MENTE, COGNICION Y CIENCIA*

Marcelo Díaz Soto**

INTRODUCCION.

Con las palabras “mente”, “cognición” y “ciencia” se articulan tres

áreas del saber de muy fuerte presencia en la cultura actual. Me refiero a la
psicología, a las ciencias cognitivas y a la teoría (o filosofía) de las ciencias.

Los filósofos, especialmente los filósofos de la mente, pueden reclamar

que el estudio de lo mental (sea cual fuere lo que se quiera decir con las
palabras “mente”, “psique”, “alma”, “espíritu”) define un campo de interés
que les pertenece. Lo mismo pueden decir, y con mayores razones, los
psicólogos, psiquiatras, biólogos y, en general, todos los que tienen que
vérselas con los procesos y estados mentales, sea en la práctica clínica, en las
evaluaciones psicométricas, en el laboratorio, etcétera.

Algo similar puede decirse con respecto a la cognición. Sería aquí una
pérdida de tiempo entrar a discutir la pertinencia o eficacia de las diversas
taxonomías de las disciplinas o ciencias propiamente tales y tecnologías que
pueden quedar cubiertas con la denominación de ciencias cognitivas. En
términos generales podemos declarar que las ciencias cognitivas tematizan un
rasgo presente en diversos sistemas, tales como los sistemas biológicos, esto
es dotados de un sistema nervioso central y cerebro, o los sistemas mecánicos
como los computadores dotados de un programa. Tal rasgo común es la
cognición.

Lo que no es (o no debiera ser) materia de confusión es el hecho de que

la ciencia no es tema de estudio por parte de los científicos mismos, salvo -
como escribiera con cierta sorna Ulises Moulines- cuando el hombre de
ciencia ya obtuvo el Premio Nobel o renunció a obtenerlo algún día (1991:15).
La teoría (o filosofía) de las ciencias es un discurso de segundo nivel

*
Este artículo contiene ideas y conclusiones vinculadas al Proyecto Fondecyt 1990836 (1999-2001): “La
intencionalidad de lo mental. Un enfoque desde la filosofía analítica de la mente” del cual el autor ha sido
Investigador Responsable.
**
Doctor en Filosofía por la Universidad del País Vasco/Euskal Herriko Unibertsitatea y Profesor de Jornada
Completa de la Universidad de Santiago de Chile. Especialista en filosofía de la psicología/ filosofía de la
mente y epistemología.
(metacientífico) en el que se reflexiona sobre la ciencia, sea desde un punto de
vista sincrónico, diacrónico, o ambos.

En lo que sigue a continuación veremos como se interrelacionan estos

tres aspectos, mente, cognición y ciencia, tratando de identificar algunos
problemas que resultan de la intersección entre las disciplinas que los cobijan.

PRIMERA SECCION: LA MENTE

Si nos preguntáramos ¿qué es la mente?, nos encontraríamos con

respuestas muy variadas que van desde las iniciales reflexiones de los griegos
sobre el alma, pasando por el pensamiento medieval y moderno, hasta las
actuales disquisiciones de pensadores tan actuales como John Searle, Daniel
Dennett, David Chalmers y otros. Sin duda que las doctrinas filosóficas sobre
el alma tradicionalmente se dieron en el contexto amplio de discusiones
metafísicas, éticas y antropológicas. Sólo a fines de la cuarta década del siglo
XX, concidiendo con la difusión y revisión del ideario del Círculo de Viena en
los países de habla inglesa, se puede identificar un conjunto de problemas y
temas que vienen a configurar una nueva disciplina filosófica: la filosofía de la
mente. Dos libros señeros de aquella época y convertidos en textos de estudio
inevitables fueron las Philosophische Untersuchungen/Philosophical
Investigations (1953) de Ludwig Wittgenstein y The Concept of Mind (1949)
de Gilbert Ryle.

En los últimos veinte años las filosofías de la mente con mayor

presencia institucional -léase cátedras, publicaciones, simposios
internacionales, tesis de pre y postgrado- han sido los enfoques funcionalistas
o informativistas, los eliminativistas, los emergentistas, los enfoques
neoepifenomenalistas y los que suscriben una versión suave de la teoría de la
identidad psicofísica (token-token identity theory). Aún no completamente
asentados - y, por ello, difícil de ubicar en el amplio espectro de los enfoques
filosóficos de lo mental - se encuentran los puntos de vista de autores como
David Chalmers y Colin McGinn, los que pueden denominarse por el
momento de diferentes maneras, por cierto no libre de ambigüedad, como
misterismo o escepticismo.

Ahora bien, la reflexión filosófica sobre la mente puede comenzar por

distintos motivos, entre los que se encuentran los teológicos, éticos,
científicos, etcétera. Pero incluso tal reflexión puede comenzar desde el
momento que reparamos en que somos sujetos planificadores, amantes,
pensantes, desde un centro psíquico cuya naturaleza y estructura no se nos ha
revelado todavía de manera prístina, a pesar del avance en la investigación
experimental de los mecanismos subyacentes a la marcha del cerebro; sin
embargo, cada uno de nosotros, sepamos o no filosofía y/o neurociencia,
somos plenamente conscientes de que ese centro psíquico se nos revela
dramática o festivamente cuando sufrimos o gozamos.

Nuestra subjetividad es un dato innegable de nuestra experiencia, tal

como destacó René Descartes en el siglo XVII, inaugurando con ello la
filosofía de la era moderna centrada en el sujeto. Esta “verdad” cartesiana
difícilmente se puede negar.1 Lo que sí se puede poner en entredicho es la
creencia cartesiana de que el conocimiento de sí mismo, de nuestra
subjetividad, es inmejorable e infalible y anterior en génesis al conocimiento
que tenemos del llamado mundo externo. Le debemos a la ciencia empírica, a
la biología y a la psicología especialmente, el conocimiento de que tanto desde
un punto de vista filogenético como ontogenético, los seres humanos no
somos originalmente conscientes de sí mismos.

Descartes nos ha acostumbrado durante tres siglos a concebir la mente

como un teatro en el que los actores, es decir, los diversos procesos cognitivos
que se dan en la mente-teatro, representan el mundo circundante. Pero el
énfasis de Descartes no estaba en aquello que se representaba, sino en la
representación misma. El solipsismo, la posibilidad teórica de que estemos
solos con nuestros estados representacionales, se planteaba como una
posibilidad que al igual que el Segismundo de La vida es sueño, teme que
todo el mundo externo, el correlato de las representaciones, sea sólo un
contenido onírico.2

Fue Brentano, el filósofo austriaco de la segunda mitad del siglo XIX, el

primero que rompió de manera clara con la concepción de la mente-teatro o, si
se quiere, con la mente autorreferente. La mente o la consciencia ahora se
concibe lanzada hacia lo que no es ella, “hacia fuera”, donde la representación
es siempre representación de algo. Ese algo no es puesto en duda como en la
reflexión cartesiana, por el contrario, una mente sin nada que sea su correlato
1
El cogito, como sabemos, Descartes lo propone como el principio metafìsico sobre el cual se erige el edificio
de las ciencias. Este es un tema que no tocaremos en este trabajo.
2
Para una lectura de la obra de Calderón de la Barca en clave filosófica, es decir, como alegato a favor del
idealismo y solipsismo, véase el ensayo de U. Moulines “¿Es la vida sueño?”, Dianoia. Anuario de Filosofía,
vol. XXXVIII, pp. 17-33, 1992.
u objeto es ahora imposible lógica y psicológicamente hablando. Ese algo no
necesariamente es un objeto del mundo físico; así, por ejemplo, el concepto
de un chupacabras ha formado parte de las creencias de un segmento de la
población chilena y latinoamericana. El chupacabras probablemente no existe
como ser físicamente real, sin embargo, es el objeto no físico al cual apunta la
creencia de esas personas.

Pero también ese algo puede ser un contenido, una proposición, la cual,
otra vez, en sí misma no es una entidad física aunque se viste del ropaje físico
cuando se la expresa en el lenguaje escrito u oral. Así, por ejemplo, creemos
que Santiago es una ciudad contaminada, donde “Santiago es una ciudad
contaminada” expresa una proposición, un contenido que viene a ser el objeto
de nuestra representación o creencia. Es ese contenido abstracto el que los
diversos traductores tratan de conservar cuando la oración que expresa esa
proposición es vestida con el ropaje de otra lengua.

A esta característica de la mente como representación de algo, como

lanzada hacia fuera, es lo que los filósofos desde los escolásticos y Franz
Brentano han llamado intencionalidad.

En la filosofía de la mente de los años setenta como resultado de la

influencia de Bertrand Russell, quien tempranamente en su libro An Inquiry
into Meaning and Truth (1940) introdujo la noción de actitud proposicional, se
adoptó la convención de tratar a los estados mentales según el formato de las
actitudes proposicionales. Así, por ejemplo, “x desea que llueva en Santiago el
fin de semana” queda formateado como la actitud de deseo que tiene x hacia la
proposición “llueve en Santiago el fin de semana”, actitud que queda
expresada por el verbo principal de la oración.

En los casos en que el uso lingüístico no incluye una proposición como

en, por ejemplo, “x cree a y” queda siempre el recurso de transformar la
oración al formato de la actitud proposicional mediante la introducción de la
palabra “que” al proporcionar una proposición, es decir, queda como “x cree
que lo que dijo y es verdad”.

El formato de las actitudes proposicionales permite analizar las acciones

de los individuos y hacer comparaciones entre los estados mentales de
distintos individuos. Un mismo individuo puede tener la misma actitud hacia
diferentes proposiciones, o tener diferentes actitudes hacia la misma
proposición: José cree que Luisa le es fiel y también cree que la libertad
sexual es preferible a la represión; pero también puede ocurrir que Javiera
cree que su hija María va a reprobar el curso de química y, al mismo tiempo,
desea que lo apruebe.

Obsérvese que cuando la creencia y el deseo se dirigen a la misma

proposición, pueden ser la causa de una acción del individuo. Javiera puede
diseñar para su hija María un temario como recurso de apoyo con las
dificultades fundamentales que presenta el curso de química. Y podemos
también con el recurso a las actitudes proposicionales explicar las diferencias
entre dos acciones explicitando sus respectivas actitudes. Dos amigas de
Javiera comparten con ella la creencia que la joven no va a aprobar el curso de
química, pero resulta que una de ellas desea que ello ocurra y la otra no. Como
lo ha resumido William Bechtel:

“Además de proporcionar un modo útil de caracterizar los

estados mentales, la armazón de las actitudes
proposicionales sugiere también un modo de caracterizar la
intencionalidad de los estados mentales: usamos la
proposición hacia la que la persona tiene una actitud para
identificar el contenido del estado mental de la persona”
(1991: 71).

La noción de actitud proposicional ha estado inserta en la filosofía

funcionalista o informativista de la mente, la que ha reivindicado el papel
científico de la psicología de sentido común o popular (la llamada folk
psychology). Para ello inserta tal psicología, ahora concebida como psicología
de actitudes proposicionales, en un modelo computacionista de la mente (=
psicología computacionista o cognitiva clásica), donde la cognición se explica
en términos de procesos de cómputos sobre símbolos. Si consideramos que
Javiera y las demás personas son sistemas (biológicos) cognitivos que tienen
actitudes hacia proposiciones, donde x (el sistema cognitivo) cree, desea o
espera (la actitud) que p (donde el símbolo p es la proposición hacia la que se
tiene la actitud), obtenemos que un programa informático puede manipular o
combinar símbolos, es decir, proposiciones, de acuerdo con reglas sintácticas
predeterminadas. En síntesis, la cognición puede entenderse
independientemente del material en que se realiza, sea en las neuronas de un
cerebro o en los microchips de un computador, en términos estrictamente
informáticos. Este es el espíritu del famoso paradigma computacionista y que,
como consecuencia de la expansión y abaratamiento del computador, nos ha
acostumbrado a hablar incorporando a nuestro vocabulario cotidiano palabras
como “computar”, “procesar información”, “chips” y otras, con la misma
naturalidad como los medievales usaban el vocabulario de potencias y actos
heredado de Aristóteles.

Sin embargo, el derrotero que ha seguido la investigación de la mente y

la cognición una vez consolidado el modelo computacionista, no ha estado
libre de dificultades. Actualmente se hace y se acepta crecientemente la
distinción entre mente fenoménica y mente psicológica. ¿Qué queremos decir
con tales denominaciones?, ¿por qué es menester distinguirlas?

Cuando hablamos de mente fenoménica estamos hablando de la mente

como experiencia consciente y de un estado mental como un estado
conscientemente experimentado. Cuando hablamos de esta manera de la
mente en filosofía y en psicología estamos, para decirlo en pocas palabras,
hablando de la consciencia, es decir de la vivencia, de la experiencia subjetiva,
de lo fenoménico, o, para usar un vocablo técnico de la filosofía, de los qualia,
esto es, del cómo es tener una experiencia. Se trata de una noción que nos
resulta muy directa, pues, ¿habrá algo más evidente para cada uno de nosotros
que los datos que tenemos de nuestra consciencia? Puedo dudar de todo, nos
enseñó Descartes, pero no dudar que estoy dudando. El rasgo cualitativo que
acompaña íntimamente cada una de nuestras experiencias es difícilmente algo
que se pueda negar: desde la trivialidad de una picazón hasta la grandeza
arrolladora de la experiencia musical en sus momentos más excelsos, pasando
por la pesadez de la angustia existencial o la huidiza experiencia que tenemos
de, como solemos decir, “la palabra que tenemos en la punta de la lengua”.

Sin embargo, los múltiples ejemplos que se pueden dar de la

experiencia consciente no van de la mano con la precisión conceptual. Quizás
uno de los mayores desafíos al intelecto humano es el definir con precisión (y
no de una manera meramente operacional) qué se quiere decir con la palabra
“consciencia”. Los diferentes usos de esta palabra incluyen la referencia a
capacidades cognitivas tales como la capacidad de introspeccionarnos o de
informar de nuestros propios estados mentales; otras veces la usamos como
sinónimo de “vigilia”; también la usamos para referirnos a la capacidad que
tenemos de concentrarnos en algo, es decir, de poner atención o de controlar
voluntariamente nuestra conducta; incluso podemos usar la expresión “ser
consciente de algo” como refiriéndose a lo mismo que “saber acerca de algo”,
etcétera.
 Desde los poetas-filósofos del siglo XIX y, con mucha mayor razón,
desde Sigmund Freud hemos aprendido que si bien los estados mentales son
conscientes en un organismo despierto y atento, no necesariamente todos sus
estados mentales lo son. De hecho, parte importante de nuestra conducta
individual - e incluso grupal, cuando se aventura la hipótesis ya no muy
popular del inconsciente colectivo- puede ser explicada recurriendo a la
conjetura de que hay estado mentales inconscientes que son determinantes en
lo que hacemos, decimos, sentimos y pensamos. La consciencia no define,
entonces a la mente. Cuando hablamos de los aspectos fenoménicos de la
mente se habla de los aspectos en primera persona de la mente o, para decirlo
de otra manera, se trata de la mente cartesiana.

En cambio, cuando hablamos de los aspectos en tercera persona de la

mente estamos hablando de la mente psicológica. Ahora no nos interesa la
experiencia consciente de los estados mentales, sino la mente en cuanto
fundamento causal y explicativo de la conducta. A esto nos referiremos en la
sección siguiente.

SEGUNDA SECCION: LA COGNICION

La psicología científica, de acuerdo con los historiadores de esta

disciplina, comienza con Wilhelm Wundt y William James, psicólogos que
eran proclives a emplear el método introspectivo para investigar las causas de
la conducta. Con los conductistas tal método fue denostado y relegado a la
categoría de método no científico. En su reemplazo se ofreció un método
inspirado en las ciencias naturales, esto es, en explicaciones en las que el
acceso introspectivo a la experiencia consciente quedaba fuera de lugar.

Los conductistas se dividieron en moderados y radicales. Los primeros

reconocían la existencia de la consciencia pero no la consideraban relevante
en el contexto de la explicación científica; los segundos, en cambio, negaban
abiertamente la existencia de la consciencia, e incluso, los más osados,
negaban la existencia de cualquier clase de estado mental interno. La razón de
tal fobia a la consciencia se originaba en una declarada antipatía por cualquier
explicación de la conducta que no fuera en términos de un lenguaje externo
relativo a fenómenos controlables en condiciones experimentales precisas.
 La ortodoxia que se instaló con los conductistas y que vendría a
madurar con la ciencia cognitiva computacionista o clásica fue, entonces, que
la explicación de la conducta no depende de ningún modo de nociones
fenoménicas.

Alan Turing, matemático precursor de la inteligencia artificial, la hija

tecnológica de la ciencia cognitiva clásica, inspirado por el modelo
conductista de explicación en psicología planteaba un test o prueba (el test de
Turing) que trastocó la arraigada creencia filosófica y teológica de que una
máquina no piensa. Si una máquina pudiese imitar el comportamiento
inteligente de las personas al punto que engañe a un observador humano, de
tal manera que éste no pudiera discriminar entre la máquina y la persona, ¿por
qué no podría tomarse como evidencia de que la máquina piensa?

Las cartas estaban echadas, se podía ya concebir a los estados mentales

estrictamente desde el punto de vista de su rol causal, esto es, en términos de
las clases de estimulación que tienden a producirlo, el tipo de conducta que
tiende a producir y el modo como interactúa con otros estados mentales. Si un
sistema es susceptible de ser explicado en términos de sus causas y efectos
típicos es un sistema que posee estados mentales, sea un sistema físico
constituido por microchips de silicio como en el computador, sea por neuronas
como sucede en el cerebro, o por pensamientos como supuestamente ocurre en
la mente inmaterial postulada por teólogos y filósofos no materialistas. El
análisis de los estados mentales considerados como estados internos y capaces
de tener una relación causal con la conducta fue justamente el enfoque
funcionalista propuesto por diversos autores a partir de la década del setenta.

Si bien pueden señalarse de inmediato algunas objeciones a la

viabilidad de este tipo de análisis funcional de los conceptos mentales, no es
menos cierto que resulta atractivo en los casos que se trata de nociones que
tienen un papel relevante en la explicación de la conducta, tal es el caso de la
noción de aprendizaje entendida como adaptación de las capacidades
conductuales en tanto respuesta a los estímulos ambientales.

Las creencias, deseos, anhelos, etcétera, pueden analizarse

efectivamente como la clase de estados que tiende a producirse cuando, por
ejemplo, lo que se cree (que va a llover hoy en Santiago) ocurre
efectivamente, lo que lleva a una conducta apropiada (tomar el paraguas y
ponerse el impermeable), si además la creencia interactúa inferencialmente
con otras creencias (que es la hora de salir a tomar el autobús) y otros deseos
(si deseo ir a trabajar hoy).

Cuando se habla de mente psicológica se quiere decir justamente lo que

se ha dicho respecto del análisis funcional de los conceptos mentales. En la
psicología cognitiva y en la filosofía de las ciencias cognitivas este análisis
funcional ha sido preciso en lo que concierne a conceptos mentales no
fenoménicos: se trata de que los estados mentales son estados cuyos
contenidos son objetos abstractos (proposiciones) hacia el cual se tiene una
actitud (actitud proposicional). Así, siguiendo con nuestro ejemplo, la creencia
de que hoy va a llover en Santiago es la actitud de creencia hacia la
proposición que representa un estado de cosas posible: que llueva en Santiago.
Además se puede tener otras actitudes respecto de esa proposición, por
ejemplo, el deseo que no llueva hoy. La consideración de distintas actitudes
hacia una misma proposición ayuda a explicar una conducta (que el sujeto no
lleve su paraguas creyendo que va a llover).

El modelo computacionista que está vinculado a la filosofía

funcionalista de la mente no está, lamentablemente, libre de dificultades
teóricas. Surgen las dificultades con la aparente neutralidad ontológica de la
hipótesis que reza que la cognición es procesamiento de información o
cómputo sobre representaciones. La sombra de Brentano se proyecta en la
actual ciencia cognitiva a través de la versión lingüística de la intencionalidad.
Lo que para el pensador austríaco era el rasgo que define todo evento psíquico
(la intencionalidad), pasa ahora a ser el contenido proposicional que
caracteriza a los procesos cognitivos. Nos encontramos en este caso con un
síntoma más de lo que se ha llamado “el giro lingüístico en filosofía”, el
cambio de actitud intelectual que afectó, principalmente, a la filosofía inglesa
desde la metafísica hasta la ética y que consistió en reemplazar las preguntas
acerca de cosas (¿qué es la verdad, el significado, la justicia?) por preguntas
acerca del lenguaje en que se habla de las cosas (¿qué significan las palabras
“verdad”, “significado”, “justicia”?).

Fue Roderick Chisholm quien creyó que se pueden identificar los

estados intencionales en términos de las peculiaridades lógicas de los
enuciados con que nos referimos a ellos. Para lograrlo propuso los siguientes
criterios independientes:

(i) Si A y B son nombres o descripciones definidas que denotan la

misma cosa, y el enunciado P difiere del enunciado Q sólo por
 tener A donde Q tiene B, entonces los enunciados P y Q son
intencionales si la verdad de uno junto con la verdad de que A y
B refieren a lo mismo no implica la verdad del otro.

Con este criterio Chisholm llama la atención sobre lo siguiente:

que en los enunciados sobre estados mentales intencionales no se
cumple un principio fundamental del discurso extensional: el
Principio de Salva Veritate de Leibniz. Según este principio en un
enunciado puede sustituirse un término (sea un nombre propio o
una descripción definida) por otro que tenga la misma referencia
y el valor de verdad del enunciado queda intacto. Así, por
ejemplo, la verdad del enunciado “Pablo Neruda obtuvo el Nobel
de Literatura para Chile” se mantiene si se reemplaza “Neruda”
por el término correferencial “Neftalí Reyes”. Pero en el
enunciado “Juan cree que Pablo Neruda obtuvo el Nobel para
Chile” el valor de verdad queda alterado si Juan no sabe o no cree
que Pablo Neruda y Neftalí Reyes son una y la misma persona.
De manera que si nos encontramos con un enunciado con este
fallo de sustitutividad u opacidad referencial (como la llama
Willard van Orman Quine), se trata de un enunciado intencional.

(ii) Un enunciado declarativo simple es intencional si emplea una

expresión sustantiva, nombre o descripción, de forma tal que ni
el enunciado ni su opuesto impliquen que existe o no algo a lo
cual se aplica verdaderamente la expresión sustantiva. Por
ejemplo, los enunciados “estoy pensando en un cíclope” o “no
estoy pensando en un cíclope” pueden ser verdaderos pero no
podemos inferir “hay algo en lo que estoy pensando”.

En cambio, la mayoría de los enunciados corrientes sobre el

mundo empírico sí se conforman al principio de la generalización
existencial, de forma que, por ejemplo, del enunciado “estoy
escribiendo en un teclado de computador” se puede inferir la
afirmación “hay algo sobre lo que estoy escribiendo”.

La estrategia lingüística de Chisholm no se libra de contraejemplos que

han sido mencionados en su momento. Los contraejemplos se generan en el
hecho de que los criterios no cubren todos los casos de enunciados sobre
fenómenos mentales, como también en que el criterio del fallo de
sustitutividad lo cumplen enunciados que no son acerca de estados mentales.
Retomando un ejemplo de Quine, es verdadero que “nueve es el número de los
planetas” y es también verdadero que “es necesario que nueve es mayor que
siete”. Pero si sustituimos los términos correferenciales obtenemos un
enunciado falso: “es necesario que el número de los planetas es mayor que
siete”. En este caso el fallo de sustitutividad no corresponde, sin embargo, a
un enunciado acerca de estados mentales. Al parecer esto se da con cualquier
enunciado sobre lo que es posible o necesario.

La objeción de fondo y más general en contra de la estrategia lingüística

de la intencionalidad no radica, sin embargo, en las peculiaridades lógicas del
lenguaje acerca de lo mental, más bien –como lo han destacado autores como
Bechtel o Searle- se generan en el hecho de que “los estados mentales tienen
contenidos y que se refieren a otros fenómenos; y éstos son rasgos
completamente diferentes del mundo más que peculiaridades lógicas de los
enunciados sobre fenómenos mentales” (1991: 70).

Más allá de las dificultades teóricas que presenta la noción de

intencionalidad en la tradición analítica anglosajona, cuya exposición no
podemos abordar aquí por falta de espacio, es, sin embargo, pertinente
plantearse si es o no legítimo abordar esta propiedad de lo mental, la
intencionalidad, separándola de todo rasgo fenoménico, es decir, de la
consciencia? O, planteado de otra manera, ¿hay cognición propiamente tal sin
consciencia?, ¿hay una, dos o más maneras de entender la intencionalidad?
Con estas preguntas pasamos al último concepto de nuestra triada.

TERCERA SECCION: LA CIENCIA

Supongamos que estamos completamente bajo el imperio del

fisicalismo o fisicismo, en el sentido de que toda explicación científico-
empírica que se precie de tal tendría que estar reducida finalmente a una
explicación proveniente de la física. Si este fuera el caso, entonces la
explicación científica de la cognición apoyada en la idea de intencionalidad
quedaría restringida a los sistemas o agentes cuya descripción en términos de
propiedades físicas no entrara en contradicción con el resto del corpus teórico
de esa ciencia.

Inmediatamente detectamos que hay aquí una exigencia que no estamos

naturalmente dispuestos a cumplir. ¿Podríamos tan alegremente quedarnos
satisfechos con una descripción de nuestra experiencia de sí mismos y de la
dirección o intencionalidad de nuestra mente mediante el recurso al arsenal de
conceptos que provienen de la física?, ¿acaso no tiene un papel
epistemológicamente relevante la biología en la explicación de nuestras
creencias, recuerdos, etcétera.3 La creencia metodológicamente válida de que
se pueden evitar estos rompecabezas tomó forma, como lo hemos visto
anteriormente, en la idea funcionalista de que la explicación de la cognición
puede y debe hacerse con prescindencia del material en el cual se encarna el
sistema cognitivo.

La apuesta de que será posible explicar la mente, específicamente la

conciencia, en términos fisicalistas sólo es hoy una promesa. Incluso,
científicos tan reputados como el matemático Roger Penrose, quien ha
formulado una hipótesis, por el momento, netamente especulativa acerca de la
consciencia (la hipótesis de los microtúbulos) 4, reconoce que es necesario
reformular drásticamente la física cuántica que hoy se conoce si queremos
atrapar a la consciencia en la red del marco científico fisicalista.

Por su parte, materialista no fisicalistas (o no reduccionistas) como John

Searle (The Rediscovery of the Mind, 1992) han sugerido, hablando de la
intencionalidad, que habría una intencionalidad que sería exclusiva de los
animales superiores, la llamada intencionalidad intrínseca, distinguible de la
intencionalidad metafórica (o como si) y de la intencionalidad derivada. Al
adscribir de manera literal intencionalidad a un agente, humano o animal, por
ejemplo, en la oración “estoy sediento ahora, realmente sediento, porque no he
bebido nada durante todo el día”, estaríamos adscribiendo una intencionalidad
intrínseca porque si se emite una oración realizando un enunciado verdadero
debe haber realmente un estado intencional en el objeto de la adscripción. La
sensación de sed es intencional porque involucra un deseo de beber. En
cambio, cuando decimos “mi césped está sediento, realmente sediento, porque
no ha sido regado durante una semana”, la adscripción de intencionalidad no
3
El lector notará que no se ha mencionado la pertinencia de la psicología, especialmente la de orientación
introspectiva y mentalista. La importancia de los informes introspectivos en primera persona del presente del
tipo “ahora estoy sintiendo tal o cual cosa” se reconoce en la visión estándar del programa fisicalista en
filosofía de la mente, en la llamada teoría de la identidad psicofísica (mente=cerebro). Se postula que lo
denotado por un informe introspectivo y por un informe neurofisiológico es lo mismo, pero que el sentido de
cada uno de dichos informes es distinto. Aquí está presente la distinción hecha por el lógico y filósofo alemán
Gottlob Frege entre el sentido (Sinn) y la denotación o referencia (Bedeutung) de una oración.
4
La hipótesis consiste en proponer que en los microtúbulos, o estructuras microtubulares situadas cerca de la
extremidad de las neuronas y responsable de la fuerza de la sinapsis, se localizarían los procesos cuánticos
responsables de la aparición de la conciencia. Penrose ha desarrollado estas ideas y otras anejas en tres obras:
The Emperor’s New Mind, Oxford U.P. 1989; Shadows of the Mind, Oxford U.P. 1994 y The Large, the Small
and the Humand Mind, Cambridge U.P. 1997. Para un comentario crítico de las ideas de Penrose véase el
libro de Miguel Espinoza Philosophie de la nature, Ellipses, Paris, 2000.
pasa de ser una metáfora, describimos el césped como lo estaría uno si
careciera de agua (lo describimos como si….). Por último, en la oración “En
inglés la oración ‘I am very thirsty’ quiere decir ‘estoy muy sediento’”, se está
adscribiendo literalmente intencionalidad, esto es, la oración inglesa dice lo
que literalmente se está diciendo que significa, empero no es una
intencionalidad intrínseca a la oración. La secuencia podría haber significado
algo muy distinto o nada, el significado se deriva de la intencionalidad
intrínseca de los usuarios del lenguaje (los angloparlantes). Éstos la utilizan
para expresar su intencionalidad.

Ahora bien, dejando a un lado los casos de intencionalidad intrínseca, es

decir, los casos genuinos en que adscribimos estados mentales intencionales a
un sistema, cabe recordar que en la vida cotidiana y en el lenguaje de las
ciencias usamos el vocabulario de la intencionalidad, sin que ello quiera decir
que los sistemas de los cuales predicamos la intencionalidad la posean
realmente. Así hablamos de termostatos que perciben cambios de temperatura
o computadores que poseen memoria. Estos son casos de intencionalidad
metafórica o no auténtica porque no implican la presencia de fenómenos
mentales relevantes.

Los casos de intencionalidad derivada constituyen los más polémicos,

de hecho el recurso a ellos en la filosofía de las ciencias cognitivas de Searle
viene a reforzar su conocido argumento de la habitación china en contra del
programa de la inteligencia artificial fuerte (“Minds, Brains and Programs”,
1989).5 Revisemos sucintamente, como primer paso, la estructura de tal
argumento:

5
El argumento o parábola de la sala china generó una discusión a la que no han sido indiferentes científicos y
filósofos de primera línea. Searle estima que son alrededor de cien réplicas las que ha recibido, sin embargo,
insiste con una fe encomiable en el carácter conclusivo de su razonamiento. El argumento original consiste en
lo siguiente: Searle se imagina a sí mismo encerrado en una habitación y desempeñando el rol de un
computador que está programado para responder a preguntas formuladas en un idioma desconocido para él, el
idioma chino. En la habitación hay un montón de cajas con símbolos en esta lengua (la base de datos). Recibe
él pequeños manojos de símbolos chinos (las preguntas en chino, es decir, los inputs) de parte de unos chinos
parlantes que están fuera de la habitación. Además hay un libro de reglas (el programa o software) que al
consultarlo le permiten reconocer los símbolos por su forma y ejecutar determinadas operaciones con los
símbolos de acuerdo con las reglas, es decir, puede llevar a cabo los pasos del programa. Finalmente, el
individuo dentro de la habitación puede devolver pequeños manojos de símbolos (las respuestas a las
preguntas u outputs) a los que están fuera de la habitación. Lo curioso de la situación es que si nos
preguntamos si el individuo dentro de la habitación cumple o no con el test de Turing, la respuesta es
afirmativa a pesar de que él no entiende chino. Efectivamente los chinos fuera de la habitación no podrán
discriminar entre las respuestas que han recibido y las que habría dado un auténtico chino parlante. Una
revisión de la puesta al día de este argumento se ha realizado en el Proyecto Fondecyt 1990836 (1999-20001):
“La intencionalidad de lo mental. Un enfoque desde la filosofía analítica de la mente”. Autores: Marcelo
Díaz y Rodolfo Malverde (inédito).
(i) Los programas de computadoras son enteramente sintácticos;
(ii) las mentes tienen una semántica;
(iii) la sintaxis no es lo mismo que, o no es suficiente para, la semántica. En
consecuencia, los programas no son mentes.

En (i) se hace referencia a las definiciones de Alan Turing: “Los

programas puestos por escrito consisten exclusivamente en reglas que afectan
a entidades sintácticas, esto es, a reglas para la manipulación de símbolos”
(2000:25). El programa que efectivamente se ejecute consiste exclusivamente
en esas manipulaciones sintácticas. Las propiedades físicas, eléctricas y
químicas del computador son irrelevantes para la computación. La única
exigencia física a considerar es que la máquina sea suficientemente rica y
estable como para llegar a cabo los pasos del programa. “No hay conexión
esencial alguna entre la física y la química del silicio y las propiedades
formales abstractas de los programas de computación” (2000:25).

En (ii) se dice prácticamente una trivialidad, cuando pensamos con

palabras o con otros símbolos tenemos que saber el significado de esas
palabras y esos símbolos, es decir, “mi mente está recorrida por algo más que
símbolos formales sin interpretación; tiene contenidos mentales o contenidos
semánticos” (2000:25).

En (iii) se menciona el principio general que ilustra la parábola de la

habitación china: “la mera manipulación de símbolos formales no constituye
en sí mismo y de sí mismo los contenidos semánticos, ni es suficiente por sí
mismo para garantizar la presencia de contenidos semánticos” (2000:25). Por
mucho que el sistema imite la conducta de alguien que realmente piense o
entiende, o por muy complejas que sean las manipulaciones de símbolos, nada
nos autoriza a extraer de procesos meramente sintácticos alguna conclusión de
índole semántica.

El segundo paso consiste en examinar el reforzamiento del argumento

original que ha presentado Searle. A falta de una denominación por parte de él
lo llamaremos el argumento de la dependencia del observador o usuario.
Este nuevo argumento intenta responder a la siguiente pregunta: ¿Es la
computación un proceso intrínseco a la naturaleza como, por ejemplo, la
digestión o la fotosíntesis, o es un proceso relativo o dependiente del usuario u
observador? Searle hace ver que respecto a la física de la máquina se trata de
un circuito electrónico muy complejo. Pero,
 “…el hecho de que los impulsos eléctricos se conviertan en
simbólicos pertenece a la misma clase de hechos que
convierten a las marcas de tinta estampadas en las páginas
de un libro en símbolos: nosotros hemos diseñado,
programado, impreso y manufacturado esos sistemas, por
eso podemos tratar y usar esas cosas como símbolos. En
una palabra, la sintaxis no es intrínseca a la física del
sistema, sino que está en el ojo del observador” ( 2000:27).

Searle no niega que en casos puntuales uno puede conceder que el

cerebro realiza cálculos y que por ello se pueda decir de él que es un
computador. El cerebro sería una máquina biológica o bioquímica que es
capaz, pongamos por caso, de sumar, de manera que algunas máquinas (los
cerebros) son capaces de pensar. Pero la computación no es un proceso
intrínseco a la naturaleza, sino que existe con relación a un observador que da
una interpretación computacional a la física: “Las palabras ‘símbolo’,
‘sintaxis’ y ‘computación’ no nombran rasgos intrínsecos de la naturaleza
como ‘placa tectónica’, ‘electrón’ o ‘conciencia’” ( 2000:28).

Por el momento cabe constatar que no sólo la consciencia resulta el

talón de Aquiles del proyecto fisicalista, aunque cabe reconocer los denodados
esfuerzos de diversos científicos por acomodar a tan inoportuno huésped en la
amplia sala de estar de la ciencia empírica, sea la de la física, la de la biología
o ambas. La intencionalidad también sugiere que el término “ciencia” tiene
una connotación que sobrepasa lo que somos capaces de asociar cuando
hablamos de manera fisicalista de lo fáctico. Pero, lo que resulta perturbador
es, sin lugar a dudas, que su denotación no se puede incorporar fácilmente en
el lecho de Procusto de una filosofía de la ciencia estrictamente materialista.
¡Esto es lo metafísicamente inquietante!

REFERENCIAS:

Bechtel, W. (1991) Filosofía de la mente. Una panorámica para la ciencia

cognitiva. Tecnos, Madrid.

Díaz, M. y R. Malverde “La intencionalidad de lo mental. Un enfoque desde

la filosofía analítica de la mente”. Proyecto Fondecyt n° 1990836, 1999-2001.
Inédito.
Espinoza, M. (2001) “¿Puede la física explicar la conciencia?” Inédito
(contribución al proyecto Fondecyt n° 1990836, 1999-2001)

Moulines, U. (1991) Pluralidad y recursión. Estudios epistemológicos.

Alianza, Madrid.

Searle, J. (1989) “Minds, Brains, and Program”. Behavioral and Brain

Sciences, 5, 2, pp. 345-348.

Searle, J. (1992) The Rediscovery of the Mind. The MIT Press, Cambridge,
Massachusett/London, England.

Searle, J. (2000) El misterio de la conciencia. Paidós, Barcelona.