afirmó que “estos cuatro términos también contienen claves sugerentes
para apreciar el Magisterio Social de la Iglesia sobre ecología […] No es una
ecología estrecha y reduccionista, sino más bien una amplia, generosa y profunda
84 REPAM, Informe ejecutivo del encuentro fundacional, Brasilia 2014, 3-4; cf. DA 475; Francisco,
Mensaje a los participantes en el encuentro inaugural de la REPAM (12.9.2014); CELAM – CNBB, Pan-
Amazonía: fuente de vida en el corazón de la Iglesia (2014).
85 CELAM–CNBB, Pan-Amazonía: fuente de vida en el corazón de la Iglesia, 1.
86 Francisco, Discurso en el encuentro con el episcopado brasileño (27.7.2013): AAS 105 (2013) 696.
Poco después, la Secretaría del Convenio sobre la Diversidad Biológica publicó su cuarto informe,
denunciando la acelerada pérdida de biodiversidad que afecta especialmente a los biomas
tropicales: cf. PNUMA, Perspectiva Mundial sobre la Diversidad Biológica 4, Montreal 2014.
87 Cf. Czerny, M., Red Eclesial Pan-Amazónica: Ecología católica, pastoral y socialmente hablando
(2.3.2015); Hummes, C., Mensaje conclusivo del encuentro y de envío a toda la REPAM y al eje de
redes internacionales de colaboración fraterna (9.4.2015).
277
ecología la que necesitamos para comprender todo el territorio […] Nuestro eco-
logos es profundamente espiritual, teológico, litúrgico y práctico”.
En esta misma ponencia, Czerny anunció la inminente promulgación de LS y
sugirió tres niveles complementarios de lectura de la misma: como creyentes, como
habitantes de la tierra y como ciudadanos de un estado soberano. Mostrando el
activo papel que el PCJP ha jugado en la preparación de la primera encíclica papal
sobre ecología, citó las preocupantes conclusiones del informe de síntesis del IPCC
del 2014 y enmarcó LS en el contexto del debate sobre los ODS, la Agenda 2030 y
otras cumbres internacionales del año 2015.
Por último, celebrando la creación de la REPAM, propuso el trabajo en red
como “un nuevo modo de asumir nuestra común responsabilidad como creyentes,
habitantes de la tierra y ciudadanos”; un tipo de trabajo en red y un nuevo nivel de
responsabilidad que relacionó con el kairós de nuestra época y con la llamada a
“una auténtica ecología católica […] una ecología omnicomprensiva y muy
comprometida”.
Buen ejemplo del compromiso por la Amazonía y del nuevo modo de
trabajo en red que propuso el secretario del PCJP se plasma en el documento
presentado en audiencia pública por la REPAM, pocos días después, ante la
Comisión Interamericana de Derechos Humanos (CIDH): Posición de la Iglesia
católica ante vulneración y abusos contra los derechos humanos de las poblaciones
afectadas por las industrias extractivas en América Latina (PIC)88.
El extenso documento, centrado en las problemáticas generadas por la
industria extractiva –y en particular la “mega minería”– en Latinoamérica, se
articula en tres secciones: 1. Establece el propósito de la audiencia pública y
desarrolla los motivos de creación de la REPAM (PIC 1-21); 2. Analiza las
cuestiones históricas, ecológicas, sociales y éticas vinculadas a las industrias
extractivas (PIC 22-81); 3. Expone cinco casos emblemáticos en los que la Iglesia se
ha implicado en la defensa de los DD.HH. de las poblaciones afectadas por los
proyectos extractivistas en Brasil, México, Ecuador, Honduras y Perú (PIC 83-152);
4. Realiza una serie de propuestas dirigidas a la CIDH, a los Estados, a las
88 REPAM, Posición de la Iglesia católica ante vulneración y abusos contra los derechos humanos de
las poblaciones afectadas por las industrias extractivas en América Latina, Comisión Interamericana
de Derechos Humanos – 154º periodo de sesiones, Washington D. C. (19.3.2015).
278
organizaciones de la sociedad civil y a los pueblos indígenas de las Américas (PIC

153-161).
PIC, un auténtico ejercicio de advocacy católico internacional89, cita de
forma reiterada DA, EG, documentos del CELAM y cartas pastorales del episcopado
de la región, así como documentos de distintos organismos oficiales y centros
académicos. La actividad minera es puesta en relación con las violaciones de los
DD.HH. que a menudo lleva asociada en el continente, tomando en consideración
los múltiples “conflictos socio-ambientales” (PIC 72) generados en relación al agua
como los “pasivos ambientales” (cf. PIC 31) o los “refugiados ambientales” (PIC
37), etc. En este contexto, la función de la Iglesia se entiende labor de mediación
pacífica (cf. PIC 72-74) y de establecimiento del diálogo entre los Estados y la
sociedad (cf. PIC 75).
Junto a la REPAM, otra iniciativa católica de trabajo en red que surge en el
contexto previo a los grandes foros internacionales del 2015 y a la promulgación
de LS es el Global Catholic Climate Movement (GCCM). En su declaración
fundacional, Our Statement to the Church and the World, el GCCM –una coalición de
laicos, consagrados, clérigos, teólogos, científicos y activistas católicos de los cinco
continentes– plantea la necesidad de una articulación en redes internacionales que
posibilite un nuevo nivel de agencia respecto a la crisis climática90.
La preocupación que motiva la declaración –fundamentada en la bondad de
la creación y en la llamada al cuidado de la misma expresada en la Escritura y en la
Tradición de la Iglesia– parte de la “experiencia del mundo real”, asume el
consenso climático del IPCC y reafirma la convicción que “el cambio climático es
para los católicos un asunto profundamente espiritual, ético y moral”. Llamando a
la oración y a la acción, el GCCM delimita tres funciones principales para los líderes
católicos: hablar proféticamente, iniciar un diálogo espiritual con todos y promover
la conversión ecológica.
La globalidad y complejidad de los retos ambientales que conducen a la
articulación de redes internacionales de incidencia política de cuño confesional
89 El término, préstamo del inglés, se traduce por “incidencia” o “cabildeo”, haciendo referencia a
una estrategia dirigida a construir apoyo para una causa política o un asunto particular.
90 Cf. GCCM, Our Statement to the Church and the World (14.1.2015). Para contextualizar la
emergencia de GCCM en el contexto más amplio del activismo religioso medioambiental: Cf.
Gottlieb, R. S. (ed.), “Religious Environmentalism in Action”, en: Id., The Oxford Handbook of Religion
and Ecology, Oxford 2006, 467-509.
279
trasciende el ámbito católico y cristiano para convertirse, en las primeras décadas

del siglo XXI en un área fecunda de diálogo y acción interreligiosa. Más allá de las
declaraciones conjuntas que caracterizaron las décadas anteriores, la urgencia de
la crisis climática imprime un sentido de urgencia y orienta el liderazgo religioso
hacia estrategias de incidencia política y acción concertada interreligiosa.
En el contexto previo a la COP21, las numerosas declaraciones ecuménicas e
interreligiosas en torno al cambio climático –a las que haremos referencia en el
capítulo próximo– se ven complementadas con iniciativas católicas, ecuménicas e
interreligiosas como GCCM, The Global Climate March o Our Voices91. Como afirma
Gary Gardner, las tres áreas de implicación ecológica (inter)religiosa que se
perfilan en el siglo XXI se centran en la educación (education and behaviour
change), la gestión “verde” del capital financiero y el patrimonio (greening of
infraestructures and assets) y la incidencia política (political advocacy)92. El análisis
detallado de los documentos y las iniciativas de cuño interreligioso –surgidas en la
sociedad civil o auspiciadas por organismos internacionales con la intención de
involucrar a las tradiciones religiosas– desbordan el objeto de estudio de este
trabajo, pero la mención queda justificada por su carácter ecuménico y por la
participación activa de católicos en las mismas93. En resumen, en la segunda
década del siglo XXI emerge un nuevo modo de articular la reflexión y la
praxis católica en torno a los principales retos ecológicos mediante la
creación de redes internacionales orientadas a la concienciación de la propia
comunidad católica y a la incidencia política.
91 Cf. Ji-Sun Kim, G. (ed.), Making Peace with the Earth: Action and Advocacy for Climate Justice,
Geneva 2016. Ver la plataforma creada para la COP21, http://globalclimatemarch.org y Our voices,
un movimiento interreligioso que se define como “la red global de fe y acción espiritual por el
clima”, http://ourvoices.net (Consultado el 1.8.2015)
92 Cf. Gardner, G., Inspiring Progress: Religions Contributions to Sustainable Development,
Washington D. C. 2006, 67-83. Para una valoración equilibrada del papel y las posibilidades que
ofrecen las tradiciones religiosas en la conservación de la naturaleza: cf. Chuvieco – Martín, Cuidar
la Tierra, 125-203, 218-228.
93 Ver en este sentido la declaración interreligiosa firmada, entre otros muchos, por el presidente de
Caritas Internationalis: cf. Roy, M., Ending Extreme Poverty: A Moral and Spiritual Imperative,
Washington (9.4.2015).
280
Tres preguntas resultan pertinentes al final de este recorrido histórico para

recapitular los principales desarrollos observados: ¿Cuáles son los elementos que
centran la reflexión y la praxis eclesial en el breve –pero intenso– periodo
comprendido entre Rio+20 y la COP21? ¿En qué medida la evolución que tiene
lugar en la sociedad civil y en la comunidad científica influye en la modulación del
discurso medioambiental de la Iglesia durante estos años? Y por último, ¿se
percibe en la transición del pontificado de Benedicto XVI al de Francisco una
continuidad básica o hay elementos claramente diferenciadores?
En primer lugar, sorprende la preeminencia que adquiere la cuestión
climática como problema que visibiliza la interconexión de los múltiples
retos de la sostenibilidad y como motivo que justifica la llamada a la acción
de la comunidad científica, política y religiosa (UUDV 27-32, FABC, 2013; PCJP,
2013; CBCP, 2014; USCCB, 2014; PAS–PASS, 2015). Su centralidad coincide con –y
es en buena medida debida a– la asunción del consenso climático que la ONU, el
IPCC, el GEO y otros informes científicos y económicos consiguen generar en la
segunda década del siglo XXI.
El clima se convierte en el símbolo de los problemas ecológicos de tercera
generación (Sandler) y de los riesgos de la modernidad tardía (Beck). Es el ejemplo
paradigmático de un reto contemporáneo que demanda un acercamiento holístico
como el adoptado por la comunidad internacional en la Agenda 2030 y los ODS,
ante el que la Iglesia se sitúa actualizando su visión del desarrollo humano integral.
Junto a la cuestión climática, problemas particulares –como la minería (Colombia,
2012; Honduras, 2013; PIC), la pérdida de biodiversidad y el agua (UUDV; Infanti,
2014)– o regionales –como la Amazonía (REPAM) o la cuenca del río Congo
(REBAC)– atraen también la atención de la Iglesia.
En segundo lugar, respecto a la evolución del discurso eclesial,
destaca –junto la aceptación del consenso climático– el tono de urgencia y la
llamada a la acción concertada global realizada desde organismos vaticanos
e instancias diocesanas. Una llamada que coincide con la de la comunidad
científica y los organismos internacionales pero que invita, a diferencia de éstos, a
partir de la experiencia de las comunidades locales y a prestar especial atención a
281
los problemas concretos de los grupos más vulnerables (EG 56, 209, 215; F,
27.11.2014). Este es uno de los elementos distintivos de la propuesta católica
durante este periodo: promover una transformación cultural que articule los
principios éticos y la visión global desarrollada por el pensamiento social
católico con las respuestas locales; es decir, conjugar el principio de
solidaridad global e intergeneracional con el de subsidiariedad, articulando el
principio de sustentabilidad (UUDV 70). En ambos planos –universal y local– la
Iglesia realiza una contribución operativa como actor global con una fuerte
implantación territorial.
En las dos dimensiones se perfilan, por tanto, elementos específicos que
otros actores –económicos, políticos o científicos– no son capaces de proponer o
implementar con éxito. Por un lado, como empiezan a poner de relieve voces
tradicionalmente reacias o poco proclives a invocar la colaboración de actores
confesionales, la contribución eclesial –y religiosa en general– no sólo se
percibe de forma positiva sino como un elemento clave para la necesaria
movilización socio-política global. Por otro lado, el enraizamiento histórico en la
realidad local y su larga experiencia en humanidad convierte a las religiones en
actores imprescindibles para la consecución de los ODS. Cinco motivos influyen en
el cambio de percepción respecto del papel de las tradiciones religiosas en el
debate de la sostenibilidad:
1. son unos de los pocos actores globales con autoridad moral y con
una extensa red institucional y educativa;
2. poseen una función pre-política clave en la configuración y
sostenimiento del compromiso (ecológico) del creyente (EG 261);
3. matizan y complementan la visión científico-técnica del mundo,
fundamentando y motivando la responsabilidad ética en la era tecnológica (LF 55;
EG 71);
4. vehiculan prácticas y hábitos ascéticos susceptibles de ser releídos
en clave ecológica (Rey, 2012);
5. promueven foros de diálogo interdisciplinar, interreligioso e
intercultural imprescindibles para la resolución de problemas globales complejos
(EG 242-258).
282
A estas razones se suman argumentos de corte teológico que admiten una

relectura secular, como es la visión sacramental cristiana (LF 34; TRSC), que resulta
consonante con el reencantamiento del mundo en la sociedad postmoderna, con
las nuevas búsquedas espirituales y con el reconocimiento filosófico de valores no
instrumentales en la naturaleza.
Otro elemento que influye en la evolución del discurso católico es el
papel creciente que adquieren diversos actores eclesiales intermedios.
Profundizando en la opción de los pontificados anteriores, el Magisterio adopta
una metodología inductiva que otorga una creciente autoridad al episcopado (EG
16), a los consejos y academias pontificias (PAS, PASS, PCJP) e, incluso, a las
agencias católicas de cooperación internacional (Caritas, CIDSE). Este aspecto
metodológico influye en la modulación del discurso eclesial, que adopta un tono
más práctico y político. En cierto modo se puede afirmar que, en la fase final del
proceso eclesial de recepción de la cuestión ecológica, se observa un
desplazamiento del énfasis desde la teo-logía a la teo-praxis, desde la
antropología teológica a la moral social y desde la formulación de principios
ético-teológicos a la llamada a la acción política y la transformación cultural.
Estos son elementos distintivos y diferenciadores del pontificado de Francisco.
Ahora bien, retomando la tercera pregunta planteada más arriba,
¿introduce este desarrollo una discontinuidad respecto de los pontificados
anteriores o, más bien, es la evolución lógica y el fruto de la propia maduración del
pensamiento social católico sobre ecología?
Por un lado, Francisco imprime el tono pastoral y la fuerte carga
retórica que caracteriza su pontificado a la hora de analizar la cuestión
ecológica, planteando el cuidado de la creación no como una cuestión más,
sino como condición de posibilidad de toda reflexión social (F, 28.10.2014). La
llamada a una solidaridad cósmica de inspiración franciscana y algunas expresiones
recurrentes –como cultura del descarte o custodio– sirven de referencia para
explicitar la interconexión entre las problemáticas sociales, económicas,
ecológicas, culturales y espirituales, así como para mostrar la necesidad de un
abordaje integral. Por otro lado, en continuidad con el Magisterio precedente,
Francisco identifica como raíces de la compleja crisis una antropología
pobre, un sistema económico disfuncional y una patología cultural que adora
283
el dinero, olvida el don de la creación y desprecia la vida del débil. Este es un

diagnóstico que se venía realizando, al menos, desde el final del pontificado de Juan
Pablo II, pero que ahora adquiere una formulación más explícita.
Junto a esta modulación discursiva, se pone de manifiesto otro elemento
que hemos constatado anteriormente: la conveniencia de adoptar una metodología
de análisis inductiva y, en consecuencia, el reconocimiento del papel central que
adquiere la experiencia directa y la comunidad local, tanto en la formulación de las
cuestiones sociales y ambientales como en la búsqueda de soluciones. En buena
medida, la articulación de redes internacionales de trabajo, denuncia e
incidencia política en la segunda década del siglo XXI (REPAM, REBAC, GCCM)
es el fruto del trabajo coordinado de diversas instituciones católicas y del
fecundo diálogo generado a partir de la década de 1970 entre la Santa Sede,
las Conferencias Episcopales y otras instancias eclesiales no magisteriales en
torno a la cuestión ecológica.
El pontificado de Francisco, por tanto, no introduce una discontinuidad
respecto al de Benedicto XVI; al contrario, en buena medida representa la
confluencia de dinámicas que se inician décadas atrás, pero que maduran de forma
rápida a la luz del creciente consenso científico y de la nueva percepción social
sobre la urgencia del reto global de la sostenibilidad.
284
Parte II
Laudato si’
Introducción
Gary Gardner ha señalado lúcidamente respecto a la problemática ecológica

que “la intervención religiosa en esta cuestión ha sido esporádica y retórica, en vez
de constante y programática”. Sin embargo, el veterano investigador del
Worldwatch Institute –uno de los think tanks más prestigiosos en materia de
sostenibilidad– reconoce también que “los grupos religiosos poseen herramientas
espirituales y morales que pueden ser utilizadas […] –incluyendo la persuasión
moral, los textos sagrados, los rituales y las prácticas litúrgicas– respaldando así los
argumentos ambientales esgrimidos por las organizaciones seculares”1.
Muchos de los elementos que configuran internamente una tradición
religiosa, por tanto, son percibidos en ámbitos no confesionales como un potencial
recurso, como una fuente a la que acudir para articular respuestas operativas de
cuño confesional ante el reto contemporáneo de la sostenibilidad. No se trata de
manipular o instrumentalizar el potencial de las religiones para alcanzar una meta
política, social, económica o –en este caso– ecológica, sino de explorar en cada
tradición religiosa elementos que puedan fundamentar una respuesta enraizada en
el ethos comunitario y que sean, al mismo tiempo, inteligibles fuera de la comunidad
de referencia. Dicho con el lenguaje propio de la teología, la reflexión eclesial
dispone de fuentes propias –como la Escritura, el Magisterio y la Tradición– que no
son sólo elementos constitutivos e interpretativos fundamentales para la Teología
Moral sino que muestran también –junto a otros elementos como la praxis y la
experiencia histórica de la Iglesia– un gran potencial para configurar el ethos
cristiano medioambiental (dimensión ad-intra) y articular una respuesta inteligible
y operativa en ámbitos no confesionales (dimensión ad-extra).
A la luz de la historia de la recepción eclesial de la cuestión ecológica
analizada en la Parte I de este trabajo, el análisis de las fuentes de LS constituye el
objeto de estudio de la Parte II. Utilizando un esquema adaptado de la propuesta de
1Gardner, G., “Involucrar a las religiones para modelar las visiones del mundo”, en: The Worldwatch
Institute, La situación del mundo 2010: Cambio cultural. Del consumismo hacia la sostenibilidad,
Madrid 2010, 74.
Parte II – Laudato si’
Melchor Cano (cf. Tabla 6.0.), a lo largo de los próximos dos capítulos mostraremos
que las fuentes propias (locus propii) y las fuentes ajenas (locus alienii), aunque
separadas metodológicamente en esta investigación, están entrelazadas en el
análisis de Francisco. En palabras de la teóloga norteamericana Chrisitana Z.
Peppard: “Se puede afirmar, por tanto, que Laudato si’ contiene una variedad de
elementos distintivos de la tradición católica, expresados por medio del carisma
teológico-pastoral distintivo del papa Francisco, y fertilizado con múltiples tipos de
intuiciones extra-magisteriales”2.
Es más, atendiendo a la propia estructura interna de la encíclica, las
tradicionales fuentes propias –tanto constitutivas, Escritura y Tradición, como
interpretativas, Magisterio– se han articulado metodológicamente como un
momento segundo (que no secundario) de la propuesta de la ecología integral. Su
estudio, junto al papel desempeñado por las comunidades cristianas locales y las
instancias eclesiales a las que hemos hecho referencia, resulta fundamental para
comprender tanto el proceso de configuración de la respuesta eclesial como la
especificidad de la contribución católica3.
El recorrido histórico por los documentos eclesiales sobre ecología del
período 1891-2015 nos ha permitido ser testigos del largo y complejo proceso de
recepción de la cuestión ecológica realizado desde una tradición teológica particular
–la católica– a lo largo de 125 años. Ahora bien, al optar por una tradición y un
periodo histórico, se ha condicionado inevitablemente el objeto de estudio, las
fuentes seleccionadas, el intervalo temporal analizado e, indirectamente, los
interlocutores. Explicitar las opciones epistemológicas de LS resulta fundamental
porque, como ha señalado oportunamente el teólogo sudafricano Ernst Conradie, la
ecoteología –la nueva área de investigación teológica que, desde la década de 1970,
trata de ofrecer respuestas a los nuevos retos globales de la sostenibilidad– está
conformada por multitud de grupos de investigación o corrientes de pensamiento
teológico con objetos de estudio, intereses, discursos y metodologías muy diversas.
2Peppard, C. Z., “Hydrology, Theology, and Laudato Si’”, Theological Studies, 77 (2016) 421.
3Para los próximos dos capítulos hemos seguido: cf. Sanz Giménez-Rico, E. (ed.), Cuidar de la Tierra,
cuidar de los pobres: Laudato si’ desde la teología y con la ciencia, Santander 2015; Chica, F. –
Granados, C., (eds.), Loado seas, mi Señor. Comentario a la encíclica «Laudato si’» del papa Francisco,
Madrid 2015; Trigo, T. (ed.), Cuidar la Creación: Estudios sobre la encíclica Laudato si’, Pamplona
2016; Galindo, A. (ed.), Loado seas mi Señor y ecología integral, Salamanca 2016.
286
Para John F. Haught, las principales corrientes de teología ecológica, tras su

emergencia en la década de 1970, se pueden delimitar ya con claridad en el siglo
XXI4, En este sentido, LS representa el fruto maduro de la reflexión católica sobre
ecología o, usando la terminología académica, un ejercicio de teología ecológica
(Haught) o ecoteología (Conradie). Francisco es consciente de ello y del ámbito
interdisciplinar al que la búsqueda de la sostenibilidad conduce a la DSI. Por ello, al
principio de la encíclica afirma de forma programática: “En esta encíclica, intento
especialmente entrar en diálogo con todos acerca de nuestra casa común” (LS 3).
Esta intención no la motiva sólo un deseo conciliador o una calculada estrategia
política; la origina la necesidad de establecer puentes interdisciplinares– una
necesidad práctica: “se necesitan los talentos y la implicación de todos para reparar
el daño causado por el abuso humano a la creación de Dios” (LS 14).
Además de los análisis procedentes de disciplinas como la biología, la física,
la química, la teoría de sistemas, la economía, la historia, la antropología o la
sociología, a lo largo de las últimas décadas han florecido un gran número de
discursos filosóficos y teológicos que reflexionan sobre el medioambiente, tratando
de reparar el daño causado y proponiendo la liberación animal (Peter Singer), los
derechos de los animales (Peter Reagan) o la teología animal (Andrew Linzey);
propuestas éticas medioambientales –enviromental ethics– de cuño deontológico
(Hans Jonas, Holmes Rolston III), utilitarista (Robert Attfield, John Passmore) o
inspiradas en la ética de las virtudes (Ronald Sandler, Philip Cafaro, Dale Jamieson);
corrientes de pensamiento eco-feminista (Rosemary R. Ruether, Ivone Guebara,
Anne Primavesi); proponentes de la ecología profunda (Arne Naess, Bill Devall,
George Sessions) y de las eclécticas corrientes neo-panteístas generadas por la
hipótesis Gaia (James Lovelock); proponentes de una nueva bioética global (Van
Rensselaer Potter); visiones eco-céntricas como la de la ética de la tierra (Aldo
Leopold) o de raigambre religiosa como la reverencia por la vida (Albert
4 Cf. Conradie, E. (ed.), “The Journey of Doing Christian ecotheology: A Collective Mapping of the
Terrain”, Theology, 116:1 (2013) 4-17; Haught, J., “Theology and Ecology in an Unfinished Universe”,
in: Lodge D. – Hamlin, C. (eds.), Religion and the New Ecology: Environmental Responsibility in a World
in Flux, Notre Dame 2006, 226-245. Para un acercamiento al concepto de “eco-teología”: cf. McFague,
S., A New Climate for Theology, Minneapolis 2008. Ver también el capítulo Ecological Hermeneutics.
Meaning and Method en: cf. Marlow, H., Biblical Prophets: Contemporary Environmental Ethics, Oxford
2009, 81-119. Para un interpretación católica: cf. Deane-Drummond, C., Eco-Theology, London 2008;
FABC, Towards Responsible Stewardship of Creation, 2015; Cáceres, A., “Ecotheologia: aproximaciones
epistemológicas”, Concilium, 331 (2009) 65-76.
287
Schweitzer); relecturas cosmológicas religiosas contemporáneas como journey of

the universe (Thomas Berry, Julian Huxley, Brian T. Swimme); reivindicaciones
culturales indigenistas (Edward Goldsmith) y de grupos marginados que conectan
la lucha por la tierra con la causa de los pobres en continuidad con la teología de la
liberación (Leonardo Boff); elaboraciones eco-teológicas sacramentales (John Hart,
Sally McFague), de corte humano-céntrico (John Zizizoulas, Paul Gregorios, Paul
Sherrand), teo-céntrico (Jürgen Moltmann, John R. Nash, John Hart) o eco-céntrico
(Matthew Fox, James Gustafson, John B. Cobb, J. B. McDaniel)5.
Algunos de estos pensadores han sido mencionados a lo largo de los capítulos
anteriores. En el ámbito estrictamente teológico, Celia Deane-Drummond opta en
Eco-Theology por clasificar las principales corrientes de ecoteología contemporánea
en función de su origen geográfico (norte, sur, este y oeste) y de la sub-disciplina a
la que se dedican (biblia, cristología, teodicea, pneumatología, escatología)6. Willis
Jenkins articula en Ecologies of Grace: Environmental Ethics and Christian Theology
su clasificación en función de la percepción que las distintas tradiciones cristianas
tienen de la categoría de la gracia –como santificación, redención o deificación–7.
Michael Northcott, en su ya clásico The Environment and Christian Ethics, prefiere
distinguir entre éticas filosóficas –utilitaristas, consecuencialistas, de las virtudes y
de la “ecología profunda”– y éticas teológicas –humanocéntricas, ecocéntricas y
teocéntricas8. Pablo Martínez de Anguita, en Environmental Solidarity: How Religions
can Sustain Sustainability, opta por un esquema bipolar –distinguiendo éticas
biocéntricas y antropocéntricas– y define el teo-centrismo católico de la DSI como
un intento de articulación entre un biocentrismo débil (ecología natural) y un
antropocentrismo débil (ecología humana)9.
En cualquier caso, y más allá del sistema de clasificación elegido, resulta
evidente que cada corriente adopta una metodología, proviene de una tradición,
confiere autoridad a unas determinadas fuentes y, por tanto, selecciona los
5 Para una revisión histórica de las principales éticas filosóficas medioambientales: cf. Palmer, C., “An
Overview of Environmental Ethics”, in: Light, A. – Rolston, H., (eds.), Environmental Ethics: An
Anthology, Oxford 2003, 15-37; García Gómez-Heras, J. M., En armonía con la naturaleza.
Reconstrucción medioambiental de la filosofía, Madrid 2010.
6 Cf. Deane-Drummond, Eco-Theology, 32-178.
7 Cf. Jenkins, W., Ecologies of Grace: Environmental Ethics and Christian Theology, Oxford 2008.
8 Cf. Northcott, M., The Environment and Christian Ethics, New York 1996, 86-163.
9 Cf. Martínez de Anguita, P., Environmental Solidarity. How Religions can Sustain Sustainability, New
York 2012, 51-78.
288
interlocutores con los que desarrolla su discurso. La Iglesia Católica no es una

excepción a esta constante histórica, se suma a la reflexión filosófica y teológica
contemporánea sobre ecología para realizar una contribución enraizada en su
propia tradición.
LS es un ejercicio de ecoteología o teología pública que se dirige a diversos
actores –científicos, políticos, sociales, económicos, filosóficos y religiosos–
insertándose de pleno en el ágora de la sostenibilidad, es “una fuerte interrogación
que subraya la centralidad de la cuestión ecológica para nuestra humanidad”10.
Frente a la diversidad de corrientes de pensamiento y la variedad de movimientos
sociales, iniciativas políticas y disciplinas académicas que han abordado la cuestión
desde la publicación de Silent Spring (1962) y Limits to Growth (1972), resulta vital
parar y analizar LS con detenimiento para poner de relieve el cauce y los afluentes
que han conformado la corriente ecoteológica católica. Para poder realizar esta
tarea se identificarán, a lo largo de los próximos dos capítulos y sobre el trasfondo
del recorrido realizado, las fuentes utilizadas, delimitándose la ubicación
epistemológica católica respecto del resto de propuestas11.
Sin embargo, este intento se tropieza con dos escollos que ponen de relieve
la dificultad de semejante pretensión. Por un lado, resulta imposible conocer, y
menos todavía dialogar en profundidad, con “todos” (LS 3, 13-14, 64, 137, 201, 207)
los actores sociales, políticos, militares, económicos, científicos y religiosos que
configuran el debate medioambiental contemporáneo. Esta es una dificultad que
comparten las disciplinas académicas y las distintas sub-disciplinas teológicas pero
que, en el caso que nos ocupa, se hace especialmente aguda por la novedad,
diversidad y complejidad de los retos epistemológicos planteados por la “compleja
crisis socio-ambiental” (LS 139). Por otro lado, y como consecuencia de este primer
escollo, se plantea la necesidad de la interdisciplinariedad (o transdisciplinariedad),
10 Cf. Spadaro, A., “Laudato si’: Guida alla lettura dell’enciclica di Papa Francesco”, Civiltà Cattolica,
3931 (2015) 3.
11 Frente a la propuesta de análisis del teólogo protestante Philipp Melanchthon (1497-1560), en este
capítulo optamos por analizar las fuentes o domicilios (domicilia) de los argumentos teológicos de LS,
adoptando una versión actualizada de la clasificación de Melchor Cano (1509-1560): cf. Panizo, P,
“Teología fundamental”, en: Cordovilla, A. (ed.), La lógica de la fe. Manual de teología dogmática,
Madrid 2013, 74-83; Gómez Mier, V., De la tolerancia a la libertad religiosa, Madrid 1997, 5-30;
Martínez, J. L. – Caamaño. J. M., Moral fundamental. Bases teológicas del discernimiento ético,
Santander 2014, 79-141; Vidal, M., Nueva moral fundamental. El hogar teológico de la Ética, Madrid
2014, 557-648; Curran, C. E., Catholic Moral Theology in Dialogue, Notre Dame 1976, 24-183.
289
cuestión a la que Francisco trata de dar respuesta mediante el planteamiento

dialogal, la metodología inductiva y la propuesta inclusiva de la “ecología integral”
(LS 137-162). Las cuestiones epistemológicas adquieren en este contexto, por tanto,
un lugar central, no sólo como condición de posibilidad para abordar la complejidad
de los retos globales de la sostenibilidad, sino también para interpretar
correctamente la contribución de LS.
Los documentos del Magisterio social de la Iglesia son complejos porque es
compleja la historia de su redacción y la realidad que abordan. Complejas y variadas
son también, en consecuencia, las fuentes que se utilizan para articular el discurso
eclesial. En el caso de LS –el documento más extenso en la historia de las encíclicas
sociales– las fuentes, citadas o no, son múltiples, tantas como los actores y las
disciplinas académicas con las que se pretende dialogar. Como afirma Patxi Álvarez
de los Mozos: “Está construida por tanto integrando numerosos materiales
anteriormente elaborados, articulándolos de un modo nuevo y creativo y dando
lugar a un documento que constituye un punto culminante en la doctrina social”12.
En el mismo sentido, Agustín Domingo Moratalla afirma que LS “abre nuevas
perspectivas a las relaciones habituales entre la Iglesia y el conjunto de las ciencias.
No sólo estamos ante un texto importante para las Ciencias de la Vida o las Ciencias
de la Naturaleza, sino para las Humanidades y el conjunto de las Ciencias Sociales.
Por primera vez nos encontramos ante un texto que asume las aportaciones actuales
de todas las ciencias y no va dirigido únicamente a la comunidad eclesial”13.
La estructura de LS –que sigue el esquema tripartito ver (LS 17-100), juzgar
(LS 101-162) y actuar (LS 163-245) desarrollado por la acción social católica,
sancionado en MM 236-239 y adoptado en muchos documentos episcopales–
condiciona el orden del diálogo con los distintos actores implicados en el debate
interdisciplinar sobre ecología y el uso de las diversas fuentes. Si bien los tres
momentos del análisis social católico se imbrican en todo el texto y en cada capítulo,
pueden identificarse en el diseño estructural global de LS.
12 Álvarez de los Mozos, P., “’Nacer de nuevo para una ecología integral”, Manresa, 87 (2015) 339. La
extensión de LS –la encíclica más larga en la historia de la DSI– es resultado del elevado número y la
gran complejidad de las cuestiones que se quieren abordar, siendo ésta una de las principales
limitaciones señaladas: cf. González-Carvajal, L., Id., “Laudato si’ en el marco de la doctrina social de
la iglesia”, en: Razón y Fe, 272 (2015) 261-271.
13 Domingo Moratalla, A., “Ciudadanía ecológica en la edad secular. La transformación integral de la
síntesis humanista”, en: Galindo, Loado seas mi Señor y ecología integral, 35.
290
Una primera mirada panorámica permite también delimitar las fuentes

utilizadas. En el ver se parte de los datos de las ciencias naturales –en especial la
física, la química, la climatología y la biología– y de la economía ambiental (Capítulo
I) para luego realizar una re-lectura de la Biblia a la luz de los nuevos signos de los
tiempos (Capítulo II). En el juzgar se entabla un diálogo entre la historia y la filosofía
(Capítulo III), la economía, la sociología y la teología (Capítulo IV). Por último, las
líneas del actuar se esbozan en clave política, confrontándose con los consensos de
las grandes cumbres internacionales sobre medio ambiente y los convenios
auspiciados por la ONU (Capítulo V), para concluir subrayando la centralidad de la
educación y la espiritualidad (Capítulo VI) en la articulación de la propuesta católica.
Otro nivel de lectura, indicado por el propio Francisco en LS 16, descubre diez ejes
transversales o claves hermenéuticas que articulan el conjunto del documento.
En LS podemos constatar, a su vez, junto a su estructura tripartita, la
asunción de la metodología introducida en la Moral Social católica por GS e
implementada, por primera vez, en la Declaración Dignitatis humanae (DH)14. Una
metodología en la que, como ha afirmado Vicente Gómez Mier en su estudio de DH,
“los Padres conciliares practicaron esa revisión metódica para resolver las aporías
en que se encontraron mientras preparaban un texto sobre libertad religiosa”15. En
buena medida, de forma análoga a lo sucedido durante la redacción de DH, la
“revisión metódica” realizada en LS ha consistido en adaptar el orden (pre-vaticano)
de las fuentes de la teología moral católica, renombrándolas y reduciéndolas para
hacer su propuesta inteligible en el ágora de la sostenibilidad.
A la hora de responder a la petición formulada en 1990 por la PAS de
promulgar una encíclica sobre ecología, la Iglesia profundiza en la propuesta
metodológica del Vaticano II, garantizando la continuidad con la Tradición. Igual que
sucedió con la libertad religiosa o la amenaza nuclear, se resuelven las aporías
planteadas por la cuestión ecológica adoptando la metodología propuesta por GS. En
la introducción se explica la razón de esta opción metodológica: “Las reflexiones
teológicas o filosóficas sobre la situación de la humanidad y del mundo pueden
sonar a mensaje repetido y abstracto si no se presentan nuevamente a partir de una
confrontación con el contexto actual, en lo que tiene de inédito para la historia de la
14 Cf. Concilio Vaticano II, Dignitatis humanae (7.12.1965).

15 Cf. Gómez Mier, De la tolerancia a la libertad religiosa, 30.
291
humanidad. Por eso, antes de reconocer cómo la fe aporta nuevas motivaciones y

exigencias frente al mundo del cual formamos parte, propongo detenernos
brevemente a considerar lo que le está pasando a nuestra casa común” (LS 17).
Francisco no sólo incorpora múltiples fuentes prestadas a las tradicionales
fuentes propias. Va más allá, les otorga una precedencia que se refleja en la propia
arquitectura interna de LS: la explicación científica sobre “lo que está pasando a
nuestra casa”, precede a la reflexión bíblica del evangelio de la creación; el análisis
filosófico e histórico sobre “la raíz humana de la crisis ecológica”, contextualiza la
propuesta teológica de la ecología integral; la recepción del reto de la sostenibilidad
en los foros internacionales y las “líneas de orientación y acción” allí planteadas,
antecede a la propuesta educativa y espiritual católica.
En síntesis, la necesidad de confrontarse con lo que le está pasando a nuestra
casa común –incorporar los análisis de las fuentes ajenas– antes de proponer cómo
la fe aporta motivaciones y exigencias –articular una respuesta enraizada en las
fuentes propias– significa aceptar “la legítima autonomía de la ciencia” (GS 36) y
entender la reflexión teológica como un momento segundo, sapiencial o integral.
Confrontarse con el contexto actual implica tomar en consideración “todos los
factores de la crisis mundial” (LS 137). Con el fin de facilitar esa confrontación y
estructurar el análisis realizamos la propuesta de sistematización representada en
la Tabla 6.0., que desarrollamos con detalle a lo largo de los próximos dos capítulos.
292
Capítulo VI
Epistemología I: Locus alienii
6.1. Ciencias positivas
Todos los acercamientos –históricos, éticos, sociológicos, políticos, económicos y

teológicos– al problema de la degradación medioambiental parten de una visión
científica, implícita o explícita, de la naturaleza y de los procesos que tienen lugar en la
biosfera. En el ámbito de las éticas teológicas, la mayoría de obras que han abordado la
cuestión dedican una sección introductoria a presentar las diversas problemáticas
ecológicas, tal y como las describen las ciencias naturales1.
El orden no es casual. La precedencia que se otorga al conocimiento científico y
su visión del mundo como atalaya desde donde emitir un juicio competente en una
determinada área de conocimiento es un requisito imprescindible para hacerlo
inteligible en el ámbito académico y para dotarlo de autoridad en el ágora de la
sostenibilidad. Los datos aportados por la ecología, entendida como disciplina científica
(y no como movimiento sociopolítico), constituyen, por tanto, elementos básicos e
introductorios para toda reflexión “eco-teológica”2. Así ha sido también en el caso de la
recepción católica de la cuestión ecológica, que considera las “ciencias positivas” (LS
199) una fuente imprescindible para el análisis eclesial.
Tras la introducción (cf. LS 1-16), Francisco aborda holísticamente los grandes
retos globales de la sostenibilidad de nuestro tiempo agrupándolos en cinco áreas
temáticas: polución y cambio climático (LS 20-26); agua (LS 27-31); pérdida de
biodiversidad (LS 32-42; cf. EG 215); deterioro de la calidad de la vida humana y
decadencia social (LS 43-47); inequidad planetaria (LS 48-52; cf. EG 59-60). En
continuidad con el primero de los ejes definidos programáticamente en la introducción,
“la íntima relación entre los pobres y la fragilidad del planeta” (LS 16; cf. EG 56, 215), los
retos de la sostenibilidad son presentados tratando de mostrar, precisamente, la
1 Cf. Boff, L., Ecología: Grito de la tierra. Grito de los pobres, Madrid 1996, 85-111; Northcott, M., The
Environment and Christian Ethics, New York 1996, 1-39; Deane-Drummond, C., Eco-Theology, London
2008, 1-11; Johnson, E. A., Ask the Beasts: Darwin and the God of Love, London 2014, 19-121; McFague, A
New Climate for Theology. God, the World and Global Warming, Minneapolis 2008, 9-26.
2 Cf. Rolston, H., “Ecology: A Primer for Christian Ethics”, Journal of Catholic Social Thought, 4/2 (2007)
293-312.
VI – Epistemología I: Locus alienii
estrecha conexión entre la dimensión ecológica y social; poniendo de relieve “la única
crisis socio-ambiental” (LS 139).
Resulta significativo, sin embargo, que no se cite ninguno de los numerosos
informes y estudios científicos en cuyas conclusiones se basa Francisco para elaborar el
diagnóstico sobre “lo que le está pasando a nuestra casa”. Aunque es evidente que se
quiere evitar el debate técnico sobre los aspectos más polémicos de fenómenos como el
cambio climático, la línea argumentativa interpela a la comunidad científica y es de
carácter científico en su formulación. A juicio de Carme LLasat, revisora del 3º, 4º y 5º
Informe del IPCC, LS se “fundamenta en las constataciones científicas más recientes”3.
Al fin y al cabo, como afirma Rolston, “hay problemas y oportunidades cuando los
moralistas cristianos miran a la ciencia ecológica y se preguntan qué uso hacer de ella.
Resulta absurdo que una ética ambiental no esté informada por la mejor ciencia
disponible”4. John F. Haught, de forma similar, ha afirmado que “hoy es imperativo que
los teólogos que abordan las cuestiones ecológicas contemporáneas presten una
atención especial a lo que la geología, la biología evolutiva, la genética y especialmente
la cosmología científica están diciéndonos sobre el mundo natural”5.
En el caso de LS, la reflexión está informada por la mejor ciencia disponible y
presta atención a las conclusiones de las diversas disciplinas académicas6. Por un lado,
la centralidad que ocupan las ciencias naturales –en especial la física, la química, la
biología y la climatología– en el ver y el carácter preeminente que se les otorga como
primer interlocutor no tiene precedentes en la historia de las encíclicas papales y
desvela la novedad metodológica y epistemológica introducida por LS en la DSI. Por otro
lado, el modo de entrelazar los análisis científicos, económicos, filosóficos y teológicos
es en sí mismo un esfuerzo interdisciplinar que, a pesar de su complejidad, muestra con
3 Llasat, M. C., “La Laudato si’, convergencia de razón y fe”, Razón y Fe, 272 (2015) 221. Cf. Linares, P. –
Romero J. C., “Laudato si’ y la ciencia”, en: Sanz Giménez-Rico, E. (ed.), Cuidar de la Tierra, cuidar de los
pobres: Laudato si’ desde la teología y con la ciencia, Santander 2015, 105-123; Younger, P. L, “Laudato?
si’!: an Environmental Engineer Reads Pope Francis”, Open House, 251 (2015) 3-4.
4 Rolston, “Ecology: A Primer for Christian Ethics”, 294. Cf. Butkus, R. – Kolmes, S., “Ecology and the
Common Good: Sustainability and Catholic Social Teaching”, Journal of Catholic Social Thought, 4/2
(2007) 403-436.
5 Haught, J., “Theology and Ecology in an Unfinished Universe”, en: Lodge D. – Hamlin, C. (eds.), Religion
and the New Ecology: Environmental Responsibility in a World in Flux, Notre Dame 2006, 228.
6 En palabras de Jeremy Leggett: “In the preparation of the document, the Vatican has taken great care to
consult many the world’s foremost experts on climate change. The Pontifical Academy of Sciences drafted
in top climate scientists to advise. I can see their footprint in parts of the encyclical”: Leggett, J., The
Winning of the Carbon War: Power and Politics on the Front Lines of Climate and Clean Energy, Mountain
View 2016, 204.
294
claridad el esfuerzo realizado para tomar en consideración a los actores implicados en

el debate de la sostenibilidad7.
Dicho de otro modo, asumiendo no sólo la posibilidad de diálogo, sino la
complementariedad entre ciencia y religión (cf. LS 17, 62-63, 101, 199-201; EG 242),
Francisco incorpora, con el objeto de iluminar su posterior reflexión teológica, moral y
política, síntesis académicas que han alcanzado un alto grado de consenso en la
comunidad científica y en los organismos internacionales a lo largo de las últimas
décadas. En palabras del ecólogo Enrique Figueroa: “El papa Francisco ha tomado el
bagaje conceptual anterior de otros pontífices en relación con la preocupación ecológica
y ha enriquecido académicamente su discurso con aportaciones científicas
importantes”8.
Ahora bien, considerar las ciencias empíricas como fuentes prestadas de la
reflexión eclesial no es algo nuevo; es un modo de proceder que –como hemos
comprobado a lo largo de los capítulos anteriores– ha sido habitual en el magisterio
episcopal a la hora de abordar las problemáticas ambientales. Este modo de proceder
también queda recogido en numerosos documentos eclesiales publicados con
anterioridad a la promulgación de LS por la PAS, la PASS, el PCJP y las agencias católicas
de cooperación. Al fin y al cabo, como afirmó Marcelo Sánchez Sorondo –canciller de la
PAS y uno de los divulgadores de LS– la encíclica responde, precisamente, a una
propuesta realizada en 1990 por los académicos de la PAS a Juan Pablo II 9. No es casual,
por tanto, que las ciencias positivas ocupen un lugar preponderante en LS.
El estudio de tres problemáticas particulares –cambio climático, pérdida de
biodiversidad y crisis global del agua– nos permite mostrar el rol determinante que, a lo
7 A finales de la década de 1960, Beryl L. Crowe señaló el diálogo interdisciplinar como la tarea más
urgente a la hora de abordar los grandes retos identificados por las ciencias naturales y sociales. La
fragmentación histórica entre ambas áreas de conocimiento era, para el experto en ciencia política, el
mayor problema de la sociedad moderna: cf. Crowe, B. L., “The Tragedy of the Commons Revisited”,
Science, 166 (1969) 1103-1107; Hardin, G., “The Tragedy of the Commons”, Science, 162 (1968) 1243-
1248. El biólogo de la Universidad de Harvard, Edward O. Wilson, ha expresado la misma preocupación,
así como su convicción en la posibilidad del diálogo ciencia-religión en: cf. Id., The Creation: An Appeal to
Save Life on Earth, Norton, New York 2006; Tucker, M. E.; “Can Science and Religion Respond to Climate
Change?”, Zygon, 50/4 (2015) 949-961; Llasat, “La Laudato si’, convergencia de razón y fe”, 219-228;
Martínez, J., “Laudato si’ y la cuestión socio-ambiental: Clamor de la Tierra y de los pobres”, en: Sanz,
Cuidar de la Tierra, cuidar de los pobres, 29-32.
8 Figueroa, E., La ecología del papa Francisco: un mensaje para un planeta y un mundo en crisis, Madrid
2016, 11.
9 Sánchez Sorondo, M., Conferencia no publicada impartida en U. P. Comillas (4.11.2015).
295
largo de la historia de la recepción eclesial de la cuestión ecológica, han desempeñado

las ciencias positivas como fuente del análisis eclesial.
6.1.1. Cambio climático, biodiversidad, agua
En el caso de la contaminación y el cambio climático, la primera problemática

socio-ambiental abordada (cf. LS 20-26, 52, 169-170, 172, 181) –y la que ha recibido
más atención mediática– resulta ilustrativo comparar la evolución de los sucesivos
informes del IPCC y la progresiva inclusión en ellos de aspectos sociales con la
recepción católica de sus cinco informes científicos (1990, 1996, 2001, 2007, 2014). Por
un lado, los informes son próximos en el tiempo a algunos de los hitos históricos del
Magisterio sobre ecología –el IPCC1 con el MJMP90 o el IPCC5 con LS–. Por otra parte, la
recepción católica de la problemática climática no puede entenderse sin el trabajo que
la PAS, la PASS, las agencias católicas de cooperación (cf. Caritas, 2009; Trocaire, 2014)
y las conferencias episcopales de EE.UU. (1981, 2001), Australia (2005), Alemania
(2007), Irlanda (2009) y Asia (2013) han realizado en las dos primeras décadas del
siglo XXI como correas de transmisión entre las síntesis científicas del IPCC y las
elaboraciones del Magisterio (cf. Tabla 6.1).
Los ejemplos más claros de la labor de escucha de la comunidad científica por
parte de la Iglesia en torno a la cuestión del cambio climático se observa en las
instancias intermedias eclesiales, que han sido foros de diálogo entre los científicos, las
comunidades locales y el Magisterio. No es casual que en estos documentos –y a
diferencia del magisterio pontificio– se citen con frecuencia informes técnicos y
económicos del IPCC, del BM, de la OCED, del Postdam Institute o del FMI.
Al mismo tiempo, el interés temprano de la PAS por abordar la cuestión de la
contaminación (PAS, 1972, 1976, 1987) y el cambio climático (PAS, 1983) ilustra
también el papel clave de una instancia eclesial intermedia –una academia pontificia–
como canal de comunicación privilegiado de las nuevas cuestiones científicas al ámbito
de reflexión católico.
296
En el caso particular del cambio climático, las primeras menciones al problema

las realiza el episcopado norteamericano (cf. USCCB, 1981) y alemán (cf. DBK, 2000) y la
reflexión ecuménica (cf. FZSG, 1997), pero es al inicio del siglo XXI cuando se elaboran
las cartas pastorales temáticas sobre la nueva problemática (cf. USCCB, 2001; ECEN,
297
2003; Australia, 2005; DBK, 2006; CBCI, 2007; ICBC, 2009; COMECE, 2011; CNBB, 2011;
FABC, 2013; CBCP, 2014), asumiendo el consenso científico y haciendo referencia
explícita –a diferencia del magisterio pontificio– a los informes de síntesis del IPCC, al
Protocolo de Kyoto y a los ODM. Junto al episcopado, en la etapa final de la recepción
eclesial de la cuestión climática (2012-2015), el papel de la PASS (PAS-PASS, 2014,
2015) y de las agencias católicas de cooperación internacional (Caritas, CIDSE, CRS,
Trócaire) cobra un especial relieve.
En segundo lugar, un problema al que se presta una atención sin precedentes en
LS es a la acelerada pérdida de biodiversidad (cf. LS 32-42, 190, 195; EG 215)10. Esta
cuestión, que algunas conferencias episcopales venían denunciado desde la década de
1980 (cf. Tabla 6.2), adquiere un relieve especial no sólo porque estemos atravesando la
sexta extinción masiva en la historia del planeta, sino porque la visión de la ecología
integral inserta al ser humano en el tejido de la vida, que adquiere así un papel central
como matriz y condición de posibilidad de toda vida11.
El carácter oculto de los servicios ecosistémicos que ofrece la biodiversidad para
el sostenimiento de la vida humana ha contribuido, sin duda, al tardío reconocimiento
del problema de su destrucción por parte del magisterio pontificio. Como reconoce
Francisco, la valiosa propuesta del Convenio sobre Diversidad Biológica (CBD), cuya
importancia fue acertadamente recogida en Rio’92, no ha sido, por desgracia,
implementada (cf. LS 167).
De nuevo, como en el caso del cambio climático, el papel desempeñado por la
PAS desde la década de 1987 resulta clave para entender la toma de conciencia eclesial
del problema. Los sucesivos informes científicos (GBO, GEO) elaborados tras la
ratificación del CBD no han hecho más que mostrar el incumplimiento del acuerdo y la
creciente preocupación de la comunidad científica por la pérdida de biodiversidad.
10 El papel clave de la biodiversidad para el funcionamiento de la biosfera y el origen antrópico de su

drástica reducción se han puesto de relieve en: Secretaría del Convenio sobre la Diversidad Biológica,
Perspectiva Mundial sobre la Diversidad Biológica 4, Montreal 2014. Cf. LS 167. Un reflejo del creciente
interés por la biodiversidad en el ámbito de la teología católica es la citada obra de Johnson, Ask the
Beasts.
11 El término ecología integral, una de las contribuciones más originales de LS, no es definido por
Francisco. A juicio de Manuel López Casquete de Prado, “significa entender la Naturaleza como el lugar
privilegiado en el que experimentar la comunión universal que supone el encuentro profundo con el
Creador, con toda la familia humana y con cada criatura”: Id., “Ecología y desarrollo humano integral”,
RFS, 71 (2016) 165.
298
Como afirma Gerardo Ceballos, “uno de los principales temas de Laudato si’ es la
desaparición de especies […] La extinción de especies es, quizás, el único problema
ambiental verdaderamente irreversible en el sentido que una vez que una especie se ha
perdido no hay manera de recuperarla”12. El papel desempeñado por el episcopado de
países del sur (CNBB, CBCP, DA, CEM) es –frente a la cuestión climática, abordada
12Ceballos, G., “Pope Francis’ Encyclical Letter Laudato si’, Global Environmental Risk, and the Future of
Humanity”, The Quarterly Review of Biology, 91/3 (2016) 290.
299
principalmente por el episcopado del norte industrializado– otro de los rasgos que
caracterizan la recepción católica de esta problemática. A diferencia del cambio
climático, sin embargo, en el Magisterio precedente no encontramos documentos
episcopales que aborden temáticamente la cuestión, siendo el tratamiento mucho más
fragmentario. En cualquier caso, el papel de la PAS –y, en menor medida, del PCJP– y de
las iniciativas eclesiales surgidas en torno al periodo de la promulgación de LS (REPAM,
REBAC), resultan claves para interpretar la respuesta eclesial al llamamiento de la
comunidad científica sobre la pérdida de biodiversidad.
En tercer lugar, el agua, otro de los límites planetarios definidos por la
comunidad científica, se convierte en un elemento clave del diagnóstico ecosocial de la
encíclica (cf. LS 27-31, 35, 37, 48, 164, 185, 235) constituyendo, a juicio de Christiana Z.
Peppard, un caso representativo de cómo las ciencias naturales y sociales (y teológicas)
se integran en el análisis ético de Francisco13. La calidad y el acceso al agua llevan
asociadas una serie de graves problemáticas humanitarias que han sido objeto del
interés de la Iglesia desde hace décadas. De ahí que, reconociendo con alarma que “ya se
han rebasado ciertos límites máximos de explotación del planeta” (LS 27), se reafirme
que el “acceso al agua potable y segura es un derecho humano básico, fundamental y
universal” (LS 30; cf. LS 185). Constatando con preocupación su creciente control por
parte de grandes multinacionales y partiendo de la reflexión eclesial en torno al agua y
de la experiencia sobre el terreno de las agencias católicas de cooperación, Francisco se
posiciona –en una decisión no exenta de polémica y con toda seguridad influenciada por
su experiencia latinoamericana– en contra de las soluciones de mercado y de la
privatización del agua (cf. LS 30-31, 171)14.
En el proceso de recepción eclesial de las problemáticas vinculadas al agua, a
diferencia del cambio climático y la biodiversidad, ha influido más la dimensión social
que la científica. La prioridad de este acercamiento se constata al observar el papel
activo del PCJP en los grandes foros internacionales sobre agua durante el periodo
13 “Laudato si’ transmits contemporary scientific consensus as a backdrop for moral exhortation:
environmental degradations are interwoven with ethical concern for social exclusions and violations of
human justice, with particular concern for people living in situations of poverty”: Peppard, C. Z.,
“Hydrology, Theology, and Laudato Si’”, Theological Studies, 77 (2016) 422.
14 Para un posicionamiento crítico respecto al rechazo de LS de los mecanismos de mercado como
instrumentos eficientes de asignación de recursos: cf. Linares – Romero, “Laudato si’ y la ciencia”, 116-
120. Paul L. Younger, sin embargo, opina que la posición de LS respecto a la privatización del agua se basa
en la experiencia latinoamericana de países como Bolivia: cf. Younger, “Laudato? si’!: An Environmental
Engineer Reads Pope Francis”; Peppard, C. Z., Just Water. Theology, Ethics, and the Global Water Crisis,
New York 2014, 56-57.
300
2003-2012 (cf. Tabla 6.3.). En el caso del agua, el episcopado ha mostrado también un
interés temprano (cf. JM; EJA) que se explicita de forma creciente a partir del año 2000.
Al igual que en el caso del cambio climático, la existencia de cartas pastorales temáticas
refleja la importancia otorgada a una cuestión con graves consecuencias sociales (cf.
Columbia, 2001; CEB, 2003; Infanti, 2008, 2014; Nunciatura Apostólica España, 2008).
Fueron el episcopado norteamericano, en un primer momento, y el latinoamericano, a
continuación, quienes lideraron el proceso de recepción eclesial de las problemáticas
vinculadas al agua, ejerciendo –especialmente en el caso latinoamericano– un influjo
directo sobre Francisco (cf. DA 84, 473; UUDV).
Por último, una cuestión que divide a la comunidad científica como es la nuclear
–tanto en su uso civil (cf. LS 104, 184), para la generación de energía; como en su uso
militar (cf. LS 3, 57), para la construcción de armas– no es abordada de forma explícita,
encontrándose en la encíclica tan solo referencias puntuales que advierten de la
ambigüedad que se deriva del uso de su “tremendo poder” (LS 104; cf. LS 57) y de la
dificultad de calcular sus externalidades negativas o costes a largo plazo (cf. LS 184).
Los casos estudiados muestran que la reflexión eclesial no solo ha tomado en
consideración la “mejor ciencia disponible” (Rolston) como fuente prestada, sino que le
ha concedido precedencia como lente hermenéutica. En este sentido, el planteamiento
de Francisco resuena con el de teólogos contemporáneos como Willis Jenkins, quien
parte también de los datos ofrecidos por las ciencias y de los problemas socio-
ambientales experimentados por comunidades particulares para elaborar, en un
segundo momento, la reflexión ética. Frente a la “tentación cosmológica” –que centra la
atención en la reinterpretación de conceptos, metáforas y símbolos fundacionales– el
“pragmatismo profético” que propone Jenkins resuena con el nuevo modo
interdisciplinar y dialéctico de elaborar la reflexión ética de Francisco15.
15 Cf. Jenkins, W. The Future of Ethics: Sustainability, Social Justice, and Religious Creativity, Washington, D.
C. 2013, 10-50.
301
Declaraciones,
intermedias
acuerdos e
Magisterio
Magisterio
Instancias
científicos
episcopal
eclesiales
pontificio
informes
1971 PVI, Discurso JM, 63.
1972 Estocolmo'72
EJA 12, 215-
1986
216, 227, 238.
1987 Brundtland R.
1989 PAS
1992 Rio'92
1997 WWF1
GEO1
2000 DBK WWF2
GEO2; ODM7
Ontario;
2001
Columbia
2002 JPII, 13.10.2002 Johan'02; GEO3
2003 MJMP03, 5 CEB PCJP WWF3; MA
2004 CNBB
2005 CDSI 484-485 PAS
2006 PCJP WWF4
2006 PAS
2007 DA, 84, 473. GEO4
2008 Infanti
Nunciatura Esp PCJP Expo. Univ.
2009 Patagonia PCJP WWF5
2010 MJMP10, 10, 12
2011 Santa Sede PAS
2012 Ecuador PCJP Rio+20
UUDV GEO5
2013 WWF6
2014 F., 20.11.2014 Infanti
2015 F., 22.3.2015 WWF7
LS 27-31
ODS6
Tabla 6.3. Recepción eclesial de la problemática del agua

Como señala Francisco en referencia a la ecología ambiental (natural o científica)
y su papel determinante en el marco hermenéutico de la ecología integral: “Debido a la
cantidad y variedad de elementos a tener en cuenta, a la hora de determinar el impacto
ambiental de un emprendimiento concreto, se vuelve indispensable dar a los
investigadores un lugar preponderante y facilitar su interacción, con amplia libertad
302
académica” (LS 140). Ahora bien, junto a los tres casos analizados, otros indicadores
revelan también el papel determinante que ha desempeñado la ciencia positiva como
fuente prestada en el análisis de LS. Estos son: la asunción del modelo de los planetary
boundaries (límites planetarios), la incorporación del paradigma científico del
antropoceno y la visión de un universo evolutivo, “en flujo” o permanente cambio.
Veámoslo con más detenimiento.
6.1.2. Los límites planetarios y el antropoceno
A juicio de Deane-Drummond, frente a la visión de una naturaleza en equilibrio

homeostático, LS incorpora –de un modo un tanto ambiguo– la visión ofrecida por la
new ecology16. Se trata de una imagen del mundo en evolución descrito por la biología
evolutiva, transformado irreversiblemente por la acción humana y “en flujo”
permanente, que evoluciona dentro de unos márgenes de variabilidad que no deberían
ser traspasados. Francisco asume, así mismo, de forma implícita, el paradigma de los
planetary boundaries del profesor Johan Rockström (cf. Figura 6.1.) y el concepto de
antropoceno acuñado por el premio Nobel de química y miembro de la PAS, Paul
Krutzen17. Este marco epistemológico, aceptado en documentos eclesiales anteriores de
forma explícita (cf. PAS, 2011; EJP; PAS-PASS, 2014, 2015), se reflejan al seleccionar –
entre los retos globales de la sostenibilidad– el cambio climático, la contaminación, el
agua y la biodiversidad (cf. LS 20-42) –cuatro de los límites definidos por la comunidad
científica e incluidos en los ODS– y al subrayar la aceleración o “rapidación” (LS 18; cf.
LS 61) de las transformaciones de las últimas décadas, relacionándolas con problemas
sociales como la desigualdad o la injusticia18.
16 Cf. Deane-Drummond, C., “Laudato si’ and the Natural Sciences: An Assessment of Possibilities and
Limits”, Theological Studies, 77 (2016) 392-415. Sigo también para esta cuestión la colección de ensayos
recogidos en: cf. Lodge – Hamlin, Religion and the New Ecology.
17 Cf. Linares – Romero, “Laudato si’ y la ciencia”, 115-116; Crutzen, P. J., “Geology of Mankind”, Nature,
415 (2002) 23; Steffen et al., “The Trajectory of the Anthropocene: The Great Acceleration”, The
Anthropocene Review, 2/1 (2015) 81-98; Rockström, J. et al., “Planetary Boundaries: Exploring the Safe
Operating Space for Humanity”, Ecology and Society, 14/2 (2009) 32; Steffen, W. et al., “Planetary
Boundaries: Guiding Human Development on a Changing Planet”, Science, 347 (2015) 736-747;
Stockholm Environmental Institute, ‘Planetary Boundaries 2: New and Improved’, Stockholm 2015.
18 Sirva como indicador de la importancia asignada a las distintas problemáticas socio-ambientales en LS
la frecuencia en el uso de los términos inequidad/desigualdad (10), biodiversidad (10), clima/ático (18),
agua (30), in/justicia (37), contaminar/ción (44).
303
Figura 6.1. Planetary Boundaries (Fuente: Steffen et al., 2015)
Ahora bien, a pesar de incorporar un marco epistemológico acorde al

conocimiento científico contemporáneo, en varias ocasiones se asume de forma un
tanto acrítica la visión bíblica de un mundo armónico prelapsario (cf. LS 66) ante la cual,
una vez roto el equilibrio originario por el pecado, se proponen como modelos de vidas
reconciliadas con la creación a San Francisco (cf. LS 10, 66) y al propio Jesús (cf. LS 98).
Las dificultades y cautelas que implica adoptar la visión bíblica de la naturaleza como
fundamento para una reflexión ética medioambiental muestran, a juicio de Gary E.
Belovsky, dos limitaciones de las Escrituras –explicables dado el conocimiento ecológico
parcial de los pastoralistas nómadas y los agricultores de subsistencia que configuran la
visión bíblica de la naturaleza– que hacen conveniente un uso prudente de sus textos: 1.
no identifican de forma correcta la interrelación entre el ser humano y el
medioambiente; 2. acentúan una visión utilitarista y hostil de la naturaleza19. A ellas
volveremos a hacer referencia más adelante.
19 Cf. Belovsky, G., “Judeo-Christian Perceptions of Nature and its Variability: A Foundation for
Environmental Awareness”, en: Lodge – Hamlin, Religion and the New Ecology, 148-175; Marlow, H.,
Biblical Prophets: Contemporary Environmental Ethics, Oxford 2009, 271-272.
304
Junto a la ambigüedad de asumir –de forma un tanto acrítica– la teología bíblica

de la creación, también se observa en LS que algunos procesos clave para una adecuada
comprensión del mundo natural –como la depredación, la enfermedad, el sufrimiento, el
parasitismo o la competencia– son omitidos o, cuando son mencionados, se les atribuye,
salvo excepciones (cf. LS 22), una connotación negativa que remite únicamente al
ámbito humano, como cuando se menciona el sufrimiento (cf. LS 13, 19, 29, 79, 112,
142, 152-153), la depredación (cf. LS 32, 180, 246) o la competición (cf. LS 210). Este es
uno de los puntos débiles del Capítulo I que ha criticado Deane-Drummond, llevándole a
afirmar que la posición de Francisco sobre ecología “es todavía idealizada, y su
exclusión de la biología evolutiva es particularmente desafortunada”20.
El biblista Richard Baukham ha afirmado que los autores bíblicos, por ejemplo,
no eran conscientes del proceso de domesticación –que implica inevitablemente co-
evolución, simbiosis y mutualismo–, un proceso al que Francisco, sin embargo, sí remite
de forma acorde a la moderna comprensión científica del fenómeno (cf. LS 133)21. En
este mismo sentido, Lisa H. Sideris había denunciado oportunamente que la omisión del
darwinismo –y la falta de atención a fenómenos como la depredación o el sufrimiento–,
y el énfasis de los teólogos en la física contemporánea –en especial la teoría del caos y la
física cuántica– en detrimento de la biología se percibe en la mayoría de propuestas
ecoteológicas contemporáneas, conduciendo a una visión inadecuada del mundo natural
y, por tanto, a una propuesta ética inconsistente22.
Elisabeth A. Johnson, quien ha tratado de contextualizar la ética medioambiental
en el marco de la biología evolutiva contemporánea en su obra Ask the Beasts: Darwin
and the God of Love, ha prestado una atención especial a la pérdida de biodiversidad, al
sufrimiento y a la muerte como elementos constitutivos de la evolución. Ante esta
compleja cuestión, afirma: “en aras de la inteligibilidad de la fe en nuestra época, pero
también como base para una adecuada acción moral, es fundamental […] que una
teología cristiana de la evolución sitúe este drama en el corazón mismo de Dios”23. De
modo análogo, Peter S. White ha reivindicado también la importancia de las
perturbaciones –incendios, inundaciones, extinciones, plagas, etc.– en los ecosistemas
20 Deane-Drummond, “Laudato si’ and the Natural Sciences”, 414.

21 Cf. Bauckham, R., The Bible and Ecology: Rediscovering the Community of Creation, Waco 2010, 133-136.
22 Cf. Sideris, L. H., “Religion, Environmentalism, and the Meaning of Ecology”, en: Gottlieb, R. S. (ed.), The
Oxford Handbook of Religion and Ecology, Oxford 2006, 446-464.

23 Johnson, Ask the Beasts, 210.
305
naturales como fuente de cambio a escalas intermedias, así como la necesidad de asumir
el paradigma del flujo de la naturaleza y la necesidad de múltiples escalas de análisis a la
hora de plantear una ética medioambiental24. En síntesis, una propuesta teológica y
filosófica que no refleje un conocimiento actualizado del funcionamiento de la biosfera y
de los principales procesos que en ella tienen lugar, no resulta creíble. Como afirmó el
miembro de la PAS, Stanley L. Jaki: “En la dinámica de la responsabilidad ecológica, nada
puede suplantar el rol que puede y debe jugar el conocimiento científico”25.
Francisco es consciente de la dificultad y los riesgos que implica asumir una
visión idealizada de un mundo en equilibrio o de adoptar de forma acrítica la tradición
bíblica para abordar nuevos y complejos problemas globales, así como de la necesidad
de incorporar las contribuciones científicas y las innovaciones tecnológicas. “Nadie
pretende volver a la época de las cavernas” (LS 114), alerta para prevenir posibles
malentendidos. Por ello otorga un gran peso a la visión científica del mundo e invoca
con cautela la Escritura, poniéndola en diálogo con las síntesis ofrecidas por la “nueva
ecología”: una naturaleza abierta al flujo y a la transformación, en equilibrio dinámico e
inserta en un horizonte evolutivo. La asunción de la new ecology que emerge a partir de
la década de 1970 se refleja, por ejemplo, en la constatación reiterada de la complejidad
de las interacciones que tienen lugar en la biosfera (cf. LS 34, 38, 63, 144, 190), en el
cuestionamiento de una visión de la naturaleza en equilibrio (cf. LS 34), en el
reconocimiento de las múltiples e impredecibles consecuencias de la acción humana (cf.
LS 34, 68, 210, 224) y en la llamada a la humildad (cf. LS 9, 224).
Esta evolución implica “incorporar en la visión religiosa del mundo el cambio de
paradigma en ecología”26. La aceptación del equilibrio dinámico de los ecosistemas y la
inevitable necesidad de la gestión de una biosfera irreversiblemente transformada se
muestran al reconocer: el papel de una “especie clave” y el peligro de su extinción para
el desequilibrio del ecosistema (cf. LS 35); los riesgos de la guerra química,
bacteriológica y biológica para el desequilibrio natural (cf. LS 57); la necesidad de
respetar los “delicados equilibrios entre los seres de este mundo” (LS 68; 38); “la
24 Cf. White, P. S., “Disturbance, the Flux of Nature, and Environmental Ethics at the Multipatch Scale”, en:
Lodge – Hamlin, Religion and the New Ecology, 176-198.
25 Jaki, S. L., “Ecoloy or Ecologism”, en: Marini-Bettòlo G. B. (ed.), Study Week on Man and his environment.
Tropical forests and the conservation of species, Vatican City 1994, 286.
26 Lodge, D. M. – Hamlin, C., “Ecology and Religion for a Post-Natural World”, en: Id., Religion and the New
Ecology, 279.
306
cantidad y variedad de elementos a tener en cuenta, a la hora de determinar el impacto

ambiental” (LS 140).
A juicio de David M. Lodge y Christopher Hamlin, la nueva visión científica de un
mundo “en flujo” e irreversiblemente transformado por la acción humana, en el que la
inestabilidad y la incertidumbre son elementos centrales, magnifica la dificultad del
juicio ético e invita a evaluar la interpretación bíblica tradicional y a desarrollar una
“ecoteología”27. Pero el carácter impredecible de la naturaleza y su radical apertura no
sólo resultan desconcertantes y cuestionan las visiones religiosas y científicas previas;
ofrecen también, paradójicamente, como afirma el teólogo John F. Haught, un nuevo
espacio para desarrollar una ecoteología de cuño escatológico28.
Este desarrollo puede atisbarse también en LS, que asume tanto el carácter
abierto de la naturaleza como su orientación escatológica, tratando de conciliar fe
cristiana y visión científica del mundo. Al distinguir entre naturaleza y creación (cf. LS
76), al afirmar que “el misterio de Cristo opera de manera oculta en el conjunto de la
realidad natural, sin por ello afectar su autonomía” (LS 99; cf. GS 36) o al reconocer que
los “sistemas abiertos” que conforman el universo entran en comunicación unos con
otros y “lleva a pensar también al conjunto como abierto a la trascendencia de Dios,
dentro de la cual se desarrolla” (LS 79), Francisco trata de relacionar la cosmología
contemporánea y la fe católica. La referencia al paleontólogo y teólogo jesuita Teilhard
de Chardin (cf. LS 83), por último, da cuenta también de la asunción del nuevo horizonte
evolutivo como elemento irrenunciable de una visión actualizada y esperanzada de la
realidad, así como de la necesidad permanente de diálogo entre ciencia y religión.
Pero la novedad que supone LS en la historia de la DSI no es sólo fruto de su
apertura a la información científica o a la necesidad de un planteamiento
interdisciplinar para elaborar el juicio moral –esta tendencia venía constatándose desde
muy atrás (cf. GS 44, 59; FR 104)– sino del tipo de ciencia experimental con la que trata
de dialogar, de la invitación a adoptar una visión holística o “integral” (LS 137; cf. EG
234-237) y de la formulación del problema de la sostenibilidad como un único reto
global socio-ambiental (cf. LS 16, 139)29. De ahí que Figueroa califique LS de
27 Hamlin, C. – Lodge, D. M., “Beyond Lynn White: Religion, the Contexts of Ecology, and the Flux of
Nature”, en: Lodge – Hamlin, Religion and the New Ecology, 4.
28 Cf. Haught, J., “Theology and Ecology in an Unfinished Universe”, en: Lodge – Hamlin, Religion and the
New Ecology, 226-245.

29 Para una revisión histórica del uso de las ciencias positivas por el magisterio católico antes y después
del Vaticano II: cf. Curran, Catholic Moral Theology in Dialogue, 65-110.
307
“herramienta de análisis de la realidad y base para la búsqueda de soluciones

sistémicas”30.
En síntesis, a pesar de sus limitaciones (omisión del evolucionismo), la
aceptación de la visión contemporánea del mundo y la asunción implícita de su
marco epistemológico (límites planetarios, antropoceno, mundo en flujo) sitúan a
LS en una relación de diálogo fecundo con las ciencias positivas y muestran su
incorporación como fuente fundamental del análisis y la articulación de la
ecología integral.
6.1.3. La relevancia y los límites de las ciencias positivas
La incorporación de los datos de las ciencias positivas y el diálogo con las síntesis
del mundo académico resulta central en la elaboración de un análisis de la realidad que
se alinea en buena medida, a juicio de Pedro Linares y José Romero, con el paradigma de
la sostenibilidad fuerte31. Destaca también el uso de herramientas de análisis
desarrolladas por la ecología política –como el concepto de “deuda ecológica” (cf. LS 51-
52)– y por la economía ambiental –como la “huella ecológica” (cf. LS 51)–32, así como la
referencia a los environmental impact assessment o estudios de “impacto ambiental” (LS
35, 52, 117, 140, 167, 182-183, 185, 206), interpretados por el biólogo Calvin B. DeWitt
como “un modo de implementar la ecología integral”33.
Es cierto que la extensión y profundidad del diálogo establecido por Francisco
con la comunidad científica no tiene precedentes en la historia de las encíclicas papales
y supone, en gran medida, un nuevo modo de elaborar la DSI34. Sin embargo, y a pesar
del lugar central que ocupan las ciencias positivas en cualquier visión coherente y
30 Figueroa, La ecología del papa Francisco, 22. Deane-Drummond, aunque valora el planteamiento de la
encíclica, echa una falta el uso explícito de conceptos de uso corriente en la comunidad científica –como el
de antropoceno, el de límites planetarios o la teoría de sistemas– así como la omisión del debate en torno
a la geo-ingeniería, la hipótesis Gaia o la new creation story: cf. Deane-Drummond, “Laudato si’ and the
Natural Sciences”, 406-411.
31 Cf. Linares – Romero, “Laudato si’ y la ciencia”, 117. Para la clarificación de esta terminología: cf.
Neumayer, E., Weak versus Strong Sustainability: Exploring the Limits of Two Opposing Paradigms,
Northampton 2013, 20-26; 169-187.
32 Para el concepto de deuda ecológica: cf. Martínez-Alier, J., El ecologismo de los pobres: conflictos
ambientales y lenguajes de valoración, Barcelona 2005.

33 DeWitt, C. B., “Earth Stewardship and Laudato si’”, The Quarterly Review of Biology, 91/3 (2016) 272.
34 Cf. Giraud, G., “Laudato si’: un llamamiento decisivo”, en: AAVV, Cuidar la madre tierra, Madrid 2015, 32.
Junto a estas fuentes, resultan significativas las más de veinte referencias a libros y artículos ajenos al
ámbito magisterial y eclesial.
308
honrada de la realidad, conviene subrayar que en último término no “explican

completamente la vida, el entramado de todas las criaturas y el conjunto de la realidad”
(LS 199; cf. EG 242-243). No lo hacen porque la dinámica de fragmentación disciplinar –
para muchos irreversible– que ha parcelado el conocimiento impide dar cuenta de la
complejidad de la vida humana y del cosmos (cf. LS 138)35.
Apreciándose la contribución de las ciencias positivas y de las innovaciones
tecnológicas, en LS resuenan también las críticas a la ciencia moderna de autores como
Husserl y Habermas (cf. LS 102-105) –alertando de la pérdida de sentido y del peligro
de dogmatismo tecno-científico– y de filósofos medioambientales como Jonas o Rolston
(cf. LS 105, 140) –reconociendo un valor intrínseco en la realidad no humana, más allá
del valor instrumental asignado por el sujeto–.
Como afirma el filósofo José María García Gómez-Heras en su reconstrucción
medioambiental de la filosofía, “este sí inequívoco a la ciencia moderna no anula, sin
embargo, un pero importante a la misma, a la vista de sus posibilidades, riesgos y
límites”36. Dicho de otro modo, las ciencias positivas, en su actual situación de
fragmentación disciplinar y deriva tecnocrática, no ofrecen una visión holística o
“integral” de la realidad, de ahí que resulta necesario abrirse a otro tipo de
racionalidades éticas, estéticas y espirituales (cf. LS 62). En palabras de Francisco: “no
se puede sostener que las ciencias empíricas explican completamente la vida, el
entramado de todas las criaturas y el conjunto de la realidad. Eso sería sobrepasar
indebidamente sus confines metodológicos limitados” (LS 199; cf. LF 34, EG 256). La
necesidad de abrirnos a otro tipo de racionalidades conduce al análisis de la segunda
fuente prestada del análisis eclesial: la historia y la filosofía.
6.2. Historia y filosofía
Sin duda uno de los artículos más influyentes y citados en el ámbito de las éticas
medioambientales filosóficas y teológicas es el del historiador norteamericano Lynn
White, The historical roots of our ecological crisis. Como hemos señalamos a lo largo de
35 Cf. Rolston, H., "Caring for Nature: What Science and Economics Can't Teach Us but Religion Can",
Environmental Values, 15/3 (2006) 307–13.
36 García Gómez-Heras, J. M., En armonía con la naturaleza. Reconstrucción medioambiental de la filosofía,
Madrid 2010, 270. Cf. Ib., 269-333; Toulmin, S., The Return to Cosmology: Postmodern Science and the
Theology of Nature, Berkeley 1982; Curran, C., Catholic Moral Theology in Dialogue, 65-110.
309
esta investigación, el artículo publicado en 1967 en la prestigiosa revista Science supuso

un revulsivo para la teología y desencadenó un sinfín de publicaciones que trataron de
clarificar las “raíces históricas” de la crisis ecológica contemporánea37. Más allá de la
precisión de sus argumentos –hoy día refutados en gran medida– es innegable que
White estimuló una revisión –primero en el ámbito protestante y luego en el católico–
de la exégesis bíblica, la teología de la creación, la ética cristiana y la historia de la
Iglesia (cf. LS 116). Que fuera un historiador quien, precisamente, pusiese en marcha la
reflexión teológica y eclesial sobre ecología no es casual.
Dos décadas más tarde, el teólogo protestante Paul Santmire ofreció en The
Travail of Nature: The Ambiguous Ecological Promise of Christian Theology, una
valoración equilibrada de la crítica vertida contra la teología cristiana tras la
publicación del artículo de White. Por un lado, Santmire sostuvo que la teología no está
en “bancarrota ecológica” pero reconoció, por otro lado, que tampoco dispone de
recursos accesibles de forma directa para ser reinterpretados en clave ecológica. El
trabajo del teólogo consistiría, más allá de la apologética, en buscar “sólidos
fundamentos tradicionales para una nueva teología de la creación. Qué tendencias
históricas dentro de la tradición son prometedoras y cuáles no, cuestión que no es en
ningún caso evidente en sí misma”38.
El análisis de la historia, por tanto, se vuelve fundamental como fuente o lugar al
que acudir para tratar de dar una respuesta a los retos ecológicos contemporáneos. Al
fin y al cabo, como mostró el Vaticano II, la vuelta a las fuentes –es decir, la relectura de
los hitos principales de la historia de la Iglesia y de su teología– tiene repercusiones en
la auto-comprensión y actualización de una tradición a la luz de los nuevos signos de los
tiempos. Dicho con el lenguaje que hemos adoptado en este capítulo, la historia es –
junto a la filosofía y la razón natural– una de las fuentes prestadas o –usando la
terminología clásica– uno de los locus alienii (lugares ajenos) a los que acude la teología
moral y la reflexión teológica (cf. Tabla 6.0.).
En el estudio del largo proceso de recepción eclesial de la cuestión ecológica, los
acontecimientos que despertaron la conciencia ecológica contemporánea constituyen –
37 Cf. White L., “The historical roots of our ecological crisis”, Science, 155 (1967) 1203-1207. Para una
valoración del impacto del artículo y una evaluación de su obra: cf. Whitney, W., “Christianity and
Changing Concepts of Nature: An Historical Perspective”, en: Lodge – Hamlin, Religion and the New
Ecology, 26-52.
38 Santmire, P., The Travail of Nature: The Ambiguous Ecological Promise of Christian Theology,
Minneapolis 1985, 9.
310
tal y como hemos puesto de manifiesto a lo largo de los primeros cinco capítulos de este
trabajo– un elemento imprescindible. Pero acudir a la historia no sólo resulta necesario
para identificar los principales hitos del camino recorrido y los hilos conductores del
debate; sirve también para actualizar, reinterpretar y redescubrir el potencial del
mensaje cristiano ante el nuevo reto de la sostenibilidad global: “es precisamente el
regreso a sus fuentes lo que permite a las religiones responder mejor a las necesidades
actuales” (LS 200)39. Por ello, Francisco adopta una metodología de análisis histórico al
tratar de dilucidar las razones que nos han conducido a la “compleja crisis socio-
ambiental” (LS 139) contemporánea y al tratar de desvelar en el Capítulo III –utilizando
una expresión similar al título del artículo de White– “la raíz humana de la crisis
ecológica” (LS 101-136).
Justo al inicio del Capítulo I, se advierte ya sobre la importancia de ser
conscientes de la excepcionalidad del momento presente para poder realizar una
contribución teológica relevante: “Las reflexiones teológicas o filosóficas sobre la
situación de la humanidad y del mundo pueden sonar a mensaje repetido y abstracto si
no se presentan nuevamente a partir de una confrontación con el contexto actual, en lo
que tiene de inédito para la historia de la humanidad” (LS 17). En este mismo sentido,
citando la Carta de la Tierra, insiste sobre la enorme responsabilidad de nuestra época;
un tiempo que nos invita a “dejar atrás una etapa de autodestrucción y a comenzar de
nuevo […] Como nunca antes en la historia, el destino común nos hace un llamado a
buscar un nuevo comienzo” (LS 207).
La atalaya privilegiada que representa el periodo actual, caracterizado por la
comunidad científica como antropoceno (cf. PAS, 2011, 2014), y el imperativo de la
responsabilidad que desde él se vislumbra, le conduce al juicio negativo de “la
humanidad del período post-industrial […] una de las más irresponsables de la historia”
(LS 165). El veredicto de Francisco, sin embargo, no conduce –a diferencia de algunos
movimientos ecologistas– a una visión triste o desesperanzada del futuro, pero tampoco
–a diferencia de las propuestas tecno-optimistas– a una confianza ingenua en las
posibilidades tecnológicas; al contrario, se “toma conciencia de que el avance de la
ciencia y de la técnica no equivale al avance de la humanidad y de la historia, y
vislumbra que son otros los caminos fundamentales para un futuro feliz.” (LS 113).
39Para un trabajo de recuperación de claves patrísticas: cf. Schaefer, J., Theological Foundations for
Environmental Ethics. Reconstructing Patristic & Medieval Concepts, Washington, D.C. 2008.
311
La visión esperanzada, escatológica, de la historia es uno de los rasgos que

caracterizan la posición católica; una mirada que posibilita tanto una relectura crítica
del pasado como una mirada ilusionada al futuro. Por un lado, se reconoce que otros
actores han realizado una contribución clave a la conciencia contemporánea por la que
hay que dar gracias: “el movimiento ecológico mundial ha hecho ya un largo recorrido,
enriquecido por el esfuerzo de muchas organizaciones de la sociedad civil. No sería
posible aquí mencionarlas a todas ni recorrer la historia de sus aportes” (LS 166). Por
otro lado, se invita también a asumir responsabilidades mirando a un futuro en el que el
ser humano “volverá a reconocer la dignidad que Dios le ha dado como humano y dejará
tras su paso por esta historia un testimonio de generosa responsabilidad” (LS 181).
En síntesis, para Francisco la historia es juez y parte: juez del “paradigma
tecnocrático” (LS 101, 106-114, 122) y, al mismo tiempo, parte fundamental de la
ecología integral: “Junto con el patrimonio natural, hay un patrimonio histórico, artístico
y cultural, igualmente amenazado” (LS 143). De ahí que, por ejemplo, en el diseño
urbanístico haya que “incorporar la historia, la cultura y la arquitectura de un lugar,
manteniendo su identidad original” (LS 143; cf. LS 84) y que la generación del tejido
social local incluya “el cultivo de una identidad común, de una historia que se conserva y
se transmite” (LS 232).
Sin embargo, en relación con el sentido de la historia como juez o herramienta
del diagnóstico de la crisis socio-ambiental, conviene detenerse dada la centralidad que
ha adquirido esta cuestión en el debate medioambiental contemporáneo. La pregunta –
formulada en los términos de White– por las “raíces históricas de la crisis ecológica” o –
con lenguaje más técnico– por los “vectores de la degradación de la biosfera” sigue
siendo pertinente y subyace al análisis de LS, tratando de responderse en el Capítulo III
(LS 101-136). Planteado en modo interrogativo: ¿Qué juicio emite Francisco respecto a
los motivos que subyacen a “lo que está pasando a nuestra casa” (LS 17-61)? ¿Qué
interpretación de la historia conduce a identificar “la raíz humana de la crisis ecológica”
(LS 101)? ¿Y en qué medida una particular lectura teológica de la historia conduce al
juicio de LS respecto de la única crisis socio-ambiental?
Para responder a estas preguntas, que remiten a la universalización del
“paradigma tecnocrático” (LS 101) como raíz histórica principal de la crisis global de la
sostenibilidad, resulta imprescindible, en primer lugar, contextualizar la interpretación
de Francisco junto a las respuestas que se han ofrecido a lo largo de los últimos 50 años
312
para, en segundo lugar, considerar la crítica al poder tecnológico de Romano Guardini –

el teólogo más citado en LS– y su particular lectura teológica de la historia.
6.2.1. El debate en torno a las raíces históricas de la crisis ecológica
Respecto a la primera tarea, en un trabajo que sigue siendo referencia

imprescindible en el ámbito de las éticas teológicas medioambientales, The Environment
and Christian Ethics, el teólogo escocés Michael Northcott recogió las causas o vectores
principales de la crisis ecológica identificados por diversos autores a lo largo del siglo
XX: la sobrepoblación (P. Ehrlich), la economía del crecimiento (D. y D. Meadows), la
ideología del progreso (R. Attfield, M. Delibes), el método científico moderno (T. Roszak,
E. Goldsmith), las actitudes culturales basadas en la doctrina bíblica de la creación (L.
White), el pensamiento griego y su tendencia “idealista” (J. Passmore), el dualismo
cartesiano moderno (J. B. Callicott, C. Merchant) o la construcción cultural de género (M.
Daly, R. Radford Ruether), etc. Otros, posteriormente, han sugerido también considerar
–desde el análisis económico neo-marxista– la ruptura de la relación metabólica
sociedad-naturaleza introducida por el capitalismo (J. B. Foster) o –desde la teología de
la liberación– la pérdida de religación generada por el pecado original (L. Boff)40.
Tras una revisión de la extensa bibliografía de la segunda mitad del siglo XX,
Northcott excluye la posibilidad de identificar una sola causa como vector principal de
la degradación de la biosfera y, reconociendo el carácter multifactorial de la crisis global
de la sostenibilidad, agrupa los distintos análisis en torno a cuatro factores o “raíces
históricas de la crisis medioambiental”41: 1. La revolución neolítica y el surgimiento de
la agricultura; 2. La mercantilización de la naturaleza operada por la economía de
mercado; 3. La ciencia, la tecnología y el mito moderno del progreso; 4. El clima moral
de la modernidad.
40 Cf. Northcott, The Environment and Christian Ethics, 40-85; Bateson, J., Steps to an Ecology of Mind,
London 1972, 494-498; Rasmussen, L., Earth Community, Earth Ethics, New York 1996; Foster, J. B., The
Ecological Rift. Capitalism’s War on the Earth, New York 2010; Boff, Ecología: Grito de la Tierra. Grito de los
pobres, 85-111; Delibes, M., El sentido del progreso desde mi obra, Madrid 1975. En otro estudio de
referencia, la acusación recae sobre el pensamiento griego y su tendencia “idealista”: cf. Passmore, J.,
Man’s Responsibility for Nature: Ecological Problems and Western Traditions, London 1974.
41 Cf. Northcott, The Environment and Christian Ethics, 42-76. Para una crítica de la posición de White: cf.
Whitney, W., “Christianity and Changing Concepts of Nature: An Historical Perspective”, en: Lodge –
Hamlin, Religion and the New Ecology, 26-52.
313
Un pensador de la talla de Charles Taylor se ha preguntado también por el origen

de la moderna sensibilidad medioambiental, por su relación con el movimiento
romántico y por los argumentos que esgrime en su diagnóstico cultural. En su
monumental obra A Secular Age, el pensador canadiense adopta una metodología
histórica que indaga en el complejo proceso de secularización occidental, un proceso
que emana no sólo del progresivo desencantamiento del mundo o de la emergencia de
un sujeto impermeable, “no poroso” (buffered self), sino también de una “división con la
naturaleza” generada por “la adopción de una actitud racional puramente instrumental
hacia el mundo o la vida humana”. El movimiento medioambiental contemporáneo, a
juicio de Taylor, “parte de la impresión de que hay algo fundamentalmente equivocado,
ciego, ‘hubrístico’, incluso impío en esta actitud hacia el mundo, en la cual el
medioambiente es visto exclusivamente en función de los objetivos humanos para los
que puede ser utilizado”42. El énfasis de la modernidad en la racionalidad instrumental,
en el deseo de controlar la naturaleza, habría acabado destruyendo aquello que hay de
valioso en ella. Este deseo y sus efectos –como la degradación de la biosfera– son
indicadores de la malaise de nuestra época.
En un trabajo reciente, el filósofo moral español Jorge Riechmann –uno de los
autores que más ha escrito sobre ética medioambiental en el ámbito cultural hispano–
adopta también una perspectiva histórica en la que identifica, a diferencia del énfasis
puesto por Northcott y Taylor en la Modernidad, cinco “rupturas socio-ecológicas
(discontinuidades históricas)”: 1. La revolución neolítica; 2. El choque cultural, el
colonialismo y el inicio de la globalización en el siglo XVI; 3. La revolución industrial y la
ideología decimonónica del progreso; 4. El paso al capitalismo fordista de la década de
1920; 5. El periodo neoliberal iniciado en la década de 198043.
Emilio López-Barajas, en su comentario a LS, considera también que la crisis
descrita por Francisco es multifactorial y posee una doble raíz: tecnológica y cultural;
mientras que una degrada la ecología, la otra afecta la esfera del significado. La raíz
tecnológica de la crisis habría que situarla en el desarrollo de la ciencia empírico-
experimental, la naturalización de la epistemología, el evolucionismo científico radical,
la especialización disciplinar y la seducción tecnológica; en la raíz cultural, confluirían
movimientos tan diversos como el nominalismo, el historicismo, el idealismo alemán, el
42Taylor, C., A Secular Age, Cambridge 2007, 317.

43Cf. Riechmann, J., Interdependientes y ecodependientes. Ensayos desde la ética ecológica (y hacia ella),
Barcelona 2012, 62-69.
314
inmanentismo moderno o el relativismo44. A juicio de Gonzalo Tejerina, en sintonía con

Taylor y Northcott, las dinámicas culturales que han conducido a la crisis ecológica se
remontan principalmente a la Modernidad, de ahí que la crítica de Francisco a la
“moderna racionalidad instrumental y posesiva” –y la propuesta del “primado del don o
principio de la gracia” como alternativa– “ocupa un papel verdaderamente decisivo en el
documento pontificio”45.
En cualquier caso, resulta evidente que LS se hace eco del intenso y complejo
debate académico que tiene lugar en el ámbito de la filosofía, la historia y la ética
ecológica contemporánea, ofreciendo un análisis matizado de los vectores de la
degradación ambiental y reconociendo el carácter multifactorial de la crisis
ecológica, pero subrayando al mismo tiempo la raíz moderna y tecnocrática de la
“única crisis socio-ambiental” (LS 139).
6.2.2. El influjo de la reflexión de Romano Guardini
Francisco emite un diagnóstico que identifica las innovaciones tecnológicas

surgidas a partir del siglo XIX como punto de inflexión a partir del cual “la humanidad
ha ingresado en una nueva era en la que el poderío tecnológico nos pone en una
encrucijada” (LS 102). En este lugar es donde retomamos la segunda tarea planteada al
inicio de esta sección. El análisis cultural, filosófico, teológico e histórico de Romano
Guardini (1885-1968) –sobre quien Jorge Mario Bergoglio inició una tesis doctoral que
nunca llegó a finalizar– resulta un elemento clave en la argumentación de LS. Como
afirma Gaspar Hernández: “El análisis del pensador alemán sobre el ocaso de la
Modernidad es aplicado por la encíclica a la crisis ecológica actual. Esta última es una
verificación dramática del primero. En la distancia de más de medio siglo, coinciden en
el diagnóstico de las causas pero también en la propuesta de soluciones”46.
En la elaboración de su diagnóstico, en especial en la crítica al paradigma
tecnocrático, Francisco cita la obra El o qcaso de la edad moderna del teólogo ítalo-
44 Cf. López-Barajas, E., “Raíz humana de la crisis ecológica”, en: Chica, F. – Granados, C., (eds.), Loado seas,
mi Señor. Comentario a la encíclica «Laudato si’» del papa Francisco, Madrid 2015, 163-181; Riechmann, J.,
Autoconstrucción: La transformación cultural que necesitamos, Madrid 2015, 103-105.
45 Cf. Tejerina, G., “El horizonte del don o la perspectiva verdadera”, en: Galindo, A. (ed.), Loado seas mi
Señor y ecología integral, Salamanca 2016, 19.

46 Hernández, G., “El trasfondo de Romano Guardini en la encíclica Laudato si’”, en: Galindo, Loado seas mi
315
alemán en ocho ocasiones en el capítulo III (cf. LS 105, 108, 115) y VI (cf. LS 203, 219),
como hizo ya en LF 22 y EG 224. De forma novedosa en la historia de las encíclicas
papales, un teólogo contemporáneo se convierte en referencia explícita del análisis de la
realidad social.
Guardini, adelantándose a algunas de las tesis de autores como Hans Jonas,
Jacques Ellul o Ulrich Beck, esbozó en El ocaso de la edad moderna (OEM, 1950), El
poder: una interpretación teológica (PIT, 1951), La cultura como obra y riesgo (COR,
1960) y Evolución histórica de la imagen del mundo (EHIM, 1960) –cuatro obras
estrechamente relacionadas que conviene leer juntas– una interpretación teológica y
sapiencial de la historia tamizada por la experiencia de la 2ª Guerra Mundial y por la
conciencia de los nuevos riesgos de la era tecnológica47. Es de esta reflexión de la que
Francisco toma prestadas cinco claves que siguen siendo relevante siete décadas más
tarde:
1. La constatación de un creciente desfase entre el incremento exponencial del

poder tecnológico y una ética poco desarrollada (cf. LS 105),
2. La crítica de un estilo de vida planificado que confunde fines y medios, reflejado
en el consumismo compulsivo contemporáneo (cf. LS 203),
3. El predominio de un paradigma cultural tecnocrático que acaba controlando
tanto a la naturaleza como al propio ser humano (cf. LS 108),
4. La denuncia de una antropología deficiente y unidimensional que prima la
razón instrumental, aísla al sujeto y le vuelve indiferente ante lo que sucede en
el mundo (cf. LS 115)48,
5. El reconocimiento de la insuficiencia de la iniciativa y la acción individual
frente a la complejidad y magnitud de los retos contemporáneos (cf. LS 219).
Datar con exactitud el origen de estos desarrollos históricos no resulta sencillo.

De hecho, en la transición de la edad media a la edad moderna, Guardini identificó una
serie de transformaciones en la “evolución histórica de la imagen del mundo” que han
47 Cf. Guardini, R., El ocaso de la Edad Moderna, en: Id., Obras de Romano Guardini I, Madrid 1981, 33-120.
Junto a esta obra del teólogo alemán, la única citada en LS, resulta imprescindible considerar otras tres,
publicadas en el mismo volumen, que forman parte del mismo proyecto de investigación: cf. Id., Evolución
histórica de la imagen del mundo, 121-134; Id., La cultura como obra y riesgo, 135-163; Id., El poder: una
interpretación teológica, 165-305.
48 Ver para esta cuestión los paralelismos entre la obra de Pascal, autor al que Guardini presta una
atención especial, y LS: cf. Monasterio, C., “La antropología de Laudato si’. Una lectura desde Pascal”, en:
Trigo, T. (ed.), Cuidar la Creación: Estudios sobre la encíclica Laudato si’, Pamplona 2016, 307-327.
316
resultado operativas hasta el siglo XX, cuando entran en crisis: una visión del sujeto
como individuo autónomo, una percepción de la naturaleza como “lo dado de modo
inmediato” y una comprensión de la cultura como obra humana independiente frente a
Dios y su revelación (cf. OEM, 51-57).
Estos tres fenómenos correlativos poseen un carácter sistémico y permean –a
partir del siglo XIV– la ciencia, la economía, la política, la cosmología y el mismo
concepto de mundo. En la modernidad, frente a la conciencia medieval de los límites, “la
vivencia de ilimitación cósmica se extiende incluso al ámbito de la tierra” (OEM, 57).
Uno de los rasgos que caracterizan la edad moderna es la aparente ausencia de límites:
“la ciencia y la técnica permiten un modo de disponer de la naturaleza, que no parece,
por su fundamento, tener límite alguno” (COR, 141).
La nueva imagen del mundo moderno, sin embargo, muestra signos de
agotamiento –su “ocaso”– que Guardini relaciona, precisamente, con la “pérdida del
sentido de ilimitación” (OEM, 72). El desfase entre el poder tecnológico y la capacidad
moral del ser humano revela el carácter demoníaco de un poder dejado de la mano de la
ética (cf. OEM, 94-95; PIT, 175) y resquebraja el optimismo y la ingenuidad de la fe en
un progreso ilimitado, haciendo que “la obra humana del futuro” muestre “ante todo un
rasgo esencial: el del riesgo” (OEM, 99). Pero no se trata aquí del riesgo natural de la
antigüedad, sino del nuevo riesgo tecnológico, antropogénico, de la modernidad tardía –
sobre el que autores como Jonas, Ellul y Beck profundizarán más tarde–. Senent de
Frutos, en su comentario a LS, afirma que Francisco no propone una crítica a la
antropología, la ciencia y la técnica moderna, “sino un discernimiento histórico de sus
efectos y de sus presupuestos”49.
Al fin y al cabo, como sostiene Guardini, “la técnica, desde el punto de vista ético
y humano, está todavía en su fase de adolescencia” (PIT, 279). De ahí que el potencial
riesgo catastrófico derivado de las nuevas aplicaciones tecnológicas nos dirija a una
“situación de desbordamiento” que coloca el problema del poder y su recto uso en el
centro del debate político, relanzando como “virtudes del futuro”: el deseo de verdad, la
fortaleza, el ascetismo, o el “arte espiritual de gobernar” (cf. OEM, 102-103).
El análisis del poder, desarrollado en PIT, conduce a Guardini a indagar en las
fuentes bíblicas para concluir que la visión cristiana del poder se fundamenta no sólo en
49Senent de Frutos, J. A., “Antropocentrismo y modernidad. Una crítica post-ilustrada”, RFS, 71 (2016),
108.
317
el origen humilde de Jesús y sus discípulos, sino en que “toda la existencia de Jesús es
una transposición del poder a la humildad” (PIT, 192). Desde un punto de vista
histórico, el incremento del poder tecnológico y el dominio de la naturaleza han
conducido, paradójicamente, también al sometimiento del hombre. Al disolverse las
conexiones orgánicas y religiosas que articulaban la visión medieval del mundo y tomar
el relevo la atomización, mecanización y burocratización características de la
modernidad, “las normas éticas pierden su evidencia inmediata y, en consecuencia, su
influjo moderador sobre el uso del poder se hace menor” (PIT, 210).
Ante la inexistencia de una educación y de una “ética del poder” (PIT, 210) en la
era tecnológica, varios peligros se ciernen sobre el ser humano: la destrucción violenta
por la guerra, la ruptura interior fruto del creciente poder sobre uno mismo, la
influencia de la violencia sobre cada vez más esferas de la existencia y los efectos
perniciosos del poder sobre quien lo ejerce. Contrapuestos a estos riesgos, Guardini
esboza como alternativa las “líneas de la futura imagen del mundo” (cf. PIT, 226-237):
frente al progreso ilimitado, la finitud como actitud y sentimiento fundamental;
frente al atomismo mecanicista, la conciencia orgánica de totalidad; frente a la
centralidad de lo nuevo, la valoración de la tradición; frente a la libertad
autónoma, la responsabilidad referida a Dios; frente a la omnipotencia científica y
la fe en el progreso, la percepción del peligro y de los nuevos riesgos asociados al
poder tecnológico.
Todas estas líneas de reflexión confluyen, finalmente, en un concepto de
gobierno vinculado estrechamente a la educación, a la revalorización de la res publica y
a la “responsabilidad por el conjunto de la existencia” (PIT, 284); un gobierno entendido
de forma ascética como “dominio del propio poder” (cf. PIT, 279-280; COR, 155-156). Se
trata, en definitiva, de un modo de gobernar que integre las “responsabilidades aisladas,
de índole científica, artística, política y técnica” (PIT, 284) y sea “capaz de ver la
multiplicidad y la mutua dependencia […] volver a encontrar constantemente aquella
mesura, tan amenazada, de la que dependerán no sólo el bienestar público, sino la
existencia de todos” (PIT 237). De ahí que la nueva responsabilidad “integral” que el
hombre enfrenta en la era tecnológica consista “en salvar la obra de Dios. Salvarla de
que el poder del hombre caiga en manos de la soberbia y la locura y destruya la vida,
suprimiéndola de la tierra. El hombre no sólo ha de entender sus obligaciones éticas
diciendo: Debo guardarme del pecado; sino: Debo cuidarme de que al mundo le vaya
318
bien” (EHIM, 134). En síntesis, se trataría de desarrollar “una nueva ética”, de carácter
global, acorde a la nueva era tecnológica (cf. COR, 147).
6.2.3. Tres conceptos clave: riesgo, poder y límite
Resulta evidente, tras este recorrido sintético realizado por la obra de Guardini,
que muchas de sus formulaciones y claves de análisis resuenan en LS, más allá de los
lugares en que es citado de forma explícita. La conciencia de enfrentar nuevos riesgos
derivados del poder tecnológico y de la nueva capacidad humana para transgredir
irreversiblemente los límites planetarios son cuestiones centrales en la reflexión
medioambiental contemporánea y, también, en LS. Tres términos claves –riesgo, límite y
poder– en la interpretación de Guardini y en su diagnóstico de la “situación de
desbordamiento” a la que nos ha conducido la civilización tecnológica, iluminan el
“tránsito epocal” –el paso del ocaso de la edad moderna al inicio de la nueva era–
cuestionando el “antropocentrismo moderno” y el “paradigma tecnocrático” imperante.
Son términos que nos sirven de guía para analizar la recepción de este debate en LS.
En primer lugar, respecto al riesgo asociado a las nuevas amenazas generadas
por la tecnología, Francisco lo identifica con la proliferación de armas nucleares (cf. LS
57, 104) y con la transgresión de los nuevos límites planetarios definidos por la
comunidad científica: la pérdida de biodiversidad (cf. LS 34-35, 91), el cambio climático
(cf. LS 24, 172) o la destrucción de los ecosistemas en regiones enteras (cf. LS 4, 61)50.
Aunque se asocia también a una confianza ciega en la técnica (cf. LS 144), especialmente
a sus nuevas aplicaciones bio-tecnológicas (cf. LS 131-135) como “forma de poder con
altos riesgos” (LS 131)51.
Pero el concepto se vincula –más allá de las cuestiones científicas y técnicas– con
las dinámicas culturales que fragmentan el conocimiento humano, reduciéndolo a mera
acumulación de datos y corriendo “el riesgo de apagar su sabiduría en medio del ruido
dispersivo de la información” (LS 47). Otra patología social, la del inmediatismo, se
50 Ver para esta cuestión los trabajos de Jared Diamond en los que analiza, desde una perspectiva
histórica, el colapso o la supervivencia de distintas civilizaciones al transgredir distintos límites socio-
ambientales: cf. Diamond, J., Armas, gérmenes y acero: la sociedad humana y sus destinos, Madrid 1998; Id.,
Colapso: por qué unas sociedades perduran y otras desaparecen, Madrid 2006.
51 La centralidad del “riesgo” como rasgo definitorio de nuestra época se pone de relieve a lo largo de LS,
en el que el término se utiliza en 23 ocasiones, principalmente en los capítulos I, III y V.
319
vincula al creciente “deterioro ético y cultural, que acompaña al deterioro ecológico” y al

“riesgo permanente de volverse profundamente individualista” (LS 62).
La impostergable gestión del riesgo en nuestra época adquiere, por último,
dimensiones políticas locales, nacionales y globales. Por un lado, el Estado está llamado
a “planificar, coordinar, vigilar y sancionar”, así como intervenir “ante riesgos inciertos
o potenciales” (LS 177); por otro lado, sin embargo, el Estado se muestra impotente
para abordar riesgos globales52. Por ejemplo, los necesarios estudios de evaluación del
impacto ambiental a los que remite Francisco –y la gestión del riesgo que en ellos se
propone como tarea principal– demandan la participación de la política local y nacional
(cf. LS 176-181), pero también de la visión y la acción política internacional (cf. LS 164-
175), así como de una educación ambiental integral (cf. LS 210).
En segundo lugar, tomar conciencia y desarrollar la capacidad de gestionar los
nuevos riesgos socio-ambientales demanda, inevitablemente, plantear la cuestión de los
límites. El peligro se incrementa a medida que el umbral de riesgo es transgredido. Los
términos límite/limitar/ilimitado, que se repiten hasta 51 veces en LS, hacen referencia,
en una de sus acepciones, a las fronteras biofísicas (planetary boundaries) que no
deberían cruzarse: a la necesidad de reconocer “límites máximos de explotación del
planeta” (LS 27) y de “crear un sistema normativo que incluya límites infranqueables y
asegure la protección de los ecosistemas” (LS 53). Pero la necesidad de auto-contención
que los nuevos riesgos tecnológicos demandan implica también discernir los límites de
la experimentación genética (cf. LS 130) y de la investigación científica en general (cf. LS
136), así como del poder económico y financiero dada su tendencia a la expansión
ilimitada (cf. LS 129).
Sin embargo, el reconocimiento de los límites planetarios y la necesidad de
implementar políticas que velen por su salvaguardia resultarán poco operativos si no se
aborda la raíz cultural que alimenta el proceso de transgresión. Esta es la segunda
acepción del concepto: “la idea de que no existen verdades indiscutibles que guíen
nuestras vidas, por lo cual la libertad humana no tiene límites” (LS 6). La distorsión
introducida por el antropocentrismo moderno y por “la idea de un crecimiento infinito o
ilimitado” (LS 106) vuelve al hombre incapaz de aceptar “que la realidad marque
52 Esta situación paradójica, en la que la política está llamada a realizar una tarea para la que no está
capacitada, hace que “las denominadas ‘amenazas globales’ han conducido a un mundo en el que se ha
erosionado la base de la lógica establecida del riesgo y en el que prevalecen peligros de difícil gestión en
lugar de riesgos cuantificables”: Beck, U., La Sociedad del Riesgo, Madrid 2002, 57.
320
límites” (LS 204) y, por tanto, “incapaz de poner un límite a sus intereses inmediatos”
(LS 11; cf. LS 123, 131, 208). Le conduce, en último término, a un tipo de idolatría que
conduce a “la adoración del poder humano sin límites” (LS 122).
Ante esta situación, rehabilitar la conciencia de la auto-limitación, en su
dimensión individual (ascética) y comunitaria (política), se transforma en una tarea
cuasi-religiosa, imprescindible tanto a nivel personal como social53. Se trata de delinear
los “límites que debe imponer una sociedad sana, madura y soberana” (LS 177)
planteando incluso, frente “a la idea de un crecimiento infinito o ilimitado, que ha
entusiasmado tanto a economistas, financistas y tecnólogos” (LS 106), “aceptar cierto
decrecimiento en algunas partes del mundo” (LS 193). Esta cuestión, planteada ya en
1972 en Limits to Growth, resulta central en el debate económico contemporáneo. Las
corrientes contemporáneas de pensamiento decrecentista o la propuesta de una
economía del estado estacionario se postulan como alternativas a un modelo basado en
una falsa asunción: la posibilidad de un crecimiento ilimitado en un planeta finito. Pero
la cuestión de los límites –central para la moderna earth system science, la ecología
política y la economía ecológica– es abordada por LS en relación a otra dinámica de la
modernidad tardía que resulta fundamental en el debate histórico y filosófico generado
por la crisis ecológica: el incremento, sin precedentes, del poder humano.
No es casual que uno de los diez ejes que articulan la encíclica sea, precisamente,
una reflexión sobre el poder y una crítica a “las formas de poder que derivan de la
tecnología” (LS 16). Sin embargo, el término poder también es polisémico y admite
varios niveles de lectura en los que Francisco, de nuevo, cita la reflexión de Guardini.
Bajo la cuestión del poder subyace un intenso y complejo debate antropológico y moral
que desborda el análisis político y remite, en última instancia, al ámbito teológico54.
Francisco denuncia, en primer lugar, desde una clave política, que “muchos
esfuerzos para buscar soluciones concretas a la crisis ambiental suelen ser frustrados”
[…] “por el rechazo de los poderosos” (LS 14) y por los intereses de los “poderes
económicos” (LS 56; cf. LS 129, 196, 203) que, o bien ocultan los síntomas (cf. LS 169,
31) o los enmascaran (cf. LS 26). Por eso “la miopía de la construcción de poder detiene
53 En términos muy similares, desde la ética filosófica contemporánea, Riechmann ha demandado pasar
“de una cultura de la hybris a una cultura de la autocontención”: cf. Riechmann, Interdependientes y
ecodependientes, 319-385; Bès, G., Nos limites: pour un écologie intégrale, Paris 2014.
54 La centralidad de la reflexión sobre el poder y el dominio, clave en la obra de Guardini y en las éticas
medioambientales, se pone de relieve también en LS, que utiliza abundantemente los términos poder
(62), dominio (17) y dominar (19) a lo largo del texto.
321
la integración de la agenda ambiental con mirada amplia en la agenda pública de los

gobiernos” (LS 178) y el control social del poder político “a través de organismos no
gubernamentales y asociaciones intermedias” se vuelva imprescindible para limitar los
daños ambientales (cf. LS 179, 206). El distinto grado de poder político implica, como ya
señaló Rio’92, una responsabilidad común, pero diferenciada, de los distintos países en
función de su capacidad económica, su influencia internacional y su “deuda ecológica”
(LS 51; cf. LS 57, 173)55.
Por otro lado, la tecnología ha multiplicado el poder humano inaugurando un
nuevo periodo histórico y transformando, incluso, el sentido tradicional del término: “La
humanidad ha ingresado en una nueva era en la que el poderío tecnológico nos pone en
una encrucijada” (LS 102). El “tremendo poder” otorgado por “la energía nuclear, la
biotecnología, la informática, el conocimiento de nuestro propio ADN” (LS 104) marcan
un cambio epocal en el que la innovación conlleva un alto riesgo (cf. LS 131) y, por
tanto, ya no puede correlacionarse ingenuamente con el progreso (cf. LS 105) ni
desvincularse de la evaluación ética (cf. LS 136).
Por último, Francisco remite a la comprensión bíblica del poder para clarificar su
significado y contextualizar el sentido de la autoridad humana sobre la naturaleza. De
forma análoga a la reflexión de Guardini en PIT, Francisco concluye que el poder
humano es derivado, otorgado o cedido por Dios, fuente de todo poder: “Existimos no
sólo por el poder de Dios, sino frente a él y junto a él” (LS 72). Dios es el origen, el
garante y, en último término, también el juez del modo como usemos el poder (cf. LS 73-
75). El poder tecnológico no debe únicamente consensuar límites a la experimentación
(cf. LS 130), sino que también está llamado a reconocerlos y auto-limitarse (cf. LS 78).
Haciéndose eco de la acusación lanzada contra el monoteísmo bíblico y su
mandato de “dominar la tierra” como legitimación religiosa de la explotación del
planeta, Francisco recuerda que “hoy debemos rechazar con fuerza que, del hecho de
ser creados a imagen de Dios y del mandato de dominar la tierra, se deduzca un dominio
absoluto sobre las demás criaturas” (LS 67). Porque resulta justo al revés, tanto la
propuesta bíblica como el reto moral planteado en la era tecnológica demandan
55 La expresión deuda ecológica –junto a otras como racismo ambiental, ecologismo de los pobres,
biopiratería, justicia climática, soberanía alimentaria o acaparamiento de tierras– provienen, a juicio de
Martínez-Alier, del activismo medioambiental y de la praxis de las comunidades locales, siendo
posteriormente adoptadas por la ecología política y la economía ecológica: cf. Martínez-Alier, J. et al., “Is
There a Global Environmental Justice Movement?”, The Journal of Peasant Studies, 43/3 (2016) 1-25.
322
elaborar una ética del poder, “una ética sólida, una cultura y una espiritualidad que
realmente lo limiten y lo contengan en una lúcida abnegación” (LS 105). En términos
análogos se expresó el teólogo e historiador norteamericano Thomas Berry al proponer
un desarrollo capaz de ajustar nuestra actual microphase ethics (ética microfásica) al
macrophase power (poder macrofásico) de la tecnología contemporánea56.
Pero la crítica de Guardini abre también nuevas posibilidades que, a juicio de
Hernández, permean la encíclica entera y constituyen una alternativa al paradigma
tecnocrático: recuperar una actitud contemplativa (cf. LS 85-86, 97-100, 238-239),
favorecer una mirada integral sobre la realidad (cf. LS 110-111, 121, 220), convertirse a
la verdad esencial de las cosas (cf. LS 112-113, 216-221), redescubrir el valor y el lugar
singular del hombre (cf. LS 118-119, 220), promover una transformación comunitaria
(cf. LS 219, 228-232), articular nuevos estilos ascéticos de vida (cf. LS 203-208, 222-227),
impulsar una educación que conforme nuevos hábitos (cf. LS 209-215), sostener una
motivación profunda (cf. LS 216, 246)57.
En síntesis, la crítica a los excesos de la modernidad de autores como Guardini se
suma –especialmente en el Capítulo III de LS– a la reflexión de Juan Pablo II (CA),
Benedicto XVI (CV), el CDSI o los discursos y mensajes de los pontífices y el episcopado
para articular un juicio filosófico e histórico a la modernidad: a su imposición del
paradigma tecnocrático; a su falsa pretensión idolátrica de un poder ilimitado; a su
visión distorsionada del ser humano; a su percepción unidimensional, instrumental,
de la naturaleza. La historia y la filosofía se constituyen, de este modo, en atalayas
y fuentes privilegiadas de la reflexión de Francisco, en interlocutoras y
herramientas del diagnóstico realizado en LS.
En estrecha relación con la crítica filosófica al antropocentrismo moderno y el
análisis histórico de la emergencia del poder tecnológico, las éticas medioambientales
contemporáneas han desempeñado también un papel clave en el surgimiento de la
conciencia ecológica contemporánea y en la elaboración de su discurso. Ellas son fuentes
ajenas e interlocutoras imprescindibles en los “debates sinceros y honestos” (LS 16) que
Francisco trata de establecer. A ellas prestamos atención a continuación.
56 Cf. Berry, T., The Great Work: Our Way into the Future, New York 2000.
57 Cf. Hernández, “El trasfondo de Romano Guardini en la encíclica Laudato si’”, 250-263.
323
6.3. Reflexión ética medioambiental
La DSI es teología y, específicamente, teología moral (cf. SRS 41). Y este es,
precisamente, el ámbito al que el Magisterio ha tratado de reconducir históricamente el
debate secular en torno al desarrollo (cf. PP 34; SRS 9; CA 5) y la sostenibilidad (cf. CV
48-51). Pablo VI, Juan Pablo II y Benedicto XVI señalaron de forma reiterada que los
problemas ecológicos son, en último término, problemas morales, problemas de justicia
social (cf. PVI, 16.11.1970; OA 21, 41; MJMP90; MJMP10; CV 51). Es precisamente en
este ámbito donde la Iglesia puede realizar una contribución significativa: por medio de
su visión humanista, su propuesta educativa y su reflexión ética. De ahí que Francisco
insista en la necesidad de formular las diversas cuestiones ecológicas en clave moral (cf.
LS 5, 9, 51, 56, 60, 119, 135-136, 162, 172, 208, 210)58.
Francisco otorga –junto a la Escritura, la Tradición y el Magisterio– una gran
autoridad a las fuentes ajenas –las ciencias positivas, la historia y la filosofía– en su
diagnóstico sobre “lo que está pasando a nuestra casa” (LS 17-61). Pero en su juicio
crítico del paradigma tecnocrático dominante, concluye que “la crisis ecológica es una
eclosión o una manifestación externa de la crisis ética, cultural y espiritual de la
modernidad” (LS 119). La reflexión ética adquiere, por tanto, una relevancia especial,
incluso superior, respecto del resto de las fuentes. Esta es una convicción que
caracteriza la posición de la Iglesia desde hace décadas. Como reconocieron los
académicos de la PAS en 1990 en las conclusiones a la Study Week on Man and his
environment. Tropical forests and the conservation of species: “La investigación científica
sobre las consecuencias de la destrucción de la naturaleza es necesaria para entender
cómo utilizar los recursos sin destruirlos. Sin embargo, es de mucha mayor importancia
el desarrollo de nuevos estándares éticos que incluyan el reconocimiento del mundo
natural como una parte esencial de la existencia humana”59.
A esta conclusión se ha llegado también desde la filosofía y la economía. El
filósofo español José María García Gómez-Heras afirma: “entre los accesos privilegiados
a la naturaleza destaca, hoy en día, el axiológico-normativo, relevante para la ética y la
58 El término “ética/o” –de uso habitual en el ámbito filosófico y secular– aparece hasta 27 veces en LS,
mientras que “moral” –de connotación religiosa– tan sólo lo hace en 11 ocasiones. En este trabajo
utilizamos ambos términos de forma indistinta.
59 Marini-Bettòlo, Study Week on Man and his environment, 428.
324
política. La crisis medioambiental es fundamentalmente un problema moral” 60. El

economista Antxón Olabe, en su valoración de LS, destaca igualmente la centralidad de
la clave ética: “Un aspecto fundamental de Laudato si’ ha sido su contribución a la
ampliación y renovación del marco de referencia en el que se ha situado el debate sobre
el cambio climático, sesgado hacia su formulación exclusiva en términos científico-
técnicos […]. Esa confusión ha hecho que el núcleo moral del problema haya quedado
relegado durante demasiado tiempo. Muy oportunamente, el alegato del papa Francisco
ha situado en el centro del debate el desafío moral con que nos confronta este grave
problema”61.
En síntesis, para García Gómez-Heras, Olabe y el propio Francisco, cualquier
solución a los problemas socio-ambientales contemporáneos, por muy técnica que se
presente, “es ante todo una decisión ética” (LS 172). Sin embargo, como advirtió ya
Leopold, “algo tan importante como una ética no se puede ‘escribir’ […] la evolución de
una ética de la tierra es tanto un proceso intelectual como emocional”62. De ahí que toda
ética ambiental admita, para Francisco, una contribución religiosa con potencial para
plenificarla: “ese salto hacia el Misterio, desde donde una ética ecológica adquiere su
sentido más hondo” (LS 210; cf. LS 208).
En cualquier caso, como afirma Gonzalo Varela, “Laudato si’ constituye la primera
gran sistematización magisterial del pensamiento ecoético cristiano”63. Ahora bien,
¿sanciona la Iglesia una determinada ecoética o ética medioambiental? La valoración
eclesial de la cuestión ecológica como problema moral ha combinado, a lo largo de la
historia, distintos tipos de razonamiento, con una tendencia –como hemos visto en los
capítulos anteriores– hacia la ética de las virtudes. Por ello, a la hora de esbozar una
ecoética, LS profundiza en la herencia recibida construyendo –en palabras de Marciano
Vidal– un particular paradigma ético que admite tres niveles de lectura: el retórico, el
académico y el político64. Pero antes de delinear el paradigma ético de LS, veamos
primero cuáles son las referencias al Magisterio precedente en relación al carácter
eminentemente moral de la cuestión socio-ambiental.
60 García, En armonía con la naturaleza, 464.

61 Olabe, A., Crisis climática-ambiental. La hora de la responsabilidad, Barcelona 2016, 244-245.
62 Leopold, A., A Sand County Almanac, Oxford 1949, 225.
63 Varela, G., “‘Evangelii gaudium creationis’ o el nacimiento de la ecoética católica”, en: Galindo, Loado
seas mi Señor y ecología integral, 93-107.

64 Cf. Vidal, M., “Paradigma ético de la encíclica. Análisis y Valoración”, Conferencia pronunciada en el
marco de las jornadas organizadas por el Instituto Superior de Ciencias Morales: “Encíclica Laudato si'.
Sobre el cuidado de la casa común”, Madrid (21.10.2015).
325
Por un lado, y en continuidad con Pablo VI, se afirma ya al inicio que “el auténtico
desarrollo humano posee un carácter moral” (LS 5). Si bien PP se cita sólo en una
ocasión –precisamente en relación a la responsabilidad humana respecto de “su
progreso moral” (PP 34)– la palabra desarrollo, nuclear en el pensamiento de Pablo VI,
aparece hasta 70 veces en LS, mostrando la continuidad orgánica entre la propuesta del
desarrollo humano integral y la de la ecología integral. En el contexto de la reflexión
sobre el sentido del trabajo –e invocando como modelos inspiradores a Francisco de
Asís, Carlos de Foucauld y Benito de Nursia– se menciona la centralidad del ámbito
laboral para el desarrollo humano y para el “progreso moral” (LS 127).
Por otro lado, al hacer referencia al concepto de ecología humana –clave en la
recepción católica de la cuestión ecológica– se remite al carácter ético con que Juan
Pablo II lo utilizó: a la necesidad de “salvaguardar las condiciones morales de una
auténtica ecología humana” (CA 38; cf. LS 5, 115). Por último, citando a Benedicto XVI,
se subraya la vinculación entre la ecología humana y “la ley moral inscrita en su propia
naturaleza” (LS 155; cf. BXVI, Discurso al Bundestag). Se trata del deber moral de una
solidaridad inter e intrageneracional (cf. CV 50; MJMP10; LS 162) que se expresa en
actos cotidianos con implicaciones éticas (cf. CV 66; LS 206).
Francisco construye, por tanto, sobre los cimientos de la tradición recibida
para ampliarla y consignar definitivamente en la DSI la propuesta de diálogo
interdisciplinar y la expansión del ámbito de consideración moral que las éticas
ecológicas venían demandando por medio de autores tan influyentes como Albert
Schweitzer (1936), Aldo Leopold (1949), Van Rensselaer Potter (1971), Holmes
Rolston (1975), Hans Jonas (1979) o Peter Singer (1981), pioneros en el ámbito de
la bioética o ética ecológica65.
La reflexión eco-ética se ha construido, en buena medida, siguiendo un modelo
expansivo del ámbito de consideración moral, el modelo de los círculos concéntricos.
Para contextualizar la propuesta de LS, resulta imprescindible, por tanto, hacer
referencia a este modelo tan determinante en la historia de las éticas medioambientales
contemporáneas.
65 Cf. Schweitzer, A., “The Ethics of Reverence for Life”, Christendom, 1 (1936) 225-239; Leopold, A Sand
County Almanac; Potter, Bioethics; Rolston, H., “Is There an Ecological Ethic?”, Ethics: An International
Journal of Social, Political, and Legal Philosophy, 18/2 (1975) 93-109; Jonas, H. The Imperative of
Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age, Chicago 1984; Singer, P., The Expanding
Circle, Princeton 2011; Pinker, S., Los ángeles que llevamos dentro. El declive de la violencia y sus
implicaciones, Madrid 2012.
326
6.3.1. El modelo de los círculos concéntricos
En 1973, el filósofo Richard Routley señaló en un artículo seminal que la nueva

ética (medioambiental) necesaria para abordar los problemas ecológicos no podría
simplemente “extender” las éticas tradicionales o “desarrollar principios latentes” a las
mismas; más bien habría que reformular una meta-ética acorde a la nueva conciencia
ecológica que cuestionase principios nucleares (core principles) de los sistemas morales
occidentales –como la visión (antropocéntrica) de la “libertad” o el “chovinismo
humano”– redefiniendo nociones básicas como la de “derecho” o “valor”66.
Sin embargo, de forma contraria a la propuesta de Routley, la génesis y el
desarrollo de las éticas medioambientales se interpretó, a lo largo de la década de 1970,
como una progresiva ampliación del radio de inclusión moral. Siguiendo la terminología
popularizada por Singer en The Expanding Circle, el desarrollo ético habría seguido el
modelo de los círculos expansivos, según el cual la evolución moral se caracteriza por la
sucesiva inclusión de grupos tradicionalmente marginados –niños, mujeres, migrantes,
minorías raciales, futuras generaciones, animales, ecosistemas, etc.– en una ética que,
progresivamente, habría superado prejuicios históricos –egoísmo, nepotismo, tribalis-
mo, racismo, sexismo, nacionalismo, antropocentrismo, sensocentrismo, biocentrismo,
ecocentrismo– incorporando con el tiempo nuevos ámbitos de la realidad (cf. Tabla 6.4).
Para algunos autores, la maduración moral de la humanidad conducirá, finalmente, a la
asignación de un valor intrínseco a la biosfera y, por tanto, a su reconocimiento como
sujeto (pasivo) de consideración moral. La plausibilidad de esta propuesta se vería
reflejada también en el surgimiento de neologismos como biocidicio o ecocidio67.
Según este modelo, los lentos y difíciles avances culturales que han conducido a
la proclamación de la Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948) como
referente ético universal que reconoce la dignidad inalienable de todo ser humano –más
allá de su raza, género, orientación sexual, cultura o religión– no serían, por tanto, más
que la antesala de nuevas ampliaciones que incluirán a las futuras generaciones, al resto
de formas de vida e incluso a la biosfera en su conjunto. Buena parte de las discusiones
académicas contemporáneas de la ética ecológica –y el origen de muchas de sus
aporías– han consistido en delimitar y justificar cuál es el círculo más adecuado. En el
66 Cf. Routley, R., “Is There a Need for a New, an Environmental, Ethic?”, Proceedings of the XVth World
Congress of Philosophy, Varna 1973, 205-210.
67 Cf. Radkau, J., The Age of Ecology: A Global History, Cambridge 2014, 103.
327
ámbito del derecho internacional, esta evolución se constata en el debate generado en

torno a los derechos humanos de tercera (y cuarta) generación o en la propuesta de una
Declaración Universal de los Derechos de la Madre Tierra68.
Sujeto de consideración moral
Egoísmo Yo
Nepotismo Familia
Tribalismo Clan, tribu, polis
Racismo/Sexismo Raza/Género
Nacionalismo Ciudadano
Antropocentrismo Ser humano (presente/futuro)
Sensocentrismo Ser sintiente
Biocentrismo Ser vivo
Ecocentrismo Ecosistema
Cosmocentrismo Biosfera/Sistema tierra
Tabla 6.4. Modelo de los círculos expansivos de consideración moral
Ahora bien, ¿podemos situar la propuesta de LS en continuidad con este

particular debate de las éticas medioambientales contemporáneas? ¿Adopta Francisco
el modelo de los círculos expansivos de consideración moral? ¿Cuál sería, en caso de ser
así, el “círculo católico”: el antropocéntrico (Passmore), el sensocéntrico (Singer), el
biocéntrico (Taylor), el ecocéntrico (Leopold, Naess) o el cosmocéntrico (Lovelock)?
Ciertamente, frente a la acusación lanzada contra el monoteísmo bíblico,
Francisco afirma que “la Biblia no da lugar a un antropocentrismo despótico que se
desentienda de las demás criaturas” (LS 68). Al contrario, el “antropocentrismo
moderno” entra en contradicción con la fe bíblica (cf. LS 68-69) y constituye un
elemento central del diagnóstico católico de la crisis ecológica (cf. LS 115-136). El
“antropocentrismo desviado” (LS 69; cf. CEC 339) de la modernidad es el auténtico
causante de los efectos descritos en LS 17-61. Se trata de “una gran desmesura
antropocéntrica” (LS 116) que coloca “la razón técnica sobre la realidad” (LS 115). En
continuidad con la posición católica, Francisco acepta la domesticación (cf. LS 133) y la
experimentación animal, rechazando, sin embargo, “hacer sufrir inútilmente a los
animales” (LS 130) y poniendo cautelas respecto a la “intervención (biotecnológica)
humana sobre los vegetales y animales” (LS 132).
68 Cf. World People’s Conference on Climate Change and the Rights of Mother Earth, Universal Declaration
of the Rights of Mother Earth, Cochabamba (22.4.2010).
328
Sin embargo, a diferencia de la liberación animal de Singer, el biocentrismo de

Taylor, la Deep Ecology de Naess o la Hipótesis Gaia de Lovelock, Francisco advierte que
su crítica al antropocentrismo desviado no “debe dar paso a un ‘biocentrismo’” (LS 118)
y “tampoco debería colocar en un segundo plano el valor de las relaciones entre las
personas” (LS 119)69. En el caso de Francisco no se trata, en palabras de Senent de
Frutos, de una “reacción antimoderna o una vuelta acrítica a formas premodernas de
cultura” sino de una “crítica post-ilustrada”70. En sintonía con el Magisterio precedente,
Francisco insiste: “No hay ecología sin una adecuada antropología” (LS 118). No se
trataría tanto de superar, diluir o rebajar la antropología, como de plenificarla y abrirla
a un horizonte relacional, cristológico y cósmico. La visión bíblica de la creación no sitúa
al ser humano en el centro; al contrario, lo descentra –igual que al resto de la creación–
para enviarlo, con una responsabilidad asignada por el Dios creador, a cuidar la
creación.
Otra cuestión, estrechamente vinculada a la crítica al antropocentrismo y a la
expansión del horizonte de consideración moral, es la necesidad no sólo de tomar en
consideración realidades no humanas (ampliación inter-específica), sino también de
extender el horizonte generacional y superar la constricción presentista, cortoplacista,
que caracteriza la imaginación moral (ampliación temporal). Se trata de la conocida
cuestión de la responsabilidad hacia las futuras generaciones. Aunque Francisco remite
a ella en muchas ocasiones (cf. LS 13, 22, 32, 38, 52-53, 67, 95, 109, 159-162, 169, 190,
202), Richard W. Miller ha criticado que Francisco sólo tiene presente a la siguiente
generación y que la dimensión temporal de la expansión ética que precisamos no está
suficientemente desarrollada, aunque la teología cristiana dispone de los recursos
necesarios para articular una ética del “futuro profundo” (deep future) acorde a la
“responsabilidad profunda” (deep responsibility) que demandan los retos ecológicos
contemporáneos71.
Volviendo a la cuestión del antropocentrismo, y ante la pregunta formulada por
Moltmann a finales de la década de 1980 –“¿El cristianismo es una religión
69 Cf. Naess, A., “The Shallow and the Deep, Long-Range Ecology Movement. A Summary”, Inquiry, 16/1
(1973) 95-100; Lovelock, J. E. – Margulis, L. “Atmospheric Homeostasis by and for the Biosphere. The Gaia
Hypothesis”, Tellus, XXVI (1974) 2-10; Taylor, P. W., “The Ethics of Respect for Nature”, Environmental
Ethics, 3 (1981) 197-218.
70 Senent de Frutos, “Antropocentrismo y modernidad. Una crítica post-ilustrada”, 108.
71 Cf. Miller, R. W., “Deep Responsability for the Deep Future”, Theological Studies, 77 (2016) 416-435.
329
antropocéntrica o una religión cosmocéntrica?”72– no podemos más que responder que,

ante todo, el cristianismo es cristocéntrico o teocéntrico, no antropocéntrico. No es
anecdótico que el teólogo católico Daniel P. Scheid, en una propuesta de ética
medioambiental coetánea de LS, defina la posición de la Iglesia como un “teocentrismo
no antropocéntrico”73. Por ello, aunque algunos autores como Martínez de Anguita la
ubiquen en un punto intermedio entre un “biocentrismo débil” y un “antropocentrismo
débil”, resultaría más apropiado hablar de un “antropocentrismo teónomo”, de un
“teocentrismo cósmico” o de un “teocentrismo no antropocéntrico” (Scheid) que
trasciende el planteamiento filosófico de los círculos concéntricos y remite a un plano
teológico74. En esa misma dirección apuntan Neil Ormerod y Cristina Vanin quienes, en
su análisis de la categoría conversión ecológica, sostienen que, en primer lugar, este
proceso de transformación personal y colectiva implica un descentramiento radical del
sujeto y, en segundo lugar, enfatiza la centralidad de la interconexión y la vinculación
entre el bien individual y el bien de las otras especies, haciendo el antropocentrismo
incompatible con la propuesta de la ecología integral75.
La tradición católica, en definitiva, no sólo renuncia a la visión de una
arcadia originaria y a una regresión cultural que rechace todo desarrollo
tecnológico –una vuelta “a la época de las cavernas” (cf. LS 114)–; sino que,
constatando la inevitabilidad e irreversibilidad de muchas de las trans-
formaciones de origen antrópico desencadenadas en la biosfera, asigna un rol
central al ser humano (cf. LS 15, 43, 65) –reconociendo la autoridad que emana de su
condición de imago Dei, pero sin caer en el “antropomonismo”– y considera el
conjunto de la creación como un único “bien común cósmico”76 –estableciendo así
72 Moltmann, J., El camino de Jesucristo, Salamanca 1993, 372.

73 Scheid, D. P., The Cosmic Common Good: Religious Grounds for Ecological Ethics, Oxford 2016, 45.
74 Cf. Martínez de Anguita, Environmental Solidarity, 51-78. Para la distinción entre “antropocentrismo” y
“antropomonismo”: cf. Hunt, C. et al., “An Environmental Mantra? Ecological Interest in Romans 8:19–23
and a Modest Proposal for its Narrative Interpretation”, Theological Studies, 59 (2008) 546-579. El
antropocentrismo corregido de LS es interpretado también como una vía alternativa al humanismo
ideológico y al ecologismo biocéntrico: cf. Domingo Moratalla, A., “Ciudadanía ecológica en la edad secular.
La transformación integral de la síntesis humanista”, en: Galindo, Loado seas mi Señor y ecología integral,
41.
75 Cf. Ormerod, N. – Vanin, C., “Ecological Conversion: What Does it Mean?”, Theological Studies, 77 (2016)
349-351.
76 Con la expresión cosmic common good Scheid sintetiza la propuesta de la ecología integral de Francisco,
tratando de resolver las aporías a las que conduce el debate de los círculos de consideración moral: “a
theocentric reorientation that places God as the center of value, so that all that God has created, human
and nonhuman, is included within a common moral framework”: Scheid, The Cosmic Common Good, 187.
Cf. Ib., 15-44.
330
un gradiente de valor que trasciende las discontinuidades morales y diluye las

dicotomías (por ejemplo, entre valor instrumental y valor intrínseco) del modelo
circular expansivo de las éticas medioambientales–. Veámoslo con más detenimiento
analizando el debate filosófico en torno al concepto de valor, central en el ámbito
académico anglosajón de las éticas medioambientales.
6.3.2. Valor instrumental, valor intrínseco y valor sistémico
A juicio de Rolston y Callicott, la discusión en torno a los valores y, en particular,

al “valor intrínseco” de la realidad no humana, es uno de los nudos principales del
debate académico de las eco-éticas77. En este debate entra Francisco al afirmar, de modo
programático, que uno de los diez “ejes” de la encíclica es el reconocimiento del “valor
propio de cada criatura” (LS 16). La propuesta de la ecología integral supone –de forma
análoga al planteamiento de las modernas environmental ethics– desbordar el marco
antropocéntrico tradicional, reconocer un valor intrínseco –más allá del instrumental–
en la realidad no humana e, implícitamente, un sujeto de consideración moral. Para
Edwards, el reconocimiento del valor intrínseco de la creación por Francisco supone “un
nuevo desarrollo en el Magisterio de la Iglesia”78.
Sin embargo, el reconocimiento y asignación de valor al conjunto de la creación
plantea la necesidad de salvaguardar la “dignidad especialísima” (LS 43) del ser humano
y, por tanto, de distinguir entre valor instrumental, valor intrínseco (o “inherente” o
“propio” o “en sí mismo”) y valor sistémico (o “eco-sistémico” u “holístico”).
Así lo hace Francisco, por ejemplo, en relación a la conservación de la
biodiversidad, al afirmar que “no basta pensar en las distintas especies sólo como
eventuales ‘recursos’ explotables, olvidando que tienen un valor en sí mismas” (LS 33).
En el origen de este olvido se haya la criticada desmesura antropocéntrica de la
modernidad, “la exaltación tecnocrática que no reconoce a los demás seres un valor
propio” (LS 118). Aunque no son sólo los seres vivos quienes se ven minusvalorados, el
77 Cf. Callicot, “Intrinsic Value in Nature”; Rolston, H., Philosophy Gone Wild: Environmental Ethics,
Amherst 1989, 73-142; Id., Environmental Ethics: Values in and Duties to the Natural World, Philadelphia
1988, 1-44; Id., Conserving Natural Value, New York 1994 133-202.
78 Edwards, D., “‘Sublime Communion’: The Theology of the Natural World in Laudato Si’”, Theological
Studies, 77 (2016) 383.
331
triunfo de la racionalidad técnica también “debilita el valor que tiene el mundo en sí

mismo” (LS 115).
En la antropología cristiana el ser humano no es la sede última ni la fuente del
valor; es en un momento segundo cuando “estamos llamados a reconocer que los demás
seres vivos tienen un valor propio ante Dios” (LS 69). La persona puede “desarrollar la
capacidad de salir de sí hacia el otro” y, al salir a su encuentro y descentrarse, “reconoce
a las demás criaturas en su propio valor” (LS 208). Por eso “la Iglesia no dice
simplemente que las demás criaturas están completamente subordinadas al bien del ser
humano, como si no tuvieran un valor en sí mismas y nosotros pudiéramos disponer de
ellas a voluntad” (LS 69). No lo dice porque están subordinadas a un bien mayor, un
bien común (cósmico o eco-sistémico) en el que se inserta y del que depende el bien del
ser humano. Y ese bien común remite al Dios creador. La fundamentación última de
una ética medioambiental cristiana, por tanto, no es antropocéntrica, ni
biocéntrica, ni ecocéntrica, sino “cosmo-teocéntrica” (o trinitaria)79.
En esta dirección apunta Francisco en el último capítulo de la encíclica al afirmar
que “toda criatura lleva en sí una estructura propiamente trinitaria” (LS 239) y que “el
mundo, creado según el modelo divino, es una trama de relaciones” (LS 240). Esta
particular visión trinitaria y relacional del cosmos como creación invita a superar los
planteamientos éticos que hacen del individuo, o de la especie Homo sapiens, el sujeto
de consideración moral para adoptar una visión holística, reconociendo –tal y como han
formulado desde la filosofía autores como Rolston– un valor sistémico (o eco-sistémico)
que permea el conjunto de la naturaleza80. Sin utilizar esta formulación, Francisco
utiliza una expresión similar e invita a “reconocer también cómo las distintas criaturas
se relacionan conformando esas unidades mayores que hoy llamamos ‘ecosistemas’. No
los tenemos en cuenta sólo para determinar cuál es su uso racional, sino porque poseen
un valor intrínseco independiente de ese uso” (LS 140; cf. LS 86).
A diferencia de las éticas medioambientales seculares, el ethos medio-
ambiental católico es de raigambre teológica y se fundamenta en una
antropología cósmico-relacional o “fraternidad universal” (LS 228) de inspiración
79 En un sentido análogo, el moralista norteamericano James Gustafson ha desarrollado una visión de la

ética “desde una perspectiva teocéntrica” aplicándola a las cuestiones ecológicas. Como afirma en uno de
sus trabajos más señeros, “to live and act in a theocentric perspective is to know and feel the relativities
of all other centers of value proposed by my fellow interpreters of the natural environment”: Gustafson, J.,
A Sense of the Divine: The Natural Environment from a Theocentric Perspective, Cleveland 1994, 47.
80 Cf. Rolston, Environmental Ethics, 186-189, 201-232.
332
franciscana que conduce a un paradigma bioético global que no establece líneas

nítidas de distinción moral –como la capacidad de sentir (sensocentrismo) o el
carácter orgánico (biocentrismo)– sino gradientes de consideración moral que
conducen, inevitablemente, a un ejercicio de discernimiento (cf. LS 130, 136, 185)
que aprecia el conjunto de la biosfera o “ecosistema mundial” (LS 37, 60) como un
bien común global.
Una ética medioambiental católica es incompleta sino queda remitida, en último
término, a la creación y al Dios creador como sede última del valor; de ahí que Francisco
desborde los planteamientos éticos filosóficos y reivindique “ese salto hacia el Misterio,
desde donde una ética ecológica adquiere su sentido más hondo” (LS 210). De forma
análoga a la crítica realizada al liberalismo político por filósofos comunitaristas como
Charles Taylor, Alasdair McIntire o Michael Sandel, Francisco afirma que “es ingenuo
pensar que los principios éticos puedan presentarse de un modo puramente abstracto,
desligados de todo contexto”; es más, “el hecho de que aparezcan con un lenguaje
religioso no les quita valor alguno en el debate público” (LS 199).
La moral católica ha ido ampliando –no sin resistencias y dificultades– su
horizonte ético para, finalmente, desbordar los planteamientos antropocéntricos y la
ingenuidad desarrollista de la primera mitad del siglo XX. Sin embargo, el modelo de
los círculos concéntricos de las éticas medioambientales resulta pobre para
explicar la complejidad del proceso de expansión moral, la recepción católica de
la cuestión ecológica y la elaboración de la propuesta de la ecología integral; el
modelo resulta pedagógico y orientador, pero insuficiente en último término.
En síntesis, una ética limitada al ámbito humano que únicamente descubre valor
instrumental en el resto de la naturaleza resulta inadecuada para la moral cristiana81.
Esta es una cuestión nuclear para Francisco en su acercamiento a la cuestión ecológica.
El debate –de tipo filosófico– en torno al valor instrumental, intrínseco y sistémico al
que alude LS se ve reflejado en el uso de metáforas y figuras retóricas como la
personificación de la creación como “madre tierra” (LS 1-2, 92), los elementos como
“hermanos” (LS 11, 53, 87, 92) o la fraternidad universal franciscana como horizonte
escatológico que apunta en la dirección de una ampliación (o redescubrimiento) de la
81Para una crítica del modelo de los círculos concéntricos: cf. Sandler, R. L., Character and Environment: A
Virtue-Oriented Approach to Environmental Ethics, New York 2009, 39-40.
333
dimensión cósmica de la ética cristiana. Analizar cómo ha procedido esta particular

expansión permite clarificar la formulación católica de la misma.
6.3.3. Ampliación moral sincrónica, diacrónica y creacional
El proceso de expansión de la moral católica observado a lo largo de los capítulos

anteriores no se ajusta al modelo de los círculos concéntricos de las éticas filosóficas
medioambientales, aunque sin duda se ha visto influenciado por la reflexión académica.
La evolución interna de la DSI muestra que, en la recepción de la cuestión ecológica, se
ha operado una triple ampliación del horizonte de consideración moral: sincrónica,
diacrónica y creacional. Tomando en consideración al prójimo-lejano (ampliación
sincrónica), a las futuras generaciones (ampliación diacrónica) y al resto de seres vivos
(ampliación creacional), se establece un gradiente de consideración moral que va del
“valor inalienable de un ser humano” (LS 136) (LS 60) al “ecosistema mundial”,
ubicando así la reflexión ética en un marco universal, intergeneracional y cósmico, pero
atendiendo al mismo tiempo a la dignidad de cada persona (cf. Tabla 6.5).
Este es un paradigma anunciado y demandado décadas atrás por numerosos
teólogos al que Francisco da en LS “un valioso impulso para reenfocar la bioética
global”82. Potter afirmó en Global Bioethics que la DSI se movía –ya en la década de
1980– en la dirección de una ética global. Según el fundador de la bioética
contemporánea, Juan Pablo II, al alertar sobre los peligros del sobreconsumo y el
“superdesarrollo” (cf. SRS 28, 31, 35) y al proponer un concepto universal de
“verdadero desarrollo” (cf. SRS 9, 22-26, 33, 41) pedía, precisamente, una ética global83.
La visión universal propuesta por Juan Pablo II ha sido una constante en el
Magisterio posterior, que ha seguido demandando una ética acorde a los retos de la
globalización y de la era tecnológica. Si bien la dignidad de todo ser humano (la
ampliación sincrónica del horizonte ético) es una convicción de profundas raíces
bíblicas y un principio orientador de la DSI, la ampliación diacrónica o intergeneracional
que incluye a los seres humanos venideros como sujetos de consideración moral es un
desarrollo relativamente reciente en la moral católica –y en la ética filosófica–. En
82 Cf. Martínez, J., “Una visión social de la bioética para el siglo XXI: el impulso de la encíclica Laudato si’”,
Pensamiento, 71/269 (2015) 1479.
83 Cf. Potter, V. R., Global Bioethics: Building on the Leopold Legacy, East Lansing 1988, 66-68.
334
sintonía con la formulación de CV 50, Francisco reitera en repetidas ocasiones la

necesidad de velar por las futuras generaciones.
Porque la ampliación del círculo de consideración moral no significa únicamente
garantizar –de forma negativa– la provisión de recursos naturales y, por tanto, la mera
supervivencia (cf. LS 26, 53, 67, 95, 169, 195), sino también –de forma positiva– la
inclusión de los “derechos de las generaciones futuras” (LS 109) y su incorporación a
una visión renovada de la “noción del bien común” (LS 159). Ahora bien, aunque la
expansión sincrónica parezca un avance moral superado, Francisco denuncia que,
paradójicamente, “nuestra incapacidad para pensar seriamente en las futuras
generaciones está ligada a nuestra incapacidad para ampliar los intereses actuales y
pensar en quienes quedan excluidos del desarrollo” (LS 162; cf. LS 160). La ampliación
sincrónica y diacrónica no corresponde a dos etapas sucesivas, históricas, de la
evolución moral. Son dimensiones de un único proceso de avance moral.
La tercera ampliación del círculo de consideración moral, la creacional o cósmica,
queda reflejada también en la encíclica. Como afirma Ángel Galindo, “Laudato si’ estudia
el principio del Bien Común desde la propuesta de Gaudium et spes dándole una
dimensión cósmica en la que se incluye el bien de todos”84. Para John Grim y Mary
Evelyn Tucker, “se mueve desde una perspectiva antropocéntrica a una
antropocósmica”85. Los lugares más significativos donde se constata esta ampliación son
aquellos en los que se afirma que las criaturas “tienen un valor en sí mismas” (LS 33, 69;
115, 140) y “poseen un valor intrínseco independiente de ese uso” (LS 140; cf. LS 208).
En sintonía con la visión del poverello –que incorporaba “en su alabanza a las demás
criaturas” y daba “a todas las criaturas, por más despreciables que parecieran, el dulce
nombre de hermanas” (LS 11; cf. LS 125)– se reafirma la interdependencia de todo lo
creado (cf. LS 42, 92, 140, 220, 240; CEC 340) estableciendo un vínculo moral
fundamentado en el parentesco, el respeto mutuo y la interdependencia: “todos los
seres del universo estamos unidos por lazos invisibles y conformamos una especie de
familia universal, una sublime comunión que nos mueve a un respeto sagrado, cariñoso
y humilde” (LS 89).
84 Galindo, A., “Laudato si’ y los principios de la Doctrina Social de la Iglesia”, en: Galindo, Loado seas mi
85 Tucker, M. E. – Grim, J. A., “Integrating Ecology and Justice: The Papal Encyclical”, The Quarterly Review
of Biology, 91/3 (2016) 268.
335
La raíz última de la dignidad de todo ser vivo, sin embargo, a diferencia de las
propuestas éticas seculares, es de orden teológico y remite a la paternidad universal de
Dios: “Las distintas criaturas, queridas en su ser propio, reflejan, cada una a su manera,
un rayo de la sabiduría y de la bondad infinitas de Dios” (LS 69; cf. LS 85, 92, 96). Dicho
de otro modo, la fundamentación última de una ética ecológica católica es
teocéntrica, no biocéntrica ni ecocéntrica, lo cual no significa que entre en
contradicción con todos los planteamientos de estas propuestas. De hecho, como
afirma Lisa H. Sideris, “una ética ecocéntrica […] también puede ser una ética
teocéntrica”86. La visión esbozada en el Evangelio de la Creación (LS 62-100) de un
cosmos creado y habitado por Dios incluye y trasciende los planteamientos biocéntricos
y cosmocéntricos para acercarse a una forma particular de –valga la expresión–
cosmocentrismo teocéntrico en el que la creación entera da gloria a Dios (cf. LS 33, 69,
140, 239) y el bien común adquiere preminencia como categoría articuladora (cf. LS 23-
26, 135, 156-159, 177-178, 198, 201), tal y como ha argumentado Scheid en The Cosmic
Common Good87.
En este contexto, resultan oportunas de nuevo las palabras de García Gómez-
Heras, quien demanda desde la filosofía una ampliación de la epistemología capaz de
incluir dimensiones cualitativas en el conocimiento de la naturaleza que incorporen
visiones religiosas: “completar la imagen de la naturaleza cuantificada, ofrecida a la
técnica como objeto de transformación, con la imagen de una ‘naturaleza cualificada’, es
decir, una axiología natural, aportada por la biología, por la estética, por la ética e
incluso por la religión, que proporcione el horizonte de sentido a las ciencias naturales y
a la acción tecnológica”88. En este sentido, Jenkins ha afirmado que la función de la ética
teológica en el debate de la sostenibilidad consiste en “plantear cuestiones metaéticas”;
la teología puede “evitar que el concepto de sostenibilidad funcione como un concepto
vacío de salvación abriéndolo a las profundas preguntas morales que conlleva”89.
86 Sideris, “Religion, Environmentalism, and the Meaning of Ecology”, 461.

87 Un indicador de la centralidad del bien común en LS el número de veces en que es empleado (28)
respecto de los otros principios orientadores de la DSI como la dignidad humana y de las criaturas (23), la
justicia (22), la solidaridad (14), la subsidiariedad (3), el destino universal de los bienes (1) o la opción
preferencial por los pobres (1). El término pobre, sin embargo, se repite en 48 ocasiones. Respecto a la
delimitación de los principios de la DSI: cf. González-Carvajal, L., Entre la utopía y la realidad. Curso de
Moral Social, Santander 1998, 26-30.
88 García, En armonía con la naturaleza, 330.
89 Jenkins, The Future of Ethics, 140.
336
Discurso moral
antropológica
Metáfora del
Paradigma
teológico
Metáfora
mundo
Sincrónica (universal -intraespecífica) 1970
Visión instrumental de la EN respecto de la
Consecuencialista
Cristocéntrico
Propiedad
Dignidad humana
Dueño
Destino universal de los bienes
Justicia social
Diacrónica (temporal - intergeneracional) 1985
Subordinación de la EN a la EH
Admnistrador
Cristocéntrico
Deontológico
Escenario
Solidaridad
Subsidiariedad
Justicia ambiental
Creacional (cósmica - interespecífica) 2000

Red de vida
Equilibrio entre la EN y la EH
Custodio
Bien común
Trinitario
Virtudes
Interdependencia
Eco-justicia
Casa común
Hermano
Superación del esquema bipolar EN/EH en

la síntesis de la ecología integral
EN Ecología natural 2015

EH Ecología humana
Tabla 6.5. Ampliación del círculo de consideración moral en el Magisterio
337
Por otro lado, para la ética cristiana, la progresiva expansión de su horizonte no

significa una mera adición de nuevas cuestiones, hasta entonces ignoradas, a una lista
progresivamente actualizada. Implica más: la modulación del propio discurso teológico-
moral e, incluso, como sugiere la teóloga moral Sally McFague, la entrada en un nuevo
clima para la teología90. Si, como afirma Stefano Zamagni, en CV encontramos “la
invitación a superar la obsoleta dicotomía entra la esfera de lo económico y la esfera de
lo social”91, podemos afirmar que en LS encontramos la invitación a superar las
dicotomías entre lo económico, lo social y lo ambiental.
Häring, a principios de la década de 1980, estableció ya nueve retos que la
cuestión ecológica planteaba a la teología y a la moral católica: revisar la actitud básica
frente a la creación, actualizar el sentido bíblico del dominio sobre la naturaleza, plantear
una resacralización del mundo, rehabilitar la visión dinámica sacramental católica,
articular una teología del devenir en relación a la ecología, repensar la escatología en un
contexto ecológico, promover un antropocentrismo sobrio y depurado, reinterpretar el
sentido de la propiedad privada y estimular un nuevo ascetismo92.
En buena medida, la evolución del Magisterio sobre ecología analizada en los
capítulos anteriores y su formulación madura en LS refleja la asimilación de los retos
descritos por Häring cuatro décadas antes y la entrada en un “nuevo clima” teológico
(McFague). Como constatamos más arriba, el Magisterio alternó en un primer momento
argumentos de corte utilitarista, de marcado carácter antropocéntrico, al abordar la
cuestión ecológica. A partir de la década de 1970, sin embargo, el discurso eclesial
evoluciona y recurre de forma creciente a la ética de las virtudes –en la que el
cuidado de la creación adquiere una centralidad creciente– reconociendo en la
realidad no humana un interlocutor a quién tomar en consideración, reflejando
una antropología de carácter más relacional93.
De la metáfora del administrador responsable se evoluciona hacia la del
“ecologista integral” o habitante de la “casa común”, la persona cuidadosa y consciente
de la fragilidad del ser humano y de la creación (cf. EG 209-216; LS 16, 78, 90, 214),
90 Cf. McFague, A New Climate for Theology. En este mismo sentido apuntan: cf. Northcott, A Moral Climate;
Tucker, M. E., Worldly Wonder: Religions Enter Their Ecological Phase, Chicago 2003.
91 Zamagni, S., Por una economía del bien común, Madrid 2012, 304.
92 Cf. Häring, Libertad y fidelidad en Cristo, v. III, 188-200.
93 Para la importancia creciente de la categoría cuidado en la bioética contemporánea y su utilización en
el ámbito de la ética teológica medioambiental: cf. López Alonso, M., El cuidado: un imperativo para la
bioética, Madrid 2012, 349-351, 369-374; Boff, L., El cuidado esencial: ética de lo humano, compasión por
la Tierra, Madrid 2002.
338
capaz de percibir “que un verdadero planteo ecológico se convierte siempre en un

planteo social, que debe integrar la justicia en las discusiones sobre el ambiente, para
escuchar tanto el clamor de la tierra como el clamor de los pobres” (LS 49)94. La
categoría de justicia, entendida tradicionalmente en clave intra-generacional e intra-
específica (justicia social), se amplía ahora para incluir los efectos de la degradación
ambiental sobre los más pobres y sobre las futuras generaciones (justicia ambiental) y
sobre otras formas de vida (eco-justicia)95.
La personificación de la creación, la práctica ausencia de la metáfora del
administrador, la imbricación entre justicia social y justicia ambiental, el renovado
interés por la tradición del bien común, la importancia creciente que adquiere la
categoría cuidado y el papel central de los santos como modelos inspiradores de una
vida virtuosa y reconciliada –con Dios, con la creación y con uno mismo– son, todos
ellos, indicadores de una modulación discursiva que refleja la progresiva ampliación del
horizonte moral católico96.
En sintonía con el lugar central que ocuparon las categorías “ecología
humana” y “ecología natural” (CA) como lentes hermenéuticas de la cuestión
ecológica durante el pontificado de Juan Pablo II y Benedicto XVI hasta su
integración final en la “ecología integral” (LS) de Francisco, se percibe también
una evolución discursiva que sitúa la “dignidad humana” (RH), primero, y la
“solidaridad” (SRS, CV), a continuación, como principios articuladores del análisis
católico hasta su inserción en un concepto actualizado del “bien común” (LS), que
adquiere una centralidad creciente en la visión católica de la sostenibilidad (cf.
Tabla 6.5.).
94 El filósofo moral Alasdair McIntyre ha planteado en un excelente ensayo revisar los presupuestos
filosóficos y antropológicos del pensamiento occidental para situar la cuestión de la fragilidad y la
vulnerabilidad –compartida por el ser humano y el resto de seres vivos– en el centro de la reflexión ética,
haciendo más permeable la frontera entre lo humano y lo no humano: cf. Id., Dependent Rational Animals:
Why Human Beings Need the Virtues, Chicago 2012.
95 Cf. Rasmussen, L., Earth-honoring Faith: Religious Ethics in a New Key, New York 2013, 217-219;
Jenkins, Ecologies of Grace, 61-75.

96 La práctica ausencia del término administrador (3) –de inspiración deontológica y central en la historia
de las éticas medioambientales anglosajonas– contrasta con el uso abundante de los términos cuidado
(44) o responsabilidad (34) y las referencias implícitas o explícitas a las “virtudes ecológicas” (cf. LS 88,
211, 217, 224). Para Henry Longbottom, en LS se constata una opción por el paradigma moral de la ética
de las virtudes e, indirectamente, una convergencia con una corriente contemporánea de ética
medioambiental representada por autores como Philip Cafaro, Dale Jamieson o Ronald Sandler: cf.
Longbottom, H., “Duty free? Virtue ethics in Laudato si’”, Thinking Faith (10.8.2015).
339
Pero no es única ni principalmente en el ámbito académico donde se encuentra la

propuesta ética católica. Como ha señalado oportunamente Marciano Vidal, “el Papa
busca cambiar la realidad, no aumentar el caudal de la DSI”; es decir, no es el segundo
nivel –el racional o discursivo– el que motivó la redacción de LS, sino “una política del
Vaticano al máximo nivel” que hace que “la encíclica está en función de este tercer
momento”97 –el político o pragmático.
Para el filósofo francés Olivier Abel, “los presupuestos fundamentales de
nuestras orientaciones éticas, nuestra pre-comprensión de lo bueno y de lo justo no son
tan fácilmente accesibles a la argumentación: toda argumentación se hace ‘al interior’ de
un campo de presuposiciones admitidas”98. De ahí que la dimensión pre-política,
pragmática (y espiritual) sea tan importante como la política o discursiva. La
articulación de todas estas dimensiones se percibe en el mensaje y el tono de Francisco.
También Pedro Castelao concluye su comentario a LS subrayando su contribución ética
y teológica pero, sobre todo, su carácter público y práctico: “Aquí reside, tal vez, la
aportación más decisiva de toda esta encíclica: hacer saber a todo el mundo que el
cristianismo porta consigo un mensaje extraordinariamente positivo, al tiempo que
exigente, para el conjunto de la creación”99. Al fin y al cabo, como ha afirmado Gary
Gardner, investigador del prestigioso Worldwatch Institute, “el poder de la religión para
abordar grandes problemas morales es claro, y claramente aplicable a las crisis
medioambientales y sociales del siglo XXI”100.
Los abundantes gestos y declaraciones que precedieron y siguieron –en el
contexto histórico del debate en torno a los ODS y la COP21– a la promulgación de
LS revelan la centralidad de la dimensión ético-política y muestran que este
97 Vidal, “Paradigma ético de la encíclica. Análisis y Valoración”. Esta es la opinión también de Christian
Mellon, quien consideró LS una “hoja de ruta de la COP21”: cf. Mellon, C., “’Laudato si’, charte chrétienne
de l’écologie”, Revue Projet, 347 (2015) 62-67. En buena medida se puede afirmar que Francisco cambió,
al menos en el contexto norteamericano, la percepción del problema climático antes de la COP21. Esta es
la conclusión que se desprende del estudio realizado tras su visita a los EE.UU.: cf. Maibach, E. et al. The
Francis Effect: How Pope Francis Changed the Conversation about Global Warming, George Mason
University and Yale University, Fairfax 2015. Otros estudios, sin embargo, muestran que su influencia
sobre la comunidad católica norteamericana más conservadora no ha sido así: cf. Li, N. et al., “Cross-
Pressuring Conservative Catholics? Effects of Pope Francis’ Encyclical on the U.S. Public Opinion on
Climate Change”, Climatic Change, 139 (2016) 367-380.
98 Abel, O., “Le bouleversement éthique des horizons”, en: Pérès, J.-N. (dir.), L’avenir de la Terre, un défi
pour les Églises, Paris 2010, 49.

99 Castelao, P., “La ‘cuestión ecológica’ y la teología de la creación”, en: Sanz, Cuidar de la Tierra, cuidar de
los pobres, 84.

100 Gardner, G., Inspiring Progress: Religions Contributions to Sustainable Development, Washington D. C.
2006, 21.
340
documento constituye un auténtico ejercicio de teología pública, intención última

de la propuesta de Francisco101. Porque el primer nivel –retórico o crítico–, aunque
juega un papel clave en la moral cristiana –vehiculada históricamente por la predicación
y la reflexión teológica– y en el programa evangelizador de Francisco –establecido en EG
135-159–, resulta un discurso vacío si no se articula racionalmente y se implementa
políticamente.
LS representa, por tanto, un modo particular y nuevo de elaborar teología
moral en el siglo XXI: una reflexión ética de carácter espiritual e interreligioso, un
ejercicio de teología pública y un esfuerzo de incidencia política. En este sentido, LS
se insertaría con voz propia en el movimiento global de la justicia ambiental, tal y
como ha sido delimitado por Martínez-Alier102. Ahora bien, la recepción y puesta en
práctica de LS por parte de la comunidad católica, así como su capacidad para influir en
los foros internacionales de debate y de deliberación nacional e internacional, será el
test último de la credibilidad y operatividad de la propuesta de la ecología integral.
Por ello, junto al diálogo con las éticas medioambientales contemporáneas y la
imprescindible fundamentación teórica que ofrecen, LS dialoga y bebe también de otra
importante fuente extra-eclesial –o fuente ajena– de reflexión ecológica: los tratados y
acuerdos internacionales que, a partir de la década de 1970, han traducido en términos
legales o en declaraciones no vinculantes la preocupación científica, la reflexión ética y
la inquietud social por el medioambiente. A ellos prestamos atención a continuación.
6.4. Acuerdos, convenios y declaraciones internacionales
Como vimos a lo largo de los capítulos anteriores, la recepción católica de la

cuestión ecológica no puede entenderse sin la contribución histórica de las grandes
cumbres y conferencias internacionales sobre medio ambiente, desarrollo sostenible y
cambio climático auspiciadas por la ONU, en particular Estocolmo’72, Rio’92,
Johannesburgo’02 y Rio+20. Tampoco puede comprenderse sin la participación de los
101 La enorme cantidad de discursos, mesas redondas y conferencias organizadas en torno a LS tanto en
ámbitos eclesiales como extra-eclesiales dan buena muestra de la estrategia vaticana al más alto nivel de
incidencia política, en la que la encíclica es tan sólo una pieza: cf. Martínez, “Laudato si’ y la cuestión socio-
ambiental”, 32-34; Tatay, “De la «cuestión social» a la cuestión «socio-ambiental»”, 181-182; García, J. I.,
“COP 21: il clima tra questioni economiche e contributi ecclesiali”, Aggiornamenti sociali, 3 (2016) 198-
207.
102 Cf. Martínez-Alier, “Is there a global environmental justice movement?”.
341
pontífices, las delegaciones de la Santa Sede, el PCJP y las agencias católicas de

cooperación en estas cumbres y en otros foros internacionales como la World Water
Week, el debate en torno a los ODM, los ODS y la Agenda post-2015103. El interés por este
importante ámbito de reflexión medioambiental se pone relieve, ya al principio de la
encíclica, cuando Francisco señala uno de los ejes programáticos de su reflexión “la
grave responsabilidad de la política internacional y local” (LS 16).
Como afirma Paul Knitter, los retos globales de la sostenibilidad abordados en
estos foros han generado un “contexto heurístico para un discurso ético universal”104
que demanda la articulación de las distintas narrativas morales. Los documentos y
acuerdos generados a partir de la década de 1970 pueden interpretarse como un
intento de articulación de una bioética global, con la que trataría de dialogar el
pensamiento social católico. Son declaraciones, convenios y acuerdos que constituyen,
usando la terminología adoptada en este capítulo, fuentes ajenas de las que bebe y con
las que dialoga el Magisterio (cf. Tabla 6.6.).
En el Capítulo V, titulado “Algunas líneas de orientación y acción” (cf. LS 164-
198), se reconoce el valor del “movimiento ecológico mundial” (LS 166) como precursor
de la sensibilidad social que catalizó el interés por los problemas medioambientales (cf.
LS 232) y como antesala de los encuentros internacionales que han posibilitado la
elaboración, en algunos pocos casos, de marcos jurídicos operativos y principios éticos
orientadores de gran valor (Declaración Universal de los Derechos Humanos,
Estocolmo’72, Rio’92; cf. LS 167-168, 186) y, en otros muchos, de declaraciones
ineficaces o incapaces de ser implementadas (Protocolo de Kyoto, Johannesburgo’02,
Rio+20; cf. LS 169). A ellas remite Francisco al reflexionar sobre la dimensión política y
jurídica de la ecología integral.
La Declaración de Rio’92, en particular, es citada en tres ocasiones, reconociendo
su importancia histórica y la actualidad de algunos de sus principios: centralidad del ser
humano (principio 1; cf. LS 167), responsabilidad común pero diferenciada (principio 7;
cf. LS 170, 176, 196), precaución (principio 15; cf. LS 186) y el principio “el que
contamina paga” –formulado ya en Estocolmo’72 y reafirmado en Rio’92 (principio 16;
103 Cf. ONU, Transformar nuestro mundo: la Agenda 2030 para el Desarrollo Sostenible, A/70/L.1, Nueva
York 2015.
104 Knitter, “Deep Ecumenicity versus Inconmensurability”, 369.
342
cf. LS 169)–105. El resto de principios de Rio’92, sin ser mencionados de forma explícita,
resultan consonantes con la visión desarrollada por el Magisterio y por la acción social
católica. Para el legislador ambiental Ángel Ruiz de Apodaca, Francisco remite de forma
expresa a cinco principios estructuradores del derecho ambiental: precaución (cf. LS
114, 186), pensar global, actuar local (cf. LS 167, 142, 177), información y participación
(cf. LS 19, 179, 181), irregresibilidad (cf. LS 181) y decrecimiento sostenible (cf. LS
191)106.
Las declaraciones de Estocolmo’72 y Rio’92 (junto a la Agenda21 y los distintos
convenios, acuerdos y convenciones que de ellas surgieron) constituyen –entre todas las
declaraciones internacionales sobre medioambiente y desarrollo sostenible– la fuente
principal y el punto de partida de la propuesta de diálogo político elaborada en el
Capítulo V de la encíclica. En LS 168 se hace referencia explícita al valor de varios
convenios y protocolos internacionales, presentados como modelos de acuerdos
políticos vinculantes en los que la protección del medioambiente primó sobre los
intereses nacionales y empresariales: la Convención sobre el Comercio Internacional de
Especies Amenazadas de Fauna y Flora Silvestres (1973), el Convenio de Viena para la
Protección de la Capa de Ozono (1985), el Protocolo de Montreal Relativo a las Sustancias
que Agotan la Capa de Ozono (1987) y la Convención de Basilea sobre el Control de los
Movimientos Transfronterizos de los Desechos Peligrosos y su Eliminación (1989).
La referencia a estos convenios, protocolos y convenciones se debe al interés por
mostrar la posibilidad de un diálogo fructífero en torno a los “bienes comunes globales”
(LS 174) en el ámbito de las negociaciones internacionales. El caso de los convenios en
torno a la protección de la capa de ozono, a los que remite Francisco en dos ocasiones
en LS 168, es sin duda un ejemplo paradigmático que muestra la capacidad de la
comunidad internacional para alcanzar acuerdos vinculantes y llevarlos a cabo con
éxito.
Sin embargo, la operatividad de la mayoría de estos acuerdos ha quedado en
entredicho por su incapacidad para detener las dinámicas de degradación que
pretendían atajar –como es el caso de la pérdida de biodiversidad– o simplemente por
la ausencia de una autoridad global con capacidad para monitorear y sancionar.
105 Cf. Pablo VI, Mensaje a la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente: Una tierra
habitable para las futuras generaciones (5.6.1972).
106 Cf. Ruiz de Apodaca, A., “Laudato si’ y el derecho ambiental”, en: Trigo, Cuidar la Creación, 161-170.
343
1948 Creación de International Union for the Protection of Nature

1948 Declaración Universal de los Derechos Humanos
1970 Primer día de la Tierra - Environmental Protection Agency
1972 Declaración de Estocolmo
Convención de la para la protección del patrimonio mundial cultural y
1973
natural
Establecimiento del PNUMA
1978 Declaración Universal de los Derechos de los Animales
1980 World Conservation Strategy
1982 Carta mundial de la naturaleza
1985 Convención de Viena
1987 WCED, Our Common Future
Protocolo de Montreal
1988 Establecimiento del IPCC
1989 Convención de Basilea
1990 IPCC1
1991 Caring for the Earth: A Strategy for Sustainable Living
1992 Convenio sobre la Diversidad Biológica
United Nations Framework Convention on Climate Change
Declaración de Rio'92
1994 Conferencia Internacional sobre la Población y el Desarrollo
1995 IPCC2 - COP1
1997 Forum Rio+5
Protocolo de Kyoto
2000 Objetivos de Desarrollo del Milenio (ODM)
Global Environemental Outlook 1
Carta de la Tierra
2001 IPCC3
Global Environemental Outlook 3
2002 Declaración de Johannesburgo
2003 Millennium Ecosystem Assessment
2005 Declaración universal sobre Bioética y Derechos Humanos
2007 IPCC4
2009 COP15
2010 Declaración de los Derechos de la Madre Tierra
2012 Global Environmental Outlook 5
Declaración de Rio+20
2014 Perspectiva Mundial sobre la Diversidad Biológica 4
IPCC5
2015 Objetivos de Desarrollo Sostenible (ODS) - Agenda 2030
Acuerdo de Paris
Tabla 6.6. Acuerdos, convenios y declaraciones internacionales: 1948-2015
344
Como afirma Antxón Olabe en su juicio a las Naciones Unidas: “la

desestabilización de los sistemas de soporte de la biosfera carece de mecanismos
institucionales eficaces que desempeñen una función equivalente [a evitar una nueva
guerra mundial…y] han de estar dotadas de mandato, autoridad y legitimidad
suficientes para que puedan adoptar acuerdos vinculantes para la comunidad
internacional”107.
Siendo innegable que las cumbres y convenios mencionados constituyen una
fuente y un interlocutor imprescindible en la elaboración de LS, ¿qué decir de los otros
muchos acuerdos, declaraciones y protocolos ratificados a partir de 1970, a los que o
bien no se hace referencia o bien se califica de ineficaces (cf. Tabla 6.6)? ¿Qué confianza
deposita Francisco en los foros, en la política y en los acuerdos internacionales que de
ellos emanan? La respuesta es compleja y ambigua. Si bien “la encíclica es crítica con el
derecho ambiental”, al mismo tiempo “alude a su carácter imprescindible”108.
Por un lado, se percibe un cierto escepticismo respecto a las posibilidades reales
de la política y el derecho internacional, denunciándose que “las negociaciones
internacionales no pueden avanzar significativamente por las posiciones de los países
que privilegian sus intereses nacionales” (LS 169). Es más, cuando se adoptan medidas a
menudo “se agrega una nueva injusticia envuelta en el ropaje del cuidado del ambiente”
(LS 170), como cuando se somete “la política ante la tecnología y las finanzas” (LS 54),
cuando la compraventa de permisos de contaminación deriva en “una nueva forma de
especulación” (LS 171), cuando se niega la asistencia técnica y la transferencia de
tecnología a un precio asequible (cf. LS 172) o cuando se exportan residuos e industrias
contaminantes a países en desarrollo con una legislación ambiental laxa (cf. LS 173).
La legislación medioambiental y los acuerdos internacionales, por tanto, pueden
ser –y son en ocasiones– una trampa para los países en desarrollo y una forma de
ocultar dinámicas (neo-coloniales) de injusticia ambiental generadas por naciones,
regiones o grandes empresas que a menudo poseen una gran responsabilidad histórica
en la degradación de la naturaleza. En un reciente ensayo de ecología política, el
sociólogo de la Sorbona Razmig Keucheyan ha señalado que “las desigualdades
ambientales constituyen un dato estructurante de las relaciones de fuerza políticas en la
época moderna. Ellas implican que las consecuencias nefastas del desarrollo capitalista
107 Olabe, Crisis climática-ambiental, 256.

108 Ruiz de Apodaca, “Laudato si’ y el derecho ambiental”, 178.
345
no son padecidas de la misma manera, en el mismo grado, por todos los sectores de la
población”109. Tanto la creciente militarización (cf. LS 57, 104) como la financiarización
(cf. LS 20, 54, 109, 194) de la crisis ecológica –que permean propuestas como la de la
economía verde– son denunciadas por Francisco, en consonancia con el análisis de la
ecología política. Ambos fenómenos son, a juicio de Keucheyan, mecanismos de
negación de la crisis ecológica y reacciones del sistema económico capitalista para
tratar de internalizar así sus “externalidades negativas”110.
Es más, como ha denunciado James G. Speth –profesor de la Universidad de Yale,
veterano legislador medioambiental norteamericano y testigo directo de la historia del
movimiento ecologista en su país– los grupos ecologistas que han promovido muchas de
las iniciativas legislativas medioambientales se habrían convertido en “colaboradores”
(the ultimate insider) de un sistema político y económico que ha hecho que la mayoría
de problemas ecológicos identificados en la década de 1960 “hayan ido de mal a
peor”111.
En este sentido, Jenkins señala que una de las estrategias principales adoptadas
por la mayoría de iglesias cristianas –en especial el CMI– para abordar el reto del
cambio climático, ha consistido en elaborar documentos de posicionamiento (cartas
pastorales, en el caso católico) orientadas a la incidencia política y la implementación de
medidas legales, pero también a la transformación personal. Sin restar valor a las
importantes estrategias de advocacy, Jenkins recuerda que poner el énfasis en la
dimensión política y legal del problema corre el riesgo de obviar la necesidad de
articular un discurso de cuño profético –en sintonía con el de la ecología política– y
generar grupos testimoniales (iconos) de modos alternativos de vida que encarnen el
mensaje doctrinal112. En su análisis del tratamiento de la legislación medioambiental en
LS, Lucia Silecchia coincide con Jenkins, afirmando que Francisco es consciente tanto de
la necesidad y urgencia de los acuerdos y convenios internacionales como de sus límites
y debilidades, de ahí que “combine su análisis de las instituciones legales y el papel de la
ley con una llamada a la conversión personal”113.
109 Keucheyan, R., La naturaleza es un campo de batalla. Ensayo de ecología política, Madrid 2016, 74.
110 Cf. Ib., 16.
111 Speth, J. G., The Bridge at the Edge of the World. Capitalism, the Environment and Crossing from Crisis to
Sustainability, New Haven 2008, 72. Cf. Ib., 67-86.

112 Cf. Jenkins, The Future of Ethics, 120-129; 216-222.
113 Silecchia, L. A., “’Social Love’ as a Vision for Environmental Law: Laudato Si' and the Rule of Law”,
Liberty University Law Review, 10/37 (2016) 389.
346
Francisco es consciente de los límites de la legislación y los acuerdos

internacionales; sin embargo, a pesar su preferencia por lo local –y de las fundadas
sospechas respecto a las posibilidades de la política y el derecho internacional– insiste
también en la necesidad de “crear un sistema normativo que incluya límites
infranqueables y asegure la protección de los ecosistemas” (LS 53) y en la urgencia de
“acuerdos internacionales que se cumplan” (LS 173).
Bienes comunes globales como los océanos, la biodiversidad o la atmósfera no
pueden ser preservados sin políticas supranacionales concertadas que velen por ellos.
Las iniciativas locales no bastan. Se necesitan también “instituciones internacionales
más fuertes y eficazmente organizadas, con autoridades designadas equitativamente
por acuerdo entre los gobiernos nacionales, y dotadas de poder para sancionar” (LS
175). En una dirección similar apuntan Olabe –invitando a la creación de una
Organización Mundial del Medio Ambiente y una Carta de Custodia de la Biosfera– y
Speth –proponiendo una “nueva democracia” en la que la participación ciudadana
directa y la descentralización jueguen un papel junto a un sentido de interdependencia y
ciudadanía global–114.
Se precisan, por tanto, iniciativas internacionales y locales, que incidan “de arriba
abajo” y “de abajo arriba”. A juicio de Francisco, “la ecología social es necesariamente
institucional, y alcanza progresivamente las distintas dimensiones que van desde el
grupo social primario, la familia, pasando por la comunidad local y la nación, hasta la
vida internacional” (LS 142). Así lo han señalado también el teólogo Russell Rutkus y el
científico Steven Kolmes: “una implicación intencional con la planificación y las
actividades económicas a todos los niveles desde lo local hasta lo global es vital si los
irremplazables servicios ecosistémicos sobre los que dependen nuestras vidas van a
continuar sanos”115.
Por ello, junto a la importancia que Francisco otorga a la política nacional (cf. LS
176-181, 183) y al ámbito de la experiencia y la iniciativa comunitaria como motor de la
transformación social (cf. LS 179, 232, 16), insiste también en la necesidad de buscar
paradigmas éticos globales y acuerdos jurídicos vinculantes reconocidos por el derecho
internacional, como aquellos enmarcados en el lenguaje de la Declaración de los DD.HH
o la Carta de la Tierra.
114 Cf. Olabe, Crisis climática-ambiental, 259-262; Speth, The Bridge at the Edge of the World, 217-232.
115 Butkus – Kolmes, “Ecology and the Common Good: Sustainability and Catholic Social Teaching”, 417.
347
6.4.1. La Carta de la Tierra, los DD.HH. y la ley natural
Una mención especial merece la referencia a la Carta de la Tierra (CT), una de las
declaraciones generadas tras Rio’92 de modo deliberativo por la comunidad
internacional. Por primera vez en la historia de las encíclicas sociales, se remite a la CT
como fuente de inspiración, reconociendo su valor y su potencial para desarrollar una
“conciencia universal” (LS 207). De hecho, la CT no pretendió sólo establecer principios
éticos orientadores y marcos jurídicos vinculantes, sino, sobre todo, realizar una
invitación de carácter intercultural e interreligioso –de marcado carácter espiritual–
que sirviese de marco para la elaboración de una ética universal, análoga al proyecto de
“ética mundial” liderado por Hans Küng116.
A diferencia de la Declaración de Rio’92, calificada de excesivamente
antropocéntrica117, la CT retoma la formulación de la Carta Mundial de la Naturaleza de
1982 reconociendo el valor intrínseco del mundo natural, independientemente de su
uso instrumental. En este sentido, Francisco –que no cita la Carta Mundial de la
Naturaleza– sí prolonga de forma implícita su crítica al antropocentrismo al
identificarse con la CT e invitar –usando un lenguaje que recuerda al de Schweitzer– a
“despertar de una nueva reverencia ante la vida” (LS 207). La inclusión de una cita de la
CT en LS refleja, también de forma indirecta, la influencia de Boff –uno de los principales
redactores de la CT y uno de los teólogos católicos más influyentes en la reflexión
ecoteológica contemporánea– mostrando el peso que la teología latinoamericana ha
tenido en el pensamiento de Francisco118.
Porque Francisco, a la hora de plantear la necesidad de un marco ético y
normativo universal, no opta por la –mucho más conocida– propuesta de Küng, sino por
una visión que sintoniza con la visión espiritual y educativa de LS 202-245. De hecho,
resulta significativo que se cite la conclusión de la CT al principio del Capítulo VI –y no
116 Cf. Küng, H. – Kuschel, K. J., Hacia una ética mundial: declaración del Parlamento de las Religiones del
Mundo, Madrid 1994; Küng, H., Una ética mundial para la economía y la política, Madrid 1999; Id., La ética
mundial entendida desde el cristianismo: posiciones, experiencias, impulsos, Madrid 2008.
117 Cf. Sandler, Character and Environment, 63-64. El valor que otorga Sandler, uno de los filósofos
medioambientales contemporáneos que han optado por la ética de las virtudes como paradigma ético, a la
CT es también un indicio de la opción del Magisterio por este modelo ético a la hora de abordar la
problemática medioambiental.
118 Su trabajo en torno a la CT puede verse en: cf. Boff., L, Ética planetaria desde el Gran Sur, Madrid 2001;
Id., Del Iceberg al Arca de Noé, Santander 2003, 95-100; Id., Ética y Moral. La búsqueda de los fundamentos,
Santander 2004, 13-26; Id., La opción-Tierra. La solución para la tierra no cae del cielo, Santander 2008,
191-208.
348
en el Capítulo V, donde aparecen todas las demás referencias a convenios, acuerdos y

cumbres internacionales–. Merece la pena reproducir la cita elegida por Francisco: “Que
el nuestro sea un tiempo que se recuerde por el despertar de una nueva reverencia ante
la vida; por la firme resolución de alcanzar la sostenibilidad; por el aceleramiento en la
lucha por la justicia y la paz y por la alegre celebración de la vida” (LS 207).
La combinación de motivos científico-técnicos (resolución de alcanzar la
sostenibilidad), orientaciones socio-políticas (lucha por la justicia social) y claves
místico-espirituales (reverencia y celebración de la vida) que caracteriza la CT se
muestra en clara sintonía con la propuesta multidimensional de la ecología
integral, que busca una articulación similar.
Ni la CT ni LS tienen por objeto principal entrar en un debate filosófico en torno a
la ética universal y sus fundamentos, sino facilitar un espacio de diálogo intercultural y
una propuesta basada en valores universales, en la formación de hábitos y en la
configuración de un carácter respetuoso con la naturaleza. No obstante, como afirmó la
UNESCO, la CT es también una referencia ética para el desarrollo sostenible119; es más, a
juicio de Boff, en sus “principios y valores encontramos una propuesta de ética mundial
que es seguramente la más coherente, universal y elegante que se ha hecho en estos
comienzos del siglo XXI”120.
Por otro lado, aunque no se mencione de forma explícita la Declaración Universal
de los Derechos Humanos (1948), una lectura atenta revela que las referencias al
lenguaje de los DD.HH. indican la asunción implícita del marco teórico que ha
fundamentado la política y el derecho internacional desde el final de la Segunda Guerra
Mundial. Rosa Colmenarejo afirma al respecto: “Al lenguaje habitualmente empleado en
las encíclicas, se han incorporado en este caso muchas correspondencias y términos
empleados por Naciones Unidas y ONG ambientales […] con ello LS se ha ganado un
lugar de credibilidad y confianza que está facilitando ya el diálogo interreligioso e
interculutral”121.
La primera referencia a los DD.HH. no parte de una reflexión de corte filosófico,
sino de una experiencia directa muy concreta: las consecuencias que la escasez o
salubridad del agua tiene sobre las personas y las comunidades. La reflexión en torno al
agua –y su centralidad para la cultura de la vida– sirve para introducir el lenguaje de los
119 Cf. UNESCO, Actas de la Conferencia General, 32ª reunión, vol. 1, Paris 2003, 36-37.
120 Boff, Ética planetaria desde el Gran Sur, 198; cf. Speth, The Bridge at the Edge of the World, 235-236.
121 Colmenarejo, R., “El agua, ¿derecho humano?”, RFS, 71 (2016) 102.
349
DD.HH.: “el acceso al agua potable y segura es un derecho humano básico, fundamental
y universal, porque determina la sobrevivencia de las personas, y por lo tanto es
condición para el ejercicio de los demás derechos humanos” (LS 30; cf. LS 185). Peppard
afirma a este respecto que “la afirmación papal del derecho humano al agua sugiere que
el lenguaje de los derechos humanos es valioso al esforzarse por plantear las ideas
morales accesibles universalmente dentro de un marco internacional de comunicación y
acción”122. Sin duda, tal y como vimos a lo largo del Capítulo IV de este trabajo, los
documentos de posicionamiento del PCJP en los sucesivos World Water Forum (2003,
2006, 2009, 2012) y su insistencia en el derecho humano al agua han influido de forma
decisiva en la inclusión de esta terminología.
En segundo lugar, la referencia a los DD.HH. –heredada del pontificado de
Benedicto XVI– se suma a otra reflexión –desarrollada por Juan Pablo II– en torno al
auténtico desarrollo humano, el destino común de los bienes y la defensa (subordinada
al bien común) de la propiedad privada: “no sería verdaderamente digno del hombre un
tipo de desarrollo que no respetara y promoviera los derechos humanos, personales y
sociales, económicos y políticos” (LS 93; cf. SRS 33).
Por último, y en relación a un tema que caracteriza el pontificado de Francisco, se
vincula la “cultura del descarte” con la desigualdad socio-económica y la erosión de los
derechos al denunciar una sociedad globalizada “donde hay tantas inequidades y cada
vez son más las personas descartables, privadas de derechos humanos básicos” (LS
158). En sintonía con la formulación de los DD.HH. de tercera generación –o derechos
de solidaridad– se relaciona “una justa dimensión de la producción, una mejor
distribución de la riqueza, un cuidado responsable del ambiente o los derechos de las
generaciones futuras” (LS 109).
Ahora bien, al recurrir al lenguaje y optar por el marco teórico de los DD.HH.,
¿significa que se deja de lado la tradición de la ley natural como paradigma en el que
insertar su propuesta ética? Una mirada superficial al texto puede dar la impresión de
que así es123. Francisco se desmarca –al menos en lo que respecta al lenguaje– de la
propuesta de elaboración de una ética universal fundamentada en una visión renovada
de la ley natural como la que sugirió la CTI (cf. BEU) y no remite a las intervenciones de
Benedicto XVI en referencia a esta cuestión. Sin embargo, al tratar de ofrecer un
122Peppard, “Hydrology, Theology, and Laudato Si’”, 425.

123 La expresión ley natural no aparece en LS y ley moral (LS 155) lo hace sólo en una ocasión,
precisamente en referencia al Discurso al Bundestag de Benedicto XVI.
350
armazón teórico a la posición de la Iglesia sobre ecología, LS incluye también

referencias a la Summa de Santo Tomás (cf. LS 80, 84-88), fundamento en el que luego
se apoya para afirmar que hay un orden en el cosmos y una providencia divina que
debemos conocer y respetar. En este sentido, frente a la opinión de teólogos morales
como Marciano Vidal y de filósofos como Jesús Conill, quienes consideran que las
dificultades teóricas e históricas asociadas a la ley natural lastran esta categoría y hacen
conveniente la búsqueda de otra fundamentación del universalismo ético, LS optaría
por incluirla, pero de forma implícita124.
En palabras de José María Margenat: “Al reclamar la atención sobre una ecología
integral, LS está invitándonos a buscar un fundamento en esa ley natural, pero
‘desarmada’, siempre viva, aunque siempre cuestionada, que ni acaba de formularse de
manera inequívoca, ni deja de existir del todo”125. Así lo sugiere también Peppard y así
lo interpreta Deane-Drummond, para quien, a pesar de las razones “políticas” que
conducen a esquivar el término ley natural, su sentido puede rastrearse “en su deseo de
una ética universal fundamentada en una doctrina de la creación (LS 89-92), su atención
a una humanidad común y un bien común, elevado sobre la convicción política o
religiosa individual (LS 93-95) y en la importancia de la vida familiar tradicional (LS
213)”126.
En síntesis, aunque no se mencione directamente la ley natural y se opte –
en sintonía con los convenios y acuerdos internacionales– por el marco teórico de
los DD.HH. al tratar de ofrecer un paradigma ético universal inteligible en foros
extra-eclesiales, esta tradición permea y fundamenta la propuesta de la ecología
integral.
6.4.2. Las cumbres internacionales del 2015
Por último, como expresaron de forma reiterada fuentes vaticanas antes de su

promulgación, LS se diseñó no sólo como un documento programático para la
comunidad católica, sino también con la deliberada intención política de influir en las
124 Cf. Vidal, Nueva moral fundamental, 413-422; Conill, J., “De la ley natural al universalismo
hermenéutico”, Pensamiento, 66 (2010) 227-244.
125 Margenat, J. M., “La persona, un ‘centro descentrado’”, RFS, 71 (2016)190. Para esta cuestión: cf. García,
A. – Lunstroth, J., “Lo que está pasando a nuestra casa. Diagnóstico de una crisis ecológica sin
precedentes”, en: Chica – Granados, Loado seas, mi Señor, 319.
351
tres grandes cumbres internacionales del año 2015: la de financiación del desarrollo
sostenible de Nairobi, la de los ODS de Nueva York y la COP21 o Cumbre del Clima de
Paris127. En este sentido, el ministerio de desarrollo económico y cooperación alemán ha
afirmado que “esta encíclica vino justo a tiempo para ser parte del debate de la Agenda
2030 del desarrollo sostenible –y para ser una guía para su implementación”128.
Si bien los importantes acuerdos del 2015 no quedan reflejados en LS, su influjo
indirecto en la elaboración de la encíclica –mediado por el trabajo del PCJP, la
delegación permanente de la Santa Sede ante la ONU, Caritas Internationalis y otros
organismos católicos de desarrollo e incidencia política– es indudable. La historia de la
formulación de los ODS y la negociación de la Agenda 2030 muestran el papel activo que
la Iglesia católica –representada por el observador permanente de la Santa Sede ante la
ONU, pero también por otras instancias eclesiales como CIDSE, Caritas Internationalis o
las Conferencias Episcopales regionales– y otras religiones han desempeñado en las
negociaciones que condujeron a su aprobación129.
De hecho, Luciano Larivera sostiene que el influjo ha sido mutuo y muestra que
la encíclica constituye no sólo un documento relevante para la Iglesia, sino una
plataforma universal de discusión y motivación ante los retos ambientales130. En el caso
del histórico Acuerdo de Paris alcanzado en la COP21 –y valorado por Francisco como
un “logro significativo”131– la implicación de la Iglesia ha sido también notable132.
En resumen, los foros internacionales sobre medioambiente, agua,
población, desarrollo sostenible o cambio climático, y las declaraciones y
acuerdos que de ellos han emanado, han sido históricamente –como pusimos de
relieve a lo largo de los capítulos anteriores– un acicate para la reflexión eclesial y
127 Cf. Francisco, Address to the Environment Ministers of the European Union (16.9.2015); Id., Discurso al
Congreso de los Estados Unidos (24.9.2015); Id. Discurso en la sede de Naciones Unidas (25.9.2015). El
influjo de LS en la COP21 ha sido reconocido en: cf. Mayor Zaragoza, F., “Emergencias planetarias, retos
inaplazables”, en: Mesa, M. (coord.), Retos inaplazables en el sistema internacional, Madrid 2016, 24-25;
Sánchez-Sorondo, M. – Ramanathan, V., “Pursuit of Integral Ecology”, Science, 352 (2016) 747.
128 German Federal Ministry for Economic Development and Cooperation, Voices from Religions on
Sustainable Development, Bonn 2016, 39.

129 Cf. Santa Sede, High-Level Thematic Debate on Achieving the Sustainable Development Goals
(21.4.2016); Id., Statement to the United Nations Second Committee of the 70th Session of the General
Assembly. Agenda Item 20: Sustainable development (20.10.2015); Francisco, Address to the UN General
Assembly (25.9.2015); Id., Intervention to the UN Intergovernmental Negotiations on the Post-2015 Agenda
(24.3.2015).
130 Cf. Larivera, L., “Religioni e crisi ecologica”, La Civiltà Cattolica, 3960 (2015) 579-591.
131 Francisco, Address to the Diplomatic Corps (11.1.2016). Cf. United Nations – Framework Convention on
Climate Change, Adoption of the Paris Agreement, FCCC/CP/2015/L.9 (12.12.2015).

132 Cf. Santa Sede, Intervention on the Catholic Church and Climate Change (26.9.2015); Presidents of
Regional Catholic Bishops' Conferences, Catholic Appeal to Paris COP 21 Climate Talks (26.10.2015).
352
una clave imprescindible para interpretar correctamente el posicionamiento

católico ante estas cuestiones. Algunas de las iniciativas que han emergido tras estas
cumbres muestran, a su vez, paralelismos con la propuesta católica y con la de otras
confesiones religiosas133. Al papel desempeñado por los actores confesionales y a la
dimensión ecuménica e interreligiosa a la que conduce la cuestión ecológica prestamos
6.5. Diálogo y acción ecuménica e interreligiosa
Un elemento clave en la configuración de LS ha sido su diseño como documento

orientado al diálogo y la acción ecuménica e interreligiosa. La referencia al Patriarca
Bartolomé I (cf. LS 8-9) en el prólogo y la “oración interreligiosa por la tierra” (LS 246)
de la conclusión conforman, a modo de gran inclusión, una propuesta de diálogo inter-
confesional como elemento estructural de la encíclica. En continuidad con el proyecto
pastoral de Francisco (cf. EG 244-258) y con la historia de la recepción eclesial de la
cuestión ecológica, LS se articula como un proyecto interreligioso en el que la
comunidad católica se une al compromiso “que ya llevan a cabo en el campo social las
demás Iglesias y Comunidades eclesiales, tanto en el ámbito de la reflexión doctrinal
como en el ámbito práctico” (CDSI 12; cf. EG 183); compromiso que –en el caso de la
ecología– se construye, de forma especial, sobre el diálogo iniciado por Juan Pablo II –y
continuado por Benedicto XVI– con Bartolomé I134.
Las múltiples referencias al Judaísmo (cf. LS 15, 67, 76, 78, 237), al Islam (cf. LS
233) o a la espiritualidad indígena (cf. LS 146, 179) contrastan, sin embargo, con la
ausencia de menciones explícitas a las religiones orientales. A juicio de Castelao, esta
omisión es intencional y se debe a dos razones teológicas: a la distancia infinita entre
Dios y lo no divino en el cristianismo y al carácter personal y paternal del Dios
creador135. En cualquier caso, Francisco incluye implícitamente a todas las religiones,
confiando en la contribución que las distintas tradiciones pueden hacer y llamando al
diálogo, la colaboración y la implicación política (cf. LS 146, 179, 199-201, 222).
133 Cf. Puig Vilar, F., “El cambio climático: propuestas desde la sociedad civil tras la cumbre de París”, en:
Mesa, Retos inaplazables en el sistema internacional, 37-70.
134 Cf. Rodríguez, F., “La dimensión comunional y ecuménica de la encíclica”, en: Galindo, Loado seas mi
Señor y ecología integral, 199-227.

135 Cf. Castelao, “La ‘cuestión ecológica’ y la teología de la creación”, 70-74.
353
A juicio del teólogo Paul Knitter, la cuestión ecológica es una oportunidad

privilegiada para desarrollar un “ecumenismo profundo”136. Esta misma convicción la
expresa Francisco, para quien la importancia del diálogo ecuménico e interreligioso
en la búsqueda colectiva de la sostenibilidad se basa en dos convicciones previas:
la conmensurabilidad de los diferentes discursos religiosos, filosóficos y
científicos, y la convicción en la operatividad y especificidad de la contribución
(inter)religiosa al debate socio-ambiental contemporáneo.
Como han señalado Lluís Oviedo y Álvaro Garre en su comentario de LS, la
conciencia global de interdependencia y unidad entre los diversos sistemas –biológico,
social, cultural y religioso– que permea la encíclica conduce a que el diálogo
interreligioso sea propuesto –de forma análoga al diálogo entre las ciencias y entre los
movimientos ecologistas– como un elemento clave de la ecología integral y de la
“concepción relacional de la verdad”137. La llamada al diálogo ecuménico e
interreligioso de Francisco representa, en este sentido, una profundización y una
ampliación (policéntrica) de los círculos (concéntricos) del diálogo propuestos
por Pablo VI en ES 27-41.
Sin embargo, como afirma Knitter, la urgencia y la necesidad de la contribución
interreligiosa no surgen de un interés teórico o académico, sino de la existencia de
problemas prácticos o “meta-problemas” que plantean urgentes cuestiones morales
globales que nos afectan a todos. Se trata del “ecumenismo existencial” al que remite el
Metropolita ortodoxo Ioannis Zizizoulas138. En un sentido análogo al de Knitter y
Zizizoulas, la filósofa francesa Catherine Larrère afirma que el antropoceno –el nuevo
periodo geológico inaugurado por la acción humana a escala global– se ha convertido en
el gran meta-relato contemporáneo capaz de dar un sentido global y una referencia
compartida a nuestras acciones139. En su reflexión sobre el aspecto ecuménico en LS, el
teólogo Fernando Rodríguez plantea también –tomando la expresión de Zizioulas– la
136 Knitter, P., “Deep Ecumenicity versus Inconmensurability: Finding Common Ground on a Common
Earth”, en: Hessel, D. T. – Radford-Ruether R. (eds.), Christianity and Ecology: Seeking the Well-being of
Earth and Humans, Cambridge 2000, 365-379. Cf. Ib., 368-369.
137 Cf. Oviedo, L. – Garre, A., “Cuidado por la tierra, atención a la persona”, en: Chica – Granados, Loado
seas, mi Señor, 288-289; Sacks, J., The Home We Build Together: Recreating Society, London 2007.
138 Cf. Spadaro, A., “Liturgia cosmica ed ecologia. Intervista al Metropolita Ortodosso Ioannis Zizizoulas”,
Civiltà Cattolica, 3962 (2015) 169-170.

139 Cf. Larrère, C., “Anthropocène: le nouveau grand récit”, Esprit, 420 (2015) 46-55.
354
convergencia entre las iglesias en términos de un “ecumenismo existencial” o

“ecumenismo realizado”140.
Francisco apunta en la misma dirección cuando, ya al inicio de LS, señala las
razones prácticas que han catalizado la implicación y coordinación interreligiosa: “otras
Iglesias y Comunidades cristianas –como también otras religiones– han desarrollado
una amplia preocupación y una valiosa reflexión sobre estos temas que nos preocupan a
todos” (LS 7). Esta es una reflexión de la que se ha nutrido y a la que ha contribuido la
Iglesia católica, junto a otras muchas denominaciones religiosas.
Valorando positivamente la contribución de las grandes tradiciones espirituales,
la socióloga y teóloga británica Elaine Storkey ha afirmado que “en el área de la ecología
y del medioambiente, necesitamos acceder al nuevo modo de pensar que ha salido de
las tradiciones religiosas establecidas, que implican a millones de personas”141. Para
Roger Gottlieb, filósofo de la religión y coordinador del volumen The Oxford Handbook of
Religion and Ecology, las principales contribuciones interreligiosas al debate
medioambiental contemporáneo se articulan en torno a tres áreas o “recursos
religiosos” principales142:
a. su relevancia como repositorio de valores morales profundos;

b. su potencial liderazgo espiritual, capaz de catalizar transformaciones sociales;
c. su capacidad para articular mecanismos de evaluación permanente y sostén de
las motivaciones.
Ahora bien, en el caso particular de LS, ¿cuáles son los recursos religiosos
(Gottlieb) que pueden conducir al terreno común del ecumenismo profundo (Knitter) o
ecumenismo existencial (Zizioulas) que permitirá articular el nuevo modo de pensar
(Storkey) necesario para abordar los retos globales de la sostenibilidad? Las principales
dimensiones religiosas que contribuyen al debate contemporáneo de la sostenibilidad
son la sapiencial, la motivacional, la práctica, la ascética y la profética. Veámoslo con
más detenimiento.
140 Rodríguez, “La dimensión comunional y ecuménica de la encíclica”, 215.

141 Cf. Storkey, E., “Religion and Sustainability in Global Perspective”, en: Bell, C. et al. (eds.), Living Lightly,
Living Faithfully: Religious faiths and the future of sustainability, Cambridge 2013, 245.
142 Cf. Gottlieb, R., “Introduction. Religion and Ecology–What Is the Connection and Why Does It Matter?”,
en: Id., (ed.), The Oxford Handbook of Religion and Ecology, 3-21; Olabe, Crisis climática-ambiental, 240-
245; Gardner, G., “Cómo involucrar a las religiones en la construcción de civilizaciones sostenibles”, en:
AAVV, Ecologismo y Religión, Madrid 2014, 79-90; Gardner, G., “Invoking the Spirit. Religion and
Spirituality in the Quest for a Sustainable World”, Worldwatch Paper 164, Washington D. C. 2002.
355
6.5.1. La contribución interreligiosa al debate ecológico
En sintonía con la tradición de la bioética potteriana, LS inserta en un horizonte

sapiencial el diálogo interdisciplinar e interreligioso en torno a la sostenibilidad. Como
veremos más adelante, al analizar la contribución de la Sagrada Escritura, Francisco
confía en “la riqueza que las religiones pueden ofrecer para una ecología integral” (LS
62) y por ello –frente al laicismo y el cientificismo excluyente que relega la religión al
foro privado o al ámbito de lo irracional– reivindica una presencia pública de la religión
en el debate socio-ambiental; un debate en el que “ninguna rama de las ciencias y
ninguna forma de sabiduría puede ser dejada de lado, tampoco la religiosa” (LS 63)143.
Rasmussen, en su ensayo de ética medioambiental interreligiosa Earth-honoring
Faith interpreta la sabiduría como “inteligencia meta-cognitiva” insertándola en un
horizonte trans-disciplinar. Para Knitter, la dimensión sapiencial religiosa ofrece una
“visión de los sagrado”, una actitud espiritual o “suelo común” (common ground) que
permite fundamentar una ética ecológica efectiva. Esta es la primera gran contribución
interreligiosa a la búsqueda de la sostenibilidad144.
Junto a la dificultad teórica de las ciencias empíricas para explicar el conjunto de
la realidad y la necesidad de abrirse a un horizonte interdisciplinar y sapiencial que
acepte la religión, la ética y la estética como legítimas interlocutoras (cf. LS 199),
Francisco señala también razones motivacionales que demandan la implicación del
actor religioso en el proyecto de transformación social que los retos globales de la
sostenibilidad demandan: “cualquier solución técnica que pretendan aportar las
ciencias será impotente para resolver los graves problemas del mundo […] si se olvidan
las grandes motivaciones” (LS 200).
Estas motivaciones han sido tradicionalmente de orden religioso y pueden seguir
siéndolas en el caso del cuidado de la casa común: “las convicciones de la fe ofrecen a los
cristianos, y en parte también a otros creyentes, grandes motivaciones para el cuidado
de la naturaleza y de los hermanos más frágiles” (LS 64; cf. LS 17). Ellas remiten, en
último término, a “motivaciones que surgen de la espiritualidad para alimentar una
143 Cf. Martínez, “Una visión social de la bioética para el siglo XXI: el impulso de la encíclica Laudato si’”,
1479-1497. En relación a esta cuestión –y la emergencia de la ecología como nueva forma de cosmología–
sigue resultando iluminador: cf. Toulmin, S., The Return to Cosmology: Postmodern Science and the
Theology of Nature, Berkeley 1982.
144 Cf. Knitter, “Deep Ecumenicity versus Inconmensurability”, 371; Rasmussen, Earth-honoring Faith,
332-356.
356
pasión por el cuidado del mundo” (LS 216) y apuntan a una “conversión ecológica” (LS
216-221) que, en palabras de José Ignacio García, constituye “el reto fundamental de la
encíclica”145. De forma significativa, la categoría conversión está siendo retomada desde
ámbitos seculares –e incluso explícitamente aconfesionales– para subrayar el orden de
magnitud de los cambios culturales que las sociedades post-industriales están llamadas
a realizar146.
En este sentido, Knitter insiste no sólo en el potencial de transformación
personal –o conversión ecológica– que las religiones pueden promover, sino también en
su capacidad para esbozar una visión política contra-hegemónica, alternativa a la
religión neoliberal del crecimiento económico. Es más, a su juicio, las religiones serían
una de las pocas “reservas motivacionales” alternativas para predicar y organizar una
respuesta política articulada ante el reto de la sostenibilidad147. En este sentido,
Santiago Álvarez Cantalapiedra apunta en la misma dirección que Knitter al afirmar que
el papel de la religión ante la crisis ecosocial contemporánea consiste en luchar contra
la idolatría del mercado y en ofrecer visiones proféticas “contrahegemónicas”148.
En tercer lugar, junto a la contribución sapiencial y motivacional, Francisco
apunta razones sociológicas y socio-políticas que justifican también la implicación de las
confesiones religiosas: “La mayor parte de los habitantes del planeta se declaran
creyentes, y esto debería provocar a las religiones a entrar en un diálogo entre ellas
orientado al cuidado de la naturaleza” (LS 201). La fuerza de las religiones para catalizar
transformaciones sociales no sólo es una evidencia en la historia reciente del
movimiento de los derechos civiles en EE.UU. o en movimientos de liberación nacional y
racial del siglo XX –como los liderados por Mahatma Gandhi y Nelson Mandela– sino que
es reconocida también de forma creciente por el movimiento ecologista contemporáneo.
Gottlieb llega a afirmar que las notables afinidades entre el movimiento secular
medioambiental y las religiones institucionales están convergiendo en una “alianza
emergente”149. Paul Hawken, en Blessed Unrest: How the Largest Social Movement in
History is Restoring Grace, Justice and Beauty to the World, ha puesto de relieve también
no solo la confluencia discursiva de diversos movimientos sociales –medioambientales,
145 García, J. I., “Reflexiones para nuestra conversión ecológica”, Sal Terrae, 104/8 (2016) 707.
146 Cf. Riechmann, Autoconstrucción, 207-237.
147 Cf. Knitter, “Deep Ecumenicity versus Inconmensurability”, 371-372.
148 Cf. Álvarez Cantalapiedra, S., “Acerca del papel de la religión en la crisis ecosocial: contrahegemonía,
religación y lucha contra la idolatría”, en: AAVV, Ecologismo y Religión, 5-10.

149 Gottlieb, “Introduction. Religion and Ecology”, 15.
357
sindicales y religiosos– sino la convergencia en sus prácticas de movilización social y en

sus estrategias de incidencia política150.
Por último, las religiones parecen ser también una de las pocas instituciones con
autoridad moral para llamar a la ascesis y plantear una alternativa a la “cultura del
descarte” (LS 16, 24-26, 43; EG 53). Un mundo como el nuestro, inmerso en un proceso
de degradación creciente –con recursos limitados y una población en aumento–
demanda el tipo de compromiso ascético –individual y colectivo– al que llama Francisco.
En sintonía con la propuesta del decrecimiento, LS denuncia los escándalos del sobre-
consumo y del despilfarro, llamando a la auto-contención: “una vieja enseñanza,
presente en diversas tradiciones religiosas, y también en la Biblia. Se trata de la
convicción de que ‘menos es más’” (LS 222; cf. LS 26, 43, 50, 203)151.
A este respecto, al preguntarse por la contribución de la tradición cristiana a los
retos éticos ecológicos contemporáneos, Eberhard Schockenhoff ha afirmado, en un
sentido similar al planteado en LS, que “la protección de nuestro medio ambiente
natural y la preservación de la creación exigen hoy un cambio comunitario de
mentalidad tanto en el ámbito privado como en el de la ética social. El redescubrimiento
de la antigua virtud de la recta moderación, la templanza, se torna en un urgente
cometido de supervivencia de la sociedad, algo que, sin embargo, debe iniciarse en cada
individuo”152.
Estas dimensiones –junto a la denuncia profética que vincula degradación
ecológica e injusticia social– confluyen, como vimos en los capítulos precedentes, en las
numerosas declaraciones que, desde la década de 1970, han configurado el ethos
medioambiental interreligioso, del cual la Iglesia se ha nutrido y al cual ha contribuido.
En LS y en las iniciativas generadas tras su promulgación cristalizan, por tanto, décadas
de reflexión teológica, diálogo ecuménico y acción colectiva.
150 Cf. Hawken, P., Blessed Unrest: How the Largest Social Movement in History is Restoring Grace, Justice
and Beauty to the World, New York 2007.
151 Ver, para esta cuestión: Ridoux, N., Menos es más. Introducción a la filosofía del decrecimiento,
Barcelona 2009; Merckaert, J., “Laudato si’: accueillir nos limites”, Revue Projet, 350 (2016) 28-38.
152 Schockenhoff, E., Ética de la Vida, Barcelona 2012, 667. Cf. Riechmann, Interdependientes y
ecodependientes, 319-386.
358
6.5.2. La convergencia interreligiosa ante el debate ecológico
Ahora bien, aunque es cierto que la comunidad católica ha estado presente desde
el inicio en muchos de los foros ecuménicos que han abordado la degradación socio-
ambiental, hay que reconocer que –en el ámbito cristiano– las iglesias protestantes y
ortodoxas han sido las precursoras de la sensibilidad ecológica. Francisco reconoce su
contribución pionera y su influencia determinante para el pensamiento católico. No es
casual, por tanto, que en la introducción se dediquen –por primera vez en la historia de
la DSI– tres párrafos a comentar la contribución del Patriarca Bartolomé I (cf. LS 7-9),
con quien Juan Pablo II escribió la Declaración de Venecia, Benedicto XVI la Declaración
del Fanar y a quien Francisco secundará al establecer en la Iglesia Católica la Jornada
Mundial de Oración por la Creación cada 1 de septiembre153.
La dinámica ecuménica generada en torno a los grandes eventos internacionales
del año 2015 –negociaciones en torno a los ODS, la Agenda 2030 y la COP21– y a la
promulgación de LS trascendió el ámbito cristiano para incorporar a las grandes
religiones del planeta al diálogo y la acción. Al fin y al cabo, no se puede rechazar “la
riqueza que las religiones pueden ofrecer para una ecología integral y para un
desarrollo pleno de la humanidad” porque “la ciencia y la religión, que aportan
diferentes aproximaciones a la realidad, pueden entrar en un diálogo intenso y
productivo para ambas” (LS 62). En este sentido, resulta significativo que, en el ámbito
académico de las éticas teológicas medioambientales, autores como Knitter, Tucker,
Rasmussen o Scheid coincidan en la fecundidad y la necesidad del diálogo interreligioso
para catalizar la praxis y la incidencia política concertada154.
Como afirmó David Hallman ya a principios de siglo XX, “ha habido
probablemente más implicación en la comunidad ecuménica en relación al cambio
climático que respecto a cualquier otra cuestión medioambiental”155. De hecho, la
153 Cf. Francisco, Establecimiento de la Jornada Mundial de Oración por la Creación (6.8.2015); Francisco -
Munib Youman, Declaración conjunta Católico - Luterana (31.10.2016); Patriarca Ecuménico Dimitrios,
Encyclical Letter on the Day of Protection of the Environment (1.9.1989). Otras confesiones religiosas,
como el Islam y el Judaísmo, han ejercido sin duda una influencia en la recepción cristiana de la cuestión
ambiental, aunque menor que la del Patriarcado Ortodoxo de Constantinopla. Resulta significativo en este
sentido la inserción, por primera vez en la historia de la DSI, de la cita de un místico musulmán en una
encíclica (cf. LS 233). Para esta cuestión: cf. Lasida, E. et al., “Construire un sagesse comune?”, Revue
Projet, 347 (2015) 46-47.
154 Cf. Scheid, The Cosmic Common Good; Rasmussen, Earth-honoring Faith; Tucker, Worldly Wonder.
155 Cf. Hallman, D. G., “Climate Change and Ecumenical Work for Sustainable Development”, en: Hessel, D.
T. – Rasmussen, L. (eds.), Earth Habitat: Eco-Injustice and the Church’s Response, Minneapolis 2001, 131.
359
preocupación por las consecuencias del calentamiento global ha centrado

históricamente el trabajo ecuménico de las iglesias cristianas, en especial el CMI. En
cierto modo, esta convergencia resulta lógica, dada la naturaleza global del problema y
el carácter universal de las confesiones cristianas: “Las iglesias con comuniones globales
(como la católica, anglicana, ortodoxa, la reformada y la luterana) tienen una
oportunidad única aquí. Las comunidades teológicas con representación en el Norte y
en el Sur y a ambos lados de las diferencia de riqueza y del uso de la energía pueden
cultivar posibilidades únicas de agencia moral”156.
A Rabbinic Letter on the Climate Crisis (11.5.2015)

Lambeth Declaration on Climate Change (17.5.2015)
Laudato si' (24.5.2015)
Sommet des consciences sur le climat , Paris (21.7.2015)
Islamic Declaration on Climate Change (18.8.2015)
Faith in the Future: The Bristol Commitments (2015)
A Rabbinic Letter on the Climate Crisis (October 2015)
Statement of Faith and Spiritual Leaders on the upcoming United Nations
Climate Change Conference , COP21 (20.10.2015)
Buddhist Climate Change Statement to World Leaders (29.10.2015)
Bhumi Devi Ki Jai! A Hindu Declaration on Climate Change (23.11.2015)
Ecumenical Prayer for the Preservation of Creation , Paris (3.12.2015)
Tabla 6.7. Declaraciones medioambientales religiosas del 2015
Ahora bien, conviene señalar que en esta ocasión, y a diferencia de la dinámica

histórica, ha sido la Iglesia católica –que se comprende como heredera y hermana del
judaísmo (cf. LS 15, 67, 76, 78, 237)– la que ha liderado la movilización interreligiosa.
De hecho, en muchas de las declaraciones del 2015 se cita explícitamente o se remite
implícitamente a LS, poniendo de manifiesto el poder mediático de la encíclica católica y
el deseo generado de reflexión y acción conjunta157. La denuncia –de tono profético– del
vínculo entre degradación ambiental e injusticia social, junto a la llamada a una
“espiritualidad ecológica” capaz de catalizar la transformación personal y social
constituyen los principales elementos subrayados por todas las declaraciones. Aunque
cada una se fundamenta en sus textos sagrados y sus tradiciones, todas coinciden en el
156Jenkins, The Future of Ethics, 55.

157Para las declaraciones con referencias explícitas a LS: cf. Buddhist Climate Change Statement to World
Leaders, Bhumi Devi Ki Jai! A Hindu Declaration on Climate Change; Interfaith Climate Change Statement to
World Leaders (18.4.2016); COEJL, Jewish Leaders Join Together To Thank Pope Francis For Championing
Climate, Washington (21.9.2015).
360
esfuerzo por ofrecer una visión holística, sapiencial, y generadora –en palabras del
Patriarca Bartolomé I– de una “hermenéutica de la interdependencia”158.
Para Knitter, los retos planteados por la crisis global de la sostenibilidad ofrecen
un “trampolín ético” para un fecundo diálogo interreligioso que se articularía por medio
de tres elementos comunes a todas las tradiciones: la estrecha vinculación entre el
mundo y la salvación; la bipolaridad entre el elemento místico y profético; la llamada a
pasar del autocentramiento a poner en el centro la realidad del Otro –Dios, ser humano
y creación–. Estos tres elementos compartidos serían los “rasgos de familia” que hacen
posible una contribución interreligiosa a la ética medioambiental contemporánea159.
Volviendo a las declaraciones religiosas del 2015, destaca el esfuerzo colectivo de
relectura y actualización de las propias tradiciones y sorprende la similitud de unas
propuestas que llaman, por ejemplo, a la atención prioritaria de los más pobres, la
descarbonización de la economía, la denuncia de los intereses económicos que subyacen
a la degradación de la naturaleza y la ascesis como oportunidad de renovación espiritual
y transformación social. La dimensión moral, profética, ascética, escatológica y
comunitaria que comparten las grandes tradiciones espirituales de la humanidad se
articulan en un momento histórico de convergencia discursiva y acción concertada
interreligiosa.
Dos buenos ejemplos de acción interreligiosa en el marco de la COP21 que se han
inspirado en la reflexión de LS y en otros documentos oficiales de las distintas
confesiones religiosas fueron las iniciativas Ayuno por el Clima y Peregrinación por el
Clima, vehiculadas por medio de la plataforma Our Voices, the Global Faith & Spiritual
Climate Action Network160. En estas iniciativas, que articulan la dimensión ascética y
profética, se buscó realizar un ejercicio de denuncia e incidencia política de cuño
espiritual. En este sentido, la convergencia discursiva y práctica de multitud de
organizaciones religiosas, sindicales, sociales y ecologistas –que han formulado la
necesidad de abordar conjuntamente sostenibilidad ecológica y justicia social– parece
confirmar la mencionada tesis de Hawken en Blessed Unrest.
La teóloga norteamericana Mary Evelyn Tucker identificó en el año 1996 cuatro
implicaciones del diálogo interreligioso sobre ecología para las tradiciones religiosas: 1.
La necesidad, por parte de cada tradición, de hacer una revisión crítica de sus actitudes
158 Bartolomé I, Allocution a la “Sommet des Consciences pour le climat”, Paris (21.7.2015).
159 Cf. Knitter, “Deep Ecumenicity versus Inconmensurability”, 372-379.
160 Cf. www.ourvoices.net (Consultado el 1.7.2015).
361
hacia la creación; 2. La apertura a las visiones de otras religiones en su visión de la

interacción entre el ser humano y la naturaleza; 3. La disposición a un “diálogo
vulnerable” capaz de transformar la propia percepción; 4. La reapropiación constructiva
de la propia tradición en respuesta a los retos contemporáneos de la sostenibilidad161.
Años más tarde, Tucker redefinió las tres tareas (inter)religiosas que la crisis
ecológica plantea como un ejercicio de recuperación, re-evaluación y reconstrucción
teológica y acotó cinco áreas prioritarias: reinterpretación de los textos sagrados,
reconstrucción sistemática de la teología, renovación de liturgias y símbolos,
reconsideración del paradigma ético y rehabilitación del sentido de celebración y
sorpresa ante la vida162.
Las tres tareas propuestas por Tucker se perciben tras la propuesta de LS, que
sintetiza y articula las elaboraciones de décadas de reflexión eclesial en la propuesta de
la ecología integral. Ahora bien, el test definitivo de la relevancia de la contribución
religiosa al debate ecológico contemporáneo será su capacidad para configurar
racionalidades, transformar hábitos y movilizar políticamente a sus comunidades. Como
afirma el teólogo franco-alemán Christoph Theobald: “Los recursos espirituales,
escondidos en la humanidad –fuentes que la tradición cristiana y bíblica puede
descubrir–, solo son accesibles si producen efectivamente una transformación de los
modos de vida y conducen, en un plano colectivo, a una revisión radical de las tres
racionalidades que dominan nuestra convivencia, ya que en nuestros días la
racionalidad científica y la racionalidad política han sido absorbidas completamente por
la racionalidad de la economía”163.
En buena medida, las tareas propuestas por Tucker y la transformación señalada
por Theobald como garantía de credibilidad se perciben en LS y en las declaraciones
religiosas recientes, mostrando la posibilidad de fecundación mutua entre tradiciones,
así como la relevancia y operatividad del diálogo ecuménico e interreligioso en el debate
ecológico contemporáneo.
En resumen, las grandes cumbres internacionales sobre medioambiente y
desarrollo sostenible, junto a los movimientos ecologistas de la sociedad civil y
los análisis académicos, han sido fuente de inspiración, acicate y revulsivo de la
161 Cf. Tucker, M. E., “The Role of Religions in Forming an Environmental Ethics”, en: Hessel, D. T. (ed.),
Theology for Earth Community: A Field Guide, New York 1996, 143-152.
162 Cf. Tucker, Worldly Wonder, 36-54; Gottlieb, “Introduction. Religion and Ecology”.
163 Theobald, C., El estilo de vida cristiana, Salamanca 2016, 128-129.
362
reflexión religiosa. Es más, como se pone de relieve en LS, ellas constituyen no tanto
un lugar teológico o fuente en el sentido clásico del término, sino una fuente de
inspiración o interlocutor imprescindible de la reflexión eclesial. Pero el diálogo ha
funcionado en ambas direcciones; las diversas tradiciones religiosas están
ejerciendo también un influjo creciente en la percepción social de la problemática
ecológica –por medio de su interpretación del problema como reto ético-
espiritual y de su visión crítica del paradigma moderno del crecimiento
económico– y en la modulación del discurso de las instituciones internacionales.
Tras el análisis de las fuentes ajenas que confluyen en LS, y en continuidad con el
esquema adoptado en la segunda parte de la investigación, resulta oportuno volver a las
preguntas que guiaron la investigación de este capítulo: ¿Qué rasgos distintivos y qué
contribución específica realiza LS respecto de las otras muchas corrientes ecoteológicas
contemporáneas en su articulación del paradigma de la ecología integral? ¿Qué
podemos afirmar de su particular ubicación epistemológica? ¿Qué contribución supone
la incorporación de las cinco fuentes ajenas identificadas en la propuesta eclesial? ¿Qué
balance provisional podemos hacer?
En primer lugar, LS toma en consideración los múltiples actores implicados
en el debate contemporáneo de la sostenibilidad asumiendo la posibilidad del
diálogo, la conmensurabilidad de los discursos académicos y la complementariedad
entre ciencia, filosofía y religión. Por ello se plantea un diálogo a varios niveles: entre
los distintos actores, dentro de las propias instituciones, entre las distintas
comunidades científicas y dentro de cada persona; en este diálogo multilateral la
escucha de la experiencia comunitaria y la atención a los procesos deliberativos resulta
clave. De este modo, se desarrolla un modo de proceder distintivo al combinar
fuentes ajenas y propias de la Teología Moral –otorgando en ocasiones precedencia
discursiva a las primeras– con un fin de generar pensamiento social y de articular una
praxis eclesial orientada hacia la justicia social, el bien común y la solidaridad
intergeneracional.
En segundo lugar, LS incorpora los datos de las ciencias positivas y las
síntesis del mundo académico y de los organismos internacionales al desarrollar
363
un análisis de la realidad que se alinea, en buena medida, con el paradigma de la

sostenibilidad fuerte. Asumiendo el modelo científico de los límites planetarios y la
tesis del antropoceno, se describen los principales procesos desencadenados en el
planeta por la acción antrópica de modo consonante con los consensos científicos
contemporáneos, pero limitándose a cuatro de los nueve límites descritos: el agua, el
cambio climático, la pérdida de biodiversidad y la contaminación. Por otro lado, se
percibe un déficit en la recepción del evolucionismo y una cierta idealización de la
dimensión homeostática y “en equilibrio” de la naturaleza.
En tercer lugar, LS asume, frente a la acusación unilateral vertida contra las
religiones monoteístas, la complejidad de las razones históricas que han conducido
a la única crisis socio-ambiental, alineándose con las críticas a la modernidad y al
paradigma tecnocrático. El juicio a la modernidad se articula en torno a cuatro
críticas: su imposición del paradigma tecnocrático; su falsa pretensión idolátrica de un
poder ilimitado; su visión distorsionada del ser humano; su percepción unidimensional,
instrumental, de la realidad no humana. En su uso de las ciencias sociales como fuentes
prestadas del análisis eclesial, se otorga más peso a la reflexión histórica y filosófica que
al análisis económico o sociológico, incurriendo en ocasiones en valoraciones
superficiales o poco contextualizadas –como la crítica a los mercados de emisiones o a la
gestión privada del agua–.
En cuarto lugar, LS propone una triple ampliación moral –sincrónica,
diacrónica y creacional– que se fundamenta en una antropología cósmico-
relacional de inspiración franciscana, conduciendo a un relanzamiento de la
bioética global. Frente a los discursos éticos utilitaristas y deontológicos, se plantea el
cuidado como categoría síntesis de las virtudes ecológicas. En este sentido, LS
representa un modo particular de elaborar teología moral que combina una reflexión
ética de carácter espiritual e interreligioso, un esfuerzo de incidencia política y un
ejercicio de teología pública. Al mismo tiempo, se constata un distanciamiento respecto
del lenguaje de la ley natural y una opción por el marco teórico de los DD.HH. como
paradigma ético universal inteligible en el debate contemporáneo en torno a la
sostenibilidad en los foros internacionales.
En quinto lugar, LS identifica dimensiones interreligiosas –sapienciales,
motivacionales, morales, proféticas, ascéticas, comunitarias, prácticas y
escatológicas– con potencial para contribuir al debate socio-ambiental en un
364
momento histórico de convergencia discursiva y acción concertada inter-

confesional. No es casual que, a la luz de la creciente implicación religiosa en el debate
de la sostenibilidad, LS está ejerciendo, junto a otras tradiciones espirituales, un influjo
en la percepción social de la problemática ecológica –por medio de su interpretación del
problema como reto ético-espiritual y de su visión crítica del paradigma moderno del
crecimiento económico– y en la modulación del discurso de las instituciones
internacionales.
En definitiva, la propuesta multidimensional de la ecología integral articula,
–a diferencia de otras propuestas técnicas, económicas y políticas– motivos científicos
y técnicos (búsqueda de la sostenibilidad), orientaciones sociales y políticas
(denuncia de la injusticia social) y claves místicas y espirituales (agradecimiento y
celebración de la vida), en sintonía con la Carta de la Tierra y otras iniciativas de
carácter interreligioso.
365
366
Capítulo VII
Epistemología II: Locus propii
7.1. Escritura
La Escritura es una fuente constitutiva de la Teología Moral (cf. OT 16; VS 28),

uno de los recursos principales de los que se nutre el pensamiento social católico y un
elemento imprescindible de las encíclicas sociales. Por ello Francisco, en continuidad
con la tradición heredada, desarrolla en LS una visión, un juicio y una propuesta de
acción inspirada en los relatos bíblicos1.
En el caso de LS, especialmente en el Capítulo II, titulado “El evangelio de la
Creación” (LS 62-100), se percibe puntualmente un tono apologético (cf. LS 67, 98),
pero se observa, sobre todo, un esfuerzo por articular la reflexión bíblica con la visión
científica ofrecida en el Capítulo I. Para Francisco, los relatos bíblicos son una “forma de
sabiduría” que –junto a las ciencias positivas, la filosofía, el arte, la poesía o la
espiritualidad– realizan una contribución relevante al debate ecológico contemporáneo
(cf. LS 63). Ahora bien, para poder realizar esta contribución, “es importante leer los
textos bíblicos en su contexto, con una hermenéutica adecuada” (LS 67).
En este sentido, LS constituye –usando la expresión de la biblista británica
Hillary Marlow– un ejercicio de “hermenéutica ecológica” (ecological hermenutic): “un
modo de explorar los textos bíblicos por medio de la lente de las preocupaciones
medioambientales contemporáneas”2. Así lo han interpretado también los biblistas,
moralistas y teólogos sistemáticos que han analizado LS.
Daniel P. Scheid afirma que El evangelio de la Creación constituye “la piedra
angular de la visión ecológica de Francisco”3 y es uno de los fundamentos de una ética
medioambiental católica. Es más, a juicio del teólogo norteamericano, ofrece “una
amplia visión teocéntrica donde la creación no existe solo para el bienestar humano
sino para los fines de Dios mismo”; una visión renovada de la “doctrina teocéntrica de la
creación” que permite articular tanto el valor intrínseco e instrumental de la naturaleza
1 Respecto al uso de la escritura en la teología moral: cf. Vidal, M., Nueva moral fundamental, Madrid 2014,
541-556; Martínez, J. L. – Caamaño. J. M., Moral fundamental, Santander 2014, 88-106; Curran, C. E.,
Catholic Moral Theology in Dialogue, Notre Dame 1976, 24-64.
2 Marlow, H., Biblical Prophets: Contemporary Environmental Ethics, Oxford 2009, 245.
3 Scheid, D., The Cosmic Common Good: Religious Grounds for Ecological Ethics, Oxford 2016, 30.
VII – Epistemología II: Locus propii
–una cuestión central para la ética medioambiental4– como una versión actualizada del
bien común como “bien común cósmico”5. Otro autorizado comentarista de LS, el
biólogo y teólogo brasileño José Carlos de Siqueira, coincide con Scheid al afirmar que
uno de los “valores socio-ecológicos de la encíclica” está relacionado con su propuesta
hermenéutica, “significando que la metodología de la interpretación religiosa de los
textos debería ser, por su propia naturaleza, menos antropocéntrica y más teocéntrica”6.
Desde su propia disciplina, el biblista Enrique Sanz ha advertido sobre la
importancia de una “lectura global” de la Biblia y ha sugerido que, para interpretar LS,
conviene entender “el carácter alentador y dinamizador de la Sagrada Escritura para la
Teología Moral y el valor e importancia de leer los textos bíblicos de manera conjunta,
como parte de un todo”7. En este sentido, Sanz sugiere que, por ejemplo, tras la
articulación de la ecología cultural (cf. LS 143-146) y la crítica al antropocentrismo
moderno (cf. LS 115-136) se percibe el relato de Babel (Gn 11, 1-9), su aprecio por la
diversidad cultural y su análisis antropológico. El estudio de la denuncia de la injusticia
social en Amós y del concepto de conversión en Jonás –cuestiones nucleares de la
literatura profética– le lleva a concluir que “ambas parecen estar también presentes en
la última encíclica del Papa Francisco, que nos atrevemos a denominar ‘profética’ por
acercarse al citado término desde una óptica similar a la que se puede llegar desde la
lectura conjunta del mismo en los libros de Amós y de Jonás”8.
Otro biblista español, Carlos Granados, en su análisis de El evangelio de la
Creación ha invitado también a adoptar una mirada panorámica de las Escrituras y
concluye que, por ejemplo, el culto, entendido como “lugar en el que la creación es
elevada y convertida en sacramento de la presencia de Dios”, es “fundamental para una
correcta comprensión de la ecología bíblica”9. En su análisis de Rom 8, 18-25 –una
referencia bíblica recurrente para la ecoteología en general y para la hermenéutica
ecológica en particular– advierte sobre los riesgos de interpretaciones sesgadas,
oportunistas o precipitadas. Su interés por el texto paulino se justifica por ser la
primera cita bíblica, de carácter programático, elegida por Francisco (cf. LS 2) y porque
4 Cf. Callicot, J. B., “Intrinsic Value in Nature: A Metaethical Analysis”, Indiana University 1995.
5 Scheid, The Cosmic Common Good, 31.
6 De Siqueira, Josafá C., Laudato si’: A Present for the Planet, Rio de Janeiro 2016, 105.
7 Sanz Giménez-Rico, E., “El Antiguo Testamento en Laudato si’: su presencia y sus huellas”, en: Id. (ed.),
Cuidar de la Tierra, cuidar de los pobres: Laudato si’ desde la teología y con la ciencia, Santander 2015, 51.
8 Cf. Ib., 66.
9 Granados, C., “La sabiduría de los relatos bíblicos”, en: Chica, F. – Granados, C., (eds.), Loado seas, mi
Señor. Comentario a la encíclica «Laudato si’» del papa Francisco, Madrid 2015, 237.
368
sirve para enmarcar la reflexión de la hermenéutica ecológica: “es como una escalada
que sitúa el tema ecológico en el contexto antropológico y finalmente teológico; en el
gran marco del plan divino de salvación”10.
Esta lectura global de la Escritura permite, a juicio del exegeta británico Nicholas
King, descubrir intuiciones bíblicas más allá del Capítulo II y VI, como la invitación a
adoptar una mirada a largo plazo (cf. LS 105), confiar en la victoria del amor (cf. LS
100), advertir de la importancia del gobierno ético de la tecnología (cf. LS 116, 155,
162) o confesar la incapacidad de escuchar las voces proféticas (cf. LS 14)11. En
definitiva, como afirman Scheid, de Siqueira, Sanz, Granados y King, son múltiples los
indicios que, más allá de las citas explícitas, hacen que LS sea “profundamente bíblica en
todos los aspectos”12:
1. la constatación de la dimensión pecaminosa de la destrucción de la creación (cf.
LS 2, 8, 66, 218, 239);
2. la incapacidad para escuchar las denuncias ante el riesgo de catástrofe
asociado a la degradación medioambiental (cf. LS 14, 73);
3. la crítica contra la acumulación, la ostentación y el despilfarro (cf. LS 24-26,
43, 90);
4. el carácter sagrado de las criaturas y de la tierra, “don de Dios” (LS 146)
otorgado al ser humano para ser cuidado;
5. la confianza esperanzada en un futuro en el que triunfará el amor (cf. LS 100),
a pesar de las dificultades y las preocupaciones (cf. 244);
6. la necesidad del descanso contemplativo para sanar “las relaciones del ser
humano con Dios, consigo mismo, con los demás y con el mundo” (LS 237);
7. la invitación a adoptar una visión a largo plazo, escatológica, frente al
inmediatismo de la cultura contemporánea (cf. LS 105).
En palabras de otro teólogo español, Gerardo del Pozo, “Francisco convierte El

evangelio de la Creación primero en fuente de principios de reflexión. De esos principios
colige criterios de juicio sobre las raíces de la crisis ecológica y líneas de orientación y
10 Ib., 235. Cf. Hunt, C. et al., “An Environmental Mantra? Ecological Interest in Romans 8:19–23 and a
Modest Proposal for its Narrative Interpretation”, Theological Studies, 59/2 (2008) 546-579.
11 Cf. King, N. “Laudato si’: A Biblical Angle”, The Way, 54 (2015) 23-31.
12 Ib., 31.
369
acción en el cuidado de la naturaleza”13. Sin embargo, tratar de fundamentar el ethos

medioambiental católico y sugerir “líneas de orientación y acción” basadas en la
Escritura no es una tarea tan sencilla ni evidente porque, como hemos visto, muchos
han acusado al texto bíblico de ser, precisamente, el garante teológico (o la justificación
ideológica) del antropocentrismo que ha conducido a la degradación inconsiderada de
la naturaleza perpetrada por la cultura occidental. Refutar esta acusación, de hecho, ha
consumido buena parte de las energías de los teólogos –y, en menor medida, del
Magisterio– a lo largo de las últimas cinco décadas, condicionando el tono defensivo de
las reacciones eclesiales y la resistencia a entrar en un debate percibido como hostil14.
No es casual, por tanto, que la mayoría de exegetas que han abordado la cuestión
ambiental y han tratado de hacer un ejercicio de hermenéutica ecológica (Marlow) o
ecología bíblica (Granados) hayan recurrido a la apologética dedicando –en un primer
momento– buena parte de sus esfuerzos a tratar de aclarar los malentendidos para
mostrar –a continuación– el carácter “verde” de muchos pasajes bíblicos y su potencial
para una relectura ecológica a la luz de la crisis socio-ambiental contemporánea. Esta
doble dinámica se percibe también en el proceso de recepción eclesial de la cuestión
ecológica15.
Pero junto a la crítica de la herencia judeo-cristiana y las reservas teológicas de la
comunidad científica y de una parte significativa del movimiento ecologista, hay un
tercer elemento que debe ser analizado con precaución: la visión idealizada de una
naturaleza en equilibrio y el desconocimiento de muchos de los procesos del mundo
natural por parte de los escritores bíblicos –como el carácter evolutivo del cosmos o el
rol imprescindible de la depredación, la muerte o el parasitismo en el funcionamiento
de cualquier ecosistema–. Este elemento nos advierte, como señalamos en el capítulo
13 Del Pozo, G., “El evangelio de la creación”, en: Chica – Granados, Loado seas, mi Señor, 186.
14 Para la superación del discurso apologético en la exégesis bíblica y su orientación reciente hacia un
discurso más propositivo: cf. Bauckham, R., The Bible and Ecology: Rediscovering the Community of
Creation, Waco 2010; Marlow, Biblical Prophets, 11-80; Wainwright, E. M., “¿Cómo leer el ‘libro de la
genealogía’?”, Concilium, 331 (2009) 343-354. Deane-Drummond, C., Eco-Theology, London 2008, 81-98.
15 Cf. Northcott, M., The Environment and Christian Ethics, New York 1996, 40-85; Deane-Drummond, Eco-
Theology, 81-98; Belovsky, G., “Judeo-Christian Perceptions of Nature and its Variability: A Foundation for
Environmental Awareness”, en: Lodge D. – Hamlin, C. (eds.), Religion and the New Ecology: Environmental
Responsibility in a World in Flux, Notre Dame 2006, 148-175; Castelao, P., “La ‘cuestión ecológica’ y la
teología de la creación”, en: Sanz, Cuidar de la Tierra, cuidar de los pobres, 75-80; Id., “El cristianismo y la
percepción de la naturaleza”, Sal Terrae, 101 (2013) 133-146. Para el biblista inglés Bauckham y para el
teólogo francés Fabien Revol, la lectura cartesiana de Gn 1 es la que ha distorsionado el sentido bíblico
original: cf. Bauckham, The Bible and Ecology, 73-97; Revol, F., “La tradition chrétienne: des ressources
pour un engagement en faveur de la sauvegarde de la creation”, en: Gueullette, J-M. – Revol, F. (eds.), Avec
les creatures. Pour une approche chrétienne de l’écologie, Paris 2015, 31-49.
370
precedente, de las discontinuidades con que se enfrenta la hermenéutica ecológica y de

los riesgos de utilizar de forma acrítica las Escrituras.
Ahora bien, como sostiene Marlow, a pesar de las (fundadas) sospechas y de las
(evidentes) discontinuidades entre la visión bíblica del mundo y la moderna ciencia
ecológica, muchas de las principales cuestiones planteadas por la crisis socio-ambiental
–como la adscripción de valor a la realidad no humana, la conexión entre injusticia
social y degradación medioambiental o el modo de razonamiento moral subyacente al
discurso ecológico– resuenan en la Escritura y encuentran un terreno común en el
“principio de interconectividad” (principle of interconnectivity), compartido tanto por la
Escritura como por la ecología científica y la ética medioambiental16. Al fin y al cabo, uno
de los ejes que atraviesa la encíclica, “la convicción de que en el mundo todo está
conectado” (LS 16), es una convicción bíblica y un principio fundamental de la ecología
científica.
Por otro lado, a pesar de las críticas vertidas contra la Biblia –y las
imprescindibles cautelas que toda hermenéutica ecológica requiere a la hora analizar
unos textos redactados mucho antes de tener conciencia de los retos globales de la
sostenibilidad– no podemos olvidar la influencia determinante que ha ejercido en la
configuración del pensamiento ecológico moderno y su potencial para articular una
respuesta religiosa en defensa de la creación. Como señaló ya en la década de 1990
Jürgen Moltmann, “la fe cristiana en la creación es hoy un acto de resistencia contra la
destrucción de la naturaleza y la autodestrucción de los ‘hombres modernos’”17.
Al fin y al cabo, el influjo de los textos bíblicos en los orígenes del ecologismo
contemporáneo es un dato que no debe olvidarse. El surgimiento del conservacionismo
a finales del siglo XIX estuvo marcado, tal y como señala Evan Berry en Devoted to
Nature: The Religious Roots of American Environmentalism, por fuertes convicciones
religiosas protestantes de marcado cuño bíblico18. Albert Schweitzer, cuyo conocido
principio de reverencia hacia la vida es para muchos el precursor de las corrientes
biocéntricas de ética medioambiental, fue un distinguido teólogo y exegeta. Aldo
Leopold, el ingeniero forestal que con su influyente land ethic inició una fecunda
tradición de pensamiento ecológico, remite en A Sand County Almanac a los profetas
16 Cf. Marlow, Biblical Prophets, 264-278.

17 Moltmann, J., El camino de Jesucristo, Salamanca 1993, 413.
18 Cf. Berry, E., Devoted to Nature: The Religious Roots of American Environmentalism, Berkeley 2015.
371
como precursores de la conciencia medioambiental19. En el caso del filósofo judío Hans

Jonas –cuyas primeras investigaciones versaron, precisamente, sobre los profetas de
Israel– la huella de esta tradición bíblica se percibe en la formulación de la “heurística
del miedo” en su influyente Imperativo de la responsabilidad20.
En síntesis, el uso de la Escritura como fuente propia de reflexión e
inspiración para la acción de la comunidad católica ante los retos socio-
ambientales contemporáneos posee, como reconoce el propio Francisco, un
carácter ambivalente. Por un lado –dado su carácter constitutivo para la Teología
Moral, el enorme influjo cultural que sigue ejerciendo y el potencial de la
hermenéutica ecológica para articular respuestas a la crisis ecológica– no puede
ser descartada. Por otro lado –debido a la ambigüedad inherente a unos textos
redactados en un ámbito cultural muy distinto del actual, a los riesgos de una
lectura literal y a la necesidad de un esfuerzo hermenéutico– debe ser utilizada
con precaución.
Justificada la centralidad de la hermenéutica ecológica, su relevancia y actualidad
para iluminar la crisis socio-ambiental contemporánea y su potencial para sugerir líneas
de acción a la comunidad cristiana (e inspirar a otros muchos), resulta oportuno
preguntarse: ¿Cuál es el uso que hace Francisco de la Escritura como fuente propia de la
reflexión ecoteológica? ¿Qué elementos del corpus bíblico selecciona? ¿Cuáles son las
contribuciones y los límites de su particular hermenéutica ecológica? Y, por último,
dada la importancia otorgada al proceso de recepción en esta investigación, ¿está LS en
continuidad con el Magisterio precedente respecto al uso de la Escritura o, por el
contrario, introduce innovaciones significativas? Clarificar primero esta última cuestión
permitirá abordar las tres anteriores con mayor profundidad.
7.1.1. El uso de la Escritura en los documentos eclesiales sobre ecología
LS es, en gran medida, un documento de síntesis que recoge, compila y

sistematiza muchas de las formulaciones elaboradas por la reflexión eclesial (y
ecuménica) precedente. Esta triple labor puede comprobarse al analizar, por ejemplo, el
uso de la Escritura en los documentos eclesiales más significativos –en su gran mayoría
19Cf. Leopold, A., A Sand County Almanac, Oxford 1949.

20Cf. Jonas, H., The Imperative of Responsibility: In Search of an Ethics for the Technological Age, Chicago
1984.
372
episcopales– que abordaron la problemática ecológica en el periodo previo a la llegada

de Francisco a la sede episcopal de Roma (cf. Tabla 7.1.; Tabla 7.2.; Tabla 7.3.) y
compararlo con el que hace LS (cf. Tabla 7.4.)21.
Pent. Esc. Prof. Evangelios Resto NT

Ap
1979 Preserve o que é de todos Gn Sal Ecl Is Dn
2Pe
Zukunft der Schöpfung –
1980 Sal Rm 1Co
Zukunft der Menschheit
1981 Les chrétiens et l'environement Gn Sab
El campesino paraguayo y la
1983 Is Am Mt Jn Hch
tierra
Carta Pastoral sobre la relación
1987 Mt Mc Lc
del hombre con la naturaleza
What is Happening to Our
1988 Gn Mt Lc Jn Col Ef
Beautiful Land?
Nota pastoral sobre la Ap
1988 Gn Sal Sab Rm
preservación del medio ambiente 1Co
La questione ambientale: aspetti
1988 Gn Dt Sal Sab Is Mt
etico-religiosi
Ecología y turismo en nuestras Ap
1990 Gn Rm
islas 1Co
1991 Companions in Creation Gn Sal Jn Col Ef
Christians and their Duty
1991 Gn Rm Col
Towards Nature
Lv
1991 Renewing the Earth Gn Sal Pr Mt Mc Lc Jn Hch Rm Col Gal
Dt
1992 A Igreja e a questao écólogica Gn Is Jn Ap
Tabla 7.1. Uso de la Escritura en documentos eclesiales sobre ecología: 1972-1992
Si bien el análisis detallado del uso de la Escritura en el proceso de recepción

eclesial de la cuestión ecológica desborda el objeto de estudio de esta investigación, una
primera aproximación cualitativa a los documentos eclesiales más significativos
muestra, a grandes rasgos, los principales corpus –y, dentro de ellos, los libros–
escogidos (u omitidos), revelando la particular evolución de la hermenéutica ecológica
católica. Destaca, en primer lugar, el gran peso otorgado a los relatos de la creación del
libro de Génesis –libro que monopolizó, como vimos, la labor de la primera
hermenéutica ecológica– y a la literatura sapiencial –en especial los Salmos y, en menor
21 Los documentos que aparecen con un sombreado gris son aquellos citados en LS. Los que aparecen
dentro de un recuadro son especialmente relevantes en la recepción eclesial de la cuestión ambiental.
Sigo en la clasificación de los libros del AT la estructura típica de la TaNaKa o Biblia hebrea: la Torá (‫)הָרּת‬, ‫ֹו‬
Instrucción o Ley (Pent.); los Ketuvim (‫ )םיִבּותְּכ‬o Escritos (Esc.); y los Nevi'im (‫ )םיּותְִּתְּכ‬o Profetas (Prof.).
373
medida, Sabiduría y Job, libro al que sí ha prestado una especial atención tanto la
moderna exégesis ecológica como los activistas medioambientales seculares22–.

Lv
1995 At Home in the Web of Life Gn Sal Mt Lc Jn Hch Rm
Dt
A Consistent Ethic of Life - Te
1997 Gn Dt Jn
Kahu-O-Te-Ora
Reclaiming the vocation to care
1998
for the Earth
Handeln für die Zukunft der Lv Sal
1998 Gn Sab Mt Mc Jn Rm Col 2Pe
Schöpfung Dt Sir
Os
1998 Celebrate Life: Care for Creation Gn Lv Lc Col
Dn
Ap
2000 And God Saw that it Was Good Gn Sal Job Mt Mc Lc Rm Col
2Co
Sal Sab Is
2001 The Columbia River Watershed Gn Lv Os Mt Lc Jn Hch Rm Col Ap
Sir Job Ez
2001 Global Climate Change Gn Sal
2001 Cry of the Earth, Cry of the Poor Ex 1Cro Job

Is
2002 The Call of Creation Gn Sal Os Mt Lc Rm Ap
Ez
A New Earth - The
2002 Gn Ez Rm Col
Environmental Challenge
Respecto a la literatura profética, las referencias en el periodo 1972-1992 son

muy escasas y se limitan al libro de Isaías, viéndose posteriormente complementadas
con citas de Ezequiel, Oseas y Daniel. Los libros históricos, por otro lado, no constituyen
una fuente para la hermenéutica ecológica católica.
Los evangelios –sobre todo Mateo, Juan y Lucas– son una referencia
imprescindible para la reflexión eclesial. Aunque no se les otorga en las primeras fases
de la recepción de la cuestión ecológica un peso similar al de los relatos genesíacos,
adquieren, con el paso del tiempo, un mayor relieve, leídos de forma creciente a través
de la cristología cósmica de Col 1 y Jn 1 –y en menor medida de Ef 1– que ha actuado –
en sintonía con la renovación cristológica de este periodo– como lente hermenéutica de
la teología de la creación. Otro de los lugares comunes neotestamentarios a los que se
acude de forma recurrente es Rom 8, 19-23, el primer texto bíblico citado por Francisco
22Cf. Bauckham, The Bible and Ecology, 37-63; McKibben, B., “God's Taunt. Sermon at the Riverside
Church” (28.4.2013).
374
(cf. LS 2) y uno de los “mantras medioambientales” más usados (y abusados) por las
éticas medioambientales contemporáneas23.

A Pastoral Letter on the
2003 Gn Sal Mt
Christian Ecological Imperative
Pastoral Letter on the
2003 Sal Is Jn Rm
Environment
2004 Comunión y servicio, 56-80. Gn Sal Sab Dn Mt Lc Rm 2Pe
Col 1Co 2 Pe
2004 CDSI 451-487 Gn Dt Sal Is Job Mt Mc Lc Jn Rm
Ga 2Co Ap
Climate Change. Responsibility
2005 Sal Job Jn
to Sustain God's Earth
2006 Der Klimawandel Mt Rm 1Tm
2007 DA 113, 126, 470 Lc Jn 1Co

Our Relationship with the
2008 Gn Dt Lc Rm
Environment
Justicia climática. En busca de
2009 Gn Job Mc
una ética global
2009 CV 48-52 Gn Rm Col Ef
2009 The Cry of the Earth Gn Sal Is Mc Rm Col Ef 2Co
2010 MJMP10 Gn Sal Col 2Pe

Gn Lv Os
2010 Fraternidade e a vida no planeta Sal Pr Is Mt Lc Rm
Ex Dt Dn
El universo, don de Dios para la Gn Lv Os Col 1 Pe 1Tm
2012 Sal Job Is Mt Mc Lc Jn Rm
vida Ex Dt 1Re Ef 2Co Ap
Entre los documentos eclesiales sobre ecología del periodo 1972-2012 destacan
–por su riqueza escriturística y por su labor pionera de exploración y profundización de
la hermenéutica ecológica– dos del episcopado norteamericano (USCCB, 1991;
Columbia, 2001), uno alemán (DBK, 1998) y uno boliviano (CEB, 2012), además del
Compendio (CDSI 451-487). Esta labor se ve reflejada en LS, que recoge, compila y
matiza las formulaciones previas.
23 Cf. Hunt, “An Environmental Mantra?”.
375
7.1.2. La contribución de los diversos corpus bíblicos en LS
La Sagrada Escritura permea la visión, el juicio y la propuesta de acción de LS.

Tomando sólo como indicadores las citas bíblicas, se constata que Francisco selecciona,
entre los 73 libros que conforman la Biblia católica, únicamente 18, que representan los
principales corpus bíblicos, a excepción sólo de los libros históricos. De las 77 citas
bíblicas, 41 corresponden al AT y 26 al NT. Los corpus que adquieren un especial relieve
son, por orden decreciente, el pentateuco, los evangelios, la literatura sapiencial, las
epístolas paulinas y los profetas (cf. Tabla 7.4.).
El debate en torno al sentido de los relatos genesíacos de la creación ha sido,
como hemos visto, la questio disputata de los exegetas cristianos y judíos durante la
primera fase de recepción de la problemática ecológica. No es casual, por tanto, que el
Génesis sea el libro más citado en LS, dado el campo de batalla hermenéutico en que se
convirtió tanto dentro como fuera de la Iglesia a partir de 196724.
Las múltiples referencias al Génesis se hacen eco de la polémica y buscan una
clarificación del sentido del texto (cf. LS 67), pero tratan sobre todo de articular una
respuesta constructiva o propositiva, no defensiva. A juicio de Deane-Drummond, una
de las tensiones internas de la arquitectura de la encíclica se pone de manifiesto,
precisamente, en “la atención explícita hacia una teología de la creación más que hacia
una teología de la redención”25. La centralidad de la teología de la creación como
fundamento de la reflexión ecoteológica se pone de manifiesto, ya al inicio de la
encíclica, cuando Francisco constata el carácter relacional y cósmico de la condición
humana, “que nosotros mismos somos tierra (cf. Gn 2,7)” (LS 2).
Pero los relatos genesíacos no sólo clarifican las claves cosmológicas y
antropológicas de la reflexión ecoteológica cristiana, esbozan también el marco
epistemológico que vehicula la visión católica y articula los tres vectores –teológico,
antropológico y cósmico– de su propuesta: “estas narraciones sugieren que la existencia
humana se basa en tres relaciones fundamentales estrechamente conectadas: la relación
con Dios, con el prójimo y con la tierra” (LS 66). La hermenéutica ecológica
24 El esfuerzo de relectura ecológica de las Escrituras por parte de los exegetas en las últimas décadas ha
sido notable. Para una reinterpretación del relato genesíaco en clave ecológica: cf. Kahl, B., “Fraticide and
Ecocide: Rereading Genesis 2-4”, en: Hessel, D. T. – Rasmussen, L. (eds.), Earth Habitat: Eco-Injustice and
the Church’s Response, Minneapolis 2001, 53-68; Bauckham, The Bible and Ecology, 15-35.
25 Deane-Drummond, C., “Laudato si’ and the Natural Sciences: An Assessment of Possibilities and Limits”,
Theological Studies, 77 (2016) 412.
376
contemporánea ha formulado este triplete de relaciones como el “triángulo ecológico”

(cf. Figura 7.1.), definido por Marlow como la “lente por medio de la cual explorar el
texto bíblico”26.
Núm. citas Cap I Cap II Cap III Cap VI
Gn 1,26-28.31; 2,2-3.7.15;
14 2 65-67, 70-71 124
3,17-19; 4,9-11; 6,5-6.13
Ex 16,23; 23,12 3 68, 71 237
Antiguo Testamento
Lv 25,1-6.10 5 67, 71
Dt 10,14; 22,4.6 2 67-68
Sal 24, 33, 104, 136, 148 6 67-69, 72, 77
Sb 6,7; 11,24.26; 13,5 4 12 77, 89, 94
Si 38,4 2 124
Pr 3,19; 22,2 2 69, 94
Is 40,28b-29 1 73
Jr 1,5; 32,17.21 2 65, 73
Mt 5,45; 6,3-4.26; 8,27;

8 82, 94, 96-98 220
11,25; 13,31-32; 20,25-26
Nuevo Testamento
Mc 6,3; 10,21 2 98 226

Lc 2,19.51; 12,6 3 96 224, 241
Jn 1,14; 4,35 3 97, 99
Rm 1,20; 8,22; 12,1 3 2, 12 220
Col 1,16.19-20 2 99-100
1Co 13,12; 15,28 2 100 243
Ap 12,1; 15,3; 21,5 3 74 241, 243
Tabla 7.4. Citas bíblicas en LS
Para Dennis Edwards, de esta teología del mundo natural se pueden identificar
los hilos conductores –de clara raigambre franciscana– que articulan la encíclica: las
criaturas tienen un valor intrínseco, revelan a Dios y forman con los seres humanos una
“comunión sublime”27. El deterioro de una de las relaciones acaba afectando,
inevitablemente, a las otras dos: “El descuido en el empeño de cultivar y mantener una
relación adecuada con el vecino, hacia el cual tengo el deber del cuidado y de la custodia,
destruye mi relación interior conmigo mismo, con los demás, con Dios y con la tierra”
(LS 70).
26 Cf. Marlow, Biblical Prophets, 110. Este triplete de relaciones es también el esquema adoptado por el
Secretariado para la Justicia Social y la Ecología de la Compañía de Jesús en su documento de
posicionamiento sobre ecología: Sanar un mundo herido, Promotio Iustitiae 106, Roma 2011.
27 Cf. Edwards, D., “‘Sublime Communion’: The Theology of the Natural World in Laudato Si’”, Theological
Studies, 77 (2016) 377-391.
377
Dios
Humanidad Creación
Figura 7.1. El triángulo ecológico en el AT
En consonancia con el marco epistemológico bíblico se explica también –a la luz

de los relatos de la caída– la centralidad que otorga Francisco a la categoría pecado en el
análisis de los orígenes de la crisis ecológica, siendo ésta una de las características
distintivas de la contribución cristiana y de su particular hermenéutica: “Según la Biblia,
las tres relaciones vitales se han roto, no sólo externamente, sino también dentro de
nosotros. Esta ruptura es el pecado” (LS 66)28.
En estrecha relación con esta visión, Francisco clarifica el sentido del imago Dei y
del mandato de Gn 1,26-28 mediante el uso de diversas metáforas antropológicas que
vehiculan la relación Humanidad-Creación en la Escritura –como la del jardinero (cf. LS
67, 124), el obrero o el artesano (cf. LS 124)– frente a otras prominentes en nuestra
cultura –como las “del dominador, del consumidor o del mero explotador” (LS 11; cf. LS
116, 155)– a la luz de la comprensión bíblica de la relación Dios-Creación –es decir, de
su dominio y su propiedad soberana sobre todo lo creado, haciendo subordinada o
delegada la acción humana–: “Porque, en definitiva, ‘la tierra es del Señor’ (Sal 24,1), a él
pertenece ‘la tierra y cuanto hay en ella’ (Dt 10,14). Por eso, Dios niega toda pretensión
de propiedad absoluta” (LS 67)29.
De esta visión bíblica, relacional y teocéntrica, emana la legislación en torno al
Sabbath y el Jubileo, tradiciones a las que Francisco hace referencia de forma explícita o
implícita en repetidas ocasiones (cf. LS 68, 71, 233-237, 243), en continuidad también
28 La “pérdida de la religación”, interpretada desde la tradición judeo-cristiana como pecado original, ha

sido considerada raíz última de la crisis ecológica: cf. Boff, L., Ecología: Grito de la Tierra. Grito de los
Pobres, Madrid 1996, 106-111; Northcott, M. The Environment and Christian Ethics, New York 1996, 37.
29 Para el debate sobre las metáforas antropológicas que vehiculan las distintas interpretaciones de la
teología de la creación en la patrística y medieval: cf. Schaefer, J., Theological Foundations for
Environmental Ethics. Reconstructing Patristic & Medieval Concepts, Washington, D.C. 2008.
378
con el Magisterio previo y con las modernas éticas medioambientales, que han prestado
una atención especial al potencial del Sabbath para estimular una comprensión
sapiencial de la vida y rehabilitar las virtudes ecológicas del descanso, el cuidado y la
celebración gozosa del don de la creación30.
La literatura sapiencial constituye el tercer corpus bíblico más citado en LS (cf.
Tabla 7.4.), permeando su visión, fundamentando su invitación al diálogo inter-
disciplinar y mostrando, como ha afirmado Deane-Drummond, que “la tradición
sapiencial representa un ingrediente vital de cualquier ecoteología bíblica”31. Sin
embargo, entre los libros que conforman la literatura sapiencial, Francisco remite
principalmente a los Salmos y a la Sabiduría, citando en menor medida el Eclesiástico y
los Proverbios y omitiendo –de forma significativa– el libro de Job –obra a la que sí
había prestado atención tanto el Magisterio precedente como la hermenéutica ecológica
contemporánea–32.
Francisco reivindica de forma explícita “la sabiduría de los relatos bíblicos” y su
capacidad para ofrecer una visión alternativa al paradigma del dominio tecnocrático. El
término sabiduría, sin embargo, es polisémico y debe ser utilizado con precaución al
comparar su uso en la Escritura –en el conjunto del corpus bíblico conocido como
literatura sapiencial– y fuera de ella –en ámbitos filosóficos o seculares–. Como ha
señalado Marlow, el concepto bíblico de sabiduría resulta demasiado amplio y ambiguo
como para fundamentar, por sí mismo, una ética medioambiental, precisando ser
complementado por otros elementos33.
Quizás por ello, en su deseo por dialogar “con todos”, Francisco utiliza, junto a las
citas bíblicas, acepciones filosóficas o seculares del término sabiduría. Por ejemplo,
frente a la fragmentación disciplinar y la hiper-especialización que caracteriza a la
ciencia contemporánea, reivindica que “la verdadera sabiduría […] no se consigue con
una mera acumulación de datos” (LS 47) sino al contemplar el conjunto del proyecto de
Dios y percibir la “interdependencia de las criaturas” (LS 86) y al desarrollar la
30 Cf. Alberta Catholic Bishops, Celebrate Life: Care for Creation (4.10.1998); Juan Pablo II, Novo millennio
ineunte (6.1.2001) 50-51; Hart, J., Sacramental Commons. Christian Ecological Ethics, Oxford 2006, 181-
198; Northcott, The Environment and Christian Ethics, 187-193; Deane-Drummond, Eco-theology, 95-97,
181-183; Moltmann, El camino de Jesucristo, 415-419.
31 Deane-Drummond, Eco-theology, 95.
32 Bauckham, por ejemplo, dedica, tras el análisis del relato del Génesis y su relación con el concepto de
stewardship, una atención especial al libro de Job, mostrando su relevancia para la ética medioambiental:
cf. Id., The Bible and Ecology, 37-72.
33 Marlow, Biblical Prophets, 98-100.
379
capacidad “de vivir sabiamente, de pensar en profundidad, de amar con generosidad”

(LS 47).
El propio ámbito secular demanda la contribución de todas las formas de
conocimiento, ya que ante “la complejidad de la crisis ecológica y sus múltiples causas
[…] ninguna forma de sabiduría puede ser dejada de lado” (LS 63). La razón principal de
la insistencia en la sabiduría como forma privilegiada de conocimiento se haya en la
propia raíz de la crisis medioambiental: un “dominio despótico del ser humano sobre lo
creado” debido a que “hemos sido infieles al tesoro de sabiduría que debíamos
custodiar” (LS 200). Por todo ello, la solución a los complejos problemas planteados por
la crisis de la sostenibilidad pasa por “mirar este mundo con ojos más sabios” (LS 241).
Resulta significativo que Potter, fundador de la bioética contemporánea, utilizase
el término sabiduría para referirse al horizonte del trabajo interdisciplinar y a la meta
de la investigación científica. En su propuesta de diálogo y trabajo coordinado entre la
ciencias naturales (the sciencies) y sociales (the humanities), definió la sabiduría –en una
expresión repetida a lo largo de su obra– como “el conocimiento sobre cómo usar el
conocimiento para el bien social” (the knowledge of how to use knowledge for social
good)34. En su artículo seminal The Roots of Ecological Crisis, el antropólogo Gregory
Bateson señaló un año antes, de forma análoga a Potter, la sabiduría como rasgo
definitorio del proceso de transición necesario para transformar las ideas dominantes
de una civilización que ha conducido a la guerra, la superpoblación y la degradación
medioambiental35.
En tercer lugar, el gran peso específico otorgado por parte de los comentaristas a
la tradición profética en su interpretación de LS no se corresponde con el número de
citas utilizadas por Francisco –tan sólo tres (cf. LS 65, 73), de Isaías y Ezequiel– aunque
sí con el tono de la encíclica al criticar, por ejemplo, el despilfarro y la injusticia social
subyacente a los procesos de degradación de la biosfera36.
34 Potter, V. R., Bioethics: a Bridge to the Future, New Jersey 1971, 26. Este es, a juicio de María Iraburu, el
reto principal que plantea LS a la universidad, convertirse en un espacio de reflexión sapiencial: cf.
Iraburu, M., “La encíclica Laudato si’ y la universidad: una llamada y un reto”, en: Trigo, T. (ed.), Cuidar la
Creación: Estudios sobre la encíclica Laudato si’, Pamplona 2016, 21-37.
35 Cf. Bateson, G., “The Roots of Ecological Crisis”, en: Id., Steps to an Ecology of Mind, London 1987, 497.
Para una llamada contemporánea al trabajo coordinado, interdisciplinar y sapiencial entre distintos
actores seculares y religiosos: cf. Hawken, P., Blessed Unrest: How the Largest Social Movement in History is
Restoring Grace, Justice and Beauty to the World, New York 2007; Speth, J. G., The Bridge at the Edge of the
World. Capitalism, the Environment and Crossing from Crisis to Sustainability, New Haven 2008; 233-237.
36 Cf. Bayer, J., “A Voice Crying in the Desert: Laudato si’ as Prophecy”, The Way, 54/4 (2015) 68-81; Sanz,
“El Antiguo Testamento en Laudato si’”, 61-66.
380
La clave profética de lectura de LS coincide con las contribuciones recientes de

numerosos biblistas y teólogos (e, incluso, pensadores seculares) que han abordado el
reto ecológico y su significado para la fe cristiana (o la sociedad en general), insistiendo
en la relevancia y actualidad de esta tradición. No es casual que una voz tan autorizada
como Bernhard Häring, el representante de la renovación teológico-moral católica del
siglo XX, afirmase ya en la década de 1980 que “la actual impresionante crisis ecológica
debe ser interpretada en clave profética y entendida como llamada a la conversión” 37.
Uno de los mayores expertos en el diálogo ciencia-religión, Ian Barbour, identificó de
igual modo la tradición profética como una de las principales contribuciones que las
tradiciones religiosas occidentales pueden realizar para la elaboración de un paradigma
postindustrial de una sociedad global justa y sostenible38.
En la última década, teólogos sistemáticos (Deane-Drummond), biblistas
(Bauckham, Marlow) y moralistas (Northcott, Rasmussen) han investigado las
conexiones y la relevancia de la tradición profética tanto para la ética medioambiental
contemporánea como para la hermenéutica ecológica39.
La convergencia –en el diagnóstico y en la propuesta de soluciones– entre
Francisco y múltiples teólogos pone de relieve tanto la actualidad de la denuncia
profética de las injusticias sociales ligadas a la degradación de la creación (cf. LS
16, 139) –el “clamor” (LS 49, 53) y el “grito” (LS 117) conjunto de la hermana
tierra y de los pobres– como la centralidad de la llamada a la “conversión
ecológica” (LS 5, 216-221) en la configuración histórica del ethos medioambiental
cristiano y en la propuesta de la ecología integral.
En cuarto lugar, y en estrecha relación con la tradición profética, la apocalíptica
ha jugado también un papel relevante, aunque mucho más secundario, en la recepción
eclesial de la cuestión ecológica. La capacidad del discurso apocalíptico para plantear
preguntas últimas, de orden escatológico, y movilizar al creyente ha sido subrayada por
Bertrand Hériard Dubreuil en su análisis de LS. El teólogo y activista francés interpreta
37 Häring, B., Libertad y fidelidad en Cristo, v. III, Barcelona 1986, 198.

38 Cf. Barbour, I., Ethics in an Age of Technology, London 1992, 261-264.
39 Cf. Northcott, M., A Moral Climate: The Ethics of Global Warming, New York 2007; Rasmussen, L., Earth-
Honoring Faith: Religious Ethics in a New Key, New York 2013, 305-331; Bauckham, The Bible and Ecology,
123-125; Marlow, Biblical Prophets, 120-243; Deane-Drummond, Eco-theology, 85. Resulta paradójico que
Neil Ormerod y Cristina Vanin, en su detallado análisis de la categoría conversión ecológica en LS, no
remitan en ningún momento, a pesar de las evidentes connotaciones bíblicas del término, a la tradición
profética: cf. Ormerod, N. – Vanin, C., “Ecological Conversion: What Does it Mean?”, Theological Studies, 77
(2016) 328-352.
381
LS desde esta clave, identificando la fuerte carga retórica de expresiones como “la
espiral de autodestrucción en la que nos estamos sumergiendo” (LS 163; cf. LS 204,
207) o “la tierra, nuestra casa, parece convertirse cada vez más en un inmenso depósito
de porquería” (LS 21) con el influjo de esta tradición bíblica40.
No podemos olvidar que el discurso del movimiento ecologista –acusado con
frecuencia por su tono catastrofista y apocalíptico– ha recurrido a la heurística del
miedo. Resulta significativo que el teólogo norteamericano Larry Rasmussen, quien ha
dedicado buena parte de su investigación a la ética teológica medioambiental, haya
identificado la tradición sapiencial y profética –junto a la mística, sacramental y
ascética– como las principales contribuciones religiosas al debate ecológico. La
apocalíptica, sin embargo, no aparece entre sus categorías centrales, quedando
subsumida en el ámbito de lo sacramental y lo profético, señalando indirectamente su
papel secundario en la configuración del ethos medioambiental católico. En cualquier
caso, todas estas dimensiones o claves bíblicas están presentes en LS, constituyendo una
aportación específica, de cuño religioso, al debate secular contemporáneo en torno a la
sostenibilidad41.
En el caso de LS no se menciona, por ejemplo, el libro de Daniel –lugar frecuente
en la hermenéutica ecológica anterior– aunque sí se remite en tres ocasiones al libro del
Apocalipsis: para subrayar la omnipotencia de Dios (cf. LS 74), la dimensión
escatológica de María (cf. LS 241) y el carácter restaurador y recapitulador de Cristo
resucitado (cf. LS 243). La referencia a 1Co 15,28 sirve, como la cita de Ap 21,5, para
remitir a la cristología cósmica, uno de los motivos neotestamentarios centrales para la
hermenéutica ecológica contemporánea: “esto nos proyecta al final de los tiempos,
cuando el Hijo entregue al Padre todas las cosas” (LS 100). Y nos conduce al análisis del
uso del NT por Francisco.
En quinto y último lugar, resulta oportuno recordar que la incorporación de
referencias y motivos neotestamentarios a la reflexión ecológica eclesial ha sido
posterior a la veterotestamentaria. Como hemos visto, el debate en torno a la teología
de la creación del Génesis monopolizó la hermenéutica ecológica –tanto en el ámbito
católico como protestante– durante las primeras fases de la recepción de la cuestión
ambiental y retrasó, por ejemplo, acercamientos desde la teología trinitaria, la
40 Cf. Dubreuil, B. H., “Affronter les questions ultimes”, Revue Project, 347 (2015) 55-61.
41 Cf. Rasmussen, Earth-Honoring Faith, 305-356.
382
pneumatología o la cristología. No es casual que Bauckham afirme que “necesitamos

expandir nuestro horizonte bíblico más allá de Génesis 1, aun siendo importante, y
empezar a aprender de los ricos recursos que el resto de la Biblia nos ofrece para
entender el lugar del ser humano en el resto de la creación de Dios”42.
El mayor peso del AT respecto del NT refleja que la prioridad otorgada a la
exégesis del Génesis tras la década de 1970 alcanza también, de forma un tanto
paradójica, la reflexión de Francisco y explica “la falta de una robusta cristología en esta
encíclica”43. Sin embargo, para el biblista australiano Brendan Byrne, “el uso limitado
del NT”44 en LS –comprensible, por otro lado, dada la gran extensión del documento, el
deseo de entablar un diálogo interreligioso y la necesidad de abordar otras cuestiones
científicas y políticas relevantes– no excluye lecturas globales que enriquecen su
propuesta bíblica y permiten profundizar en su significado cristológico (y trinitario). Así
lo interpreta Deane-Drummond, quien reconoce junto a Byrne que, pese a la “debilidad
del elemento cristológico”, “es posible interpretar Laudato si’ como una elaboración de
una cristología que es totalmente inclusiva del mundo material por medio de su
insistencia en el significado cósmico de la eucaristía”45 (cf. LS 236-237).
De hecho, el trabajo de pioneros de la ecoteología como Joseph Sittler, Jürgen
Moltmann, Leonardo Boff, Sally McFague, Ian Bradley, Celia Deane-Drummond o Dennis
Edwards ha sido –junto a obras tan inspiradoras como la de Teilhard de Chardin, a la
que Francisco remite (cf. LS 83, 236) confirmando su rehabilitación teológica– el
germen de una hermenéutica ecológica de cuño cristológico que permea el magisterio
episcopal a partir de la década de 1970 e, indirectamente, fundamenta el planteamiento
de LS46.
Moltmann, uno de los teólogos contemporáneos que más atención ha prestado a
la cuestión ecológica, afirmó al final de la década de 1980 que “una nueva cristología
cósmica debe ‘superar’ la cristología histórica de la modernidad, rebasar sus límites y
42 Bauckham, The Bible and Ecology, i-ii.

44 Byrne, B., “A Pauline Complement to Laudato si’”, Theological Studies, 77 (2016) 309.
45 Deane-Drummond, “Laudato si’ and the Natural Sciences”, 404. Cf. Sequeiros, L., “La raíz cósmica del
pensamiento ecológico”, RFS, 71 (2016) 137- 140; León, I. M., “La clave cristológica del misterio de la
creación en Laudato si’”, en: Trigo, Cuidar la Creación, 355-374.
46 Para una lectura “ecológica” del Cristo cósmico: cf. Bouma-Prediger, S. C. (ed.), Evocations of Grace: The
Writings of Joseph Sittler on Ecology, Theology, and Ethics, Grand Rapids 2000; Bradley, I., Dios es “verde”.
Cristianismo y medio ambiente, Santander 1993, 109-129; Moltmann, El camino de Jesucristo, 369-419;
Edwards, D., Jesus the Wisdom of God: An Ecological Theology, Eugene 2005, 69-87; Boff, Ecología, 221-
234; Deane-Drummond, Eco-Theology, 99-113.
383
conservar su verdad si se quiere que la fe descubra y haga sentir las fuerzas

terapéuticas de Cristo en la situación actual del mundo”47. En estos mismos años Ian
Bradley afirmó que “si los cristianos queremos entablar un diálogo positivo y
constructivo con el creciente ‘movimiento verde’ y con todos los que andan
preocupados por el futuro de nuestro planeta, necesitamos hablar con este lenguaje
amplio sobre el Cristo cósmico”48. Desde otra de las corrientes que ha explorado la
significación de la cristología cósmica ante el reto ecológico, Edwards afirma que “la
teología de Jesús como la sabiduría divina puede fundamentar un acercamiento
cristiano a la ecología y formar la base de una cristología cósmica”49.
Estos diversos intentos de fundamentar una ecoteología católica en la cristología
cósmica se perciben también en LS cuando, por ejemplo, Francisco rescata –usando la
terminología empleada por Boff– el “carácter crístico del universo”50, subrayando que
“una Persona de la Trinidad se insertó en el cosmos creado” (LS 99) y que “por él quiso
reconciliar consigo todo lo que existe en la tierra y en el cielo” (LS 100). Ahora bien, aun
siendo central la cristología cósmica para una hermenéutica ecológica contemporánea y
para entablar un diálogo interreligioso y cultural, Deane-Drummond advierte del
peligro de sobrevalorar este elemento, subrayando la importancia del Jesús histórico y
su estrecha vinculación humana con “la tierra” (the land)51. De modo similar, Sally
McFague ha señalado que, junto al “motivo cósmico”, la cristología contemporánea
ofrece, en el nuevo contexto hermenéutico marcado por la ecología, motivos proféticos,
sapienciales, sacramentales, escatológicos, procesuales y liberadores que pueden articular
una rica hermenéutica ecológica52. Esta parece ser también la intuición de Francisco,
quien otorga más peso a los sinópticos que al prólogo de Juan o a Col 1, extendiéndose
al considerar cómo el NT “nos habla del Jesús terreno y de su relación tan concreta y
amable con todo el mundo” (LS 100; cf. LS 82, 96-98).
Francisco recoge y actualiza, con el fin de sistematizar, la hermenéutica
ecológica previa, elevándola a un mayor nivel de autoridad magisterial, tratando
de articular una propuesta inteligible y operativa enraizada en la tradición
47 Moltmann, El camino de Jesucristo, 372.

48 Bradley, Dios es “verde”, 126.
49 Edwards, Jesus the Wisdom of God, 69.
50 Boff, Ecología, 234.
51 Cf. Drummond, Eco-Theology, 107-110.
52 Cf. McFague, S., “An Ecological Christology: Does Christianity Have It?”, en: Hessel, D. T. – Radford-
Ruether R., Christianity and Ecology: Seeking the Well-being of Earth and Humans, Cambridge 2000, 29-45.
384
católica. Una lectura global de la Escritura a la luz de los nuevos signos de los
tiempos no sólo constituye una fuente propia imprescindible de la reflexión
eclesial sobre ecología sino que realiza también una contribución –cósmica,
sapiencial, escatológica, profética– relevante también en ámbito extra-eclesiales,
ofreciendo elementos de diálogo, claves hermenéuticas y propuestas de acción
valiosas ante los retos globales de la sostenibilidad.
Pero la generación de una hermenéutica ecológica católica no puede entenderse
sin acudir a otras dos fuentes de la reflexión teológico-moral católica: la Tradición y el
Magisterio, tanto pontificio como episcopal. A ambas acudimos a continuación con el fin
de profundizar el análisis de LS.
7.2. Magisterio
En su análisis de la teología de LS, el teólogo José María Sánchez-Romero

concluye: “Laudato si’ es, por tanto, un ejemplo del hacer teológico moral postconciliar
según las orientaciones de Optatium totius, de una Iglesia que iluminada por Gaudium et
spes comparte el gozo y la preocupación por el medio natural con el hombre
contemporáneo, y que según Lumen Gentium se siente interpelada a ser en medio de los
pueblos sacramento que acoge y repite el ‘grito de la tierra’ y el ‘grito de los pobres’,
reclamando una auténtica y profunda conversión en favor de la ‘casa común’. Esa
conversión es la que nos autorizaría a cantar de nuevo el himno de las criaturas del
trovador de Asís, como una auténtica liturgia de alabanza a la Santísima Trinidad por la
creación, en el espíritu de Sacrosanctum concilium”53.
La continuidad entre LS y el Magisterio precedente revela que, en el caso de la
cuestión ecológica –y a diferencia de temas como la guerra justa, la propiedad privada o
la usura– Tradición y Magisterio resultan todavía difíciles de deslindar. En buena
medida el Magisterio de las últimas cuatro décadas conforma los elementos básicos de
una incipiente Tradición de análisis católico del reto de la sostenibilidad. Para Mary
Evelyn Tucker y John Grim, LS es “la culminación de un siglo de Doctrina Social de
Iglesia sobre justicia […] esta encíclica hace explícita la conexión entre justicia social y
53 Sánchez-Romero, J. M., “La teología de la encíclica Laudato si’”, en: Galindo, A. (ed.), Loado seas mi Señor
y ecología integral, Salamanca 2016, 49. Cf. Tatay, J., “De la cuestión social a la cuestión socio–ambiental”,
RFS, 71 (2016) 195-199.
385
nuestra nueva comprensión de la ecojusticia”54. LS, por tanto, supone el hito principal y
la síntesis católica más completa sobre ecología de la que disponemos hasta la fecha. Por
esta razón, anteponemos el análisis del Magisterio al de la Tradición, distinguiendo
entre magisterio pontificio y episcopal.
Según el esquema adoptado en la segunda parte de esta investigación, el
Magisterio lo entendemos como una fuente interpretativa, no constitutiva, dentro del
conjunto de fuentes propias de la Teología Moral (cf. Tabla 6.0.). En sentido estricto, por
Magisterio eclesiástico se entiende “la tarea de enseñar, que pertenece en propiedad, por
institución de Cristo, al colegio episcopal o a cada uno de los obispos en comunión
jerárquica con el Sumo Pontífice”55. Las expresiones magisterio intermedio e instancias
eclesiales intermedias (IEI) no poseen una definición oficial y las utilizamos de modo
orientativo, usándolas en este trabajo para referirnos a un corpus de enseñanzas y
tradiciones no siempre sancionadas por el magisterio pontificio, pero que han ejercido
un influjo determinante en la recepción de la cuestión ecológica y poseen un alto nivel
de aceptación en el ámbito eclesial.
7.2.1 La recepción del magisterio pontificio en LS
El análisis de LS desvela que, junto a la contribución de la Escritura, el peso que

el magisterio pontificio ha tenido en el proceso de recepción de la cuestión ecológica es
significativo. La contribución del Magisterio precedente, sin embargo, no se centra en un
capítulo particular, como en el caso de las ciencias naturales, sino que articula la
encíclica entera. Al fin y al cabo, “el Magisterio eclesiástico constituye […] un lugar
epistemológico del discurso teológico-moral”56; un lugar que, en el caso que nos ocupa,
ha jugado un papel vertebrador del discurso eclesial sobre ecología. Francisco “hace una
revisión de las ideas de los pontífices anteriores en relación con la ecología, el
desarrollo y el estado de las relaciones de nuestra especie con el planeta”57.
De hecho, sin tomar en consideración las referencias a la Escritura, entre las 174
citas de LS algo más de la mitad (90) son de los últimos cinco pontífices (cf. Tabla 7.5),
54 Tucker, M. E. – Grim, J. A., “Integrating Ecology and Justice: The Papal Encyclical”, The Quarterly Review
of Biology, 91/3 (2016) 267.
55 CTI, Magisterio y teología (1975), Tesis I.
56 Martínez – Caamaño, Moral fundamental, 122.
57 Figueroa, E., La ecología del papa Francisco: un mensaje para un planeta y un mundo en crisis, Madrid
2016, 6.
386
correspondiendo, por orden decreciente, a Juan Pablo II (37), Benedicto XVI (33),
Francisco (14), Pablo VI (5) y Juan XXIII (1). El peso específico del magisterio pontificio
reciente no debería extrañar, dada, por un lado, la novedad de la cuestión y, por otro, la
importancia que históricamente la DSI ha otorgado a su propia tradición, tanto para
mostrar la continuidad como para legitimar la innovación (cf. QA 1-15; MM 10-40; PT 2;
OA 6; LE 1-2; SRS 1-10; CA 1-21; CV 10-20; LS 3-6).
Resulta significativo que no se cite explícitamente en ningún momento a los

papas anteriores al Concilio ni sus encíclicas sociales (RN, QA, MM). Esto no significa, sin
embargo, que el Magisterio preconciliar no esté recogido de forma implícita; al
contrario, la propia estructura de la encíclica –ver-juzgar-actuar– sigue el método
formulado en MM 236-239, hace suya la llamada al trabajo interdisciplinar de QA 81-87
y se fundamenta en los principios orientadores de la DSI formulados ya en RN. De
hecho, podríamos parafrasear a Pio XI y afirmar que con LS Francisco actualizó la DSI
“sin aterrarse por la dificultad del tema ni debilitada por la vejez, enseñando con
renovada energía a toda la humana familia a emprender nuevos caminos en materia
social” (QA 9).
Es destacable también que, en el caso del magisterio pontificio, muchas de las
citas no remiten a las encíclicas sociales sino a exhortaciones, homilías, catequesis,
mensajes, cartas o discursos (cf. Tabla 7.6). Entre las encíclicas sociales, las más citadas
son CV (15), CA (8), GS (4), SRS (2) y LE (2). En el caso de Pablo VI, Juan Pablo II y del
propio Francisco, estas intervenciones constituyen la mayoría de las referencias. El peso
de este tipo de intervenciones pontificias, en apariencia secundarias o de menor rango
387
magisterial, denota el carácter contextual de la recepción de la cuestión ecológica, así

como la centralidad del diálogo –con multitud de actores y ante acontecimientos
particulares– en la configuración histórica del ethos medioambiental católico.
Juan Pablo II Francisco

CA 8 EG 12
MJMP90 7 LF 1
SRS 2 Otra 1
LE 2
OL 2 Pablo VI
RH 1 OA 1
EcEc 1 PP 1
Otras 14 Otras 3
Benedicto XVI Juan XXIII
CV 15 PT 1
MJMP10 6
Otras 12
Tabla 7.6. Magisterio pontificio en Laudato si’
En resumen, podemos afirmar que, hasta la promulgación de LS, la labor

del magisterio pontificio no ha consistido tanto en hacer contribuciones
originales sino –como el término pontifex indica– en hacer de puente
interdisciplinar, entre las distintas comunidades y actores implicados en el debate
medioambiental, promoviendo el diálogo (dimensión ad-extra)58; y de puente
intraeclesial, entre las diversas instancias eclesiales, compilando sus
contribuciones, articulando los distintos niveles del Magisterio y releyendo los
principios de la DSI (dimensión ad-intra)59. Esta doble labor de articulación
combina una metodología deductiva, basada en los principios orientadores
consignados en las encíclicas sociales –así como en las metáforas, imágenes y
símbolos del cristianismo– con otra inductiva, atenta a las síntesis y propuestas
que emergen de las instancias locales.
58 Este es, precisamente, el sentido original que se quiso dar a la nueva ciencia bioética: “If there are ‘two
cultures’ that seem unable to speak to each other –science and the humanities– and if this is part of the
reason that the future seems in doubt, then possibly, we might build a ‘bridge to the future’ by building
the discipline of Bioethics as a bridge between the two cultures”: Potter, Bioethics, vii.
59 Para una relectura de los principios articuladores de la DSI: cf. Galindo, A., “Laudato si’ y los principios
de la Doctrina Social de la Iglesia”, en: Id., Loado seas mi Señor y ecología integral, 109-137.
388
En este sentido, Jenkins señala que la emergencia de middle axioms (axiomas

intermedios) formulados por las iglesias –como el bien común, la justicia social, la
dignidad humana o la sostenibilidad– tiene lugar en cross-border projects (proyectos
fronterizos), poniendo de relieve la oportunidad de una metodología inductiva y
contextual para articular principios éticos globales –como los derechos humanos– con la
variedad de mundos morales y prácticas locales60. Por ejemplo, el concepto de
desarrollo sostenible, los ODM –y sus herederos, los ODS– aunque se basen en una
visión parcial del ser humano y corran el riesgo de generar proyectos funcionales y
“minimalistas”, identifican “bienes específicos implícitos en prácticas misionales
cristianas”61, facilitando un encuentro pluralista y una convergencia moral para
interpretar y abordar el reto de la sostenibilidad. Otro ejemplo de axioma intermedio
que señala la jurista Lucia A. Silecchia es el “amor social” (LS 231) al que hace referencia
Francisco. A su juicio, “este concepto tiene el potencial de ser un puente entre la
conversión personal y la fuerza de la ley”62, “un puente entre lo público y lo personal”63.
Ejemplos de la labor de articulación de principios orientativos y experiencia
práctica son el Catecismo y el Compendio, dos documentos de gran relieve eclesial y de
gran difusión pastoral. Como vimos anteriormente, la función de compilación y
sistematización realizada por el Catecismo resultó de gran ayuda en la reflexión
posterior al año 1992 en materia ecológica; que en LS se cite hasta diez veces el
Catecismo es buena muestra de ello. La mayoría de referencias se centran, como es
lógico, en la relectura de la teología de la creación realizada en el Capítulo II. Por
ejemplo, al cuestionarse el antropocentrismo que subyace a la crisis ecológica (cf. LS 69;
CEC 339), se subraya “la interdependencia de las criaturas” (LS 86; CEC 340) y “la
bondad propia de cada criatura” (LS 69; CEC 2416), recordándose también la
innegociable dignidad humana (cf. LS 65; CEC 357) y el carácter incompleto e
imperfecto de la creación (cf. LS 80; CEC 310). Sobre esta visión equilibrada, de raíz
bíblica, se denuncia el maltrato de los animales (cf. LS 92; EG 215; CEC 2418) y se
60 Cf. Jenkins, W. The Future of Ethics: Sustainability, Social Justice, and Religious Creativity, Washington D.
C. 2013, 129-133.
61 Ib., 132.
62 Silecchia, L. A., “’Social Love’ as a Vision for Environmental Law: Laudato Si' and the Rule of Law”,
Liberty University Law Review, 10/37 (2016) 374.

63 Ib., 393.
389
establecen límites a la experimentación animal (cf. LS 130; CEC 2417)64. Por último, en
relación al domingo, se subraya el potencial “ecológico”, restaurador y sanador, del
descanso (cf. LS 237; CEC 2175).
En el caso del Compendio, un documento editado por el PCJP que ha resultado
fundamental en la recepción y divulgación de la cuestión ecológica en el ámbito católico,
las referencias en LS están menos relacionadas con la reflexión bíblica y más con las
propuestas prácticas y las sugerencias de acción de los últimos capítulos de la encíclica.
Este es caso de la denuncia del paradigma del crecimiento económico ilimitado y de la
confianza en la capacidad infinita de regeneración de la naturaleza (cf. LS 106; CDSI
462), la llamada a pensar el diseño de las ciudades y la vivienda como elemento clave de
la ecología humana (cf. LS 152; CDSI 482), la necesidad de realizar estudios de impacto
ambiental (cf. LS 184; CDSI 469), la conveniencia de superar el análisis económico
coste-beneficio y la relación instrumental con la naturaleza (cf. LS 190; CDSI 470) o la
afirmación –cuestionada por diversos comentaristas– de la compatibilidad entre
crecimiento demográfico, desarrollo humano y sostenibilidad ambiental (cf. LS 50; CDSI
483)65.
Por último, otro ejemplo de una instancia eclesial no magisterial que ha ejercido
un influjo en el magisterio pontificio sobre ecología –y a la que volveremos con más
profundidad a continuación– es el de la PAS y la PASS. Aunque Francisco no cita ninguna
de sus muchas publicaciones, a lo largo de los capítulos anteriores constatamos que la
influencia de los académicos en la toma de conciencia de los pontífices sobre la
gravedad de la cuestión ecológica y en la selección, formulación y conexión de las
problemáticas sociales (PASS) y ambientales (PAS) ha resultado determinante. Los
sucesivos discursos de los pontífices al inicio de las Study Weeks y los Workshops
organizados por ambas academias los años previos a la promulgación de LS son buen
reflejo de ello.
En síntesis, como se ha puesto de relieve a lo largo del recorrido histórico
realizado, diversas instancias eclesiales –magisteriales y no magisteriales– (PCJP,
64 Respecto a esta cuestión, Singer ha llegado a afirmar que “Laudato si’ representa la declaración más
firme jamás hecha por un Papa, en un documento tan autorizado como una encíclica, contra el daño
causado a los animales”: Singer, P., “El dominio del hombre”, El País (20.8.2015).
65 Cf. López D., “Laudato si’, sobre el cuidado de la casa común. Una mirada desde la geografía de la
población”, en: Trigo, Cuidar la Creación, 331-351. Para una crítica del tratamiento de la cuestión
demográfica en LS: cf. García Roca, J., “Conversión ecológica y nuevo comienzo”, Iglesia Viva, 262 (2015)
107; Ehrlich, P. R. – Harte, J., “Biophysical limits, women's rights and the climate encyclical”, Nature
Climate Change, 5 (2016) 904-905.
390
CTI, PAS, PASS, etc.) han ejercido una función catalizadora y transmisora de la
experiencia y la praxis de las comunidades cristianas, de la reflexión teológica, de
las síntesis temáticas y regionales realizadas por el episcopado. Estas instancias
han generado middle axioms (Jenkins), estableciendo un diálogo permanente con
los movimientos de la sociedad civil, la comunidad científica y el magisterio
pontificio, haciendo suyo el principio dialogal formulado por Pablo VI (cf. ES 60-
106) y la metodología inductiva asumida por el Vaticano II (cf. GS 91-92) como
modo de proceder católico ante el nuevo reto de la sostenibilidad.
El modo de proceder eclesial respecto a la cuestión ecológica revela la
insuficiencia del Magisterio y de la DSI para abordar la complejidad de los retos globales
contemporáneos (cf. LS 63; EG 16; RN 13; QA 41; VS 4; SRS 3) y, en consecuencia, la
necesidad de un diálogo a múltiples bandas entre los distintos análisis locales
(episcopales), temáticos (organismos vaticanos) y universales (pontificios). Sin duda
esta forma de trabajar constituye un rasgo distintivo al incorporar distintas
perspectivas, articular diversas fuentes, generar pensamiento social y promover la
acción; un modo de proceder en el que el magisterio episcopal ha ejercido un papel
determinante que resulta imprescindible analizar con detalle.
7.2.2. La recepción del magisterio episcopal en LS
La importancia otorgada al magisterio episcopal por Francisco no tiene

precedentes en la historia de la DSI. En términos cuantitativos, las citas de obispos y
Conferencias Episcopales constituyen la tercera fuente de LS (cf. Tabla 7.5), destacando
las contribuciones latinoamericanas que suman casi la mitad (cf. Tabla 7.7). Para
Michael Schuck, el gran peso específico del magisterio episcopal “testimonia el rol
pionero de los obispos locales, que han jugado un papel no sólo abordando las
necesidades de sus comunidades, sino también construyendo los fundamentos de una
ética medioambiental en el marco de la Doctrina Social de la Iglesia”66. Como señala
Fernando Rodríguez, “estamos acostumbrados a que sean los documentos de los
episcopados los que citan palabras de los papas. Aquí es al contrario, y ello es un signo
66 Schuck, M. J., “Pope Francis’ Laudato si’”, Concilium, 5 (2015) 119.
391
de la seriedad y veracidad con la que el papa Francisco lleva adelante la eclesiología de

comunión que el Concilio Vaticano II ha actualizado para la eclesiología católica”67.
La autoridad otorgada a las iglesias locales denota tres rasgos fundamentales que
hacen de LS –en clara continuidad con EG– un texto único: por un lado, muestra la
asimilación madura de la eclesiología de comunión del Vaticano II; por otro, revela la
asunción de una metodología dialógica dentro de la propia Iglesia; por último, reitera la
importancia de la experiencia local como fuente de conocimiento para la DSI. La
centralidad que adquiere el nivel intermedio de reflexión –representado por las
Conferencias Episcopales, pero también por el PCJP, el CDSI, la PAS, la PASS e incluso la
praxis comunitaria– queda, a la luz de LS, sancionado de forma definitiva, haciendo del
diálogo y la sinodalidad elementos claves tanto para el pontificado de Francisco (cf. EG
16, 246) como para la recepción de la problemática ecológica68.
Alemania (2) Aparecida (2)

Sudáfrica Bolivia (2)
Filipinas Argentina
EE.UU. Brasil
Canadá Rep. Dominicana
Japón Paraguay
Nueva Zelanda México
Portugal
Australia
Tabla 7.7. Magisterio episcopal en Laudato si’

Resulta significativo, sin embargo, que el rol desempeñado por el episcopado en
la recepción de la cuestión ecológica haya sido –hasta la promulgación de LS y a pesar
de haber sido explicitado por Pablo VI (cf. OA 4) y Juan Pablo II (cf. PG 70)–
minusvalorado por muchos comentaristas –como Keenan, Massaro, Haffner, Flecha,
67 Cf. Rodríguez, F., “La dimensión comunional y ecuménica de la encíclica”, en: Galindo, Loado seas mi
68 Cf. D’Andrea Giavedoni, B., “La defensa de la creación: desde el Vaticano II hasta la encíclica Laudato si’”,
Mayéutica, 41 (2015) 177-198; Forestier, L., “Le pape François et la synodalité. Evangelii gaudium,
nouvelle étape dans la réception du Vatican II”, NRT, 137/4 (2015) 597-614; Coleman, J. A., “The Future of
Catholic Social Thought”, en: Himes, K. R. (ed.), Modern Catholic Social Teaching: Commentaries &
Interpretations, Washington D. C. 2005, 525. Sobre la influencia de la teología de la liberación y de las
Conferencias latinoamericanas en la eclesiología de Francisco: cf. Boff, L., “La Magna Carta de la ecología
integral: El grito de la tierra y el grito de los pobres”, en: AAVV, Cuidar la madre tierra. Comentario a la
encíclica Laudato si’, Madrid 2015, 5-18.
392
Galindo, Canet o Camacho– que se han centrado en las encíclicas y en otras

contribuciones pontificias, ignorando el papel clave del magisterio intermedio69.
La aplicación del principio de subsidiariedad ad-intra de la propia Iglesia
posibilitó la metamorfosis de la tradicional cuestión social en la actual cuestión socio-
ambiental, resultando clave el rol de diversas instancias eclesiales intermedias. Es
significativo que la dificultad para valorar su relevancia en este proceso no sea exclusiva
de la moral social católica. Berry ha denunciado de forma análoga la poca atención
prestada por los historiadores ambientales a las asociaciones conservacionistas y al
papel clave que tuvieron junto a otros pensadores –menos conocidos que figuras
emblemáticas como Schweitzer, Leopold, Muir o Carson– en la articulación del
movimiento medioambiental estadounidense contemporáneo70.
El papel histórico de las Iglesias locales como foros de diálogo entre los actores
implicados en el debate en torno a la sostenibilidad, como locus de innovación teológica
y como catalizadores de la acción se observa de forma paradigmática en la recepción
analizada en el capítulo anterior de tres retos globales: la pérdida de biodiversidad (cf.
Tabla 6.1), la disponibilidad y acceso al agua (cf. Tabla 6.2) y el cambio climático (cf.
Tabla 6.3). El recorrido realizado en los capítulos precedentes mostró cómo, en los tres
casos, la propuesta eclesial se construye sobre las síntesis realizadas por la comunidad
científica, el episcopado y otras instancias eclesiales intermedias.
En el caso de la biodiversidad –problema al que se asigna un espacio notable (cf.
LS 32-42; cf. LS 190)– los documentos de los obispos filipinos (cf. CBCP, 1988) y
latinoamericanos (cf. DA 86) son citados de forma explícita y constituyen la única fuente
que cita Francisco al abordar el tema (cf. LS 38, 41). Esta opción es consonante con la
centralidad que los análisis regionales –realizados en dos de los biomas tropicales del
planeta donde la problemática es más acuciante, la Amazonía y el sudeste asiático–
tienen en la historia de la recepción de las nuevas cuestiones ambientales.
Respecto del agua (cf. LS 27-31; 37, 48, 164, 185), la contribución histórica del
magisterio episcopal y, sobre todo, del PCJP, ha sido enorme. Si bien Francisco sólo
menciona su propio discurso del 2014 ante la FAO (cf. LS 31), el encuadre del problema
69 Resulta significativo, por ejemplo, que a mediados de la década de 1990 se incluyese únicamente una
mención a la carta pastoral del episcopado filipino (cf. CBCP, 1988) y a EJA un importante diccionario de
pensamiento social cristiano: cf. Ryan, T., “Ecology”, en: Dwyer, J. (ed.), The New Dictionnary of Catholic
Social Thought, Collegeville 1994, 305-309.
70 Cf. Berry, Devoted to Nature, 60-101.
393
en el lenguaje de los derechos humanos –“el acceso al agua potable y segura es un

derecho humano básico, fundamental y universal, porque determina la sobrevivencia de
las personas, y por lo tanto es condición para el ejercicio de los demás derechos
humanos” (LS 30)– hereda la formulación adoptada por el PCJP en los foros mundiales
del agua analizados en el Capítulo IV de este trabajo (cf. PCJP, 2003, 2006, 2009, 2012).
Por último, la contribución del magisterio episcopal respecto de la cuestión del
cambio climático, la problemática más reciente de las tres, ha sido realizada en buena
medida por el episcopado del mundo anglosajón, asiático y germánico (cf. USCCB, 2001;
DBK, 2007; ICBC, 2009; FABC, 2003; CBCP, 2014), junto a otros actores eclesiales –PAS,
PASS, Caritas Internationalis, GCCM o CCCC– que han ejercido un influjo decisivo en la
toma de consideración de la cuestión por parte de Francisco. LS asume, por tanto, las
diversas contribuciones de forma inductiva para elevarlas a un nivel magisterial
superior.
Junto a estas tres temáticas, rastrear el origen y la modulación discursiva de
conceptos clave en la recepción católica de la cuestión ecológica –como ecología integral
(CTI, 2009; Rey, 2015), casa común (CEB 2000, 2012; DA) o conversión ecológica
(Lombardía, 1988; DBK, 1997; República Checa, 2000; Boston, 2000; JPII 17.1.2001, IV
Reunión Conferencias Episcopales, 2002; JPII, 10.6.2002; ACBC, 2002; PG 70-73; Infanti
de la Mora, 2008; CCCB, 2008)– hasta su primera mención pontificia (JPII, 17.1.2001) y
su consignación definitiva en la DSI (LS 5, 216-221), sirve también para mostrar el
carácter abierto y evolutivo del Magisterio y el modo inductivo de articular respuestas
creativas ante nuevos retos morales (cf. Figura 7.1.).
Por ejemplo, cuando los obispos del norte de Italia llamaron por primera vez a
una “conversión ecológica” (Lombardía, 1988), remitieron a la necesidad de una
transformación epistemológica y ética, vinculándola a la realidad de pecado que se
expresa en la degradación medioambiental, preparando así el camino para desarrollos
posteriores. De hecho, aquel mismo año, el episcopado filipino señaló lúcidamente en su
histórica carta pastoral que la conversión que las problemáticas ambientales demanda
concierne a “la cuestión pro-vida más importante” (CBCP, 1988). La DBK afirmará, una
década más tarde en un documento ecuménico redactado junto a la EKD, que la
aplicación de los criterios de la sostenibilidad implica cambios estructurales en asuntos
ecológicos, “una conversión en los estilos de vida” (FZSG 32).
394
Lombardía
CBCP
FZSG
JPII, 12.3.1999
Boston
PG
JPII, 17.1.2001
ACBC Dec. Venecia
GBR
CCCB IV Reunión Confs. Episc.
Infanti PG 70-73
Rey
ICBC
LS 5, 216-221
Figura 7.2. Recepción del término conversión ecológica en el Magisterio
Estas diversas referencias resuenan en el discurso de Juan Pablo II a la Asamblea

plenaria de la PAS del año 1999: “cada uno está invitado a una profunda conversión
personal en su relación con los demás y con la naturaleza. Esto permitirá una
conversión colectiva y una vida armoniosa con la creación”71. A partir de este momento,
las referencias implícitas o explícitas a la conversión ecológica se hacen más frecuentes y
empiezan a concretarse, vinculándose al desarrollo de la “educación ambiental”
(República Checa, 2000), a la necesidad de un “examen de conciencia medioambiental” y
al redescubrimiento de la “vocación de administrador” de la creación (Boston, 2000).
Un año más tarde, haciéndose eco de las formulaciones episcopales, Juan Pablo II
invita de forma explícita por primera vez a “estimular y sostener la ‘conversión
ecológica’”, que consiste en transformar la imagen del ser humano de “autónomo
déspota” en “ministro del Creador”72. La dialéctica y fecundación mutua entre
magisterio pontificio y episcopal se pone de nuevo de manifiesto poco después, cuando
71 Juan Pablo II, Address to the Study Week on the Subject ‘Science for Survival and Sustainable
Development’ (12.3.1999) 7.
72 Id., Audiencia general (17.1.2001) 4. La cuestión será retomada, meses después, en la denominada
Declaración de Venecia: cf. Juan Pablo II – Bartolomé I, Declaración conjunta sobre ética medioambiental
(10.6.2002); IV Reunión de Conferencias Episcopales sobre la responsabilidad por lo creado, Venecia (23-
26.5.2002); CEE, Pastoral del Ambiente y Ecología Humana, Madrid 2002, 101-108.
395
Juan Pablo II, dirigiéndose al episcopado, delegue en él la concreción y traducción

cultural de la “conversión ecológica, a la cual los Obispos darán su propia contribución
enseñando la relación correcta del hombre con la naturaleza” (PG 70)73. A partir de este
momento, el uso de la expresión se torna cada vez más frecuente en el magisterio
episcopal (cf. ACBC, 2002; Queensland, 2004; CCCB, 2008; Infanti, 2008; Rey 2012;
ICBC, 2014), contribuyendo así a su enriquecimiento y profundización hasta su
inclusión definitiva en una encíclica social (cf. LS 5, 216-221).
En resumen, la modulación del término conversión ecológica y la recepción
de la cuestión del agua, la biodiversidad o el cambio climático muestran que la
distinción entre niveles de Magisterio y la asignación de un peso específico a cada
uno de ellos en la génesis y conformación de la Tradición sobre ecología no
resulta sencilla. Hablar de magisterio episcopal, por otro lado, no tiene sentido
tampoco sin tomar en consideración el papel determinante de las comunidades
cristianas y su experiencia acumulada en el proceso de recepción y formulación
de la cuestión socio-ambiental, así como la mediación de otras instancias
eclesiales que han interaccionado con el episcopado.
Por ello, antes de analizar la función desempeñada por otras instituciones no
magisteriales y por las comunidades locales como instancias de reflexión y praxis
eclesial determinantes en la génesis y articulación de LS, conviene detenerse a
considerar la conformación de una incipiente Tradición sobre ecología y su papel como
fuente propia, constitutiva, en la configuración del proyecto de la ecología integral.
7.3. Tradición
Hemos señalado que resulta difícil hablar de una Tradición (en mayúsculas)
sobre ecología similar a la existente en la Iglesia respecto a la guerra justa, la usura o la
propiedad privada. En buena medida LS supone el primer gran hito de esta naciente
Tradición, construida sobre múltiples tradiciones (en minúscula) generadas a lo largo
del último medio siglo en la confrontación con el mundo académico, en la experiencia
directa de las comunidades locales, en la labor teológica y en la reflexión magisterial. De
hecho, el límite entre Tradición y Magisterio, en el caso que nos ocupa, no es claro.
73Resulta significativo que en uno de los más exhaustivos análisis de la categoría conversión ecológica en
LS, se remita puntualmente al episcopado canadiense (Cf. CCCB, 2008), omitiéndose toda referencia al
magisterio episcopal precedente: cf. Ormerod – Vanin, “Ecological Conversion: What Does it Mean?”, 329.
396
Afirma Marciano Vidal respecto a la cuestión de la Tradición en cuanto lugar

teológico primario de la reflexión teológico-moral: “Por una parte, se reconoce y se
afirma su indiscutible valor normativo, pero, por otra, falta un análisis satisfactorio
sobre aspectos decisivos de su funcionamiento: en qué consiste, cómo se verifica, qué
contenidos tiene”74. Si esta afirmación es acertada para el conjunto de la larga reflexión
teológico-moral católica, todavía lo es más respecto de la nueva cuestión ecológica,
sobre la cual no existe una Tradición consolidada.
Si recurrimos a los habituales “sujetos de la Tradición eclesial” (cf. DV 8; VS 27) –
el pensamiento de los santos Padres y de los Escritores eclesiásticos de los primeros
siglos, la liturgia, la experiencia de los santos y de los místicos, el sensus fidelium y los
teólogos de la Iglesia– comprobamos que, salvo en el caso de la labor teológica, en el
resto no podemos más que establecer inferencias o realizar un ejercicio hermenéutico
sobre las enseñanzas tradicionales a la luz del nuevo reto de la sostenibilidad. Como
sucedía con la Escritura, la nueva pregunta por la sostenibilidad nos hace releer la
Tradición para redescubrir en “las cosas viejas”, las “cosas nuevas” (CA 3).
Porque las cuestiones socio-ambientales son, en gran medida, nuevas. Nadie,
hasta la década de 1960, había considerado teológicamente ni evaluado moralmente la
posibilidad de un cambio climático global acelerado, una modificación del pH de los
océanos, una disrupción planetaria del ciclo del nitrógeno o una extinción masiva de
especies inducida por la acción humana. Sin embargo, parafraseando a Juan Pablo II,
podemos afirmar que, al incorporarse progresivamente, las nuevas cuestiones
ecológicas “se hacen antiguas, ofreciendo así ocasiones y material para enriquecimiento
de la misma y de la vida de fe” (CA 3). En este sentido, Jenkins ha afirmado que “la ética
religiosa resulta prometedora para confrontar problemas sin precedentes no porque
posea un tipo especial de recursos morales (valores, creencias, cosmovisiones) sino
porque trabaja con tradiciones que están siendo constantemente renegociadas y
adaptadas para responder a las nuevas necesidades contextuales”75.
Francisco asume esta comprensión evolutiva de la Tradición, tal y como se
manifiesta en el uso que hace del término en repetidas ocasiones:
74 Vidal, Nueva moral fundamental, 611. Para esta cuestión: cf. Ib., 239-252, 605-619; Martínez – Caamaño,
Moral fundamental, 106-141.
397
1. Para reivindicar las “razones que se desprenden de la tradición judío-

cristiana” (LS 15) y en particular la capacidad de las Escrituras para iluminar
los desafíos de la actual crisis ecológica (cf. LS 62-100);
2. Para recordar que en “la tradición judío-cristiana, decir ‘creación’ es más que
decir naturaleza, porque tiene que ver con un proyecto de amor” (LS 76) y
señalar así la especificidad de la contribución teológica –es decir, la visión
escatológica y la lógica del don que subyace al concepto de creación;
3. Para remitir a la “tradición bíblica” (LS 71) –en concreto el Jubileo y el
Sabbath– como modo de “redescubrimiento y […] respeto de los ritmos
inscritos en la naturaleza” (LS 71);
4. Para invocar la “tradición cristiana” (LS 93) en relación al “principio de la
subordinación de la propiedad privada al destino universal de los bienes” (LS
93) y su función social señalada por el Magisterio (cf. LE 19; SRS 33; CA 31);
5. Para poner como referente vital “la larga tradición del monacato” (LS 126), su
sana sobriedad y su visión espiritual del trabajo como inspiración de modos
de vida “más cuidadosos y respetuosos del ambiente” (LS 126);
6. Para invitar a “prestar especial atención a las comunidades aborígenes con
sus tradiciones culturales” (LS 146), visiones que vehiculan una visión
sacramental de la tierra como “don de Dios y de los antepasados que
descansan en ella, un espacio sagrado” (LS 146).
Francisco, por tanto, asumiendo la riqueza polisémica del término
tradición remite a una lectura actualizada de la Escritura (LS 15, 71, 76), a los
principios de la DSI formulados por el Magisterio (LS 93), a la experiencia del
monacato (LS 126) y a la sabiduría acumulada de los pueblos indígenas (LS 146).
Estas referencias nos recuerdan que no son solo el Magisterio y la Escritura quienes
configuran, junto a la Tradición, la vivencia y formulación de la fe cristiana –como si de
un compartimento estanco o depósito se tratase– sino que el sujeto (o sujetos) de la
Tradición –como señaló acertadamente el Concilio Vaticano II– es la Iglesia entera (cf.
DV 10), sus múltiples instancias eclesiales y su interpretación creativa de la herencia
recibida a la luz de las “cosas nuevas” (CA 3).
Escritura, Magisterio y Tradición forman una unidad que evoluciona y se
actualiza creativamente a lo largo de la historia, “a la luz del Evangelio y de la
experiencia humana” (GS 46). La evolución de la Tradición se conecta al pasado –de
398
quién se nutre y depende– y al futuro –a quién apunta–. Así lo expresó Juan Pablo II (cf.
VS 27) y así lo constata Francisco al abordar la cuestión de la ecología en una encíclica.
Ahora bien, aunque la Iglesia no dispone de una Tradición consolidada sobre
ecología, conviene recordar que LS no surge tampoco ex nihilo; al contrario, se
construye sobre síntesis realizadas a lo largo de las últimas cinco décadas a partir de la
reflexión y la acción eclesial ante una gran diversidad de retos ambientales. Síntesis que
configuran tradiciones sobre temas tan diversas como la contaminación, el agua, la
biodiversidad, el cambio climático, la responsabilidad intergeneracional o el
sobreconsumo.
El caso de la ecología integral y su articulación con las categorías desarrollo
integral, ecología humana y ecología natural –utilizadas por Pablo VI, Juan Pablo II y
Benedicto XVI– es otro ejemplo ilustrativo del modo como se gesta y se desarrolla la
Tradición sobre una nueva cuestión (cf. Tabla 6.8.). Al fin y al cabo, la “ecología integral”
(LS 10-11, 62, 124, 137-201, 225, 230), consignada por Francisco en LS como modo
católico de abordar los retos globales de la sostenibilidad, no supone una
discontinuidad histórica, sino que se suma a la Tradición como principio o categoría
para el pensamiento social católico, en fidelidad creativa con la herencia recibida.
Si la Iglesia es capaz no sólo de respetar la justa autonomía de la realidad (cf. GS
23), sino también de interpretar la herencia recibida a la luz de los “signos de la época”
(GS 4) y de la “experiencia humana” (GS 46) –es decir, capaz de “echar una mirada
retrospectiva”, “mirar alrededor” y “mirar al futuro” (CA 3; cf. GS 91; LS 63)– para
incorporar de forma dinámica los nuevos retos: ¿Cuáles son los mecanismos que
permiten esta actualización? ¿Cuáles son, por ejemplo, los cauces por los que se
incorpora a la Tradición la visión del humanismo integral de Jacques Maritan que
desemboca en la formulación del desarrollo humano integral de GS y de Pablo VI? ¿Qué
circuitos posibilitan su posterior modulación por Juan Pablo y Benedicto XVI hasta la
inclusión de una dimensión ambiental que conduce a la propuesta de Francisco de la
ecología integral? ¿Cuáles han sido, en definitiva, los mecanismos que, ante el reto de la
sostenibilidad, han posibilitado incorporar a la tradicional cuestión social la nueva
cuestión ecológica, hasta transformarla en una única cuestión socio-ambiental?76.
76 Para un análisis de la genealogía de la categoría ecología integral y las implicaciones de su inclusión en

la DSI: cf. López Casquete de Prado, M., “Ecología y desarrollo humano integral”, RFS, 71 (2016) 161-165.
399
La pregunta por el papel de la Tradición en LS conduce inevitablemente a la

historia de la recepción de la cuestión ecológica analizada en la primera parte de este
trabajo, pero también a la pregunta por el desarrollo y la evolución doctrinal (cf. FR 85;
VS 27-28; OL 8; EG 182; LS 63). Evolución que, en el ámbito de la DSI, se observa en
ejemplos como “la introducción de la categoría de los derechos humanos a partir de PT,
la formulación de principios como subsidiariedad, bien común, solidaridad y opción
preferencial por los pobres, la aceptación de categorías como la de estructuras de pecado
[…] ejemplos que vienen a significar precisamente el carácter vivo de la única Tradición
de la Iglesia”77. El último ejemplo del carácter evolutivo de la Tradición sería la inclusión
de la categoría ecología integral: “Lo específico de LS en lo relativo al concepto de
desarrollo humano integral […] es su puesta en conexión con el ámbito de la ecología,
alumbrando así un nuevo concepto en línea con la tradición de la DSI: la ecología
integral”78.
Ahora bien, ante la interpretación actualizada de principios y formulaciones
heredadas del pensamiento social católico y la inclusión de nuevas categorías,
metáforas y expresiones en la DSI –como ecología integral, conversión ecológica, deuda
ecológica o casa común– resulta oportuno insistir: ¿cuáles han sido los cauces por los
que ha evolucionado la Tradición sobre ecología?
7.3.1. Los cauces de la evolución de la Tradición
La “compleja crisis socio-ambiental” (LS 139) contemporánea configura el

horizonte del pensamiento social católico al inicio del siglo XXI y ha generado ya una
respuesta eclesial diferenciada, enriqueciendo y transformando la DSI. Ante esta nueva
realidad, podemos preguntarnos junto a Juan Pablo II y Francisco: ¿Qué ha posibilitado
la “comprensión de las nuevas situaciones históricas y culturales bajo la luz de la fe” (VS
27)? ¿Qué ha conducido, en este caso, al “desarrollo de la Doctrina Social de la Iglesia,
que está llamada a enriquecerse cada vez más a partir de los nuevos desafíos” (LS 63)?
¿Qué vectores históricos han conducido, primero, a analizar el reto de la sostenibilidad
para, después, formular creativamente la propuesta de la ecología integral?
77 Martínez – Caamaño, Moral fundamental, 121.

78 López Casquete de Prado, “Ecología y desarrollo humano integral”, 162.
400
En definitiva: ¿A través de qué caminos se ha hecho posible la evolución de la

Tradición? Identificamos cinco que han sido catalizadores de la respuesta eclesial, y sin
los cuales LS sería difícil de imaginar79:
a. La experiencia humana. Como desarrollaremos a continuación con más detalle,

en el apartado anterior, la vida de las comunidades eclesiales, el sensus fidei y la
experiencia humana compartida han actuado como motores de la evolución en la
Tradición. Así lo señala el propio Francisco en varias ocasiones: al afirmar –
citando a la CEB– que “tanto la experiencia común de la vida ordinaria como la
investigación científica demuestran que los más graves efectos de todas las
agresiones ambientales los sufre la gente más pobre” (LS 48); al recordar que la
experiencia de las crisis históricas de Israel “provocó una profundización de la fe
en Dios” (LS 74); al constatar que la “experiencia de salvación comunitaria” (LS
149) configura la auténtica ecología humana; al insistir en que “la vocación de
ser protectores de Dios” (LS 217) brota de la experiencia cristiana y conduce a la
“experiencia de una conversión” (LS 218; cf. EG 182); al confirmar que “siglos de
experiencias personales y comunitarias ofrece un bello aporte al intento de
renovar la humanidad” (LS 235). Junto a esta experiencia humana y creyente, se
toma en cuenta también la experiencia acumulada de las ciencias positivas o
experimentales y sus insistentes llamadas al cambio de rumbo de nuestra
civilización (cf. LS 17-47).
b. La urgencia por responder a la realidad histórica. La preocupación que

impulsó a Francisco a escribir LS permea la encíclica entera e imprime un
sentido de urgencia y una llamada a la acción. Ya al principio, citando OA 21, se
denuncia la “explotación inconsiderada de la naturaleza” y la posibilidad de “una
catástrofe ecológica” (LS 4). La percepción de la gravedad del desafío (cf. LS 15)
se fundamenta en la velocidad de unas acciones humanas que “contrasta con la
natural lentitud de la evolución biológica” (LS 18; cf. LS 133), “en la gran
velocidad de los cambios y de la degradación” (LS 61) y en las alertas de los
estudios científicos (cf. LS 31). El desequilibrio entre los avances científicos y los
79 Para esta cuestión: cf. Vidal, Nueva moral fundamental, 250-251. Algunos de estos elementos son
tratados con más profundidad en otros apartados.
401
ritmos de la naturaleza se torna en amenaza – en la destrucción del patrimonio

natural (cf. LS 143), los océanos (LS 40), el agua (LS 29) o la atmósfera (LS 24).
Francisco, movido por la gravedad de los problemas, afirma que “las
predicciones catastróficas ya no pueden ser miradas con desprecio e ironía” (LS
161), porque “lo que está ocurriendo nos pone ante la urgencia de avanzar en
una valiente revolución cultural” (LS 114).
c. La constatación del carácter ambiguo de los avances científico-técnicos. En

relación con el anterior factor, se reconocen las numerosas contribuciones
positivas de la ciencia y la tecnología (cf. LS 102-103), pero también –en sintonía
con la conciencia ecológica contemporánea– el carácter ambiguo de su creciente
poder (cf. LS 20, 34), su “dominio impresionante sobre el conjunto de la
humanidad y el mundo entero” (LS 104). La conciencia de desajuste entre
desarrollo tecnológico y moral (cf. LS 105, 113) y la crítica a la asunción ingenua
del “paradigma tecnocrático” (cf. LS 106-109) funcionan como revulsivos para la
elaboración de la propuesta eclesial: una “revolución cultural” (LS 114) que
podría conducir a una nueva “cultura ecológica” (LS 111) –la de la ecología
integral. Las razones “ecológicas” que catalizan la evolución de la Tradición se
suman a las “epistemológicas” –la preocupación por la fragmentación que lleva a
perder el sentido de la totalidad y de las relaciones (cf. LS 110, 199)– y a las
“culturales” –al cuestionamiento de un paradigma que “también tiende a ejercer
su dominio sobre la economía y la política” (LS 109; cf. LS 54)– en la denuncia de
la única “crisis socio-ambiental” (LS 139).
d. El debate antropológico subyacente al reto de la sostenibilidad. Otro

elemento clave que ha permitido el desarrollo de una reflexión ecoteológica
católica ha sido el cambio en la percepción del ser humano y su lugar en el
mundo que la pregunta ecológica impulsa. La antropología del Vaticano II y la
nueva comprensión del hombre en la sociedad (cf. GS 23-32) ha ejercido un
influjo enorme en la auto-comprensión de la Iglesia e, indirectamente, en la
recepción y formulación de la cuestión ecológica. Como vimos en los capítulos
anteriores, bajo la cuestión de la ecología natural subyace un intenso debate
antropológico, el de la ecología humana (cf. LS 9, 200, 224), alimentado también
402
por los nuevos descubrimientos científicos. La relación ha funcionado en ambos

sentidos. La nueva visión científica que denunció los riesgos ecológicos y situó al
ser humano en la larga historia evolutiva del cosmos condujo a cuestiones de
hondo calado sobre la identidad el sentido de su existencia: “¿Para qué pasamos
por este mundo? ¿para qué vinimos a esta vida? ¿para qué trabajamos y
luchamos? ¿para qué nos necesita esta tierra?” (LS 160), se pregunta Francisco
en este sentido. Dicho con el lenguaje del Concilio, al tratar de esclarecer el
“misterio del hombre” a la luz del “misterio del Verbo encarnado” (GS 22), y del
“progreso científico” (LG 44), se posibilitó en la Tradición un “desarrollo
doctrinal análogo al que se ha dado en el ámbito de las verdades de fe” (VS 28).
Al fin y al cabo, la ecología integral pretende “difundir un nuevo paradigma
acerca del ser humano, la vida, la sociedad y la relación con la naturaleza” (LS
215), “una ecología que, entre sus distintas dimensiones, incorpore el lugar
peculiar del ser humano en este mundo y sus relaciones con la realidad que lo
rodea” (LS 15).
e. El diálogo ecuménico e interreligioso. Este elemento –como vimos más

arriba– constituye el último de los cauces que han posibilitado la incorporación
de la cuestión socio-ambiental a la Tradición.
En resumen, en el caso de la recepción de la cuestión ecológica, múltiples cauces

han confluido en la generación de una incipiente Tradición. Ellos delimitan la ubicación
epistemológica y configuran la especificidad de la propuesta católica respecto de otras
tradiciones. Ahora bien, de entre “la gran tradición de enseñanzas y vida de la Iglesia”
(VS 27) que conforman la Tradición, cabe señalar unas que, en el caso que nos
concierne, merece un desarrollo mayor: las tradiciones espirituales que articulan la
visión de la ecología integral.
403
7.3.2. El influjo de las tradiciones espirituales en LS
Escritura, Tradición y Magisterio constituyen, junto a la razón humana, la historia

y la filosofía, lugares o fuentes de la Teología Moral (cf. Tabla 6.0)80. Las encíclicas
sociales de la Iglesia han bebido siempre de ellas en su esfuerzo por responder a los
“signos de la época” (GS 4) y actualizar así el mensaje evangélico a las cambiantes
situaciones históricas. Por ello, como afirma Peppard, “Laudato si’ toma e integra hilos
seleccionados de la tradición intelectual, moral y espiritual católica”81.
Francisco presta una atención especial a las ciencias naturales y al magisterio
episcopal, pero también a las tradiciones espirituales representadas en el santoral
ecológico esbozado en LS. Entre ellas destacan las referencias a Francisco de Asís como
máximo exponente de la “espiritualidad cristiana de la creación”82. El mismo título de la
encíclica, Laudato si’ (alabado seas), y el nombre escogido por el Cardenal Bergoglio al
ser elegido Pontífice indican el influjo que la tradición teológica y espiritual franciscana
ha tenido en la configuración de la propuesta católica.
Cabe preguntarse, por tanto, no sólo por la relación entre teología moral y
espiritualidad, sino por el papel que tradiciones espirituales particulares han jugado
como fuentes propiamente católicas en la elaboración de la LS. Es más, cabe
preguntarse incluso por el propio estatuto epistemológico de una encíclica que, como
sostiene Patxi Álvarez de los Mozos, “nos conduce más al terreno de la espiritualidad
que al de la moral social”. Al fin y al cabo, señala el jesuita: “Una característica
prominente de la Encíclica consiste en que no sitúa la respuesta únicamente en el plano
de la moral, de los comportamientos, sino en el de la espiritualidad, apelando a la
sensibilidad y a los modos de percibir la realidad. Entiende que el desafío que
afrontamos es tan radical, que últimamente plantea un cambio en el orden del ser –
quiénes somos y cómo nos percibimos–, y no únicamente en el de la acción –cómo nos
comportamos y por qué–”83. En este mismo sentido, Harvey Cox afirma en referencia a
80 Cf. Martínez – Caamaño, Moral fundamental, 82-88. Para la relación entre espiritualidad y teología
moral: cf. Vidal, Nueva moral fundamental, 541-556; Martínez, J. L., Moral Social y Espiritualidad. Una
co(i)nspiración necesaria, Santander 2011.
81 Peppard, “Hydrology, Theology, and Laudato Si’”, 417.
82 Schockenhoff, E., Ética de la Vida, Barcelona 2012, 650.
83 Álvarez de los Mozos, P., “’Nacer de nuevo’ para una ecología integral”, Manresa, 87 (2015), 340. Cf.
Aparicio, J. M., “La lectura creyente de la naturaleza como creación”, en: Sanz, Cuidar de la Tierra, cuidar de
los pobres, 185-202; Tatay, J., “Experiencia religiosa y Laudato si'”, Corintios XIII, 159 (2016) 49-66.
404
la problemática descrita por LS que “es una crisis espiritual, incluso teológica, que debe
ser entendida a ese nivel”84.
No conviene olvidar que, a lo largo del tiempo, la Teología Moral optó por
diversos modelos discursivos –parenético (época patrística), teológico (Edad Media),
jurídico (Edad Moderna)– en una deriva histórica que condujo a la progresiva
separación entre moral y espiritualidad. A partir del Vaticano II (cf. GS 5; OT 16), sin
embargo, se observa una tendencia a reteologizar la moral católica y a rehabilitar la
virtud como categoría de encuentro entre la ética y la espiritualidad85. Así lo expresa
también Vidal cuando afirma que “las llamadas ‘virtudes teologales’ constituyen los
cauces adecuados para expresar la vida teologal tanto en su vertiente espiritual como en
su aspecto moral”86. En su análisis de LS, el teólogo moral Tomás Trigo afirma que las
virtudes que encarnan el modo cristiano de cuidar el medio ambiente son cuatro: la
templanza, la humildad, la paz con uno mismo y el amor cívico y político87.
El esfuerzo por hacer confluir ambas dimensiones de la vida cristiana se observa
en la elección de la categoría cuidado que, como verbo o sustantivo, aparece hasta 76
veces en LS. El cuidado se presenta como síntesis de las “virtudes ecológicas” (LS 88,
211) y, a juicio de Calvin B. DeWitt, conecta la propuesta de la ecología integral con la
tradición clásica y bíblica de la earth stewardship (administración de la Tierra). Pero LS
conduce, más allá de la ética de las virtudes y de la administración sabia de la
naturaleza, al terreno de la de la espiritualidad: a la “conversión ecológica” (LS 5, 216-
221) que se verifica en prácticas concretas88. Como dirá Francisco más tarde, en la
Jornada mundial de oración por la creación del año 2016, “me permito proponer un
complemento a las dos listas tradicionales de siete obras de misericordia, añadiendo a
cada una el cuidado de la casa común”89.
Para Schockenhoff, la emergencia de las nuevas virtudes ecológicas de la
autolimitación y la ascesis y la consideración moral de la vulnerabilidad y la fragilidad de
toda forma de vida se reflejan también en el uso creciente de los términos respeto y
84 Cox, H., The Market as God, Cambridge 2016, 6. Se ha señalado que “la espiritualidad resultante sería la
cumbre de la ética ecológica que nace de la fe, como expresión de una fe íntegra y total”: Sánchez-Romero,
“La teología de la encíclica Laudato si’”, 68.
85 Cf. Vidal, Nueva moral fundamental, 541-556; Martínez, Moral Social y Espiritualidad, 11-21, 153-174.
86 Vidal, Nueva moral fundamental, 544.
87 Trigo, T., “Fe cristiana y cuidado del medio ambiente”, en: Id., Cuidar la Creación, 391-394.
88 Esta es una propuesta que en los últimos años, de forma significativa, no se ha limitado al ámbito
confesional: cf. Aizpurúa, F. – Eizaguirre, J., “Espiritualidad y ecología en Laudato si’”, Razón y Fe, 1404
(2015) 273-282.
89 Francisco, Mensaje en la jornada de oración por el cuidado de la creación (1.9.2016) 5.
405
cuidado en el ámbito de la ética ecológica. Resulta significativo en este sentido que un

pensador laico y agnóstico como Jorge Riechmann haya hecho referencia en los últimos
años a la necesidad de la conversión, a la autolimitación y a la extensión del cuidado
para abordar los retos eco-sociales contemporáneos. El profesor de filosofía moral,
citando a Cornelius Castoriadis y al pensador marxista Manuel Sacristán, apunta a la
tradicional categoría religiosa de conversión como vía de solución y superación de los
dilemas éticos (inconmensurables) planteados por la crisis eco-social90.
Junto al cuidado, otro término clave articula la propuesta de la ecología integral:
relación. La centralidad de la categoría “(inter)relación” –que aparece hasta 98 veces en
LS– se nutre, ciertamente, de la contribución de las ciencias positivas –la física, la
química, la biología, la meteorología, la ecología y la teoría de sistemas– pero también
de una reflexión ética que ha ido ampliando progresivamente su horizonte de
consideración moral para incluir las relaciones espaciales, inter-específicas e inter-
generacionales.
Por último, la visión de un cosmos en el que “todo está conectado” (cf. LS 16, 70,
91, 92, 117, 120, 137, 138, 142, 205, 240) se apoya también “en el tesoro de la
experiencia espiritual cristiana” (LS 15), es decir, en la vivencia mística y ascética de
Buenaventura (LS 11, 66, 233, 239), Benito de Nursia (LS 126), Teresa de Lisieux (LS
230), Juan de la Cruz (LS 234), Carlos de Foucauld (LS 125), María (LS 241), San José (LS
242) y, sobre todo, de Francisco de Asís (cf. LS 10-12, 66, 87, 91, 92, 125, 218, 221; EG
216). Todos estos santos son presentados como modelos de religación o reconciliación
con la creación, con Dios, con los seres humanos y consigo mismos. Ellos representan
estilos de vida virtuosos que articulan de forma armónica vivencia espiritual y
compromiso moral; modos diversos y complementarios de ser ecologista integral;
personas capaces de percibir cómo “todo está conectado” o reconciliado –y vivir de
forma acorde a esa visión91.
Como afirma Vidal, las experiencias de los santos y de los místicos “constituyen la
expresión más acabada del ideal moral cristiano. Una hermenéutica moral de la vida de
90 Cf. Schockenhoff, Ética de la Vida, 643; Riechmann, J., “Hacia un ecologismo epicúreo”, en: Delgado
Ramos, G. C., (coord.), Buena vida, buen vivir: Imaginarios alternativos para el bien común de la humanidad,
México D.F. 2014, 399-433. Para un estudio histórico de la rehabilitación de la categoría del cuidado
desde la filosofía y la teología: cf. López M., El cuidado: un imperativo para la bioética, Madrid 2012. Para
el valor de la espiritualidad de LS en la educación ecosocial: cf. Díaz-Salazar, R., Educación y cambio
ecosocial. Del yo interior al activismo ciudadano, Madrid 2016, 90-99.
91 Para la importancia de San José como “prototipo de un buen cuidador”: cf. Cáceres, A., “El pensamiento
ecológico de Francisco”, Moralia, 38 (2015) 406-407.
406
los santos proporcionará los elementos para configurar el paradigma de una necesaria y
convincente ética cristiana narrativa”92. Y estos son, precisamente, algunos de los
elementos con los que LS elabora su particular paradigma ético. Sin embargo, entre las
diversas tradiciones espirituales cristianas, dos adquieren un especial relieve: la
franciscana y la ignaciana.
A juicio del franciscano Éloi Leclerc –uno de los comentaristas más autorizados
del Cántico de las criaturas– el texto que inspira LS representa “la reconciliación
profunda del hombre con la totalidad de su alma”, “una ‘poética’ de la reconciliación en
el hombre de las miras más altas (la aspiración del Altísimo) y de los vínculos inferiores
y oscuros con la ‘Tierra madre’”93. La alabanza de la creación no expresa ni una
búsqueda romántica de una arcadia inexistente ni una huida ingenua de la realidad
terrena, ni –tampoco– una detallada ética medioambiental. Expresa el costoso
restablecimiento de la relación con Dios, con la creación, con los hermanos y con uno
mismo (incluido el propio cuerpo). Un proceso que pasa por “un camino humilde de
retorno a la madre Tierra. Este itinerario de alabanza nos vuelve a situar entre las cosas,
en el corazón mismo de las cosas; nos lleva a nuestro humildes orígenes”94.
La figura de San Francisco ha influido profundamente en la reflexión secular (y
teológica) y en el Magisterio sobre ecología desde que Juan Pablo II lo declarase “patrón
de la ecología” en 1979, tal y como habían propuesto décadas antes el teólogo
protestante Joseph Sittler y el historiador medieval de la tecnología Lynn White, quien,
paradójicamente, propuso al santo de Asís como antídoto de una cosmovisión religiosa
que había, según él, conducido a la crisis ecológica95. En palabras de White: “se puede
decir sin exagerar que San Francisco es quien primero enseñó a la Europa medieval que
la naturaleza es interesante e importante en ella misma y por ella misma […] fue el
mayor revolucionario de la historia: forzó al hombre a abdicar de su monarquía sobre la
naturaleza e instituyó una democracia de todas las criaturas de Dios”96.
92 Vidal, Nueva moral fundamental, 544. Cf. Martínez, Moral Social y Espiritualidad, 153-174. Para una
valoración de la influencia de Francisco de Asís en el nuevo modo de hacer teología moral que representa
LS: Caamaño, J. M., “La encíclica Laudato si’ y la teología moral”, en: Sanz, Cuidar de la Tierra, cuidar de los
pobres, 141-143.
93 Leclerc, E., El cántico de las criaturas, Oñate 1988, 51.
94 Ib., 53.
95 Cf. Juan Pablo II, Carta apostólica Inter sanctos (29.11.79); White L., “The Historical Roots of Our
Ecological Crisis”, Science, 155 (1967) 1203-1207; Sittler, J., “A Theology for Earth”, en: Bouma-Prediger –
Bakken, Evocations of Grace, Cambridge 2000.
96 White L., “Natural Science and Naturalistic Art in the Middle Ages”, The American Historical Review, 52
(1947) 433.
407
La rehabilitación medieval franciscana de la teología de la creación, por tanto, es

un antecedente fundamental de la reflexión eco-teológica contempoeránea. El Cántico
es, en palabras de Schockenhoff, “uno de los raros documentos medievales en los que se
reconoce un interés inmediatamente ecológico, a saber, remitir a los hombres a una
actitud fraterna de cara a la naturaleza”97. Entre los teólogos contemporáneos que han
explorado el potencial ecológico del franciscanismo destaca Boff, cuya obra está
impregnada de la espiritualidad del poverello98. En una de sus obras más significativas,
San Francisco de Asís. Ternura y Vigor (1981), escrita una década antes de su influyente
Ecología: Grito de la Tierra. Grito de los Pobres (1993), ya proponía al santo de Asís como
“síntesis entre la arqueología interior y la ecología exterior”99.
Alguien tan autorizado como Peter Turkson, al comentar el concepto conversión
ecológica en LS, afirma que “los orígenes más lejanos en el tiempo y más profundos de la
conversión ecológica, entendida como conversión a la ecología integral, se encuentran
en san Francisco de Asís, a quien el Papa propone como ese icono de la ecología
integral”100. Para Edwards, “el documento entero se desarrolla bajo el signo y la
inspiración de San Francisco de Asís” 101. No resulta extraño, por tanto, que desde muy
pronto la espiritualidad franciscana permease la reflexión ecológica católica,
convirtiéndose en un lugar de referencia obligatorio del Magisterio. Las menciones al
santo italiano se encuentran en las cartas episcopales de Brasil (1979), Dominicana
(1987), Portugal (1988), Lombardía (1988), Brasil (1992), Apalaches (1995), New
Mexico (1998), Alberta (1998), República Checa (2000), Australia (2002), Canada
(2003, 2008), Irlanda (2009), Bolivia (2012). En cierto modo, en lo que respecta a la
teología y la espiritualidad franciscana, LS no hace más que articular, profundizar y
sancionar lo que ya era un lugar común en la Tradición y el Magisterio precedente.
97 Schockenhoff, Ética de la Vida, 655.

98 Aunque es difícil cuantificar el influjo de Leonardo Boff en la recepción católica de la cuestión ecológica,
sin duda su trabajo ha sido relevante. En la extensa bibliografía del ex-franciscano brasileño en la que
aborda la figura de San Francisco, destaca: cf. Id., Ecología, 253-272; Id., San Francisco de Asís. Ternura y
Vigor, Santander 1982; Id., Hombre del Paraíso. Francisco de Asís, Salamanca 1986; Id., Francisco de Roma
y Francisco de Asís, ¿Una nueva primavera en la Iglesia?, Madrid 2013, 45-52. Más allá de la figura del
poverello, su influjo en la recepción de la cuestión ecológica en Latinoamérica e, indirectamente, en LS es
innegable. La expresión “escuchar tanto el clamor de la tierra como el clamor de los pobres” (LS 49) es,
sin duda, un guiño a su obra.
99 Cf. Id., San Francisco de Asís. Ternura y Vigor, 66-74. Con una expresión similar a la de Léclerc, Boff
afirma que el poverello es el referente paradigmático de la “amalgama” de la ecología interior y la ecología

exterior: cf. Id., Francisco de Roma y Francisco de Asís, 45.
100 Turkson, P. K. A., “La conversión ecológica”, en: Chica – Granados, Loado seas, mi Señor, 26.
101 Edwards, “‘Sublime Communion’”, 386.
408
Ahora bien, junto a las fuentes franciscanas y monásticas, también la tradición

jesuita –de la que el propio Francisco proviene– juega un papel clave, aunque menos
evidente, en la configuración de LS. Esta influencia va más allá de la mención de dos
jesuitas, el teólogo argentino Juan Carlos Scannone (cf. LS 149) y el científico y místico
francés Teihlard de Chardin (cf. LS 83)102.
A juicio de un nutrido grupo de comentaristas, la espiritualidad ignaciana
impregna la encíclica sobre ecología del primer pontífice jesuita de la historia al
subrayar la centralidad de la encarnación y la importancia del discernimiento (J. I.
García, J. C. Scannone), al mostrar la dimensión sacramental del universo (J. A. García), al
otorgar una gran importancia a los sentidos y a los sentimientos (D. Edwards), al ofrecer
una visión optimista respecto al futuro (M. Vidal), al invitar a reconocer el dolor de la
tierra como fruto del pecado humano, la capacidad de Jesús de contemplar la naturaleza
y la importancia de examinar la conciencia (P. Álvarez de los Mozos) y al proponer el
uso ordenado de las cosas y la “indiferencia” (cf. LS 69, 222) –en el sentido ignaciano
del término– respecto de las mismas (P. L. Younger). La espiritualidad ignaciana, a pesar
del riesgo “antropocéntrico” que corre al potenciar un cierto individualismo espiritual,
constituye sin duda una de las tradiciones místicas que confluyen en LS, con el potencial
de promover un “personalismo comprometido con la creación”103.
En resumen, el análisis de las tradiciones espirituales que confluyen en LS revela
la especificidad del acercamiento religioso a la poliédrica cuestión de la sostenibilidad y
conduce a otro de los lugares donde se ha articulado la interpretación de la cuestión
ecológica, allí donde se ha ofrecido una primera respuesta práctica y donde se ha
fraguado la propuesta de la ecología integral: la experiencia y la praxis de las
comunidades cristianas.
102 Ver para esta cuestión la abundante bibliografía generada tras la promulgación de LS: cf. García, J. A.,
“Ecología y espiritualidad ignaciana”, Manresa, 87 (2015) 317-326; García, J. I., “Algunos puntos débiles y
fuertes de la espiritualidad ignaciana en el camino de la conversión ecológica”, Manresa, 87 (2015) 351-
362; Vidal, “Paradigma ético de la encíclica. Análisis y Valoración”; Younger, P. L, “Ignatian Spirituality and
the Ecological Vision of Laudato si’”, The Way, 54/4 (2015) 57-67; Edwards, “Sublime Communion”, 386.
Para una lectura ignaciana de LS en torno a seis categorías centrales para la espiritualidad de San Ignacio
de Loyola –humildad, agradecimiento, reconciliación, lucidez, sobriedad, acción– consonantes con la
propuesta de la ecología integral: cf. Tatay, J., “Una lectura ignaciana de la Laudato si’”, Manresa, 87 (2015)
327-338. Una de las pocas referencias a San Ignacio de Loyola en el magisterio episcopal sobre ecología
aparece en relación con la conocida “Contemplación para alcanzar amor” del final de sus Ejercicios
Espirituales: cf. CED, Carta Pastoral sobre la relación del hombre con la naturaleza (1987) 57.
103 Cf. Martínez, Moral Social y Espiritualidad, 39-44. Para las diversas iniciativas ecológicas que han
surgido de la Compañía de Jesús en las últimas décadas: cf. AAVV, Journal of Jesuit Studies, 3/4 (2016)
553-678.
409
7.4. Experiencia y praxis de las comunidades cristianas locales
Una instancia eclesial que no ha elaborado documentos sobre la cuestión

ecológica pero que sí ha influido en su recepción y que, por tanto, resulta imprescindible
tomar en consideración para entender la génesis de LS es la experiencia y la praxis de
las comunidades cristianas locales –y, en especial, la de los pueblos indígenas y minorías
marginadas– como lugar teológico de reflexión teológica y praxis transformadora. Si
bien la inclusión de algunos elementos de la vida de las iglesias locales y de las
comunidades cristianas como fuente interpretativa para la Teología Moral es materia de
debate académico, en esta investigación consideramos oportuna su inclusión, dada la
relevancia que se le ha otorgado a esta instancia eclesial –vinculada con frecuencia,
como hemos visto, a la cuestión indígena y al ámbito rural– en el proceso de recepción
de la cuestión ecológica (cf. Tabla 6.0.)104.
Para Jenkins, las “estrategias pragmáticas” que parten de proyectos e iniciativas
locales que tratan de dar respuesta a problemas ecológicos particulares son un lugar
privilegiado para enfrentar el reto contemporáneo de la sostenibilidad. Junto a la
“estrategia cosmológica” –que prioriza el trabajo cultural de revisión de los símbolos,
metáforas y narrativas que vehiculan los patrones de pensamiento y acción– una
“teología táctica” combina ambos planteamientos, complementando la búsqueda –
inductiva o ascendente– de soluciones realistas a problemas concretos con la
transformación –deductiva o descendente– profunda del imaginario, la narrativa y la
cultura105. En esta misma dirección apunta Radkau, quien concluye su extensa obra
sobre la historia del movimiento medioambiental afirmando que “no debemos olvidar
que el medioambientalismo tiene un fundamento más sólido en las necesidades de la
vida que en la preocupación por un futuro distante y mal definido”106.
En el ámbito católico, la dialéctica entre las estrategias pragmáticas y las
cosmológicas se observa no sólo en la creciente importancia atribuida a la experiencia
comunitaria para iluminar la cuestión ecológica, sino también, como observa Philip J.
Rossi, en la metamorfosis del propio concepto de comunidad, que se ve transformado
104 Cf. Bell, “The role of the church in the coming ‘crisis of sustainability’”, en: Bell, C. et al. (eds.), Living
Lightly, Living Faithfully: Religious faiths and the future of sustainability, Cambridge 2013, 275-284.
105 Cf. Jenkins, The Future of Ethics, 7-12, 67-110. Ver para esta cuestión el proyecto Seeds of the Good
Anthropocene: Bennett, E. M. et al., “Bright spots: seed of a good Anthropocene”, Front Ecol Environ, 14/8
(2016) 441-448.
410
por el nuevo paradigma de la sostenibilidad: “las preocupaciones ecológicas y

medioambientales han sugerido modos significativos en los que nuestra reflexión sobre
la comunidad puede necesitar la inclusión no sólo de nuestras relaciones como
personas, sino también nuestra relación con toda forma de vida y su mundo
circundante”107. Un caso paradigmático de este tipo de transformación comunitaria
sería el de las comunidades religiosas femeninas estudiadas por Sarah McFarland
Taylor en Green Sisters, que combinan la implicación directa en proyectos locales
(estrategia pragmática) con el cuidado de la liturgia y las narrativas que alimentan su
compromiso ecológico (estrategia cosmológica)108.
En el caso de LS, ambos acercamientos (inductivo y deductivo, ascendente y
descendente, experiencial y cosmológico) están presentes en el diálogo establecido
entre los documentos eclesiales y las comunidades cristianas locales, mediada por
múltiples instancias intermedias. Entre ellas está, por ejemplo, la familia, la célula más
pequeña de la comunidad cristiana local. Francisco, en sintonía con la reflexión anterior
sobre ecología familiar (cf. CA 39; FABC, 2004; CECo, 2012; CEI, 2013; LS 213), insiste
en que “el análisis de los problemas ambientales es inseparable del análisis de los
contextos humanos, familiares” (LS 141). Al fin y al cabo, como afirmará posteriormente
en la Exhortación apostólica postsinodal Amoris laetitia, “la familia es el sujeto
protagonista de una ecología integral, porque es el sujeto social primario” (cf. LS
157)109. Dirigiéndose a los alcaldes de las principales ciudades del mundo, identificará
también la ciudad como célula de transformación local: “si el trabajo no viene de las
periferias hacia el centro, no tiene efecto. De ahí la responsabilidad de los síndicos, de
los intendentes, de los alcaldes”110.
Identificar, por tanto, la experiencia comunitaria –local, familiar o urbana– como
lugar de reflexión y praxis transformadora permite superar la dicotomía entre ciencias
naturales y ciencias sociales que ha conducido a la Iglesia a denunciar la existencia de
“una sola y compleja crisis socio-ambiental” (LS 139); pero también poner de manifiesto
el rol que ha jugado el episcopado, quien ha sido interpelado en mayor medida que los
pontífices por la experiencia local o indígena –y por las comunidades eclesiales de base–
en el proceso de recepción y formulación de la cuestión ecológica.
107 Rossi, P. J., “Community”, en: Dwyer, The New Dictionnary of Catholic Social Thought, 210.
108 Cf. McFarland Taylor, S., Green Sisters: A Spiritual Ecology, Cambridge 2007.
109 Francisco, Amoris laetitia (19.3.2016) 277.
110 Id., Discurso a los alcaldes (21.7.2015): ORe 30 (2015) 6-7.
411
No es casual que Juan Pablo García afirme que “esta apuesta por el método
contextual e inductivo, que impregna la encíclica, está llamada a fecundar la fe y la
teología, la vida cristiana y la institución eclesial”111. Cuando Francisco, citando al
episcopado boliviano, afirma que “tanto la experiencia común de la vida ordinaria como
la investigación científica demuestran que los más graves efectos de todas las
agresiones ambientales los sufre la gente más pobre” (LS 48; cf. CEB, 2012), remite a la
experiencia –y en especial la de la gente más sencilla y pobre– como instancia de
conocimiento. Turkson ha insistido en este punto: “interpelados por la evidencia
científica, pero aún más por las experiencias reales de los pueblos que experimentan los
desastres vinculados con el cambio climático, estamos llamados a cuidar de la
humanidad y a respetar la gramática de la naturaleza como bienes en sí mismos”112.
En este mismo sentido, el Cardenal Prefecto de la Congregación para la Doctrina
de la Fe, Gerhard-Ludwig Müller, afirma: “Se nota que toda la encíclica tiene su origen
en un diálogo con teólogos, filósofos, sociólogos y científicos. Pero se percibe también la
experiencia cotidiana de la vida del papa Francisco en su patria argentina. La atmósfera
del gran continente latinoamericano se entrevé. A menudo se citan también estudios y
aclaraciones de diversas partes del mundo, que son introducidos en la imagen de
conjunto. De este modo, se establece otro trasfondo de experiencias para las reflexiones
y los pensamientos de cara al cambio ecológico que debe ser universal”113. Al fin y al
cabo, como concluye Marcello de C. Azevedo en su análisis de las comunidades eclesiales
de base –tan influyentes en la iglesia latinoamericana postconciliar y en la propia
experiencia de Bergoglio–, uno de los rasgos que las caracterizan es “la atención a la
contribución de la experiencia vivida como referente fértil para el enriquecimiento de la
reflexión y el conocimiento y para la transmisión de una praxis transformadora,
teológica, liberadora”114.
En definitiva, la “experiencia cotidiana de la vida de Francisco” (Müller) y la
aportada por las personas y las comunidades de base como fuente de reflexión
(Azevedo), que interpela “tanto como” (Francisco) o “aún más” (Turkson) que la
111 García Maestro, J. P., “Conversión ecológica y experiencia de Dios. Análisis teológico y pastoral de la
encíclica Laudato si’”, en: Galindo, Loado seas mi Señor y ecología integral, 150.
112 Turkson, P., “Laudato si’ y ecología integral” (12.11.2015) 1.
113 Müller, G. L., “La preocupación por la casa común”, en: Chica – Granados, Loado seas, mi Señor, 6.
También Éloi Laurent otorga una gran importancia a la experiencia personal de Francisco en la gran
metrópoli argentina, justificando así la entrada “social” a la cuestión ecológica: cf. Merckaert, J., “Le pape
François ouvre la voie de la social-écologie”, Revue Projet, 350 (2016) 23-27.
114 Azevedo, M. “Base Communities”, en: Dwyer, The New Dictionnary of Catholic Social Thought, 79.
412
evidencia científica, han sido catalizadores de la promulgación de LS y motivos de la

inclusión de la cuestión ecológica en el corpus de la DSI (cf. LS 14, 48, 51). Éste ha sido
un proceso mediado, como veremos a continuación, por diversas instancias eclesiales
no magisteriales –como la PAS, la PASS, el CPC o la CTI– pero también por
organizaciones católicas caritativas y de cooperación al desarrollo que encuentran en la
experiencia local y cotidiana una fuente privilegiada de experiencia acumulada,
reflexión comunitaria y creatividad teológica115.
Jenkins, en su análisis del environmental justice movement (movimiento de
justicia ambiental), afirma que la diferencia entre este movimiento –que emerge de la
experiencia de las comunidades históricamente marginadas y de las minorías étnicas
sometidas a los peores efectos de la degradación ambiental– y el clásico mainstream
environmentalism (movimiento conservacionista) –que surge en los sectores más
acomodados e ilustrados de la sociedad occidental– es su visión de la naturaleza y su
ubicación epistemológica. Mientras los primeros conceptualizan la naturaleza en
términos de “los lugares cotidianos” y “enmarcan los problemas ecológicos como
problemas políticos”, los segundos articulan su visión de la naturaleza en torno a “la
idea de lo salvaje” (wilderness) recurriendo a planteamientos cosmológicos y omitiendo
la complicidad de su análisis con el poder116.
La tensión inherente a las dos aproximaciones –desde la justicia o desde la
conservación– señala una de las principales líneas de fractura del ecologismo
contemporáneo, ante la cual el análisis de la experiencia de las comunidades locales
puede resultar iluminador, ya que constituyen, en palabras de Jenkins, “lugares de
interesante producción ética y teológica”117 que combinan elementos proféticos y
cosmológicos, de denuncia sociopolítica y de creatividad teológica. Con este fin
estudiamos, en primer lugar, el rol de la comunidad local y de la cuestión indígena en LS
a la luz de la historia de la recepción católica de la cuestión ecológica para, en segundo
115 Este es el caso de organizaciones como CIDSE o Caritas Internationalis. Para la cuestión del cambio
climático: cf. COMECE, "The Time for Conversion is Now". A Report to the Bishops of COMECE on Climate
Protection, Brussels 2015; CIDSE, Paris, for the People and the Planet. The Encyclical Laudato si’ –what it
means for the COP21 negotiations and beyond, Brussels 2015; Caritas Internationalis, Justicia climática. En
búsqueda de una ética global, Ciudad del Vaticano 2009; Roy, M., “’Laudato si’, Cáritas y la ecología
integral”, en: Chica – Granados, Loado seas, mi Señor, 145-162. Resulta también ilustrativo para la
cuestión de la alimentación el ciclo de ponencias organizado tras la promulgación de LS por la Misión
Permanente de la Santa Sede en la FAO en la Università della Santa Croce: cf. Bellocq, A. (ed.), Lotta alla
fame e conversione ecológica: L’appello dell’enciclica Laudato si’ per un’agricoltura sostenibile, Roma 2015.
116 Cf. Jenkins, The Future of Ethics, 203-205.
117 Ib., 205.
413
lugar, abordar el papel desempeñado en el pensamiento de Francisco y en la

configuración de LS por la teología del pueblo.
7.4.1. La centralidad de la comunidad local y la cuestión indígena en LS
La historia que ha conducido a la formulación de la ecología integral como

paradigma interpretativo católico de la cuestión socio-ambiental pone de manifiesto la
necesidad de prestar atención a las dinámicas globales, pero también al ámbito local, allí
donde reflexión y praxis interaccionan. Es en este nivel donde se retoma la cuestión
rural e indígena –siguiendo una larga tradición de la DSI que se vincula, a partir de la
década de 1980, con el análisis de las problemáticas medioambientales–, cuestión
profundamente arraigada en la experiencia local y en el acompañamiento pastoral de
comunidades habitualmente marginadas, aquellas “cuya vulnerabilidad ecológica es
más inmediata y precaria”118.
Como vimos a lo largo de los capítulos anteriores, la comunidades indígenas son
percibidas por la tradición católica como primeras víctimas de la explotación
inconsiderada de los recursos naturales (cf. Pío X, Lacrimabili statu indorum; PP 12;
CBCP, 1988; XSinO, 19; Ecclesia in America, 2; Ontario, 2001; CDSI 466, 471; DA 84, 473;
CEM 2008; REPAM, 2015), como transmisoras de una sabiduría ancestral en su relación
sostenible con el medio natural (cf. ACBC 1991; NZBC, 1997; CEM 2000; Columbia 2001;
CDSI 180; Luchard 2009), como portadoras de una espiritualidad enraizada en la
experiencia cotidiana (cf. JPII, 29.1.1979; DSD 171; CBCEW 2002; TRSC) y como guías de
la reflexión ética (cf. CDSI 471).
Sobre el trasfondo de la reflexión eclesial sobre ecología en relación a la cuestión
indígena y a la experiencia de las comunidades marginadas, sobresalen tres elementos
en LS. En primer lugar, Francisco invita a “prestar especial atención a las comunidades
aborígenes con sus tradiciones culturales”, que “no son una simple minoría entre otras,
sino que deben convertirse en los principales interlocutores, sobre todo a la hora de
avanzar en grandes proyectos que afecten a sus espacios” (LS 146). Las razones de su
importancia radican en que muchos de estos pueblos, de hecho, son los primeros en
sufrir las peores consecuencias de la degradación ambiental. Forman parte –junto
a las poblaciones urbanas empobrecidas, las poblaciones rurales marginales y las
118 Ib., 212.
414
futuras generaciones– de “los excluidos” (LS 13, 22, 49, 139, 159, 162) por un
sistema económico globalizado y, por tanto, de aquellos a los que la Iglesia está llamada
a acompañar de modo prioritario favoreciendo su inclusión y empoderamiento119.
Paradójicamente, son ellos quienes han hecho un uso sostenible de los recursos
naturales a lo largo de generaciones, teniendo por tanto algo valioso que enseñar:
valores que la civilización industrial y la modernidad han eclipsado (cf. LS 146)120.
Para economistas ambientales como Éloi Laurent y Joan Martínez-Alier, los
colectivos más vulnerables –pobres, niños, ancianos e indígenas– son “centinelas
ecológicos” o testigos privilegiados a la hora de enmarcar epistemológicamente la
problemática socio-ambiental, ofreciendo un acercamiento epistemológico alternativo a
los conflictos ecosociales contemporáneos desde la particular perspectiva del
“ecologismo de los pobres”121. ¿No es esa acaso también una de las lentes hermenéuticas
que privilegia LS? ¿No trata Francisco de articular una visión del ecologismo católico
desde la perspectiva de “los vulnerables” o “los pobres”122?
En segundo lugar, los pueblos indígenas y las comunidades enraizadas
históricamente en un territorio nos remiten también al valor del acervo cultural y
espiritual de las tradiciones religiosas, a una experiencia acumulada durante
generaciones que resulta relevante en el actual contexto de acelerada
homogeneización mediática, empobrecimiento cultural y degradación ecológica.
Para Francisco, la desaparición de una cultura y la sabiduría que vehicula es tan grave
como la pérdida de biodiversidad (cf. LS 145). Pero no se trata sólo de la experiencia de
pueblos indígenas y culturas ancestrales, en continuidad con el Vaticano II y su apertura
a “la experiencia del pasado, el progreso científico, los tesoros escondidos en las
diversas culturas” (GS 44), se confía también en el potencial de la multiforme tradición
cristiana para transformar la realidad: “la espiritualidad cristiana, generada por veinte
siglos de experiencias personales y comunitarias, ofrece un bello aporte al intento de
renovar la humanidad” (LS 216). Porque las tradiciones espirituales, como hemos visto,
119 Una de las claves que articula el pensamiento y las preocupaciones del papa Francisco desde el inicio
de su pontificado es “la bina exclusión/inclusión”: Camacho, I., “La moral social en Evangelii gaudium”,
Corintios XIII, 149 (2014) 114.
120 Cf. Francisco, Homilía en la misa con las comunidades indígenas de Chiapas (15.2.2016).
121 Cf. Merckaert, “Le pape François ouvre la voie de la social-écologie”. El concepto de “centinela
ecológico” es desarrollado en: cf. Laurent, E. – Prochet, P., Pour une transition sociale-écologique: Quelle
solidarité face aux défis environnementaux?, Paris 2015; Martínez-Alier, J., El ecologismo de los pobres:
conflictos ambientales y lenguajes de valoración, Barcelona 2005.
122 El término “pobre” se utiliza en 45 ocasiones a lo largo de la encíclica.
415
juegan para Francisco un papel determinante en la configuración de una sociedad

sostenible.
En tercer lugar, la preponderancia de las instancias locales –en las que las
comunidades indígenas/rurales son el referente paradigmático– frente a las
instituciones y las dinámicas globales –en las que el anonimato y la visión
cortoplacista suele ser la norma– se basa en las condiciones que el ámbito local
genera para asumir responsabilidades: “un fuerte sentido comunitario, una especial
capacidad de cuidado y una creatividad más generosa, un entrañable amor a la propia
tierra” (LS 179; cf. CV 27, 40). A este respecto resultan iluminadores los influyentes
trabajos del biólogo e historiador medioambiental Jared Diamond en los que, mediante
un detallado estudio de casos de múltiples civilizaciones, establece criterios que han
posibilitado la supervivencia –o causado el colapso– de sociedades tradicionales. Frente
a la tentación de idealizar cualquier cultura por el hecho de ser indígena o nativa, el
análisis identifica elementos que han conducido a diversos pueblos, separados en el
tiempo y el espacio, a su supervivencia o a su desaparición. La investigación, que
articula análisis científicos, económicos, culturales y religiosos resulta relevante en
relación a la propuesta multidimensional de Francisco, que trata de realizar una labor
similar123.
La confianza en el potencial de lo local y la insistencia en el ámbito rural –quizás
un tanto idealizado por una tradición que ha mirado con sospecha el mundo urbano y la
dinámica de la globalización (cf. LS 179, 180, 183, 232)– se percibe también en la
articulación de la ecología integral, que “reclama prestar atención a las culturas locales a
la hora de analizar cuestiones relacionadas con el medio ambiente” (LS 143), y
complementarla con la reflexión sobre la “ecología de la vida cotidiana” (LS 147-155)
que transcurre cada vez más en las ciudades. La prioridad que otorga Francisco a la
percepción de la naturaleza como ámbito local y cotidiano –y no sólo como una realidad
idealizada, salvaje o poco antropizada– muestra la convergencia en LS de los
planteamientos de los movimientos de justicia ambiental y conservacionistas, en
continuidad con el acercamiento histórico de la Iglesia a la cuestión indígena.
123 Cf. Diamond, J., Colapso: por qué unas sociedades perduran y otras desaparecen, Madrid 2006, 341-358;
Id., Armas, gérmenes y acero: la sociedad humana y sus destinos, Madrid 1998. Para una “nueva visión
ecológica” fundamentada en las “culturas vernáculas” –extraída del análisis antropológico de múltiples
pueblos indígenas– y en la hipótesis Gaia de James Lovelock: cf. Goldsmith, E., The Way: An Ecological
Worldview, Boston 1992.
416
En consonancia con los principios articuladores de la DSI, y reconociendo la

frecuente “fragilidad de las instancias locales para intervenir de modo eficaz” (LS 173) y
“la complejidad de las problemática locales”, se recomienda aplicar el principio de
subsidiariedad para resolver cuestiones que requieren “del continuado protagonismo
de los actores sociales locales desde su propia cultura” (LS 144). En este sentido,
Peppard ha valorado el “pluralismo cultural” de LS poniendo de relieve la novedad del
“reconocimiento papal de las tradiciones indígenas” y la posibilidad de leer LS “como un
gesto constructivo hacia una expansión epistemológica que es nueva en el magisterio
pontificio”124.
En una dirección similar a la señalada por Francisco al tratar de articular la
dimensión local y global de la sostenibilidad apuntan recientes investigaciones del
resilience thinking. El paradigma de la resiliencia, que ha emergido con fuerza en las
últimas décadas en el ámbito de la investigación sobre sostenibilidad, trata de articular
conceptos globales y teóricos –como el de planetary boundaries y earth stewardship–
con la necesidad práctica de reconectar con la naturaleza y partir de contextos locales y
experienciales tomando en consideración la temporalidad, la corporalidad y la
relacionalidad como elementos constitutivos de la interacción entre el ser humano y la
biosfera125. Según esta propuesta, los diversos mundos de la vida cotidiana pueden ser
usados como puntos de entrada locales a los retos globales de la sostenibilidad, creando
contextos de aprendizaje para reconectar con la tierra y desarrollar nuevas destrezas en
la era del antropoceno126.
Jenkins, desde la reflexión ética cristiana, ha afirmado de modo análogo que la
moral religiosa contemporánea debe empezar –a pesar de la incompetencia moral de
sus comunidades, de la inadecuación de sus paradigmas éticos y de la complejidad e
incertidumbre inherente a los problemas ecológicos globales– abordando problemas
concretos en instancias locales127. Es más, “la ética religiosa realiza una contribución […]
sólo en la medida en que demuestra posibilidades de agencia que puedan superar las
características del problema que desafían la respuesta moral […] Mucho depende, por
tanto, de cómo un proyecto o una comunidad abre una estrategia de acción en la
124 Peppard, “Hydrology, Theology, and Laudato si’”, 434.

125 Cf. Cooke, B. et al., “Dwelling in the biosphere: exploring an embodied human–environment connection
in resilience thinking”, Sustainability Science, 11/3 (2016) 831-843.
126 Cf. Berkes, F. – Folke, C. (eds.), Navigating social-ecological systems: building resilience for complexity
and change, Cambridge 2003, 33-52.

127 Cf. Jenkins, The Future of Ethics, 19-22.
417
cultura”128. En resumen, la prioridad otorgada a la experiencia cotidiana de los

colectivos más frágiles y el énfasis en lo local acercan la posición de Francisco al
profetismo pragmático de Jenkins, a recientes desarrollos del resilience thinking, a la
ecología de los pobres de Martínez-Alier y a la ecología política de Laurent.
Ahora bien, ¿qué podemos concluir de la contribución de los pueblos indígenas,
de la “experiencia común de la vida ordinaria” (LS 48) y de las “instancias locales” (LS
173) a las que Francisco otorga relieve como fuentes interpretativas autorizadas de las
problemáticas ambientales y como catalizadores de una praxis transformadora? ¿Qué
aporta la inclusión de esta dimensión al debate contemporáneo en torno a la
sostenibilidad? ¿Refleja esta opción, acaso, un modo más inductivo de elaborar teología
moral? Para poder responder a estas preguntas resulta oportuno preguntarse antes por
el peso que dos influyentes corrientes teológicas latinoamericanas han ejercido en el
pensamiento de Francisco y en su Magisterio: la teología del pueblo y la teología de la
liberación.
7.4.2. La teología de la liberación y la teología del pueblo en LS
Si en la década de 1970 la bioética rescató a la ética “del secuestro de la filosofía

analítica y de la subjetivización existencialista para abrirla a los problemas concretos de
la sociedad”129, podemos afirmar que, de forma análoga, la génesis de LS no puede
entenderse sin el influjo que la experiencia directa de “los problemas concretos” (LS
112) y la respuesta creativa de las comunidades han tenido en la toma de conciencia
ecológica que en esa misma década penetra la Iglesia130.
La llamada de atención sobre los efectos sociales de problemas ambientales
particulares –contaminación, deforestación, pérdida de diversidad biológica y cultural,
agotamiento de recursos, desplazamientos forzosos– y sobre la injusticia estructural
que subyace a esos procesos generó en la sociedad civil el movimiento de la justicia
ambiental (environmental justice) y un nuevo ámbito académico, el de la ecología
128Ib., 46.
129 Martínez, J., “Una visión social de la bioética para el siglo XXI: el impulso de la encíclica Laudato si’”,
Pensamiento, 71 (2015) 1479-1497.
130 Para esta cuestión: cf. Simposio espiritualidad cristiana de la ecología: “Ambientes, Economías y
Pueblos”, Buenos Aires (22.8.2010). El Simposio se articuló en torno a la exposición y escucha atenta de
experiencias personales de miembros de comunidades expuestas a diversas agresiones ambientales. La
metodología participativa empleada fue similar a la propuesta dialogal e inductiva empleada
posteriormente en LS.
418
política. Ambos fenómenos rescataron –como hizo la bioética respecto de la ética– al

pensamiento social católico del olvido de una dimensión imprescindible en el análisis
social contemporáneo, la ecológica.
Pero fueron en buena medida las comunidades locales quienes alertaron al
Magisterio –y, por extensión, a la Iglesia– de su distancia epistemológica y afectiva
respecto a la compleja y poliédrica problemática ambiental y quienes le condujeron a
formular la existencia de “una sola y compleja crisis socio-ambiental” (LS 139),
tornándose así el nivel de reflexión local en una fuente imprescindible para entender la
génesis de LS. Como afirma Jenkins, un “acercamiento pragmático” al reto de la
sostenibilidad “debe insistir en un punto, atender a la experiencia de las comunidades
vulnerables a las consecuencias ecológicas del poder social”131. En este proceso, la
teología de la liberación latinoamericana y, en particular, la teología del pueblo
argentina han jugado un papel indirecto en la fase final de la recepción católica de la
cuestión ecológica, en su inclusión y formulación.
Según Juan Carlos Scannone –uno de los pocos teólogos contemporáneos citados
en la encíclica (cf. LS 149), precisamente en la sección titulada “ecología de la vida
cotidiana”– la teología del pueblo es una de las cuatro corrientes de la teología de la
liberación con la que se identificó Jorge Mario Bergoglio132. La teología del pueblo, a
juicio de Scannone, presta atención al “pueblo fiel” como “fuente clave de la reflexión
teológica”133, haciendo de la experiencia pastoral una instancia relevante de
conocimiento. Al fin y al cabo, la comprensión del Magisterio como reflexión que incluye
prácticas no es exclusiva de la teología latinoamericana contemporánea ni ajena a la
centenaria tradición de la DSI, que ha sancionado en su propia metodología la praxis
como catalizadora del pensamiento social católico y como elemento constitutivo del
análisis social (cf. MM 236-239).
Sin embargo, aunque Francisco se desmarca de las versiones más polémicas de la
teología de la liberación y opta por la corriente argentina de la teología del pueblo134,
eso no significa que algunos elementos de las otras corrientes “liberacionistas” no

132 Cf. Scannone, J. C., “Pope Francis and the Theology of the People”, Theological Studies, 77 (2016) 118-
135. Para esta cuestión: cf. Id., “Papa Francesco e la teología del popolo, La Civiltà Cattolica 165 (2014)
571-590; Id., “La irrupción del pobre y la lógica de la gratuidad”, en: Scannone, J. C. –Perine, M. (eds.),
Irrupción del pobre y quehacer filosófico. Hacia una nueva racionalidad, Buenos Aires 1993, 225-230; Roy,
M., “Laudato si’, Caritas y la ecología integral”, en: Chica – Granados, Loado seas, mi Señor, 145-161.
133 Scannone, “Pope Francis and the Theology of the People”, 118.
134 Cf. Id., “La teología de la liberación: Características, corrientes, etapas”, Stromata, 48 (1982) 3-40.
419
permeen también su propuesta. Daniel P. Castillo, en su análisis comparativo de la

categoría ecología integral de Francisco y la de liberación integral desarrollada por
Gustavo Gutiérrez, sostiene que son tres las convergencias estructurales y discursivas
que justifican una relectura “liberacionista” del concepto articulador de LS: la crítica
radical de las dinámicas económicas y culturales del mundo globalizado; la necesidad de
una revolución cultural –o conversión ecológica– capaz de romper con el paradigma
tecnocrático y la cultura consumista; la conveniencia de adoptar una hermenéutica de la
sospecha que prevenga contra una “ecología superficial o aparente” (LS 59)135.
Ahora bien, junto la convergencia discursiva entre LS y algunos elementos
estructurales de la teología de la liberación, existen también discontinuidades
importantes que matizan una exégesis liberacionista de la categoría ecología integral.
Por un lado, frente a la prioridad del análisis económico típico del materialismo
histórico, LS subraya también la dimensión cultural, comunitaria y espiritual. Por otro
lado, frente a la propuesta detallada del nuevo orden (socialista) futuro, LS ofrece
estrategias que deberían concretarse por medio de una metodología dialogal e inclusiva.
Por último, frente a la hermenéutica de la sospecha que conduce a rechazar el concepto
de desarrollo sostenible, LS lo asume de forma un tanto acrítica y lo integra en su
propuesta (cf. 13, 52, 102, 159, 167, 169, 192-193).
También Scannone, como Castillo, sostiene que la metodología de la teología del
pueblo –reflejada en buena medida en LS– privilegia el “análisis histórico-cultural”
sobre el social-estructural; prioriza el uso de “las ciencias sintéticas y hermenéuticas”
(como la historia, la filosofía y la teología) sobre las analíticas; enraíza las síntesis
científicas en “un conocimiento sapiencial” y en el “discernimiento”; toma “una distancia
crítica del método marxista de análisis social”136. En cualquier caso, la teología de la
liberación modulada por la teología argentina del pueblo ha ejercido sin duda un
influjo en la configuración de LS en el peso otorgado a la experiencia de las
comunidades cristianas locales como fuente teológica interpretativa a la hora de
formular una respuesta ante el nuevo reto de la sostenibilidad.
El deseo expresado en su primera exhortación apostólica de promover “una
Iglesia en salida” (EG 20-24), capaz de ir al encuentro de la realidad y de la experiencia
concreta de las personas y de las comunidades, así como su confianza en el pueblo y su
135 Cf. Castillo, D. P., “Integral Ecology as a Liberationist Concept”, Theological Studies, 77 (2016) 353-376.
136 Scannone, “Pope Francis and the Theology of the People”, 124.
420
“olfato para encontrar nuevos caminos” (EG 119), se concreta en el diálogo a múltiples
bandas establecido en LS. En este sentido, LS es una concreción particular del programa
pastoral trazado en EG.
De hecho, los documentos episcopales analizados en los capítulos precedentes
que Francisco cita en LS, ¿no son acaso reflejo de un ejercicio de escucha “encarnada”
ante los múltiples retos locales o regionales de la sostenibilidad? ¿No son respuestas
locales, contextuales, que adoptan discursos y matices diferentes según el lugar, el
tiempo y la comunidad que lo formula? ¿Y no han ayudado, en definitiva, a elaborar la
propuesta (global) de la “ecología integral” sobre la experiencia (local) acumulada y
sobre el diálogo establecido entre los múltiples actores implicados en el debate?
Otro modo como podemos observar la centralidad de la experiencia del “pueblo
fiel” y de la praxis pastoral como fuente teológica interpretativa –y la conveniencia, por
tanto, de incorporarla en el análisis de las problemáticas ecológicas– es por medio de las
cuatro prioridades bergoglianas introducidas en LF 55-57, formuladas en EG 217-237 y
recogidas en LS. Todos ellas remiten, en el contexto de la reflexión socio-ambiental, al
ámbito de la política y de la economía local o nacional:
Que el todo sea superior a las partes conduce a la visión de la ecología integral,
que parte de lo más concreto y cercano, la “relación de cada persona
consigo misma” (LS 141), para incorporar progresivamente el contexto familiar,
laboral, urbano, económico, político, global, etc.
Que el tiempo sea superior al espacio se interpreta –en el contexto del “diálogo
hacia nuevas políticas nacionales y locales”– como una llamada a integrar
una “agenda ambiental con mirada amplia en la agenda pública de los
gobiernos” (LS 178).
Que la unidad sea superior al conflicto se muestra en la necesidad de anteponer
el bien común sobre una visión de la economía y de la política que se obsesiona
por el rédito o el poder, trayendo “guerras o acuerdos espurios” (cf. LS 198) que
acaban sufriendo los grupos más débiles.
Que la realidad sea superior a la idea lo pone de manifiesto “la realidad
concreta que nos interpela”, cuestionando la capacidad de la especialización
tecnológica y académica “para resolver los problemas más complejos” (LS 110) e
invitando al diálogo interdisciplinar, intercultural e interreligioso (cf. LS 201).
421
En resumen, dada la enorme complejidad y diversidad de las problemáticas

ambientales contemporáneas, Francisco reconoce, como hizo ya Pablo VI en OA 4, que
“sobre muchas cuestiones concretas la Iglesia no tiene por qué proponer una palabra
definitiva y entiende que debe escuchar y promover el debate” (LS 61; cf. EG 184). Una
escucha y un debate que –otorgando un lugar privilegiado al análisis de problemáticas
particulares y a las instancias locales– establece un diálogo a varios niveles: entre los
distintos actores implicados, dentro de las propias instituciones (incluida la Iglesia),
entre las distintas comunidades y en cada persona. En este diálogo multilateral, la
atención a la experiencia comunitaria y a los procesos deliberativos ha resultado clave.
Al fin y al cabo, es la fecundidad del diálogo el que genera consensos y tradiciones que,
una vez contrastadas, cuestionadas y aquilatadas por el paso del tiempo, pasan a formar
parte de la Tradición.
Junto a las comunidades locales resulta imprescindible destacar, por último, el
papel de otras instituciones –sociales, académicas y teológicas– que han desempeñado
también una función como interlocutores con la sociedad civil, moduladores de la
reflexión teológica, transmisores (intraeclesiales) de las problemáticas ecológicas y
catalizadores de iniciativas transformadoras. Se trata de las instancias eclesiales
intermedias.
7.5. Instancias eclesiales intermedias
No resulta sencillo valorar ni cuantificar el influjo que las instancias eclesiales no

magisteriales han tenido en la elaboración de LS. Pero resulta innegable que, a lo largo
de la recepción de la cuestión ecológica, el pensamiento social católico y la praxis
eclesial no sólo han bebido de las fuentes constitutivas de la teología moral –Escritura y
Tradición– y han acudido al Magisterio –pontificio y episcopal– y a la experiencia de las
comunidades cristianas para interpretar los nuevos signos de los tiempos; la Iglesia ha
utilizado también como ámbitos de reflexión múltiples instituciones eclesiales (PAS,
PASS, PCJP, CPC, CTI, CPDI, Caritas, REPAM, REBAC, GCCM). En este sentido, podemos
hablar de ellas también como de fuentes propias, interpretativas, de la reflexión
ecológica católica (cf. Tabla 6.1.).
Si bien estos movimientos, redes, instituciones caritativas, comisiones, consejos y
academias pontificias conforman un mosaico heterogéneo de organizaciones muy
422
diversas y no constituyen un lugar teológico en el sentido clásico del término, la

relevancia de su papel en la configuración histórica del ethos medioambiental católico
resulta evidente, a la luz del análisis histórico realizado en la primera parte de este
trabajo y del estudio de LS. Percibir la cuádruple función de interlocución, modulación,
transmisión y catálisis de las IEI resulta clave para comprender el proceso de recepción
católica de la cuestión ecológica, así como la génesis y articulación de LS.
7.5.1. Las instancias eclesiales intermedias en LS
Es cierto que Francisco no cita apenas las IEI en LS. A excepción del CDSI (cf. LS
50, 106, 152, 184, 190, 231) y de EJP (cf. LS 172), editados por el PCJP, sólo se menciona
indirectamente la PAS (cf. LS 131). Sin embargo, la ausencia de referencias directas a
este ámbito de reflexión eclesial no significa que su influjo no haya sido determinante en
el proceso de recepción y formulación de la cuestión ecológica. Numerosas influencias
indirectas y menciones implícitas lo ponen de manifiesto.
Ya desde la década de 1970, la PAS funcionó como caja de resonancia de las
inquietudes científicas en la Iglesia y como la primera institución eclesial que prestó
atención a la emergente problemática ecológica, transmitiendo las cuestiones
planteadas por los académicos a los pontífices y, por medio de ellos, al conjunto de la
comunidad cristiana. Facilitando el establecimiento de puentes interdisciplinares y
foros híbridos de diálogo, la PAS no sólo ha informado a la Santa Sede sobre diversos
aspectos técnicos y científicos, sino que ha promovido también una alfabetización
ecológica, influyendo de forma indirecta, pero significativa, en la formulación y
recepción eclesial de la cuestión ecológica.
Su papel resulta clave para atraer el interés pontificio por los debates que tienen
lugar en la comunidad científica y ofrecer, desde una instancia eclesial autorizada
académicamente, una respuesta al reto de la sostenibilidad enraizada en la tradición
católica. Por medio de las sucesivas Study Week y de las publicaciones de la PAS –y, más
tarde, también de la PASS– la dimensión moral y social de cuestiones ambientales como
el uso de fertilizantes en la agricultura (PAS, 1976), la contaminación química (PAS,
1983, 1993), la ética del uso de los recursos naturales (PAS, 1987, 1989), la centralidad
de la energía para el desarrollo (PAS, 1980, 1984; EJP), la regulación del crecimiento
demográfico (PAS, 1994), la pérdida de biodiversidad (PAS, 1998), la educación
423
científica (PAS, 1998, 2001), el cambio climático (PAS, 1998, 2011; PAS-PASS, 2015), el
agua (PAS, 2005) o el desarme nuclear (PAS, 2010) permea progresivamente el
pensamiento social católico facilitando el tránsito desde la cuestión social a la cuestión
socio-ambiental.
Tras Johannesburgo’02, el PCJP, la CTI, el CPC, el CPDI y diversas organizaciones
católicas de desarrollo como Caritas o CIDSE desempeñan un papel creciente en la
recepción y formulación de la cuestión ecológica, así como en las propuestas de
divulgación, sensibilización y acción que surgen en ámbitos eclesiales locales y
regionales. Como señalamos más arriba, el PCJP realiza la primera sistematización (CDSI
3, 36, 451-487) y se muestra muy activo en los World Water Forums, catalizando el
posicionamiento eclesial a favor de un derecho humano al agua (PCJP, 2003, 2006, 2009,
2012; LS 30, 185); la CTI clarifica teológicamente el sentido del imago Dei bíblico (CTI,
2004; cf. TRSC) y utiliza por primera vez la categoría ecología integral (CTI, 2009); el
CPC dialoga con la corriente de la ecología profunda (CPC-CPDI, 2003), estableciendo los
límites del ecologismo católico. Estas distintas cuestiones, abordadas en foros y
documentos eclesiales muy variados, enhebran los hilos discursivos que articulan el
proyecto pontificio desarrollado en LS, que no puede entenderse sin esta labor previa
de aclaración, profundización, articulación y sistematización.
Junto a las instancias intraeclesiales –que han funcionado como correas de
transmisión entre el Magisterio, las iglesias locales, los organismos internacionales y la
comunidad científica– destaca también la generación, en la etapa posterior a Rio+20, de
redes católicas internacionales de incidencia política como REPAM, REBAC o GCCM que
tratan de generar una mayor implicación de la comunidad católica. En el caso de las
nuevas redes y movimientos, su misión es doble:
1. Denunciar e influir en las decisiones políticas y empresariales que afectan
regiones enteras como la Pan-Amazonía o la cuenca del Congo (REPAM, 2014; y REBAC,
2015) o complejas problemáticas globales como el cambio climático (GCCM, 2015);
2. Conectar y articular instituciones y presencias católicas –regionales o
internacionales– con el fin de alcanzar un mayor nivel de agencia y catalizar prácticas
transformadoras en aras de la sostenibilidad.
Como afirma el secretario ejecutivo de la REPAM, Mauricio López Oropeza, en
estas redes y movimientos católicos “se da una confluencia de esfuerzos de las Iglesias
locales, congregaciones religiosas, instituciones eclesiales y del laicado, y
424
organizaciones afines, con voz profética y al servicio de la vida, de la creación, de los

pobres y del bien común” 137. Por último, resulta oportuno señalar también que la
mayoría de las redes y movimientos identificados poseen un liderazgo laical, aunque
están presididas por obispos o cardenales y –en algunos casos– se articulan con
conferencias episcopales regionales, difuminando así la distinción entre Magisterio e
IEI. El caso del CDSI ilustra bien también la dificultad para delimitar el ámbito de las
fuentes de la Teología Moral, dado su carácter híbrido, a caballo entre el Magisterio, el
PCJP y la praxis comunitaria.
Esta constatación nos conduce a reconocer el potencial heurístico y pedagógico
del esquema de los lugares teológicos adoptado como metodología de análisis de LS,
pero también su limitación y su carácter orientativo. Al mismo tiempo, la imbricación
entre diversos actores e instancias eclesiales magisteriales y no magisteriales en el
proceso de recepción, formulación y transmisión de la cuestión socio-ambiental, pone
de relieve el carácter abierto, evolutivo y dinámico de la DSI.
Con el fin de ofrecer una visión de conjunto del complejo proceso de mediación
realizado por las IEI y poner de relieve su consistencia como fuentes interpretativas,
representamos gráficamente algunos de los hitos históricos del camino recorrido a la
luz de tres cuestiones –el agua, la biodiversidad y el cambio climático– que, como
hicimos en el caso de las ciencias naturales y del magisterio episcopal, permiten
observar el flujo de interacciones entre los diversos ámbitos intra-eclesiales y extra-
eclesiales (cf. Figura 7.3.).
En síntesis, el análisis del papel desempeñado por las IEI muestra: 1. la función de
clarificación, profundización, sistematización y transmisión que estas instancias han
realizado a lo largo del proceso eclesial de recepción de la cuestión ecológica; 2. la
variedad y complejidad de las fuentes que se han articulado en la redacción de la primera
encíclica social sobre ecología; 3. la dinámica interna que ha posibilitado la evolución de
la DSI.
137 Cf. López Oropeza, M., “La Red Eclesial Pan-Amazónica (REPAM)”, Razón y Fe, 1404 (2015) 301.
425
M. pontifico Agua Biodiversidad Cambio climático Soc. Civil
PP/OA JM
PVI, Discurso Apalaches Est'72

RH PET/ZSZM Ghana REC PAS
LE EJA/CE/CPT PAS Brundtland R.
SRS/CL CED/ETNI CBCP
MJMP90 DBK PAS IPCC1
CA RE CBD Rio'92
CEC IQE/DSD IPCC2
FABC/FZSG WWF1 FZSG Kyoto
New Mexico GEO1 PAS
MJMP99 DBK WWF2 STEB DBK
Dec. Venecia South. Af./PG Ontario Eccle. America GEO2 CT
CEE/RL Columbia GBO1 GCC IPCC3
JPII, 13.10.2002 CBCEW/ACBC PCPJ GEO3 Johan'02
MJMP03 JPAV/CEP CEB PCJP WWF3 MA ECEN
426
CCCB/CS CDSI PAS PAS
CDSI CNBB/CDSI PAS GBR PAS Australia
NZCBC PCJP WWF4 NZCBC GBO2 CDSI/CC Stern Review
DA PAS DA GEO4 CBCI/NZCBC
SaC CEM/CCCB DHAD Exp. Univ CEM ICBC; Alaska IPCC4
Nun. Esp. PCJP Caritas

CV BEU Patagonia PCJP WWF5
MJMP10 CBCEW GBO3 CVCC
S.S. CNBB/FVP PAS FVP FVP PAS
BXI, Bundestag CBCJ/CEG CEEc PCJP WWF6 UUDV GEO5 CRS Rio+20
CECo/CEI UUDV FABC PAS; PCJP Postdam
MJMP13 TRSC/UUDV DHAD Infanti GBO4 CBCP; ICBC PAS-PASS; PCJP IPCC5
LF/EG CELAM WWF7 REPAM Trocaire/Caritas
F, 20.11.2014 FABC/PIC REBAC PAS-PASS
LS GCCM ODS
Figura 7.3. Las IEI y el Magisterio en la recepción católica de la cuestión ecológica

Tras el análisis realizado en este capítulo, resulta oportuno volver de nuevo a las
preguntas que guiaron la segunda parte de esta investigación: ¿Qué rasgos distintivos y
qué contribución específica realiza LS (y la reflexión ecológica eclesial precedente)
respecto a otras corrientes ecoteológicas contemporáneas? ¿Qué podemos añadir sobre
su particular ubicación epistemológica? ¿Qué contribución supone la incorporación de
las cinco fuentes propias identificadas? En definitiva: ¿Qué posibilidades ofrece la
propuesta actualizada de los lugares teológicos en el análisis de la recepción católica de
la cuestión ecológica como herramienta hermenéutica?
En primer lugar, LS propone –en sintonía con otras iglesias y religiones bíblicas–
una lectura actualizada de la Escritura, considerando sus intuiciones antropológicas,
proféticas, sapienciales y apocalípticas contribuciones valiosas ante el reto global de la
sostenibilidad. Por ejemplo, una interpretación socio-ambiental del Jubileo muestra un
gran potencial para estimular una comprensión sapiencial de la vida y rehabilitar las
virtudes ecológicas de la contemplación, el descanso y el cuidado. El desarrollo de una
hermenéutica ecológica –capaz de ofrecer elementos de diálogo, claves
interpretativas y propuestas de acción– aparece como rasgo distintivo del
acercamiento eclesial, en sintonía con otras iglesias cristianas, aunque precisa todavía
de un mayor desarrollo cristológico, trinitario y pneumatológico.
En segundo lugar, dada la relativa novedad de la cuestión ecológica, resulta difícil
delimitar Magisterio y Tradición, ya que el primero está configurando en buena medida
al segundo. Por un lado, el magisterio pontificio se ha articulado como puente inter-
disciplinar entre las distintas comunidades científicas y actores implicados en el diálogo
de la sostenibilidad (dinámica ad-extra) y como puente intra-eclesial, compilando y
sistematizando los distintos niveles (locales o regionales) de reflexión y praxis de las
comunidades cristianas (dinámica ad-intra), elevándolos a un mayor nivel de autoridad.
Por otro lado, la sinodalidad ha sido un elemento clave en la recepción de la cuestión
ecológica, siendo el magisterio episcopal quien ha denunciado públicamente,
profundizado teológicamente y explorado en la práctica modos de respuesta ante las
complejas problemáticas socio-ambientales globales en distintos contextos regionales y
locales.
427
En tercer lugar, la Tradición, estrechamente vinculada al Magisterio en esta

primera fase de recepción eclesial de la cuestión ecológica, se concibe como una
fuente dinámica y creativa, capaz de releer la Escritura, adaptar los principios de
la DSI e interpretar la experiencia histórica de la Iglesia a la luz de la crisis socio-
ambiental, descubriendo en las grandes tradiciones espirituales cristianas –en
particular la experiencia mística y ascética franciscana, monástica e ignaciana–
intuiciones válidas y respuestas operativas ante los retos globales de la sostenibilidad.
En cuarto lugar, la experiencia directa de las comunidades locales se
constituye también en fuente de la reflexión teológica, “tanto como” o “aún más”
que la evidencia científica. Francisco, influido por la teología argentina del pueblo, pone
de relieve el papel histórico de las iglesias locales como foros híbridos de diálogo
entre los actores implicados en el debate socio-ambiental, como lugares de
innovación teológica y como catalizadores de una acción transformadora, siendo el
ámbito en el que se dan condiciones ideales para la asunción de responsabilidades. En
este sentido, y en sintonía con la historia de la DSI, se consideran las culturas indígenas
como interlocutoras privilegiadas y su sabiduría ancestral como recurso de gran valor
en la búsqueda de soluciones locales a las problemáticas ecológicas, a riesgo de idealizar
el ámbito rural y minimizar el acelerado proceso de urbanización contemporáneo.
En quinto lugar, las instancias eclesiales intermedias conforman un mosaico
heterogéneo de instituciones católicas –movimientos, redes, organizaciones caritativas,
comisiones, consejos y academias pontificias– que han ejercido una cuádruple
función como interlocutoras ante la sociedad civil, transmisoras de la cuestión
ecológica, moduladoras de la reflexión eclesial y catalizadoras de iniciativas
prácticas. Aunque su peso específico en la historia de la recepción católica de la
cuestión ecológica ha sido subestimado y no constituyen un lugar teológico en el sentido
clásico del término, su función es insustituible, indicando el modo inductivo de proceder
de la moral social postconciliar.
428
En esta investigación hemos tratado de sintetizar los resultados del análisis

de los documentos eclesiales sobre ecología del periodo 1891-2015 a la luz de los
desarrollos que han tenido lugar en los grandes foros internacionales sobre ecología
humana, medioambiente y desarrollo sostenible.
La progresiva metamorfosis de la cuestión social católica (RN) hasta su
transformación en una única y compleja cuestión socio-ambiental (LS) no ha
significado la inclusión de una nueva problemática –la ecológica– a una lista
progresivamente actualizada. El largo proceso de reformulación muestra que la
recepción de la cuestión ecológica ha supuesto mucho más que una mera adición
temática al abanico de temas abordados por la DSI: ha implicado un diálogo sincero,
y a menudo conflictivo, con actores extra-eclesiales y eclesiales, así como la
ampliación –espacial, temporal y cósmica– del marco hermenéutico de la reflexión
eclesial (cf. Tabla 6.5.).
En esta labor de escucha, diálogo y ampliación de miras, diversas instancias
magisteriales y no magisteriales han catalizado la incorporación temática (cf. Tabla
6.1., 6.2., 6.3.) y categorial (cf. Figura 7.2.) de las múltiples problemáticas planteadas
por el reto de la sostenibilidad al pensamiento social católico hasta su consignación
definitiva en LS, el fruto maduro de la reflexión católica sobre ecología.
El análisis sincrónico de la Parte I, periodizado en cinco etapas, ha puesto de
manifiesto los elementos diferenciadores del acercamiento de la DSI a la cuestión
ecológica, ha mostrado los múltiples actores de la reflexión eclesial y ha revelado los
rasgos metodológicos de la Moral Social postconciliar. En el estudio diacrónico de la
Parte II, optamos por utilizar el esquema de los lugares teológicos realizando, por
un lado, una revisión de las fuentes propias (teológicas) y ajenas utilizadas en la
encíclica de Francisco confirmando, por otro lado, la catolicidad y continuidad
orgánica de LS con el Magisterio precedente y con la incipiente Tradición católica
sobre ecología. Varias conclusiones emergen después de este largo recorrido.
1. El complejo proceso eclesial de recepción, profundización, formulación

y transmisión de la ecología integral ha posibilitado la progresiva
ampliación de la cuestión social (RN) en una nueva cuestión socio-
ambiental (LS)
La transformación de la cuestión social en una única cuestión socio-

ambiental y su establecimiento como nuevo marco epistemológico del pensamiento
social católico no puede entenderse sin la identificación y descripción de los
interlocutores y los circuitos conceptuales que han posibilitado esta evolución. El
proceso cuadrifásico de recepción, profundización, formulación y transmisión
eclesial, sin embargo, no debe entenderse como una sucesión temporal de etapas,
sino como momentos o fenómenos interrelacionados.
El primero de ellos, la recepción, fue posibilitado a finales del s. XIX y
principios del s. XX por la estrecha conexión entre los problemas ambientales de
primera y segunda generación –la contaminación, el agotamiento de recursos
naturales y la amenaza a los colectivos más vulnerables– con la reflexión de la DSI
sobre el mundo rural, la degradación provocada por los conflictos bélicos, la
cuestión indígena y el acompañamiento pastoral de grupos empobrecidos, primeras
víctimas del acaparamiento de recursos.
Posteriormente, los problemas de tercera y cuarta generación –la amenaza
de una guerra nuclear, la pérdida de biodiversidad, la crisis del agua, el riesgo de un
cambio climático o el debate en torno a los organismos genéticamente modificados–
conectarán con la reflexión eclesial en torno a la cultura de la vida, el sentido del
trabajo, el desarrollo humano integral y la articulación de una ética universal. Estos
nexos temáticos establecieron las conexiones entre los centros de interés eclesial y
la multiforme cuestión ecológica.
El segundo proceso, la profundización, fue posible gracias a una tradición
teológica y espiritual que invita a adoptar una mirada estética y contemplativa –no
sólo racional e instrumental– hacia la creación, así como el hábito de la meditación
y la búsqueda de inspiración en las metáforas, imágenes y relatos de las Escrituras
(como, por ejemplo, la tradición veterotestamentaria del Jubileo). En este sentido, la
propuesta de modelos antropológicos inspirados en el santoral –entre los que
destaca San Francisco de Asís– y el redescubrimiento de la dimensión cósmica de las
430
liturgias, los rituales, las tradiciones sacramentales y las prácticas ascéticas

cristianas, configuran un modo católico distintivo de acercamiento a la cuestión
ecológica.
Este proceso se articula simultáneamente con un tercero, la formulación o
elaboración de un discurso eclesial que utiliza, por un lado, la lente hermenéutica de
la antropología teológica para conceptualizar la cuestión ecológica en el marco de la
reflexión sobre el auténtico desarrollo humano y, por otro lado, emite un juicio
(teológico) sobre el carácter ambiguo de la ciencia y la tecnología moderna, reflejo
de la distorsión de nuestra relación con la creación fruto del pecado.
La primera formulación de Juan Pablo II, que subordinó la ecología natural a
la ecología humana, fue modulada posteriormente por Benedicto XVI, quien, al
insistir en la necesidad de rehabilitar el nexo creación-redención, propuso una
comprensión más orgánica y mejor articulada de ambas dimensiones de la ecología
respecto de la historia de la salvación y de la ciencia positiva. Más tarde, el esquema
bipolar quedó superado por la ecología integral de Francisco, al incorporar la triple
ampliación –diacrónica, sincrónica y cósmica– que las cuestiones ambientales
habían operado en las categorías y principios éticos de la DSI a lo largo de la segunda
mitad del s. XX.
La modulación discursiva se percibe, por último, en la transmisión de la
propuesta católica, que no puede entenderse como un proceso bidireccional, sino
como un conjunto de relaciones dinámicas e influencias mutuas en un sistema
abierto en el que los actores eclesiales actúan simultáneamente como receptores,
catalizadores y transmisores de los diversos temas (agua, biodiversidad, cambio
climático, contaminación) y categorías (ecología humana, ecología natural, ecología
integral, sostenibilidad, conversión ecológica) que conforman la poliédrica cuestión
socio-ambiental, en un diálogo a múltiples bandas que tiene lugar tanto ad-intra
como ad-extra de la Iglesia (cf. Figura 7.2.).
Esta descripción del proceso eclesial de recepción de las nuevas
problemáticas ambientales indica también las funciones que, de cara al futuro, están
llamadas a seguir realizando las diversas instancias eclesiales: recibir, profundizar,
formular y transmitir los retos que plantea la búsqueda de la sostenibilidad para la
comunidad católica, en continuidad con el legado de la DSI.
431
2. La relación dinámica establecida entre las instancias eclesiales que han

modulado la respuesta católica revela la asunción madura de la
eclesiología vaticana y el modo inductivo de proceder de la moral social
postconciliar
Otro de los frutos de esta investigación ha sido mostrar los presupuestos

eclesiológicos e institucionales que han posibilitado la recepción, profundización,
formulación y transmisión eclesial de la cuestión ecológica. El modo de articular el
diálogo entre las distintas instancias eclesiales es una de las principales
contribuciones operativas al ámbito interdisciplinar de la sostenibilidad. El proceso
dialogal que desemboca en la formulación de la ecología integral no hubiese sido
posible sin la descentralización postconciliar que catalizó una rica reflexión a
múltiples niveles: pontificia, continental, episcopal y comunitaria.
Dicho de otro modo, los desarrollos eclesiológicos de la década de 1960 han
posibilitado la generación de un pensamiento social cristiano sobre ecología –que
desborda ampliamente el ámbito magisterial de la DSI– mostrando las
consecuencias que la aplicación ad intra de la Iglesia del principio de subsidiariedad
y la adopción de una metodología inductiva han tenido para la Teología Moral en
general y para la recepción de la cuestión ecológica en particular.
internacional local/regional
magisterial
Pontífices, concilios ecuménicos,

Conferencias episcopales, grupos
conferencias continentales de
de obispos
obispos
Comunidades eclesiales, Cáritas

no magisterial
diocesanas, NCRLC, ONGs de

PAS, PASS, CTI, PCJP, Caritas, CPC,
cooperación, iniciativas
CPDI, REPAM, REBAC, GCCM
ecuménicas, foros de diálogo
ecuménico / interreligioso
Tabla 8.0. Actores eclesiales de la recepción de la cuestión ecológica
432
El descubrimiento del rol desempeñado por los múltiples actores eclesiales

involucrados en el proceso –en especial las IEI– es otro de los resultados de este
trabajo que queda sancionado por el propio Francisco, a la luz de sus múltiples
referencias al magisterio episcopal (EG, LS) y las menciones implícitas a diversos
ámbitos eclesiales de reflexión y acción. Las instancias eclesiales pueden ser
agrupadas en función de su carácter –magisterial o no magisterial– y su ámbito de
influencia –local/regional o internacional– (cf. Tabla 8.0.).
Sin embargo, más importante que asignar pesos específicos a la contribución
de cada actor, resulta vital la interacción entre los cuatro ámbitos de reflexión
eclesial. El análisis de estas conexiones revela una dinámica ad-intra de diálogo y
polinización cruzada –mediada por múltiples instancias no magisteriales y por la
praxis comunitaria– entre magisterio pontificio y magisterio episcopal.
Mientras unas instancias reciben, profundizan y ensayan nuevas
formulaciones, otras compilan, sistematizan y elevan a un mayor rango de
autoridad. Estas dos funciones se ejercen en ámbitos nacionales (PET; ZSZM; IQE;
RL; CEP; FVP; TRSC; UUDV; ICBC), regionales (DA, REPAM) e internacionales (CDSI;
PCJP), aunque acaban siendo sancionadas en último término por el magisterio
pontificio (MJMP90; CEC; CV; MJMP10; LS). La generación de redes católicas
internacionales de incidencia política en la última década es uno de los desarrollos
más recientes y demanda, por tanto, distancia temporal para ser valorado.
3. El análisis de las fuentes ajenas y propias de Laudato si’ pone de

manifiesto la inteligibilidad y capacidad de interlocución católica con
actores extra-eclesiales, así como la catolicidad y continuidad orgánica
de la encíclica con el conjunto de la DSI
Someter a un examen teológico una encíclica social utilizando el esquema

adaptado de los lugares teológicos no deja de ser una opción metodológica
arriesgada, dado el intenso debate en torno a su interpretación y actualización. Sin
embargo, el potencial heurístico del esquema y la consolidada tradición católica
hacen también oportuno su uso, dada la relativa novedad de la temática ambiental
y la preocupación por comprobar la continuidad de la propuesta eclesial con la
Tradición.
433
Por un lado, el análisis de las fuentes de LS muestra, a la luz del proceso de

recepción de la cuestión ecológica, que la propuesta multidimensional de la ecología
integral vertebra en un único discurso –de un modo que otros actores no hacen–
elementos científicos y técnicos (la búsqueda de la sostenibilidad), orientaciones
sociales y políticas (la denuncia de la injusticia social subyacente a la degradación
ambiental), análisis filosóficos e históricos (la crítica al paradigma tecnocrático) y
claves místicas y espirituales (celebración y agradecimiento ante la vida), haciendo
de la Iglesia una potencial anfitriona del diálogo interdisciplinar, interreligioso e
intercultural.
Por otro lado, LS también articula creativamente, junto a las fuentes ajenas,
fuentes propias: desarrollando una hermenéutica ecológica que rescata intuiciones
bíblicas de tipo antropológico, profético, sapiencial y apocalíptico; adaptando los
principios de la DSI e interpretando la experiencia histórica de la Iglesia a la luz de
la crisis socio-ambiental; compilando el magisterio pontificio y episcopal precedente
y elevándolo a un mayor nivel de autoridad. El sólido anclaje de la propuesta de la
ecología integral en la Escritura, la (incipiente) Tradición y el Magisterio garantiza,
por tanto, la continuidad de LS, un documento con una clara impostación pastoral y
ecuménica, con el conjunto de la DSI.
Somos conscientes, por último, de las limitaciones metodológicas del
esquema y de la necesidad de profundizar en algunas dimensiones de las fuentes que
requieren un mayor desarrollo –como la hermenéutica ecológica de los documentos
eclesiales previos a LS o las limitaciones de la visión científica que articula el
Capítulo I– e incluso de la conveniencia de considerar otras fuentes ajenas con
entidad propia –como la economía, la sociología o la ciencia política–. A pesar de ello,
esta opción ha puesto claramente de relieve la conexión orgánica de LS con la
centenaria tradición de la DSI, así como su capacidad de interlocución con las
principales disciplinas académicas que abordan el reto de la sostenibilidad,
haciendo inteligible la propuesta de la ecología integral tanto dentro como fuera de
la Iglesia.
434
4. El análisis de la recepción eclesial de la cuestión ecológica revela la

especificidad y operatividad de la contribución teológica al debate
contemporáneo de la sostenibilidad
En este trabajo hemos mostrado cómo las diversas instancias eclesiales y sus
contribuciones al ágora de la sostenibilidad se esbozan en los documentos eclesiales
analizados y en algunas iniciativas prácticas articuladas comunitariamente. El valor
de la propuesta católica se reconoce –de forma explícita o implícita– en ámbitos
extra-eclesiales, delimitándose siete líneas de fuerza o vectores teológicos sobre los
que se construye la propuesta de la ecología integral:
i. el profético, en el que la comunidad eclesial se comprende como abogada

defensora y portavoz de los más vulnerables –los pobres y la creación–
denunciando el nexo entre los procesos de degradación de la biosfera y el
injusto empobrecimiento de quienes sufren las consecuencias;
ii. el antropológico-vocacional, en el que la condición de imago Dei y la llamada
al trabajo se entienden como una tarea de co-creación, colaboración y
transfiguración cuidadosa de la naturaleza, a imitación de modelos
antropológicos como San Francisco de Asís;
iii. el litúrgico-sacramental, en el que se reconoce una dignidad y un valor
intrínseco en la creación, reflejo de la dimensión cósmica de la encarnación,
ritualizándose por medio de prácticas litúrgicas que deslegitiman una
aproximación meramente instrumental y utilitarista a la naturaleza;
iv. el ascético, en el que las virtudes ecológicas del cuidado, la templanza y la
prudencia adquieren gran relevancia, como actitudes capaces de desarrollar
hábitos, conformar caracteres y transformar comunidades, formando la
conciencia de habitar una casa común con recursos limitados;
v. el comunitario-eclesial, en el que la familia, la comunidad cristiana local y las
diversas redes eclesiales internacionales se transforman en laboratorios del
análisis socio-ambiental, escuelas del cuidado de la creación y semillas de la
transformación cultural;
vi. el socio-cultural, en el que las diversas instancias eclesiales se constituyen en
plataformas de diálogo interdisciplinar, intercultural e interreligioso con el
435
fin de buscar una solución pacífica a los conflictos socio-ambientales junto a

otros actores sociales;
vii. el escatológico, en el que la visión de la redención operada en Cristo ofrece
un horizonte esperanzador, estimulante y movilizador –frente al discurso
catastrofista y fatalista que permea parte del discurso ecologista–
posibilitando la acción concertada y sostenida en el tiempo.
Estos siete vectores teológicos vertebran la propuesta de la ecología integral,

aunque precisarán de un mayor desarrollo por parte de la DSI y el pensamiento
social católico, así como estrategias pastorales de implementación y evaluación a
nivel local e internacional.
5. Las propuestas y los límites de LS posibilitan nuevos desarrollos de la

DSI y dejan abiertas futuras líneas de investigación
Tras un largo proceso histórico, que abarca un arco temporal de más de un

siglo, la reflexión eclesial ha elaborado una matizada respuesta a los múltiples retos
de la sostenibilidad, ofreciendo una contribución operativa y una síntesis articulada
de las dimensiones que conforman la visión católica de la ecología integral. El
análisis de las fuentes de LS ha tratado de mostrar los principales lugares teológicos
–ajenos y propios– a los que acude el Magisterio en su esfuerzo por elaborar un
discurso, poniendo de manifiesto tanto sus fortalezas como sus debilidades.
El complejo reto de la sostenibilidad, de hecho, no queda resuelto con la
promulgación de la primera encíclica católica sobre ecología; al contrario, LS no es
más que el esbozo de una respuesta que necesitará ser asumida eclesialmente,
madurada teológicamente, implementada comunitariamente y examinada
periódicamente. En este sentido, esta investigación es parcial y limitada en su
horizonte temporal, siendo varios los elementos que quedan abiertos y que
precisarán –al igual que la misma propuesta de la ecología integral– ser revisados y
profundizados.
Por un lado, el análisis de la hermenéutica ecológica de LS –y de los
documentos eclesiales previos– muestra posibilidades de desarrollo que la exégesis
bíblica está invitada a acometer. La rehabilitación de la cristología cósmica y la
relectura de los diversos corpus bíblicos, más allá de los relatos de la creación del
436
libro del Génesis, se presentan como futuras líneas de investigación, así como el
análisis detallado de la evolución de la hermenéutica ecológica en la historia de la
recepción de las problemáticas ambientales.
Del mismo modo, desde el punto de vista eclesiológico, este trabajo ha puesto
de manifiesto el gran peso específico del magisterio episcopal y de otras instancias
eclesiales no magisteriales como la PAS o el PCJP en la recepción de la cuestión
ecológica. Sin el diálogo entre estos actores eclesiales y sin la praxis de las
comunidades locales no hubiese sido posible articular una respuesta madura como
la formulada por Francisco. La descentralización de la DSI –y su apertura creciente
al pensamiento social católico y a otras contribuciones ecuménicas e
interreligiosas– muestra rasgos del modo de proceder postconciliar de la Moral
Social –dialogal, inductivo y ascendente– y plantea la conveniencia de adoptarlos en
otros ámbitos de la Teología Moral, marcados por planteamientos metodológicos de
carácter deductivo y descendente.
En relación a la metodología de la Teología Moral, hay un elemento que ha
sido mencionado a la largo de esta investigación, pero no estudiado en profundidad:
la modulación histórica del discurso ético en relación a la cuestión ecológica. Si bien
se intuye una progresión desde posiciones claramente utilitaristas –en los
documentos eclesiales anteriores a la década de 1960– hacia un tipo de
argumentación de corte deontológico que tiende –a partir del pontificado de
Benedicto XVI– a una propuesta cercana a la ética de las virtudes en la que la
categoría cuidado se torna central, esta evolución necesitará ser analizada con más
detenimiento en futuras investigaciones.
Otra línea de investigación que queda abierta a la luz de la recepción de la
cuestión ecológica es el estudio del influjo del diálogo ecuménico e interreligioso en
la formulación de la propuesta católica. La posibilidad de un análisis de eclesiología
comparada –entre, por ejemplo, los documentos teológicos de posicionamiento, las
declaraciones oficiales y las prácticas comunitarias del WCC, la Iglesia católica y la
ortodoxa– permitiría mostrar los rasgos distintivos, las influencias mutuas y las
convergencias entre las visiones y propuestas de las principales confesiones
cristianas.
Así mismo, a la luz del trabajo realizado, cabría explorar también la
dimensión cósmica del empobrecimiento espiritual, en relación a la creciente
437
pérdida de bio-diversidad y socio-diversidad que la degradación de múltiples

ecosistemas y formas de vida conlleva. El acelerado ritmo de extinción biológica y la
homogeneización cultural de las últimas décadas han sido propiciadas por la
globalización, reconfigurando la comprensión de la pobreza –más allá de su
dimensión socio-económica– e insertándola en un marco intergeneracional, cultural
y cósmico. Este es un proceso que precisa de una mayor clarificación.
Por último, este trabajo ha mostrado también la relevancia de la ecología
como ámbito académico interdisciplinar, areópago intercultural y ágora de un
diálogo en el que la Iglesia está llamada a participar activamente realizando un
ejercicio de teología pública. En este sentido, las áreas de investigación relacionadas
con la sostenibilidad constituyen un lugar privilegiado para una nueva presencia
eclesial en sociedades secularizadas que merece ser estudiado con profundidad.
438
Bibliografía
Fuentes primarias
Magisterio pontificio
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estado y de gobierno (1.7.2009): AAS 101 (2009) 727-730.
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http://fore.yale.edu/climate-change/statements-from-world-religions/
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http://vatican.va
472
Apéndice
Tabla cronológica
473
474
Documento eclesial Acontecimiento civil o publicación relevante
Pio IX Primera sociedad para el bienestar animal (1824)
G. P. Marsh, Man and Nature; or Physical Geography Modified by
Human Action (1864)
E. Suess acuña el término biosfera (1875)
León XIII Rerum novarum (15.5.1891)
Creación del Sierra Club en California (1892) - Surgimiento del
movimiento Audubon en EE.UU (1896)
E. Haeckel, Enigmas del universo (1899)
Pio X Lacrimabili statu indorum (7.6.1912)
Quadragesimo anno (15.5.1931) H. H. Barrow introduce la expresión ecología humana (1922).
F. Jahr : "Bioética: Una mirada sobre la relación ética de los
Pio XI Restauración de la PAS (1936) hombres con los animales y las plantas" (1927)
"Tres estudios sobre el quinto mandamiento " (1933)
Aldo Leopold, "The Conservation Ethics" (1933) - Tansley
Congreso Internacional de Química (20.5.1938) introduce el concepto de ecosistema (1935) - Albert Schweitzer,
The Ethics of Reverence for Life (1936)
Discurso en ocasión de la solemne inauguración del IV año de la Pontificia Academia de las Ciencias (3.12.1939)
Address to the Pontifical Academy of Sciences (30.11.1941) Church of England, Malvern Declaration (1941)
Discurso a los participantes en el Congreso de la Confederación Nacional de Creación de International Union for the Protection of Nature
Cultivadores Directos de Italia (15.11.1946) (Oct. 1948), primera organización ambiental y futura IUCN
Declaración Universal de los Derechos Humanos (1948)
Pio XII Aldo Leopold, A Sand County Almanac (1949)
Romano Guardini, Das Ende der Neuzeit (1950)
Discurso a la Asamblea Plenaria de la PAS (24.4.1955) E. P. Odum - H. T. Odum, Fundamentals of Ecology (1953)
Discurso a los participantes en el Congreso de la Confederación Nacional de Cultivadores Directos de Italia (16.5.1955).
I Conferencia General del Episcopado Latinoamericano, Río (1955) J. Sittler, A Theology for Earth (1954)
N. Berrill, Man's Emerging Mind (1955) - F. Blanke introduce el
La Iglesia, miembro fundador de la International Atomic Energy Agency (1957)
concepto de co-criatura (1959)
J. Sittler, dirige una ponencia ante el CMI sobre el "Cristo cósmico"
Juan XXIII Mater et magistra (15.5.1961)
en la que aborda el deterioro ambiental (1961)
Inicio del Concilio Vaticano II (1962) R. Carson, Silent Spring (1962)
Juan XXIII Pacem in terris (11.4.1963)
PVI Ecclesiam suam (6.8.1964)
CVII Lumen gentium (21.11.1964)
PVI Discurso Asamblea General ONU (4.10.1965)
PVI Apostolicam actuositatem (18.11.1965)
PVI Dignitatis humanae (7.12.1965)
CVII Gaudium et spes (7.12.1965)
PVI Creación del PCJP (6.1.1967) Barbara Ward-Jackson, Spaceship Earth (1966)
PVI Populorum progressio (26.3.1967) White, "The Historical Roots of Our Ecological Crisis" (1967)
PAS Study Week on Organic Matter and Soil Fertility (22-27.4.1968) Creación del Club de Roma (1968)
Tratado no proliferación de armas nucleares - G. Hardin, "The
PVI Humanae vitae (25.7.1968)
Tragedy of the Commons"
UNESCO, Intergovernmental Conference of Experts on the
II Conf. Gen.
Documento de Medellín (6.9.1968) Scientific Basis for Rational Use and Conservation of the
Ep. LatAm
Resources of the Biosphere (4-13.9.1968)
Creación de Friends of the Earth; P. Ehrlich, The Population
PVI Discurso a los directores del Word Wildlife Fund (21.6.1969)
Bomb (1969)
I Sínodo
La cooperación entre la Santa Sede y las Conferencias Episcopales (28.10.1969)
Obispos
PCJP - B. The angry seventies. The Second Development Decade: A Call to the Church New Scientist: El cristianismo en "bancarrota ecológica"; Wilson,
Ward (1970) Man´s Impact on the Global Environment - MIT Report (1970)
Primer día de la Tierra - US National Environmental Policy Act -

PVI Discurso en el XXV aniversario de la FAO (16.11.1970)
Clean Air Act - Environmental Protection Agency (EPA)
Santa Sede Nuclear Non-Proliferation Treaty (25.2.1971) B. Ward - R. Dubos, Only One Earth (1971)
Discurso ante el Congreso de Juristas sobre los problemas de la contaminación Se acuña el término "bioética" por Van Rensselaer Potter,
PVI
del agua y del aire (27.03.1971) Bioethics: a Bridge to the Future
PVI Audiencia General (31.3.1971) Gregory Bateson, Ecology of man
PVI Octogesima adveniens (14.5.1971)
II Sínodo
Justitia in mundo (6.11.1971) John Rawls, A Theory of Justice
Obispos
Study Week on the Use of Fertilizers and its Effect in Increasing Yield with Meadows et al., Los límites del crecimiento: informe al Club de
PAS
Particular Attention to Quality and Economy (10-16.4.1972) Roma sobre el predicamento de la humanidad (1972)
J. B. Cobb Jr., Is It Too Late? A Theology of Ecology. E. Goldsmith
PVI Message to Pontifical Academy of Sciences (15.4.1972)
presentan el informe "Blueprint for a Survival" en The Ecologist
Estocolmo'72 Declaración de Estocolmo (16.6.1972). Cf. LS 167
Establecimiento del Programa de las Naciones Unidas para el
Mensaje a la Conferencia de las Naciones Unidas sobre el Medio Ambiente: "Una
PVI Medio Ambiente (PNUMA). Convención de la UNESCO para la
tierra habitable para las futuras generaciones" (5.6.1972 )
protección del patrimonio mundial cultural y natural.
Convención sobre el Comercio Internacional de Especies Amenazadas de Fauna y Flora Silvestres - CITES (3.3.1973)
Schumacher, Small is Beautiful - R. Routley, "Is there a Need for a New, an Environmental, Ethic?"
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J.Passmore, Man's Responsibility for Nature (1974)
Discurso a los altos dirigentes de la Conferencia Mundial de la Población Formulación de la "hipótesis Gaia" de J. Lovelock y L. Margulis.
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Primera victoria del movimiento antinuclear alemán. Peter

CMI Asamblea de Nairobi (1975)
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PAS Science in the Modern World (March 1976)
PVI Message to the United Nations Conference on Human Settlements, Vancuver (24.5.1976)
PAS Study Week on Natural Products and Plant Protection (18-23.10.1976)
PVI Discourse to the PAS (23.10.1976) A. Linzey, Animal Rights: A Christian Assessment (1976)
Wangari Maathai (Nobel de Paz 2004) Green Belt Movement
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PONTIFICADO DE JUAN PABLO II
UNESCO, Declaración Universal de los Derechos de los Animales
JPI Catequesis sobre el Génesis (28.12.1978)
(15.10.1978)
JPII Discurso a los indígenas y campesinos de México, Cuilapán (29.1.1979)
JPII Redemptoris hominis (4.3.1979) Hans Jonas, The Imperative of Responsibility (1979)
III Conf. Gen.
Documento de Puebla (23.3.1979) Mary Midgley, Beast and Man
Ep. LatAm
JPII Discurso a los miembros de la sociedad europea de física (30.3.1979)
JPII Discurso a la XXXIV asamblea general de la ONU (2.10.1979) James E. Lovelock, Gaia - a New Look at Life on Earth
JPII Conmemoración del centenario del nacimiento de Albert Einstein (10.11.1979) E. Hargrove inicia la revista Environmental Ethics
CNBB Preserve o que é de todos (1979) Three Mile Island
JPII Carta apostólica Inter Sanctos (29.11.1979)
Midwest
Strangers and Guests. Toward Community in the Heartland (1.5.1980) World Conservation Strategy (1980)
Bishops
JPII Discurso a la UNESCO (2.6.1980) 20-22. Fundación del partido Die Grünen en Alemania
Évêques du
L’exploitation forestière dans le Nord-Ouest québécois (15.9.1980). Creación del movimiento ecologista radical Earth First
Québec
PAS Study Week on Mankind and Energy: Needs, Resources, Hopes (10-15.11.1980)
JPII Discourse to the participants in the Study Week on "Energy and Humanity" (14.11.1980)
JPII Dives in misericordia (30.11.1980) 2.
DBK Zukunft der Schöpfung – Zukunft der Menschheit (Sep. 1980)
JPII Discurso a los representantes de la ciencia, de la cultura y de los altos estudios en la Universidad de las Naciones Unidas (25.2.1981)
USCCB Reflections on the Energy Crisis (2.4.1981)
Évêques du
Les chrétiens et l'environement (28.5.1981) Lester Brown, Building a Sustainable Society
Québec
JPII Laborem excersens (14.9.1981) P. Taylor, "The Ethics of Respect for Nature"
JPII Familiaris consortio (22.11.1981) 30.
JPII Discurso al pueblo de Asís (12.3.1982)
JPII Discurso a los participantes en el "Meeting para la amistad entre los pueblos" (29.8.1982) 4.
CMI Conferencia de Vancouver (1982) Stephen Toulmin, The Return to Cosmology (1982)
Bishops of
Desertification of Ghana (1982)
Ghana
JPII Discurso a la Pontificia Academia de las Ciencias (23.10.1982) ONU, Carta mundial de la naturaleza (28.10.1982)
USCCB The Challenge of Peace: God's Promise and Our Response (3.5.1983)
CEPa El campesino paraguayo y la tierra (12.6.1983)
JPII Discurso ante la Asociación Médica Internacional (29.10.1983)
PAS Study Week on Chemical Events in the Atmosphere and their Impact on the Environment (7-11.11.1983)
JPII Address to the PAS (12.11.1983)
CMI Justice, Peace, and Integrity of Creation (1983) Attfield, The Ethics of Environmental Concern (1983)
JPII Discurso en la conmemoración del abad G. Mendel en el aniversario del primer centenario de su muerte (10.3.1984)
PAS Study Week on Energy for Survival and Development (11-14.6.1984)
JPII Address to the Study Week on the Subject ‘The Impact of Space Exploration on Mankind’ (3.10.1984)
JPII Exhortación apostólica postsinodal Reconciliatio et paenitentia (2.12.1984)
Convención de Viena para la Protección de la Capa de Ozono
JPII Carta apostólica Amici dilecti (31.3.1985)
(22.3.1985). Citado como modelo de acuerdo político en LS 168
EKD - DBK Verantwortung wahrnehmen für die Schöpfung (14.5.1985) Devall and Sessions, Deep Ecology
Santmire, The Travail of Nature: The Ambiguous Ecological
JPII Discurso al centro de las Naciones Unidas, Nairobi (18.8.1985) Promise of Christian Theology - Moltmann, God in Creation: An
Ecological Doctrine of Creation (1985)
CDF Instrucción Libertatis conscientia sobre liberación cristiana y liberación (22.3.1986)
JPII Dominum et vivificantem (18.5.1986) Catástrofe nuclear de Chernobyl (26.4.1986)
The Christian Declaration on Nature, Assisi (29.9.1986)
JPII Discurso en ocasión del 50 aniversario de la Pontificia Academia de las Ciencias (21.10.1986)
USCCB Economic Justice for All (Nov. 1986) Volker Hauff acuña el término desarrollo sostenible
CED Carta Pastoral sobre la relación del hombre con la naturaleza (1987) WCED, Our Common Future (20.3.1987)
Homilía en la celebración de la palabra para los fieles de la Zona Austral de United Church of Christ, Toxic Wastes and Race in the United
JPII
Chile, Punta Arenas (4.4.1987) States (1987) - Inicio del movimiento de la Justicia Ambiental
Protocolo de Montreal relativo a las sustancias que agotan la
JPII Address to the Native Americans in Phoenix, Arizona (14.9.1987)
capa de ozono (16.9.1987)
PAS Study Week on a Modern Approach to the Protection of the Environment (2-7.11.1987)
JPII Discurso a la Pontificia Academia de las Ciencias (6.11.1987)
JPII Sollicitudo rei socialis (30.12.1987)
CBCP What is Happening to Our Beautiful Land? (29.1.1988) Thomas Berry, The Dream of the Earth
CEPo Nota pastoral sobre la preservación del medio ambiente (11.2.1988) Establecimiento del IPCC por la OMM y el PNUMA
JPII Letter to the Reverend George V. Coyne, S.J. Director of the Vatican Observatory (1.6.1988)
CMI Justicia, Paz y Conservación de la Creación, Vancouver, (1988)
Annecy
Liberating Life: A Report to the World Council of Churches (Sept. 1988) Holmes Rolston III, Environmental Ethics (1988)
consultation
Obispos
La questione ambientale: aspetti etico-religiosi (15.9.1988) Potter, Global Bioethics: building on the Leopold legacy
Lombardía
JPII Christifideles laici (30.12.1988)
Indonesian Promotion of Underprivileged Development: To Respect and to Develop Environment
Caída del muro de Berlín - Hundimiento del Exxon Valdez
Bishops (Feb. 1989)
Discurso al cuerpo diplomático acreditado ante el gobierno de Madagascar
JPII Bill McKibben, The End of Nature (1989)
(30.4.1989)
Conf. Ep.
Carta pastoral sobre la protección del medioambiente (2.5.1989) Birch - Cobb, For the Common Good
Polaca
Mensaje al Cardenal Carlo María Martini en la I Asamblea Ecuménica de Basilea Convención de Basilea sobre el control de los movimientos
JPII
(11.5.1989) transfronterizos de los desechos peligrosos y su eliminación
R. Etchegaray La responsabilidad cristiana en un periodo de crisis (15.5.1989) International Society for Environmental Ethics
I Asam. Ecu.
Mensaje da todos los cristianos de Europa: “Paz y justicia para toda la creación” , Basilea (20.5.1989)
de Europa
Dimitrios Encyclical Letter on the Day of Protection of the Environment (1.9.1989)
PAS Study Week on Science for Development in a Solidarity Framework (23-27.10.1989)
JPII Allocution to the participants at the Study Week on Science for Development in a Solidarity Framework (27.10.1989)
JPII Alocución a la XXV Conferencia General de la FAO (16.11.1989) Nash, The Rights of Nature. A History of Environmental Ethics
Mensaje para la XXII Jornada Mundial de la Paz. Paz con Dios Creador, paz con
JPII I. Bradley, God is Green (1990)
toda la Creación (1.1.1990)
Global Forum of Spiritual and Parliamentary Leaders Conference, "Preserving &
J. Engel - R. Engel, Ethics of the Environment and Development:
Cherishing the Earth. An Appeal for Joint Commitment in Science & Religion",
Global Challenge, International Response
Moscow (January 1990)
CMI Decalogue on the Environment, Seoul (12.3.1990) T. Berry, The Dream of the Earth
Obispos
Ecología y turismo en nuestras islas (Abril 1990) Barry Commoner, Making Peace with the Planet
Baleares
PAS Study Week on Man and his environment. Tropical Forests and the Conservation of Species (14-18.5.1990)
JPII Address to the Study Week at the PAS (18.5.1990)
JPII Constitución apostólica Ex corde ecclesiae (15.8.1990)
JPII Carta encíclica Redemptoris missio (7.12.1990)
Bishops of WCC, Principles of Environmental Justice (27.10.1991) - People
Statement on "Companions in Creation" (1.1.1991)
Florida of Color Environmental Justice Leadership Summit
JPII Centesimus Annus (1.5.1991)
National Religious Partnership for the Environment, Joint Appeal by Religion and Science for the Environment, New York (3.6.1991)
ACBC Christians and their Duty Towards Nature (1991)
Address to the participants in the international award for the environment: St. IUCN - UNEP - WWF, Caring for the Earth: A Strategy for
JPII
Francis, 'The Canticle of Creatures' (25.10.1991) Sustainable Living
Address to the Study Week on the Subject ‘Resources and Population’ Clive Ponting, A Green History of the World: The Environment
JPII
(22.11.1991) and the Collapse of Great Civilizations
USCCB Renewing the Earth: An Invitation to Reflection and Action on Environment in Light of CST (14.11.1991)
Union of Concerned Scientists, World Scientists Warning to
CNBB A Igreja e a questao écólogica (21.5.1992)
Humanity (Abril 1992)
UN Framework Convention on Climate Change (UNFCCC) - ONU,
Santa Sede Mensaje a la cumbre de Rio'92 (4.6.1992)
Convenio sobre la Diversidad Biológica. Cf. LS 167.
Rio'92 Declaración de Rio (14.6.1992)
Discurso inaugural de la IV Conferencia General del Episcopado
JPII World Meeting of Religious Leaders, One Earth Community
Latinoamericano (12.10.1992)
IV Conf. Gen.
Documento de Santo Domingo (28.10.1992) Luc Ferry, El nuevo orden ecológico
Ep. LatAm
JPII Catecismo de la Iglesia Católica (1992)
Bishops of
Protect the Pacific Environment (1992) I. Barbour, Ethics in an Age of Technology
the Pacific
Corriveau Creación, crisis ecológica y opción por la vida, Choluteca, Honduras (1992)
Parliament of the World's Religions, Declaration Toward a Global
PCPUC Directorio ecuménico (25.3.1993)
Ethic - Chicago (4.9.1993)
American Lutheran Church, Caring for Creation: Vision, Hope,
FABC Love for Creation: An Asian Response to the Ecological Crisis (Junio 1993)
and Justice
JPII Veritatis splendor (6.8.1993) L. Boff, Dignidad de la Tierra
JPII Audience to the Participants in the Working Group on Chemical Hazard in Developing Countries (22.10.1993)
PAS Working Group on Chemical Hazards in Developing Countries (21-23.10.1993)
JPII Motu propio "Socialum Scientiarum" (1.1.1994)
Carta a la secretaría general de la Conferencia Internacional de la ONU sobre la ONU, Conferencia Internacional sobre la Población y el
JPII
Población y el Desarrollo (18.3.1994) Desarrollo , El Cairo (5-13.9.1994)
JPII Discurso (17.7.1994) Andrew Linzey, Animal Theology
JPII Tertio millenio adveniente (10.11.1994)
Compañía de
Congregación General 34 (1995) Ruether, Gaia and God (1995)
Jesús
JPII Evangelium vitae (25.3.1995) Boff, Ecología: Grito de la Tierra. Grito de los Pobres
IPCC Second Assessment Report - 1ª Conferencia de las partes
JPII Orientale lumen (2.5.1995)
sobre cambio climático (COP1), (28.3-7.4.1995)
JPII Exortación apostólica post-sinodal Ecclesia in Africa (14.9.1995) Ballesteros, Ecologismo personalista
Bishops of
At Home in the Web of Life: A Pastoral Message on Sustainable Communities in Appalachia
Appalachia
JPII Exhortación apostólica postsinodal Vita consecrata (25.3.1996) Alliance for Religion and Conservation (1996)
CBCEW The Common Good and the Catholic Church's Social Teaching (1.10.1996)
EKD - DBK Für eine Zukunft in Solidarität und Gerechtigkeit (22.2.1997) J. Benyus, Biomimicry: Innovation Inspired by Nature (1997)
Discurso a los promotores y participantes en un Congreso Internacional sobre Forum Rio+5 (13-19.3.1997). Evaluación implementación Agenda
JPII
"Ambiente y Salud" (24.3.1997) 21
NZCBC A Consistent Ethic of Life - Te Kahu-O-Te-Ora (18.4.1997) Elaboración de un primer borrador de la Carta de la Tierra
II As. Ecum.
Reconciliación: Don de Dios y fuente de la nueva vida (29.6.1997)
de Europa
CELAM El Tercer Milenio como desafío pastoral (Oct. 1997) Adopción del Protocolo de Kyoto (11.11.1997)
Barth. I Address at the Environmental Symposium, Santa Clara University (8.11.1997)
Int. Cath-Jew
A Common Declaration on the Environment (26.3.1998)
Comm.
New Mexico
Reclaiming the Vocation to Care for the Earth (11.5.1998)
Bishops
JPII Fides et Ratio (14.9.1998)
John B. Wu Message on Ecology, Hong Kong (4.10.1998)
DBK Handeln für die Zukunft der Schöpfung (22.10.1998)
PAS Changing Concepts of Nature at the Turn of the Millennium (26-29.10.1998)
JPII Allocution to the Participants of the Plenary Session of the PAS (27.10.1998)
Alberta
Celebrate Life: Care for Creation (4.10.1998)
Bishops
PAS Working Group on Geosphere-Biosphere Interactions and Climate (9-13.11.1998)
JPII Bula de convocatoria del Jubileo del año 2000 Incarnationis mysterium (29.11.1998)
JPII Mensaje para la Jornada Mundial de la Paz (1.1.1999)
JPII Exhortación Apostólica Post-sinodal: "Ecclesia in America" (22.1.1999)
JPII Address to the Study Week on the Subject ‘Science for Survival and Sustainable Development’ (12.3.1999)
PAS Study Week on Science of Survival and Sustainable Development (12-16.3.1999)
Compañía de
Vivimos en un mundo roto: reflexiones sobre ecología (Abril 1999)
Jesús
JPII Address at the liturgy of the Word. Homilia en Zamosc, Polonia (12.6.1999)
SACBC Pastoral Statement on the Environmental Crisis (5.9.1999)
JPII Discurso a la asamblea general del PCJP (4.11.1999)
JPII Exortación Apostólica Post-sinodal: "Ecclesia in Asia" (6.11.1999)
PAS Science and the Future of Mankind (12-14.11.1999)
JPII Mensaje para la XXXIII Jornada Mundial de la Paz (1.1.2000) Cumbre del Milenio - ODM
JPII Audiencia general (26.1.2000) PNUMA, Perspectivas del Medio Ambiente Mundial (2000)
Interfaith C.
Cornwall Declaration on Environmental Stewardship (1.2.2000) UNEP, Earth and Faith Book
Env. Stw.
CEB Tierra, madre fecunda para todos (14.2.2000) D. Hessel - R. Ruether, Christianity and Ecology
Obispos N. Declaración de las diócesis de la Sierra Tarahumara sobre la explotación de los A. Primavesi, Sacred Gaia. Holistic Theology and Earth System
México bosques (29.3.2000) Science
Council Eu. Harvard University Center for the Study of World Religiones,
Consultation on Creation Spirituality and Environmental Politics (Mayo 2000)
Bishop Confs Religions of the World and Ecology
Bishops of
And God Saw that it Was Good (4.10.2000) Carta de la Tierra (29.6.2000)
Boston
DBK A Just Peace (2000)
JPII Celebración del Jubilieo de los agricultores (12.11.2000)
Czech's Millennium World Peace Summit of Religious and Spiritual
Peace and Good (17.11.2000)
Bishops Leaders
CBCJ Reverence for Life - A Message for the Twenty-First Century (1.1.2001)
JPII Carta apostólica Novo millennio ineunte (6.1.2001) IPCC Third Assessment Report (2001)
Columbia R
The Columbia River Watershed: Caring for Creation and the Common Good (8.1.2001)
Bishops
JPII Audiencia general (17.1.2001)
USCCB Global Climate Change: A Plea for Dialogue, Prudence, and the Common Good (15.6.2001)
PAS The Challenges for Science. Education for the Twenty-First Century (19-21.11.2001)
JPII Exhortación post-sinodal Ecclesia in Oceania (22.11.2001)
Bishops of
Cry of the Earth, Cry of the Poor (22.11.2001)
Ontario
Santa Sede Protecting our Global Climate for Present and Future Generations of Mankind (28.11.2001)
Alaska
A Catholic Perspective on Subsistence: Our Responsability toward Alaska's Bounty and Our Human Family (12.4.2002)
Bishops
PCJP Nota en la Celebración del Día Mundial de la Diversidad Biológica (22.5.2002)
CEE Seminario sobre pastoral del ambiente y ecología humana (2002)
IV Reunión de Conferencias Episcopales sobre la responsabilidad por lo creado, Venecia (23-26.5.2002)
JPII &
Declaración conjunta sobre ética medioambiental - Declaración de Venecia (10.6.2002)
Bartolomé I
Santa Sede Intervención en la IV Reunión del Comité Preparatorio para la Cumbre Mundial sobre el Desarrollo Sostenible (1.6.2002)
JPII Mensaje en la XXIII Día Mundial del Turismo (24.6.2002)
JPII Angelus (25.8.2002) UNEP, Global Environemental Outlook 3 (2002)
CBCEW The Call of Creation: God’s Invitation and the Human Response. The Natural Environment and CST (2002)
ACBC A New Earth - The Environmental Challenge (2002)
PCJP - M.
De Estocolmo a Johannesburgo: un análisis histórico de la precocupación de la Santa Sede por el Ambiente. 1972-2002
Keenan
Johannesburgo'02 Declaración de Johannesburgo (4.9.2002)
Intervention by the Holy See at the World Summit on Sustainable Development
Martino R. R. UN World Summit for World Development (26.8-4.9.2002)
(2.9.2002)
Australian National Council of Churches, Sustaining Creation (Sep. 2002)
JPII Jornada Mundial de la Alimentación (13.10.2002)
JPII Mensaje para la XXXVI Jornada Mundial de la Paz (1.1.2003)
Archbishop of
UNEP, Millennium Ecosystem Assessment . Ecosystems and
Cashel and Pastoral Letter on the Environment (2003)
human well-being: a framework for assessment (2003)
Emly
CPC-CPDI Jesucristo, portador del agua de la vida. Una reflexión cristiana sobre la "Nueva Era" (3.2.2003)
CELAM Globalización y nueva evangelización en América Latina y el Caribe. Reflexiones del CELAM 1999-2003 (5.3.2003)
ECEN Climate Change – A Challenge to the Churches in Europe, Brussels (2003) Tucker, Worldly Wonder: Religions Enter Their Ecological Phase
PCJP Water, An Essential Element for Life (14.3.2003)
JPII Ecclesia de eucharistia (17.4.2003)
JPII Address to Gunkatsu Kano, Ambassador of Japan Accredited to the Holy See (30.5.2003)
JPII Exhortación apostólica postsinodal Ecclesia in Europa (28.6.2003)
CEPo Responsabilidade solidária pelo bem comum (15.9.2003)
CEB Agua – Fuente de Vida y Don para todos (2003)
CCCB A Pastoral Letter on the Christian Ecological Imperative (4.10.2003)
JPII Exhortación apostólica postsinodal Pastores gregis (16.10.2003)
FABC The Asian Family Toward A Culture of Integral Life (2004)
CNBB Fraternidade e agua (4.1.2004)
The Pacific Martínez-Alier, El ecologismo de los pobres: conflictos
Statement on Climate Change, Kiribati (11.3.2004)
Churches ambientales y lenguajes de valoración (2004)
PCJP Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia (2.4.2004)
Bishops of
A Pastoral Letter on the Great Barrier Reef - Let the many coastlands be glad! (8.6.2004)
Queensland
CTI Comunión y servicio: la persona humana creada a imagen y semejanza de Dios (23.7.2004)
JPII Mensaje para la Jornada Mundial de la Alimentación (15.10.2004)
PAS Interactions between Global Change and Human Health (31.10-2.11.2004)
CEG He venido para que tengan vida y vida en abundancia (27.1.2005)
PONTIFICADO BENEDICTO XVI
BXVI Homilía en la misa inaugural de pontificado (24.4.2005)
BXVI Address to the New Ambassadors Accredited to the Holy See (16.6.2005)
Conf. Ep.
Una tierra para todos (Junio 2005)
Argentina
Catholic
UNESCO, Declaración universal sobre Bioética y DD.HH.
Earthcare Climate Change. Our Responsibility to Sustain God's Earth (Nov. 2005)
(19.10.2005)
Australia
BXVI Angelus (17.7.2005)
PAS Working Group on 'Water and the Environment' (12-14.11.2005)
CPC La Via Pulchritudinis, la belleza como camino para la evangelización y el diálogo (28.3.2006)
CEPo Carta pastoral Responsabilidade solidária pelo bem comum (3.4.2006)
BXVI Encuentro con los jóvenes de Roma y del Lacio como preparación para la XXI Jornada Mundial de la Juventud (6.4.2006)
BXVI Homilía de Corpus Christi (15.6.2006)
BXVI Homilía de Pentecostés (3.6.2006)
PCJP Water, An Essential Element for Life -An Update, (16.3.2006)
BXVI Carta a Bartolomé I en el 6º Simposio sobre "Religión, Ciencia y Medioambiente" (6.7.2006)
NZCBC Statement on Environmental Issues (1.9.2006)
DBK Der Klimawandel: Brennpunkt globaler, intergenerationeller und ökologischer Gerechtigkeit (2006)
BXVI Mensaje al Director General de la FAO (16.10.2006) Stern Review on the Economics of Climate Change (30.10.2006)
BXVI -
Declaración de El Fanar (30.11.2006)
Bartolomé I
BXVI Mensaje para la celebración de la XL Jornada Mundial de la Paz (1.1.2007)
BXVI Discurso al Cuerpo diplomático acreditado ante la Santa Sede (8.1.2007)
BXVI Exhortación apostólica Sacramentum caritatis (22.2.2007) IPCC Fourth Assessment Report (2007)
CBCI Global Warming- A Social Sin (9.3.2007)
BXVI Mensaje a la PACS con ocasión de su XIII asamblea plenaria (28.4.2007)
Santa Sede Intervention at the 15th Session of the Commission on SD of the UN Economic and Social Council (10.5.2007)
BXVI Mensaje al nuevo embajador de Islandia (1.6.2007)
BXVI Homilía en Asís (17.6.2007)
BXVI Congreso sobre la Ley Moral Natural
BXVI Discurso a la Academia Pontificia de Ciencias Sociales (28.4.2007)
BXVI Mensaje a los jóvenes en el Estadio de Pacaembu, Brasil (10.5.2007)
V Conf. Gnrl
Documento de Aparecida (31.5.2007)
Ep. LatAm.
BXVI y
Declaración común (16.6.2007)
Chrisost. II
BXVI Mensaje con ocasión de la XXIII Jornada Mundial de la Juventud (20.7.2007)
BXVI Encuentro con el clero de las diócesis de Belluno-Feltre y Treviso (24.7.2007)
Letter to the Ecumenical Patriarch of Constantinople on the Occasion of the Seventh Symposium of the Religion, Science, and the Environmental
BXVI
Movement (1.9.2007)
BXVI Homilía a los jóvenes en la reunión del "Ágora" - Loreto (2.9.2007)
BXVI Spe salvi (30.11.2007) COP13 (3-14.12.2007)
BXVI Mensaje para la celebración de la XLI Jornada Mundial de la Paz. Familia humana, comunidad de paz (1.1.2008)
CEM Jesucristo, vida y esperanza de los indígenas y campesinos (14.1.2008)
Santa Sede Addressing Climate Change: the United Nations and the World at Work (12.2.2008)
Obispos selva
Comunicado frente a la situación actual de la Amazonía (12.2.2008)
Perú
CCCB Our Relationship with the Environment: The Need For Conversion (12.3.2008)
BXVI Mensaje para la Jornada mundial de las misiones (11.5.2008)
PASS Pursuing the Common Good: How Solidarity and Subsidiarity Can Work Together (6.5.2008)
PCB Biblia y moral: Raíces bíblicas del comportamiento moral (11.5.2008)
BXVI Message to the High-level Conference on World Food Security: The Challenges of Climate Change and Bioenergy (2.6.2008)
BXVI Discurso en la ceremonia de acogida de los jóvenes en la XXIII Jornada Mundial de la Juventud (17.7.2008)
Nunc. Apost.
Congreso Internacional sobre Ecología ( Julio 2008)
España
BXVI Encuentro con el clero de la Diócesis de Bolzano-Bressanone (6.8.2008)
BXVI Discurso a la Pontificia Academia de las Ciencias (31.10.2008)
Infanti de la
Danos hoy el agua de cada día (1.9.2008)
Mora
Report to the Bishops of COMECE, The Christian View of Climate
Discurso a los participantes en un encuentro organizado por el Centro Turístico
BXVI Change - The implications of climate change for lifestyles and
Juvenil y la Oficina Internacional del Turismo Social (27.9.2008)
EU policies, Brussels (2008)
Bartolomé I Speech at XII Ordinary General Assembly of the Synod of Catholic Bishops (18.10.2008)
BXVI Discurso a los participantes en la sesión plenaria de la Comisión Teológica Internacional (5.12.2008)
Comp. Jesús Congregación General 35
BXVI Address to the New Ambassador of the Republic of Malawi to the Holy See (18.12.2008)
BXVI Address to the New Ambassador of the Republic of the Fiji Islands to the Holy See (18.12.2008)
Pont. Council
Día Mundial del Turismo 2008
Migrants
BXVI Mensaje para la celebración de la XLII Jornada Mundial de la Paz. Combatir la pobreza, construir la paz (1.1.2009)
BXVI Homilia (6.1.2009)
III Foro Mundial de Teología y Liberación, "Agua, tierra, teología para otro mundo posible", Belém (2009)
BXVI Discurso al Consejo de Gobierno del Fondo Internacional de Desarrollo Agrícola (20.2.2009)
BXVI Discurso a los Participantes en la Asamblea Ordinaria de la Academia Pontificia para la Vida (21.2.2009)
Bouchard The Integrity of Creation and the Athabasca Oil Sands (25.1.2009)
CBCP No to Bataan Nuclear Power Plant (26.2.2009)
Caritas Justicia climática. En busca de una ética global (Oct. 2009)
Chatlain On Tar Sands (15.4.2009)
The Anchorage Declaration, Anchorage (24.4.2009)
CTI En busca de una ética universal: nueva mirada sobre la ley natural (20.5.2009)
BXVI Homilía de Pentecostés (31.5.2009)
Bishops of
Pastoral Reflections of the Catholic Bishops of Alberta on Nuclear Energy (Junio 2009)
Alberta
BXVI Caritas in veritate (29.6.2009)
BXVI Carta al presidente del gobierno italiano, Silvio Berlusconi, con vistas al G8 de los jefes de estado y de gobierno (1.7.2009)
BXVI Audiencia General (26.8.2009)
BXVI Videostatement to the UN 2009 Summit on Climate Change (24.9.2009)
BXVI Mensaje a un grupo de Esponsores y Promotores del Pabellón de la Santa Sede en la Exposición Int. de Zaragoza (10.9.2009)
CEE Mensaje con motivo del L Aniversario de Manos Unidas (1.10.2009)
Obispos
Clamor de la Patagonia (Noviembre 2009)
Patagonia
ICBC The Cry of the Earth- A Pastoral Reflection on Climate Change (10.11.2009)
Alaska
Letter to Senators (17.11.2009)
Bishops
Obispos
Mensaje de Navidad (Diciembre 2009) COP15 (17-18.12.2009)
Patagonia
PCJP Agua, un elemento esencial para la vida y ahora un asunto de mayor urgencia - una actualización, Estambul (2009)
Santa Sede Statement before the Plenary of the High-Level Segment of the United Nations Climate Change Conference, New York (17.12.2009)
Santa Sede Statement at the 13th Session of the General Conference of the United Nations Industrial Development Organization, Vienna (10.12.2009)
Cister Declaració sobre la relació dels monestirs amb l'entorn natural
BXVI Mensaje XLIII Jornada Mundial de la Paz: Si quieres cultivar la paz, protege la creación (1.1.2010)
BXVI Angelus (1.1.2010). FAO, Global Forest Resource Assessment (2010)
BXVI Discurso a los miembros del cuerpo diplomático acreditado ante la Santa Sede (11.1.2010).
Cath-Jewish
Statement: "Not Everything that Is Technically Feasible Is Morally Acceptable" (19.1.2010)
Comm
ECCR Shell in the Niger Delta: A Framework for Change (February 2010)
PAS Nuclear Disarmament, Non-Proliferation and Development (10.2.2010)
Conferencia Mundial de los Pueblos sobre el Cambio Climático,
Discurso a los directivos y al personal de la empresa municipal romana de
BXVI Declaración de los Derechos de la Madre Tierra , Cochabamba
energía y medio ambiente (6.2.2010).
(22.4.2010)
Simposio espiritualidad cristiana de la ecología: Ambientes, Economías y Pueblos, Buenos Aires (22.8.2010)
Wilson and
On Holy Ground: An Ecological Vision for Catholic Education in South Australia (15.9.2010)
O'Kelly
BXVI Audiencia a un grupo de representantes de “Maestros de Esquí” italianos (15.11.2010)
BXVI Address on the Occasion of the Meeting with the Civil Authorities at Westminster Hall (17.9.2010)
BXVI Exhortación apostólica postsinodal Verbum domini (30.9.2010)
CNBB Fraternidade e a vida no planeta (4.10.2010)
BXVI Mensaje a los participantes en la sesión plenaria de la Pontificia Academia de las Ciencias (28.10.2010)
BXVI Angelus (14.11.2010) COP16 (29.11-10.12.2010)
CBCEW Statement Choosing the Common Good (2010)
Comp. Jesús Sanar un mundo herido; Carta P. General (2011)
BXVI Homilía en la vigilia Pascual (23.4.2011)
PAS Fate of Mountain Glaciers in the Anthropocene (11.5.2011)
BXVI Mensaje a los participantes en el encuentro promovido por el PCJP en el 50 aniversario de la encíclica Mater et magistra (16.5.2011)
Conf. Ep.
Cuidar los dones de la Creación (18.5.2011)
Chile
BXVI Discurso a seis nuevos embajadores ante la Santa Sede (9.6.2011)
Santa Sede Intervention at the IAEA Ministerial Conference on Nuclear Safety (21.6.2011)
BXVI Discurso ante el Parlamento Federal Alemán (22.9.2011)
BXVI Audiencia general (19.10.2011)
Por una reforma del sistema monetario y financiero internacional desde la perspectiva de una autoridad pública con competencia universal
PCJP
(24.10.2011)
CBCJ Abolish Nuclear Plants Immediately: Facing the Tragedy of the Fukushima Daiichi Nuclear Plant Disaster (8.11.2011)
BXVI Exhortación postsinodal Africae munus (19.11.2011)
CEG Construir en justicia, inspirados por Dios. El Desarrollo Humano (2011)
COMECE A Christian View on Climate Change (Nov. 2011) COP17 (28.11-9.12.2011)
BXVI Discurso a los jóvenes participantes en el encuentro de la Fundación italiana Sorella Natura (28.11.2011)
BXVI Mensaje XLV Jornada Mundial de la Paz: Educar a los jóvenes en la justicia y la paz (1.1.2012)
BXVI Discurso al cuerpo diplomático acreditado ante la Santa Sede (9.1.2012)
CEB El universo, don de Dios para la vida (Cuaresma 2012) Global Environmental Outlook 5 (GEO5)
PCJP El agua, un elemento esencial para la vida Adoptar soluciones eficaces. Una actualización (Mar. 2012)
Rey Carta pastoral "Peut-on être catho et écolo?" (2012)
CEEc Cuidemos nuestro planeta (20.4.2012)
UN Rio+20 (Junio 2012) Declaración Final de Rio+20 (16.6.2012)
Santa Sede Intervention of the Holy See Delegation to the UN Conference of Sustainable Develpment (22.6.2012)
Bartolomé I Message for the Day of the Protection of the Environment (1.9.2012)
CECo La Tierra: un don de Dios. Tierra de todos, tierra de paz (19.9.2012)
Santa Sede Intervention at the 67th Ordinary Session of the UN General Assembly (1.10.2012)
XIII Asamblea General Ordinaria del Sínodo de los Obispos (7-28.10.2012)
The Lausanne Global Consultation on Creation Care and the Gospel: Call to Action Potsdam Institute, Turn Down the Heat. Why a 4ºC Warmer
(9.11.2012) World Must Be Avoided - A Report for the World Bank
CECo La realidad minero energética actual: riesgos y oportunidades (2012)
CRS Climate Change. From Concepts to Action (2012)
BXVI Angelus (12.12.12) COP18 (26.11 - 8.12.2012)
BXVI Mensaje XLVI Jornada Mundial de la Paz: Bienaventurados los que trabajan por la paz (1.1.2013)
PONTIFICADO FRANCISCO
F Homilía en la misa inaugural de pontificado (19.3.2013)
F Address to the Diplomatic Corps accredited to the Holy See (22.3.2013)
F Audiencia general (5.6.2013)
CEI La famiglia educa alla custodia del creato (7.6.2013)
Lenihan Comunicado de la diócesis de la Ceiba contra la minería (26.6.2013)
F Homilía en la Plaza San Francisco (4.10.2013)
F Carta encíclica Lumen Fidei (29.6.2013)
F Discurso en el encuentro con el episcopado brasileño (27.7.2013)
FABC II FABC Climate Change Seminar (24.10.2013)
CMI Statement on the Way of Just Peace (8.11.2013)
F Evangelii gaudium (24.11.2013)
F Discurso a los miembros del cuerpo diplomático acreditado ante la Santa Sede (13.1.2014)
PAS/PASS Sustainable Humanity, Sustainable Nature: Our Responsibility (6.5.2014)
F Audiencia general (21.5.2014)
F - Bart. I Declaración conjunta (25.5.2014)
Infanti La tierra, el agua y los bienes comunes (8.4.2014)
USCCB Letter to EPA on Carbon Pollution ( 29.5.2014)
Bart. I Patriarchal Encyclical for the Ecclesiastical New Year (1.9.2014)
Secretaría del Convenio sobre la Diversidad Biológica, Perspectiva
CELAM Creación por la Red Eclesial Pan-Amazónica (12.9.2014)
Mundial sobre la Diversidad Biológica 4 (2014)
F Mensaje a los participantes en el encuentro inaugural de la REPAM (12.9.2014)
Holy See Statement at the United Nations Climate Summit 2014 (23.9.2014)
Interrel. "Climate, Faith and Hope: Faith Traditions Together for a Common Future"
M., McNutt, "The Pope tackles sustainability"
Forum (21.9.2014)
ICBC The Cry of the Earth: A Call to Action for Climate Justice (1.10.2014)
CBCP Pastoral Exhortation on Climate Change (4.10.2014) N. Klein, This Changes Everything
CIDSE Joint statement of Catholic leaders on Conflict Resources (Octubre 2014)
VII Congreso Latinoamericano de Ciencia y Religión, La sacralidad de la vida en una
IPCC Fitth Assessment Report - Synthesis Report (1.11.2014)
tierra habitable para todos (22.10.2014)
F Discurso en el Encuentro Mundial de los Movimientos Populares (28.10.2014)
CELAM -
"Pan-Amazonía: fuente de vida en el corazón de la Iglesia" (Noviembre 2014)
CNBB
CPJP Faith and the Call for a Human Ecology: The Vocation of the Agricultural Leader, Symposium on Faith, Food and Environment. St. Paul (5.11.2014)
F Letter to Australian Prime Minister Tony Abbott on the occasion of the G20 Summit in Brisbane (6.11.2014)
Sanchez
CAFOD’s 28th Pope Paul VI lecture (7.11.2014)
Sorondo
F Discurso a la Plenaria y saludo al personal de la FAO con motivo de la II Conf. Int. sobre Nutrición (20.11.2014)
F Discurso al Consejo de Europa (25.11.2014) COP20 (1-12.12.2014)
Catholic
Declaration at Lima Conference on Climate Change COP20 (1.12.2014)
Bishops
F Discurso al Parlamento Europeo, Estrasburgo (25.11.2014)
F Mensaje al ministro de medio ambiente del Perú (27.11.2014)
Intervention before the Plenary of the High-Level Segment of the United Nations UN, Synthesis Report of the Secretary-General on the post-2015
Santa Sede
Climate Change Conference, Lima (10.12.2014) SD agenda (14.12.2014)
CPJP Energy, Justice and Peace: A Reflection on Energy in the Current Context of Development and Environmental protection (2014)
Trocaire Feeling the Heat, How Climate Change Is Driving Extreme Weather in the Developing World (2014)
F Mensaje Jornada Mundial de la Paz (1.1.2015)
GCCM Our Statement to the Church and the World (14.1.2015)
F Encuentro con los periodistas durante el vuelo a Manila (15.1.2015)
F Audiencia al Presidente de Kiribati (1.2.2015)
F Homilía en Tacloban (17.1.2015)
Rey Discours prononcé à l’Acton Institute, San Diego, USA (23.1.2015)
F Homilía (9.2.2015)
Czerny Red Eclesial Pan-Amazónica: Ecología católica, pastoral y socialmente hablando (2.3.2015)
Turkson Integral Ecology and the Horizon of Hope: Concern for the Poor and for Creation in the Ministry of Pope Francis (5.3.2015)
Santa Sede Statement by His Excellency Silvano M. Tomasi at the 28th Session of the Human Rights Council (6.3.2015)
Posición de la Iglesia católica ante vulneración y abusos contra los derechos humanos de las poblaciones afectadas por las industrias extractivas
REPAM
en América Latina (19.3.2015)
F Angelus (22.3.2015)
Holy See Intervention to the UN Intergovernmental Negotiations on the Post-2015 Agenda (24.3.2015)
FABC Towards Responsible Stewardship of Creation: An Asian Christian Approach (2015)
F Videomensaje dirigido a los participantes en al conferencia "Las ideas de la EXPO 2015 - Hacia la Carta de Milán" (7.2.2015)
CPCJ Minería en alianza (Marzo 2015)
Hummes Mensaje conclusivo del encuentro y de envío a toda la REPAM y al eje de redes inte nacionales de colaboración fraterna (9.4.2015)
F Misericordiae vultus (11.4.2015)

PAS -
Religions for Protect the Earth, Dignify Humanity (28.4.2015) The Earth Statement (2015)
Peace - SDSN
PAS - PASS Climate Change and the Common Good. A Statement of the Problem and the Demand for Transformative Solutions (29.4.2015)
CEE La Iglesia servidora de los pobres (24.4.2015) A Rabbinic Letter on the Climate Crisis (11.5.2015)
Faith Leaders, Lambeth Declaration on Climate Change
Caritas “Una sola familia humana, Cuidado de la Creación” (17.5.2015)
(17.5.2015)
F Laudato si' (24.5.2015)
F Discurso a la FAO (11.6.2015)

F Discurso a los movimientos populares, Bolivia (28.10.2014)
F Declaración con los alcaldes (21.7.2015)
Turkson Intervención en la reunión de alto nivel de las Naciones Unidas sobre el cambio climático, Nueva York, (29.6.2015)
Turkson Intervención sobre la Encíclica Laudato si’ ante organizaciones para la protección de la infancia reunidas en la sede del UNICEF (30.6.2015)
Turkson Presentación de la Encíclica Laudato si’ en la sede del ECOSOC, Nueva York (30.6.2015) Sommet des consciences sur le climat, Paris (21.7.2015)
Carta para el establecimiento de la Jornada Mundial de Oración por la Creación Islamic Leaders, Islamic Declaration on Climate Change
F
(6.8.2015) (18.8.2015)
F Speech to US Congress (23.9.2015)
PCJP International Meeting. Environmental Justice and Climate Change (10-11.9.2015)
Address to participants in the Meeting Sponsored by the "Foundation for Sustainable Development" on "Environmental Justice and Climate Change"
F
(11.9.2015)
COEJL, Jewish Leaders Join Together to Thank Pope Francis for
F Address to a Joint Meeting of Congress (24.9.2015)
Championing Climate (21.9.2015)
F Address to the Environment Ministers of the European Union, Vatican City (16.9.2015)
Faith-based Action Framework to End Extreme Poverty, New York (24.9.2015) ARC-UNDP, Faith in the Future: The Bristol Commitments
F Address at the United Nations Headquarters, New York (25.9.2015) A Rabbinic Letter on the Climate Crisis (Oct. 2015)
Santa Sede Intervention on the Catholic Church and Climate Change (26.9.2015)
Canadian
On Promoting Climate Justice and Ending Poverty in Canada: Faith Communities in ONU, Transformar nuestro mundo: la Agenda 2030 para el
Council of
Canada Speak Out (2015) Desarrollo Sostenible (21.10.2015)
Churches
SECAM -
Workshop on the Creation of an Ecclesial Network for the Safeguarding of the Statement of Faith and Spiritual Leaders on the upcoming
Caritas Africa -
Congo Basin (9.10.2015) United Nations Climate Change Conference, COP21 (20.10.2015)
JESAM
Cath. Bishops Buddhist Climate Change Satement to World Leaders
Catholic Appeal to Paris COP 21 Climate Talks (26.10.2015)
Conferences (29.10.2015)
Turkson Laudato si’ – a robust contribution to COP21 (November 2015)
Com. Jesús Renovar el compromiso por una fe que obra la justicia (2015)
CIDSE Paris, for the People and the Planet. The Encyclical Laudato si' - What it Means for the COP21 Negotiations and Beyond (Oct. 2015)
International Civil Society Call to Address Inequalities and Social Justice in Climate Policy (Oct-Nov 2015)
COMECE "The Time for Conversion is Now" A Report to the Bishops of COMECE on Climate Protection (November 2015)
Bhumi Devi Ki Jai! A Hindu Declaration on Climate Change
Turkson Laudato si’ y ecología integral, Querétaro, México (12.11.2015)
(23.11.2015)
F Discourse at the UN, Nairobi (26.11.2015)
Parolin Discourse a la COP 21 (30.11.2015) COP21 (30.11-12.12.2015)
Bartholomew I, Ecumenical Prayer for the Preservation of
Hummes Discourse at the Presentation of the REPAM, Paris (3.12.2015)
Creation, Notre Dame de Paris (3.12.2015)
F Angelus (6.12.2015)
Fiat Lux: Illuminating our Common Home (10.12.2015) UN – FCCC, Adoption of the Paris Agreement (12.12.2015)
F Angelus (13.12.2015)
F Mensaje Jornada Mundial de la Paz (1.1.2016)
F Audiencia al cuerpo diplomático (11.1.2016)
CBCP Pastoral Exhortation on Climate Change (28.1.2016)
Com. Jesús Por una economía global justa. Construir sociedades sostenibles e inclusivas (Febrero 2016)
F Homilía en la misa con las comunidades indígenas de Chiapas (15.2.2016).
WCC Partners for Change: Religions and the 2030 Agenda for Sustainable Development, Berlin (17-18.2.2016)
Interfaith Climate Change Statement to World Leaders (18.4.2016)
F Discurso en el Día de la Tierra (24.4.2016)
F Mensaje en la Jornada de Oración por el Cuidado de la Creación (1.9.2016)

Tatay J., 2016, de La Cuestión Social A La Socioambiental

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FACULTAD DE TEOLOGÍA

DE LA CUESTIÓN SOCIAL (RN)

Autor: Ldo. D. Jaime Tatay Nieto

Abreviaturas, acrónimos y siglas ................................................................................................................. vii

Tablas y figuras ................................................................................................................................................... xiii

Introducción general ........................................................................................................................................... 1

Introducción ..................................................................................................................................... 121

Introducción ..................................................................................................................................... 177

Introducción ..................................................................................................................................... 239

Introducción ..................................................................................................................................... 285

6.1. Ciencias positivas ................................................................................................................... 293

7.1. Escritura ..................................................................................................................................... 367

Conclusiones finales ...................................................................................................................... 429

Fuentes primarias........................................................................................................................... 439

Tabla cronológica ............................................................................................................................ 473

Documentos del magisterio pontificio y del Concilio Vaticano II

Conferencias Episcopales y organismos de la Iglesia Católica

ACBC – Australian Catholic Bishops Conference

Documentos del magisterio episcopal y otros documentos eclesiales

AF – The Asian Family (FABC, 2004)

Otras siglas y abreviaturas

AAVV – Autores varios

Nota sobre el uso de las abreviaturas, las siglas y la bibliografía

Debido al gran volumen y a la diversa naturaleza de las fuentes utilizadas en

- Respecto a los documentos publicados por Caritas, CELAM, CIDSE, COMECE,

Tabla 1.0. Hitos históricos y documentos eclesiales sobre ecología ............................................... 12

Tabla 6.0. Fuentes de la Laudato si’ .......................................................................................................... 292

Tabla 6.1. Recepción eclesial del cambio climático ........................................................................... 297

Tabla 6.2. Recepción eclesial de la pérdida de biodiversidad ....................................................... 299

Tabla 6.3. Recepción eclesial de la problemática del agua ............................................................. 302

Figura 6.1. Planetary boundaries ............................................................................................................... 304

Tabla 6.6. Acuerdos, convenios y declaraciones internacionales: 1948-2015 ....................... 344

Tabla 6.7. Declaraciones medioambientales religiosas del 2015 ................................................ 360

Tabla 7.4. Citas bíblicas en LS ..................................................................................................................... 377

Figura 7.1. El triángulo ecológico en el AT ............................................................................................ 378

Tabla 7.5. Las citas de Laudato si’ ............................................................................................................. 387

Tabla 7.6. Magisterio pontificio en Laudato si’ .................................................................................... 388

Tabla 7.7. Magisterio episcopal en Laudato si’ .................................................................................... 392

Figura 7.2. Recepción del término conversión ecológica en el Magisterio................................ 395

Tabla 8.0. Actores eclesiales de la recepción de la cuestión ecológica ...................................... 432

Radkau minusvalora las tradiciones religiosas y el rol que han desempeñado en la

evangelio y de la experiencia humana” (GS 46). Estas dos dimensiones se articulan

identificar y delimitar los principales núcleos temáticos vinculados a la cuestión

la recepción eclesial de la cuestión ambiental, la articulación de respuestas locales y

panteístas de la ecología profunda y la New Age introducirán una nueva instancia

católico en su diálogo con el pensamiento secular, 3. los rasgos distintivos del

clarificar los circuitos conceptuales, los presupuestos eclesiológicos y las dinámicas

A juicio del teólogo moral protestante Larry Rasmussen, la cuestión social no

1970, se elabora al respecto. Si bien es cierto que estas cuestiones no se incorporan

otras cuestiones– al pensamiento social católico y a la praxis de algunas iglesias

Inter Sanctos PQT Montreal

EV - OL FZSG - HZS CBD

BXVI, Homilía CBCI

Tabla 1.0. Hitos históricos y documentos eclesiales sobre ecología: 1891-2015

La periodización establecida, por tanto, no se debe únicamente a que las

cuestiones, todas ellas, vinculadas a los problemas ambientales– permea la

10 Canet, La dimensión moral de la cuestión ecológica, 205.

la degradación de la creación plantea al pensamiento social católico12. En los