Jubatopsab

Joan Baptista Torelló
Psicología
Abierta
RIALP
Joan Baptista Torelló PSICOLOGÍA ABIERTA
Joan Baptista Torelló nació en Barcelona en 1920.

Estudió Medicina, doctorándose en Madrid y
especializándose en Psiquiatría. Al mismo tiempo cursó
estudios eclesiásticos y fue ordenado sacerdote en 1948.
En 1950 se doctoró en Teología en el Pontificio

Instituto Angelicum. Ha sido profesor de Psicología y de
Psicopatología Pastoral. Ha vivido en Zurich y Milán, y desde
hace muchos años reside en Viena. Es autor de numerosos
estudios de espiritualidad, psicología y crítica de arte.
Escritos en la capital austríaca y publicados en la

revista mensual vienesa “Analyse” entre 1965 y 1969, los
ensayos recogidos en este libro se centran en el hombre, “un
ser abierto por esencia: abierto al yo, al mundo, a los valores
y a Dios”.
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Índice con enlaces
Prólogo
La alegría
Confianza
La risa de Navidad
Paciencia
Laboriosidad
El ahorro
El cuerpo
Televisión
¿Perseverancia o fidelidad?
Sinceridad
Mediocridad
Beneficencia
Canciones, canzoni, chansons
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Gratitud
Elogio de la imaginación
¿Amor o instinto?
Servir
Progreso
Cansancio
El éxito
El modo y la moda
La paz
La curiosidad
El baile
La angustia
El sentimiento de culpabilidad
El deporte
Modelos
Sencillez
Decisión
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Modales
La muerte
Miedo a los hijos
La valentía
El carácter
Feminidad
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Prólogo
Nuestro tiempo es sólo entretiempo, sendero entre

dos simas de eternidad, maroma tendida entre las dos
manos de Dios. De aquí que los modistos especializados nos
desazonen siempre con sus modelos: los unos, nos ahogan
por demasiado estrechos, nos entorpecen el paso; los otros,
por demasiado holgados, nos dejan tiritando de frío en las
alturas vertiginosas del ser personal. No hay psicología que
nos asista, ni sociología que nos valga, ni medicina que nos
vigorice, si no se abren al hontanar transcendente que nos
habita. Los modelos de entretiempo, cuyo desfile
presentamos, no pueden esconder su ascendencia
entreverada, su nacimiento a medio camino, su múltiple
inspiración, sus franjas mal recortadas. No tienen una clara
filiación porque quisieran ser para todas las horas del día,
para todos los caminantes apasionados y ensoñados,
elásticos y al mismo tiempo ajustados a un cuerpo en
continuo desequilibrio estimulante. No dan paz, pero
quisieran dar serenidad; no permiten andares frívolos, pero
deberían endosarse con humor.
En busca del bienestar nos hemos instalado en Jericó,

la ciudad comercial amurallada por la técnica, gobernada por
tecnócratas que, por naturaleza, son absolutamente
incompetentes para dirigir hombres reales, y arrodillada
ante Moloc. Pero, apenas suenan las trompetas del espíritu,
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la muralla se derrumba y los ídolos se hacen trizas. Todo el

esfuerzo para ahorrar esfuerzos —definición orteguiana de
la técnica— resulta insignificante si no hay nadie que nos
diga qué hemos de hacer con los esfuerzos ahorrados. El
simplismo tecnocrático no puede sosegar ni asegurar a un
ser que se inventa, se dilata y pascalianamente supera
siempre a sí mismo. El que quiera ser hombre verdadero,
criatura de Dios, no acaba nunca de destruir los fetiches que
él mismo se fabrica; sus modelos se ajan en un abrir y cerrar
de ojos, si no se deciden a ser de entretiempo, entretenidos
en un espacio vital visitado e infinitamente ensanchado por
el Hijo de Dios. De ahí que todo nos interesa y todo nos
desencanta, todo lo hurgamos y en nada reposamos,
utilizamos todas las ciencias pero acabamos
zambulléndonos en el misterio.
Si es legítima, aunque simplista, la unilateralidad de

los especialistas: biólogos, psicólogos, sociólogos, médicos,
mala es su tendencia a generalizar lo que con sus métodos
de investigación encontraron, pues... «los muy sabios son
fáciles de engañar» (Baltasar Gracián). La catástrofe empieza
cuando el especialista enarbola archiseguro su victorioso
«nada más que» el «nothing but», el «rien que», el «nicht ais»
demoledor de lo humano: el hombre no es nada más que un
simio desnudo, o nada más que un haz de reflejos
condicionados; el amor no es nada más que un instinto mal
reprimido; la conciencia, nada más que la norma social
introyectada, etc. Una verdadera pasión nihilista, que
conduce a lo que Frankl llama subhumanismo. Pero la
cerrazón estructural y funcional de estos modelos no puede
definir a un ser abierto por esencia: abierto al yo, al mundo,
a los valores y a Dios.
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Habría que abrazar, con una sola mirada afectiva, su

barro y su cielo, su sistema y su inventiva, su razonabilidad y
su fantasía, su ciencia y su juego. Quien lo intente perecerá
quizá en la empresa, pero vale la pena aventurarse, aunque
el pensamiento a menudo vacile y la pluma se despunte
contra riscos de tiniebla o resbale por la torrentera de las
verdades de Pero Grullo.
Si los modelos valen, se debe casi exclusivamente a la

vitalidad del que los viste. El lector nos perdonará tanto si
las costuras aprietan algunas veces, como si otras ceden
demasiado: todo se hilvanó en su servicio, un mes tras otro,
sobre las rodillas, en los pocos momentos de sosiego de una
vida ajetreada en la vieja Viena, a cuyo fascinador
polifacetismo no poco deben estos ensayos1.
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1
Aparecieron en la revista mensual vienesa «Analyse», entre 1965 y 1969.
8
La alegría
Ya en el umbral del año nuevo alguien me dice al

oído: «¡Ojo a las personas serias! ¡Fíate solamente de los
hermanos alegres!» La alegría, en efecto, garantiza la
afirmación auténtica de la vida, aun en circunstancias graves,
y el que, bajo el pretexto de la seriedad de nuestro destino,
elimina la alegría de sus días feriales, es sospechoso de
herejía vital, más o menos consciente.
Los espíritus nobles se muestran de vez en cuando

entristecidos o coléricos, pero nunca serios. La seriedad es
espasmo, tensión interior; a menudo, recelo; casi siempre,
cerrazón del yo sobre sí mismo. Tras la tristeza pasajera y la
borrasca de la ira puede conservarse todavía la alegría del
espíritu; detrás de la seriedad se cela la inquietud de la
sujeción al tiempo: es hieratismo antivital.
Pero la seriedad tiene prestigio en nuestra sociedad

febril, y la alegría tiene fama de fuga de la realidad cuitada y
gris. La seriedad es honrada como premisa de la
laboriosidad, pero de hecho trabaja solamente el hombre
alegre, exacto e incansable. Yo no puedo escribir ni una línea
si no me regocija. «Hijo mío, no frecuentes el trato con las
personas serias, pues quien no dice nunca un desatino es
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tonto de pies a cabeza» (Unamuno).
La alegría, entendida como anestésico, se ha trocado

en mercancía. Nuestra cultura industrial produce
calculadamente un cierto tipo de alegría, que se consume
igualmente según un plan perfectamente elaborado. Por
Navidades y Año Nuevo vemos masas de creyentes y de no
creyentes, de comunistas y de liberales que se desean
mutuamente «felicidades», en el cuadro de una participación
universal en el mayor negocio del año. Una alegría artificial y
prefabricada nos invade por todas partes, de formato y
presentación variadísimos, necesariamente nuevos para
derrotar a la concurrencia, y cuya característica más
palmaria es justamente su extrema caducidad. El individuo,
en esta civilización de consumos, se ve obligado a saltar de
un placer a otro y a soportar prolongadas pausas de tensión
y de descontento. Una alegría tan inestable pone de
manifiesto su derivación egocéntrica, y los hijos de nuestro
tiempo, manipulados y planificados, se precipitan sin cesar
en el callejón sin salida del narcisismo más desolado. Pero
junto a este hecho hay que notar que los hombres vendidos a
su propio yo, esto es, a sus caprichos, proyectos y opiniones,
se instalan muy difícilmente en una alegría estable, debido a
que las exigencias de la vida diaria, de las situaciones
imprevistas, de las tareas y deberes del prójimo en general,
destruyen implacablemente sus raquíticas alegrías egóticas.
Toda la cultura industrial cuenta con ello para lograr
sobrevivir: un círculo vicioso asfixiante.
La genuina alegría de vivir es esencialmente alegría

de siempre, inalterable, sin baches ni lagunas, y presupone
una ilimitada apertura del corazón y de la mente, que no sólo
es capaz de acoger de buen grado todo lo que puede
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ocurrirle, sino que provoca un dinamismo interior que

destierra toda rigidez intelectual, toda indolencia y toda
dilación del querer y del obrar.
La alegría de siempre no consiste en la posesión de

cosas, poderes o placeres; no florece sobre el terreno
conquistado, asegurado y firme, sino sobre el sembrado de la
disponibilidad, de la servicialidad siempre pronta, de aquel
brindarse existencial peculiar de todo amoroso
estar-en-el-mundo. Alegría significa prontitud, disposición a
mojarse, elasticidad, docilidad, agilidad, entusiasmo al
servicio de la vida. Nuestra inercia, nuestra viscosidad,
nuestro apegamiento, nuestra necesidad de seguros y
certezas, nuestra falta de audacia revelan la artificiosidad y
la imperfección de nuestra alegría, demasiado vinculada al
tiempo y a las circunstancias, demasiado poco libre.
Quien ha descubierto la alegría de siempre sabe

responder a la llamada de cualquier exigencia inesperada,
sabe comprometer al punto cuerpo y alma, porque no ha
sido encadenado por ninguna actividad indispensable, por
ninguna opinión absolutizada, por ninguna circunstancia
local o temporal. La melancolía, la suspicacia y el rumiar
egocéntrico son viscosos, morosos, dubitativos; la frivolidad,
la sensualidad y la comodonería son perezosas, antojadizas,
volubles; el orgullo, la presunción y la vanidad son, sí,
diligentes y aun considerablemente eficaces, pero sólo en
sentido único, ciegos o sordos a las necesidades, puntos de
vista y requerimientos del prójimo. Sólo la pura apertura al
mundo, la existencia vivida como dedicación, deja brotar
aquella alegría inexhausta que permite y fomenta el
compromiso puntual y preciso en la dirección del amor.
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Esta alegría que nos regala la vitalidad más alta se

dilata en el ámbito de la fe por la gracia del momento
fugitivo, es decir, en virtud de los dones, capacidades y
posibilidades existenciales que cada situación concreta
lleva en el seno, aun cuando el humor y los sentidos, la
inteligencia y la voluntad vacilan escaldados por la
experiencia del mal. La fe en la gracia del momento fugitivo
nos libra del lastre del pasado, que nunca debiera dejar
cicatrices imborrables. El pasado podrá humillarnos, pero no
debe jamás amilanarnos. Lo vivido, como lo heredado, nos
condiciona, sin duda alguna, pero no determina nuestro
pensamiento ni nuestra conducta. Los antropólogos y los
psicólogos saben perfectamente que la llamada esfera
instintiva contiene ya un germen de libertad y que en ningún
recoveco del hombre es dado descubrir que sea puramente
animal. El neurótico manifiesta su falta de libertad en su
vinculación al pasado, en su fatalismo agobiante. La alegría
que se engrandece, apoyándose en la gracia del momento
fugitivo, es, por ello, salud y libertad: celebra la
reconciliación del hombre consigo mismo y con el mundo,
sin hieratismos ni restricciones.
Según el pensamiento cristiano, la alegría es más que

una virtud: es condición de todas las virtudes. Y no es de
extrañar que sea el místico teólogo de Aquino quien lo
afirme, añadiendo que «la alegría perfecciona el acto
virtuoso, pues se presta más atención y más celo a aquellos
actos que se realizan con alegría».
Esperanza sin alegría es desprecio y no elevación de

las realidades temporales; laboriosidad sin alegría es codicia
y no servicio a la humanidad en progreso; castidad sin
alegría es represión pusilánime y no entrega amorosa;
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obediencia sin alegría es espíritu servil y no fe adulta y,

simultáneamente, infantil; amor sin alegría es afán posesivo
y no don de sí. «El asceta triste transforma en pasión su
lucha contra las pasiones» (Orígenes), y «hace tan sólo el
mal» (Pastor de Hermas, escrito en los primeros siglos del
cristianismo), porque, en primer lugar, turba al Espíritu
Santo, que se da sólo al hombre sonriente, y, en segundo
lugar, porque no reza ni puede adorar a Dios, y esto es un
delito. La oración del hombre triste no tiene fuerza para
levantarse hasta el altar de Dios, pues la melancolía agarrota
su corazón y, mezclándose con la plegaria, le impide su pura
elevación hasta el trono del Altísimo.
«No hay santos tristes», pues éstos, según el dicho

proverbial de San Francisco de Sales, serían «tristes santos».
El aprecio que todos los santos tuvieron de la alegría se
funda en la declaración de Jesucristo: «Yo digo todas estas
cosas a los hombres para que posean la misma alegría que
yo poseo.» Con razón puso Bernanos en boca de uno de sus
personajes más logrados estas palabras: «Lo contrario de un
pueblo cristiano es un pueblo triste.» La alegría tiene, pues,
origen divino, sella la creación entera y revela la confianza
del cumplimiento final de todo el universo. Toca el núcleo
central del destino de todas las criaturas, cuya carrera
terrestre corre según designio divino a un verdadero happy
end, a una eudaimoniké tel eté, como rezaba una antigua
sentencia de los ritos mistéricos. Y es justamente esta
mirada fija en la Eternidad la que hace posible la alegría del
instante, pues éste, mejor que cualquier prolongación
temporal, refleja y espeja lo eterno.
Quien acepta su criaturalidad, y con ella su puesto en

el tiempo y en el mundo, halla espontáneamente la alegría,
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como ocurre a las mismas cosas según los espléndidos

versos del profeta Baruk: «Las estrellas brillaron en sus
cofres y se alegraron. Él las llamó y ellas respondieron:
“¡Aquí estamos!” Y resplandecieron dichosas ante el Dios que
las había creado.» Entonces hace uno simplemente lo que
debe hacer, y aunque no sea más que barrer calles, se
cumple el cometido con una tal fidelidad y exactitud que se
es más feliz que un rey o un poeta en la apoteosis de su
gloria. «Si un rey o un poeta hacen bien su trabajo propio,
también son felices, pero su alegría será como la del más
humilde trabajador, modesta, pero real y humana» (De
Lúea). La alegría existe precisamente porque todos la pueden
poseer. Tiene una ascendencia divina, como la tiene la
misma existencia.
El que, contrariamente, vuelve las espaldas a su

criaturalidad —raíz de todo pecado— se alimenta de
alegrías-mercancías, pero ante las cuestiones fundamentales
de la vida y ante las tareas de cada día se le escarcha el alma
de tristeza y de abulia.
Con Nestroy, el chispeante comediógrafo austríaco, se

puede, por desgracia, afirmar que «quien conoce a los
hombres conoce a los vegetales, pues muy pocas personas
hay que vivan, y muchas, innumerables, las que tan sólo
vegetan». Y esto no es válido solamente para los esclavos de
nuestra sociedad industrial, sino también para los que tienen
sus manos en el timón de la misma, pues, diciéndolo todavía
con palabras del mismo autor, «los millonarios, por lo que
pude averiguar, debido a su pasión por aumentar sus
ganancias, arrastran una vida de negocios tan sosa y tan
árida, que no merece ni siquiera el florido nombre de
vegetación». La rebeldía contra la criaturalidad es rebeldía
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contra la realidad y, por tanto, exclusión de la alegría de

vivir. Esto también por otro motivo: la seriedad, sentida o
fingida, aleja de la comunidad.
Un conocido político español dijo una vez que «todos

los hombres nacen con la misma cantidad de broma en el
cuerpo; pero mientras algunos la sacan afuera en ocasiones
placenteras, ligeras y tranquilas, otros la conservan dentro y,
a pesar de todos sus esfuerzos, se les escapa hacia cosas que
de por sí son muy serias. Y de éstos hay que recelar y huir».
«¡Gloria a la risa, que nos hace bajar del estribo! Aquel señor
quiere darse importancia: va junto a nosotros a caballo...
Pero de pronto empieza a reír y desciende de su
cabalgadura. Ahora irá a pie, honorablemente, con nosotros
hasta el final del camino» (Eugenio d’Ors).
Tan sólo la aceptación rendida de nuestra realidad,

con todos sus límites e imperfecciones, permite el
nacimiento de aquella alegría de siempre, cuya
espiritualidad se encarna en el rostro y se abre en la sonrisa.
La sonrisa atestigua que la alegría ha echado raíces en la
pulpa espiritual de la persona. «El corazón alegre hace
sonreír la cara», dice el Libro de los Proverbios, y como el
cuerpo pertenece a la apertura del ser, la sonrisa da lugar a
la alegría colectiva. Una alegría que no sale del alma es tan
inauténtica que no logra pasar al otro. «¿Dices que has
encontrado la alegría? Quizás has encontrado tu alegría, y
esto es muy diferente. La alegría puede ser personal,
pertenecer al individuo: está alegre él, pero está solo,
solitario. Y esta soledad no le turba siquiera: pasa a través de
las batallas con una rosa en la mano... Pero si la miseria nos
rodea y el dolor de los humanos nos persigue, no podemos
tranquilizarnos diciéndonos unos a otros que somos felices,
15
geniales o bellos. Mi alegría durará sólo si es alegría de

todos. Yo no quiero pasar a través de las batallas con una
rosa en la mano» (Giono).
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16
Confianza
Donde se pronuncia o se escribe una palabra, reina ya

la confianza. Confianza en la capacidad del hombre de
entender y comunicar algo lleno de sentido, la realidad.
Confianza en que no articulamos palabras hueras, faltas de
contenido, sin relación con la vida. Confianza en que
podemos escapar de la prisión del puro pensamiento
pensado, porque no contactamos con la realidad del mundo
tan sólo con la razón, sino también con nuestros «actos
emocionales», mediante la experiencia y el sufrimiento, la
curiosidad y el deseo, la voluntad y la acción. Confiar es estar
abierto al mundo.
La confianza es afirmación de la realidad, declaración

de la solidez de nuestro mundo, que no es apariencia sino
aparición multiforme en la rueda clara de nuestra apertura
vital. Los astutos y los pesimistas incorregibles colocan por
todas partes puertas de escape, timbres de alarma y
escotillas más o menos camufladas, porque sospechan de
todo y todo lo envenenan. Pero las «malas experiencias» en
que dicen fundar su desconfianza, o bien son
generalizaciones derrotistas de sus infortunios personales, o
bien son sólo tales para sus «gafas ahumadas»: lo ven todo
negro. Solamente el ingenuo, aunque revestido de sobriedad
arrogante, no percibe matices en la realidad vivida, no
advierte los claroscuros que se extienden entre lo negro y lo
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blanco: lo absolutizan todo sin calibrar. Las «personas

experimentadas», los escépticos de todas las raleas, los
recelosos por sistema se caracterizan infaliblemente por su
impaciente credulidad.
Las «gafas ahumadas» neuróticas, por medio de las

cuales estos desequilibrados intentan distanciarse del
mundo, para ver sin ser vistos, impiden la visión puntual de
la realidad, con todas sus sombras y claridades (sombras y
claridades que atestiguan igualmente la presencia inconcusa
de la luz solar). Por este motivo, las gafas negras constituyen
a menudo un síntoma revelador de la cerrazón melancólica
de muchas personas amables «por precaución». La
desconfianza es casi siempre una actitud previa, cuyas raíces
se hunden en una infancia pobre de espontaneidad. El
pesimista hace siempre «experiencias negativas», no porque
el mundo es malo o porque él tiene mala suerte, sino
precisamente porque es pesimista y todo lo estraga con su
suspicacia.
La confianza es el clima imprescindible para el

desarrollo del ser, y como el niño, posee «antenas muy
largas» (R. Spitz); ya mucho antes de aprender a manejar la
sonda de la razón se da acabada cuenta no sólo del «calor del
nido», del amor y de la acogida que su ambiente le dispensa,
sino sobre todo de la confianza que le envuelve. Si en torno
al recién nacido no aletea la confianza, sino más bien la
ansiedad, el miedo o el desamor, el niño no logra
desarrollarse correcta y armónicamente: el pequeño ser
humano se retrae, se encoge en lo físico y en lo espiritual,
llega a morir incluso, porque no existe ninguna clase de
cuidados materiales capaz de sustituir la formidable fuerza
estimulante de la confianza. Es necesario que desde el
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principio de nuestra existencia experimentemos la confianza

en la vida y en el mundo a través de la confianza en el
hombre, de la confianza dada y recibida.
Tener confianza en el hombre significa salir al

encuentro de la realidad del otro. Aquel en quien yo deposito
mi confianza, creyéndole capaz de todo lo bueno y lo bello,
se hace realmente digno de ella y realmente capaz de todo lo
bueno y lo bello. La confianza es una fuerza creadora de
primer orden, idónea a convertir al ser a quien se dedica en
efectivamente digno de crédito, pues le hace responsable (N.
Hartmann). La confianza puede transformar a una persona,
recrearla. Ella constituye la premisa indispensable de
cualquier diálogo. Sólo mediante la confianza se me revela el
otro como tú pues ella sola despierta su capacidad de
respuesta. Sin la confianza el otro se hunde en la lejanía de
un él cerrado y solitario, o incluso en la anonimidad del ello,
de una cosa sin valor. Pero también yo, en virtud del
arriesgado don de mi confianza en los demás, me convierto
en un verdadero yo humano y vivo, porque el hombre no es
un simple y aislado existente, sino un «ser dialogante», como
decía Martin Buber, o, con las célebres palabras de Ludwig
Binswanger, un ser-con-el-otro: Dasein ist Mit-sein!
Decir tú coloca al otro en el espacio creador de la

libertad, de la posibilidad de expansión, de la comunidad de
fe y de trabajo. Las relaciones humanas de orden puramente
técnico-profesional anulan la libertad y la vitalidad del tú
auténtico: el «ello» es el sujeto de la técnica, afirma Gabriel
Marcel, y por esto quizá nuestra época de la técnica y del
cientifismo es tan falta de Confianza, tan indigente en
verdaderos contactos interhumanos, y la angustia asoma por
todas partes, anónima y amenazadora. Decir tú presupone
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una cierta fidelidad anticipada, una disponibilidad en

extremo elástica, una inclinación a la entrega y al vínculo de
la amistad. Esta disposición transforma las circunstancias en
oportunidades y aun en gracias.
Sólo la confianza alcanza y desvela la mismidad del tú,

y... el amor ya está aquí, el amor que no lesiona intimidades,
ni decae en familiaridades sin tacto ni pudor.
La confianza que los políticos ponen en el pueblo

debería
ser, por tanto, amor que protege; que no sólo asegura

la libertad sino que la fomenta de día en día; que estimula la
maduración del sentido comunitario y sabe prescindir de
«medidas paternalistas», con las que se mantiene a una gran
familia, ya convertida en masa, en un estado de puerilidad
irresponsable, en una paz que es letargo. Tener confianza en
el hombre es afirmar su totalidad, no sólo alguna de sus
capacidades o dimensiones, como su laboriosidad, sus
conocimientos técnicos, su honestidad o su pundonor. Toda
parcialidad, sea que la cometan el materialismo, el
moralismo o el «purismo espiritualista», es trivial, y si se
trata de confianza «parcial» o «unilateral» es la negación de
la confianza verdadera, que es total o no es.
El amor humano exige este tipo de confianza sin

fronteras: no se ama en la persona amada una serie de
buenas cualidades, sino su persona sin más. Uno se confía al
otro sin reservas, aceptando el riesgo de un vínculo
definitivo. El amor, como la misma confianza, es un lance
audaz: ni el uno ni la otra son posibles sino como abandono
de un ser en el otro que permanecerá siempre
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fundamentalmente inescrutable y autónomo. El encuentro

con un tú verdadero y maduro no es nunca compatible con el
sentimiento de la seguridad matemática, que ofrecen las
cosas. Quien pretenda asegurarse contra todo riesgo y
contra todo imprevisto se excluye del juego de la vida y del
amor. «Quien quiera conservar su vida, la perderá.»
Todos somos diferentes unos de otros, pero no existe

casi nadie en condiciones de inferioridad tan envilecedora
que desanime cualquier tentativa de diálogo y de amor. Sin
embargo, son, al decir de los sociólogos, las situaciones de
igualdad insuficientemente logradas y la impotencia de
superarlas producida por la rigidez de determinadas
estructuras sociales, lo que acumula en el seno del hombre
actual la peligrosa dinamita del resentimiento, siempre
pronta a la explosión. Los sentimientos de inferioridad y la
envidia, sobre todo cuando se levantan de la hondonada
fatalista del «destino cruel», engendran una inquietud
creciente y una visión del mundo tenazmente desconfiada.
La mojigatería de algunas solteronas, la crítica demoledora y
sistemática de una generación contra la precedente, la
romántica fuga hacia los «buenos tiempos pasados», el odio
racial, el antilegalismo de los indisciplinados, el rencor de
clases y aun ciertas formas de compasión, que no son más
que resentimiento sublimado en vez de auténtico amor al
prójimo, constituyen manifestaciones de la ausencia de
confianza de un mundo egocéntricamente estructurado. «El
amor no juzga a nada ni a nadie, porque el juicio convierte el
tú en un él lejanísimo (G. Marcel).
Pero el riesgo amoroso no debe ser confundido con la

violencia y la tensión. Confianza significa, como toda virtud
genuina más bien distensión, armonía en y con el ritmo del
21
mundo, no un camino de alta tensión, como el que con

excesiva frecuencia representa el ideal de nuestro siglo
{«quel siécle h mainsb>, exclamaba ya Rimbaud), ideal de
records americanos y «stakanovismos» rusos, ideal del
sistema competitivo febricitante y frenético, de deportistas
arrebatados y de algunos cristianos rabiosamente engagés,
sino un camino de serenidad del espíritu que lleva a la
comunión con las cosas, con los hombres y con Dios.
Amantes, poetas y místicos de todos los tiempos han

vivido y encarnado la confianza en el hombre y en el mundo,
remansada en una luz de eternidad:
Bergengruen dice:
«La antiquísima concha te protege dulcemente.
Sé pues umbela y pájaro y niño.
Duerme tranquilo, que Dios te arrulla.»
Y Gertrud von Le Fort:
«El dolor no es más que amor: espera tan sólo un

poco y podrás comprobarlo.»
Bernanos, por boca de su famoso cura rural,

exhalando su último suspiro exclamó:
«¡Todo es gracia!»
En fin, San Pablo resume: «El amor todo lo soporta,

todo lo cree, todo lo espera, todo lo vence.»
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23
La risa de Navidad
Conviene aprender a reír. Estallar a reír, sin ruido,

contagiados de aquella única Risa que llega hasta las más
remotas cuevas del mundo y parte de una Cueva. Toda la
Historia ríe sin remedio de aquella risa admirada de Sara
dando a luz, a sus noventa años, al hijo Isaac, que quiere
decir Risa: «Risum fecit mihi Dominus, et quicumque audierit
corridebit mihi»-. «El Señor me ha hecho reír, y cualquiera que
le escuchare se reirá conmigo.» Reír, pues, como la vieja
Sara, sin dientes. Como los locos sabios, sin objeto. Como los
niños, sin demasiados motivos. Como los mártires y las
vírgenes, camino de las fieras, camino del patíbulo.
Quien no aprenda a reír olvidará el conversar, deberá

cerrar su tienda, verá agostar sus jardines. Porque vivir no
es más que arriesgar... riendo. Todas las velas blancas sobre
el mar, arrastrando veloces a pobres esquifes, son tensas
sonrisas entre cielo y tierra, como las alas abiertas de los
pájaros, como los brazos abiertos de los amantes.
Hay que aprender a bailar sobre el trampolín de la

Historia antes de saber qué raras cabriolas trazaremos en el
aire, para que sean siempre hermosas cabriolas. Bailar sobre
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la cesta de la virtud, alzada como un cuchillo sobre dos

abismos de errores. Baile en la llama de la perfección, en la
que nadie podrá jamás detenerse encantado.
Estas risas y estos bailes parten de la Cueva que acoge

a un Dios. ¡Qué extraña manera de presentarse! Y ¡qué
divertida recepción le hubiéramos organizado!: desfiles,
banquetes, discursos; discursos, banquetes, desfiles... Pero El
ha escogido esta manera paradójica y desconcertante,
precisamente para enseñarnos a reír: « Vagit infans Ínter arcta
conditum praesepia!»: con su llanto de recién nacido atenazado
por el frío, en las estrecheces del pesebre, nos ha enseñado a
reír.
El Dios de la Cueva nos hace reír de los hombres de

palacio.
El Dios olvidado de los hombres aclamados.
El Dios Niño nos hace reír de los hombres grandes, y

el Niño Dios de los grandes hombres.
El Dios pobre nos enseña a reír de los hombres ricos.
El Dios inerme de los hombres armados.
El Dios entre cien peligros nos hace reír de los

hombres con seguro de vida.
El Señor de los Señores vino a enseñarnos el Señorío

genuino.
Ciertamente va a quitarnos muchas alegrías, pero nos
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ha regalado la Alegría. ¡Qué largas y claras risas tejen la

trama de estos veinte siglos cristianos! «Risumfecit mihi
Dominus!»
Este Niño viene a atarnos a El sin escape, pero nos ha

enseñado a reír como jamás ninguno de los que
pomposamente se llaman hombres libres podrán reírse. O
reír, a El unidos, o encadenarse a personillas serias. Su
Alegría es la nuestra: parte de aquellos gemidos del
nacimiento y se clava como una bandera desplegada sobre la
loma de la Calavera: «¡No lloréis!» Quien suba valerosamente
a este mirador de la historia que es la Cruz contemplará a
todos los hombres y todas sus minúsculas anécdotas y...
empezará a reír interminablemente. Le invadirá la Alegría
del mismo Dios, la misma Risa Divina: « Gaudium meum
impletum in vobis».
Y no me digáis que ofendo al alto dolor humano

insoslayable: sólo quien ríe comprende. Porque la risa
simplifica, el llanto agruma las almas. Porque la alegría es un
gran carminativo, que disuelve internas flatulencias, y el
llanto apelmaza. La risa es, la tristeza no es. Y del fondo de las
únicas lágrimas válidas brota siempre la única válida risa:
«Bienaventurados los que lloran»: el llanto que lleva a la risa.
«La risa se mezclará al dolor y el máximo gozo se funde con
el llanto.»
Si estamos en la realidad, esto es, si somos humildes,

no podemos dejar de reír: la criatura es tan sólo en cuanto
ofrecida, y reír es entregarse. La tristeza es rebeldía, una
pura irrealidad, una petrificación de la ilusión, una voluta
barroca y blasfema. Lloran los antiguos soñadores la
inevitable desilusión de los ilusos. Ríen los que escuchan el
26
jadear de los propios pulmones asmáticos y el trueno de la

atómica en sus manos temblorosas. «De correría y penuria te
reirás», como leemos en el libro de Job, y aun por la pluma
de San Pablo: «me gloriaré en mi flaqueza».
¿«Animal risible»? Las cosas, saben tan sólo reír,

porque no pueden rebelarse. «Las estrellas alumbraban en
sus cofres; llamadas a ser respondieron: aquí estamos, y
brillaron con alegría ante Aquél que las creó.» Pero no basta
no rebelarse: sólo el hombre puede verdaderamente reír,
debe reír, porque sólo él puede saberse débil, querer el
abandono, juzgarse feliz de su propia contingencia. La
hilaridad es una virtud: «Viven de Dios todos los que arrojan
de sí la tristeza y se visten de hilaridad», decía uno de los
primeros maestros de la espiritualidad cristiana (Hermas).
Ríe la castidad, porque ve a Dios. Porque llevada a su

colmo da a luz al mismo Dios. Porque Dios se ha hecho
carne... AJiora se alza el Magníficat: la risa de la Llena de
Gracia, graciosísima María. Sólo su risa nos recuerda la
facilidad de las cosas difíciles, la gracia, el don de Dios que
todo lo allana, como una nueva naturaleza que hace posible
la levedad en el aire enrarecido de toda subida al Monte
Carmelo. Como la sonrisa enardecedora de la Madre, Madre
de la divina gracia, causa de nuestra alegría.
Más que nadie ríe el Saber, trenzando juegos eternos

delante de Dios. No el saber que es medio saber, y llora su
chatura (El Saber es un sabor: «sabe a Dios», dicen
lamiéndose los labios los místicos llegados a la tiniebla
luminosa, y ríen. Los saberes producen solamente
sinsabores, desesperantes.
27
Y va toda la vida en aprender este Saber y este Reír.

Los muertos ríen definitivamente. Los muertos han logrado
finalmente nacer. Pero la Risa absoluta vendrá al son de las
trompetas apocalípticas, cuando los cuerpos serán gloriosos:
«ridebit in die novissimo»: ¡último, nuevo, único Día! «Ni llanto,
ni clamor, ni dolor habrá ya más». Habrá también, esto sí, el
reino de los que lloran definitivamente, constituyendo la
más misteriosa risa de Dios: «In interitu vestro ridebo». La rosa
de fuego de la Risa de Dios.
Mientras tanto, el ascetismo nos anticipa la muerte, y

por ello también sonríe: «Morí lucrum»: la muerte como
ganancia. Morir de tanto reír, reír de tanto morir. La ascética
es todo un puro reír: reír de los que tienen siempre prisa,
reír de los que creen en su voluntad de hierro, o en la
agudeza de sus lumbres, o en la eficacia de sus propias
obras: «vanas son, obras dignas de risa», gritaba Jeremías;
reír de los que miden las virtudes con el dinamómetro, de los
que pronuncian discursos convincentes, de los que
descubren incesantemente libros, autores y métodos
infalibles, reír de la propia máscara, reír de los talentos
naturales y de los talentos de oro, reír mansamente,
quedamente, « vir sapiens vix tacite ridebit», de los que
desdeñan la mansedumbre que conduce a poseer la tierra, la
difícil mansedumbre, sombra de la humildad, fuente de toda
risa. Reír de mí, de ti, de él, de nosotros, de vosotros, de ellos,
en un crescendo sinfónico que arrastre todas las ciencias,
todas las confianzas, todos los amorzuelos, hasta llegar a la
Risa de la Fe, de la Esperanza y del Amor.
Ríen todos los Santos, que jamás fueron «personas

serias»: los apóstoles, evangelizando, esto es, llevando
alegres mensajes; los mártires, regalando al verdugo sus
28
recias cadenas; Tomás de Kempis, Tomás de Aquino y Tomás

Moro, Francisco de Asís y Francisco de Sales, la madre
Teresa y la hija Teresita, Juan el Bautista, antes de nacer;
Juana de Arco, encaramándose a la hoguera; Juan, el de Ars,
dándole rabietillas al mismo demonio; Juana Francisca de
Chantal, brincando por encima del hijo tumbado en el dintel
de su casa; Juan Bosco, el prestidigitador, diciendo divinas
facecias al ceñudo y redicho Cavour... Juan = Gracia = Risa... la
Risa de todos los siglos cristianos invitándonos al
estremecimiento de aquella única risa del heno de Belén:
«Hoy a la Aurora del seno se le ha caído un Clavel.
¡Oh, qué glorioso está el Heno porque ha caído sobre

él!»
(Luis de Góngora)
La Risa de la carne, asumida por el mismo Dios. Si un

día sin día se dijo Dios: el hombre es tuyo, hoy (Navidad) se
dice encandilado el hombre: Dios es tuyo. No nos queda sino
reír, «Fiat! Fiat!», felices en sus manos.
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29
Paciencia
Ya en el umbral del año nuevo nada puede

socorrernos: ni la nostalgia del pasado ni la ilusión del
porvenir. Sólo la aceptación de la realidad personal significa
vivir en el tiempo, pues el hombre es un ser temporal y
únicamente después de la muerte, según la revelación
cristiana tomando un cuerpo misteriosamente
espiritualizado, llegará a ser intemporal e imperecedero.
Mientras no apunte aquel día decisivo somos lo que
debemos ser tan sólo si aprendemos a vivir en el tiempo,
esto es, si somos pacientes.
Para el hombre paciente, el tiempo no es ningún

enemigo, aunque a muchos les atemorice. Si lo dejamos
transcurrir pacientemente, el tiempo nos trae siempre,
pronto o tarde, tan sólo cosas buenas. Hay que amar el
tiempo con todas sus lentitudes, sus repentinas mudanzas,
no atosigarlo, no envenenarlo, ni llorarlo, ni temerlo, ni
quemarlo ni matarlo. Vivir en el tiempo significa acoplarse al
ritmo de Dios, «que mueve el Sol y las demás estrellas», y
con ello, aprender a saborear la novedad y la frescura de
cada instante huidizo. Sólo la paciencia nos descubre el gusto
del momento fugitivo, pues sólo ella ama la verdad del
tiempo y se arreboza en él confiadamente. « Tout vientúpoint ¿i
quipeut attendre», decía Rabelais.
30
El tiempo nos moldea, nos hace únicos, personas.

Cada uno de nosotros es, en la cuna, un ramillete de
potencialidades inéditas, una multitud incalculable de seres
posibles; en el lecho de la muerte yace, en cambio, un
hombre singular, esculpido irrevocablemente hasta el último
detalle, inconfundible e irreemplazable, un ejemplar único
plasmado por el tiempo. Mi fisonomía específica es una obra
del tiempo, pues sólo en el tiempo me veo obligado a elegir, a
tomar decisiones, a reaccionar, a adaptarme a
circunstancias, personas y acontecimientos, siempre en la
corriente de un único oleaje, que empuja hacia adelante mi
evolución vital, nunca rectilínea, nunca según bosquejos
creados por mí mismo exclusivamente. El tiempo me invita,
día tras día, a una continua disponibilidad, hace de mí lo que
realmente soy: un ser in fieri, una criatura que espera y
madura humilde y pacientemente. «El tiempo es el ángel del
hombre», insinúa Schiller, con agudeza.
Y no se trata de pasividad alguna, aunque haya gente

que tiene a deshonra esta actitud existencial paciente, pues
la confunden con un rezagarse improductivo o con una
rendición de armas desalentada; así, algunos filósofos de la
antigüedad griega y no pocos contemporáneos ebrios de
activismo desaforado. La paciencia exige máxima
concentración de vida, vigilancia estimulante infatigable. El
amor verdadero florece poco a poco, tiene necesidad de
tiempo, de rocíos, de lágrimas y de risas cotidianas, de horas
oscuras vividas en común, de sucesivas revelaciones mutuas
de flaquezas, de perdones otorgados una y otra vez. La
desilusión echa a perder muchos matrimonios, por
impaciencia, por desfallecimiento en la incursión hacia las
profundidades de la riqueza vital del otro. Nuestro corazón
es lento, lo mismo que nuestra inteligencia: necesitamos
31
tiempo para salir de la niñez, para despojarnos sin violencia

de los primitivos involucros egocéntricos, y alcanzar la
madurez adulta, capaz de arrostrar la realidad de la vida.
Los hombres tenemos prisa: Dios la desconoce. En el

Antiguo Testamento se revela como el «Paciente» por
excelencia ante la Tumultuosa y tornadiza actitud de su
pueblo. Y el hombre aprende de Él la paciencia: «¡Tú eres Mi
paciencia!» Una paciencia que no es adorno del alma, ni tan
sólo virtud requerida en determinadas circunstancias
adversas, sino una actitud tan esencial, que ser justo y fiel
equivale, en la Sagrada Escritura, a ser, sencillamente,
paciente. Cristo, el perfecto Dios y perfecto hombre, es la
paciencia de la vida divina transcendente y altísima
descendida al álveo humano, transportada milagrosamente
al ámbito limitado de la existencia temporal: la eterna
Palabra de Dios que calla por treinta años en Nazaret, que,
después, sin prisa, será sembrada a voleo en la tierra y que,
en parte, picotearán los pájaros del cielo, en parte ahogarán
los zarzales, y, tan sólo en parte, muy pequeña, llegará,
pacientemente, a arraigar y a dar fruto.
La verdad no es algo puramente intelectual, que

puede ser asimilado de una vez para siempre, como un
teorema de matemáticas. Hay que comprenderla, eso sí, lo
mejor que se pueda; pero, sobre todo, hay que vivirla en el
tiempo, amasarla con la corriente viva de la experiencia, a
menudo dolorosa, y sólo así a lo largo de repetidas aventuras
de fidelidad y de infidelidad de angustia y de abandono, se
hace carne de nuestra carne. Pero nosotros tenemos prisa y
nos comportamos como niños caprichosos que todo lo
quieren «en seguida», casi por arte de birlibirloque: signo de
inmadurez de la mente y del corazón, de ingenuidad todavía
32
enmarañada en el mundo mágico. No basta codiciar lo

verdadero y lo bueno para que nos vengan a las manos de
inmediato, como un «merecido» don del cielo. Sólo «con la
paciencia salvaremos nuestras almas», esto es, por medio de
esta animosa y sana capacidad de aguardar y aguantar, de
soportar contrariedades, de hacer un paso tras otro, de
levantarnos una y otra vez del suelo, de tomar aliento mil y
mil veces sin rebeldías y sin aspavientos barrocos.
Por medio de la paciencia nos enfrentamos con lo

gris, lo insípido y monótono de nuestra existencia,
abrazamos sin dramatismo su trama más verdadera.
Ninguna profesión es todos los días exaltante, interesante y
atractiva. ¿Quién no se hizo ilusiones, quién no soñó grandes
empresas e importantísimas tareas?:
— el estudiante de Medicina, que imaginó

curaciones brillantes de casos rarísimos, deberá, ya médico,
cuidar vulgares gripes y dolores de barriga.
— el joven abogado, que en alas de su fantasía se

veía pronunciando fogosos discursos en el foro, se ahoga en
la realidad bajo montones de papeles sin vida.
— el seminarista que se embriagó durante años

soñando conversiones de grandes pecadores, oirá, ya
sacerdote, casi exclusivamente los cuatro o cinco cansinos
pecados de sus mediocres fieles.
— el comerciante debe hacer mil pequeños

negocios sin importancia antes que se le presente la «gran
ocasión» tan suspirada... si es que alguna vez se le presenta.
33
— el ama de casa pone la mesa tres o cuatro

veces al día para volver a levantarla otras tantas momentos
más tarde.
— el contable, amarrado a su libro mayor; el

operario, a su máquina; el investigador, a su microscopio; el
barrendero, a su escoba...
El tiempo nos pide paciencia, humus de la paz,

madurez del amor, purificación del egocentrismo, energía
discreta que lucha incansablemente contra la tibieza y la
somnolencia del espíritu sin empacharse de titanismos
voluntaristas.
Necesitamos paciencia para nosotros mismos, para

con los demás y aun para con Dios. Necesitamos, en suma,
aceptar nuestra condición temporal: elemental cordura y
amor a la propia vocación. Tener paciencia con los demás
quiere decir darles tiempo: tiempo para hablar, para
aprender, para experimentar, para crecer, para restituir...
Pedir comprensión y aun perdón por el pasado, y confianza
en el porvenir se expresa frecuente y exactamente diciendo,
como el siervo del Evangelio: «ten paciencia conmigo». Por
esta razón es la paciencia la virtud fundamental de todo
educador.
La paciencia consigo mismo, la capacidad de atender,

San Agustín la llamó «paciencia de los pobres»: «la paciencia
de los que creen y todavía no ven, de los que esperan y
todavía no poseen, de los que suspiran y todavía no reinan,
de los hambrientos y sedientos aún no saciados: esta
paciencia de los pobres no sufrirá desengaño». El mal es casi
tan sólo impaciencia, y el bien, dada la estructura de nuestra
34
existencia, es casi tan sólo paciencia: trabajar sonrientes y

sudorosos, subiendo un escalón tras otro, sin congojas ni
atosigamientos, la larga, estrecha y empinada escalera de la
vida, hasta el rellano preciso al que hemos sido destinados.
La cultura occidental hizo del varón un ser

desasosegado, mandón y entrometido, y a la mujer,
teniéndola más retirada, le permitió, sin quererlo, acumular
riquezas de paciencia. Quizá en este sentido se logra
comprender las misteriosas palabras de Santa Catalina de
Siena: «la paciencia vence siempre, nunca será derrotada y
permanece siempre mujer».
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35
Laboriosidad
En la era del homo faber se ha puesto de moda

ensalzar al trabajo, y, tal vez por este motivo, los pensadores,
los poetas y los monjes gozan de escasa reputación. Desde la
infancia nos persigue el fantasma de La Fontaine y su
laboriosa y antipática hormiga. «Hay que trabajar con
diligencia» nos repitieron sin cesar padres y educadores. Y
efectivamente, bajo el signo del trabajo, nuestro mundo se
ha transformado y mejorado sensiblemente, al menos por lo
que se refiere a las amenidades y comodidades de la vida.
Las revoluciones más sangrientas nos conquistaron el honor
de convertirnos todos en trabajadores: ¿quién osaría hoy
renunciar a título tan glorioso? Incluso los intelectuales han
pasado a ser «trabajadores de la mente», aunque la astuta
fórmula huele a superchería...
También la teología se esfuerza, al parecer, por

robarnos la fruición del puro contemplar, y, a la descubierta
de las limadas «realidades terrestres», enarbola desde hace
algunos decenios la bandera del trabajo (no más castigo de
Dios) en el mismísimo centro de nuestra existencia. Saber
por saber, pasó a mejor vida. La «pasión de la verdad», del
viejo Orígenes, no arrebata ya a nadie: lo que importa es
trabajar, producir, bregar..., aun que se comprenda y se sepa
36
bien poco. «En nuestro tiempo, —dijo Simone Weil, aquella

gran mujer que asumió los más rudos oficios para
conocerlos desde dentro—, un hombre puede pertenecer a
la llamada sociedad culta y no tener la más mínima idea
acerca del destino de los humanos.»
La mayor parte de los hombres estudia tan sólo para

trabajar. Trabaja para comer y come para poder trabajar: un
círculo vicioso, un paraíso para robots. En Suiza, hace pocos
años, la mayoría de los trabajadores se negaron a avalar por
referéndum un proyecto de ley que quería hacer del sábado
un día festivo, pues, según la interpretación de los
sociólogos, se sentían angustiados ante la idea de
veinticuatro horas sin la acostumbrada agitación
profesional.
Como otros muchos escépticos, Voltaire encomió y

preconizó el trabajo para ahorrarle al hombre la fatiga de
pensar: «trabajar sin pensar», fórmula mágica para hacer ía
vida soportable. Kant, a su vez, habiendo experimentado
dolorosamente la angostura de la razón pura, recomienda
vivamente el uso de la razón práctica: Este optimismo
moderado y fecundo nos libera, según él, de la alienación a
que conduce fatalmente el pensar. La religión tendría en esa
universal república de trabajadores de todas clases una
simple función consolante, la religión que todo pragmatismo
acepta «para alivio de tontos y de ignorantes». Goethe puede
ya predicar el nuevo evangelio: «En el principio era la
acción» (no el Verbo). La Filosofía, convertida en antídoto
contra metafísicos anacrónicos y contemplativos
desencarnados, debe orientarse exclusivamente hacia la
producción, la actividad, la praxis. Los monjes fabricarán
licores y pastelillos para hacerse finalmente «útiles» a la
37
Humanidad. «Mil veces mejor el que planta árboles y

siembra campos, dirá el Turco del “Cándido” volteriano, que
el que se pasa todo el día contemplando la punta de su nariz,
con una cadena al cuello, sentado sobre un lecho de
alfileres». Y cuando, en el siglo pasado, románticos, idealistas
y cristianos levantaron en el aire emponzoñado de la
naciente cultura industrial la cometa roja del espíritu, el
hombre positivista esgrimió como un desafío el lema de una
de sus más flamantes universidades: «Lejos de nosotros la
peligrosa novedad de discurrir.»
Viktor E. Frankl no había hablado todavía de la

«voluntad de significado» que traspasa toda existencia
humana, cuando el hombre «moderno» entregado por
completo al trabajo, se vio de pronto sorprendido por el
aburrimiento, la náusea, la guerra y la neurosis. La
predicción volteriana no se cumplió. La miseria fue
eliminada sólo parcialmente, vicios y tedios permanecieron.
El «hombre máquina» funcionaba mal y los adoradores del
trabajo no supieron distinguir entre el pan, que nutre, y la
bomba atómica, que aniquila. El hombre, que es
simplemente productor, no escapa a esta alternativa: o
produce sin discriminación, o se agita sin más, creyendo
trabajar. Con su humor, casi macabro, describe Robert Musil
la febril burocracia de Kakania, la kaiserliche und konigliche,
imperial y real, Austria de principios de siglo, en la que bullía
una ingente multitud de funcionarios, sin concluir casi nada:
«Incluso en los días de fiesta había que dejar de hacer tantas
cosas que se tenía la impresión de desarrollar una gran
actividad.»
Todo psiquiatra experimentado sabe descubrir por

detrás de la laboriosidad exagerada, de la agresividad, del
38
pseudoheroísmo y de la fanfarronería, una angustia

profunda. Se trata de personas que no saben esperar, ni
escuchar, pues si lo hicieran sentirían subir a flote su íntima
desazón: para evitarlo, se anestesian con una actividad
incesante, pareciéndose a los drogados que buscan la
evasión en un producto químico. Pero a los drogados se les
considera enfermos, mientras que a los intoxicados por el
trabajo, a los maníacos de la producción se les otorgan
honorificencias de todas clases, distinción sociológica típica
de nuestra cultura respecto a lo que hay que considerar sano
o morboso. De todos modos, se advierten desde hace tiempo
los síntomas de una saludable transformación: se habla de la
enfermedad de los managers, se observa que, incluso
actividades de signo claramente positivo pueden causar
desviaciones de la vocación humana fundamental, que se
traducen en dolores y trastornos diversos. Demasiadas
personas creen poder vivir tan sólo en la esfera del
rendimiento, y no imaginan que se les acepte y estime si no
les corona el éxito. No llegan a comprender que alguien les
pueda amar por lo que son, y de hecho se afanan día tras día
por «comprar» el afecto de su prójimo (K. Knopfel).
La tensión íntima a que les somete este régimen de

vida «sacrificado» y convulso, que todo lo inmola al trabajo,
que no conoce otro ideal que el éxito ni otro estímulo que la
avaricia más o menos solapada y bien presentada, se
manifiesta a menudo por medio de espasmos de las arterias,
de la presión sanguínea elevada y aun de infartos cardíacos.
Una vez que se ha impuesto la norma vital «debes rendir
más que los demás»; toda la existencia se convierte en una
guerra permanente y el pequeño titán de nuestra sociedad
competitiva se condena a caer, a la corta o a la larga, en las
garras de una crisis de angustia que casi ineludiblemente se
39
traduce en trastornos y aun en lesiones del corazón, del

estómago o de los intestinos. Las llamadas enfermedades
psicosomáticas que llenan los ambulatorios de nuestras
clínicas no son, por lo general, sino el producto de una
sociedad, en la que rigen dictatorialmente las leyes de la
competencia más desconsiderada y del éxito a conseguir a
cualquier precio (Karen Horney).
Medard Boss escribe: «La angustia y el sentimiento de

culpabilidad amenazan hundir al hombre moderno bajo la
fría y tersa fachada de un aburrimiento vacuo y bajo la losa
del sentimiento desconsolado de una existencia sin
significado. El número cada vez mayor de enfermos que se
lamentan tan sólo del vacío, del tedio y la insignificancia de
su vida convence al psiquiatra de que la forma de neurosis
de nuestro inmediato porvenir se puede designar con el
nombre de neurosis de hastío, o del vacío... La angustia
pánica y el sentido de culpabilidad más profundos son
consecuencia de un vago darse cuenta de que uno se ha
precipitado en un abismo sin fondo. Por esto el aburrimiento
que corroe la existencia de los neuróticos contemporáneos
se refugia a menudo en el estruendo ensordecedor de una
actividad paroxística sin tregua o en la embriaguez obtenida
por medio de medicamentos y sedativos que anestesian su
conciencia.»
¿Habrá que acogerse otra vez, por tanto, al do lee far

niente? ¿Habrá que renunciar a nuestras neveras, coches,
televisores, compañías de seguros y vacaciones en el
extranjero, para fundar un nuevo paraíso sin trabajo, en el
que tan sólo la rosa de la fantasía nos alimente y embelese?
Sin necesidad de abandonarnos a la beata exaltación del
mundo hippy ni a la fascinación ascética del exotismo yoga
40
urge, no obstante, en nuestro tiempo sobreexcitado,

conquistar otra vez la sabiduría y la compostura del antiguo
y desprestigiado otium.
El trabajo por sí mismo es incapaz de dar a nuestra

vida ni alegría ni significado. Nótese que aun las grandes
revoluciones sociales y económicas son productos del
espíritu: más que la miseria y el hambre en cuanto tales,
mueven a las masas revolucionarias el odio, la venganza, el
sentido de justicia, la humillación y la desesperación, que
son movimientos espirituales. El saber orgulloso y el
pensamiento espiritado fueron siempre, desde Adán hasta
hoy, los peligros más graves que acechan a la humanidad;
pero también el trabajo, convertido en ídolo, despoja al
hombre de sus mejores cualidades y destruye su alegría de
vivir. De ambas enajenaciones nos libra solamente el
verdadero espíritu. La laboriosidad es una virtud, una
cualidad espiritual, no una coacción ni un ímpetu exclusivos,
no una inclinación egocéntrica ni un puro hábito activista
que ahoga el amor al prójimo y al mundo. La laboriosidad no
es la primera virtud y, por lo mismo, no se deben sacrificar a
ella ni el cónyuge, ni los hijos ni Dios. El trabajo, o es un
servicio, o es una esclavitud. Y es tan sólo el espíritu el que
detecta y realiza este sentido de servicio.
El tiempo libre que, por la automación creciente, se

amplía cada vez más, debería dar al espíritu un nuevo
respiro, una mayor libertad y una serenidad más firme.
Debería hacer posible aprender cosas nuevas, pensar más
cuerdamente, interiorizar, no dejar pasar inadvertida a la
belleza, y un abandono más confiado en el misterio
fundamental de la vida.
41
«BisognapensareM, decía la ingenua Gelsomina al

potente Zampano de la película La strada, de Fellini. El
público se reía, pero Gelsomina tenía razón. Hay todavía
demasiados hombres «experimentados» que, ciertamente,
han «vivido» mucho, pero no han entendido nada o casi
nada. Para comprender hay que trabajar, ¡no basta pensar!;
pero pensamiento y trabajo deben andar aunados, pues una
humanidad que trabaja es una humanidad suicida. Según la
Revelación cristiana, la felicidad definitiva, que ya en la
tierra tiene que ser nuclearmente inaugurada, no consistirá
en una condición de laboriosidad apoteó- sica sino en la
vitalísima contemplación de Dios, que colmará todas las
ansias humanas. A pesar de ello, o, mejor, precisamente por
ello, el creyente descubre en toda clase de trabajo un
altísimo valor, porque a través de él no «labora», sino que
«colabora» con Dios mismo en su incesante obrar en el
mundo y en el tiempo, antesalas de la eternidad.
Quizá en este sentido goza el artesano de una gran

ventaja, pues el trabajo manual se acerca a las cosas sin
orgullo ni presunción, sin complicaciones intelectuales y sin
recelos; porque mide exactamente la energía física de cada
una de sus acciones, adaptándose así a la verdadera realidad
del mundo; porque aprende y perfecciona día a día la
atención y el respeto a su cuerpo y al cuerpo de las cosas. El
cuerpo del hombre es tan humano como su alma, y es tan
poco animal como su espíritu. El trabajo de las manos es
humilde y exige al mismo tiempo fuerza, prudencia, orden,
audacia, castidad, esmero, alegría y no raramente una
ternura delicadísima. Mediante el trabajo con y cabe las
cosas se puede, y se debería, contemplar al mismo Dios,
servirle, amarle, sanar al mundo, cuidarlo y salvarlo.
Jesucristo fue carpintero, y Pablo, curtidor...
42
Pero no sólo contemplación y trabajo,

inseparablemente unidos, dan a la vida significado. También
el dolor. De no ser así, multitud de existencias carecerían de
sentido y de valor, y la eutanasia y el suicidio se
multiplicarían y justificarían ante nuestros ojos aterrados. El
significado del dolor se nos oculta, sin embargo, casi
siempre: sólo el acerbísimo y misteriosísimo sufrir del
Hombre-Dios puede desvelarlo y transfigurarlo, a la sombra
de la fe, «como en un espejo».
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43
El ahorro
¿Están los héroes realmente cansados? ¿Ha muerto

definitivamente el entusiasmo en nuestro mundo? Los
zahoríes de la historia nos dicen que el hombre de la Edad de
la Técnica está acorazado contra toda clase de entusiasmos,
pues, a fuerza de aquella «frialdad activa» que Kant
recomendara, ha conquistado una resuelta objetividad. Pero
ya la investigación fenomenológica de Husserl desenmascaró
hace tiempo la ingenuidad que supone enfrentarse con el
mundo tan cucamente: la distanciadora «frialdad afectiva»
no nos hace de por sí objetivos y, contrariamente, se debe
afirmar que ve tan sólo la mirada amorosa y comprometida
con la realidad, o la simpatía, si queremos decirlo con Max
Scheler. No la cautela, sino la generosidad, es la premisa
indispensable para lograr captar la realidad de la vida y
alcanzar la consiguiente plenitud existencial.
Un pasado histórico abrumado de frases pomposas y

gestos solemnes ha dado lugar a este flujo de prudencia, de
suspicacia y de escepticismo que nos invaden y corrompen,
como reacción y aun como expresión de un cierto deseo de
reparación. De hecho, hemos sido vacunados casi todos
desde la infancia contra las «virtudes grandes», de modo
44
que, lo mismo en Occidente que Oriente, se lucha por un

mundo nuevo, que no es más que el reino de la chatura, de
las virtudes «burguesas» y «económicas», que dan a la
sociedad actual tanta seguridad como almas cuadriculadas.
Nada de valentías, y menos todavía de generosidad y
grandeza de alma. Y sobre todo: ningún riesgo. «¡Nada de
experimentos!» fue por bastantes años el lema de los
partidos conservadores europeos, que ganaron para sí a las
masas electorales. Pero tras esta sobriedad y esta prudencia
se esconde el miedo que una concepción puramente
científico- natural de la vida, y no sólo el fantasma de la
bomba atómica, ha provocado en el hombre «realista» de
nuestro tiempo. Las habituales y no injustificadas consignas:
«planificación», «paternidad responsable» y «seguros de
vida para todos» tienen un oscuro revés que no debiera
pasar inobservado. El miedo aumenta y el coraje de vivir
disminuye. No sabemos ya contemplar el mundo con ojos
enamorados, sino tan sólo con codicia y con egoísmo y
utilitarismo. La visión enajenada y extasiada ha sido
sustituida por el afán posesivo; el amor a las cosas, por el
amor al dinero; el riesgo emprendedor, por el ansia de
seguridad; el pródigo don de sí, por el ahorro sistemático.
¡Cuánta sutileza teológica se ha derrochado para

mitigar la rotunda actitud de Cristo ante el dinero!
Ciertamente se habla mucho de la «Iglesia de los pobres» y
se nos llenan todavía los ojos de lágrimas ante la locura
cristiana del Poverello de Asís... Pero la sed del oro dominante
hace pensar que se trata tan sólo de un sentimentalismo
piadoso de baratija. La usura ha sido en muchos sitios
«bautizada», piernas y gargantas han sido aseguradas, y los
pájaros del cielo y los lirios del campo encerrados en los
museos de historia natural junto a otros fósiles
45
antediluvianos. No huelen a hipérbole estas palabras si se

comparan con las que Bernardino de Siena pronunció ante
sus conciudadanos comerciantes: «Hay por ahí cristianillos
que destriparían al mismo Cristo para hacer cuerdas de
vihuela.»
La avaricia se reboza bajo el manto honorable del

ahorro. Vivimos tan preocupados por el dinero que se
inculca a los niños el ahorro como si fuera la virtud
fundamental. Natalia Guinzburg describe con mano suave la
triste desventura de la hucha, que con tanta ilusión colocan
muchos padres en el cuarto de los hijos. Éstos se
acostumbran a la compañía del dinero escondido, que crece
en la oscuridad como la semilla bajo la tierra, y a amarlo
codiciosamente, aunque al principio con la máxima
inocencia... Más tarde celebrarán el rito de la rotura de la
hucha y comprarán el objeto que por largo tiempo habían
contemplado en los escaparates de las tiendas, comiéndoselo
con los ojos: ¡helo ya aquí en su habitación, ocupando el
lugar de la hucha desaparecida!; pero, desprovisto de la
aureola que el deseo le prestaba, parece ahora haber perdido
mucho de su valor. El niño no culpará de ello al dinero, sino
al objeto de sus anhelos, que le ha engañado y decepcionado.
El dinero perdido, en cambio, conservará, en su memoria, el
brillo de cien promesas halagadoras. El dinero ha triunfado
sobre la cosa: ¡el más grave fracaso de la pedagogía
económica!
En realidad deberíamos enseñar a los niños no a

ahorrar dinero, sino a gastarlo. Deberíamos regalarles, sin
darle importancia, pequeñas cantidades de dinero para que
se lo gasten cuanto antes: se comprarán entonces una
chuchería, que olvidarán rápidamente, como al dinero
46
mismo. Más aún: con este sistema aprenderán a considerar

el dinero como una cosa estúpida y de poco valor.
Quitando a la tesis de la conocida escritora italiana su

nota patética, es cierto que el dinero debería ser más bien
despreciado que idolatrado. Jesucristo escribió claramente
sobre los sacos de escudos «peligro de muerte», como decía
Bernanos, y habló con dureza inusitada del ahorro mezquino
de aquel hombre que, puesta al seguro la cosecha en sus
graneros, se decía: «Alma mía, tienes bienes almacenados
para muchos años: descansa, come, bebe, regálate», y al que
el mismo Dios burló con su severa sentencia: «¡Insensato;
esta noche te pedirán el alma!»
Hay que aspirar, ciertamente, al bienestar material de

cada uno y de todos, pero un bienestar no vivificado por una
buena dosis de grandeza de espíritu resulta siempre por lo
menos vacío de significado. Las neurosis y los numerosos
suicidios que se dan en los países llamados
«superdesarrollados» son prueba de ello y crean
preocupantes problemas a sociólogos y psiquiatras.
Indudablemente existe un tipo de ahorro válido y necesario,
que es virtud de administración juiciosa, de economía, en el
sentido más amplio de la palabra, y que se califica con
frecuencia de «principio económico fundamental». A pesar
de ello, es de capital importancia saber distinguir entre el
auténtico sentido humano del ahorro y el significado formal
de un principio económico. Porque dondequiera que alguna
vez reinase la ley de las más ventajosas relaciones entre
gastos y beneficios en toda su crudeza, fenecería sin remedio
todo residuo de humanidad. El ahorro verdadero no se
constituye jamás en fin absoluto, sino que se pone al servicio
de una plenitud existencial llena de significado. Por ello es,
47
sin duda, razonable quitar algo al presente, asegurado, para

dedicarlo al futuro, incierto; pero el ahorro no debe sustraer
tanto al momento actual que haga imposible su plenitud
humana (Bollnow).
En las circunstancias culturales presentes, la mujer,

más conservadora que el hombre y más escéptica ante el
progreso, muestra, por este motivo, los síntomas más
cicateros del espíritu ahorrador.
Previsión, ahorro, higiene, confort, pueden

convertirse en vicios que envenenan la vida, la estragan, la
anestesian, paralizan y neurotizan. Los ahorros conseguidos
a costa de la jovialidad del corazón, de la capacidad de
adaptación, de la movilidad y elasticidad del espíritu, no son
virtud, sino lastre que obstaculiza la realización de sí mismo.
El tan alabado confort, si se separa del generoso calor
afectivo, se revela tarde o temprano como burdo camuflaje
de la pereza, del desorden, de la mala educación, del
egoísmo. Sólo el desprendimiento, la generosidad y la
grandeza de alma logran hacerlos humanos y fecundos.
Jesucristo perdonó en un abrir y cerrar de ojos los

«pecados generosos»: la locura del hijo pródigo, la inquietud
de la oveja perdida, la pasión tumultuosa de la adúltera...;
pero fustigó sin miramientos la seguridad fanfarrona de los
ricos, la paz adiposa de los satisfechos, la puntillosidad
matemática de los doctores de la ley y la codicia desalmada
de los mercaderes del templo.
La antigua ciencia moral establecía un virtuoso punto

medio entre la avaricia y la prodigalidad; pero éste no se
hallaba en el ahorro, sino en la generosidad. Y, como todas
48
las demás virtudes, ésta no se levanta en la exacta

equidistancia de dos extremos viciosos, sino más cerca de
uno que del otro. El valor se halla más próximo de la osadía
que de la cobardía, y la virtud en el ámbito del dinero y de la
propiedad se halla más cerca de la prodigalidad que de la
avaricia.
Las almas cuadriculadas se escandalizan de la

rebeldía de los jóvenes; pero, a pesar de su polémica
excesiva, de su fanatismo y de sus violencias, se trata de una
rebeldía sana. El tiempo le quitará aristas y exaltaciones;
pero la orientación que señala es buena y es augurable que
se mantenga: la defensa de la vitalidad, del dinamismo, de la
movilidad de la existencia humana, del amor y del riesgo
—hoy reprimidos por todas partes—, capaces ellos solos de
permitir el desarrollo y la plenitud de la inteligencia y del
corazón.
¡Qué derroche de polen se desparrama en el aire de

primavera para fecundar una sola flor! Vida y amor son por
naturaleza pródigos, o se marchitan inevitablemente.
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49
El cuerpo
La llamada, «ola sexual» que, con todas sus

exhibiciones del cuerpo humano, exaspera nuestra vida
cotidiana puede dar la impresión de que vivimos una época
de culto al cuerpo. Sin embargo, resuena todavía en el aire el
grito angustiado de A. Camus: «¡Salvad los cuerpos!»
Efectivamente, quizá nunca como en nuestro tiempo

ha sido el cuerpo humano tan maltratado: la crueldad sin
límites de los campos de concentración, con sus
«investigaciones científicas in vivo» y con la utilización
industrial de los restos orgánicos de los prisioneros
asesinados, los homicidios en masa de los ataques aéreos, las
deportaciones políticas de pueblos enteros, los delitos
sexuales más execrables y la degradante publicidad de toda
clase de productos de consumo a base de la explotación de
los atractivos corporales son prueba fehaciente de ello. Y
aunque multitud de contemporáneos se preocupan
neuróticamente de su salud, desprecian, de hecho, la
dignidad y el valor del cuerpo: sacian sus exigencias con
mezquinos placeres comprados y eliminan sus dolencias con
calmantes y drogas que la industria pone al alcance de
50
cualquier mano. Una de dos: o uno se somete al cuerpo,

hundiéndose en la lujuria más grosera, o se le considera
enemigo y odioso en la hora del dolor.
La relación del hombre con su propio cuerpo se ha

ido poco a poco deshumanizando, y la furia planificadora de
nuestra época parece dar razón a la boutade de Paul Valéry:
«Se diría que la inteligencia es la facultad del alma menos
capaz de comprender al cuerpo.»
Sexólogos y sociólogos de todas las ideologías señalan

la insuficiencia erótica de un tiempo precisamente inundado
de sexo. El hundimiento de la mojigatería polvorienta de la
moral victoriana no nos ha traído, a pesar de sus clamores
libertarios, ni la comprensión, ni la adecuada valoración de
nuestra dimensión corporal.
Pasada la embriaguez racionalista de los grandes

idealistas del siglo XIX, psicólogos, filósofos y teólogos
dedicaron al cuerpo humano una nueva y más profunda
atención. Y nadie se sorprenda de esto, pues aún en el siglo
xiv los médicos estudiaban tan sólo la anatomía animal: la
anatomíaporci proporcionaba a los brillantes «galenos» de la
época la base de sus conocimientos sobre la estructura y las
funciones del cuerpo humano. Más tarde, con el nacimiento
del método científico- natural y con la introducción de la
autopsia, en la universidad papal de Bolonia, tuvo lugar la
revelación revolucionaria de nuestra organización
anatómica. Estos precedentes explican la difusión de una
concepción del cuerpo humano que lo reducía a un objeto, a
una cosa. Tan sólo en los primeros decenios de nuestro siglo
empiezan los médicos a captar la realidad del cuerpo vivo,
no simple estructura mecánica portante, sino «vivido». El
51
cuerpo no es ni un objeto, ni una cosa ni una máquina. Es

también «esencialmente distinto de un organismo animal»
(Heidegger). El cuerpo no es tampoco algo que uno «posee».
El hombre es cuerpo, como es espíritu. La corporalidad
pertenece a la esencia del ser humano: estamos ahí (Da- sein)
en virtud de nuestro cuerpo, y también en virtud de nuestro
cuerpo tocamos el mundo y el mundo nos toca. Gracias a mi
corporalidad soy quien soy, puedo expresarme y
actualizarme, puedo obrar el bien y el mal.
Cuando un día el protagonista de una famosa novela

de Stevenson notó en su piel una mancha de lepra, se
produjo en su existencia y en su mundo un cambio repentino
y radical, no a la manera de quien descubre un deterioro en
su traje o en la carrocería de su automóvil. Este «lunar» casi
invisible transfiguró de pronto su vida entera: el centro de
su existencia humana se sintió profundamente afectado, y ya
no le importaba, de improviso, ni su riqueza, ni su profesión,
ni su poder, ni su amor a una mujer hermosa... Era otro
hombre, y su mundo habitual le pareció súbitamente
extraño, frío y mudo.
«El punto de vista, desde el que yo contemplo al

mundo, es mi cuerpo» (Revers). Este mi existir-en-el-cuerpo
es la forma prístina de mi estar-en-el-mundo. El cuerpo es mi
colocación en la vida, está íntimamente relacionado con el
mundo, como los ojos con la luz solar. «Estar en un sitio se
llama cuerpo» (J. P. Sartre). El cuerpo es una «situación»
(Merleau-Ponty), pertenece a la «relación extática del
exsistente con su mundo» (Boss), y esto quiere decir que el
cuerpo no es, ni mi pura mismidad, ni una neutral vestidura
del alma. La mujer que contempla su rostro en el espejo
exclama casi siempre: «Yo soy guapa», y no «Yo tengo una
52
cara bonita». Hablamos del cuerpo, en efecto, como si cuerpo

y yo fueran idénticos. Cuando una madre acaricia a su hijo no
toca la materialidad estricta del ser querido: acaricia al niño
mismo, esto es, realiza un contacto entre dos seres humanos,
la comunión de dos personas.
Por este mismo motivo, las «experiencias sexuales»

fuera del ámbito del amor interpersonal no son
«experiencias humanas» y dejan a los que las realizan no
sólo totalmente «inexpertos», sino cargados de falsas
imágenes y aun de verdaderas aberraciones respecto al
amor, al sentimiento, al sexo y a la realidad corporal. La
única realidad humana es la inseparable unidad de cuerpo y
de espíritu: toda otra interpretación de la misma no es sino
pura ilusión. «Separada del espíritu, la carne se corrompe;
pero el espíritu desterrado de la carne se marchita como una
flor cortada y se convierte en fantasma» (G. Thi- bon). Tomás
de Aquino, teólogo y místico, lo expresó si cabe más
drásticamente: «El alma nace para existir en la materia», «el
alma unida al cuerpo es más perfecta que separada de él» y
aún «más parecida a Dios, aunque Dios sea absolutamente
simple e inmaterial».
Aquí se ve claramente cuán alejada estaba la teología

clásica de todo espiritualismo ingenuo y simplificador, que
más o menos conscientemente se enraíza en el maniqueísmo
oriental despreciador del cuerpo y se acerca por vericuetos
erizados de escrúpulos al rigorismo de cuño jansenista. Una
espiritualidad auténticamente cristiana, esto es, apoyada en
la Encarnación, integra armónicamente todas las
dimensiones del ser humano, porque éste, en su integridad,
ha sido creado a imagen y semejanza de Dios y destinado a la
gloria eterna. «En ningún lugar de la Sagrada Escritura se
53
habla del cuerpo como de algo inferior respecto a las zonas

superiores del espíritu, o como punto de particular resistencia
al Espíritu de Dios y, por tanto, como de algo que haya que
mortificar o renegar de modo especial, esto es, más o
diversamente de cuanto lo necesita el espíritu» (O. Karrer).
Amar a sí mismo quiere decir amar al cuerpo y al

alma, a este cuerpo y a este alma que constituyen mi yo. El
cuerpo es camino que lleva tanto al pecado como a la virtud.
«Si lo regalamos demasiado, alimentamos a un enemigo; si le
damos demasiado poco o no lo respetamos debidamente,
perdemos un amigo» (San Gregorio Magno). Hay que
restituir al cuerpo dignidad y amor, desearle y procurarle,
como decía San Agustín, incorruptibilidad, ligereza,
disponibilidad, de manera que nos hagamos realmente
responsables de su funcionalidad y, ¿por qué no?, de su
belleza.
La castidad, tan insultada hoy día por las masas

estragadas de erotismo, es una forma de amor al cuerpo: lo
quiere ágil, limpio, sereno y se goza ya en la libertad de su
destino inmortal. Ninguna virtud puede, por otra parte,
prescindir del cuerpo: no hay amor al prójimo, por ejemplo,
sin miradas cariñosas, apretones de mano amigables; sin
oídos sensibles, sin corazón conmovido.
El cristiano vive la fiesta de la Redención realizada en

la carne que el Hijo de Dios asumió sin reparos ni reservas,
con todo el peso de su realidad existencial. Tan real es la
Encarnación que aún hoy no podemos contemplar sin pasmo
el cuerpo de Cristo en la cruz y en el sepulcro de roca: este
cuerpo, pura materia desposeída ya de la plenitud divina,
puede ser llamado cuerpo de Dios. La alegría pascual florece
54
sobre esta tumba, que al alba quedó vacía: la resurrección de

Jesucristo es la resurrección de la carne, y la ascensión, su
inmortalización y glorificación «a la diestra del Padre». Sin
esta resurrección corporal, toda la fe se vanifica y el cristiano
se convierte en el más miserable de todos los hombres (San
Pablo).
Toda la doctrina sacramental de la iglesia y toda la

liturgia se reúnen alrededor del Cuerpo eucarístico
sacrosanto, y constituyen lo que en una inolvidable carta
pastoral el obispo Torras y Bagés llamó «el culto cristiano de
la carne».
Tertuliano no se había todavía abismado en la herejía

cuando escribió: «la carne es la columna de la salvación. El
espíritu puede unirse a Dios porque está unido a la carne. La
ablución de la carne purifica al espíritu, la unción de la carne
consagra al espíritu, la imposición de manos sobre la carne
hace que el espíritu sea iluminado por el Espíritu Santo. La
carne se nutre con el Cuerpo y el Espíritu de Cristo, para que
el espíritu humano pueda saciarse de Dios». Sin esta mística,
estrechamente vinculada a la carnalidad de los sacramentos,
el cristianismo deja de ser auténtico.
Pero hay que precaverse también contra una cierta

«mística del cuerpo» que ha conducido en nuestros tiempos
a algunos descubridores retardatarios de la dignidad del
cuerpo a exaltar, no sin engolada retórica, al instinto sexual,
como si éste fuera el centro de la personalidad y el vínculo
exclusivo con el mundo. Esta concepción desorbitada de una
cierta «metafísica del sexo» lleva consigo velis nolis un
separatismo del cuerpo y amenaza por otro flanco a la
unidad de la persona, que se reduce a cuerpo y lo transforma
55
en fetiche. El llamado instinto sexual se satisface tan sólo,

activamente, en la integridad del amor interpersonal, y la
virginidad y el celibato cristianos tienen sentido tan sólo
como realización del amor nupcial del hombre a la persona
humano-divina de Cristo.
La Encarnación, en su sentido más estricto,

constituirá siempre la piedra de toque, y de escándalo, para
idealistas y materialistas, poniendo de manifiesto su diverso
pero igualmente palmario alejamiento de la realidad.
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56
Televisión
Las élites exhiben teatralmente su desprecio por la

televisión, ese nuevo opio del pueblo que, con diabólica
astucia, según ellas, va carcomiendo el espíritu de nuestro
tiempo. Algunos exponentes de la «intelectualidad»,
hechizados secretamente por la Circe televisiva, esconden en
los ángulos más recónditos de sus viviendas el maligno
aparato que los vulgares consumidores de la cultura de masa
colocan, en cambio, en el puesto de honor de comedores y
salas de estar. Los intelectuales del mundo civilizado acusan
graves sentimientos de culpa por la pérdida de tiempo que
conllevan las emisiones televisivas, siempre, por otra parte,
decepcionantes, y exigen que el monstruo que ellos mismos
parieron en su embriaguez productiva se eleve a un nivel
cultural y educativo que justifique su uso.
Pero la televisión sigue viviendo su vida, se

desarrolla, se extiende, se perfecciona sin cesar. Los
estadistas se preocupan por mantenerla en sus manos. Los
partidos políticos intentan acapararla o, al menos,
controlarla lo más ampliamente posible.
La industria se esfuerza por dominar sus minutos

dedicados a la publicidad. Todo el mundo toma parte en esta
explosión de ondas que los hombres de cultura escarnecen
con una cólera verbal, dándole con ello, indirectamente, su
57
actual configuración: su rechazo se impone por medio de

una asimilación parcial (Lazarsfeld). La esterilidad de esta
actitud de erizo es evidente. Orgullo y esnobismo tienen
todas las de perder frente al avance avasallador de los
medios de comunicación de masa. Peor para ellos. Pero,
¿cómo debemos descifrar este «signo de los tiempos»?
La realidad es que los «hombres cultos» consideran

todavía a la cultura como algo aristocrático y diferenciado;
para ellos todo acaba en Picasso, Mondrian, Joyce y Alan
Berg, o en Moore, Brecht, Musil y Boulez. El mundo de la
canción, del turismo, de la televisión, de la prensa y del
tiempo libre no tienen, según ellos, nada que ver con la
cultura. La despectivamente llamada «cultura de masa» no
sería, para ellos, más que el palenque de la mediocridad y del
adocenamiento. Los sabios de profesión presienten el
crepúsculo de su monopolio y precipitan en crisis de
angustia ante los improvisadores desenfadados que,
queramos o no, plasman día tras día la mentalidad del
hombre contemporáneo.
La midcult, cultura media, será cursi cuanto se quiera,

pero ejerce una «crítica cursi de la cursilería» (Harald
Rosenberg) que la prepotente y enteca «cultura superior» no
logra a menudo detectar. El abismo que separa a estas dos
culturas se hace cada vez más profundo, los alienados
aumentan progresivamente, y la autenticidad de muchos
«tesoros culturales imperecederos» se vuelve siempre más
sospechosa.
Va siendo hora de que la «industria cultural» deje de

ser considerada no tan sólo como un mal necesario e
inevitable, sino que se convierta en objeto de estudio que
58
desentrañe finalmente cuanto de válido contiene en

realidad. Bécaud y Ce- lentano recorren el «camino que
conduce al pueblo» con mucha mayor facilidad que los
ideólogos más ladinos. Bastaría amar un poco más a nuestro
tiempo, escuchar alguna canción- cilla en las pausas del
trabajo, presenciar ante el televisor algún acontecimiento
deportivo de vez en cuando, dejarse incluso entusiasmar sin
cortapisas culturaloides por las genialidades de Maigret y
divertirse con los comic-strips de las revistas ilustradas.., En
una palabra, intentar la simpatía por la midcult para
aprender a conocerla y a apreciarla, y, con ello, ponerse en
condiciones de mejorarla.
Hombres con sentido de responsabilidad hablaron ya

hace años de la necesidad de adaptarse a las nuevas
estructuras que el mundo va presentando... Pero el vocablo
mismo «adaptación» denuncia a todas luces cuán extraños se
sentían frente a ellas. Quien vive como hombre entre los
hombres no tiene necesidad de adaptarse: vive, crece y se
expande en el mundo real, y no regatea esfuerzos para lograr
la madurez personal y colectiva. Se encara con la realidad el
que no está en ella.
Pero, volviendo a lo nuestro: ¿es cierto que la

televisión corrompe el «alma» de la humanidad? Numerosas
investigaciones austeras, dramáticas llamadas al orden y
predicciones apocalípticas lo afirman a voz en grito. El que
cómodamente sentado ante el televisor ve desfilar ante sus
ojos los sucesos mundiales más heterogéneos, viéndose
obligado a pasar sin pestañear desde el Vaticano a un desfile
de modas parisino, y en el tiempo de fumar un cigarrillo vive,
sucesivamente, la guerra en el Vietnam y la ligereza del
«Holiday on ice», se encarama con los astronautas en la Luna y
59
se apasiona con un policíaco de Cheyne, se halla

indudablemente ante el peligro de una valoración igualitaria,
que todo lo confunde en un único puchero de informaciones,
de sentimientos y vivencias, sobre todo si se dan por
admitidos la pasividad y el estado de embriaguez hipnótica
en que el telespectador, por el mero hecho de serlo, se
sumerge. Pero tampoco se puede negar que mucha gente,
precisamente por la rapidez y la diversidad de las
informaciones que recibe, va liberándose progresivamente
de la estrechez mental y el abotargamiento espiritual que
caracterizaron el localismo de épocas pasadas. La casi
imposibilidad de reaccionar, de interesarse y de participar
que la información tardía y sólo escrita o gráfica llevaban
consigo aparejadas, ha sido, con la televisión, eliminada de
golpe, creándose así, poco importa si intencionadamente o
no, un nuevo espacio a la libertad individual y colectiva. Y si
bien es verdad que ahora nos vemos todos expuestos a los
masivos ataques de una información confeccionada que
puede provocar una uniformidad de formas de vida esclava
de mitos, tabúes, modelos e idolatrías universal y
simultáneamente difundidos, también es cierto que se nos
brinda la posibilidad de vacunarnos contra el «color local» y
el aire viciado del costumbrismo sin alma, que tan tristes
confusiones de valores, tantos separatismos y
«chauvinismos» antihumanos han fomentado y sostenido.
Nuestro mundo necesita urgentemente espíritu

universal, abrirse a lo humano sin epítetos ni trajes
regionales. No faltarán jamás a nuestro lado amantes
románticos y decadentes del folklorismo más mohoso; pero
hay que atreverse a calificar de progreso espiritual el hecho
de que el costumbrismo vaya descendiendo poco a poco al
plano de la curiosidad coreográfica del show, en vez de
60
conservarse izado como estandarte glorioso de un

patriotismo intocable o de exaltarse a prueba del
sentimiento nacional conmovido hasta el llanto. El amor a la
patria, o es un trampolín hacia la universalidad, o una cárcel
del espíritu. El traje nacional austríaco, llamado Dimdl, puede
ser más o menos elegante, es cuestión de gustos; pero no
debe constituirse en el prestigio de un pueblo; y si las
muchachas del último rincón de la Estiria lo abandonaban
porque (tele)vieron modelos más bonitos, más cómodos o
más atractivos y los prefirieron, no por esto debería sentirse
obligada la república austríaca a declarar ese día de luto
nacional.
Nos hallamos, sin duda, en una época de primacía de

la vista, en una «cultura de la imagen visual», en una «age of
televisión». Algunos temen por la suerte de la gran cultura
occidental, que nuestros antepasados confiaron sobre todo a
la escritura. Los hombres pasan las horas ante el televisor y
arrinconan los libros. Pero, prescindiendo del hecho de que
la llamada «cultura alta» no alcanzó jamás una auténtica
difusión popular, o por lo menos no en la medida que
permiten los actuales massmedia, las estadísticas compiladas
por sociólogos en los Estados Unidos, en Francia y en Italia
demuestran que, coincidiendo con el auge televisivo ha
retrocedido tan sólo el número de los lectores de las revistas
menores, y, por el contrario, los diarios, las revistas de
divulgación científica e incluso las obras maestras de la
Literatura universal y de la Filosofía, en ediciones de bolsillo,
han registrado una verdadera explosión. El boom de la
televisión corre parejas con el boom de los libros de bolsillo.
Jamás las obras del teatro clásico universal lograron
apasionar a un público de millones de espectadores, como
hoy ocurre por virtud del milagro que las introduce en las
61
casas de los labriegos y en las tabernas de los villorrios.
Se ha dicho, no sin una cierta dosis de malicia, que la

encrucijada histórica actual recuerda aquel momento de la
Edad Media en que los analfabetos lograron una cierta
ilustración ejerciendo de «mirones» de la Biblia pauperum
esculpida en la piedra de los frisos y lunetas de las catedrales
románicas. La televisión sería la Biblia pauperum de nuestro
mundo estragado de activismo. Una inundación de
voyeurismo sacude a la Humanidad, que en sus sectores más
industrializados, aun en el trabajo, dedica siempre más
horas al ver que al actuar. Las investigaciones mundialmente
conocidas de Friedman sobre la automación en las fábricas
americanas ponen de manifiesto un insospechable
incremento de pasividad en el trabajo, que podría llegar a
modificar profundamente la estructura de la psique humana.
De cuarenta horas de trabajo, se dedican treinta y nueve al
control del proceso productivo por medio de pantallas
televisivas. Cohen-Seat señala, a su vez, que la población
mundial transcurre trescientos mil millones de horas ante el
televisor, tragando sosegadamente lo que un puñado de
personas le propina.
¿Será autorizado dar un signo positivo a semejante

transformación del comportamiento humano? ¿Lograremos
orientar hacia el bien del hombre este imán poderosísimo,
evitando los escollos totalitarios y paternalistas de la
manipulación más gigantesca que ha conocido la historia?
Ningún invento técnico es de por sí malo o inhumano, y, por
lo mismo y dada la vastísima esfera de influencia de la
televisión, no debe volvérsele la espalda con desdén, ni
condenarla como a una droga mortífera. ¿No sería incluso
deseable que la agitación enloquecida de los últimos cien
62
años de producción se apacigüe en nuestra época, que

dispone de más tiempo libre, en un remanso de
contemplación, aunque sea televisiva o tele... visionaria? No
se logrará transformar la pasividad tan criticada que al
parecer provocan nuestros massmedia en un goce sereno,
concentrado y realmente contemplativo? ¿No sabemos
utilizar la herramienta de comunicación más potente de que
disponemos para contribuir al nacimiento de un mundo más
unido y más humano?
Vale la pena comprometerse, vivir, «mojarse» en la

evolución que está teniendo lugar. Durante siglos se guisaba
en las «altas esferas» intelectuales una especie de plato
único cultural, al que, eventualmente aguado, se permitía
acceder a las masas incorregibles e ineducables. Hoy
tenemos ya una cultura de masa, difundida por los
massmedia, de nivel ciertamente todavía bajo, pero de la que
podría surgir una auténtica cultura democrática, es decir,
una cultura para todos. La repulsa desairada y la crítica
negativa fueron siempre inútiles y, a veces, nocivas. El
entusiasmo bobalicón ante las «conquistas de la técnica» y la
explotación desconsiderada y concupiscente de las mismas
preparan desilusiones y envilecimientos en las personas a
las que debían haber servido. Pero la participación
responsable lleva siempre a la mesura y a la madurez.
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63
¿Perseverancia o fidelidad?
La alegría motriz o cinética de los niños es

simplemente alegría de vivir, es gozarse en el juego y en el
riesgo. Por ello, les parece cruel la inclinación romana,
clásica, de muchos padres y pedagogos de considerar la
constancia o firmeza como el eje de la vida, como
fundamento de todas las buenas cualidades humanas, y
ensalzarla e inculcarla sin reservas. Presienten que la gente
madura, con su renuncia a la movilidad, con su severa
condena de todo género de inconstancia, desean en el fondo
ahorrar energías, evitar generosos despilfarros. Pero todo lo
que arde y alumbra debe aceptar el hecho de consumirse.
La experiencia de la vida es experiencia de la

inestabilidad humana, de la fragilidad de nuestras
construcciones, del derrumbarse de nuestras actitudes y
disposiciones..., experiencia que fácilmente desemboca o en
la frivolidad o en la desilusión, esto es, en las aguas
agridulces del escepticismo. Muy pocas cosas logran escapar
al desgaste del tiempo. Las ideas se apolillan como vestidos,
pierden su brillo y su hechizo, y lo que nos entusiasmó una
vez como ideal nos parece hoy ingenuo, cuando no
totalmente erróneo. Los sentimientos se diluyen, y aquel
recogerse de toda la existencia en el corazón transido por
64
cuitas de amor cede poco a poco y se resuelve en mil gestos

anodinos y sin ímpetu, o se acumula en el arenal de la
tibieza. La voluntad, en la cual tan firmemente creíamos y a
la que confiamos nuestros mejores afanes, no pocas veces
nos ha asustado por sus delirios inesperados, sus repentinas
parálisis, sus bruscos cambios de dirección, y aun por sus
fracasos estrepitosos... Todo lo humano es frágil: el cuerpo,
los instintos, nuestra sensibilidad, cuyas mudanzas resultan
de hecho imprevisibles, a pesar de nuestros múltiples y
neuróticos cuidados: como tiranos nos hacen bailar al son de
sus caprichos... Y la memoria, con sus lagunas y sus
obsesiones, con sus embotamientos irremovibles, sus
disipaciones y sus inseguridades...
Vivimos el hoy, sin barruntar lo que el mañana va a

traernos, sin sospechar qué emociones, deseos o alegrías,
qué experiencias vendrán a conmovernos, a sacudirnos, a
exaltarnos. Quisiéramos con toda el alma tener siempre el
timón de nuestra vida en la mano y guiar con seguridad y
firmeza nuestro bajel hacia la meta que nosotros mismos nos
habíamos fijado... Pero el correr de los años ha dejado
arrugas de escepticismo en nuestra frente, ha puesto todo en
cuarentena: a nosotros mismos y a los demás, a la lógica y al
amor, a la política, a las artes y a las ciencias. Quien se pare
un instante a escuchar el gotear implacable de la existencia
oye el maldito susurro de los aguafiestas de todos los
tiempos: «No te dejes embaucar, porque todo pasa, nada ni
nadie merecen tu confianza, nada ni nadie en este mundo
ofrecen seguro reposo.» Y avanzamos así por el mundo,
como zorros astutos, como leones heridos o como insensatas
ardillas: maquiavelismo, resentimiento, trivialidad.
Si la fugacidad y la inestabilidad son dimensiones
65
existenciales del hombre, querer medir el valor de las

cualidades humanas según el grado de estabilidad que
demuestran, definir la virtud como inquebrantable
«rectitud» (en el sentido rectilíneo), como perseverancia
inalterable, y valorar las acciones humanas por su
resistencia frente a todo género de flexiones y
desfallecimientos, es abrir la puerta al desánimo y a la
renuncia a todo esfuerzo por alcanzar lo justo y lo bueno.
Quizá por ello las expresiones «perseverancia»,
«constancia», «resistencia» y «tenacidad» han perdido hoy
su antiguo prestigio. Saben a esfuerzo sin contenido, a
rigidez inmóvil, a testarudez enteca, a aburrida uniformidad.
Perseverar, en efecto, puede ser siempre algo puramente
mecánico, inerte e inhumano.
Y, en efecto, duración y estabilidad no son los valores

más altos. Ninguna cosa es valiosa sencillamente porque es
duradera. Ninguna vida adquiere más sentido por el puro
hecho de prolongarse. Hay existencias cuya misma fuerza
interior las consume en breve tiempo. Dura la piedra, no la
rosa. La tozudez presuntuosa se afirma, la mansedumbre es
flexible; la rigidez del estúpido es inconmovible, la
inteligencia del sabio es móvilísima; el tedio es viscoso y la
genialidad del espíritu brilla tan sólo un instante, como
extremadamente fugaces son el éxtasis místico de los santos,
la inspiración de los artistas y los raptos del amor humano y
divino. Por eso la eternidad anhelada por todos los hombres
se refleja mejor y más claramente en el momento vivido y
efímero que en la duración temporal, esencialmente relativa
y perecedera.
Max Scheler nos ha mostrado en sus «Tratados y

artículos» (Abhandlungen undAufiatze) «dos caminos para la
66
cultura del alma: uno de ellos es el de la tensión del espíritu

y de la voluntad, de la concentración, del distanciamiento
voluntario de las cosas y de uno mismo». Y efectivamente es
ésta una directriz muy extendida, que ve en la autoposesión
absoluta, en la renuncia total, la perfección humana. Así, el
«perfecto» budista afirma de sí mismo, con soberbia casi
satánica:
«El más alto soy en el mundo, el más sublime soy en

el mundo, el primero soy en el mundo, el último soy en el
mundo.»
La ética romana de la «virilidad» (virtud viene de vir),

la impasibilidad de los estoicos, la virtud entendida como
récord de los siglos XVIII y XIX, el ideal del deporte y de los
«hombres maduros» de nuestra cultura económica
contemporánea, y también ideal de muchas psicologías y
psicoterapias que fomentan la «autoliberación», todas ellas
tienen sin saberlo a Buda como severo maestro. La excesiva
tensión de los «hombres acorazados» contra todos los
movimientos e influencias del cosmos debería alcanzar,
según la opinión de muchos, lo mismo que en la doctrina de
Buda, proclamada en el siglo vil antes de Jesucristo, «la
consagración de la quietud absoluta sin sufrimientos, sin
alegría, indiferente».
La virtud, considerada como récord tuvo mucho éxito,

incluso en los movimientos juveniles cristianos, con sus
equipos deportivos victoriosos, con sus capellanes atletas y
sus mitologías bautizadas, que hoy todavía aparecen por
doquier, quizá bajo la máscara de James Bond: rendimiento,
dureza, dominio.
67
«El otro camino es el del sosiego del espíritu y de la

voluntad..., el camino de la comunión con las cosas y con
Dios» (Max Scheler). No se trata de otra cosa que de la
antigua sabiduría china, que considera la perfección humana
como elasticidad en y con el ritmo del cosmos. La perfección
no es activismo o esfuerzo que hagan capitular la naturaleza,
sino el misterio inescrutable del don de sí, descrito por
Lao-Tsé:
«El perfecto aparece desapareciendo, alcanza la

existencia infinita prodigándose, se individualiza
perdiéndose a sí mismo» (Proverbio 7).
«Hacer y no poseer, obrar y no abatir, vigilar y no

subyugar» (Proverbio 10).
¡Auténtico y vibrante arte de vivir en armonía con el

universo!
Lo mismo nos dice la doctrina de la virtud aristotélica,

que de ningún modo es de marca racionalista, ya que en
realidad no acepta más que una sola virtud: el medio
vibrante entre los extremos de lo excesivo y lo insuficiente,
que es un flechazo feliz en el centro, ni demasiado hacia la
derecha ni demasiado hacia la izquierda. Exige un fino
sentido de la vida, un corazón abierto. Max Scheler define
este arte como lo verdaderamente cristiano de la virtud
cristiana: un continuo latido interior de solicitud espiritual
para con todas las cosas, las buenas y las malas, las bellas y
las feas, las vivas y las muertas..., movimiento libre, audaz,
sin miedo, de un espíritu cuya riqueza natural hace
incomprensible el concepto de autoderroche, que nada
puede propiamente prodigar, porque es la misma vida que
68
se desborda.
El «Nuevo mandamiento» de Cristo, el ágape, es el

arriesgado movimiento amoroso de todo cristiano hacia el
otro. Está incluido en el movimiento del amor divino, por el
que Cristo descendió al mundo y se acercó a los hombres.
Este amor que «todo lo sufre» y «todo lo espera» (San Pablo)
es fundamento y raíz, madre de todas las virtudes (Tomás de
Aquino), y por ello no puede ser estabilidad, construcción
fría y protegida contra todo peligro, a modo de virtud
petrificada. Por el contrario, es esencialmente nacimiento
incesante, riesgo festivo siempre actual, en un perenne
comenzar y recomenzar, en una dinámica
extraordinariamente impetuosa y aventurada, en un diálogo
con el Dios que sin cesar nos llama a la vida.
Se trata, en efecto, de la forma de vida más plena: no

de la permanencia en una postura o situación, sino de un
amor que sabe adaptarse a todas las nuevas circunstancias y
que evita la hierática aridez de lo senil.
Los que sienten temor ante el matrimonio a causa de

la unión indisoluble demuestran que no tienen ni la más
mínima idea de lo que es el amor humano, pues el amor es
una dinámica totalmente personal, siempre nueva, siempre
asombrosa y asombrada, siempre diferente y calidoscópica.
La fidelidad consiste, precisamente, en que el hombre que
ama inventa todos los días el amor, lo imagina y lo crea
siempre de nuevo. Y ésta es precisamente la palabra por la
que tenemos que sustituir el término «perseverancia»:
¡fidelidad!
La fidelidad es algo vivo, dialógico: somos fieles a una
69
persona. La «perseverancia» en el camino de la vida cristiana

no es otra cosa que fidelidad: no la fidelidad a una doctrina,
al dogma o a la moral, sino a la persona viva de Cristo en un
lazo de amor, que desvela la más profunda vitalidad
existencial. Ser fiel significa volverse elástico, dócil, paciente;
significa aceptar la paciencia del amor que prueba y vuelve a
probar mil veces; la paciencia del que a lo largo del tiempo
ha descubierto su debilidad y que, precisamente por eso,
pone su máxima confianza, jamás defraudada, en el Dios
vivo, que nunca puede fallar.
Ser fiel quiere decir recibir y valorar cada instante

para regalarlo al Otro, para eternizarlo y deja nacer otro
instante, tan fugaz como el anterior, pero con la misma
capacidad de hacerse eterno.
Fidelidad es ritmo, renovación, renacimiento, con las

manos y el corazón abiertos ante el Dios «que ama todo y no
odia nada de lo que Él ha creado».
El amor al prójimo y la oración son el latido y el

respiro de esta fidelidad, que no es, al nivel del amor a Dios y
a los hombres, una postura estable, un perpetuarse del
primer entusiasmo amoroso, sino la aventura de dos
personas vivas, móviles e imprevisibles, que inventan y dan
forma continuamente a su coexistencia. El fíat de la única
criatura perfecta, la Virgen María, a la que San Agustín llama
Tympanistria riostra («nuestra Timbalera»), marca el compás
de la entrega amorosa, que sigue fielmente el misterioso
ritmo de Dios.
A Dios y a los hombres, a nuestros siempre

imprevisibles amadores, no debemos ofrecerles una actitud
70
inflexible, sino la arriesgada capacidad de adaptación activa,

a la que alude la declaración amorosa de una poetisa
austríaca: «Te amaré por tu fidelidad y te seré fiel por tu
amor» (Ingeborg Bachmann).
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71
Sinceridad
El amor a la verdad da lugar a las más diversas

aperturas existenciales; al estudio y al experimento, a la
contemplación callada y a la sinceridad.
Esta sinceridad, que revela en la franqueza su aspecto

más afectivo, es una suerte de naturalidad del espíritu, una
lozanía y transparencia estrictamente juveniles, que
eliminan del ser y de la conducta retóricas y falsetes,
eufemismos y trapisondas políticas, la truculencia
publicitaria y la morbosidad de Narciso, cuyo rostro, al decir
de Shakespeare, está siempre teñido por la palidez de sus
pensamientos.
Se trata, en efecto, de la espontaneidad de hombres y

mujeres que se mueven en el clima de la confianza, que
probablemente crecieron en el aire sin nubes de una familia
sana y tienen, sin miedos ni melancolías, la conciencia clara
de vivir en la infancia, en los dolores de parto de la vida
verdadera. Sabios y santos anhelaron sin cesar esta pureza
nunca del todo absoluta, esta originalidad todavía herida,
esta rectitud siempre algo adse recurva..., a causa de la
primera rebeldía.
72
La pasión actual por todo lo que es abierto y social,

que se expresa no tan sólo en la política, sino también en las
diversiones colectivas del deporte, el teatro y el baile, así
como la difusión de una psicología de la autoliberación, y las
realidades del pluralismo y del ecumenismo, e incluso quizá
la reciente introducción de una liturgia popular, han dado a
las llamadas virtudes «sociales» un nuevo brillo y las han
exaltado a los ojos de todo el mundo. La juventud tributa un
apasionado culto a la sinceridad lo que, frente a la llamada
«moral victoriana» o «burguesa», frecuentemente hipócrita
de las generaciones anteriores, representa una adquisición
de sentido de responsabilidad innegablemente positiva.
Es de todos conocido que no pocas formas de

expresión complicadas celan malamente una protección del
yo —hipersensible e idolatrada—, un afán angustiado de
seguridad, que se viste con modales excesivos o se amuralla
tras una exactitud puntillosa. La sinceridad se encara contra
estos barroquismos enfermizos, como una saludable forma
del existir y del comunicar, como un humus fértil, sobre el
que pueden madurar las mejores cualidades de un carácter.
A san Josemaría Escrivá de Balaguer le preguntaron

en cierta ocasión: «¿Cuál es la virtud humana que usted
prefiere?» A lo que respondió sin vacilar: «la sinceridad». ¿Se
refería a la misma actitud que Gide y Sartre han decantado
en sus obras como «autenticidad»? ¿Es esta virtud la misma
que hoy en día se diría de moda, que se exalta como una
característica de la moralidad contemporánea, que casi a ella
se reduce, o nos encontramos aquí frente a un equívoco? ¿La
amonestación evangélica del «sí, sí-no, no» es una invitación
indiscriminada a la manifestación desenfrenada de todos
nuestros impulsos y humores más primitivos?
73
La sinceridad verdadera y valiosa nace al servicio del

prójimo, no quiere escandalizar, ni ofender, ni hacer tabla
rasa con la educación y el tacto. Es modesta, desinteresada, y
púdica. Posee la delicadeza del que con un movimiento
resuelto descubre una herida, cuidando al mismo tiempo de
no extender la infección. La auténtica sinceridad difunde paz,
porque revela sin bravuconería la paz consigo mismo y con
los demás.
La falsa sinceridad, en cambio, siembra inquietudes

venenosas. Hay que reconocerlo: con capa de sinceridad se
vende a menudo tan sólo arrogancia, grosería, tendencia
malsana a la provocación, gusto de zaherir al prójimo,
inclinaciones exhibicionistas de poner al descubierto las más
íntimas perversiones, a veces el masoquismo de proclamar
los propios fracasos y desesperaciones, y el cómodo
desahogo de los instintos de agresión y del sexo. El
desvergonzado, el blasfemo, el incontinente, el pornolálico y
el envidioso no son sinceros en sus vomitonas más o menos
repugnantes, aunque apelen sin cesar a la sinceridad. Son
figuras tristes del hombre sin frenos, que se deja llevar por
sus impulsos más arcaicos; que no ha alcanzado la madurez
de la personalidad.
Se ha hablado tanto, desde Freud en adelante, de los

efectos patológicos de toda represión, que se juzga saludable
cualquier revelación de intimidades, cualquier explosión
instintiva. Se ha fustigado tanto la hipocresía de la moral
social y el artificio de modales vacíos de contenido, que
cualquier grito «original», inconformista y detonante se
considera justificado y sincero. La autoliberación de
«complejos», la destrucción de «tabúes», se cotizan hoy tanto
que deberíamos aceptar tranquilamente el salivazo del
74
vecino a favor de su «equilibrio psíquico».
Un psicoanálisis vulgarizado y achabacanado califica

como «natural» toda liberación o satisfacción de instintos, y
como «contrario a la naturaleza», como «tabú» o «lastre
cultural» toda represión o freno de los mismos: cualquier
descomedimiento será juzgado como auténtico, natural y
sincero, mientras que continencia, dominio, templanza y
pudor serán relegados al plano de lo inauténtico, antinatural
e hipócrita. Posición que resulta cómoda y se aureola de
«científica», aunque en realidad no pocos médicos,
psicólogos y pensadores de nuestro siglo han probado
irrefutablemente que el autodominio y la represión de los
llamados «instintos» es algo precisamente característico de
la especie humana, y que sólo en casos bien determinados
merecen ser considerados como morbosidad o paliación.
Enfrentémonos con la realidad: el que no tiene ninguna
moral y liquida como «tabúes» todos los principios éticos,
hablando con desparpajo y descoco de todas sus fechorías,
no es un hombre sincero, sino simplemente un primitivo,
que ni siquiera sabe por qué debiera expresarse con
discreción. El que encontrando a un amigo que ha perdido a
su padre recientemente, le dice sin ambages «no lo siento lo
más mínimo, porque tu padre era un pobre hombre y
además un antipático», no es sincero, aunque «sienta» lo que
profiere, sino un salvaje y un mal amigo, y el católico que
declara no ir a Misa los domingos porque «no lo siente», no
es sincero, sino un sentimental egocéntrico que no tiene la
menor idea de lo que son las relaciones del cristiano con
Dios.
Y ya que la pretendida sinceridad combate hoy día

con particular ensañamiento el sentimiento del pudor, sea
75
dicho también sin rodeos, que este sentimiento vital

pertenece a la esencia de ese «ser fronterizo» que es el
hombre, a caballo entre el reino de los puros espíritus y el de
los brutos. Ni Dios ni el animal poseen esta cualidad
específicamente humana. Digan lo que quieran sociólogos y
antropólogos embriagados de «estructuras», el pudor no es
ningún producto cultural, aunque sí lo sean algunas de sus
manifestaciones. La «educación» produce solamente su
caricatura, la mojigatería, o el cinismo obsceno, que no son
sino reacciones contra un mal entendido o desviado
sentimiento del pudor. La coquetería, cuca y marrullera, no
tiene nada que ver con él, y cuando asume las formas
expresivas de la pudicia se convierte inequívocamente en
seducción. El pudor, como bien señaló Max Scheler, impide
que el impulso sexual busque una satisfacción egoísta,
aislada y esencialmente inhumana mientras el amor
oblativo, recíproco y estrictamente humano no exista o no
haya nacido todavía. El pudor protege a la sexualidad contra
deformación o reducción al nivel de la mera instintividad sin
afectos y sin alma, garantiza la unidad de la persona esto es,
asocia instinto y espíritu: del espíritu recibe su nobleza y su
seriedad, y de los sentidos su gracia y su atractiva belleza.
Quien posee pudor demuestra al mismo tiempo y en la
misma medida riqueza de alma y de pasión. Esta y otras
observaciones hacen ver la naturalidad y el aspecto positivo
de este tan maltratado y ridiculizado guardián del amor
humano en todas sus dimensiones espirituales, afectivas y
sexuales. El pudor fomenta la autenticidad y la
espontaneidad de la sexualidad humana, en cuanto que pone
el instinto al servicio del amor, y estimula, a nivel de los
valores espirituales, la sinceridad verdadera, pues subordina
los impulsos del sexo al diálogo interpersonal, de modo que
la lealtad y la sinceridad no lleguen nunca a herir la esfera
76
íntima de ninguno de los dos amantes.
Lo que a puerta cerrada o en el seno de una familia es

sincero y auténtico, puede en medio de la plaza pública
convertirse en desconsideración o en ordinariez. En toda
actitud y conducta cuenta, ante todo, la esfera íntima, la
interioridad en que se radican la veracidad y la lealtad de las
formas expresivas. Si la profundidad del hombre es sana y
honesta, no sólo queda asegurada la autenticidad de sus
actos, sino también su sinceridad frente al prójimo: ¡ninguna
máscara, sino un rostro verdadero!
Sin embargo, cuando el espíritu, en determinadas

circunstancias, necesita adoptar nuevos y más adecuados
módulos de expresión, perseverar en el uso de formas
anticuadas y desgastadas por el tiempo, más que signo de
hipocresía lo es de obtusidad, de falta de imaginación y de
elasticidad vital: la conducta degenera en comedia. La Iglesia
ha conservado su liturgia inalterada y, no obstante, ha
buscado en todos los tiempos, al servicio de la sinceridad de
los fieles, nuevas formas expresivas adaptadas al sentir y al
estilo de cada época. ¿No sería de desear que la juventud
actual hiciera una revisión de los ritos caballerescos
medievales que todavía dominan en el deporte, el ejército y
no pocas organizaciones juveniles?
Pero también cabe preguntarse: ¿esta obsesión

moderna de la espontaneidad y de la apertura no lleva
aparejada una disminución, un deterioro de la intimidad, un
declive de la natural discreción de la vida, del misterio del
yo, del recogimiento de todas las fuerzas humanas en el
silencio, y por lo mismo, la aparición de un nuevo tipo de
insinceridad y de inautenticidad? El denodado esfuerzo por
77
establecer un diálogo genuino entre todos los humanos debe

estar acompañado por una seria solicitud de interioridad
veraz, sin la cual todo coloquio se esteriliza: mucha saliva y
poca sangre.
La sinceridad consigo mismo es la premisa ineludible

de la sinceridad con los demás. Y viceversa: sólo el que
muestra a los demás su rostro verdadero, libre y abierto,
puede volverse hacia sí y reconocer su propia imagen sin
afeites. No es fácil tener un rostro, en vez de una careta.
«¿Quién podría demostrarme que poseo un rostro, si no el
beso del mismo Dios?» (Mercedes de Gournay). Tan sólo la
relación durable con el Yo absoluto de Dios hace posibles la
sinceridad y la autenticidad consigo mismo y con los demás.
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78
Mediocridad
Los espíritus embriagados de absoluto se ensañan sin

cesar, y a menudo sin piedad alguna, contra la generalizada
mediocridad de los hombres cuyas reducidas capacidades no
logran soportar. Sus críticas acerbas tienen siempre éxito
asegurado pues el blanco contra el que se dirigen es
prácticamente imposible de fallar: Sus palabras duras, de
temple viriloide, de «vasto respiro», sazonadas con dosis de
sadismo y aun de masoquismo cosquillean a los lectores y
oyentes estupefactos, y en el mejor de los casos, arrancan
conversiones de tempestuosa emotividad.
Los «profetas apocalípticos», los críticos sociales sin

entra
ñas, los demoledores de mitos, no hacen otra cosa en

el fondo más que derribar una puerta abierta de par en par:
la puerta hacia la experiencia de la limitación y de la
fragilidad de la criatura expulsada del paraíso. Pero sus
peroraciones fanáticas no calman nuestra angustia ni
nuestros sufrimientos. Despiertan irritación, no amor;
inquietud, pero no esperanza. Fomentan titanismos de
autoPosesión y de autodominio y desatan los «tigres de
papel» de ideales paranoicos. Combaten encarnizadamente
79
todo lo que en el hombre aparece impuro o tan sólo

amalgamado, caminan encorvados y cejijuntos por este
nuestro mundo, en el que junto al trigo medra siempre,
arteramente, la cizaña. Tienen siempre en la boca
disyuntivas tajantes e inapelables. Vocean, fustigan,
desenmascaran hipocresías, revuelven el lado oscuro de
toda alma y huelen, lo mismo en las alturas que en las
hondonadas, la podredumbre de la virtud mediocre. Léon
Bloy, en Francia, y Giovanni Papini, en Italia, fueron quizá los
últimos grandes escritores de esta hechura. También hoy,
Heinrich Boll, Julien Green, Graham Greene pisan todavía las
mismas huellas de los savonarolas secularizados, por no
decir de un número bastante conspicuo de llamados
«autores espirituales» de nuestro tiempo posconciliar.
Personajes de esta índole han influido a veces

notablemente en las costumbres de una época y de algunos
países, pero su actitud de fondo no es de ningún modo
recomendable, sencillamente porque es inhumana, en el
sentido más estricto de este vocablo. Su ira desatada cansa,
resulta teatral, se vacía poco a poco de significado y, en
última instancia, se esteriliza, cuando no se hace
contraproducente.
Los hombres de todas las épocas necesitan ante todo

ser confortados y animados, necesitan confianza y cariño,
precisamente en el marco de su mediocridad insoslayable.
Los espíritus verdaderamente grandes no aman las

palabras altisonantes, ni las acciones superlativas, y no
ocultan su recelo ante toda grandiosidad. Temen las ideas
sin cuerpo, que se levantan sobre la tierra y vuelan sobre
nuestras cabezas como cometas de fuego. Aman la realidad
80
en toda su extensión y espesor, aman el campo entero en el

que, como dijo Jesucristo, de noche se siembra el mal. Y no se
escandalizan al comprobar que en nosotros y entre nosotros
no se dan ni el blanco ni el negro absolutos. «Sólo Dios es
bueno»; nosotros somos todos grises, y aspiramos
penosamente toda la vida a alcanzar una pureza nunca
conseguida enteramente. Cuanto más abigarrado aparece el
sembrado, mayor es la confusión de los «hipersensibles
espiritualistas», cuya murmuración no cesa, mientras los
más violentos e impacientes llaman a cruzada y amenazan
con catástrofes punitivas.
El verdadero espiritual, en cambio, no se deja abrasar

por estos celos intempestivos: sabe esperar, sin prisas y sin
nerviosismos, acepta con amor el cuidado cotidiano y lleva
todo hacia la silenciosa victoria del bien. «Con sandalias
ligeras caminan la belleza, la verdadera bondad y el
auténtico heroísmo. Y todo lo que en este mundo, mudable y
ruidoso, lleno de falsos heroísmos, de falsas felicidades y de
bellezas inauténticas, alcanza duración pasa comúnmente
inadvertido» (W. Raabe).
«El hombre santo
rechaza lo extraordinario,
rechaza lo excesivo,
rechaza lo grandioso».
(Lao-Tsé)
81
En el reino de los cielos que, según enseña el

Evangelio, se parece a un tesoro escondido bajo la tierra,
entrarán tan sólo los niños; y los niños viven en lo pequeño,
respiran lo pequeño y, jugando con cosas pequeñas,
desarrollan poco a poco sus capacidades espirituales.
El mayor de todos los peligros es el orgullo del

espíritu, mayor que cualquier mediocridad. De esta torre de
Babel raramente se desciende al plano de la realidad;
muchos, por el contrario, se precipitan de su altura en el
abismo de una carnalidad artificialmente aislada: de una
ilusión a otra, por obra de un triste y conocido cortocircuito:
«No os exaltéis espiritualmente, sino allanaos a los servicios
más humildes» (Rom 12, 16).
En cambio, de una mediocridad no dramatizada y aun

de una verdadera bajeza brotan frecuentemente las
humanas grandezas — también las de los santos— , como un
día dijo Lao-Tsé, conmovedoramente:
«Hasta el árbol más poderoso
fue un día suavísima pelusa.
De un montoncito de arena
se levanta una torre de nueve pisos.
Y un viaje de mil leguas
comienza bajo tu pie.»
82
Todo es pequeño en nuestro ambiente

humano-divino. Y
lo pequeño debe ser siempre considerado como tal.

Cualquier tipo de idealismo, y no olvidemos que el
materialismo es un fruto del idealismo, intenta pasar por
encima de nuestra verdadera naturaleza y con ello la
deforma y nos hace desgraciados. Realismo, sin embargo,
significa vivir lo grande en lo pequeño, columbrar el brillo
áureo del tesoro sepultado, no echar a los puercos la piedra
inestimable de lo vulgar. El amor al mundo se manifiesta
exclusivamente en este cuidado de lo menudo, en este
realismo y sentido práctico, que es atención, delicada
precisión y solicitud por los quehaceres más insignificantes,
sin empequeñecerse en ellos, sin caer en el fetichismo de
cosas y acciones de nuestra irrelevante existencia. Por eso el
amor que salva al mundo sabe, y saborea, la poesía de la
prosa, el esplendor de lo oculto y la profundidad de lo
sencillo. «Los amores más sublimes fenecen a menudo en
este mundo de relatividad y temporalidad por carencia de
alimentos humildes, y nadie tiene el derecho de tachar a un
amor de mediocre, de superficial o sensual, sencillamente
porque necesita, para expresarse y para vivir, de caricias, de
flores, de puntualidad o de regalos insignificantes» (G.
Thibon). Quien no sepa soportar el condicionamiento y la
limitación de la existencia terrena, quien rechace
escandalizado la natural urdimbre de nuestros sentimientos
mezclados, no se eleva en modo alguno, sino que se encierra
en la asfixiante campana de cristal de una «aristocracia
espiritual» totalmente anticristiana. Fenelón describía este
fenómeno en una carta famosa dirigida a una monja que,
83
aunque mujer de gran espíritu y férrea voluntad, era por

naturaleza soberbia, llena de desdén por lo «mundano», y
que precisamente necesitaba aprender a humillarse en y por
medio de lo «mediano»: «Si Dios ama al hombre, ama lo
mediano, la pobre pequeña virtud, los pobres y pequeños
alcances humanos»
(Barón de Hugel).
Los grandes hechos, los ideales desmesurados, las

gestas heroicas no se avienen con nuestra fatigosa vida
diaria. Hay que tener por sospechosas las aspiraciones, que
el sentir común de los hombres buenos y corrientes juzga
ineficaces, dijo una vez San Francisco de Sales, y traía a
cuento el ejemplo del deseo de una cierta perfección que
nadie puede alcanzar. Y añadía: «Evitemos este acumularse
de deseos, para que no nos demos con ellos por satisfechos y
descuidemos las obras que son más útiles que todas las
peroraciones sobre aspiraciones y perfecciones irrealizables,
pues Dios aprecia mucho más la fidelidad a las cosas
pequeñas que están a nuestro alcance que el afán por las
cosas grandes que en realidad no dependen de nosotros.»
También San Agustín temía que los hombres que

codician los valores supremos se «estiraran» tanto que
llegaran a quebrarse y decía: «te recomiendo, para que no te
rompas, ne forte crepes!, que desciendas hacia abajo. Dios te
visitará.»
Y ésta es precisamente, contra toda santidad aparente

o farisaica, la revelación de la Nueva Alianza: que la potencia
divina se manifiesta en la fragilidad humana. La empresa del
amor de Dios al mundo consiste por lo mismo en el
84
abismarse de Dios, en su autolimitación en la criatura, en su

encarnación realísima. La grandeza de Dios, su sabiduría y
su santidad se manifiestan en su hacerse «Nada», «Locura» y
aun «Pecado», como dijo San Pablo con expresión acerada.
La «Dynamis» (el poder) de Dios se cumple, según el
Apóstol, en la «Astenia» (debilidad), contraria a toda
aparente grandeza, sanidad, hermosura, humanidad y
comprensibilidad (H. Rahner): «Cuando soy débil, soy
fuerte.» Escándalo para los idealistas, consuelo para nuestra
común mediocridad.
No se trata, sin embargo, ni de una glorificación de la

nada, ni de un trágico derrumbamiento del cielo, sino de la
revelación del Infinito en el espacio finito de la criatura. Y
esto no a la manera de un ocaso de los dioses, sino con toda
mansedumbre y modestia, como sencilla y silenciosa vida de
Dios en una aldea humana, como gozoso mensaje a los
pobres.
Menos discursos tonantes y más manos consoladoras

tendidas. Menos prejuicios y más aliento prodigado. Menos
pensamientos grandes, sublimes y complicados, y más amor
y cuidado de las cosas pequeñas, diarias, «triviales»,
«mediocres».
Menos críticos y más poetas, de aquella poesía que,

sola, penetra la profunda realidad del mundo de los
hombres.
La mediocridad perniciosa es la que no conoce

ninguna nostalgia de bien y de mejora, la que encuentra en la
banalización y en el pasteleo su expresión más característica.
El sentido de lo real exige respeto a la escala de valores
85
humanos y espirituales: no admite pactos con la subversión.

La desdramatización necesaria para la conservación de un
criterio sano y realista no va confundida con la eliminación o
con la simplificación comodista burguesa, miope y
desconsiderada de toda clase de dificultades y problemas.
Todos debemos considerarnos pequeños, niños, pero no
imaginemos vivir en un mundo sin baches y sin aristas. No
nos ahorraremos ni el dolor ni la fatiga; no eludiremos
tropiezos ni caídas; nos rodearán sin cesar los misterios de
la vida y de la muerte; y la mediocridad nos acompañará
hasta la sepultura. ¿Qué hacer? Ni agitaciones patéticas, ni
somnolencias insoportables, ni heroísmos fanfarrones, sino
el abrazo sincero de lo pequeño.
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86
Beneficencia
La palabra «beneficencia» suena al oído del hombre

actual como una melodía sentimental de tiempos
definitivamente fenecidos. Sugiere una determinada
actividad superrogatoria en favor de los pobres, que una
sociedad más o menos opulenta abandonaba en el olvido y a
los que ofrecía los restos de sus comidas y artículos de
consumo, no por sentimiento de justicia, sino por «pura
compasión». Recuerda los conciertos, tardes de circo, bailes
y tómbolas que las señoras de la «buena sociedad» pusieron
de moda para solicitar el dinero de los ricos y emplearlo en
obras caritativas. Y también las visitas a los pobres,
enfermos y presos que algunos realizaban en su tiempo
libre, estimulados por las grandes figuras del amor al
prójimo que en todas las épocas y en todos los lugares, y
especialmente en los más necesitados, brillaron como
fanales de purísima humanidad.
¿Por qué nos parece tan trasnochado, tan

superficialmente patético y tan poco convincente este tipo
— casi prototipo— de beneficencia?
Tengamos en cuenta ante todo que no se puede

juzgar los tiempos pasados con nuestro gusto, nuestra
87
sensibilidad y nuestra conciencia actuales: hay que saber

penetrar el espíritu de cada época. No podemos negar el
hecho de que muchos hombres y mujeres verdaderamente
generosos, y de ningún modo hipócritas, expresaron a lo
largo de siglos su auténtico amor al prójimo y su amor a Dios
por medio de las obras de beneficencia aludidas. Estas
«obras de caridad» individuales no pasarán jamás. Por otra
parte no es justo tampoco ensañarse contra el estilo y las
formas de la beneficencia de otros tiempos, por barrocos,
sensibleros y cursis que puedan parecemos, y desconocer el
espíritu que las animaba. ¡Es tan fácil hoy día desenmascarar
y lamentar los aspectos deplorables de las obras y
organizaciones benéficas pasadas!: su alejamiento de la vida
ordinaria, su aislamiento tras el muro de la admiración
general, sus maneras no raramente altivas, el ambiguo
paternalismo que un autor moderno denunciaba en aquellos
dandys que hablaban de sus pobres con la misma artificiosa
preocupación con que discurrían en tertulias sobre sus
caballos de carreras. Ha llegado a ser un lugar común de
nuestra moderna sensibilidad espiritual poner en ridículo la
avara y miope matemática de la «buena acción» de los boy
scouts, y bajo la influencia de una psicología profunda
vulgarizada, tachar de sospechosa cualquier forma de
beneficencia, que no sería más que un calmante de la
conciencia de gente entregada a la dolce vita.
Pero, precisamente, esta tendencia a descubrir por

doquier motivaciones secretas e indecorosas constituye una
de las más tristes y simplistas consecuencias de un
psicoanálisis de folletín que no tiene en cuenta el hecho de
que una obra de misericordia representa en muchos casos
una real reparación de la culpa pasada, que sigue a la
justificación o la prepara, pues «los misericordiosos
88
alcanzarán misericordia».
El pensamiento crítico comete a menudo grandes

injusticias cuando se ceba en el pasado, especialmente
cuando olvida que cosas tan obvias para nosotros como el
cuidado de los enfermos en hospitales, de los huérfanos y de
los ancianos en institutos apropiados, la enseñanza
impartida a los pobres, etc., han sido a lo largo de muchos
siglos puras obras de beneficencia, ejercitadas por motivos
religiosos. Nos parece una conquista de la sensibilidad
moderna desechar por indigna toda beneficencia humillante
y aun insultante para con los necesitados, como si en el
pasado toda «caridad» hubiera consistido en esta lacra
vergonzosa. Santo Tomás de Aquino, por no citar más que
una autoridad señera, había ya delatado: «Las ofensas
infligidas a las viudas y a los huérfanos son más graves que
las demás, pues no tan sólo se oponen a la misericordia, sino
que ocasionan mayores daños. Pues las viudas y los
huérfanos no tienen a nadie que les socorra», y nunca se le
ocurrió que el bienhechor mismo pudiera convertirse en
ofensor a causa de su modo de practicar la beneficencia.
Pero aquí transferimos una sensibilidad que en otras épocas,
con otras costumbres y usos, no existía ni en los
bienhechores ni en los beneficiados.
Por ello, la interpretación correcta y honesta de las

formas de la antigua beneficencia exige en el que la
emprenda una gran finura de «discreción de espíritus».
Sin embargo, hay que conceder que la aparición del

«sentido del nosotros», así como los progresos de la
pedagogía, de la psicología y de las ciencias sociales y el
reconocimiento universal de los derechos del hombre han
89
dado lugar en nuestro siglo a una profundización del

concepto y de la práctica de la beneficencia verdaderamente
notable y característica. La dignidad del hombre como
persona ha obtenido en nuestros días una consideración
cada vez más general, y muchos de buena voluntad aúnan
sus esfuerzos sin cesar para el bienestar de todos los
miembros de la familia humana, obrando, sin distinción de
ideologías y de creencias, en este plano de valores
estrictamente antropológico.
La modificación de las situaciones sociales

representa, en nuestro tiempo y bajo este punto de vista, el
primer deber de la beneficencia más eficaz. Ninguna
beneficencia particular, esto es, ejercida individualmente,
podría hoy tranquilizar completamente la conciencia del
hombre contemporáneo, si no tuviera en cuenta que la
asistencia social de derecho y técnicamente bien planteada
constituye su obligación primaria y no se empeñase en ella
en la medida de sus propias posibilidades.
La iniciativa privada de la Iglesia como tal, o de sus

fieles asociados con responsabilidad de grupo para la
eliminación de toda miseria material o espiritual, debe ser
apoyada por el Estado y por los particulares, pues no sólo
amplía y completa la asistencia social oficial, sino que
muestra un espíritu que la fría maquinaria de la burocracia
pública no puede ofrecer jamás.
Estas iniciativas deben, sin embargo, renunciar de

una vez para siempre a todo «dilettantismo», a toda
improvisación «bondadosa» y tal vez todavía a ciertas
estructuras y maneras que resultan ofensivas para los
necesitados, de modo que respeten, no sólo con la intención
90
sino de hecho, a la dignidad humana.
¡Es tan vulnerable el necesitado!
El verdadero amor al prójimo es delicado y lleno de

tacto. Su mano izquierda ignora sin esfuerzo lo que hace la
derecha. No es ruidoso ni alardea en la plaza de la
competencia pública, en la que los derechos del hombre
encontraron su máximo reconocimiento, pero que de hecho,
se inculcan sin piedad.
La filantropía y las mejores intenciones no pueden

sustituir a la ayuda real y eficaz: el café se hace con café, no
basta hacerlo «con amor», de otra manera se insulta al amor,
al sediento (los buenos catadores añadirían seguramente:
«¡y al café también!»).
La conciencia social moderna considera la

beneficencia principalmente como un sistema de impuestos,
de subvenciones, seguros, becas y premios, y, por tanto
como algo que hay que planificar racional y técnicamente.
Queda por averiguar si esta maquinaria del bienestar
organizado es expresión del amor al prójimo o simplemente
miedo ante el dolor y los dolientes.
El «hombre neurótico de nuestro tiempo» (K.

Horney), de nuestra «era de ansia» (Auden) teme al dolor
como quizá nunca en el pasado. Aun más, teme el
sufrimiento de los demás, pues éste provoca compasión, esto
es, cuando es verdadero un real com-padecer.
Tenemos miedo y huimos aterrados del que sufre. Se

ha dicho, exagerando, sin duda, que la sociedad moderna ha
91
inventado la asistencia social pública para apartar de sus

ojos el espectáculo del dolor, como ha promulgado las leyes
contra la mendicidad para proteger el paisaje ciudadano y
así favorecer el turismo. Se ha dicho que hoy día confiamos
con satisfacción los enfermos a clínicas y hospitales, los
sin-trabajo a los sindicatos, los ancianos y los niños
anormales a entes especializados, los pobres y sin techo a la
ayuda social: ¡somos seres civilizados, y el sufrir está
prohibido entre nosotros! Razón de estado, estética, orden,
higiene se esfuerzan por camuflar nuestro miedo ante los
afligidos y necesitados. Pero todo este celo es vano: «En el
mundo sufriréis tribulación. Tendréis siempre pobres entre
vosotros», ha dicho Jesucristo, y su profecía se confirma aun
en los países llamados «de bienestar».
El verdadero amor de benevolencia interpersonal

permanece y permanecerá insustituible y siempre necesario.
Y ya que todo hombre en este mundo, o se encuentra en la
antesala del dolor, o pena bajo sus varias torturas, debe cada
uno de nosotros peregrinar con las manos extendidas por la
piedad para «tocar» el sufrimiento, como lo han hecho
siempre los grandes protagonistas del amor al prójimo. Tan
sólo ellos pueden visitar a los leprosos de la tierra, pues tan
sólo ellos, literalmente, compadecen. Con una piedad que no
humilla, con sonrisas que no ofenden, con lumbres que no
deslumbran.
El cristiano, además, y fundam entalm ente, ve en

todo rostro afligido el rostro mismo de Cristo, y por ello su
amor al hermano se transforma, para él, en el encuentro con
el «varón de dolores» por excelencia, con el Christus pattens
siempre presente: «En verdad os digo, que lo que hiciéreis al
más pequeño de vuestros hermanos, me lo habéis hecho a
92
mí» (Mat 25, 40).
Este divino encuentro hace posible una continua

beneficencia en la vida familiar, profesional y social,
ordinaria, y la salvación de lo humano en el áspero engranaje
de lo diario. Él, únicamente, puede dar sentido al
desconcertante misterio del dolor. Nada más que Él da al
amor al prójimo la fuerza más desinteresada. Ningún
humanitarismo logrará jamás sustituir ese amor que alcanza
a Dios y al hombre con un solo abrazo.
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93
Canciones, canzoni, chansons
Desde hace unos veinte años, una gigantesca ola de

canciones inunda nuestro planeta, Debemos alegrarnos de
ello, pues una época que canta no puede ser tan mala como
ciertas personas «serias», gruñonas y aguafiestas quisieran
hacernos creer. La juventud canta y tiene, en fin de cuentas,
casi siempre razón. La seriedad exagerada, en cambio, acaba
siempre revelándose con orgullo, como egocéntrica
presunción y finalmente como ridícula farsa. En todas las
épocas cantaron los caminantes, los campesinos, las madres
y los enamorados: ninguna sublime sinfonía, sino la simple
música de cada día que alegra y allana nuestro camino sobre
la tierra.
Tras la frente fruncida se ahogan los deseos, se

paralizan los bríos y desfallecen esperanzas y amores.
Parece que nuestro tiempo desmitologizado y desencantado
necesita canciones sencillas, nacidas del afán cotidiano, que
pronto las desgasta y las engulle sin dejar rastro. Life-music,
alegría modesta, después de tantas marchas militares y de la
publicidad ensordecedora de una humanidad adulta e
iluminada.
Canciones, canzoni, chansons: síntomas alentadores

de la convalecencia.
94
Y, a pesar de todo, las personas serias no dejan de

levantar sus voces de alarma:
— Los llamados hombres cultos de todos los

continentes y de todas las ideologías denuncian, con rara
unanimidad, el peligro de esa cultura de masa arrolladora
que la industrie du loisir continuamente va produciendo,
como alimento o como narcótico de la bárbara plebe, con el
fin de enajenarla cada vez más en la diversión y el consumo.
Los intelectuales integristas ven en esta invasión de
canciones tan sólo cursilería, ninguna forma de arte y, en
última instancia, un grosero fetichismo, por medio del cual
logra imponerse una publicidad prepotentísima y
desfachatada.
— Los hombres de orden confunden, en su pánico

terror, chansonniers y teddy-boys, teenagers y gamberros,
beatles y beatniks, histerismo y criminalidad, y consideran
por tanto la actual ola de canciones como expresión de una
juventud degenerada.
— Educadores y sociólogos muestran su perplejidad

azorada ante los nuevos «modelos» que las generaciones
jóvenes van creando, y especialmente ante esa sarta de
«falsos héroes»
y «cínicos rebeldes» que nuestra cultura

industrializada produce casi en serie y sin cesar. Por este
motivo están convencidos de que la canción es una especie
de enemigo público que habrá que combatir
denodadamente.
95
— Finalmente, algunos espiritualistas a ultranza se

rasgan las vestiduras ante esas explosiones de entusiasmo
en un mundo en el que el hombre, la guerra, las catástrofes
naturales, el dolor y la injusticia pululan y se multiplican
continuamente. «No puede haber cristianos alegres,
suspiraba no hace mucho un conocido profesor de literatura
italiano, pues la alegría es una característica de los gansos.»
¡Un poco de calma, señores míos! Ante todo digamos

con Unamuno: «Yo te digo: no cultives demasiado el trato
con los hombres circunspectos; pues aquel que nunca dice
una tontería, es tonto de remate, puedes jurarlo. Con que
fuéramos vacunados con una inyección especial, un suero
compuesto de cuatro paradojas, tres simbolismos y una
utopía, quedaríamos curados.» No nos torturemos tanto con
nuestro obtuso racionalismo. El hombre no es sola razón,
sino también «fantasía organizada» (Paul Valéry), un «ser
que sonríe» (S. Tomás de Aquino), que no conoce tan sólo la
planificación, sino también el juego.
La intelligentsia de nuestro tiempo se contrapone no

sólo de manera excesivamente aristocrática, sino dictatorial
a todo lo que surge fuera de su campo de influencia y
amenaza de cualquier modo su posición de poder. Los
consagrados por la tradición se inquietan ante esa
«profanación de la cultura» que la industrialización y
comercialización de los tesoros del humanismo conlleva. No
quieren darse cuenta de que el mundo de la técnica es un
hijo legítimo de esa cultura hipersensible, y de que no es la
juventud quien ha erigido los nuevos ídolos, sino
precisamente la industria de la diversión dirigida por
adultos bien repantigados en sus butacones
archiasegurados. Los intelectuales no son conscientes de su
96
enfermiza suspicacia, de su resentimiento, de su fetichismo,

de su esteticismo, que desembocan en la cursilería más
penosa. No son capaces de aquella autocrítica de la que están
necesitados para librarse de tantos lugares comunes y hacer
posible una nueva y moderna figura del intelectual.
La historia de la canción muestra, en cambio, un

honrado sentido de la autocrítica, superior y mucho más
auténtico y operativo que el de los descontentos
profesionales. No es cierto que un teenager es siempre un
fugitivo de la realidad, ni que toda canción sea un hipnótico.
El hombre canta y oye gustosamente cantar porque así se
relaja, lo que no significa de ningún modo falta de
responsabilidad. Por otra parte, como es sabido, una gran
cantidad de canciones de moda no gorgean ya más sobre
amoríos, celos y noches de luna encantadas: temas sociales,
políticos y religiosos les levantan por encima de los
decadentismos de un tiempo. Por esta razón se comprende
que los dictadores modernos han fomentado unánimemente
cantos y bailes populares, para que los oprimidos se
adormezcan en el pasado y no se lancen en pos de peligrosas
ideas nuevas: canciones y cantantes viven malamente bajo
las dictaduras y son por ellas despreciados y reducidos al
silencio en la medida de lo posible. Pero la música de cada
día lleva el signo de lo vivo, y este respirar de la existencia
no se deja ahogar nunca completamente.
Los cantantes no son de por sí antisociales ni

forajidos ni indeseables, sino pregoneros de una juventud
que alterna rebeldías y entusiasmos, que a menudo se siente
sola por los «mayores» y los «sabios» se han alejado de ella y
busca llenar este vacío no sólo con vandalismos iconoclastas,
sino también enarbolando la bandera polícroma de sus
97
ideales o de sus utopías.
A menudo ríe, y no ya con la amargura de un Ionesco,

un Dürrenmatt o un Grass, sino con un amable
desprendimiento no exento de autoironía.
La juventud encuentra quizá sus «modelos» en estos

modernos trovadores, porque la generación anterior no
supo proponerle otros, y se aleja de sus mayores, de sus
juicios desequilibrados, de su falta de objetividad, de sus
excesos, de su mundo sentimental enmarañado, de su
puritanismo sin alma, probablemente porque no vive
angustiada por tantos complejos de culpabilidad, por tantos
odios y prejuicios. Ella puede prescindir de lánguidos
cheek-to-cheek y del postizo maullido de las viejas
chanteuses, pues su sentido de lo comunitario le hace
preferir el canto, el baile y aun la poesía colectivas.
Más que la ceñuda preocupación ante esa juventud

«imposible», habría que intentar encararse con las nuevas
formas de expresión y con inteligencia, con calma y con
simpatía escuchar la nueva música en su integridad y a ser
posible cantarla. Distanciarse y despreciar significa
desconectarse de la vida y renunciar a toda posibilidad de
intervención.
Algunos «misioneros abiertos», frailes y aun monjas,

se han «alineado», se han lanzado a cantar canciones de
contenido religioso, pensando con este medio realizar un
apostolado aggiornato en el infierno de los medios de
comunicación y salvar esta «realidad terrestre» haciendo
que también ella «alabe al Señor». Se trata de la conocida
terapia de aproximación, venida desde demasiado lejos. En
98
realidad nos impresionan y convencen más un par de

inspiradas canciones de Bécaud o de Celentano y algunos
blues, que toda la producción de curas y monjas cantarines.
¿No dejarán los clérigos cantar en paz a los laicos las
canciones de este mundo, las melodías de los días feriales,
los sencillos deseos e ideales terrenos, que quizá
inconscientemente, pero auténticamente aluden al amor y a
la felicidad de Dios? ¿No representa la alegría modesta de la
temporalidad una parábola, un mensaje cifrado de la
bienaventuranza increada, como la antigua teología de Santo
Tomás enseñaba?
La concepción cristiana de la vida afirma la

autonomía, ciertamente relativa respecto a Dios, de los
valores mundanos (los del mundo de la canción, inclusive), y
no admite la espiritualización y la sublimación de lo terreno.
En este clima de conciliada heteronomía podrán surgir
cantos y cantantes que tal vez no serán tan serios y
presuntuosos, pero sí más genuinos y menos beatos.
La alegría es una piedra de toque de toda

espiritualidad auténtica: ella pone límites a la gravedad de la
participación al dolor del prójimo. A medio camino, entre la
melancolía de la compasión y de la consolación superficial y
anodina, se levanta el amor sonriente que se entrega:
«cantar es cosa de amantes»
(S. Agustín). La vida cristiana nos está abrumando

hoy a fuerza de sermones sobre la responsabilidad, la
adaptación tormentosa y otras hierbas amargas
suministradas a diario. Se olvida que el trabajo para el
creyente no es sólo deber y fatiga, sino servicio gozoso y
regocijado.
99
Por otra parte, la postura cristiana no tiene nada que

ver con la altanera del que de vez en cuando se mezcla con el
pueblo (semel in anno licet insanire), aunque bien
pertrechado de espíritu crítico y de interior despego que le
impiden la más elemental perspicacia. Lo que se necesita es
la sincera asunción de los valores mundanos con todas sus
lágrimas y alegrías saludables. Ninguna ingenuidad, ninguna
simplificación «benévola», ninguna comprensión «generosa»
y «tolerante», sino aquella rara confianza que exige
autocrítica y libertad de espíritu.
«Quisiera morir cantando, y no escandalizar a nadie,

si en aquel instante no se me ocurre ningún canto litúrgico,
sino una canción corriente», dijo una vez un conocido
precursor de la espiritualidad laical de nuestro tiempo.
Intentaremos saborear las canciones cotidianas y nos
ahorraremos multitud de preocupaciones inútiles.
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100
Gratitud
Pedir y aun implorar es humano y corriente. Ser

agradecido es todavía más humano, pero también mucho
más caro.
Sin pecar de exageración se puede afirmar que «no

hay ninguna otra cualidad humana que manifieste mejor la
salud interior, espiritual y moral del que la posee, que su
capacidad de agradecer» (Bollnow). Es de bien nacido ser
agradecido.
La gratitud sale al encuentro del don, y especialmente

del don amoroso. En efecto, el amor humano merece este
nombre si es entrega gratuita y sin plazo, y deja de serlo
apenas se define en el afán de poseso o se mercantiliza en un
simple intercambio de servicios, de placeres o de cosas. El
amor sin apelativos es puro regalo, y su piedra de toque es la
gratitud.
Cuando entre amantes se habla mucho de deberes y

derechos, se olvida o maltrata lo decisivo: la dádiva
incondicionada y la gratitud que desvela. Y si la fidelidad
pasa a ser la preocupación fundamental, no se ha
descubierto todavía la médula más arcana y sabrosa del
101
amor entre humanos, pues mientras la fidelidad

frecuentemente se define por las múltiples obligaciones
contraídas cuya lesión desgarra el vínculo amoroso, la
gratitud es una actitud de fondo en extremo delicada, que el
simple descuido, la distracción y la omisión hacen
desvanecer.
El agradecimiento brilla como signo de la libertad

más limpia, como sorpresa siempre fresca ante un don que
nunca es obvio ni pudo ser barruntado. Quien no ha
experimentado la perfecta libertad del don de sí, no puede
tampoco sentir ni expresar la alegría cabal y expedita de la
gratitud.
Existe el mercado libre en las relaciones humanas,

pero el que vende una mercancía tiene y reclama el derecho
de ser pagado por ella. Hay una fidelidad libre, pero tan sólo
en el sentido de mantenerla o de quebrantarla, no sin mérito
y sin culpa; ahora bien, el dar y el recibir se mueven en el
ámbito de una libertad más alta, que se actualiza por parte
del que da en una modestia elegante y recatada, y por parte
del que recibe en gracioso agradecimiento. La palabra
«gracia» significa a un tiempo don y gratitud: se concede una
gracia, a la que se corresponde dando gracias... Y además se
llama «gracia» a aquella preciosa cualidad por la que lo que
es en sí difícil se hace con facilidad, sin groserías ni
descomposturas de esfuerzo: soltura de movimiento en un
mundo que bulle de mequetrefes, de falsos titanes y de
dolientes esclavos de nuestras complicadas máquinas. Dice
Goethe a través de las Tres Gracias de su Fausto:
102
«Demos donaire al vivir,
pongamos gracia en el dar
y garbo en el recibir.
Donosamente se alcance el deseo
sea en el marco de los días quietos
gracioso el agradecimiento.»
El don verdadero llega siempre inmerecido e

inesperado.
En él se funda la novedad absoluta de cada acto de

amor, que nunca puede repetirse ni experimentar como algo
ya vivido y cuyo nacimiento siempre renovado da lugar a la
«eternidad», a la indisolubilidad y a la indesilusionabilidad
del lazo amoroso interpersonal, expresión y revelación de la
estupenda libertad del ser espiritual que es el hombre. Y
como el don genuino no puede ser nunca «pagado» ni
«correspondido», la gratitud que despierta es por su misma
naturaleza «eterna». Este «para siempre» de la gratitud
auténtica explica por qué tantas personas evitan con sumo
empeño el tener que agradecer algo: huelen que no podrían
desembarazarse jamás de la gratitud, y todo lo que es eterno
ha asustado siempre a los mortales. Los jóvenes son famosos
por su peculiar «ingratitud», y ello se debe a su repulsa de
todo lo que no es merecido o ganado con las propias manos.
Son todavía demasiado inexpertos y demasiado orgullosos
103
para saber que en este mundo vivimos todos del apoyo de

los demás, que todo vivir es con-vivir, que toda existencia es
co-existencia. Por todo ello, y aunque parezca singular, la
gratitud es una de las actitudes fundamentales de la vida, la
cual ya en sí misma es un puro don: no sólo la vida, sino el
ser.
«¿Qué tienes que no hayas recibido?», exclamaba San

Pablo.
Somos, en realidad, destellos «inútiles» de la gloria de

Dios, como «inútil» es la belleza. Por este motivo dice el
cristiano en la Misa: «Te damos gracias, Señor, por tu
inmensa gloria»: estamos aquí tan sólo para brillar, para
irradiar misteriosamente su incorruptible belleza.
Siempre habrá gente que maldiga la existencia, pues,

según propia declaración no hicieron más que malas
experiencias. Pero prescindiendo del hecho de que muchos
hombres se arrojan literalmente en el abismo de la
infelicidad, sin quererlo, claro está, pero de modo muy real,
porque ya desde la infancia vivieron bajo el terror de caer en
él y crecieron como esclavos de un fatalismo imaginario,
pero psicológicamente eficacísimo, todos deberíamos
aprender, con los años, que en este mundo hay sombras
cabalmente porque la luz existe y resplandece: la innegable
coexistencia con el mal, en mí y en los demás, en el instante y
en la historia, está más preñada de esperanza que de negros
presagios.
Vivir significa pasar de la nada al ser, esto es, aspirar

a poseer una cantidad de posibilidades existenciales,
ciertamente limitada, pero relativamente grande. Dolor y
104
dicha son tan sólo colores diversos del amor que nos llamó a
la vida y nos recrea a cada instante. Hay que recibirlos, pues,
con gratitud, por las posibilidades que contienen y ofrecen a
la fortuna de cada uno. «Todo lo que acontece es adorable»,
escribió Léon Bloy, y aquella amable figura femenina
protagonista de La alegría, de Bernanos, repite casi lo
mismo con palabras conmovedoras: «Todo lo recibo de las
manos de Dios, como en mi infancia recibía cada sábado las
notas de la escuela, y decía para mis adentros: una vez más
me he salvado.» Más sencillamente aún encontramos el
mismo sentimiento en una antigua canción francesa que
cantaba Jacqueline François:
«No tengo nada;
tú me lo has dado todo:
alegría en el vivir,
en el amar y en el ser amado.
Por todo esto sucede
lo que tiene que suceder:
Gracias, mil veces, gracias.»
Más superficiales que los textos de las canciones

ligeras son, en todo caso, el rencor y la desesperanza, aunque
105
se muestren tan serios y ceñudos. Hay que desenmascarar

de una vez la miopía y la frivolidad de misántropos y
suspicaces, pero aquí nos interesa sobre todo subrayar que
la gratitud se coloca en la ribera opuesta de todas estas
actitudes negras, por falta de realismo. Gratitud significa
abrir los ojos ante el abanico multicolor de las posibilidades
vitales que a todos se nos ofrecen; denota capacidad de
ajustarse al ritmo misterioso del gobierno universal y, con
ello, de tomar parte activa en la continua creación divina. La
gratitud es confianza en el presente y esperanza en el futuro:
una actitud briosa y festiva, en espera de dones de amor
siempre nuevos, inesperados y aun contradictorios. La
verdadera gratitud, como la esperanza de Gabriel Marcel, se
dirige a lo que no depende de nosotros y, como dice en otro
lugar el mismo filósofo y autor dramático, se puede
agradecer sólo en primera persona del plural: dar gracias en
nombre de todos, como acto que, de alguna manera, abraza a
toda la comunidad humana, esto es, a todos los que
comparten mi arriesgada aventura existencial.
Navidades y Año Nuevo, como revelación de la

vitalidad divina trascendente y descendiente, son los
mayores y más generosos dones que el hombre ha recibido y
puede recibir.
¡Cuántos «muchas gracias» formalistas y zalameros se

pronuncian estos días! La íntima actitud de agradecimiento,
referida no a los que nos regalan sus propinas, más o menos
abundantes, sino ante la Vida misma, ante el mundo y ante
Dios, que se embarca en nuestra carne de humildad, sería la
mejor premisa de la paz tan deseada entre los hombres y de
los hombres con Dios.
106
Fuera de este recinto tan humano y tan sagrado de la

gratitud se persiguen sin cesar ilusiones y desilusiones,
idealismos y materialismos frenéticos, codicias y
mezquindades. Quien no vive agradecido o ha expulsado de
sí el don de Dios, instalándose en la angustia, o no ha
vislumbrado aún la divina belleza que se cela en su
existencia, entonces es ciego y desdichado. De puro
agradecido conserva el hombre consciente el don de su vida
en su limpia integridad y desarrolla libremente sus
capacidades: nada se le vuelve estéril, nada torcido le crece
entre las manos. Todas las virtudes brotan de este humus
modestísimo de la gratitud con una frescura y un sumiso
ardimiento que garantizan su autenticidad y evitan el
calambre belicoso y la exhibición ostentosa del
voluntarismo. Cada respiro es agradecimiento que se
transforma en plegaria.
¿Quién conserva todavía en nuestros tiempos esta

infatigable actitud agradecida? De los diez leprosos curados
por Jesucristo, sólo uno volvió sobre sus pasos para darle las
gracias..., y «era un samaritano». Trillada historia: sólo los
humildes, aunque pecadores, saben reconocer la
generosidad del don recibido, y sólo ellos, por tanto, entran
en el goce de la gratitud.
Pedir e implorar es humano; pero ser agradecido en

los buenos y en los malos tiempos es tan sólo propio de los
mejores, de los realistas, de los más sanos y sensibles.
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107
Elogio de la imaginación
Que la historia de Job no sea «historia», sino fantasía

literario-didáctica desilusiona tan sólo a los ingenuos
adoradores de los hechos acaecidos. En realidad esta
pertenencia a un género literario no histórico no quita
ninguna fuerza a la revelación, sino que, precisamente, la
realza, la magnífica y la universaliza. Lo que habría podido
ser simple anécdota cobra así una profundidad
trascendental. La imaginación ha servido aquí de vehículo,
de medio revelador de realidades que a la razón humana
eran impenetrables. Los historiadores gozan de prestigio y
merecen confianza: los creadores de imágenes son, en
cambio, sospechosos y no nos dan ninguna seguridad. Pero
aquí el historiador no ve nada; el profeta ha visto mucho
más, y su fantasía fue tocada por Dios.
Hagamos un salto de siglos, y descendamos de tan
108
vertiginosas alturas: la cultura pop es despreciada por los

sabios y prudentes de nuestro siglo, que a menudo la
consideran como una amenaza para la cultura «verdadera»,
esto es, para la cultura de élites. Sin embargo, no se trata de
una baratija al servicio de la evasión de lo diario, de una
diversión sin más — en sentido pascaliano— o todavía peor,
de una droga: este tipo de cultura es, con frecuencia,
expresión de los sanos impulsos naturales que la civilización
técnica reprime. Las novelas de ciencia-ficción, casi siempre
mediocres desde un punto de vista estrictamente literario,
describen en muchos casos un mundo dominado por los
técnicos, en el que una humanidad esclerotizada y
rendidamente obediente, después de una catástrofe atómica
universal, vive la planificación más totalitaria. Nada en ella
es fruto de la libre iniciativa, ni tan sólo el amor. Pero de
pronto surge el «héroe», el «Supermán», que se propone
derrumbar el sistema, combate innúmeras batallas, es
implacablemente perseguido; pero a través de aventuras
arriesgadísimas finalmente triunfa, y con ello se inaugura
una nueva era de libertad personal. La imaginación, atraída y
al mismo tiempo desilusionada por la ciencia, revela aquí la
« petite peur du siècle XX» (Mounier) y el afán de todo
individuo por afirmar su libertad.
La fantasía sabe más de lo que ella misma cree, pues

el novelista no tenía ningún propósito didáctico o
moralizante, y revela la profundidad del hombre medio de
nuestros tiempos de planificación.
Nada hay en el hombre que sea de signo negativo. La

vida es una espléndida unidad, cuyos diversos aspectos se
armonizan entre sí. Ninguno de ellos puede ser absolutizado;
ninguno puede, sin daño, anular u oprimir dictatorialmente a
109
los demás. Mala es la dictadura de la razón, que en su orgullo

aislador reseca en racionalismo y se convierte en enemiga de
la vida.
Mala la dictadura del corazón, que, autonomizándose,

se vacía de su fuego más ardiente, que es el del espíritu, y así
se empobrece y corrompe. Mala la dictadura de la fantasía,
que, haciéndose fin en sí misma, se desvanece en vapores
irreales. Mala la dictadura de la carne, que, negando su
desposorio con el espíritu, se esteriliza, se fantasmaliza y
estanca en una sed sin fin, que reproduce en formas
aberrantes el imperativo grito del alma olvidada. Pero ni
inteligencia, ni corazón, ni fantasía ni carne están
radicalmente pervertidas: todo es bien, todo es gracia, todo
es criatura de Dios y nadie puede arrogarse el derecho de
concentrar en ninguna de estas dimensiones del ser la fuente
de la humana enfermedad, del pecado y de la desventura.
Pero la imaginación tiene mal cartel. Las personas

«serias» la dejan a los locos, a los poetas, a los niños: ellos,
los intelectuales, los moralistas, los coleccionistas de
virtudes, los hombres de negocios, utilizan tan sólo la
inteligencia; son «realistas», pues sus fines son
eminentemente «prácticos». De la inteligencia no se
desconfía; de la imaginación sí. ¿Es justa esta actitud? ¿Cuál
de las dictaduras citadas ha traído más males a la
Humanidad?
Los ataques contra ella llueven de todas partes: el

más cerril pragmatista y los espirituales más refinados se
dan la mano para ridiculizarla, mercaderes y novicios de la
ascética la desprestigian a coro, sensualistas y racionalistas
la miran igualmente por encima del hombro. Platón expulsa
110
a los poetas de su república ideal. Dejemos a un lado

positivistas y Sancho-panzas de todas clases. Pero, ¿por qué
esta tendencia tan generalizada entre los espiritualistas a
menospreciar la imaginación, a no ver en ella sino el reino
del diablo o, por lo menos, su tenebroso resplandor sobre la
Tierra? Todo el Antiguo Testamento bulle de la obra de la
imaginación: símbolos, fábulas, poesía y alegoría cargan de
riquezas inmensas sus libros históricos, proféticos y
didácticos. En la boca del mismo Verbo de Dios «humanado»,
como decía Santa Angela de Foligno, encontramos parábolas
e invenciones narrativas a cada paso, y lo mismo en San
Pablo, en San Pedro y en San Juan. Los Padres de la Iglesia,
los santos, los doctores y los místicos, los teólogos y los
maestros espirituales se levantan en alas de la imaginación
hasta las más sublimes especulaciones y se sirven de ella
para decirnos lo indecible de sus experiencias de lo divino.
De Santa Teresa se repite monótonamente que la llamó «la
loca de la casa», silenciando el uso incesante que hizo de la
fantasía en sus sabrosos escritos. Las moradas de su castillo
interior están pobladas de imágenes. De San Ignacio de
Loyola se ha abundado en describir su energía militar
voluntarista, «las flores desmayan las voluntades», y se ha
callado, casi por completo, hasta hoy, su fisonomía mística y
la importancia que tienen en sus Ejercicios Espirituales sus
prolijas, y casi quiméricas, composiciones de lugar. Y
Catalina de Siena, y Francisco de Asís, y Felipe Neri y
Francisco de Sales..., ¿no eran unos genios de lo fantástico?
Podríamos imaginarles esquilmados, embriagados de puras
ideas, o inexorables héroes paganos de la fuerza de
voluntad?
Pero no sólo ellos: el matemático y el físico — los

hechiceros de nuestra cultura— no podrían sin ella llevar a
111
cabo sus trabajos ultraprecisos, y sus cálculos son tan sólo el

bordado de la razón sobre la tela mágica de la imaginación
creadora, que hilvana un sinfín de hipótesis en pirueta. Sin la
aventura arriesgada de la imaginación, que va ofreciéndonos
día tras día nuevas comodidades y amenidades en todos los
campos, sería inconcebible el progreso de la técnica. Fue la
fantasía de Colón la que descubrió las Américas. «La
imaginación ha hecho más descubrimientos que el ojo»
(Joubert). Y el mismo jefe de industria, el banquero y el
negociante, ¿qué harían sin la imaginación que se complacen
en denigrar? Son, sobre todo, hombres de fantasía los que se
afanan tras el dinero: el golfillo napolitano, el industrial
alemán, el gangster americano, el banquero inglés y el
productor de películas y de canciones.
Vivimos, sin darnos acabada cuenta de ello, en un

mundo de fantasía, de signos y de símbolos que se
introducen sin cesar en los rincones de nuestra vida diaria:
desde las marcas de fábrica hasta los carteles de la
circulación, desde la taquigrafía a la liturgia del deporte,
desde el slogan político a la propaganda comercial.
Compramos el jabón que usa la artista de cine de moda, la
pasta de dientes de la sonrisa más seductora de la televisión,
y, si queremos protestar contra el orden social establecido,
nos dejamos crecer la melena y vestimos según los cánones
más rígidos del movimiento hippy. Y como los llamados
medios de comunicación difunden símbolos y gestos
expresivos tan rápidamente y a tan fabulosas distancias, los
productos de la fantasía se desgastan también en breve
tiempo, y hay que inventar otros nuevos, mediante un
trabajo de la imaginación que, simultáneamente, domina la
producción, los medios de comunicación y el consumo.
112
Y a Dios no le vemos sino «como en un espejo», «in

aenigmate! »
¿No seremos, como insinuaba Paul Valéry, más que

una «fantasía organizada»? ¿No será nuestra existencia más
que un sueño, un sueño de Dios, que no se deja aprisionar en
los esquemas simplistas de nuestra razón..., que pare
monstruos?
¿Por qué no educamos ni elogiamos de una vez la

imaginación?
Porque estamos acostumbrados a juzgarla antípoda

de la realidad, y abandonarnos a ella sería situarnos en lo
amorfo, lo incierto, lo nebuloso, lo fluido, lo imprevisible, lo
loco. El niño vive en un mundo semifantástico, en el que se
mueve y orienta por medio del llamado pensamiento mágico,
que todo lo anima míticamente, y también por medio del
juego, en el que empeña su alma y su cuerpo, como un
artista, y que no es evasión de la vida, sino invasión e
introducción en la misma. El niño juega con una nonada, con
nada, casi causa absoluta, casi creador: el bastón cabalgado
es corcel o astronave; el mejor juguete es la arena, una
piedrecita..., la materia prima aristotélica, que ofrece a la
libertad de la fantasía toda la infinita gama de lo posible, el
caos asombroso y asombrado del primer día de la Creación.
El mago es el antepasado del científico: «magus significai
hominem sapientem cum virtute agendi», decían los antiguos,
y cuando el instrumento racional aparece, la magia debe
ceder paso a la captación de la realidad por los caminos,
quizá menos rápidos, pero más exactos, del saber lógico.
Este paso no es fácil; y, si el egocentrismo emotivo no
113
se ha liquidado todavía, las educaciones equivocadas

atemorizan al niño ante el mundo, y organiza su fuga hacia el
reino de puro cristal de la fantasía. Son los asustadizos o
aplastados por sentimientos de inferioridad, los impacientes,
los derrotados, los que emigran hacia ese mundo sin
fronteras de la imaginación, en el cual todo es factible y
accesible, un mundo de mentiras, pero coloreado, vivo y
excitante. El mundo del histerismo, radicalmente nuevo,
completamente diverso, en el cual se entra perdiendo
realidad, «irrealizándose» (Sartre), y que, poco a poco, el
sujeto de la excursión va asumiendo en vez del mundo de los
demás, extraviándose en la alienación sin riberas. La
bandera multicolor de su mentira constituye el único
residuo de existencia personal que lo ata a la tumultuosa
realidad de la vida.
La incertidumbre existencial del adolescente... —

«¡qué triste es amarlo todo sin saber lo que se ama!» (Juan
Ramón)— , se refugia a menudo en las galerías de la
ensoñación, que, si por un lado evita así la precipitación de
las acciones catapultadas por la erupción emotiva, por otra
parte se encharca fácilmente en la pasividad o se esteriliza
en su jaula de oro.
La fantasía, pues, como compensación freudiana de

los deseos profundos que el principio de la realidad sofoca.
La mentira infantil, casi siempre movida por el resorte del
miedo, la mentira femenina, casi siempre «decorativa»,
eufórica o hipocondríaca, para atraer la atención de los
demás, la mentira masculina o vanidosa, casi siempre urgida
por el sentimiento de inferioridad (los fanfarrones de la
guerra, de la caza, de aventuras amorosas, los simuladores
ingenuos o perversos), el delirio de muchos alienados...,
114
representan nada más y nada menos que un intento de fuga

de la realidad, según el sentir común del hombre de la calle,
más o menos «al tanto» de psicoanálisis vulgarizado.
Modernas investigaciones psicopatológicas han demostrado
la superficialidad de este modo de interpretar las cosas. En
realidad puede afirmarse que todas estas complicadas
prestaciones de la imaginación representan más bien la
tentativa desesperada de lograr un contacto mínimo,
restringidísimo y aun deforme, con el mundo real: desde el
niño ilegítimo que cuenta en la escuela su descendencia de
una familia ilustrísima y se identifica con esta figura ideal
soñada — tipo Oliver Twist— , al don nadie que se cree
perseguido, cuando en realidad nadie se ocupa de él, al
perverso fetichista que intenta por vías de aberración
despertar su capacidad de amor. La imaginación no es la
anti-realidad, como concluye fácilmente una cultura
racionalista, que ignora, o finge ignorar, la angustia en que
ha sumergido a la humanidad ese prurito técnicológico de
hacer de la ciencia y del saber «objetivo» el eje de la
existencia.
Toda una cultura que viene del Renacimiento ha

trabajado esforzadamente por destrozar a la fantasía y
construir un mundo puramente racional. No sabía que la
inteligencia humana es inseparable de la imaginación, y que
cuando se la ignora o rechaza, la fantasía se venga y la
domina por otros senderos: la fabulación cientifista, o la
insurrección violenta (de provos y teddy boys) o la revolución
de los poetas (en los países del bloque oriental).
Bien conocida es hoy la influencia de la imaginación

en las prestaciones intelectuales que los tests psicológicos
miden: la imagen del porvenir modifica profundamente los
115
resultados obtenidos por medio de estas técnicas, que sí

descifran la «máquina de pensar», pero no al hombre. La
diferencia fundamental entre un cerebro electrónico y un
pensante humano estriba en que el primero carece de
fantasía, calcula, pero no imagina; separa artificialmente los
problemas del hombre que los plantea.
De la nada abismal que la razón descubre en el

corazón de la existencia, dijo Heidegger, puede emerger algo
vivo, verdadero y significativo sólo si se logra el diálogo con
otro existente, un verdadero diálogo que es, ante todo,
contacto afectivo y que se expresa en «palabras duraderas»:
«cuando ésta aparece entre los hombres, entonces los dioses
se muestran y la existencia descubre su íntimo sentido».
Pero estas palabras raras, oscuras, preciosas, decisivas, que
llevan la vida en el seno, reveladoras de una forma superior
de conocimiento no las pronuncian ni los sabios ni los
técnicos, sino tan sólo los poetas, los caballeros sirvientes de
la fantasía: la «paraula viva», de Joan Maragall; «aquellas
pocas palabras verdaderas», de Antonio Machado; aquella
«corriente oculta», de Edgar A. Poe; aquel «algo oscuro,
significante, cerrado y escondido que habita lo común», de
Stéphan Mallarmé...
La imaginación es aquella mezcla de poeta, de niño y

de loco que todos llevamos en el alma. De niños y de locos
que dicen las verdades, las razones del corazón, que la razón
no comprende. Esta experiencia en profundidad que la
poesía realiza, esta vida más real que la razón no capta, «esa
mentira de los sueños más verdadera que la verdad misma»
(Juan Ramón), que poetas y místicos descubren y vuelven de
ella tan borrachos y al mismo tiempo tan señores que no
saben sino callar y balbucear «un no sé qué», que trabajarán
116
denodadamente toda la vida para intentar expresarlo

adecuadamente, y que permanecerá en todo caso en la
ambigüedad sublime de la metáfora, toca la esencia misma
de la existencia criatura, de la unidad cósmica de la creación
entera y de ésta con Dios. La cultura tecnicista de nuestro
siècle à mains no entiende ni jota de todo esto y, por ello, se
neurotiza.
El poeta chupa la pulpa jugosa del misterio del vivir.

Por eso, para los antiguos era un hombre besado por las
musas o invadido por divina locura. Los filósofos hablan de
una forma superior de conocimiento, de una mirada singular
que se conmueve ante el « splendor veritatis. » de los
platónicos, el « splendor ordinisi de San Agustín, o el «
splendor form ae» de Santo Tomás: una no aprendida
intuición o contemplación regocijada, por el solo hecho de
tener lugar en una «estupenda vocación de todo esfuerzo
racional» (Jorge Guillén). La razón sufre siempre la
humillación de tener que «razonarlo casi todo» (Pascal), y el
drama de nuestro mundo estriba precisamente en que en él
es «casi todo» explicable, «casi todo» razonable, «casi todo»
mensurable... Lo que queda, aquel «no sé qué que quedan
murmurando» todas las cosas (San Juan de la Cruz), aquella
«brise d 'amour qui passe dans la nuil» (Rimbaud), aquel
resto de misterio que a todo subyace y todo lo viste con su
oro, lo que queda: «was bleibet aber, stiften die Dichter!»: lo
dicen los poetas (Heidegger-Höolderlin). «Los intelectuales
denen muchas ideas pequeñitas, con las que hacen juegos
malabares; los poetas, los genios, los santos, tienen pocas
ideas, pero fundamentales, acercándose así al conocimiento
angélico y al propio Dios, que tiene una sola idea que es Él
mismo» (Pemán).
117
De aquí el grito desolado de Rainer M. Rilke ante los

manoseadores de la realidad: Ellos hablan de todo con
claridad: esto se llama perro, y aquello, casa. Aquí empieza y
acaba todo. Pero yo les diré siempre: ¡manteneos a distancia!
¡Me gusta tanto oír cantar a las cosas! Vosotros las tocáis y
helas aquí rígidas y mudas. Vosotros tenéis el don de
corromperlo todo. Y Paul Valéry:
«Nada hay tan morboso y enemigo de la naturaleza

como el pretender ver las cosas como son. Una fría y perfecta
claridad es veneno que no se puede combatir. Lo real, en
estado puro, paraliza inmediatamente el corazón.» «No la
toques ya más, que así es la rosa» (Juan Ramón): sólo la
imaginación poética entra en su raro secreto, dejándolo
hermético y glorioso.
No se crea que este conocimiento que es

co-nacimiento (Paul Claudel) sea inconsciencia ociosa, pues
la inspiración no desciende nunca sobre el hombre perezoso.
¡Hay que mirar mucho para llegar a ver! «Y una vez que el
primer verso te lo han regalado los dioses, entonces tendrás
que trabajar con obstinado rigor para que los demás no
desdigan del primogénito divino» (Paul Valéry). Poesía:
«instinto cultivado» (Juan Ramón). Mística: «instinto que
encuentra a Dios con sólo ver, oír, oler, gustar y tocar»
(Jacopone da Todi), a través, esto sí, de muchas noches
insomnes. Buceo nunca acabado, canto nunca satisfecho,
imágenes nunca suficientes:
«No nos pidáis la fórmula que pueda abriros mundos,

sí alguna sílaba torcida y seca como una rama.
Hoy sólo podemos deciros esto:
118
¡lo que no somos, lo que no queremos!»
(Eugenio Montale)
«¡Fantástico!» repite a menudo nuestra juventud ante

algo o alguien que le apasiona, y significa no sólo choque con
lo inconsueto, sino la nostalgia de una realidad perdida entre
las redes metálicas de la razón y la técnica.
Para terminar este elogio hay que aludir todavía a

otra función de la imaginación que debería particularmente
ser educada. El otro vecino, el amigo, el amado, es siempre
otro, otra persona, esto es inefable..., pero se convierte en tú
no cuando yo lo comprendo, saqueando su secreto, sino
cuando, contrariamente, me mantengo en una cierta
respetuosa ignorancia de su mismidad y, al mismo tiempo, le
ofrezco mi disponibilidad, mi aptitud para entregarme a su
misterio mediante un don de amor que arriesgadamente
imagino posible: «El tú no puede ser pensado: es accesible
tan sólo al amor» (G. Marcel). Y el amor vuela sobre las alas
de la imaginación, del que se instala confiadamente en la
existencia dolorosa o gozosa del otro, para compartir y
compadecer la misma hambre y la misma sed. Sin
imaginación es imposible la caridad, pues ella sola permite la
entrega en la oscuridad de la fe, la aventura del convivir. Un
famoso psicólogo escribe: «Una vez logré comprender del
todo a un hombre, y me di cuenta de que era un loco.» La
imaginación permite acercarse y abrazarse al otro con
respeto, con admiración y con abandono a un tiempo.
Un consejo final que tomo a Joubert: «El elemento
119
natural de la imaginación es la alegría. Por esto no hay que

hacer uso de ella cuando estamos afligidos, porque, estando
fuera de su elemento, separada de su mundo propio, se
despoja de su luz y todo lo envilece.» Imaginad, pues, pero
siempre con alegría.
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120
¿Amor o instinto?
Apenas nacido el siglo xx, con la publicacion de las

obras seneras de tres grandes maestros en el mismo ano
1900, tiene lugar un cambio radical de rumbo de las ciencias
modernas. Dos espíritus revolucionarios se lanzan hacia el
futuro: el físico Max Planck, con su «Teoría de los cuantas de
energía», y el filosofo fundador de la fenomenología,
Edmund Husserl, con sus «Investigaciones logicas», mientras
que un gran conservador, el fundador del psicoanalisis,
Sigmund Freud, con su «Interpretacion de los suenos»,
intenta salvar el deteriorado edificio de las viejas ciencias de
la naturaleza, introduciendo en sus estructuras a la eterna
expulsada: el alma humana.
Planck supera, sin hacer ruido, la física newtoniana de

los sistemas rígidos, de las cadenas causales calculables y
previsibles, en la que la continuidad de los fenomenos
naturales senoreaba imperturbable. A partir de este
momento desaparece de nuestro campo visual la famosa
naturaleza que no hacía saltos.
Husserl detecta los postulados científicos subyacentes

en las llamadas «ciencias objetivas» del siglo XIX, cuya
pasion dominante era descubrir en cada fenomeno «lo que
tras el se es conde, y que debía ser forzosamente algo muy
diferente de lo que nos parece». Por medio de este derribo
121
de prejuicios filosoficos, inconscientes o menos, y mediante

el uso de la «vision inmediata» logra Husserl ver al hombre
en sus manifestaciones y expresiones, y sacar a la luz de
nuevo lo propiamente humano.
Freud, en cambio, permanece fiel a las antiguas

ciencias de la naturaleza, con todos sus pre-conceptos
acientíficos, e intenta, con el psicoanalisis, salvar la imagen
del «hombre-maquina», cartesiano, precisamente en el
momento en que la medicina científico-natural se veía
acorralada en un callejon sin salida por la aparicion masiva
de las llamadas «enfermedades psíquicas». Su genial espíritu
de observacion, encasillado en una mentalidad
tecnico-mecanicista, no pudo dar los frutos prometidos; el
hombre de ciencia positivista no podía concebir el alma sino
como un «aparato», en el que se observan tan solo una
multitud de fenomenos puramente físicos. Con rigor de
relojero nos describe los elementos del «aparato psíquico»;
ego, es, super yo, consciente, inconsciente, etc., las
transformaciones de energía que en el tienen lugar:
proyecciones, conversiones, sublimaciones, cargas,
descargas, represiones, etcetera, una maquinaria, en fin,
complicadísima, en la que todo, sin embargo, debía poder ser
reducido a una unica fuente energetica fundamental: la
libido o instinto (Trieb).
Esta hipotesis de trabajo, por medio de la cual todo lo

humano, sin excepcion ninguna, se puede interpretar,
alcanzo, despues de vencer las resistencias de una sociedad
eticamente esclerotica y formalista, una popularidad
ruidosa, casi supersticiosa, en nuestro tiempo, tecnicista a
ultranza, que vio en ella una atractiva mezcolanza de
elementos «magicos», anímicos y de conceptos, palabras e
122
interpretaciones sacadas de la física triunfante. En realidad

no se trataba de otra cosa que de una hipotesis
indemostrable y estrictamente científica, como Freud mismo,
con admirable sinceridad, lo declaro: «Nos esforzamos por
crear una concepcion dinamica de los fenomenos humanos.
Los fenomenos percibidos deben, en nuestro sistema, ceder el
paso a los instintos que nosotros hemos admitido.» Bajo la
presion de las tradicionales concepciones físicas, Freud se
vio obligado a encontrar detras de todas las actitudes y
actividades humanas un motor muy simple: el instinto, que
representaría en todo caso lo autentico, lo verdadero, lo
específico, mientras que lo que nosotros observamos: la
conducta, la cultura, el amor, la religion, constituirían
forzosamente lo inautentico, lo falso, lo enganoso. «Con esto
anulo de hecho y desde un principio su capacidad de
comprender las cosas en sí mismas —los fenomenos
humanos—, en su propia inmediata realidad» escribio medio
siglo mas tarde su discípulo Medard Boss.
La hipotetica existencia de los instintos, concebidos

como energías elementales autonomas a las que todo lo
humano debe reducirse, es un puro objeto de fe —o de
supersticion—, algo tan indemostrado como la
transformacion de estas supuestas fuerzas biologicas en
movimientos u operaciones afectivas e intelectuales. La
teoría freudiana deja todo esto no solo sin prueba, sino tan
«misterioso» como lo estaba antes, por usar las mismas
palabras del famoso profesor vienes cuando hablaba de la
llamada «conversion histerica». Pero si se da por aceptada la
existencia de tales instintos, se choca inevitablemente con
grandes dificultades al pretender interpretar las
polifaceticas manifestaciones de la vida humana, y entonces
hay que imaginar la «maquinaria» mucho mas complicada,
123
«describir nuevos instintos y, bajo la coaccion de tener que

simplificarlo todo, hay que admitir nuevas y siempre mas
artificiosas metamorfosis de aquellas elementales energías,
para poder reducirlas todas a una unica, primordial y
omnipresente: el instinto sexual, segun Freud; la voluntad de
poder, segun Adler.
Por otra parte, la teoría de los instintos ha dado lugar

a una serie de malentendidos en cuestiones vitales de
fundamental importancia: la autonomía absoluta de lo
sexual, cuyo irresistible ímpetu eliminaría toda
responsabilidad en este terreno, y aquí la lesion de la unidad
anímico-corporal humana nos aleja inadmisiblemente de la
realidad, la creencia difusa y aceptada sin la menor crítica de
que el instinto debe ser satisfecho y de que esta orientado
exclusivamente al placer. Observese que aquí tambien nos
hallamos frente a una construccion ideologica basada en la
física y en un concepto puramente «utilitario» de la vida.
Segun esta teoría, toda represion y todo estancamiento de
las pulsiones instintivas causarían «tension», «desorden»,
enfermedad, mientras que su desahogo y liberacion
producirían siempre placer, armonía, salud.
La observacion libre de prejuicios del

comportamiento humano ha hecho posible que la psicología
mas reciente reconozca que la represion del instinto es tan
humana y natural como la satisfaccion del mismo, y que la
una y la otra son causa de salud o de enfermedad, de
serenidad o de inquietud, de placer o de disgusto, segun la
relacion que mantienen con la entera escala de valores
específicamente humanos. Respecto al llamado «instinto»
sexual, tiene el «amor» un papel decisivo: la continencia «por
amor» produce calma y libertad de espíritu, lo mismo que la
124
relacion sexual llevada a cabo tambien «por amor». La

disposicion íntima de la persona, que plasma y colorea el
mundo entero, se traduce en las relaciones interpersonales y,
especialmente, en el modo de ser y de existir-con-el-
Otro-del amor.
Ademas de la fundacion de toda psicoterapia

moderna, la grandeza indiscutible de Freud consiste en
haber colocado otra vez el amor en el centro de la imagen del
hombre y en haber atraído la atencion de la ciencia hacia el
amor. ¡Lastima que no supo, o no pudo, ver el gran viraje de
la cultura contemporanea, que ha dado lugar al nacimiento
de la física atomica, por un lado, y de la psicología
antropologica, por otro! ¡Lastima que aun hoy día algunos
investigadores de la conducta humana, de un ferreo
inmovilismo intelectual, se empenen en describir al hombre
como una pura estructura de instintos mecanicos o, en el
mejor de los casos, animales! ¡Lastima que Freud, bajo la
presion de las antiguas ciencias de la naturaleza, se sintiera
llevado por la mano a reducir el fenomeno del amor, tan
certera y centralmente por el revalorizado, a un instinto
prefabricado, mero producto mental del positivismo mas
anoso!
Desde hace algunos decenios, la psicología puede ya

poner en practica el rigor y la honestidad intelectual de
Freud con mas fidelidad que el mismo padre del
psicoanalisis pudiera hacerlo, dada su vinculacion a la
ideología naturalista. La crítica fenomenologica permite a la
psicología actual ocuparse finalmente de lo «percibido»,
prescindiendo de la fascinacion de lo «hipotetico». El amor,
en efecto, se percibe en nosotros y a nuestro alrededor; los
instintos, en cambio, no pudo observarlos nunca nadie, y
125
quizas no han existido nunca realmente... Lo que se

manifiesta como un tipo de las relaciones del hombre con el
mundo, con las cosas, con el projimo, con Dios, no hay que
pretender cosificarlo. La sordera cultural de los
psicoanalistas «ortodoxos», a quienes Freud, si viviera, no
seguiría seguramente, y el anquilosamiento de otros
creyentes en la doctrina de los instintos no dejan de ser, a
estas alturas, asombrosos y, en cierto modo, lamentables.
Max Scheler, Karl Jaspers y Gabriel Marcel, Adler,

Allers y Binswanger, Von Gebsattel, Van den Berg, Frankl y
Boss, por no citar mas que unos pocos nombres
mundialmente conocidos y estimados en nuestro tiempo,
han estudiado el amor bajo otros puntos de vista, han
vertido claras luces sobre la sexualidad —encarnacion de la
relacion amorosa— y, con ello, han fundado un saber
verdaderamente moderno sobre la normalidad y la patología
humanas. Los psicoanalistas ortodoxos permanecen uncidos
a la vieja ideología, como si desde el ano 1900 nada hubiera
ocurrido. El hecho de que los psicologos y psicoterapeutas
citados partieron en buena parte de la escuela freudiana,
pero debido a su mentalidad libre de prejuicios acientíficos
lograron desarrollar y acunar sus propias observaciones e
interpretaciones, es totalmente ignorado por los neo-
freudianos, organizados en un partido hieratico y dogmatista
como pocos otros en nuestra cultura actual.
El amor no es ningun instinto sublimado, ningun

sentimiento, ninguna sensacion, sino un modo de
estar-en-el- mundo, que funda una unidad Tu-Yo, una
«nostridad» (Wir- heit, de Binswanger), que lleva consigo la
superacion de toda angustia —que significa angostura y
miedo—, de toda ausencia de significado de la vida, de todo
126
aislamiento y achicamiento. La unidad que el amor funda no

es tan solo unidad de dos personas, sino unidad con el
mundo y unidad en lo íntimo del ser de cada amante, cuya
alma y cuyo cuerpo se vivencian en comunion siempre mas
afinada. Una relacion con el mundo de fondo exclusivamente
materialista y utilitaria lleva al agotamiento y a la
estrangulacion del amor, que de hecho ya no es amor, sino
una degeneracion del mismo, con variadas encarnaciones
emotivas y sexuales. El numero de amantes felices,
verdaderamente expertos y adultos es, evidentemente,
exiguo en nuestros días, frente a la multitud de aquellos cuya
cortedad de miras se manifiesta en una ola de erotismo
insaciable, que no solo lleva un sin fin de matrimonios al
naufragio, sino que desemboca en perversiones, siempre
mas alarmantemente difundidas. Una sexualidad separada
del amor, una ejercitacion meramente corporal, no
proporciona ninguna experiencia verdaderamente humana.
Con las practicas eroticas que una se- xología de folletín
popularizo sin cesar, se aprende tan solo a separar lo que
unicamente en el completo don de un yo a un tu, que crea la
unidad definitiva de dos seres humanos unicos e irrepetibles
e irreemplazables que se aman, encuentra significado y
plenitud. ¡Cuanta ingenuidad y superficialidad demuestran
muchos jovenes que se pavonean de «expertos» en
cuestiones «de amor»! Esto lo saben, por desgracia muy bien,
psicologos, sexologos y sacerdotes de nuestro tiempo.
La unidad de vida que el amor funda es, como

magistralmente lo expuso Max Scheler, protegida por la
misma naturaleza y, precisamente, por medio del
sentimiento del pudor. En efecto, el pudor no es ni ignorancia
ni miedo al tabu, ni doblez ni coquetería, sino exactamente
tutela del individuo —¡de lo indivisible!— y de sus valores,
127
salvaguardia del amor unitario que no permite el desahogo

del impulso sexual cuando no ha nacido todavía el autentico
amor personal. El pudor forma humanamente al sexo y hace
que se desarrolle armonicamente. Las delicadezas finísimas
de los amantes, la sensibilidad exquisita de los corazones
nobles nada tienen que ver con la simplo- nería de los
mentecatos. La finura del pudor verdadero brota de las
pasiones mas altas y mas fuertes, nunca de la estrechez de
una mente rota ni del recelo o del miedo ante la realidad
corporal.
El amor no se dirige a los atributos psicologicos o

físicos del ser amado, sino hacia el exclusivo e irrepetible
«ser-así» de la persona que se ama. El amor no es atraído por
esta o aquella cualidad que el otro tiene, sino por la unicidad
irreductible que el otro es (Frankl). Puesto que las cualidades
espirituales o corporales no son nunca absolutamente unicas
e irrepetibles, siempre se pueden encontrar otras mejores, el
abrazarse a ellas da lugar a un amor equívoco y caduco,
irremediablemente condenado a la desilusion y al prurito del
cambio sin fin. De ahí que la actitud de no pocas muchachas,
que echan a perder o al menos ocultan la unicidad exclusiva
de su persona mediante la supina imitacion de «modelos»
completamente impersonales, tenga por resultado el ser
literalmente canjeadas por hombres tan solo sexualmente
excitados o emotivamente enamorados: «Nosotros no somos
infieles a las chicas: simplemente las confundimos», dice el
protagonista de una novela italiana reciente. «El amor
verdadero es una relacion espiritual con el espíritu del otro,
como aparicion de un Tu en su «ser así» y no de otra manera,
inmunizada contra la caducidad que inevitablemente
conlleva la mera circunstancialidad de la sexualidad corporal
y del erotismo psicologico» (Frankl). Ese tu es intocable e
128
insustituible, y la relacion con el indisoluble y «mas fuerte

que la muerte».
La entrega sexual puede ser amor transferido a la

esfera corporal, pero no es en todo caso «prueba» de amor,
aunque a
menudo sea exigida como tal. Quien exige lo caduco y

canjeable como prueba de lo que es intemporal y unico,
especialmente en la forma de la union sexual
prematrimonial, siempre cargada de tension, de curiosidad
morbosa, de torpeza ensayicista y exhibicionista,
frecuentemente concedida como «prestacion
extraordinaria», ha arrojado por la borda el derecho a ser
tratado y amado como persona humana. Es el espíritu quien
comprende y humaniza a la materia, no al reves, aunque
todo lo que en el hombre es espiritual se encarne en la
materia de su cuerpo. Pero el hombre «realiza» el amor no
solo en el ejercicio de la sexualidad, sino tambien en la
continencia. Todo depende de que la persona se entregue y
se perfeccione a un tiempo mediante el sacrificio del yo
egoísta en aras de la persona amada: hombre, Dios, o Dios a
traves del hombre.
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129
Servir
«Servidor», «servidora», responden todavía en

algunas regiones espanolas cuando se llama a alguien por su
nombre. «Servo suc», dice el italiano del Sur al presentarse.
«Servusf», saludan amablemente bavareses y austríacos...;
pero en nuestra sociedad actual casi nadie desea asumir
realmente una actitud de servicio. Estamos, de hecho, ante
un peligro cuyas dimensiones no deben ser pasadas por alto.
Algunas profesiones, proverbialmente consideradas como
puro servicio —enfermeras, empleadas del hogar—
desaparecen poco a poco en muchos países, y este lento
agonizar amenaza la ruina de no pocos puntales de nuestra
vida social. El hombre de nuestro tiempo, preso todavía en la
angostura tormentosa de una adolescencia prolongada, se
resiste a adoptar una actitud de servicio porque teme
rebajarse, porque confunde servicio y esclavitud, porque
diviniza una determinada concepcion de la libertad.
El ser humano es, por esencia, senor y servidor a un

tiempo: nadie puede asumir uno solo de estos papeles y
rechazar el otro, porque no solo los dos estan unidos en la
entrana de la persona, sino porque en realidad el uno se
resuelve en el otro. Las grandes figuras de la humanidad lo
son de servidores. Servir era el título propio de la vieja
nobleza, que veía en su vida entera un servicio a la majestad
real. «Ministro» significa, en sentido estricto, servidor:
130
servidor del Estado, servidor del culto. El Sumo Pontífice es

servus servorum Dei, los cristianos en olor de santidad se les
llama «siervos de Dios» y los angeles mismos son «siervos
mensajeros de la Divina Majestad».
Y el hijo de Dios hecho hombre declaro con una frase

lapidaria el sentido de su vida en la tierra: «No vine a ser
servido, sino a servir», revelando con estas palabras el
significado de la vida de todo hombre: servir; servir a Dios y
al projimo.
Si uno se niega a servir, se precipita en el abismo de lo

insignificante, se aleja de la realidad existencial y, con ello, se
introduce en el sendero angosto que conduce a la neurosis.
Solo los servidores saborean la verdad y la profundidad de la
existencia, que así no carece nunca de significado. En este
gran teatro del mundo, como en todas las grandes obras
dramaticas de la literatura universal, desde la comedia
delVarte hasta Lope y Shakespeare, Moliere y Nestory, son los
servidores los autenticos filosofos y conocedores de la vida,
mientras que los senores «oficiales» aparecen casi siempre
como esclavos del ansia de poder o de la vanidad mas pueril.
Incluso en las tragedias griegas mas tenebrosas la alegría de
vivir nos llega por boca de un gran siervo o criado.
En el fondo, toda profesion es servicio, un servicio

social, un servicio al projimo, y es precisamente esto lo que
confiere bondad y dignidad a todas las actividades
profesionales.
Los chinos de Mao han exaltado hace poco, en plena

revolucion cultural, la importancia y la dignidad de las
empleadas del hogar: la antigua tradicion oriental del buen
131
cuidado de la casa ha superado en el estado comunista mas

feroz los prejuicios «democraticos» occidentales contra esta
profesion.
El servicio domestico, en la epoca del trabajo

femenino y de la mecanizacion total, se convierte en una
profesion cada vez mas necesaria, altamente especializada,
que requiere una solida formacion y exige en quien lo ejerce
mas cualidades humanas que muchos otros oficios. La
desestima en que ha caído este trabajo profesional y su
progresiva extincion, con sus inevitables secuelas
declinantes del arte del hogar y de la culinaria domestica,
constituye uno de los errores mas crasos de la escala de
valores dominantes en nuestra cultura industrial y
demagogicamente democratica. Si se prescinde de la
innegable explotacion a que historicamente estuvo sometido
el servicio domestico —la esclavitud mas prolongada,
aunque no la unica, ni la ultima, ni la peor— se advierte en la
actual repulsa de este digno menester de «sirviente» el
prejuicio general contra todo genero de servicio, y que
acumula y refleja un sinfín de malentendidos respecto al
concepto y al ejercicio de la libertad humana.
A nivel humano, «libre» significa ser incompleto,

pobre, vacío o no ocupado: ser libre es esperar de otro la
plenitud, el significado, el desarrollo. Por otra parte, nota G.
Thibon, al que seguimos en estas consideraciones, el
ejercicio de la libertad supone siempre un limitarse, un
empobrecerse: no se puede emprender mas que un camino
entre muchos otros, que, consiguientemente, hay que
sacrificar; elegir una posibilidad significa renunciar a todas
las demas. Se podría decir que ejercer la libertad es matar a
la libertad misma: el que decide libremente, deja de ser libre
132
y disponible en el momento mismo de su deliberacion. El

desesperado apegarse a una disponibilidad absoluta lleva
consigo la renuncia a toda decision, esto es, la renuncia al
ejercicio de la libertad. «Amar a una mujer es renunciar al
infinito numero de todas las demas» suspiro Gide
romanticamente. Pero, para eludir esta renuncia «a todas las
demas, el hombre debería renunciar a toda decision de amor,
pues el amor, como la felicidad, quiere ser «eterno»,
definitivo. Debería renunciar a vivir —que es siempre
elegir— y desaparecerían de la tierra toda actividad, toda
iniciativa, toda realizacion..., pues todo esto implica perdida
de aquella sonada disponibilidad o apertura sin límites.
La libertad es algo que debe ser sacrificado: nace para

morir, para ser inmolada. Todo depende del nivel en que
perece: abajo, la esclavitud; arriba, el amor. Hay que
decidirse y elegir no solo la pareja y la profesion, sino
tambien la opinion, la idea y el ideal. Pues la decision forma
parte de la honestidad intelectual, si no se quiere confundir
la libertad con la falta de sentido de la responsabilidad. Aquí
encuentra la actual repulsa de las ideologías su límite
humano, su aspecto moral negativo. Toda libertad genuina,
unida, en la personalidad madura, a la responsabilidad, es
fruto de la decision de servir y alcanza su maximo desarrollo
y esplendor en las areas vitales de la fe y del amor.
Si ya en los albores de la Creacion el pecado consistio

en un negarse a servir —el «non serviam» de Luzbel, que se
derrumba en el infierno; el «eritis sicut dii» de los primeros
padres, expulsados del Paraíso—, es tambien en cada uno de
nosotros toda actitud egolatrica o por lo menos egocentrica
la raíz del pecado personal y de todo encogimiento
existencial neurotico. Servir por amor es, en cambio,
133
«salvacion del alma», «salus!», y aquí coinciden la pastoral y

la psicoterapia o, como dicen los alemanes, la
«Seelenheil-Kunde»y la «Seelen-Heilkunde». El amor
presupone libertad, pero aspira a un servicio desinteresado.
El que ama toma inmediatamente una decidida actitud de
servicio, que ha sido designada, frecuente y poeticamente,
como esclavitud: nadie quiere liberarse de la persona amada,
sino servirla, y es precisamente este servicio de amor lo que
desvela la mas alta y satisfactoria libertad. «Dime, Loco, ¿que
es amor? Y el loco respondio: Amor es aquello que hace
esclavos a los libres y libres a los esclavos. Y no se sabe en
que consiste esencialmente el amor, si en esta esclavitud o en
esta libertad» (Ramon Llull).
Siempre habra hombres que amen tan solo cosas o

personas «cosificadas», de las cuales se convierten
infaliblemente en esclavos autenticos: esclavos de la materia,
del dinero, del sexo, de sus intereses mezquinos, de su
pasion dominante. La esclavitud anula el dialogo entre el Tu
y el Yo, pues reduce el Tu a un objeto (M. Buber). Hay
tambien esclavos de una doctrina, de un trabajo, de un
partido, de un mito... que nunca llegaran a ser libres, pues no
aman personas, sino cosas o abstracciones.
La libertad genuina nace solamente donde reina el

amor de persona a persona. Y donde el amor asoma adquiere
invariablemente la forma del servicio, obligatorio y
vinculante, pero al mismo tiempo como liberacion del
egoísmo, de la presuncion y de la desmedida autosuficiencia.
El yo se realiza tan solo en la radicalidad del amor (E.
Przywaral): Gloria en la cruz, como lo fue para el Hijo de
Dios, que por amor al hombre no solo descendio de los
cielos, sino que asumio la «figura de esclavo» y murio en una
134
cruz para liberarnos de nuestra autonomía asfixiante. Solo

los autenticos senores conocen el valor del servir, y solo los
servidores sinceros viven el verdadero senorío y la
verdadera libertad humana.
Sería, contrariamente, hipocresía hacer de servidores

para tener la sarten por el mango, esto es, para dominar
camuflada- mente. Hay tantas maneras de encadenar al
projimo: con la violencia y con la dulzura, con la caricia y con
el desden, con la timidez cautivadora y con la prepotencia
fanfarrona, con la lucha abierta y con la exhibicion
conmovedora de la propia debilidad. Todo puede convertirse
en artimana para amordazar al projimo.
El viejo y depravado arte de complacerse a sí mismo

fingiendo servir a los demas conoce mil triquinuelas y
logreras coqueterías. El fogoso místico aleman Eckart
escribio una vez, con su fabulosa drasticidad: «Hay cristianos
que tratan a Dios como si fuera su vaca lechera.» «Hay
servidores» que quieren primariamente hacerse servir, como
aquellas conocidas y tristes figuras de ciertos «políticos
cristianos» que hacen alarde de su servicio a la Iglesia,
especialmente durante la campana electoral, para asegurarse
los primeros puestos en la mesa del poder por medio de los
votos de los... devotos.
Estos falsos servidores no gozaran jamas de libertad

autentica: las «estrellas» del teatro, del cine o de la política
dependen totalmente de los humores y caprichos del publico
y de la prensa; no pueden vivir sin los aplausos de sus
«fans», y quedan sin trabajo si la masa deja de idolatrarlos.
Los mercaderes de esclavos se hacen a su vez esclavos de su
mismo negocio, de sus propios esclavos... dominadores.
135
No hay que dejarse, pues, enganar por los meros

«actos de servicio». Vale tan solo el espíritu de servicio, la
íntima y siempre actual disposicion de servir. Espíritu de
servicio que, no repudiando altaneramente la reciprocidad
agradecida, no esta condicionado por la gratitud. Le repugna
toda alharaca, todo autobombo, toda publicidad ruidosa e,
incluso, todo exceso de beneficencia deslumbrante. Le
importa solamente ser util, servir con precision y
puntualidad: que sea como sillar escondido o como fina
aguja que entreteje la tela, como pilar de hormigon o como
elegante arcada sutilisima, le es perfectamente indiferente.
Cada uno tiene sus propias e irreemplazables posibilidades,
su personalísima tarea de servicio en la sociedad. Todos los
servicios son necesarios, todos son valiosos si nuestras miras
se dirigen realmente al bien de los demas y procuramos día
tras día arrojar de nosotros generosamente el lastre de
egoísmo que llevamos a cuestas desde la cuna. Al fin,
encontraremos un inesperado regalo divino: la alegría, ese
distintivo infalible de todo servir verdadero.
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136
Progreso
Dado que el cuerpo humano mantiene con el mundo

circundante un dialogo continuo, adopta sin que nosotros lo
queramos y, a veces, sin que lo advirtamos, la forma mas
adecuada al propio ambiente. La psicopatología actual
interpreta, por ejemplo, la rígida inmovilidad de algunos
enfermos de mente llamados «catatonicos», como forma
corporal que rima perfectamente con un mundo —su
mundo— en el que han desaparecido toda clase de
finalidades, de motivaciones y de significados. Todo lo que
sale al encuentro del hombre medio se le presenta de algun
modo cargado de sentido: una rosa en un vaso es para el
signo de ternura o, al menos, elemento decorativo no solo en
su pura facticidad, sino tambien en su temporalidad, que se
desliza hacia un marchitarse ineluctable. El «catatonico»
vive, en cambio, en un mundo en el que todo se ha parado, en
el que el tiempo no transcurre, y en este espacio desgajado
del tiempo todo carece de significado, de direccion, de
finalidad: todo es superfluo, incomprensible e improbable. El
cuerpo catatonico refleja, o, mejor, realiza, esta situacion
mundana inmovilizandose como una estatua en un museo de
curiosidades: si se le coloca en una postura completamente
innatural, persevera en ella horas y aun días sin ofrecer la
mas mínima resistencia. Esta impasibilidad hieratica
encarna un decidido desden por todo lo que es material,
terrestre, corporeo, puesto que estos enfermos se «mueven»
en «otro» mundo «sublime» que nada tiene que ver con el
137
nuestro: el mundo de los espíritus desencarnados, el mundo

del «escaton».
En la orilla opuesta de la corriente vital patologica se

agitan aquellos seres cuyo mundo, contrariamente, discurre
velocísimamente, en el que todo vibra, chispea y se consume
en un abrir y cerrar de ojos, en el que todo se mueve y
transforma con una rapidez que corta el aliento, en un
precipitarse de imagenes y sucesos excitantes, euforizantes o
angustiosos. El cuerpo de estos enfermos se muestra
inquieto: tics, temblores, repeticion de movimientos
estereotipados o, por lo menos, una difusa intranquilidad,
una aceleracion de los gestos y ademanes mas comunes, una
agitacion motriz casi permanente, componen la imagen
corporal de una existencia que no conoce tregua.
Parecida a esta es, ya en el ambito de la «normalidad»,

la del adolescente: el cuerpo del puber, con sus asimetrías e
incesantes movimientos nos habla claramente de la
inseguridad, la caudalosidad y la creatividad. Una crisis
existencial humana que se realiza tanto en el cuerpo como en
el alma. La adolescencia, en el mas amplio sentido de la
palabra, esto es, aquella edad que va desde la pubertad hasta
los veinte anos, aproximadamente, segun Charlotte Buhler y
la mayoría de los psicologos americanos, representa, en
efecto, una crisis vital, en la que el sujeto descubre su yo
psico-físico al mismo tiempo que el vasto mundo fascinador
que le rodea, en una tempestad emotiva caracterizada. El
espejo cobra, en esta edad, una singular importancia: el
adolescente —mujer o varon— observa sin cesar su propio
cuerpo en transformacion, con el terror angustioso de ver
aparecer en el posibles deformidades o aspectos ridículos,
mientras que la impregnacion erotica de toda la
138
personalidad favorece el interes por el organismo vivo al

mismo tiempo que da lugar a toda clase de timideces,
nerviosismos y movimientos incontrolados. El yo recien
descubierto, amilanado por las decisiones que día tras día se
ve obligado a tomar se vuelve inseguro y se siente a menudo
abandonado y solo busca calor afectivo protector, en una
sociedad que reclama de el prestaciones todavía poco
definidas. El adolescente experimenta lo que Allers califico
acertadamente de «intranquilidad general ante el mundo».
Esta intranquilidad es precisamente causa de la

conocida rebeldía de la adolescencia: «su deber
fundamental», como la llamo Maranon ya hace anos, contra
toda autoridad, tradicion y orden establecido. Esta
inseguridad se manifiesta tambien en la tendencia
irrefrenable a tomar toda clase de posturas, decisiones y
puntos de vista absolutistas, drasticos, no raramente crueles
y fanaticos y a ser posible «originales», que le proporciona
una certidumbre y un equilibrio provisionales: «el vestido de
Merceditas es horrible», «Eduardo es un perfecto idiota»,
«todos los hombres son egoístas», «todas las mujeres son
estupidas», «los viejos son todos hipocritas», «mi amigo es
fantastico», «nuestra sociedad esta totalmente
corrompida»...
El mundo —ya no mas la propia familia— se concibe

como el lugar de la afirmacion y del desarrollo personales. El
inconformismo en cuanto tal se hace objeto de idolatría,
mientras que cualquier tipo de conservacion se anatemiza
sin piedad. Se admira y se anhela lo prohibido y clandestino.
Padres, educadores y demas «personas serias» contemplan
con afliccion y congoja esta «edad ingrata», frente a la que se
lamentan y tienden a enjuiciar negativamente por no darse
139
cuenta de sus posibilidades existenciales, que tanta agitacion

contradictoria y abigarrada encierra y, a su modo, manifiesta,
agudizando inconscientemente este normalísimo e
inevitable conflicto de generaciones.
Pero aquí no queremos describir un período de la

vida individual o familiar, sino una epoca de la historia
colectiva: la era de la fe en el progreso, del erotismo
desatado y de la inquietud «posconciliar». Los negros
catedraticos, que nunca faltan, la califican de «neurotica».
¿No se debera pensar mas bien en la crisis de adolescencia
de un mundo que manifiesta casi todos los síntomas
puberales y pospuberales arriba descritos, radicalmente
opuestos a los de la existencia catatonica?
Si se considera la aceleracion del tiempo que ha

experimentado el hombre moderno, desde el
descubrimiento de la maquina de vapor, al de la electricidad
y del petroleo y, ultimamente, de la energía atomica, se
comprende perfectamente cuanto ha cambiado tambien su
modo de vivenciar. Por miles de anos el hombre fue siempre
a pie; desde la invencion de la rueda hasta el siglo pasado se
movio a la velocidad del caballo, y ahora, de pronto, en
menos de una centuria, ha pasado a la velocidad supersonica
y se ha organizado en sociedad de consumo. Consumimos
kilometros, espacios, situaciones, cosas y placeres, noticias e
imagenes que nos llegan desde los mas remotos rincones del
universo: Prensa, radio, television, turismo de masas,
abruman su medio vital. Esta aceleradísima y, por tanto,
radicalmente alterada vivencia del tiempo, que en toda
historia personal diferencia la adolescencia de la ninez,
embebe y emboba, hace suspirar por el progreso, la tecnica,
la transformacion y la evolucion.
140
El hombre de nuestro siglo ve tan solo las «enormes

posibilidades» que, por razon de su acelerada potencialidad,
se le ofrecen «si hace uso del tiempo que todavía le queda
disponible» (Teilhard de Chardin). Pero este sí condicional,
que determina en ultima instancia lo que en realidad ocurre,
se decide no en el ambito de la evolucion, sino en el de la
historia, esto es, de la libertad y de la responsabilidad, en el
que puede aparecer y obrar mal (J. Pieper). La fe en el
progreso, en la tecnica y en la evolucion se ha convertido en
supersticion: la supersticion del marxismo, del tecnicismo,
del evolucionismo, que quisiera, sin profecía, trazar un
proyecto del mundo optimista a ultranza. «Como el orden de
las masas es posible tan solo por medio de la tecnica, y esta,
por medio de la ciencia, domina en nuestro tiempo la fe en la
ciencia. Pero como la ciencia es tan solo abordable mediante
una formacion sistematica, y el asombro ante sus
realizaciones no representa ninguna participacion en su
interno significado, esta fe es, en realidad, mera supersticion.
La verdadera ciencia es conocimiento de los límites del
saber. Si se cree en sus realizaciones, sin algun conocimiento
de sus metodos de conquista, el fantastico modo de
comprender dicha supersticion se convierte en sustitutivo de
la fe verdadera. Los contenidos de dicha supersticion son los
siguientes: un utopico llegar a saberlo todo, a poderlo todo y
a dominar tecnicamente cualquier dificultad; bienestar como
posibilidad de la existencia universal; democracia, como
camino justo para lograr la libertad de todos a traves de las
mayorías; y en general, fe en los contenidos ideales del
pensamiento, como si fueran dogmas... la fuerza de esta
supersticion se apodera de casi todos los hombres, incluso
de los mas cultos. En algunos casos particulares parece
haber sido superada, pero esta todavía presente y excava el
abismo que separa al hombre de la inteligencia crítica del
141
verdadero espíritu científico.» Estas palabras de Karl Jaspers

en su libro La situación espiritual de nuestro tiempo,
aparecido en 1931 (!), tienen todavía una doliente
actualidad, y resultan tambien aplicables a la actitud de
ciertos teologos «modernos» ante el progreso, la ciencia y la
evolucion.
Esta supersticion se cambia, sin embargo, casi

siempre paradojica e ironicamente, en temor ante la ciencia
y la tecnica, y se refugia en aquellas fuerzas arcanas que
precisamente la ciencia y la tecnica menosprecian. Así
aparece la pasion por la astrología, el espiritismo, el
ocultismo, las sabidurías exoticas, las drogas, etc. La fe en el
progreso se revela, de este modo, estrechamente
emparentada con la charlatanería.
El adolescente se contempla sin cesar. Ello explica que

nuestro tiempo se haya enamorado perdidamente de la
psicología del profundo, que nuestros conocimientos se
hayan sociologizado y que nuestra manera de pensar, a causa
de la aceleracion de nuestra vivencia del tiempo, se haya
convertido estrepitosamente al historicismo. La observacion
permanente del propio cuerpo, la llamada «impregnacion
erotica» de todas las experiencias puberales, favorecen una
difundida sobreestimacion de los valores corporales, un
descubierto desencadenarse de la sexualidad e, incluso, en
algunos teologos de reciente doctorado, la «nueva
consideracion positiva del sexo», la diatriba contra el
celibato y la magnificada autonomía de lo mundano.
El tiempo posconciliar muestra todos los síntomas de

la crisis puberal: la tendencia a cambios estructurales que no
tiene cuenta del espíritu, que todo lo renueva desde la
142
conversion interior; el fanatismo formalista, que

atropelladamente se afana por cambiar datos dogmaticos,
morales, pastorales y liturgicos, contentandose
frecuentemente con una simple «terapia ocupacional» (Card.
Konig); la ingenua admiracion por los cristianos separados,
que no raramente se sienten ofendidos ante tanto
«paternalismo» y que no quisieran jamas reunirse con
quienes en su propia casa bullen de desamor, masoquismo y
sofistería; la exaltada y caprichosa pasion por la democracia,
la colegialidad, la vida colectiva, que dejan caer en el olvido
el crucificarse con el Cristo obediente hasta la muerte y la
íntima relacion entre «el Maestro interior y el alma»; la
embriaguez de muchos pacifistas, el contubernio
teologico-político, el entusiasmo de curas y frailes por un
aggiornamento solo explicable por su inveterado caminar a
destiempo respecto a los normales habitantes de la ciudad
temporal.
Todo esto puede parecer extremadamente fastidioso

y monotono, y ser rebajado al plano de lo descontado y «ya
vivido»: candidez, papanatismo, parcialidad extremista,
iconoclastismo, futurismo, revolucion de baratija y postura
bobalicona de adolescentes en busca angustiosa de
equilibrio. Y así es en muchos casos, sin duda alguna. Pero no
hay derecho a rechazar en bloque el sentido de todos estos
fenomenos, y menos todavía considerarlos
indiscriminadamente como traicion o desagradecimiento. La
nostalgia de tiempos mejores ya pasados y el grito azorado al
escandalo resultan perfectamente inutiles y nocivos. Hay que
aprender, «¡siempre aprender!», a captar las innumeras
posibilidades de estas fases de transito, a reconocer los
«signos de los tiempos» y a interpretarlos con inteligencia, a
mantener firmes en el timon de la propia barca y a remozar
143
la elasticidad del verdadero espíritu, que es el unico que

puede encontrar los necesarios ajustes, las oportunas
compensaciones y los obligados complementos, mediante un
autentico compadecer y un sincero con-vivir.
La crisis existencial de la adolescencia requiere

comprension y suave fortaleza; pide a voz en grito una
direccion que de seguridad y proteccion sin humillar ni
desalentar, y, al mismo tiempo, consciente de que su eficacia
depende mucho de su reserva. Con esta ayuda, tan alejada de
la tiranía como de la floja «bondadosidad», el adolescente
lograra poco a poco orientarse ante el abanico abierto de los
valores, puesto que estos, se quiera o no, constituiran
siempre el inevitable «purgatorio de la persona» (Baron de
Hugel).
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144
Cansancio
A los numerosos obesos de nuestro tiempo del

bienestar se les atribuyen jovialidad, calor afectivo y alegría
de vivir, y si es verdad que a menudo se les ve cansados, esto
se achaca al peso físico que deben soportar, A ningun buen
«zahori del corazon» se le escapa, sin embargo, que la
generosidad, la franqueza y la magnanimidad de estas
personalidades raramente sobrepasa las fronteras de la
superficialidad y de los intereses mas materiales: la esfera de
las relaciones estrictamente personales esta en ellos vacía, y
su cansancio proviene mas bien de la pobreza del alma que
de la exuberancia del cuerpo.
Los no raros tipos de «trabajadores de la inteligencia»

dominados por accesos de gula irrefrenable no son,
ciertamente, como los anteriores, «almas astenicas»; pero su
actitud fundamental se orienta igualmente en sentido
terrestre y pedestre, en cuanto que toda su existencia y todas
sus relaciones con el mundo giran en torno a una pasion
unica: la de asimilar, incorporar, aduenarse de todas las
cosas. Su corporeidad se adapta a este modo de ser y de
estar en el mundo. Tambien aquí, por consiguiente,
encontramos un vivir estrangulado por una egocentrica
retraccion espiritual. Otros retraimientos vitales o
145
depresiones se deben a la desilusion de la urgencia amorosa,

al desanimo respecto al desarrollo de las posibilidades
personales, a la capitulacion o, al menos, al restringimiento
de los ideales de vida, o al desmontaje amargado de
proyectos existenciales muy acariciados. Este
desafinamiento enfermizo de la melodía vital provoca una
angostura de la relacion con el mundo tan pronunciada que
se reduce casi a la invencible necesidad de comer, de
consumir, que conduce a muchos de estos deprimidos a la
obesidad. Apenas estas personas consiguen expandir su
existencia, inaugurando una autentica y dedicada relacion
con el projimo o asumiendo una tarea de servicio a valores
espirituales y personales, su panículo adiposo empieza a
derretirse como mantequilla al sol de mediodía (Boss).
Aunque ciertamente no todas las obesidades

presuponen una semejante limitacion anímica y no todos los
cansancios denuncian un estado de indigencia o astenia de
espíritu, es un hecho que no pocas insuficiencias humanas
intentan hoy día disfrazarse con el honorable manto del
agotamiento físico o, mas decorosamente todavía, del
«agotamiento nervioso». En la epoca del rendimiento y de la
competencia, la timidez, la indecision, el miedo, la debilidad
y aun la enfermedad son cosas de las que uno debería
avergonzarse. El «agotamiento» y el «cansancio», en cambio,
detentan un prestigio y una dignidad indiscutibles, pues con
su lenguaje organico, expresivo y cautivador susurran:
«¡Mirad como he trabajado!» Atraen la atencion y justifican
ante sí mismos y ante la sociedad un desenfadado dejarse
servir y cuidar por los demas.
El «histerismo», segun una opinion difundida, no es

otra cosa que simulacion, comedia, artero recurso para
146
ganarse mimos y ternezas: esta mal visto, ha sido

desenmascarado..., incluso por la psicología de las revistas
ilustradas. Pero si uno, por el contrario, se presenta como
«agotado», como víctima de una «crisis neurovegetativa», no
se expone ya a este peligro, puede descansar tranquilo sobre
sus laureles ajados, porque se sabe que el mundo del trabajo
es cruel, sin corazon, enervante; porque nuestro tiempo,
velocísimo y alucinante, nos hace hipertensos, nos chupa la
sangre como un vampiro insaciable. El «agotamiento
nervioso» significaría, por consiguiente, segun una version
tacita y generalmente aceptada: «el heroe esta cansado. ¡Hay
que quitarse el sombrero ante el!».
En realidad, las cosas son diferentes. Notemos una vez

mas que el hombre moderno, que nace y muere en la clínica,
como observo maliciosamente Musil, tiene una relacion
frecuentemente equivocada con su propio cuerpo. En el
noventa y nueve por ciento de los casos ha sido, de pequeno,
consentido por su madre, atiborrado de alimentos «sanos» y
«ricos en vitaminas», encaminado hacia un terror panico
frente a cualquier «frustracion», dolor o malestar, ensenado
a exigir de la Medicina una fuerza que no sabe en absoluto
administrar y a esforzarse por eliminar a toda costa
cualquier «complicacion», mediante la satisfaccion
inmediata de sus mas elementales instintos, en el temor de
perder su «sano equilibrio» de... nino mimado: desahoga su
sensualidad, pero rechaza el sentimiento y la entrega sin
reservas del verdadero amor; da rienda suelta a su furia
posesiva y repudia todo servicio y toda solidaridad. Y como
en medio de la gran maquinaria competitiva de nuestra
sociedad de consumo se ve obligado a ofrecer siempre
brillantes prestaciones, a rendir sin cesar, con el fin de
mantenerse y acrecentar su prestigio a fuerza de eficacia y
147
de exito... ¡que alivio siente cuando su «cansancio interior»

se «corporaliza» y, bajo el distinguido título de
«agotamiento», se hace «presentable» y le permite
abandonar la lucha! Los medicos hablaran de «exceso de
trabajo», de surmenage, de stress, evitando
escrupulosamente terminos como hipocondría, neurastenia,
histeria, angustia vital, neurosis, y prescribiran como una
terapia: reposo.
Pero el reposo no es ninguna terapia: puede, a lo mas,

ofrecer una agradable y transitoria alternativa, un honorable
alejamiento del campo de batalla, y aun, mediante una
bienquista zambullida en el narcisismo, provoca un cierto
aturdimiento, que, por lo demas, no excluye la comodidad ni
la divagacion, ni la poltronería..., brindadas abundantemente
por tantas y tantas casas de salud, balnearios, etc. Pero todo
esto no llega ni siquiera a rozar la forma de vida equivocada
y morbosa, la actitud erronea del «ser agotado».
Estimulantes, dietas, banos termales y otras amenidades de
nuestra mitología sanitaria tienen, desde este decisivo punto
de vista, todas la misma —esto es, ninguna— eficacia.
El cansancio «normal», psicofísico, pide y hace posible

un sueno tranquilo, regular y reparador. Lo compensan
suficientemente el descanso dominical y las vacaciones
anuales. Pero si alguien con su trabajo no quiere tan solo
servir y ganar para mantenerse, sino, ante todo, afianzarse,
hacerse valer: «¡Voy a demostraros quien soy yo!», «¡todos
deberan reconocer que yo tenía razon!», «¡así me dejareis
finalmente en paz!», «¡os dareis cuenta de que nunca
supisteis apreciarme!», etc., y con ello el trabajo se convierte
en homenaje al idolatrado, entonces la tension devora su
interioridad, el esfuerzo que desarrolla debe aumentar
148
progresivamente, y llega fatalmente el día en que el gran

«stakanovista» se agota y se ve obligado a considerar este
agotamiento como corona y ultima prueba de su propio
valor.
Un estudiante prepara un examen. Emotivo e

inmaduro, que trabaja acongojadamente, pues tal vez lo
unico que desea conseguir es la superacion de sus
sentimientos de inferioridad o, sencillamente, evitar un
fracaso, es decir, por motivaciones inmediatas negativas y
egocentricas, encuentra que debe estudiar muchas cosas que
no le interesan lo mas mínimo o que considera inutiles para
su futuro profesional. Trabaja en un estado de íntima
ansiedad y, por lo tanto, se cansa. Se dira, quiza, que por
amor al fin debe soportar los medios que a el conducen. Pero
es justamente este «soportar» lo que poco a poco se le hace
«insoportable»: cae en el «agotamiento». Hay que guardarse
de esos hombres que, para darse fuerzas y valor, para
soportar los aborrecidos «medios» que tienen en sus manos,
deben ponerse ante los ojos «elevados fines», estimularse
con «pensamientos sublimes». El obrero que ejecuta un
trabajo, estereotipado, mecanico, no debería «consolarse»,
«animarse» o «aliviarse» mediante ideas exquisitas —el bien
de la familia, el servicio a la humanidad, la voluntad de Dios,
etc.—, de manera que con este ardid logre sobrellevar e
incluso no sentir la monotonía de sus acciones. Con esta
estratagema conseguiría probablemente tan solo distraerse,
dividir su espíritu o, a lo mas, «doparse» (religion: opio del
pueblo). Los fines verdaderamente elevados, las intenciones
autenticamente rectas —si se dan realmente— ceden su
propia luz a los medios, de modo que estos no son ya medios,
sino incoacciones del fin. Cada movimiento de la mano se
carga entonces de significado, pierde monotonía y convierte
149
el amor al fin en amor a los medios, cuyas cualidades mas

íntimas y ocultas se revelan, y el camino es vivenciado de
alguna manera como meta. Todo lo que hace un buen
estudiante, hasta el mas modesto ejercicio de memoria, se
vivencia finaiísticamente, de modo que su atencion, su
imaginacion y sus sentidos se concentran
«incansablemente» en el fin anhelado. Santa Teresa lava la
vajilla del convento no con la cabeza en el cielo, sino en su
trabajo, porque ha aprendido a «encontrar a Dios en los
pucheros». Y hay que decir tambien que habra lavado a las
mil maravillas...
Ningun trabajo, por duro que sea, debe ser

simplemente soportado. Quien trabaja generosamente,
desprendido de sí mismo, logra siempre descansar y dormir
sin dificultades, porque, en el fondo, hace siempre realmente
lo que le place. El hombre egocentrico, en cambio, debe
dominarse continuamente y se parece a un oficial que manda
un peloton de legionarios extranjeros: teme siempre que
deserten o que huyan. El que, en cambio, ama con un solo
amor fin y medios, se parece a un oficial que manda una
formacion de compatriotas en defensa de la patria comun:
puede fiarse de su gente y... duerme sosegado.
El insomnio característico de los «enfermos de

surmenage» se debe a la desconfianza que tienen en su
propia naturaleza y en la de los demas. Su incesante
autodominio les impide la relajacion del alma y de los
musculos, la tregua del pensamiento y el ritmo normal del
corazon. No es extrano que su sueno sea superficial, tan
liviano que lo rompe el menor ruido, y que, presas de una tal
crispacion, estos seres se levanten todos los días
completamente exhaustos. Su actitud nocturna no es de
150
reposo, sino de alarma. Cambiar de trabajo, en estas crisis,

no sirve de nada, porque lo unico que aquí hay que cambiar
es la actitud de fondo de estas existencias hipertensas.
El mínimo necesario de sueno varía de persona a

persona, pero, en todo caso, lo decisivo en esta materia no es
el cuanto, sino el como. La calidad del sueno deriva de la
relacion entre su profundidad y su duracion, pero hay que
tener en cuenta que la primera alcanza su punto algido en
diversas fases del descanso, segun los individuos. Los
intelectuales, por ejemplo, como tambien, sea dicho sin
malicia, los neuroticos, llegan a dormir profundamente tan
solo en la madrugada, así que si en esta fase pierden una sola
hora de sueno se levantan con la sensacion de no haber
dormido nada. Otros, en cambio, los obreros manuales, por
ejemplo, no sufren en absoluto por ello, porque ya antes de
la medianoche han consumido abundantemente su necesaria
racion de sueno cotidiano. En general, se puede afirmar que
todas las personas tienen la capacidad de proporcionarse la
cantidad de sueno que necesitan, con la condicion de que
sepan liberarse de todo genero de tensiones.
Cansancio significa muy a menudo angustia,

desanimo, nausea, aburrimiento o impaciencia, es decir,
tension de naturaleza egocentrica, a causa de un
encogimiento existencial, a su vez provocado por el aborto
de posibilidades vitales, y particularmente de la capacidad
de amar a sí mismo, al mundo, al projimo, al trabajo, etc.
Cuando una persona conduce un genero de vida
desordenado, cuando su existencia carece de una clara forma
significativa y, en sus ideas o en su actividad, todo es turbio,
impreciso y sin coherencia, la vida entera y sus momentos
singulares le resultan desapacibles y viscosos, y esta
151
viscosidad origina disgusto, repulsion..., fatiga indecible. Si,

contrariamente, el estilo de vida ha tomado una forma rígida,
cuadriculada, que el corazon —lleno de nostalgias e
inquietudes— secretamente repudia, todo parece entonces
vacío, sin sentido, enojoso: el aburrimiento inunda toda la
existencia, cada accion, el trabajo mas sencillo, requiere un
esfuerzo extraordinario, y poco a poco el cansancio invade
todos los recovecos de la persona, la vitalidad se estanca
porque el espíritu, debido a la convulsa conservacion de las
formas sociales admitidas, se ha ausentado, diríase
volatilizado. Esta es la antigua «acedía» de los monjes «sin
espíritu» o poseídos por el «espíritu de la tristeza», llamado
athumia, que, segun Santa Teresa, tiene una virtud
particularmente fatigante, agobiante. Parecida laxitud
representa la «sensibilité» de Rousseau, el «spleen» de Lord
Byron, el «maldu siecle» de Lamartine, el «pesimismo» de
Flaubert, la «neurastenia» de Ibsen y Tolstoi, la «melancolía»
de Chateaubriand, que no son mas que «uneparade contre la
douleur»: una pantalla contra el dolor (Lemaitre). Con ello
hemos amarado en aquella angustia sin orillas que penetra
los tuetanos del cansancio: la llamada angustia vital, que no
es mas que miedo a la vida. Toda actividad que, por cualquier
motivo, nos atemoriza da lugar a la sensacion del esfuerzo
indecible del cansancio demoledor, del agotamiento. Que
este agotamiento carezca de base organica lo comprueba el
medico facilmente, pero hay que saber que la angustia
trastorna no pocas funciones internas y externas —tambien
la actividad profesional— y de esta manera se «corporaliza»
y «realiza en la esfera biologica». En este caso se pone en
marcha un círculo vicioso característico: la angustia provoca
alteracion de funciones; esta provoca, a su vez, mayor
angustia, y esta originara todavía mas profundos trastornos
funcionales: el conjunto se vivencia como «agotamiento». El
152
grado de conciencia que se tiene de esta situacion es diverso

en cada persona; pero, en general, un cierto sentido del
honor impide reconocer la realidad y se contenta con su
«noble» agotamiento, a veces con el simple recurso a la
compasion, que satisface provisoriamente su descarrilada
necesidad de carino: «debeis amarme, porque estoy rendido
y desvalido». Karen Horney noto, agudamente, que aquí el
dolor se convierte en derecho a pretensiones desmedidas: la
debilidad triunfa.
En esta angustia vital descubrio Kierkegaard una

mezcla de atencion desmesurada y de repulsa que llamo
«antipatía simpatetica» o «simpatía antipatetica», una suerte
de descorazonamiento ante los fines de la vida, un rechazo
no confesado de una tarea inautentica y, sin embargo,
absorbente y agotadora.
La apatía, la pereza, la impaciencia, la espera ansiosa,

el cansancio y el desaliento, no raramente en estrecha
coalicion, ofrecen la excusa para evitar decisiones que
podrían comprometer el prestigio del individuo: estudiar de
una vez con seriedad, hacer un examen peligroso, realizar un
trabajo profundo, casarse, etc. Estos estados de animo, estas
situaciones de «agotamiento» levantan, con inconsciente
marrullería, entre el adorado yo y sus decisiones
arriesgadas, una barrera de malestar o, como diría Adler, «un
monton de estiercol»; con ello se aleja uno del frente de la
vida. Si el estudiante, por ejemplo, a pesar de todo se
presenta al examen y sale airoso de el, exigira ser festejado
como un heroe, y si sale derrotado, tiene ya pronta la
coartada: sufría de surmenage. Si los estudiantes pudieran
trabajar sin angustia no se «agotarían» nunca, porque no es
el trabajo enemigo de la vida, sino la angustia.
153
Tan solo un saneamiento radical de la actitud de base

y una asuncion realista del espíritu de servicio permiten
detectar y realizar las posibilidades vitales de cada uno e,
indirectamente, evitar la fatiga. Pues, para citar una vez mas
al fundador de la psicología individual, «es muy diferente la
actitud del que verdaderamente se da, del que piensa mas en
los demas que en sí mismo y, por tanto, goza de un perfecto
equilibrio psíquico». Este siente la alegría de vivir, nada le
oprime y trabaja con satisfaccion. Morira como tocios los
demas, pero no exhibira jamas su cansancio y quiza ni
siquiera lo advertira. En su dedicacion al projimo aprende a
esperar sin febrilidad, a tener paciencia en toda tarea, a
aceptar dinamica y saludablemente la realidad.
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154
El exito
No sin sorpresa nos enteramos de vez en cuando que

hombres y mujeres, a quienes se diría había sonreído la
suerte, aten- tan contra su propia vida. Personajes
mundialmente conocidos, que descollaban en los mas
diversos campos de la sociedad, de la cultura o del deporte, y
que al parecer habrían podido dormir serenamente sobre los
laureles conquistados, se muestran de pronto agarrotados
por la mas negra melancolía y vuelven repentinamente las
espaldas al gran teatro del mundo. ¿Que dios o que «daimon»
tan misterioso es el exito, que devora sin piedad a sus
mismos hijos?
Sin embargo, lo codiciamos y lo perseguimos todos

denodadamente. Desde la infancia lo sonamos sin cesar.
Hemos sido educados, mas o menos explícitamente, en esta
adoracion incondicionada del exito. Los padres pretenden
que los hijos alcancen lo mas rapidamente posible las mas
altas metas vitales —naturalmente segun su escala de
valores— y manifiestan su descontento, su irritacion y aun
su desolacion, cuando un hijo se muestra inclinado al juego,
a actividades creativas o incluso a la «ociosa fantasía», en vez
155
de dejar pelo y piel en el estudio, en los negocios del padre o

en los ideales de la madre. Se confunden felicidad y
realizacion del ser con el brillo del exito. Se fomenta la fe
—supersticiosa— en la coincidencia de bien y triunfo. Y no
se trata solamente de egoísmo paterno o materno, sino,
sobre todo, de la tozudez burguesa, de un voluntarismo tan
ciego como cargado de buenas intenciones. Desilusion y
fracaso significan en este marco dolor por antonomasia, no
tanto por el bien no logrado, cuanto por el despecho ante
una realidad que no se deja plasmar por anhelos y proyectos
personales.
Lo que se entiende por «exito» depende de la

educacion recibida y de la escala de valores dominante en
cada grupo social. La muchachita peripuesta lo colige del
silbido admirativo del piropeador de turno; el actor, de la
duracion de los aplausos al final de su actuacion; el escritor,
de la tirada de sus libros; el comerciante, de la ganancia
cosechada; la estrella de cine, del tamano de las letras con
que se escribe su nombre en los carteles; el general, de la
rapidez con que sus tropas derrotan al enemigo; el
deportista, de los segundos o decimas de segundo que le
separan de sus competidores... El exito es perfectamente
mensurable y registrable, una estricta matematica lo
circunscribe.
El exito ama a quien lo ama y se aleja desdenoso de

los que se afligen excesivamente por las heridas que el
destino les infringe y ven por todas partes peligros y celadas.
El optimismo prepara el exito, mientras que el miedo y los
sentimientos de inferioridad conducen casi fatalmente al
fracaso.
156
A su vez, es el exito uno de los tonicos mas eficaces.

Pero no hay que dejarse enganar: es demasiado mensurable
y calculable para alcanzar el rango de lo cabalmente
humano. Precisamente su mensurabilidad le coloca en un
plano extremadamente ambiguo. Muchos ven en el un claro
índice del talento, de la inspiracion, de la diligencia y aun de
la virtud...; pero ninguna de estas cosas pueden, en realidad,
ser expresadas y verificadas en terminos matematicos. El
exito se ancla necesariamente en la temporalidad, en la
fragilidad y caducidad de todo lo que es esencialmente
intramundano. La felicidad, por tanto, no puede coincidir con
el exito: el exito es historia, signo de lo inicial, mientras que
la felicidad tiene siempre un caracter final; el exito es
siempre anecdota, la felicidad es zancada que franquea el
umbral del tiempo y se introduce en la eternidad, casi
participacion anticipada de la misma (J. Pieper).
El vino del exito es tan fuerte que facilmente

embriaga, desata la pasion e intoxica, esto es, conduce a la
absolutizacion de su valor, en sí mismo tan modesto. El
hombre de exito emprende muchas cosas, pero comprende
muy pocas, sumergido como esta en las espesas nieblas de
su embriaguez. Quiere eternizar momentos estelares de la
existencia, pero bloquea de hecho la verdadera vida del
espíritu. Reclama constantemente aprobacion y admiracion,
vive de renta del pasado, se imita a sí mismo sin fin y se hace
fetichista de su propia fama. No conoce la autocrítica y poco
a poco se momifica: la sonrisa satisfecha, segura y vacía de
los triunfadores: políticos, artistas, deportistas, bellezas de
concurso, etc.; es la mueca de la idiotez en que se estanca
muy a menudo el exito. La megalomanía constituye con
frecuencia, aun entre ambiciones de una cierta altura, la
puerta de acceso hacia la mas penosa demencia.
157
El espíritu de competencia, que caracteriza nuestra

civilizacion occidental, fomenta, segun Karen Horney, el
ansia de aventajar a los demas cueste lo que cueste, de modo
que la actitud de muchos hombres de nuestro tiempo se
parece a la de los jockeys en las carreras de caballos: «lo
unico que importa es llegar antes que los demas». Esta
postura tan simplista lleva inevitablemente a la perdida o al
menos a la disminucion del interes por las cosas mismas. No
importa tanto el sentido de una actividad cuanto el suceso, la
eficacia y el prestigio que de ella pueden recabarse. De este
humus ponzonoso se alimentan toda clase de
comportamientos estrafalarios, «originales», insolitos,
insolentes y cínicos, tan solo devotos y prosternados ante el
ídolo del exito clamoroso.
Los avidos de suceso son, en el fondo, gente debil, a

quienes el exito aparece como la unica solucion para sus
problemas vitales. El genio verdadero, el espíritu autentico,
el valor y la virtud genuinos no tienen, en efecto, ninguna
necesidad del exito. Se podría afirmar que el bien y los
valores humanos mas altos se revelan en el ambito historico
de la relatividad y de la temporalidad, particularmente
«astenicos» e incapaces de imponerse. Los impulsos mas
primitivos prevalecen sin ningun esfuerzo; la salud y la
belleza deben cuidarse sin cesar; la verdad sobrevive
«acatarrada y aun muda», como decía Gracian, entre mil
contradicciones; el amor exige ordinariamente sacrificios
considerables. Ninos y ninoides no lo advierten porque se
aferran al mundo con las armas despuntadas del
«pensamiento magico»: para ellos, lo que es bueno debería
ser forzosamente poderoso, de una fortaleza física
perfectamente mensurable, lo honesto coincidir con la
riqueza y la buena fama, y la pureza de vida acompanarse de
158
robusta salud y universal veneracion. El hombre maduro y

cuerdo conoce el abismo que separa entre sí estos valores, y
llega incluso a esconder su tesoro para que la vanidad y el
mundanal ruido no alcancen a corromperlo. El verdadero
amor a la vida, al mundo, a los hombres y a las cosas aprende
muy pronto a menospreciar el triunfo o a aceptarlo, si acaso
no se presenta con elegante ironía: no es humildad farisaica
ni celosía egocentrica, sino, sencillamente, realismo que
salva los valores de la trampa narcisista. «Si algun día Senor,
tuviera exito, haz que no me produzca ningun placer»,
rezaba en su diario el «filosofo de la accion», Maurice
Blondel.
La personalidad madura sabe, ademas, que el fracaso,

la desdicha y el dolor pertenecen esencialmente a la vida del
hombre en la Tierra, que es siempre vida de «hombre de
pena» (Ungaretti). Tan solo la experiencia vivida logra en
cada caso poner de manifiesto el aspecto positivo de la falta
de exito y muestra la limitacion de nuestras posibilidades, la
necesidad del mutuo apoyo, la humanidad de la comprension
y del perdon, la exteriorizacion y lo azaroso de muchos
triunfos brillantísimos, lo inefable de muchas situaciones
decisivas. Frustracion, enfermedad, desilusion, infortunio y
descalabro llevan en el seno el germen de una infinidad de
capacidades humanas desconocidas, sobre las que no pocos
espíritus pacientes y arrojados supieron edificar lo mejor de
sus vidas. «Hay una dicha clara y una dicha oscura, pero el
hombre incapaz de saborear la oscura no es tampoco capaz
de saborear la clara» (Gertrud von Le Fort).
El fracaso mas grande de la historia: la muerte en cruz

del Hijo de Dios, entre dos ladrones, escandalo y locura para
la mundanal sabiduría, se convirtio en columna del mundo,
159
en esperanza y salud de toda la Humanidad. Sin embargo,

pulula todavía en no pocas sacristías posconstantinianas la
diabolica idolatría del exito: quien, como misionero o
apostol, lo alcanza, es bueno; quien, en cambio, come el pan
amargo de la soledad y de la incomprension, es inepto y
«alienado» o esta privado del carisma divino. ¿No es la cruz
hoy y siempre el unico signo de la victoria cristiana? Esta
victoria, no obstante, se alcanza a cien leguas de distancia de
la caricia del exito, de la glorificacion del puro esfuerzo, que
culmina en la triste auto- complacencia del Sísifo de Camus.
«Lo unico que importa es el compromiso absoluto», escribio
Sartre sobre la arena muerta de su romantica desesperacion,
a la que parecen corresponder hoy día, y con notable retraso,
ciertas «pastorales sin celo», solamente atentas al
compromiso socio-político. El verdadero engagement implica
siempre esperanza, aunque su cumplimiento permanezca a
veces escondido y solo captable por la fe mas nocturna.
El recondito significado del fracaso, de la desdicha y

del dolor se nos revelara unicamente cuando, como decía
Job, veamos el rostro de Dios. Ahora y aquí nos toca ir al
encuentro de este misterio con reverencia infinita, sin
dejarnos oprimir.
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160
El modo y la moda
Moda y modernidad no significan necesariamente

novedad. Los romanticos pusieron de moda la Edad Media
en su enconada lucha contra los tiempos nuevos. Melenas
mas o menos ensortijadas adornaron durante siglos las
cabezas de los varones y hoy día se agitan de nuevo en el
aire, como provocacion de las generaciones mas jovenes.
Liberty o art nouveau fueron la expresion de la sensualidad
retorica y viscosa de los principios del siglo xx, y ahora
resucitan otra vez como el ultimo grito de la decoracion pop.
En 1958, la lunatic fringe de la sociedad inglesa impuso la
minifalda de la era del charles- ton como banderola de la
libertad mas desenfadada, y ahora como una nueva
revolucion conturbadora se arrastran capotes y faldas por el
suelo, repitiendo el modelo sofisticado del siglo de las luces.
La logica matematica estuvo de gran moda 250 anos antes de
Cristo entre los pensadores paseantes en la Stoa ateniense, y
brilla a lo largo de la Historia como estrella fugaz que de vez
en cuando se asoma en el firmamento cultural con relumbres
de recien nacida: Leibnitz, Withehead, Russell, Rei-
chenbach. Si la moda, pues, no es lo nuevo, sino
sencillamente lo moderno, esto es un modelo arbitraria y
entusiasticamente asumido del acervo tradicional. ¿No se
debera a tendencias abismales y primigenias, cuyos
161
leitmotivs o ritomelli se hacen sentir esporadicamente segun

las circunstancias de cada momento historico?
Aunque parezca mentira, «moda» procede del latino

modus, que equivale a medida y todo lo que esta conlleva;
union de elementos dispares, equilibrio de ritmos diversos,
armonía en el ambito logico, matematico, estetico y de las
costumbres. De esta pura fuente manan los nobles vocablos
del lenguaje artístico: modelo y modelar, modulo y
modulacion, culminantes en aquella «divina proporcion» que
fascino a los grandes espíritus del Renacimiento y que, en
realidad, nunca llega a su perfecta realizacion para que los
artistas de todas las artes puedan siempre inventar formas
nuevas y modernas. Este estímulo creador de lo moderno
presupone, sin embargo, un algo eterno, del que cada nuevo
modus es encarnacion temporal y espacial, nunca acabada.
La moda nacio en Francia, en el siglo XVII, como

feminizacion del modo: le mode se convierte en la mode,
quiza para contrarrestar una cierta tendencia masculina al
hieratismo, quiza como triunfo del esprit de finesse sobre el
esprit de géométrie.
Vitalidad, flexibilidad, amor a la variacion, moda,

llevan consigo el peligro del capricho, del llamar la atencio n
a cualquier precio, de lo cursi, del esnobismo, del
movimiento insensato. Y como la moda en nuestro tiempo se
ha convertido en objeto de consumo, los creadores de moda
logran tiranizar la sociedad entera, la cual, diestramente
manipulada, no baila al son de la inspiracion personal, sino
de la musica contagiosa de los «seductores secretos» mas
arrivistas.
162
Ante el fenomeno de la moda fruncen el ceno y aun se

en co- lerizan sistematicamente aquellas personas serias que
en ella encuentran buen pan para sus cariados dientes.
Segun ellos, toda moda es locura, vanidad, inmoralidad,
prodigalidad desmandada, casi una invencion del mismo
diablo. La cultura, la elevacion de espíritu y la virtud
deberían combatir sin piedad a la moda; pero, en realidad, si
lo intentan, se precipitan inevitablemente en la trampa de
otra suerte, a veces refinada, de «preciosa ridícula».
Toda finura, toda moda y todo juego son cosas

extremadamente delicadas y amenazadas por los cuatro
costados. Pero el hombre, por sesudo que sea, no debe por
este motivo prescindir de ellas, porque la rigidez material o
espiritual acaba siempre por sofocarle. La moda es juego y,
como tal, hay que aceptarla. Ya decía Platon que la mejor
cualidad humana es la «jocosidad». Y Santo Tomas de Aquino
afirmaba que «el jugar es tan necesario para la vida interior
como el ocio», y la antigua moral helenica designaba como
hombre ideal al eutrapelos (el seriamente alegre), que se
coloca en el punto medio virtuoso entre el bomolochos (el
payaso) y el agroikos (la enteca amargura del obtusamente
serio). El hombre jocoso, como lo describieron no hace
mucho J. Huizinga y H. Rahner, conoce y asume su ser
sensitivo y al mismo tiempo contingente, y, por ello, sabe
eludir tanto el peligro de lo frívolo como el de lo tragico, y
así, como el nino envuelto y protegido por el afecto familiar y
como el Dios transcendente del Amor infinito, sabe jugar en
perfecta libertad.
La libertad del hombre sobre la Tierra esta, sin

embargo, constantemente amenazada, no puede esquivar la
seriedad de la vida, pero aprende sabiamente a sonreír entre
163
lagrimas. El nino juega porque su ser fantastico y creativo le

impulsa a desarrollarse sin fin. Los psicologos hicieron
famoso el juego de aquellas hermanitas que encontraban su
mayor placer en «jugar a ser hermanas»: aquí se trocaba la
realidad por una relacion libremente elegida, y, por lo
mismo, no dependiente de ninguna vinculacion natural, y la
realidad —ya rendida a la libertad— pasaba por el juego a
ser descubierta con mayor profundidad. No es la «mentira»
del juego lo que nos satisface, como tampoco lo hace la
«mentira» del arte, sino el ser fin en sí mismo de un jugar y
de un cantar que han superado completamente las leyes de
la utilidad.
Una clara y transparente plenitud del ser jocoso

alcanzan los contemplativos, para los cuales la
contemplacion de la Verdad intemporal no se apetece y
ejercita en funcion de otra cosa, sino como fin en sí misma: el
trovador de Asís, el humanista Tomas Moro, la donosa Teresa
de Avila, el místico socarron Felipe Neri, todos ellos fueron
colmados por la Sabiduría eterna, que «juega ante Dios
desde el inicio de los tiempos» (Proverbios, 30). El «amo
utamem» de San Bernardo se convierte aquí en «jugar por
jugar».
¿No sera aventurado y aun extraviado relacionar

todas estas sublimidades con la moda? ¿No nos lleva la
palabra «moda» a pensar automaticamente en cosas y
personas mucho menos dignas, como maxi-look, comic strips,
James Bond, minifalda o marihuana?
Entre los grandes y autenticos juegos —el de los

ninos y el de la Sabiduría divina— se extiende el terreno
minado del juego de los adultos, el espacio de la moda. La
164
moda, en su acepcion usual, vestidos, objetos de decoracion,

diversiones, hobbies, etcetera, se acerca al juego de los ninos.
La moda en el campo del espíritu, cultura, política,
costumbres, religion, etc., debería acercarse al sublime juego
de la Sabiduría de Dios. La primera, sin embargo,
envenenada por el mercantilismo utilitarista, pierde
frecuentemente su caracter de juego infantil sano y se hace
seductora. Desde los tiempos mas remotos, los predicadores
han gastado, por este motivo, sus mejores fuerzas y sus
peores humores contra la seduccion de la moda:
teologicamente, con razon; psicologicamente, con resultados
casi siempre contraproducentes, a pesar de sus admirables
recursos retoricos, como los del agustino Abraham de Santa
Clara, uno de los mas pintorescos oradores sagrados del
barroco vienes. Una vez que había fustigado rudamente los
generosos escotes de las senoras de la epoca se desencadeno
entre las damas de la corte de Viena un vendaval de
indignacion. Al domingo siguiente se lleno la iglesia de fieles
y curiosos por ver su reaccion, y al terminar su habitual
sermon sobre el Evangelio del día, permanecio unos
instantes en el pulpito y dijo: «En mi ultimo sermon afirme
que las mujeres que siguen la moda dominante no merecen
siquiera ser recogidas por el cubo de la basura. Retiro lo
dicho. Lo merecen.»
Como todas las creaciones del hombre, la moda puede

ser moral e inmoral, lo que no depende, al menos en modo
decisivo, de un par de centímetros mas o menos de tela, sino
de las intenciones de los modistos, de los que llevan el
vestido y de los que los miran, cuyo erotismo es excitado en
tiempo y lugar indebidos por la exhibicion de un ser
anonimo. No es la desnudez propiamente dicha lo que es
inmoral, sino el corazon que se atreve a jugar con el erotismo
165
aislado artificialmente de la totalidad de la persona.

Prescindiendo de la gran verdad que encierra el aforismo de
la antigua ciencia moral «ab assuetis non fitpassio» (lo
habitual no excita pasion), que desaconseja, prudentemente,
tanto el topless entre europeas, como las blusas entre ciertas
tribus africanas, es el espíritu de muchos mortales el que
merece alojarse en el cubo de la basura, y no un determinado
modelo o un determinado baile, si el modelo viste y no
desviste, y el baile es danza y no calambre orgiastico. Las
playas de la belle époque, con sus banadores holgadísimos,
no eran de hecho mas inmorales que las nuestras, invadidas
por los mas sucintos slipsy bikinis. La erotizacion de la moda,
como la de casi todos los productos de consumo de nuestra
epoca, muestra a la claras que la dimension sexual de la
sociedad contemporanea esta desorientada y enfermiza, y
esto quiza se deba a que la moda en el ambito de lo espiritual
aparece mas degenerada y emponzonada que en ningun
otro.
Por falta de espíritu contemplativo —unico forjador

de la unidad de cuerpo y alma, de persona y sociedad, de
reino de Dios y reino de la Tierra— malgastan diariamente
científicos, escritores, artistas y teologos sus mejores
posibilidades, en cuanto que, arrastrados por el capricho, la
impaciencia, la vanidad, la idolatría del exito, los respetos
humanos, etc., difunden modas y siguen modas en el mas
trivial de los sentidos que a este termino se puede dar. Y
aquí, precisamente, debieran principalmente empenarse los
moralistas, pues, cuando el utilitarismo se constituye en
aguafiestas del «juego grande», cuando la cultura, la iglesia,
el arte y la política se echan en brazos del malogrado «juego
menor» de la moda, se abren en el cuerpo del individuo y de
la sociedad las llagas mas purulentas. No solo corrientes
166
culturales, escuelas de arte, hipotesis científicas y conquistas

tecnicas se propagan y pregonan como un nuevo peinado o
una nueva nevera, sino que hasta las opiniones teologicas
—un tiempo celosamente guardadas en las celdas de los
monjes— se difunden y coquetean con el publico
consumidor de novedades, con los mismos metodos usados
para lanzar una cancion, un reconstituyente o una pasta de
dientes.
Nunca quiza en la historia de la cultura se mostraron

los hombres de ciencia tan superiores a los moralistas, en
cuanto a la altura de miras, equilibrio, paciencia y modestia,
como en estos ultimos anos a proposito de la famosa píldora
anticonceptiva, cuando asociaciones catolicas, teologos de
oficio (¡y de beneficio!), revistillas de parroquia y
predicadores tele... visionarios levantaron su unanime
protesta contra la encíclica papal, con las mismas
empalagosas y estereotipadas carantonas de oligofrenicas
fans en festivales de cine.
Es mucho mas inocua y mucho mas divertida la

dictadura de un Cardin, que introduce por doquier los
chiffons de Franco Costa, que la dictadura de un grupo
fanatico de clerigos que quisieran ver aceptado un clero
casado a la mayoría de los fieles que no lo desea para nada.
Mucho mas aceptable me parece Mary Quant, en su colmena
de Carnaby Street, con su enjambre de muchachuelas
livianísimas, que la seriedad encopetada del etologo Konrad
Lorenz, incubador de ocas mensajeras de una relativizacion
del mal que tortura desde dentro toda la historia humana.
Mucho mas probable y asimilable el aullido melodico de los
«Rolling Stones» que el coro cansino, engolado y aburrido de
los biblistas desmitificadores. Mucho mas interesante y
167
jocoso del crepuscularismo gangsteriano y formal del estilo

Bonnie and Clyde que el futurismo utopico e iconoclasta
marca Bóckle undKüng. Mucho mas graciosas las medias OP y
los Djellabas de los jovenes amantes de la fantasía
provocadora que las caducas tendencias sociologicas de
mecanicismo estadístico y psicoanalisis de baratija de no
pocos abates en trance de modernismo (siempre bastante
rezagado).
Hay que proteger y favorecer el juego autentico y

evitar el juego falso. «El hombre actual, escribio una vez
Elisabeth Langgasser, se ha olvidado de jugar, porque ha
perdido su misterio.» El misterio de su libertad de ninos, de
hijos de Dios. Los verdaderos Ludimagistri fundan y
fomentan la libertad, pero no la simplista libertad de todo
vínculo, sino la libertad para un empeno mas humano, para
un servicio mas expedito, para aquel juego grande (Jocus
maior) que presupone la piedad del pensamiento del
corazon y de la accion.
Para restituir a la moda su lugar propio y su papel

regocijante debería el hombre volverse nino, esto es, el ser
jocoso y jocundo por excelencia. Si no lo logramos, volvera a
resonar en nuestros oídos entorpecidos el antiguo reproche
evangelico: «Nosotros hemos tocado y cantado, pero
vosotros no habeis bailado.»
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168
La paz
Entre Navidad y Ano Viejo escuchamos

invariablemente toda clase de discursos, mensajes y
sermones que ensalzan la paz, imploran la paz y quisieran
fundarla cada vez sobre mas firmes cimientos. Nunca, quiza,
dispuso la Humanidad, a lo largo de su atormentada historia,
de tanta y tan noble literatura sobre la paz como en los anos
que han seguido a la ultima guerra mundial. Nunca, quiza,
como en los ultimos decenios había visto el mundo un
empeno mas decidido y valiente en favor de la paz: Papas y
Jefes de Estado, escritores de las mas varias filiaciones,
creyentes y ateos, gremios locales y organizaciones
internacionales han perorado la causa de la paz universal e
intentado crear para ella plataformas nuevas...
Pero la guerra no ha cesado. Vivimos en pie de guerra

constantemente y en un estado de ansiedad creciente y
justificado quiza como nunca, pues la capacidad destructora
de nuestra «civilizacion» ha alcanzado su punto maximo, y
de hecho se llevan a cabo sin solucion de continuidad los
combates mas sangrientos en diversos lugares del globo,
amenazando convertirse en apocalíptica «guerra total», dado
el apoyo abierto o celado que les prestan las llamadas
grandes potencias.
169
Mucha gente de nuestra sociedad del bienestar cree

vivir en paz sencillamente porque la guerra permanente arde
en países lejanos, pero ha llegado la hora de preguntarse si el
hombre de hoy, a pesar de su cacareado pacifismo, desea
sinceramente la paz. «La guerra y el amor son los dos
pechos, en los que se amamanta la literatura. El de la guerra
es, sin embargo, el mas opulento y sin duda alguna el mas
antiguo» (Bouthoul). Su retorica acaricia la tendencia
ingenua de simplificarlo todo: aquí «los buenos» y alla «los
malos», con el desgraciado resultado de hacer imposible la
modesta observacion de la inextricable amalgama de bien y
mal que presentan siempre los individuos y las sociedades.
Las películas de guerra, de espionaje y policíacas sustituyen
hoy día las hemorragias literarias de otros tiempos y
cosechan insospechados exitos de taquilla. La paz, en
cambio, se demuestra en este campo cultural,
particularmente pobre, insípida y enojosa. No solamente los
artistas se dejan embriagar por la droga de la guerra, sino
tambien los filosofos y los hombres de ciencia: Hegel y
Darwin han cantado directa o indirectamente las glorias de
la belicosidad como algo imprescindible para la seleccion
humana, mediante sus ideologías respectivas de la
divinizacion del Estado y de la lucha por la vida.
Similarmente, Fichte, Proudhon, Malthus y aun Heidegger,
por no hablar de los conocidos teoricos actuales de la
violencia, como H. Marcuse y companeros.
Un tiempo se imagino que la guerra desaparecería

con el crepusculo de los príncipes, como antes, a fines de la
Edad Media, se había creído que con la fundacion de las
grandes monarquías se habrían acabado las luchas feudales
y, con ellas, el peligro de la guerra en general. Los
revolucionarios franceses esperaban el «abrazo de todos los
170
pueblos ante los reyes destronados», pero las democracias

recien nacidas en un mar de sangre se lanzaron a una serie
de «guerras populares» con mayor ingenuidad y brutalidad
que sus antiguos soberanos. La mitología del monarca fue
sustituida por la del nacionalismo, que Rousseau, con su
postulado de la «incaducabilidad de los derechos de los
pueblos», convertida hoy en ley intangible del sentir
democratico, nos lego, fundando e institucionalizando
—velimolis— la continuidad de la guerra: cada pueblo tiene
el derecho de reconquistar y de revisar todo lo que le
apetezca: fronteras, poder, prestigio.
La autoidolatría nacionalista se predica todavía por

todas partes y se idealiza por encima de todos los límites de
la razon y del sentimiento. Desde pequenos se nos inocula
sin piedad el veneno del orgullo nacional, y la consecuencia
logica de esta manipulacion paranoica es insoslayable: el
desprecio por los demas pueblos. El dios «Nacionalismo» es
cruel y asesino como ningun otro, insaciable y devorador
como la justicia abstracta bajo cuyo honorable manto intenta
arrebujar sus rabiosas facciones. El orgullo nacionalista se ha
demostrado mas peligroso y sangriento que el orgullo y la
vanidad personales de los viejos monarcas, y representa,
todavía en nuestros tiempos, la mas ponzonosa cizana del
convivir humano en este mundo. Estupido y agresivo, injusto
y primitivo, humilla a la inteligencia al nivel de la mentalidad
tribal y no ceja en su furia demoledora hasta conseguir la
aniquilacion del adversario, unas veces con el fuego y la
espada: Cartago, Jerusalen, Varsovia; otras con la bomba
atomica: Hiroshima, Nagasaki; otras con las camaras de gas:
Auschwitz, Dachau. No es el metodo lo que importa en estos
genocidios: lo grave es el resultado. La destruccion de
Cartago en el ano 148, antes de Cristo, produjo cinco veces
171
mas víctimas que la bomba atomica lanzada sobre el Japon.
Rencor, espíritu vengativo, revisionismo e

irredentismo surgen fatalmente en donde se combatieron
«guerras populares», y nuestra paz vive en constante
zozobra bajo esta colosal espada de Damocles.
El nacionalismo, que no hace muchos anos bano de

sangre a toda Europa, bulle ahora entre los pueblos de Asia y
de Africa que han sacudido el yugo que el nacionalismo
imperialista europeo les unciera un tiempo: un pecado
original que tragicamente se transmite. Las guerras
fratricidas entre los pueblos en vías de desarrollo revelan
por otra parte una característica de toda guerra: retrasar la
solucion de problemas internos urgentes, combatiendo
enemigos mas o menos externos: «luchemos ahora por
nuestra libertad, que despues nos ocuparemos de nuestras
cuestiones familiares.» Una candidez semejante manifiesta
paradojicamente la actitud de muchos pacifistas a ultranza.
Fueron pacifistas los que concluyeron tratados de paz, que
prepararon otras guerras. Fueron pacifistas los que
intentaron fundar un superestado, que afianzara un «orden
definitivo y una “paz universal”»..., pero para lograr echar los
cimientos de tanta bienaventuranza se cometieron
asesinatos de pueblos enteros. Los superestados no han
sobrevivido casi nunca a sus fundadores: Alejandro, Cesar,
Carlomagno, Gengis Khan, etc. Pero tampoco el federalismo,
ni el del Sacro Romano Imperio, ni el de los Estados Unidos
de America, se impusieron sin mortandades homicidas de la
peor especie.
El pacifismo de la no-violencia suspira sin tregua ni

descanso, es irritable por naturaleza y, en el fondo, incapaz
172
de razonar y de planificar. Su crítica no va, a menudo, mas

alla de los efectos de la guerra y, a la corta o a la larga, se
resuelve en puro desahogo instintivo... como la guerra
misma. Bajo este punto de vista pueden echarse en el mismo
puchero la filosofía de Bertrand Russell y el gimoteo
enfermizo y las lagrimas de cocodrilo de las beatas mas
zafias.
Las ideologías no lograran jamas librarnos de la

guerra. El marxismo, que tanto sarcasmo ha escupido sobre
las guerras de religion por el intolerante dogmatismo que
rezumaban, ensena no tan solo el deber de recurrir a la
violencia para llevar el comunismo al triunfo, sino que ha
inventado la gran falacia de la «coexistencia pacífica» que
equivale a las sobadas patranas de la «paz armada» y del
«dar tiempo al tiempo». Las doctrinas sobre la guerra como
«absurdo» o como «delirio colectivo», presentadas por
tantos autores modernos desde Camus a Ionesco, desde
Grass a Prevert, que por otra parte con su anti-idealismo han
contribuido no poco a desmitizar la guerra y a sus
celebrados heroes, caen inevitablemente en un dudoso
hedonismo, esto es, en una adoracion incondicionada de la
felicidad, sino del placer del instante-fugitivo, que
encontramos nuevamente en las utopías de los movimientos
hippies.
En el mundo actual, con sus innumerables y

velocísimos medios de comunicacion, con sus «tentadores
secretos» que inficionan la opinion publica levantando y
transmitiendo odios y xenofobias, idolatrías y fetichismos de
todas clases, la atmosfera internacional puede cargarse tan
bruscamente, que un problema local cualquiera es capaz de
transformarse en casus belli mundial. Suez, Budapest, Cuba,
173
Praga, Vietnam e Israel han arrastrado al mundo hasta el

borde de la tercera guerra mundial. La cuestion de la paz
debe ser planteada y meditada siempre de nuevo, sin
anestesiarse con asambleas y tratados para el desarme, por
laudables que sean: su solucion depende en ultima instancia
de la conciencia de toda la humanidad.
¿Se tratara, por tanto, de un simple problema moral?

La perplejidad de los moralistas se agudiza, sin embargo,
cada día mas, especialmente en torno al antiguo y hoy tan
discutido tema de la «guerra justa». Se intenta trasladar la
problematica comunitaria al recinto de lo individual, y así se
logra perorar el derecho a la autodefensa. Pero sabemos que
el fenomeno no es tan sencillo como parece a primera vista,
pues la agresion ha buscado siempre, a lo largo de la historia,
este límpido y noble refugio: Hitler y Musolini «defendieron»
tambien a su manera el «espacio vital» de sus pueblos
respectivos. ¿Quien es y se declara agresor? El Concilio
Vaticano II, que ya no se define militante, sino peregrinante,
se ha expresado a este respecto con suma cautela, al declarar
solamente que «cuando todas las posibilidades de solucionar
pacíficamente un conflicto se han agotado, no se puede negar
a un gobierno el derecho a defenderse de modo moralmente
aceptable». Se habla, pues, de un derecho, que no puede ser
presentado como deber, ni colectivo ni individual...
De hecho, no se puede conceder a ninguna guerra del

pasado el carisma de la «justicia» y de la absoluta
«necesidad». Se esquiva esta dificultad, hablando tan solo de
las guerras futuras: estas, a decir de casi todos los maestros
de moral, y a causa de la imprevisible capacidad destructora
174
de las armas modernas, serían siempre moralmente

condenables. En efecto, las ultimas guerras han causado un
progresivo numero de víctimas entre la poblacion civil: en la
primera guerra mundial murieron un 5 por 100 de paisanos
frente a un 95 por 100 de militares; en la segunda guerra
mundial, 48 por 100 de aquellos y 52 por 100 de soldados, y
en la guerra de Corea, 84 por 100 de los primeros frente a un
16 por 100 de los militares. Ningun moralista puede admitir
que semejantes guerras sean justas. Y ademas...
¿«autodefenderse» no significa hoy día atacar cinco minutos
antes? Autodefensa y agresion se han convertido en palabras
hueras y sinonimas para designar un mismo arrebato
asolador.
La presencia del mal es un misterio que ni la

oposicion de estructuras sociales diversas ni la represion de
la llamada «agresividad instintiva» permiten esclarecer, pues
con estas teorías psico-sociologicas se logra tan solo
envilecer al hombre al nivel de la maquina y reducir el mal a
un «aparente mal» (K. Lorenz) que se aparta totalmente de la
realidad existencial en que nos movemos. El mal es mal y no
una fase evolutiva del bien. La injusticia es injusticia, y no
una justicia insuficiente. La guerra es guerra, y no lucha por
la vida. Bien y mal crecen el uno junto al otro en el campo de
este mundo, coma el trigo y la cizana de la parabola
evangelica. Esta mezcolanza nos exaspera, nos impacienta y
angustia, pero de la impaciencia y del miedo, de la falta de
espera y de esperanza nacen toda suerte de celos
imprudentes que ignoran la infinita Paciencia y la inagotable
misericordia de Dios. Jesucristo dijo que se debía aguardar
hasta el día del Juicio, y mientras tanto, no nos es lícito usar
ninguna violencia arrancadora de cizanas. San Pablo hablo
de vencer el mal con la abundancia del bien. Fomentar el
175
bien en el individuo, en la sociedad, en las relaciones entre

los pueblos, sera siempre mas eficaz y mas justo que
combatir el mal, si se quiere sinceramente edificar una paz
verdadera.
Resulta ridícula la pregunta de los labradores recien

levantados del sueno al Senor del sembrado: «¿De donde
viene la cizana? ¿Quieres que la arranquemos en seguida?»...,
como tragicamente ridícula brillo la espada de Pedro en el
huerto de los olivos igualmente despues de un imperdonable
sueno junto al Príncipe de la Paz, que en aquella noche de
angustia sudo sangre verdadera.
¿Llegaremos algun día a expulsar la guerra de nuestro

mundo? Recojamos nuestras fuerzas de flaqueza junto al
Nino del Pesebre, y escuchemos otra vez estremecidos el
canto de los angeles de Navidad: ¡Paz a los hombres de
buena voluntad!
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176
La curiosidad
El hombre es un ser esencialmente curioso. No

solamente el nino, cuya capacidad de asombro le confiere
una casi ilimitada vitalidad y fuerza evolutiva. No solo la
mujer, cuya conocida inquietud ante los problemas de la vida
y del projimo se resuelve tan facilmente en el fisgoneo
chismoso. El varon es, en realidad, tan curioso como la mujer,
pero esta, secularmente segregada de las ocupaciones
«serias» de los hombres, se ha encerrado habitualmente en
el area mezquina de lo anecdotico.
Las conocidas investigaciones antropologicas que

Margareth Mead llevo a cabo entre las tribus de Nueva
Guinea han hecho populares a las mujeres tchambuli
dedicadas a construir casas, a cazar y a pescar, moviendose
con libre y agresiva seguridad en un mundo violento y
amenazador, mientras que sus maridos, delicados y
sentimentales, permanecen en el hogar, cotillean con los
vecinos y se entregan al arte, a la decoracion, al bordado y a
la danza. En el ambito cultural occidental, típicamente
«virilocratico», en cambio, ha sido posible a los varones
desarrollar ampliamente su curiosidad: en la esfera
espiritual, en la investigacion de la naturaleza y en la
conquista belica de países y continentes desconocidos. Y
fueron precisamente los hombres mas curiosos quienes se
preguntaron por la esencia de las cosas y de los fenomenos
177
naturales: así urgieron toda suerte de cosmovisiones, que a

su vez contribuyeron no poco a que el hombre se perdiera
progresivamente en las nebulosidades de las abstracciones,
de los conceptos, de las palabras y de los artificios
ideologicos.
La impaciencia típica de los varones crecidos en el

recinto de la cultura occidental y su orgullo no menos
característico no lograron soportar el contacto y la companía
del misterio de la realidad, y así se forjaron poco a poco
modelos, segun los cuales interpretaron y transformaron
mas comodamente el mundo arcano en que habitaban: este
fue el nacimiento de las ciencias de la naturaleza, una
especie de resignacion del espíritu, una renuncia a la
curiosidad mas noble y autentica, una «sobriedad»
intelectual sorprendente que Robert Musil, completamente
al margen de la crítica ejercitada por los fenomenologos,
describio brillantemente y paradojicamente en su obra El
hombre sin cualidades.
Desde el Renacimiento aparece, en efecto, la

tendencia a abandonar la investigacion de la ultima realidad
del mundo a los poetas y a los místicos, mientras que el
nuevo hombre de ciencia se refugia «modestamente» en un
rastrear la superficie de los fenomenos, de los desnudos
datos sensibles. El pensar, el intus legere, la lectura de la
entrana de las cosas se convierte en un lujo inaceptable: se
prefiere dominar, poseer, manipular, medir y contar. Lo
demas, las cuestiones decisivas de la vida y de la muerte, del
mal y del dolor, del espíritu y de Dios, es ignorado
sistematicamente por la nueva y ficticia seriedad de los
sabios de la «ciencia separada».
178
Los poetas y los místicos continuaran preguntandose

incansablemente: ¿Por que la enfermedad y el dolor? ¿Por
que el florecer y el marchitarse de la belleza? ¿Por que la
lucha fratricida y permanente? ¿Por que la verdad resulta de
hecho tan inaferrable? ¿Por que montes y valles, y el aire
cuajado de pajaros, y los abismos insondables del mar bullen
de peces multicolores por nadie sospechados ni entrevistos?
¿Por que tanto polen disperso en el viento como un desafío
de prodigalidad sin cifra? ¿Por que estas y no otras leyes
naturales? ¿Por que este misterio de lenguaje que nos divide
y pare incesantemente nuevos enigmas? ¿Por que nuestra
amistad nunca colmada, ese infatigable movimiento del
pensar, y ese ovillo inextricable del sentir, que suelta el hilo
sutil tejedor de encajes de una tunica fabulosa y huidiza?
¿Por que este arcano de la accion, barroco empobrecimiento,
descension humillada a lo singular desde la exuberancia del
todo que, sin embargo, no deja de fascinarnos? Y todo este
entresijo ineludible para un solo y unico yo, para un juego
tan antiguo y fugaz, tan inmediato y umbratil, tan indigente y
fastuoso al mismo tiempo?
«La vida no es mas que un proceso de oxidacion y

combustion», sentenciaba un sabio positivista en la
Universidad de Viena, cuando se levanto la voz de un
muchacho, mas tarde conocido en todo el mundo como el
psiquiatra Viktor E. Frankl, que sencillamente pregunto: «Y
entonces... ¿que Sentido tiene la vida?»
«En la lucha por la vida no caben sentimentalismos

del pensamiento, sino tan solo el deseo de liquidar al
enemigo por el procedimiento mas breve y mas eficaz: en
este campo todos somos positivistas... Si por otra parte se
observan las cualidades humanas que conducen a hacer
179
descubrimientos, se comprueba que predominan entre ellas

la emancipacion de cualquier tipo de deferencia y de freno, la
osadía, el placer de actuar y de destruir, la exclusion de todo
escrupulo moral, el paciente regatear por las menores
ventajas, la espera tenaz a lo largo del camino que lleva hacia
el fin y una veneracion por la medida y el numero que
revelan la desconfianza total ante cualquier incertidumbre.
Se trata, en otras palabras, de los viejos vicios de los
cazadores, soldados y traficantes trasladados al plano
espiritual y transformados en virtudes» (Robert Musil).
Merleau Ponty alude a algo parecido cuando escribe: «la
ciencia manipula las cosas, en lugar de habitarlas». Al típico
investigador positivista que, no queriendo chocar con la
realidad del mundo, decide construirse uno nuevo, segun un
modelo por el mismo fabricado, se puede aplicar
perfectamente el sarcasmo de Kierkegaard: «Edifican
palacios, pero viven en la caseta del perro.» Perrera, en
efecto, no por inconfortable, sino por infrahumana.
La dioptrique de Descartes no explica el ojo, ese

postillon de la curiosidad. El ojo es mucho mas que un
aparato fotografico ultrasensible: ve tan solo lo que mira, su
actividad depende de su propio movimiento, posee lo visible,
pero solo desde lejos, y abre las cosas al mundo. Pero el
hombre es curioso no solo por los ojos, sino con todo su
cuerpo y con toda su alma: su existir es «ex-sistere», un estar
fuera de sí mismo, junto a las cosas, siempre abierto al
mundo. Su existencia es curiosidad viva y vital, que debería
ser educada desde la infancia con sumo cuidado y exquisito
amor, para que —desarrollandose— no degenere en ningun
sentido. La temporalidad, la historicidad de la vida humana
estimulan la curiosidad tan intensamente como lo hacen el
misterio, lo imprevisible y lo azaroso. Todo en el hombre es
180
curiosidad: los organos de los sentidos, la inteligencia, el

corazon. Todo en el es avido de contacto, anheloso no solo de
conocimiento, sino de union, de unidad.
Pero «curiosidad» es palabra malhadada, que nos

recuerda mas bien el pecado original que no la inquietud del
corazon de los santos. La curiosidad, sin embargo, se opone
totalmente a la ambicion morbosa de Adan y de Eva: es
esencialmente criatural, nunca divina, humilde y al mismo
tiempo tenaz, no ansia lo nuevo ni lo novedoso, sino lo
escondido, la oculta sima de donde la vida mana y se dilata.
Permanece autentica y noble a condicion de renunciar al
dominio y de entregarse a la contemplacion pura. No se
afana tras las pobres seguridades del saber astrologico, sino
que se remansa y palpita en la arriesgada vision de la fe
oscura. No se permite ningun arido inte- lectualismo: la
curiosidad genuina es amor, que se despliega feliz, fiel y
siempre fresca en la investigacion insaciable e
indecepcionable del misterio del Tu.
Sus exigencias no se estancan jamas en el restringido

distrito de la corporalidad, como en el caso tristemente
conocido de la curiosidad sexual que, excepcion hecha del
despertar puberal, constituye el relicto de aquella
curiosidad verdadera del espíritu, cuya grandeza y
espaciosidad se ven aquí remedadas por medio de
repeticiones monotonas. Se trata probablemente, estos
casos, de la curiosidad que proviene de la melancolía, en el
sentido clasico de este termino, que destilan las almas
incapaces de elevarse. A la patología de la curiosidad
pertenece no tan solo su reduccion en el ambito de lo sexual
y sensible, sino tambien su represion manifestada como
indiferencia, cerrazon, falta de comunicabilidad o
181
enajenacion del mundo, de los demas hombres y de las

cosas, no raramente tapujada bajo la mascara del
desasimiento espiritual, cuando en realidad es frialdad
diabolica. «El diablo, dijo Santa Catalina de Genova, es el frío
personificado».
Existe, tambien la frialdad del profesional: la

«objetividad» del medico, la distanciacion matematica del
sociologo, la razonada crueldad del tecnocrata planificador,
la ponderacion frígida del juez legalista, etc. A todas estas
frialdades se opone el «calor» vocacional que participa y
convive, que abrasa a todos los autenticos «amigos del
hombre». Pero tampoco es el miedo ante el progreso
científico-tecnico ninguna guía segura de la curiosidad
anclada en lo profundo de nuestro ser, siempre en busca de
los fundamentos reales del destino humano y siempre al
mismo tiempo comprometida, siempre inaugurando buceos
nuevos y siempre desenmascarando satisfacciones ingenuas.
El curioso ideal sería aquel hombre que, dominando y
desarrollando sin cesar todas las ciencias y tecnicas, no
perdiera jamas de vista lo impenetrable, lo indecible e
inconcebible que la creacion ofrece y escamotea sin fin.
La certeza de la fe se levanta en el horizonte del

movedizo e inestable saber humano: no como freno, sino
como su acicate mas potente. La fe nos dice lo que la
numinosidad mundana tan solo balbucea, sin destruir por
ello la fascinacion de las huellas digitales divinas esparcidas
por el cosmos. Y es precisamente cuando uno sabe, con el
saber-sabor de la fe teologal, que todo en el hombre y en el
mundo habla de Dios y alude a El sin descifrarle jamas del
todo, cuando la curiosidad del espíritu se agiganta
desmesuradamente. «.Pides quaerem in- tellectum», la fe que
182
busca el conocimiento fue ya en el Medioevo la definicion de

la teología mas aceptada: la forma mas elevada de la
inquietud del corazon, de la curiosidad humana. No obstante,
un burdo prejuicio no deja de refunfunar monotonamente
que la creencia en Dios quita al hombre el gusto y la alegría
de vivir, de investigar y de obrar.
Pero dejarse llevar por prejuicios no es otra cosa que

deslizarse por el tobogan de la comodidad intelectual y del
falso respeto humano, aunque constituya una de las
tendencias mas obstinadas y nocivas del atavismo cultural
de todos los tiempos, como escribio Josef Nestroy: «El
prejuicio es un muro del que todos los que contra el se han
lanzado volvieron con la cabeza sangrando.»
La realidad es esta, a pesar de todos los pesares: la fe

pone en movimiento la vitalidad dialectica del hombre,
fomenta la curiosidad, el riesgo, la hazana de la busqueda
aventurosa, aunque cuando la investigacion y el compromiso
se presentan acunadas por la fe aprenden tambien a
arrodillarse ante la puerta del Misterio. La clasica virtud del
«estudio» fue calificada por el Doctor Comun como freno y
medida de la curiositas. No hay estudio sin curiosidad, pero
tampoco ninguna curiosidad digna del hombre sin estudio
informado por la fe. En el dintel de cada ano nuevo pueden
bailar confiadamente y sin fiebre tan solo aquellos cuya fe
espolea a la curiosidad, dejandola, sin embargo, vestida de
modestia.
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183
El baile
Frente a la periodica reedicion de los bailes de

carnaval que en algunas partes y ciudades del mundo
alcanzan la cumbre del formalismo mas entero, se impone
preguntarse sobre el porque de esta limitacion del alborozo
a un par de semanas cada ano. Asusta, en un tiempo de
incalculables mudanzas como el nuestro, comprobar que lo
mas frívolo en sí sea precisamente lo mas rígido y
conservador que imaginarse pueda. Exactitud teutonica y
miope provincialismo se dan aquí la mano para mantener
inalterada esa liturgia profana del carnaval que casi nada
tiene ya de genuino. Y resulta verdaderamente curioso
observar como la juventud se muestra en esta ocasion
recurrente, sumisa al ritualismo insípido y acartonado
dominante, sin asomo de protesta. Ayunos de sentido del
ridículo y del menor espíritu crítico pasean sus rostros
desleídos, que en la atmosfera de alegría artificial de las
carnestolendas puntillosamente organizadas, destilan
vaciedad por todos sus poros. Industriales obesos y horteras
de sindicato, policías y bomberos, peluqueras e hijas de
María se agitan y movilizan para concertar el jolgorio oficial
de sus respectivos gremios, que de puro «organizados»
degeneran fatalmente en un producto mas de consumo sin
angel y sin sorpresa.
184
¿Se trata aquí de la breve radon de alegría que los

dirigentes mas o menos oficiales de nuestra sociedad le
conceden para que no se subleve contra la falsa seriedad de
sus ferreas estructuras utilitaristas? ¿O se trata mas bien de
la explosion de las ansias de placer de un mundo cristiano
que, a la vigilia del riguroso tiempo cuaresmal, se exalta y
encabrita? (Pero... ¿quien piensa en ello en esta epoca de
eclesiasticas blanduras?)- ¿O se trata sencillamente de un
episodio mas de la ola de erotismo irrefrenable que
denuncian los moralistas contemporaneos de todos los
colores? Pero, ¿no se baila tambien en circunstancias que
nada tienen de erotico, y no muestra la danza en estos casos
sus mejores y mas variadas posibilidades expresivas?
¿Podremos olvidar la noche en que termino la guerra,
cuando la poblacion entera se echo a la calle y, entre abrazos
y besos, con lagrimas en los ojos de sus rostros marcados
por el hambre y el dolor, empezo poco a poco a bailar por
plazas y avenidas, como arrebatada y hechizada por la paz ya
derramada en el aire de primavera? Ningun ceremonial
almidonado, ninguna conservacion artificiosa de antiguos
usos, ningun frenesí sensual movían los hilos de aquellas
horas embriagadas. La danza llenaba ciudades y villorrios,
como una ola de gratitud, de felicidad largamente esperada,
quiza de autentica plegaria.
Dejando a un lado el aspecto picante del «congreso se

divierte», ¿es simplemente una norma social inquebrantable
el hecho de que los participantes en serias reuniones
científicas, economicas y políticas, despues de una fatigosa
jornada de trabajo, se entreguen al regocijo del baile? ¿Tiene
la danza para estas personas tan solo el modesto significado
de la distension y el descanso?
185
Príncipes y campesinos de todos los tiempos bailaron.

Se baila de puro gozo, pero tambien en todas las areas
culturales se dieron siempre danzas guerreras y danzas
funebres. ¿Estara justificado vincular el esplendor ileso del
vals vienes a la nostalgia cursilona de tiempos
definitivamente extinguidos, si vemos a los republicanos mas
convencidos bailar el «vals del emperador»? ¿Que magico
sortilegio se exhala de la melancolica «pavana para una
infanta difunta», de Maurice Ravel? ¿Rebajaremos el sabroso
dinamismo del shake y del jerk calificandolos de excitacion
sensual o de locura juvenil? La indiscutible erotizacion del
baile deja en todo caso sin explicar la necesidad fundamental
de esta forma vital de expresion.
El baile, como el juego, tiene origen religioso, y lo

sexual interviene en el como introduccion al misterio de la
vida. Una sexualidad que necesita aun del baile conserva
todavía una dignidad humana, y su desmitizacion llevaría
indefectiblemente a la alienacion, en el sentido mas propio
de la palabra. Los sacerdotes de muchas religiones bailan
todavía en sus servicios divinos o idolatricos. En las culturas
cristianas se ha perdido casi totalmente la conciencia del
origen religioso de la danza, pero si uno no ha caído del todo
en la trampa racionalista logra reconocer el sello danzarín de
la liturgia catolica, no solo en sus procesiones, sino tambien
en sus gestos, su poesía y su musica (¿no sera, en el fondo,
toda musica, musica de baile?).
¿No bailo Francisco de Asís en el monte de sus

visiones y estigmas, mientras tocaba un violín imposible
improvisado con dos ramas de arbol? ¿No bailo la extatica
Teresa de Jesus en su claustro ante la atonita grey de sus
monjitas contemplativas? ¿No bailan todavía los seises ante
186
el altar de Dios bajo las severas ojivas de la catedral

sevillana? ¿No era casi una atmosfera de danza sagrada la de
la basílica de San Pedro, cuando todos los obispos del mundo
inclinaban sus cabezas mitradas al paso del Pontífice y
aplaudían las solemnes declaraciones del ultimo Concilio?
¿No son todos los aplausos del entusiasmo humano
incoacion de una danza, que por circunstancias diversas no
se atreve a llevar a cabo la propia perfeccion?
«El danzarín es una imagen de la vida», dijo en la

antiguedad el filosofo Plotino, y en nuestro tiempo, afirma
Paul Valery, el poeta de la pureza absoluta, el gran
apasionado de la lucidité, en su ensayo El alma y la danza:
«La vida es una mujer que baila y que dejaría de ser mujer si
levantara el salto hasta las nubes. Así como nosotros no
podemos alcanzar lo ilimitado, ni despiertos, ni sonando,
debe ella tambien renunciar a convertirse en copo, pajaro,
idea, volver a sí misma..., pues la tierra que la despide la
reclama siempre de nuevo.» En su concepcion algo
espiritada de la danza, Valery ve el cuerpo en un combate
festivo con el espíritu, intentando imitar su omnipotencia,
pugnando por competir con su ligereza y su variabilidad.
En realidad, el baile no es otra cosa que una

encarnacion de los movimientos del espíritu: una traduccion
finita de su infinitud, aunque tan solo en la instantaneidad de
un impulso, que se levanta como la llama entre tierra y cielo,
para recogerse luego en sí misma.
La íntima unidad del existente humano reclama esta

encarnacion de la alegría que capta e intenta seguir el ritmo
del gobierno divino del universo. Cuanto mas penetra el
espíritu en los secretos de la vida, tanto mas sensible y docil
187
se hace al paso y al compas de Dios. Por esto, Jesucristo

mismo fue llamado por San Hipolito «primer danzador en la
fila», y los antiguos Padres de la Iglesia, desde San Gregorio
Nacianceno hasta San Ambrosio y San Agustín, designaban al
cristiano como «danzarín real», sin empacho alguno, porque
la danza expresa y exprime el misterio de un caminar por la
tierra en la presencia de Dios.
¿No nos habremos remontado demasiado? Los mas

antiguos mitos, que aun lanzan destellos de la revelacion
divina primitiva, afirman que la danza es un anticipo de la
exuberancia sin riberas de la vida inmortal. Toda la vida
debería ser bailada, plasmada coreograficamente, como coral
existencia al ritmo de la eternidad que nos pulsa en la sangre
redimida. Su plenitud verdadera es propiamente asequible
solo en el ambito de la vocacion cristiana, que funda la
unidad en el hombre, entre los hombres y con el mundo, en
el espacio tiempo-eternidad-sacramento de la Encarnacion
de Dios-Hijo. Solo el que ha descubierto la interioridad de
este mar sin orillas de la alegría cristiana y aprende a
saborearla en la prosa cotidiana llega a dominar el arte de la
danza de la vida.
¿Quien no quisiera en la epoca de la secularizacion y

de la desacralizacion descubrir la «escondida fuente» de este
total regocijo? La tendencia a la racionalizacion y al
colectivismo que muestra hoy día la liturgia amenaza el
recogimiento en aquella interioridad, de donde nace la
unificacion de todo el ser, de donde mana cristalina la alegría
que envuelve en un solo abrazo cuerpo y alma, persona y
projimo, hombre y Dios.
Pero la autentica alegría no es algo modal, no es un
188
involucro de actitudes, palabras o acciones, sino algo

esencial, no circunscrito en el marco del espíritu, sino que,
como todo lo que en el hombre es verdaderamente
espiritual, exige su actualizacion y realizacion en el cuerpo.
Sin embargo, dado que la amargura y aun la ira emergen de
vez en cuando inevitablemente en nuestras vidas, dado que
todos tendemos al rencor, al lamento y aun a la agresividad,
dado que todos algun día murmuramos «es inutil», «no vale
la pena», «no hay nada que hacer»..., nuestra alegría
organizada y programada se convierte fatalmente en
comedia o en desesperada fuga, degenerando en
desamorada ironía, en estupida juerga o en sensualidad
egoísta.
«Hemos tomado la alegría poco en serio», decía el

baron de Hugel. Creemos, en efecto, poseerla porque
bromeamos de buena gana y nos mofamos de todo..., pero
estas burlas y chanzas son demasiado fugaces, demasiado
sujetas al humor del instante, al viento que sopla, a la
radioactividad atmosferica: sucedaneos de la alegría
genuina, fuerza vital que se exhala del nucleo de la persona,
intrínsecamente superior a la jarana bullanguera, a la
emocion hemorragica y a las pasiones desatadas. La
verdadera alegría, en el corazon quieto, perceptible en
cualquier sitio y circunstancia, aunque suene realmente en la
mas íntima celda del alma. Es la alegría del puro existir
criatural, libre de la nostalgia del pasado y del miedo del
porvenir, recibida a cada instante de las manos del Padre y al
ritmo de su misteriosa Providencia. Esto es, de las manos de
Aquel que nunca nos dara una piedra en vez de pan.
La piedra de toque de la alegría y del baile autenticos

es su interioridad. ¿La oímos cantar dentro de nosotros
189
cuando estamos solos? ¿La hemos percibido en lo profundo

de nuestro ser cuando el dolor, el fracaso o el abandono nos
han visitado? Agua limpia que todo lo impregna y refresca,
espíritu que en todas partes halla posibilidades de
encarnacion, partícipe del mismo Espí ritu de Dios, que en la
aurora del primer día del mundo danzaba sobre las aguas
primordiales. Si la dicha que rompe a bailar no posee esta
perennidad y estas raíces abismales correra siempre el
riesgo de la hipocresía, del capricho a destiempo, de la
necedad y la ligereza coactivamente planificadas, de la
degradacion libidinosa y de la carnavalada espasmodica.
Debido a la masificacion y tecnificacion de la vida

social moderna, la alegría se deforma con facilidad y se
hunde en la agitacion rumorosa y aturdidora, sin íntima
textura vital, aunque la mascarada se prolongue
indefinidamente. Por ello, y al servicio de la sinceridad y de
la autenticidad de la alegría, el hombre actual debería
aprender de nuevo a saborearla en el escondite de su alma,
en el recogimiento sereno de todos sus sentidos internos y
externos, y dejarla alla respirar y crecer —no por codicia o
malentendida discrecion, sino porque allí tan solo estan su
patria y su casa, y desde allí tan solo es capaz de alumbrar y
penetrar toda la existencia—. Si la alegría florece en el
corazon profundo, se abre espontaneamente al sol, sale «sin
ser notada», de puntillas, modesta y delicada y al mismo
tiempo tan poderosa que «mueve el sol y las demas
estrellas».
Todos los viejos maestros de moral declaran con una

unanimidad que debería hacer estremecer nuestras
ideologías separatistas, que el fin y la norma de toda la
conducta etica es la felicidad. Aquí fenecen la furia del homo
190
faber, la glorificacion de la productividad, y tambien la

pasividad encogida, la melancolía (pecado contra el precepto
de dar culto a Dios) y el aburrimiento..., que conducen
irremediablemente a la desesperacion. La felicidad, no el
exito, ni el esfuerzo, ni ninguna virtud particular, es la
medida, el compas que rige nuestro compromiso diario: la
alegría del que escucha la musica de Dios y procura bailar a
su ritmo.
Existe la alegría de los ricos —cultivada, amanerada,

estereotipada, cara y complicada—, y existe la alegría de los
pobres —natural, espontanea, variada—, sin abalorios, que
cualquier nimiedad es capaz de encender. ¿No fue acaso un
gran humanista y un gran santo, Tomas Moro, quien
compuso esta «oracion para pedir buen humor», desde la
soledad de un calabozo, antecamara de su martirio?:
«Dame, Senor, una buena digestion y tambien algo

que digerir.
Dame salud del cuerpo y, con ella, el sentido comun

necesario para conservarla lo mejor posible.
Dame un alma santa, Senor, que mantenga ante mis

ojos todo lo que es bueno y puro, para que a la vista del
pecado no se turbe, sino que sepa encontrar los medios para
poner orden en todas las cosas.
Dame un alma ajena al tedio, que no conozca

refunfunos ni suspiros ni lamentos. Y no permitas que esta
cosa que se llama “yo” y que siempre tiende a dilatarse, me
preocupe demasiado.
191
Dame, Senor, sentido del humor. Dame la gracia de

comprender una broma, para lograr un poco de felicidad en
esta vida y saber regalarla a los demas. Así sea.»
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192
La angustia
«He pasado una mala temporada. Y lo se quiza desde

hace tan solo tres días, cuando me ocurrio un pequeno
incidente. No podía controlarme, no me dominaba en
absoluto. Me sentía enfermo por dentro, pero no se trataba
de mi cuerpo: lo conozco demasiado bien. Era la crisis de un
malestar íntimo. Sus primeros síntomas fueron unas ligeras
sensaciones de desgana, unos brevísimos trastornos e
inseguridades del pensar o del sentir, pero sin duda alguna,
algo completamente inedito en mí.»
«A veces sucedio por la manana, en esa habitacion de

un hotel aleman, cuando de pronto la jarra o el lavabo, o una
esquina de la habitacion con su mesa y su perchero me
parecían no reales, totalmente irreales, en cierto modo
espectrales y al mismo tiempo provisorios expectantes,
como si ocuparan pasajeramente el lugar de la jarra real, del
lavabo lleno de agua efectivamente.»
«Se puede decir que ahí estaba su fantasma, cuya

vista me producía una leve sensacion de mareo, pero no
físico. Entonces podía asomarme a la ventana y
experimentar lo mismo contemplando los dos o tres coches
de punto parados al otro lado de la calle: eran fantasmas de
193
coches de punto. Esto me provocaba una ligera casi

instantanea nausea, como un vertigo momentaneo sobre el
vacío, sobre el eterno vacío... O tambien un par de arboles
que surgen aca y alla en los paseos, sobre el asfalto,
protegidos por enrejados: los contemplaba y sabía que me
recordaban arboles —pero no eran arboles— y al mismo
tiempo temblaba algo en mí que me partía el pecho, como un
soplo, como un indescriptible halito de la nada eterna, del no
ser eterno, como un aliento no de la muerte, sino de la
no-vida inefable.»
«Despues me ocurrio lo mismo en el ferrocarril: una

pequena ciudad a la izquierda o a la derecha de la vía, o un
pueblo, o una fabrica, o el paisaje, colinas, campos,
manzanos, caseríos dispersos, todo de una vez; todo asumía
un rostro, una mueca ambigua, tan llena de incertidumbre
interior, de maliciosa irrealidad: todo aparecía tan futil, tan
espectralmente futil, que aunque yo nunca tuve miedo de la
muerte, me sentía estremecer ante esta ausencia de vida que
todo lo habitaba... Que este malestar tenía un caracter
europeo me resulto evidente al darme cuenta de que se
había instalado en mi interior, de que yacía bajo esa mirada
maligna que provoco las primeras transfiguraciones de las
cosas externas. A traves de mil confusos sentimientos
deslizaba mi conciencia con repugnancia y nausea no
contenida.»
Quien no haya experimentado sensaciones parecidas

no sabe lo que es la angustia. Se podría pensar que esta
minuciosa descripcion de un estado angustioso ha sido
tomada de una novela de Jean P. Sartre, pero en realidad la
debemos a la pluma del austríaco Hofmannstahl, que ya en
1907 anticipaba las vivencias del existencialismo. Esta
194
fenomenología de la angustia, cuya paternidad hay que

atribuir al filosofo de la Selva Negra, Martin Heidegger,
alcanzo, sin embargo, popularidad tan solo cuando los
franceses la llevaron al teatro y a la novela. Desde entonces la
angustia no ha cesado de tenir el paisaje espiritual de
nuestro tiempo, que merecio ser calificado de «edad de la
angustia» (Auden). La angustia no es, a pesar de todo, un
sentimiento exquisito de algunas personalidades
hipersensibles, que en el ambito de nuestra cultura tecnicista
se desparrama como un nostalgico mal du sihle. Son los
medicos sobre todo los que se enfrentan diariamente con
ella, mas o menos camuflada: mientras que durante la ultima
guerra mundial los hospitales americanos vieron ocupadas
la mitad de sus camas por las mas variadas formas de la
llamada «neurosis de angustia», despues de la guerra
continua provocando la angustia, casi en la misma
proporcion, un sinnumero de enfermedades hoy calificadas
de «psicosomaticas».
Conocidos psicologos y sociologos opinan que la

angustia no ha aumentado en realidad, sino que los que la
sufren acuden hoy día al medico en vez de dirigirse, como en
el pasado, al sacerdote. Pero si es verdad que segun un
conocido aforisma de Weizsacker, «enfermo es aquel que
recurre al medico», hay que aceptar el hecho de que el
numero de enfermos angustiados es actualmente
considerable.
La angustia irrumpe por todas partes, sea en formas

tumultuosas que de pronto trastornan la vida familiar,
profesional y social de los pacientes, sea en forma larvada y
subcutanea que corroe desde dentro la existencia,
denunciada tan solo por un apreton de manos espasmodico
195
o, por lo contrario, fla- cido y desidioso, un nervioso fumar

cigarrillos en cadena, un imperceptible tic de la cara, un
tartamudeo improvisto, un temblor de sonrisa, casi mueca...
Existen angustias patentes, sentidas como miedo indefinido
del futuro, como terror ante la enfermedad; angustias
obsesivas que se desencadenan en determinados lugares o
ante determinados objetos, situaciones, personas o
inofensivos animales: ambientes cerrados, plazas publicas,
oscuridad, viajes en tren, en coche o en avion, cuerpos
puntiagudos, aranas, etc. Existe la angustia de envejecer, de
engordar, del cancer, de la tuberculosis, del fracaso, de la
ruina economica..., la angustia frente a la mujer, a los hijos, al
matrimonio, a las decisiones responsables. Existe el panico
angustioso ante los superiores, ante la autoridad civil,
profesional, religiosa. Existe la angustia ante lo desconocido,
lo inexplicable, ante la eventualidad de volverse loco... y la
angustia de la misma angustia.
Muchos hombres y mujeres de nuestro tiempo

afirman no haber sufrido nunca de angustia, pero —dicen—
se encuentran deprimidos, agotados, incapaces de establecer
relaciones humanas, tímidos, impotentes, que se califican de
«labiales», de «distonicos», de «delicados de estomago o de
los intestinos», o que son «asmaticos», «ulcerosos»,
«hipertensos» o «eolíticos»..., pero bien analizados, y no
raramente en el curso de una visita medica, revelan una
ansiedad profunda, un solapado terror sin objeto
determinado. La angustia se esconde hoy en día tras la «fría
fachada del tedio, tras el telon de acero del desconsolado
sentimiento de falta de significado de la vida... Ningun
psiquiatra puede dudar de que el cuadro clínico que podría
designarse como neurosis de aburrimiento o de vacío
constituye la forma de neurosis de nuestro inmediato
196
futuro» (M. Boss).
De hecho, toda angustia es ansia frente al vacío, sobre

todo frente al vacío interior. Ningun estado de animo es tan
doloroso, paralizante e inconsolable. Ningun malhumor lleva
consigo una carga tan agobiadora de fatalidad y de invalidez.
Esto resulta particularmente humillante y aflictivo para el
homo faber de nuestro siglo voluntarista y febricitante que
quisiera tener en sus manos las riendas de su destino.
Debido a la emotividad que desenfrena, a su capacidad
demoledora de la vitalidad y a su falta de contenido y de
motivacion comprensibles, aparece la angustia como un
absurdo al racionalismo moderno, tecnicista y planificador.
Todo razonamiento, por agudo y convincente que sea, resulta
ineficaz contra la angustia que acongoja al corazon, que
resbala viscosa por la espalda, que galopa en el cerebro, que
oprime el pecho como una losa, que grita despavorida o hace
enmudecer de terror. La angustia es fantasmal y al mismo
tiempo persuasiva, se percibe a veces como una grave
amonestacion o como una sentencia condenatoria informal,
pero dirigida al centro mismo de la existencia, sin piedad y
sin fundamento, como el «proceso» de Kafka, pegajosa e
inevitable como la «nausea» de Sartre. Nace de la «Nada»
heideggeriana, que discurre por debajo de la existencia
diaria, que no procede de ningun sitio, que no es localizable
ni posee alguna consistencia, pero que todo lo sumerge poco
a poco. El miedo es siempre miedo de algo. En la angustia
este «algo» se desvanece, y este desvanecerse total abre el
abismo de la «Nada». Lo que nos angustia no es ningun
hombre, ninguna cosa, ninguna situacion concreta, sino «esta
referencia al vacío que es la existencia humana» (Heidegger).
Quien siente esta helada presencia del vacío existencial
intuye que algo fundamental en su vida ha fracasado y que se
197
avecina para el la catastrofe definitiva. Frankl habla de la

angustia como de una admonicion específica de la
«frustracion existencial» —que hoy día prevalecería en
intensidad y en extension sobre las famosas frustraciones
sexuales (Freud) y de la voluntad de poder (Adler) de
tiempos ya pasados. Por ello la angustia es siempre angustia
frente a la angustia, una expectacion aterrada del turbion
ansioso que amenaza la existencia personal en su totalidad,
como la sintiera Blanche de la Force de los Diábgos de
carmelitas, de Bernanos, que se salva por la Fe, como
Kierkegaard, y no zozobra en el laberinto demoníaco de los
personajes de Dostoievsky.
Freud intento reducir toda angustia al trauma del

nacimiento, que a su vez mas tarde quiso explicar en parte
como consecuencia de intoxicaciones secundarias al parto y
en parte como perdida del calor protectivo del seno materno.
Esta interpretacion típica del pensamiento científico-natural,
que situa en el pasado el lugar de todas las causas e intenta
explicar todo fenomeno humano a partir de procesos
materiales, ha sido completamente superada en nuestro
tiempo, pero contiene nuclearmente lo que la investigacion
fenomenologica actual ha ido poco a poco poniendo de
manifiesto, esto es, que la angustia aparece allí donde falta el
sentimiento o la vivencia que los alemanes llaman
Geborgenheity que puede traducirse por «amparo afectivo»,
cuya mejor encarnacion esta constituida por el clima del
amor paterno y materno. Contrariamente, el nino que ha
gozado de este «amparo afectivo» se abre confiadamente al
mundo, desarrolla sus posibilidades vitales sin esfuerzo
alguno, triunfa en el la espontaneidad de la vida. Si el amor
de los padres —y quiza especialmente el de la madre—
delata incurvaciones egocentricas, posesivas o al menos poco
198
generosas, el ser del nino se encoge, su apertura al mundo se

angosta... y es ya la angustia (que significa precisamente
esto: angostura). Este calor afectivo materno, absolutamente
necesario, nada tiene que ver con la vinculacio n neurotica a
la madre de no pocos adultos inmaduros, sino que es el
precisamente lo que conduce al nino a la autonomía, a la
asuncion de la responsabilidad personal, a la capacidad de
tomar decisiones y compromisos, en una palabra, a la
libertad. Esta libertad no significa que el adulto desemboca
en el desamparo, sino en una nueva suerte de amparo que
emana del contacto audaz con la realidad, que al mismo
tiempo que echa por la borda un sinfín de falsas seguridades
infantiles supera el famoso sentimiento de «estar arrojado
en el mundo» (Geworfensein) de los filosofos existencialistas.
Jores, psicosomatologo hamburgues, opina que el

«amparo afectivo» es efecto no tan solo de una atmosfera de
confianza familiar, sino tambien del saberse instalado en un
orden que orienta el sujeto hacia fines superiores no
construidos ni elegidos por uno mismo, esto es, que la
vivencia del amparo o Geborgenheit en el adulto la
proporciona tan solo la fe. De esto se deduce que la fe del
neurotico angustiado carece al menos de la debida pureza,
pues fe y angustia se excluyen de hecho, como de hecho, en
cambio, fe y amor se incluyen. «El amor excluye el temor»,
afirma el apostol San Juan. La fe del angustiado se refiere, en
efecto, a menudo a una idea de Dios unilateral, y totalmente
falsa: un Dios que es tan solo «Senor absoluto», que gobierna
el mundo arbitrariamente desde una lejanía inalcanzable, y
al que en el fondo las cuitas y fatigas de los hombres tienen
sin cuidado, que condena a algunos a sangre fría y a otros les
salva sin mas motivo que su predileccion... un Dios legalista,
contable pedante que registra implacable y minuciosamente
199
debe y haber de cada criatura, y saca balances sin un adarme

de misericordia... o se trata otras veces de un Dios
secularizado o hipostatizado en el poder estatal, en la
autoridad de la ciencia o de un partido. Toda «fe» que no
tiene en cuenta la ley cristiana de la Encarnacion, de la
unidad de tierra y cielo, de individuo y sociedad, de alma y
de cuerpo, de Dios y del hombre, priva al ser humano de la
vivencia del «amparo» existencial y lo precipita en los
brazos de la angustia. La angustia de Lutero, de Calvino, de
catolicos píos pero deformados y de muchos ateos
contemporaneos tiene origen en esta falsificacion de la
imagen de Dios o en esta secularizacion de la misma.
Si el hombre moderno siente de manera

particularmente aguda esta ausencia de «amparo» que lo
sumerge en el marasmo de la angustia, se debe tambien a
motivos de orden cultural y social, que la psicoanalista
americana K. Horney describe en una celebre obra
significativamente titulada El hombre neurótico de nuestro
tiempo: ademas del fenomeno de la masificacion, ya
denunciado en sentido parecido por K. Jaspers, que conduce
a la deshumanizacion y despersonalizacion del individuo,
ademas del miedo generalizado de la destruccion atomica,
esplendidamente encarnado por un personaje de Ingmar
Bergmann en su película Luces de invierno, senala K. Horney
como principal generador de angustia el clima de
competencia de nuestra civilizacion que obliga al hombre a
vivir en continua tension para afirmarse, idolatrar el exito, la
popularidad, el bienestar material siempre mas exigente, y a
alimentar un terror creciente ante toda frustracion,
infortunio, enfermedad o contradiccion. En esta atmosfera
cargada de tensiones, todos los hombres se convierten en
potenciales enemigos de su projimo, y esto da lugar a una
200
sensacion de aislamiento, de incomunicabilidad, que una

cierta filmografía —Ingmar Bergmann, Federico Fellini y
Antonioni— ha ilustrado con crudeza impresionante: el
amor reducido a la sexualidad mas escualida, sin Tu, sin
comunion, como un ultimo relicto de la incomunicabilidad, o
el abatimiento en el tedio, en la desesperacion, en la
existencia mineralizada. De este desierto abrasado de la
angustia se levanta la desmesurada necesidad de amor y de
seguridad insaciables de hombre neurotico de nuestro
tiempo, convertidos en fantasmas ansiosamente perseguidos
y nunca plenamente alcanzados.
Boss insiste en el «maqumismo» contemporaneo

como causa de la angustia, dando a este concepto no solo su
sentido mas obvio en nuestra cultura en vías de total
automacion, sino el mas vasto de una mentalidad cientifista
que ha perdido el contacto con la realidad del hombre: «La
verdadera bomba atomica ha explotado realmente hace
varios siglos. Nos referimos a aquella bomba atomica
espiritual que desde hace tiempo empezo a pulverizar
nuestro mundo, cuando las ciencias naturales analíticas
quisieron explicar todas las cosas del cielo y de la tierra
como simples amasijos de moleculas y de movimientos de
ondas, destruyendo, de hecho, todos los seres existentes
hasta entonces. ¿Que queda, por ejemplo, de una rosa roja, si
se dice que su color no es mas que un haz de ondulaciones
electromagneticas de frecuencia y amplitud calculables, y
que el rojo en cuanto rojo no es mas que una ilusion del
cerebro humano? No debe sorprendernos en absoluto si al
mismo tiempo que se perpetraba esta destruccion científica
e intelectualista haya surgido una urgencia imperativa de
seguridad.» El hombre-maquina o pieza de engranaje de la
maquinaria colectiva esta abocado fatalmente a la angustia
201
de la panne o de la destruccion inminente.
Esta angustia se convierte en neurotica solo cuando

no se sabe llevar bien, cuando el que la siente no atiende a su
amonestacion. Hafher lo ha dicho lapidariamente: «la
neurosis aparece donde la angustia no se sabe soportar». La
neurosis, en este sentido, no sería mas que la tentativa
infausta de huir de la angustia, una fuga del yo que impide el
aprovechamiento positivo de la inevitable experiencia
angustiosa. En vez de asumir la responsabilidad del yo,
llamado a la expansion amorosa en el mundo mediante el
desarrollo de las posibilidades vitales recibidas, el neurotico
intenta acorazar su «yo», rechaza la admonicion de la
angustia, «encoge» su existencia, «restringe su modo de
estar-en-el-mundo» (Boss), renunciando de hecho a ser
realmente hombre (von Gebsattel).
«Innumerables personas se comportan en su angustia

mortal poco mas o menos como si su ser se asemejase a la
vieja piel de una serpiente en la epoca de la muda. Desde el
punto de vista de esta piel, que se ha hecho demasiado
estrecha, se resquebraja y destruye, la muda representa una
catastrofe, pues ello no sabe distinguirse del ser de la
serpiente misma y teme por su muerte definitiva. Sin
embargo, el fenomeno de la muda es para la serpiente en
cuanto tal y en su totalidad todo lo contrario de la muerte: es
la creacion del espacio para su crecimiento y su maduracion»
(Boss).
Superar la angustia no es un acto de valor, sino

sencillamente atender a la llamada profunda que nos sugiere
la destruccion de los ídolos que tiranizan nuestra existencia
y la apartan de sus fines propios. Esta atencion al íntimo
202
significado de la angustia impide dejarse enganar por sus

aparentes localizaciones organicas o situacionales y, sobre
todo, invita a asumir un modo de estar en el mundo amoroso
y entregado sin reservas. La autentica comunidad de amor y
de confianza, la experiencia viva de un nuevo «amparo», la
unica capaz de hacer estallar todas las angosturas y
acompanar al hombre al aire libre de la libertad, de la
responsabilidad, del contacto con el mundo, del encuentro
con el autentico tu: el amor, que es mas fuerte que la muerte.
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203
El sentimiento de culpabilidad
La leyenda de aquel caballero medieval que, habiendo

cometido un asesinato, quiere obtener la absolución de su
culpa amenazando con la espada a su Obispo, y que, al oír la
negativa de éste, no lo mata, sino que se marcha exclamando
desdeñosamente: «no te amo bastante para mandarte al
cielo tan expeditamente», ilustra una situación hoy día
apenas imaginable. El hombre medieval no era ciertamente
mejor ni peor que el hombre de nuestro tiempo, pero vivía
en la presencia de Dios. Sus virtudes y sus vicios, sus leyes y
su mentalidad, su arte y su política; en una palabra, su
cultura entera, estaban impregnados de la presencia de Dios.
La revolución humanista colocó de repente en el

centro de la vida al hombre: el mundo pertenece al hombre,
está aquí para el hombre y debe ser dominado por él. El
teocentrismo se troca en antropocentrismo... y fue una
embriaguez, un entusiasmo presuntuoso, una borrachera
intelectual que debía durar cuatro siglos. La secularización
permeó y plasmó todos los cantones de la existencia
moderna. Todo fue hurgado y purgado de antiguas
jerarquías de valores. Surgieron ciencias (¡separadas!),
204
estados, nacionalismos y colonialismos, nuevas

cosmovisiones y finalmente la técnica. Dios fue expulsado de
la naturaleza y de la cultura. El romanticismo, el liberalismo
y la fe en el progreso cantaron a los nuevos dioses: la razón,
la técnica, el bienestar. Aldous Huxley resumió este
movimiento impetuoso en una frase famosa: «El hombre que
se llama pomposamente moderno se ha instalado en el
profana profanorum.» Desde 1965 algunos teólogos
protestantes americanos hablan de una nueva teología: «La
muerte de Dios», y afirman que el mundo ha entrado en una
era poscristiana.
El pecado, la culpa humana propiamente dicha, tiene

un carácter esencialmente dialógico: « Tibi solípeccavi»: se
peca solamente contra Dios. Y si Dios ha desaparecido del
horizonte del hombre contemporáneo, también, en
consecuencia, se ha marchitado para él todo sentimiento de
culpabilidad. J. P. Sar- tre lo dijo lapidariamente: «Con su
eclipse se desvanece todo valor en el cielo de nuestra
inteligencia.» El Papa Pío XII pudo también por lo mismo
sentenciar: «El mayor pecado del mundo de hoy consiste en
la pérdida del sentido del pecado.»
El intento de elaborar una moral sin Dios —el

moralismo iluminista con todo su bagaje de formalismo, la
frialdad de la ética kantiana, la «moral sin pecado» del
psicoanalista Hesnard— tropezó, sin embargo, contra una
ola de determinismos variadísimos: idealismo, positivismo,
marxismo, psicologismo que de hecho eliminaban la
responsabilidad humana, y se estrelló finalmente con la furia
del homo faber de la cultura tecnicista, con el pragmatismo
que mira tan sólo al bienestar material, dando lugar al
naufragio de multitud de valores morales y de la
205
comprensión totalista de la realidad humana. La moral sin

Dios fracasó estrepitosamente.
Se podría colegir lógicamente que en nuestro mundo

desprovisto de moral no caben ni el pesar ni el sentimiento
de culpabilidad. Contrariamente a esta hipótesis se ha
podido comprobar que la humanidad, quizá nunca como hoy,
se ha sentido atormentada por sentimientos de culpa. Se
diría que la culpa, en sentido moral-teológico de la
conciencia, ha vuelto a entrar en ella subrepticiamente por la
puerta falsa del sentimiento patológico de culpabilidad: dos
guerras mundiales pavorosas, la vergüenza de las
interminables y siempre renacientes guerras locales y la
aplicación de los descubrimientos científicos a la
aniquilación de las poblaciones civiles han inaugurado una
época de procesos crueles, de acusaciones y
autoacusaciones, de campos de prisioneros, de
persecuciones, revisionismos, irredentismos, neurosis,
angustias, náuseas y desesperaciones sin cuento. El hombre
recién salido del ámbito protector de la naturaleza, un
tiempo misteriosa y numinosa, al aire de una libertad
inconsueta, experimenta casi por primera vez en la historia
un sentimiento de desolación y de desamparo en este
mundo, que habiéndole venido a las manos con suma
docilidad, no es capaz ya de ofrecerle ningún calor de hogar
(H. U. von Balthasar). Esta soledad existencial ha sido
explorada en todas sus dimensiones y el hombre ha
redescubierto el infierno, ha encontrado otra vez el
demonio.
El demonio: con él dialoga Iván Karamazov

(Dostoievsky), con él pacta Adrián Leverkuhn (T. Mann), con
él lucha cuerpo a cuerpo el Abbé Donissan, de Bernanos,
206
después de una larga noche de errar juntos por un paisaje

laberíntico de pesadilla. El infierno: en él pasa una estación
del año Rimbaud, a él desciende Freud con su psicoanálisis
(«¡Allá abajo es horrible!»), en él se mueven los personajes
de Strindberg, de Wedekind y Sartre: el infierno del amor,
del matrimonio, de la sociedad en general: «L’enfer c’est les
autres!» Los subterráneos de Nueva York (Kerouac), el
sanctuary, de Faulkner, la ciudad visitada por los
rinocerontes, de Ionesco, el hotel bergmaniano de Ti- moka,
el trágico cocktail-party de ¿ Quién teme a Virginia Wolfí, de
Albee, y el manicomio de Marat-Sade-Peter Weiss... son las
nuevas imágenes del infierno del hombre que, después de la
nietscheana «muerte de Dios» y con el embarazoso peso de
Su cadáver en los brazos, cae en un estado de esencial
condenación.
En un principio se levantó la protesta («me siento

culpable y por esto acuso a Dios»). El mal es sentido como
una tragedia, y la tragedia, incluso la del demonio, despierta
compasión: el abismo fascina a Shakespeare y a Marlowe,
pero desde Milton y Blake, pasando por Bohme, Schelling y
Hegel —la negación creadora, que sin embargo, no niega a
Dios—, pasando por el satanismo de Baudelaire y de Balzac
y por el pan- demonismo de Jouhandeau, desemboca en la
compasión de Papini por el mismo Satanás. Iván Karamazov
«rechaza el billete de entrada en el cielo» como protesta
contra el desorden del mundo. Kafka siente la culpa como
algo externo que nos asalta y condena sin razón y sin posible
explicación: Dios permanece tan escondido que no se sabe si
realmente existe.
Bajo la influencia de la doctrina heideggeriana, según

la cual el existente en cuanto tal es culpable, las nuevas
207
generaciones no se ocupan ya de los inocentes martirizados

que claman venganza al cielo: para llegar a experimentar la
verdadera realidad existencial hay que hundirse
precisamente en el infierno de la culpa. Los héroes de
Malraux no conocen ningún optimismo ateo y ninguna
conciencia tranquila: se sumergen en las profundidades del
mal hasta llegar en la angustiosa vivencia de un vivir sin
significado, con el único orgullo de saber enfrentarse con la
inanidad del ser, con la muerte misma. El rebelde de Camus
vive la peste africana como el dolor universal, la existencia
como la responsabilidad más aplastante «porque toda acción
humana en este mundo puede ser de hecho un homicidio»:
por esto se siente cada vez más «humillado» (La caída) y osa
en la versión teatral de Réquiem por una mujer, de Faulkner,
aludir a la necesidad de un Redentor de la culpa que a todos
nos envuelve: la negra Nancy va hacia el cadalso recitando
en voz alta los versos de un salmo: «Tú eres la corriente y la
roca. Tú lavarás nuestras heridas y nos librarás del tormento
de la muerte», parecidamente a los condenados a cadena
perpetua, de Jean Cau, que, alocadamente, intentan buscar
entre ellos mismos a un salvador y redentor.
Y no es casualidad si los pervertidos Gide, George y

Wilde predican la asunción del mal como fuente de vitalidad
y de belleza, como experiencia del espíritu y del mismo bien.
Actitud y doctrina que Thomas Mann desarrolla poco a poco
desde la degeneración progresiva de los Buddenbrocks,
pasando por las fosforencias de la corrupción de la Muerte en
Venecia y precipitando en el infierno mismo del Doctor
Faustus.
El paso sucesivo era inevitable: situarse en la

indiferencia absoluta, más allá del bien y del mal, en la
208
siniestra región en la que culpa y virtud se identifican con

definitiva superioridad sobre «el diablo y el buen Dios» (J. P.
Sartre). Allí se vive la desesperada libertad humana, que se
vuelve contra Dios, contra el bien y contra el mal, con la
misma náusea ante el bien que ante el mal, con el mismo
tedio y aburrimiento, como fracaso total de la existencia.
Finalmente, desaparece de este escenario

espeluznante cualquier sentimiento vital: ninguna revuelta,
ninguna angustia existencial, ninguna voluntad de
humanismo. La descomposición domina en una literatura
que amalgama hombres y cosas, que sólo sabe describir
objetos con enervante minuciosidad: el hombre se convierte
en una cosa, en un hecho meramente relacional. Robbe-Grill
el, fundador del noveau román, declarará: «el mundo no tiene
sentido ni carece de significado. No es más que esto: objetos
y gestos que se superponen por la sola fuerza de su desnuda
facticidad.» El mundo de Becket, de Ionesco, de algunas
películas de Antonioni y de la nouvelle vague francesa y
alemana: el mundo de la total alienación, poblado de
insectos y larvas esquizofrénicas...
Se podría pensar que todo esto no ha sido más que un

brote de romanticismo, una enfermedad cultural que afecta
tan sólo a una «élite» de intelectuales..., pero los médicos, y
especialmente los psiquiatras, se ven asediados a diario por
una multitud de impacientes de todas las categorías sociales
y profesionales atenazados por sentimientos de culpa que
van desde el remordimiento roedor por íntimos fracasos
personales hasta la sensación de ser culpables de catástrofes
familiares, nacionales y aun mundiales. Hombres y mujeres
de la más diversa formación y cultura que se sienten
criminales, indignos de consideración, que no merecen más
209
que castigo, desprecio y destierro de la sociedad civil, y

sobre cuyas cabezas pesa constantemente la espada de
Damocles de la eterna condenación. Melancólicos de esta
suerte se castigan a sí mismos no raramente con el suicidio.
Otros son simplemente «hipersensibles», que hablan
siempre en voz baja, que tratan a todo el mundo con singular
modestia, que revuelven continuamente su conciencia, sus
intenciones más secretas, sus errores y faltas más leves y se
apesadumbran bajo la certeza de haber dañado, incluso
físicamente, a los seres más queridos bajo el imperio de una
fuerza maligna irresistible: su autopunición preferida
consiste en este incesante autoanalizarse severísimo, y en
rituales de purificantes y de preservación. Peregrinan de un
médico a otro, de un confesor a otro, nunca satisfechos,
nunca consolados. Perfeccionistas que se esconden detrás de
gafas negras, tímidos, pobres de contacto, exquisitamente
deferentes, exageradamente puntuales, exactos,
obsesionados por la higiene, por la seguridad, por la
puntillosidad..., cuya profunda angustia se traiciona
frecuentemente en tics, en ademanes espasmódicos y aun en
inesperadas crisis de agresividad. Su hipersensibilidad
agarrota sus posibilidades vitales en la superficie de la
persona, estancándose semi o inconscientemente en la zona
oscura de la corporalidad, dando lugar a las más variadas
disfunciones psicosomáticas.
Los sentimientos patológicos de culpabilidad, más o

menos bien camuflados, se refieren casi siempre al pecado
en sentido estricto moral-teológico, pero revelan siempre un
carácter monológico, egocéntrico. Se sufre por ellos, pero en
realidad se advierte que más bien que de la culpa en sí
misma se sufre de haberla cometido ellos. Estos
sentimientos de culpabilidad describen y manifiestan un
210
enfermizo egocentrismo, una alienación, una falta de

contacto con la realidad que caracterizan al man
heideggeriano (el ser neutro e indefinido) arrojado al mundo
y «existente solamente en cuanto problemático» (G. Marcel).
Ya Steckel describió en muchas frigideces sexuales el «no
poder» como un «no deber», y recientemente se ha
despistado en muchas «anorexias nerviosas» una
transferencia de sentimientos de culpabilidad debidos a un
fracaso existencial representado en la esfera corporal en
forma de desgana, de falta de apetito o de «inapetencia» en
el más amplio sentido de la palabra.
Freud pensó que todo sentimiento de culpabilidad

derivaba del temor ante la autoridad —paterna o social—,
asumida más tarde por el llamado «super-ego». El mal, según
esta teoría, no sería más que algo profundamente deseado
—el placer—, que al ser reprimido en el subconsciente, daría
lugar al sentimiento de culpa. Querer ver el punto de partida
—¡la causa!— de esta mecánica notablemente simplista —y
siempre, según Freud— íntimamente relacionada con el
complejo de Edipo—, con el pecado original, como han
hecho algunos psicoanalistas católicos, revela una obsesión
interpretativa absolutamente falta de fundamento. Si la
psicoterapia más moderna juzga completamente insatisfecha
la derivación freudiana del sentimiento de culpabilidad a
partir del «super-ego» o autoridad paterna introyectada, sin
embargo, ha debido reconocer la genial capacidad de
observación del fundador del psicoanálisis cuando afirmaba
que el objeto real del sentimiento patológico de culpabilidad
es casi siempre erróneamente interpretado por el
interesado. El paciente habla sin fin de sus culpas morales,
las cuales, al menos como él las describe y valora, quizá no
existieron nunca: con ello enmascara su verdadera «culpa
211
existencial». Por otra parte, su perfeccionismo le lleva a

rechazar de plano la pecabilidad humana. No sabe decir, con
San Pablo: «Mi conciencia no me reprocha nada, pero no por
esto estoy justificado. Quien me juzga es el Señor.» Anhela lo
imposible, y por esto se rebela ante la afirmación drástica de
San Juan: «Quien afirme no tener ninguna culpa, se engaña a
sí mismo, y la verdad no habita en él.» Precisamente para
lograr establecer una adecuada relación con Dios todo
cristiano debe ser consciente de su pecabilidad y de su
culpabilidad, reconociéndose pecador. Su encuentro con
Cristo en los Sacramentos es el de un «indigno y inútil» que
repite sin cesar «Ab ocultis meis munda me, Domine», de modo
que «Abyssus abyssum invocat», el abismo de la criatura clama
hacia el abismo del Único Santo. La paz del hombre se radica
en la aceptación de su realidad pecadora, entregada a la
misericordia de Dios.
Pero, ¿cuál es la culpa existencial real que da lugar al

sentimiento patológico de culpabilidad que atormenta hoy
día a tantas personas? No queremos aquí criticar el concepto
de culpa que la filosofía de Heidegger ha introducido, pero
desde el punto de vista de la psicopatología se puede admitir
que en el fondo de estos tan difundidos sentimientos de
culpabilidad se logra detectar una real «culpa existencial»,
que el enfermo rehúsa reconocer. Esta fuga de la
responsabilidad produce precisamente un aumento del
sentimiento de culpa. Los llamados «analistas existenciales»
se proponen por ello que sus pacientes pasen de la
irresponsabilidad a la responsabilidad, situándose así
decididamente contra la ortodoxia freudiana, que se
proponía, contrariamente, la liberación de toda vivencia de
culpa. G. Bally dice con razón, que el sueño de liberar al
hombre de su culpa mediante el psicoanálisis, se ha
212
derrumbado: «la reducción del problema de la culpa a un

puro psicologismo se ha emprendido con la intención única
de eliminarlo del individuo y del mundo entero. Todos los
intentos de investigar la génesis histórica individual y
colectiva del sentimiento de culpabilidad proceden del
propósito de desenmascarar y disolver, junto con la causa a
la culpa misma, haciendo de ella una ilusión». El hombre es
un ser abierto, cuya plenitud y madurez se alcanza tan sólo
mediante su generosa dedicación al Otro. Su ser es siempre
ser-con-otro, o como decía Binswanger, su Da-Sein es
siempre Mit-Sein, que al encogerse, al dejar posibilidades
vitales sin realización, como la parábola evangélica de los
talentos, se endeuda consigo mismo, se hace «culpable» de
malograr su propia existencia. La lengua alemana usa el
mismo término para indicar el ser deudor y el ser culpable:
schuldig. Si esta «deuda» o «culpa» no es reconocida, nacen
entonces profundos sentimientos de culpabilidad, de los que
en realidad no debiera el interesado ser «liberado», sino más
bien descubrir su naturaleza y asumir la responsabilidad.
Hay que entrar en la noche oscura de la criatura, como
místicos y santos supieron hacerlo. Hay que aprender a
cargar con la propia culpa, sin desfigurarla ni atribuirle otro
contenido. Éste es el objetivo de toda verdadera psicoterapia
que se proponga la apertura del ser al mundo, al prójimo, a
los valores, a Dios.
Esto puede hacerlo también, en bastantes casos, una

sabia dirección espiritual, pues según el mensaje cristiano, el
que deja los talentos recibidos —por miedo al riesgo de
negociar con ellos— enterrados bajo la tierra, pierde la
propia vida, experimenta lo que Frankl ha llamado «vacío
existencial» y es torturado por la angustia y el sentimiento
de culpabilidad. «Toda angustia, dice Gion Condrau, es en el
213
fondo angustia frente al reconocimiento de la propia culpa.

Quien contrariamente la reconoce lucha por superarla, quien
obedece a la llamada de la conciencia y renuncia al intento
prometeico de rebelarse contra su culpabilidad, no tiene
necesidad de la angustia ni siquiera frente a la muerte, pues
en su lugar vive la confianza, la esperanza.» También Santo
Tomás de Aquino afirmó que la visión y la aceptación de la
realidad calman la tristeza y el dolor, aun en medio de la
adversidad.
Esta aceptación de la culpa personal no tiene nada

que ver con lo que Karl Rahner ha llamado «mística del
pecado», según la cual el pecado cometido por solidaridad
con el prójimo tendría una virtud redentora, como lo
entendieron algunos «héroes» de Dostoievsky, algunos
personajes de Graham Greene y de Gertrud von Le Fort, y el
protagonista de la blasfema película polaca Madre Juana de los
Angeles. El encuentro con la propia culpa, que la psicoterapia
se propone, es el encuentro con la responsabilidad personal,
y por medio de ésta, con la posibilidad de movilizar en
conciencia la libertad que configura las relaciones de amor
consigo mismo, con el prójimo y con Dios. El amor auténtico
exige siempre purificación, no complicidad, humildad, no
diabólico envenenamiento colectivo, una nueva infancia que
sólo la audacia de los adultos logra alcanzar.
Federico Fellini describe este proceso de maduración

en una de sus mejores películas: Ocho y medio. En la primera
escena —un embotellamiento de automóviles en un paso
subterráneo— se simboliza el ahogo del encerramiento en sí
mismo, que después se desarrolla en la historia del
protagonista en forma de fracaso y de sentimiento de
culpabilidad, plásticamente expresados en la perplejidad de
214
un director de cine, cuya obra no encuentra el desatolladero

y le lleva progresivamente a la vivencia de un vacío
existencial paralizante. Los diversos intentos para salir del
mal paso —el perfeccionismo técnico, una aventura erótica,
la superstición, el análisis psicológico, la cura médica— le
hunden cada vez más en un callejón sin salida. La redención
tiene lugar en la última escena, precisamente en forma de
aceptación de la realidad limitada y de la apertura personal,
espléndidamente expresados en lenguaje fílmico mediante
una danza, a manera de sardana, en la que toman parte
todos los personajes «fellinianísimos» de la película, todos
vestidos de blanco, entonando un canto de alegría, bajo la
dirección del protagonista, vuelto niño y tocando en la flauta
la música de la inocencia recuperada. A través de las calles
oscuras, angostas y dolorosas de la culpabilidad se puede
desembocar en la alegría de la apertura del ser que se olvida
de sí mismo frente a los hombres y a Dios. Esta humanísima
participación en la vida colectiva terrena permite dedicar al
hermano vecino las viejas palabras de Santa Catalina de
Siena: «De tus espinas cojo siempre la rosa.»
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215
El deporte
Las olimpiadas de invierno de 1968 terminaron con

un coro de elegías. Tertulias de café y conversaciones
familiares rezumaron largo tiempo lamentos sobre
injusticias cometidas, sentimientos nacionalistas malheridos
y quisquillosos distingos entre profesionalismo y
amateurismo. Nadie habló de poesía. Técnicos y periodistas
especializados nos abrumaron día tras día con una marejada
de números, puntuaciones, clasificaciones y marcas. Poetas y
escritores se encerraron en el silencio más obtuso frente a
un fenómeno humano que, desde la más remota antigüedad
posee una riquísima dimensión estética.
En 1896, el barón de Coubertin resucitó los juegos

olímpicos a fuer de manifestación de energías juveniles que,
en medio de una cultura siempre más mecanizada, debía
revelar la supervivencia de la libre vitalidad humana. Una
vitalidad que diera, mediante la lograda armonía entre
cualidades espirituales —disciplina, espíritu de sacrificio,
generosidad— y fuerza física, el espectáculo de la belleza de
la persona humana.
«Los antiguos juegos olímpicos griegos eran el

anuncio del origen divino del hombre extraordinario» (Karl
Jaspers) y, por ello, fueron cantados por poetas e
inmortalizados por todo género de artistas. Pintores,
escultores y escritores del clasicismo precristiano se
216
ocuparon del deporte con finura espiritual admirable, y los

deportistas tenían a su vez conciencia clara del valor estético
de sus hazañas, lo que no disminuía en modo alguno ni su
empeño agonístico ni la cualidad excepcional de sus
rendimientos. El deporte moderno, en cambio, ha perdido
casi totalmente su valor artístico y su expresión de unidad
de vida, precipitando progresivamente en las idolatrías de la
época: afán de lucro, culto de la personalidad y nacionalismo.
Nacionalismo y culto de la personalidad que caracterizan y
fanatizan también la masa de los espectadores, siempre más
alienada de los valores humanos que la actividad deportiva
debería poner de manifiesto.
Culto de la personalidad no significa identificación

con un héroe mitológico, sino simplemente con un
realizador-triunfador que, en nuestra sociedad competitiva,
es adorado supinamente porque ofrece a la desmoralización
individual y al fracasado heroísmo de la mayoría un
sucedáneo o compensación que no comprometen a nadie. El
«hombre unidimensional» de nuestro tiempo idolatra los
récords que no le es dado alcanzar en su propio terreno.
ímpetu, agresividad, excentricidad y excepcionalidad le
fascinan, pero la organización social paraliza su
combatividad y embota sus energías y sus necesidades
espirituales a fuerza de bienestar y de medios de
información que los satisfacen en modo aberrante y
artificial: por medio de la simple visión —que no es ni
participación en la lucha ni estímulo para la acción—, por
medio del espectáculo de los rendimientos deportivos de
unos pocos «héroes» bien entrenados y espléndidamente
pagados a este fin, más que al servicio de la masa, del
establishement.
217
Ya los antiguos emperadores romanos organizaron

sus famosas orgías «circenses» para distraer y aplacar a la
población esclavizada o —como les gusta decir a los
psicoanalistas— para obtener una descarga inocua de los
instintos agresivos de la masa. El culto a la personalidad en
nuestro tiempo no se dirige a la «dimensión divina» del
hombre excepcional, sino tan sólo a la técnica, a la mecánica
fisiológica de algunos especialistas que, en realidad y a pasar
de todos los ditirambos hipócritas en otro sentido, no son en
absoluto héroes, no poseen ningún rostro espiritual ni
ejercen otra profesión que el deporte.
El auténtico deportista debería ser quizá el

intelectual: «Que un profesor de filosofía lance una pelota
más allá de los 50 metros puede todavía ser interesante,
pero que alguien logre lanzarla mucho más lejos, si no sabe
hacer más que esto, carece en absoluto de interés» (Cario
Faelli). Si, en efecto, el deporte no mira más que a los
resultados, rebaja a sus protagonistas al nivel puramente
fisiológico, del que no puede tomar punto de partida ninguna
humanidad. Si observamos una competición deportiva,
advertiremos con asombro que no sólo los jueces y los
árbitros, sino también los deportistas y aun el público, tienen
los ojos fijos en el cronómetro, apuntan nerviosamente
resultados y hacen rápidas operaciones aritméticas, en las
que unidades de tiempo minúsculas son todavía
desmenuzadas para lograr determinar de quién ha sido la
victoria... Quizá en ninguna otra ocasión se vivencia con
mayor claridad el efecto alienante de la tecnificación del
deporte como en las transmisiones televisivas de los
concursos de baile sobre pista de hielo, durante las que una
seductora voz femenina desgrana una letanía de términos
técnicos que la mayoría no comprenden, que no deja oír la
218
música ni gozar con seriedad de un espectáculo

indudablemente artístico.
El culto de la personalidad que se desboca en

fanatismo no es alimentado tan sólo por el tecnicismo, por la
organización y por la industria del deporte, sino también por
los mismos grupos de presión que imponen a los atletas
códigos inhumanos, como el de la continencia sexual en los
períodos de entrenamiento y el de un «amateurismo» a
todas luces insostenible en las actuales circunstancias. El
antiguo y libérrimo héroe ha sido sustituido por el
hombre-máquina, cuyo prestigio constantemente
amenazado exaspera de tal modo su tensión existencial que
no raramente le vemos sucumbir, víctima de trastornos
psicosomáticos, que representan su última protesta contra la
opresión de la persona espiritual.
El deporte actual explota además, de modo casi

diabólico, el nacionalismo más idiota. Esta ponzoña que, en
el terreno del pensamiento y aun en las relaciones
internacionales, se va arrinconando cada vez más, desarrolla
su potencia destructiva, irracional y obnubilante en este
«ámbito inofensivo». La ceguera del espíritu nacional,
cerrado como ningún otro, impide la contemplación y el goce
reposado de las contiendas deportivas: periodistas de
grande y pequeño calibre derraman en revistas y
transmisiones radiofónicas y televisivas su patético
patriotismo sobre la opinión pública, y por medio de
campanas de impregnación propagandística, exaltan y
derriban atletas, incluso echando mano de la murmuración y
el chismorreo sobre sus vidas privadas...
El invierno de 1968 vio el triunfo del esquiador
219
francés Killy, pero una «killyada» no la escribió nadie. A

disposición de ese gran atleta y estilista estuvo tan sólo una
retórica infantil, cursi y redicha: una vergüenza para la
inteligencia contemporánea y una ofensa a la calidad
indiscutible de los mismos acontecimientos deportivos.
¿Quién podía, en un clima sobreexcitado en tal manera
captar la deslumbrante belleza del espectáculo agonístico?
Los poetas permanecieron mudos.
Los periodistas tienen una nariz muy fina para la

actualidad, asumen con destreza el cometido vital de fijar los
sucesos pasajeros diarios, haciendo asequibles a las grandes
masas toda realidad viva con una envidiable presencia de
espíritu y una eficacia digna de encomio. Su palabra
determina el peso y la medida de muchas cosas, y por tanto
su poder no sufrirá probablemente y por mucho tiempo
ninguna crisis. Pero, por eso mismo, no debemos esperar de
ellos lo que de los artistas, en cambio, hemos de pretender.
El realismo, más o menos «adobado» y «redondeado», del
periodista necesita urgentemente el complemento de la
fantasía poética.
Los poetas contemporáneos, sin embargo, y a pesar

de sus insistentes críticas a sus predecesores —que acusan
de alienación— y a pesar de sus protestas, desmitizaciones,
provocaciones y contestaciones, hurgan cargados de
melancolía insanablemente romántica en las llagas más
purulentas de nuestra sociedad, si no se revuelcan perversa
y cínicamente en el cieno, o —negándose a la visión de todo
amago de vitalidad real— se evaporan decadentemente en la
nube rosa de los «paraísos artificiales», con lo que su
220
monótono lamento alcanza todo lo más el triste fulgor de lo

escandaloso. El mundo del deporte es demasiado popular
para llamar la atención de nuestros poetas, aristócratas sin
remedio, en parte rabiosos, en parte asténicos. Y mientras
tanto esta viva realidad, con su atractiva inmediatez, su
lenguaje propio y sus nuevos espectáculos, va asumiendo el
papel precisamente opuesto al del originario sentido del
deporte, se convierte en fuente de alienación, de idolatría de
la técnica y de los máximos rendimientos, del patrioterismo
más primitivo, de la valoración casi exclusiva del
hombre-músculo, ya desprovisto de todo resto de
espiritualidad.
Sin caer en ningún patetismo huero se puede afirmar

que nuestra sociedad necesita urgentemente poetas de lo
cotidiano que sepan no tan sólo percibir por todas partes el
hedor del mal, propagarlo y aun a veces encomiarlo, sino
principalmente captar y cantar la aparición de toda energía
vital y de toda belleza clara, de toda huella divina en nuestro
cuerpo martirizado, para consuelo y estímulo de todos los
viandantes, en alabanza y honor de la realidad íntegra,
siempre en camino hacia la unidad.
El deporte es un venero de energías creadoras, a la

que el hombre moderno no puede ni quiere renunciar. ¿No
encontrará algún día sus poetas? ¿Desaparecerán Sailer,
Eusebio, Pelé, Zatopek, Merckx y tantos otros sin haber dado
con su Píndaro? Sería una desdicha para ellos, para el
deporte y sobre todo para la poesía de nuestro siglo.
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221
Modelos
La construcción de modelos con el fin de hacer más

comprensible la existencia humana, detectar posibilidades
vitales y estimular su cumplimiento es un fenómeno cultural
enraizado en la misma naturaleza racional del hombre. La
ciencia crea sus modelos para lograr de alguna manera
dominar la esquiva materia humana. Dice Merleau-Ponty
que la ciencia será siempre aquella forma de «pensamiento
hábil, activa y desenvuelta, aquella decisión en tratar a todos
los seres como si fueran objetos en general, como si nada
tuvieran en común con nosotros y, sin embargo, como si
estuvieran destinados a someterse a nuestro poder». Esta
actitud tiene el grave inconveniente de pasar por alto la
consideración de las relaciones interhumanas y todas las
implicaciones entre hombre y mundo. La capacidad de
manipulación que nos brindan los modelos
científico-técnicos es un artificio y se convierte, de hecho, en
un sucedáneo del conocimiento de la realidad humana y
mundana.
Las ciencias naturales intentan darnos una versión

del hombre máximamente realista —piénsese en la fisiología
y en toda la medicina oficial—, pero usan el lenguaje y los
modelos de la física, que a su vez están construidos sobre los
222
conceptos básicos de materia y energía. Estas ciencias se

esfuerzan, pues, en reducir todos los fenómenos humanos a
simples transformaciones de materia.
Las máquinas que la técnica construye tienen por fin

exclusivo dichas transformaciones, y por eso que la fisiología
y la medicina científico-natural no conocen más que el
hombre- máquina cartesiano, esto es, un ser irreal. Sin
embargo, el uso de estos modelos innegablemente simplistas
se ha mostrado extraordinariamente fecundo, pues a base de
aislar mentalmente el cuerpo de la compleja realidad
existencial humana logran manejarlo con seguridad
altamente satisfactoria. Pero el abismo que separa los
modelos técnicos del existente vivo y espiritual es tan
exorbitante, y la incapacidad de comprender y gobernar con
tales medios lo auténticamente humano —con todos sus
ímpetus, sueños, ideales, resistencias y valores—, tan
palmaria y dolorosa, que la psicología se ha visto obligada a
moverse en una dirección muy diversa, sobre todo desde
que la insuficiencia de los modelos científico-naturales
frente a las «enfermedades mentales» se hizo ya
insoportable.
Los modelos que la llamada «psicología de las

profundidades» —concebida en la embriaguez de la
ideología positiva— ha creado no podían dejar de ser —ellos
también— de inspiración físico-química y, por este motivo,
aunque querían iluminar la zona oscura o subconsciente de
la persona y a pesar de todo el rumor levantado por
psicoanalistas y estructuralistas, no nos han permitido dar ni
un solo paso hacia adelante. Todas las ventajas y todos los
inconvenientes del pensamiento científico-técnico se revelan
aquí con toda su evidencia, quizá como en ningún otro
223
campo del saber y de la investigación.
Nadie debiera subestimar los grandes servicios que

los modelos técnicos han prestado a la historia de la cultura,
ni tampoco desconocer su eficacia educativa: nos liberan de
conceptos e imágenes excesivamente vagas y poco lógicas, e
imponen a nuestros trabajos rigor y disciplina. Pero hay que
darse cuenta de que nos hacen asequible sólo algunos
aspectos de la realidad, de que constituyen meras hipótesis
de trabajo y son, de hecho, reducciones simplificadoras que,
apoyándose en «datos objetivos» no pueden abordar ni
penetrar el mundo de los proyectos libres, de las
motivaciones, de las latencias, de las esperanzas, de la
fantasía creadora, esto es, la verdadera urdimbre de la
historia personal y colectiva del hombre. En este sentido el
filósofo marxista Ernst Bloch ha criticado acerba y
certeramente el pensamiento positivista tan difundido
todavía lo mismo en las zonas comunistas que en el área
occidental. Von Weizsacker hace notar que, a pesar de todas
estas deficiencias, la manejabilidad de los modelos técnicos,
su fuerza de persuasión y su funcionalidad indiscutible, les
garantizan un futuro brillante y quizá inagotable. Pero su
radical insuficiencia, así como la ingenuidad con que son a
menudo utilizados, aun por los especialistas, y la facilidad
con que se absolutiza su validez, dan lugar entre nuestros
contemporáneos más perspicaces a una creciente inquietud
y estimulan a nuevas investigaciones más prudentes y más
«humildes».
Los últimos modelos que la técnica nos ofrece, los de

la llamada «ciencia de la información» o «cibernética»,
representan, sin duda alguna, un notable progreso, del que
ni siquiera sus mejores peritos parecen ser del todo
224
conscientes. Los computadores introducen en la historia de

los científicos elementos humanos que los apóstoles de la
ideología positivista no sólo ignoraban, sino despreciaban,
esto es, aquella finalidad y aquel orden que no pueden ser
atribuidos ni reducidos a transformaciones de materia o de
energía, sino tan sólo al reino de lo específicamente humano.
«La información es algo que está al margen de la materia y
de la energía» (Kupfmuller). Se han construido máquinas
calculadoras capaces de resolver problemas científicos
extraordinariamente complejos, y de darnos respuestas
mucho más rápidas y precisas que las que podría
proporcionarnos el mismo investigador que las ha ideado.
Pero esto no debe sorprender ni inquietar a nadie, pues
«detrás» de cada problema resuelto por esas calculadoras
hay siempre una instancia que plantea el problema, y esta
instancia no puede ser sustituida por la máquina
computadora. «Estas instancias se radican en aquellos
estados de ánimo y en aquellas motivaciones que hacen sentir su
peso decisivo en los más varios niveles existencialistas. Se
trata de una vitalidad que no se deja definir ni física ni
psicológicamente, ni por medio de la teoría de la
información. Los modelos técnicos no pueden representarla,
sino tan sólo los programas según los cuales nosotros
obedecemos sus estímulos y resolvemos la cuestiones que
nos plantea. Los programas que desmenuzan los problemas
y los estados de ánimo y las motivaciones que plantean
dichos problemas forman unidades que no se pueden
escindir» (Th. von Uexhüll).
Los nuevos modelos de la ciencia de la información

han sido tomados del hombre —no de la física— y... ¡aún hay
quien se asombra y se escandaliza de parecerse a una
máquina! Sin embargo, no podemos dejar de considerar que
225
todos los modelos hasta aquí descritos tienen su límite

insuperable en el hecho de poder explicar tan sólo el cómo
de algo que ocurre, no por qué este algo ocurre. Incluso las
«máquinas pensantes», capaces de «aprender», esto es, de
mejorar sus programas o de preparar otros nuevos, trabajan
siempre dentro del marco de una tarea que les ha impuesto
el hombre. El hecho de que motivaciones y finalidades no
puedan ser explicados por medio de modelos técnicos
demuestra irrefragablemente que una parte de la realidad
escapa a las posibilidades experimentales de una ciencia que
se sostenga solamente a base de tales modelos. Por estas
razones, la tan cacareada «investigación del comportamiento
animal» o etología —vinculada a un fisicismo sin trampa—
se revela como una parcial, insuficiente y, en el fondo,
gravemente deformante descripción de los seres vivos y,
más todavía, encaramándose por las ramas de la evolución,
quiere interpretar la conducta humana.
De ahí los esfuerzos de las investigaciones

fenomenológicas y existenciales que ponen en el centro de
sus observaciones precisamente aquellos «estados de
ánimo» o «actitudes fundamentales», las relaciones consigo
mismo y con el mundo que surge del núcleo de la existencia
personal. Los modelos existenciales describen los modos de
estar-en-el-mundo, en los que la libre decisión y la libre
asunción de responsabilidades juegan un papel tan
determinativo que el concepto mismo de modelo acaba
siendo seriamente comprometido. Se comprende el malestar
que estos investigadores —entre los que descuellan
Portmann y Buytendijk— despiertan en el ambiente
científico del positivismo tradicional y aun del llamado
neopositivismo.
226
De todo lo dicho hasta aquí se deduce la eficacia y

quizá la exclusiva validez de los modelos humanos: sólo
hombres reales descifran lo que el hombre es y puede llegar
a ser. La persona, en efecto, se reconoce en los modelos
humanos y se siente por ellos mucho más atraída que por el
otro producto científico por perfecto que sea, esto es, que
por cualquier artefacto de naturaleza técnica o ideológica.
Todo auténtico modelo humano presenta un esquema

vital que, a causa de su cercanía, se muestra emparentado
con nosotros, y, a causa de sus cualidades excepcionales,
provoca la admiración. Debe ser vivo, aunque no
necesariamente viviente Su fascinación se debe, sobre todo,
a esta vitalidad, a su plenitud existencial, cuyo ímpetu, cuya
fe en el mundo y en el hombre confieren a sus gestos y
palabras un poder de irradiación que no puede pasar
desapercibido ni dejar de producir impacto. El genio es
demasiado ideal, demasiado elevado, se mueve en un
firmamento inalcanzable, y por lo mismo no llega casi nunca
a convertirse en modelo, aunque logre iluminar
potentemente nuestros caminos de tierra. Así, por ejemplo,
algunos santos, de los que se dice, justamente, son más
admirables que imitables.
Verdaderos modelos aparecen en todos los tiempos, y

sus contemporáneos ven en ellos la realización de sus
ilusiones más acariciadas: J. E Kennedy —la juventud que
conquista el poder—, N. Krustschov—el comunismo de la
«coexistencia»—, Juan XXIII —la bondad paterna
consoladora—, Margarita de Inglaterra —«los amores
humanos de los dioses»—, los Beatles —la rebeldía
sentimental de la generación joven—, etc. Muchos de estos
modelos son fugaces, brillan por un instante en el cielo de los
227
afanes de una época o de una sociedad y después se apagan

irremediablemente, cuando las estructuras sociales o
culturales cambian y con ellas, no raramente también, los
ideales de vida. Algunos resisten incluso siglos, se intenta
mantenerlos en pie a cualquier precio, en homenaje a una
tradición que se juzga indeclinable, pero el desgaste del
tiempo, la brusquedad de los humores o las nuevas
ideologías acaban por poner en ridículo todo empeño de
ponerlos al día.
Junto a estos modelos «espontáneos» —elegidos y

erigidos por la comunidad—, pululan por el mundo modelos
«propuestos» o «impuestos» por pequeños grupos de
personas seducidas o interesadas. Se trata de artificios o
mixtificaciones de personajes vivientes o ya desaparecidos
que unos pocos intentan levantar a la categoría de modelos.
Esta construcción de modelos humanos artificiales puede
tener finalidades diversas y aún contradictorias: la de
estimular individuos o sociedades a su desarrollo o la de
envolverlas dentro de esquema para evitar cualquier
evolución.
En el primero de estos casos podemos comprender a

los héroes, patriotas, políticos y aun santos, cuya imagen ha
sido idealizada y profundamente modificada por sus
partidarios, sucesores o personas de algún modo a ellos
vinculadas, al servicio de una ideología o de intereses de
grupo. El caso de San Luis Gonzaga presenta todas las
características de una idealización que no se sostiene ya más
ni frente al sentir de los mejores entre los jóvenes creyentes
de nuestro tiempo. Como novicio de la Compañía de Jesús,
dotado de una clarísima vocación de alejamiento del mundo,
podía a lo más llegar a convertirse en modelo de los
228
candidatos a la vida religiosa y, sin embargo, fue declarado

en 1729 modelo de toda la juventud sin distinción. Según
todos los cánones iluministas del ideal humano, su biografía
fue «interpretada» y configurada en sentido acusadamente
«angelista», y el breviario romano en uso hasta nuestros días
nos describe su pureza en términos tan sublimes que la
explosión admirativa del hagiógrafo oficial se hace
incontenible y más que lógica: «Homo sine carne!» Esto
corresponde exactamente al ideal neoplatónico, iluminista,
que en aquella época hacía furor y poseía una eficacia
indiscutible, pero que hoy no es solamente incapaz de
entusiasmar a ningún hombre, sino que es tildado
inmediatamente y sin remilgos de desviación patológica.
Resulta sorprendente que hombres de Iglesia, empeñados
hoy en día en toda suerte de desmisticaciones más o menos
plausibles y justificables, por el prurito típicamente clerical
de «adaptarse a la mentalidad moderna» se hayan
preocupado tanto, a raíz del 400 aniversario del nacimiento
del angelo di Castiglone por revalidar la figura de un santo que,
lo fue indudablemente, pero que debería quedar
definitivamente enmarcado en su orden religiosa y no
erigirse en modelo de la juventud laica de todos los tiempos.
No todos los santos son modelos —en el sentido actual de
este término— y menos todavía modelos universales e
inconsumibles. La tentativa de hacer de algunos de ellos
modelos hoy plausibles y aceptables —aunque laudable, si
con ello se quiere «edificar» y estimular al bien— no es lícita
ni práctica, y en el fondo, con estos modos de proceder, se
pasa al segundo caso de los citados, esto es, a la mentalidad
de una cierta «industria cultural» que lanza al mercado día
tras día modelos artificiales sin fin, aunque con la finalidad
—mucho menos loable— de inmovilizar al «consumidor» en
la rigurosa jaula de un «sistema».
229
Es bien conocido el procedimiento, mediante el cual

la llamada «industria cultural» crea en el consumidor
intereses y anhelos que los modelos por ella misma
elaborados y difundidos en parte satisfacen, en parte
modifican, al servicio exclusivo de la producción y de la
conservación del establishment. Aquí podrían citarse las
«estrellas» del cine, de la canción, de la moda, del deporte, de
la vida social —y antisocial—, de la política, de la cultura,
etc., desde Max West a James Bond, a la Twiggy, Soraya, Clay,
Che Guevara y Marcuse. Los famosos massmedia los levantan
a modelos que se infiltran en la mente, en el corazón y en las
costumbres de individuos y sociedades, casi inmunes contra
cualquier crítica. Son los «divos», los «olímpicos» de J. Morin
que pagan a menudo su billete de entrada en el Olimpo a
precio de sus libertades más elementales. Ellos acunan a los
mortales, pero también ellos son acunados, estampados,
atarugados definitivamente y aun, si es preciso, mutilados
sobre el lecho del modelo artificial. Para ellos libertad
significa deponer su condición de modelo, hundirse en la
masa anónima, a veces deshonrados, siempre sin rumbo y
desquiciados. La tensión existencial, la angustia subcutánea
que acompañan al modelo de gran talla son la causa de sus
frecuentes neurosis.
Los modelos, artificiales o no, pero de gran formato,

fomentan a menudo la pasividad del hombre medio que los
ha asumido como tales. La imitación simiesca, la
reproducción casi automática de vocabularios, ademanes,
maneras de vestir, de actuar y de reaccionar entorpecen a su
vez la capacidad de captar lo esencial de la personalidad
modelo. La piel cuenta más que el alma, el gigantismo más
que la excepcionalidad cualitativa, más o menos auténtica.
De ahí la superstición frente a modelos de otros tiempos, y la
230
supina sumisión frente a la tiranía de los modelos

contemporáneos.
Un genuino modelo humano debería favorecer la

autorrealización del individuo, no aherrojarla en la
esclerosis. El existente humano es único e insustituible, y por
ello puede a lo más desvelar, animar y espolear —el educere
en que consiste el verdadero educare—, pero nunca
simplemente ser imitado, reproducido o calcado. La plétora
vital del modelo auténtico no limita o apelmaza las
posibilidades existenciales del admirador, sino que las
despierta, las dilata en un clima de libertad que permite las
decisiones que conducen a la realización de sí mismo, y esto
siempre en un claro espíritu de servicio a la comunidad.
Un modelo humano universal debería transcender

toda singularidad limitativa y al mismo tiempo ser
cercanísimo a cada individuo, para que la persona, cautivada
por su grandeza, no se aliene, y, deslumbrada por su
elevación, no se desaliente. Pero quizá estas cualidades
excelentes las posee tan sólo Jesucristo, encarnación del Dios
absoluto y trascendente y, simultáneamente, más cerca de
mí que yo mismo: «intimius intimo meo».
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231
Sencillez
Toda invitación a la sencillez tiene el sabor virtuoso

de fomentar la modestia y la moderación que convienen al
ser humano consciente de su criaturalidad. Pero cuando se
analizan las circunstancias personales que encuadran dichas
llamadas saltan a la vista, no raramente, la hipocresía y el
oportunismo más crasos que, con esta incitación a la medida
y a la cordura no sugieren sino comodidad y fuga ante toda
exigencia espiritual y ante todo amor extremoso.
La falsa sencillez se desarrolla en clima del

humanismo de nuestro rígido establishment. Ya Thomas Mann
había estigmatizado la difusa creencia, según la cual
«cordura es igual a virtud y fuente de felicidad. Por cordura
se es virtuoso, se jura la bandera del progreso y se estimula,
a la manera de hidalgos del tiempo, la natural evolución de
las cosas».
A pesar de todas sus exuberancias, nuestra época

anhela sencillez y la busca apasionada, aunque a menudo por
medio de movimientos juveniles turbulentos, confusos y
violentos. Se trata de una simplicidad que a veces se
confunde con el cándido y rousseauniano «retorno a la
naturaleza», otras con el cultivadisimo y escéptico «estar de
vuelta» del «hombre sin cualidades» de R. Musil, otras con la
holgazanería semipicaresca del Taugenichts, de Eichendorf,
esto es, con la morbosidad, el luciferismo y el excentricismo
que la verdadera sencillez repudia espontáneamente. El
232
fariseísmo de la sencillez burguesa se trueca por vías

ideológicas más o menos complicadas en un primitivismo
desaprensivo y borrascoso.
La sencillez genuina no es, desde luego, simplismo de

baratija: padres, educadores y políticos lo adoptan cuando,
para no pasar por retrógrados, para hacerse comprensibles,
aceptables y amables, «salen al encuentro» de la juventud y
del pueblo tratando de sus más superficiales actitudes,
pasando por alto la seriedad y la complejidad de los
problemas del individuo y de la sociedad. Como aquellos
antiguos monarcas que de vez en cuando se deleitan en
pasear, cubiertos de harapos, mezclados con la
muchedumbre, o como aquellos dictadores que aman
adornar su imagen con sentimientos sencillos y costumbres
caseras, o como algunos clérigos ingenuos que, con las
mejores intenciones, pasan sus vacaciones trabajando en
una fábrica, con el fin de penetrar en el alma y en la piel del
proletariado...
A toda costa y por motivos muy diversos nos

queremos «simplificar», pero el resultado forzoso de tanto
ahínco simplista es casi siempre una nueva complicación,
barroca o romántica, que todo lo mixtifica y confunde. Sólo la
sencillez genuina se presenta como es y por lo que es: la
sencillez de los grandes espíritus, de los auténticos sabios,
de los mejores poetas, de los santos humildes.
Mucho habría que escribir y mucho se podría

bromear a costa de la candidez increíble que demuestran
actualmente no pocos clérigos que hace poco,
«descubrieron» el valor positivo de la sexualidad y ahora
quisieran reelaborar la teología del matrimonio, tomando en
233
préstamo la pseudociencia de un Van de Velde, un Oswald

Kolle, un Alexis Comfort o incluso de un Wilhelm Reich y, en
revistas de poca monta o en transmisiones radiofónicas y
televisivas nos propinan incansablemente sus arrullos
empalagosos sobre las «excelencias del amor humano»... si
las confusiones a que dan lugar con tales simplificaciones no
tuvieran penosísimas consecuencias. Estos eclesiásticos,
iluminados de nuevo cuño, quisieran convertir los antiguos
tragasantos en flamantes tragapíldoras (anticonceptivas)
para lograr matrimonios perfectos gracias a la simple y mágica
virtud de un confite, y la trasnochada obediencia cadavérica
en una tumoral conciencia emancipada mediante una simple
declaración de mayoría de edad de todos los laicos. Se trata,
naturalmente, de los mismos perros con distintos collares: el
simplismo del viejo clericalismo se vierte en los moldes
igualmente simplistas de un clero sin oficio, volatilizado en
el aire carismático del «sacerdocio común», necesitado de
amor humano. ¿Por qué querrán los clérigos que el cristiano
de la calle deba siempre «tragar» lo que ellos deciden?
La sencillez que urge reconquistar excluye todo

papanatismo y toda simplonería, toda estolidez y toda
insipiencia. Se sobrepone a cualquier molicie y a cualquier
molestia artificiosa, al mismo tiempo que rehúye cualquier
complicación de la mente y del corazón. Gente con el corazón
saturado de sentimientos retorcidos, que sufre de complejos
enrevesados, que utiliza todas las cuestiones, que nunca
aparece transparente y que, contrariamente, todo lo somete
a crítica recelosa y pedante, porque en ninguna parte
encuentra la suspirada certeza; cerebros y corazones
laberínticos que sólo conocen rodeos y jerigonzas, se
expresan siempre enigmáticamente, y detrás de cada
nimiedad columbran problemas desmesurados... deben
234
convertirse, reformarse radicalmente, para llegar a aquella

sencillez de la humanidad genuina o, si queremos decirlo sin
tapujos, a la sencillez de los hijos de Dios.
Una educación verdadera consiste en un progresivo

desenmarañar todas las complicaciones psíquicas y
espirituales que cercan la personalidad. Esto no tiene nada
que ver ni con la trivialización candorosa de los problemas y
las dificultades humanas, ni con la burguesa mediocridad
instalada entre polos incómodos: la verdadera sencillez se
levanta sobre la cúspide de una jerarquía de valores unitaria,
ordenada, personal y comunitaria, en la que cada cosa, cada
situación y cada destino individual recobran y revelan su
peso y su medida, su alegría y su dolor sin abalorios.
Esta simplicidad participa de la simplicidad divina, en

la que consiste la Infinita Sabiduría. Debido a esto, la
sencillez auténtica no cierra los ojos ante las asperezas de
nuestro vivir terrenal, no frena ningún ardiente compromiso
humano, no elude ningún estudio por fatigoso que sea, y no
se abandona a ningún «hamlético» desasosiego, ni a la duda
sistemática de aquellos humores neuróticos que toman por
profundo e inteligente todo lo que es complicado y juzga
genial e inspirada toda actitud «pirandelliana» o ambigua. La
sencillez es serena y transparente, porque cree firmemente
en un último fundamento y significado de la vida, aun en sus
encrucijadas más misteriosas.
La sencillez de la actitud, de la conducta, de la cabeza

y del corazón, es expresión cabal de la unidad de vida, que
elimina dispersiones y distracciones de todo género. Si el
existente humano, no tan sólo teóricamente reconoce el
significado y la finalidad de su estructura fundamental, sino
235
que los tiene constantemente ante los ojos, es capaz de

desprenderse de una multitud de intereses creados
artificialmente, y logra unificar todas sus dimensiones
vitales: “simplex, quia unusb” es simple, porque es uno. Aquí
surge la ausencia de pretensiones en que estriba la libertad:
no el egotismo, no el espasmódico autodominio, sino la
simplicidad soberana que se alza sobre el gran teatro del
mundo y sobre la doblez del beaturrón, con todas sus
intrigas y complicaciones, y se apareja a nivel humano con
aquella infancia espiritual, a la que el Dios hecho Hombre
prometió la entrada en el Reino de los Cielos.
De ahí que la sencillez desemboque en la sinceridad y

no se deje seducir por las mentiras de los adultos, sino que
se enfrente valientemente con el mal que su misma pureza
detecta con infalible puntualidad. No raramente los
discursos teológicos futuristas muestran una íntima afinidad
con los mitos más ingenuos debido a la tremenda falta de
sinceridad con que pretenden ocultar la «locura» y el
«escándalo» de la cruz a favor de una recién desenterrada
apertura al mundo que, por otra parte, no logra convencer a
ningún ateo sincero y seriamente comprometido.
Esta clara y desarmada sencillez de la genuina

cordura y sabiduría, y contra la vulgaridad de toda fe en el
progreso que se hunde en la fugacidad mundana, se
alinearon siempre junto a las grandes figuras del
cristianismo vivido todos los maestros de verdadera
humanidad, desde Lao-Tsé a Rainer María Rilke, que una vez
escribió:
«ellos dicen: mío a todas las cosas pacientes.
236
Son como viento que azota las ramas y dice: mi árbol.
No advierten que abrasa todo lo que agarran sus

manos».
La sencillez sincera, unívoca y realista puede hacer

suyas las palabras del pensador danés Jensen: «Ningún
Moloc tiranizó tanto a las almas esclavas como la moderna
palabra Progreso; incluso los anglosajones, a quienes se
debe el concepto de common sense, se pliegan sumisamente al
látigo, porque se prefiere andar desnudo por la calle a ser
tenido por tonto, como el famoso rey de la fábula.»
La sencillez genuina es la verdad. La falsa sencillez

produce tan sólo confusión. Y como decía el viejo Bacon: «la
verdad sale más rápidamente del error que de la confusión».
De ahí que la verdad, en nuestro tiempo, tarde tanto en
abrirse paso.
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237
Decisión
Los hombres fueron siempre admirados, pues la

capacidad de tomar decisiones en un mundo problemático
como el nuestro demuestra un envidiable sentido de la vida,
significa un fructífero acorde con el ritmo del cosmos. Toda
indecisión, en cambio, da la sensación inmediata de escaso
realismo, de angostura del corazón, de agarrotamiento
existencial, de aborto de posibilidades innúmeras de
desarrollo.
Hablando de decisión no nos referimos a una cualidad

psíquica más o menos importante en la configuración del
carácter, sino a un acto creador, y toda creación
propiamente dicha se sustrae a comprensión psicológica. Las
motivaciones que dan lugar a una decisión se entretejen en
una trama inextricable: la inteligencia, la experiencia, las
vivencias, los sentimientos y las pasiones intervienen todos
aquí simultáneamente.
Los «razonadores», dotados, de capacidades

intelectuales refinadas, se enredan a menudo en las redes
del «pro» y el «contra» y se ahogan en la perplejidad: la
tragedia de Hamlet, modelo de todo filosofar, según algunos
pensadores, entre ellos Karl Jaspers. Estos hombres sutiles
no logran, sin embargo, convencer, pues acusan —como los
escrupulosos— un miedo ante la vida real solapado pero
238
perfectamente intuible. Individuos que retrasan siempre sus

decisiones, porque su necesidad de seguridad y de evitar
todo riesgo es excesiva y paralizante, dejan cartas largo
tiempo sin responder, compran cosas convenientes y aun
indispensables raramente o demasiado tarde, desperdician
ocasiones ventajosas de hacer negocios, vacilan ante una
declaración de amor... todo esto bajo el pretexto de que no
han reflexionado suficientemente sobre ello. Su racionalidad
puntillosa, unida a una urgencia egocéntrica de exactitud, les
provoca un miedo pánico ante lo irracional, ante toda
excepción a la regla, ante todo fracaso eventual.
Aquí aparece el llamado «espíritu» como

contrapuesto a la vida. La polivalencia espléndida de la
reflexión no debería, sin más, engañarnos, pues estos
astutísimos prestidigitadores del pensamiento esconden en
muchos casos una notable pobreza espiritual, una
insuficiencia anímica, lamentable, una actitud de fondo
apegadísima a la fascinación mágica de innumerables autaut.
Estas personas yerran incesantemente por los laberintos de
su cerrazón espasmódica, alejadas de la corriente
tumultuosa de la vida, no osan caminar en campo abierto, y
no logran jamás «dar músculos a su espíritu» (Mounier).
Rechazan, en una palabra, la ley vital de la encarnación.
Niños que fueron educados o con excesiva dureza o

con excesiva blandura, sufrirán más tarde de apocamiento;
las heridas infligidas al núcleo de su vitalidad sangrarán por
mucho tiempo y enviarán coágulos de inhibiciones al
torrente circulatorio de su personalidad, obstaculizando el
libre flujo de su inserción en el mundo y en la historia. Ni la
persuasión ni el consejo, ni la cultura, logra abrirles a la vida.
Hay que lanzarlos a la acción, hacerles asumir el riesgo de
239
decisiones concretas, superar sin desánimo las probables

frustraciones y conquistar poco a poco la paciencia y la
ductilidad que supone la repetición infatigable de tentativas
sin fin. Una buena educación fomenta tanto las decisiones
creadoras como la reflexión, la libertad como la
responsabilidad, la pasión y el juicio perfectamente
desposados y mutuamente fecundantes.
Por otra parte aparece la decisión íntimamente unida

al espíritu de sacrificio, pues toda elección supone renuncia.
Decisión es siempre re-cisión. El que quisiera alcanzarlo
«todo» y «en seguida» queda paralizado ante la decisión o
explota —como el Calígula de Camus— en acciones
absurdas, que lo introducen en el mundo sin Dios de Ivan
Karamazov, en el que «todo está permitido» y en el que, por
lo mismo, uno se mueve alocadamente y sin reposo.
El que elige un camino renuncia necesariamente a

todos los demás. La acción es esencialmente sacrificio, dice
Blondel. Por esta razón, el fanático codicioso tiembla ante
toda decisión, aunque dicha incapacidad se disfrace hoy día
de «empeño existencia!» y se aureole con el romanticismo de
las actividades «espontáneas», «inmotivadas», «originales»,
«puras» y «sin sentido».
Los juegos surrealistas de Salvador Dalí, la

cosmovisión y la estética de André Gide, los héroes y
antihéroes de J. P. Sartre, encuentran hoy su continuación en
el desencadenarse de lo irracional en los happenings
americanos de los años cincuenta, y en los concerts del
underground theater neoyorquino, en los que baile, música y
cine, desarrollándose simultánea e independientemente y,
sin embargo, con premeditada cooperación —no
240
espontáneamente—, quisieran representar la libertad sin

fronteras del existente absurdo, pues, como declara Elaine
Summers, la fundadora del «movimiento», «la vida, en
cuanto tal, es un happenings
La adoración de la «apertura sin empeño» de la

absoluta «disponibilidad» de las acciones humanas,
consideradas como cumplimiento colmado de la vitalidad sin
ningún vínculo, ha dado ya los frutos más variados: desde el
triunfo de lo informal de las llamadas «obras de arte
abiertas», hasta la floración de la anarquía juvenil y el
homicidio mismo, como revancha de un individualismo
absolutizado y sin ley. El Oreste de Sartre, «libre de todo
espíritu de fe y de servicio, sin familia, sin patria, sin religión
y sin profesión, abierto a todo compromiso y plenamente
convencido de que uno no debe jamás comprometerse», se
precipita fatalmente en el crimen, en la idolatría antisocial
del propio yo.
La indecisión declarada es siempre una amenaza, un

grave peligro para la vida comunitaria, independientemente
de que estos seres «flotantes» actúen en medio de la masa u
ocupen puestos de dirección de la misma. Los dirigentes que
suspenden o aplazan decisiones, que dejan problemas
públicos sin resolver o que, todo lo más, pastelean
encharcando cuestiones vitales, cargan con una grave
responsabilidad, pues siembran conclusiones que
emponzoñan la sociedad que deberían, por el contrario,
avivar.
Los impulsivos o «arrojadizos», como diría Unamuno,

demuestran, contrariamente, una capacidad de decisión
inauténtica. «Pensado y hecho» acarrea grosería,
241
imprecisión y desamor. Esta borrachera de la acción revela

muchas veces aquella estrechura de la conciencia y aquel
enfermizo espasmo de la vida afectiva que no saben esperar
y se fugan en la decisión precipitada: los actos se
desenfrenan desordenadamente y se desparraman en la
inmediatez de lo pasajero, de lo secundario, embriagados del
ansia agresiva de éxito y de reconocimiento. Esta «fuga en la
decisión» (Bollnow) se disfraza frecuentemente de «firmeza
de carácter», pero en realidad no es más que debilidad,
irritabilidad morbosa, impaciencia, angustia de la
expectativa, sugestionabilidad: peculiaridades de muchos
revolucionarios, como también de muchos maníacos y
epilépticos, fundadores de toda clase de dictaduras, en cuyo
régimen la mitologizada resolución del gran jefe se alía con
la obediencia ciega de la mayoría.
Las personalidades tímidas, vacilantes, inseguras,

suspiran siempre por dictadores, aunque bajo la modesta
apariencia de un consejero. «¿Qué debo hacer?», preguntan
monótonamente con la esperanza de que se les dé una receta
que les libre de cual quier decisión personal. «¿Qué debo
hacer?» significa a menudo «yo no quiero decidir», «no
quiero arriesgar», «la acción recetada me librará de mi
insoportable responsabilidad». El consejero prudente y bien
orientado no se deja seducir por la compasión que prescribe
«acciones» y «conductas», sino que se ciñe a ayudar al
perplejo, a reconocer su verdadero problema, dejándole la
responsabilidad de tomar él mismo sus decisiones. Los que
preguntan «¿qué debo hacer?» manifiestan no haber
entendido todavía el problema que tienen entre manos
(Watts).
Este problema coincide hoy día casi siempre con el de
242
la libertad entendida como «disponibilidad», en el sentido de

carencia de todo vínculo. La disponibilidad, sin embargo, en
sentido humano y cristiano, no significa vacío afectivo e
intelectual, sino disposición de entregarse. Hay un abismo
insuperable entre el concepto de disponibilité, en Marcel, y el
homónimo de J. P. Sartre. En la disponibilidad genuina, la
decisión se desposa con el abandono; la valentía de la acción,
con la paciencia, que sabe que en muchas situaciones la
felicidad y la liberación pueden tan sólo esperarse como se
espera un regalo, y que ciertos nudos existenciales hay que
desenredarlos lentamente en vez de cortarlos violentamente
con la espada de la decisión apresurada. La verdadera
disponibilidad supera el egocentrismo de los activistas y se
abre ante las aspiraciones justas de los demás: con ello se
alcanza la soltura que hace posible el compromiso decidido.
«No ser disponible significa estar ocupado consigo mismo»
(G. Marcel).
Esta disponibilidad siempre pronta a la decisión se

observa solamente en aquellas personas que creen en un
último fundamento de la existencia humana. La fe es, en
efecto, la más arriesgada de todas las decisiones, pues en ella
nos van la vida y la muerte. Y dado que el que ha tomado la
fuerte decisión de la fe camina esperanzado, se puede
considerar esta última virtud como la raíz más profunda de
las decisiones cotidianas.
El psiquiatra M. Boss escribe: «Toda angustia es

siempre angustia frente a la muerte», que algunos teólogos
definen como decisión final y definitiva. Marcel se expresa
simétricamente cuando afirma: «Toda esperanza es
esperanza de la resurrección.» La superación de la angustia
paralizadora mediante la esperanza representa, bajo este
243
punto de vista, el único acicate de la capacidad de decisión

en el cuadro de relatividad y temporalidad de nuestra
existencia terrena.
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244
Modales
La vida social no es solamente el marco en que se

desarrollan nuestras posibilidades existenciales, sino
también el supermercado donde éstas se abastecen. El
hombre no se cumple en sí mismo, independientemente de
sus relaciones con el medio en que vive. Un buen anclaje en
el ambiente no es la coronación de su realización personal,
sino su peculiar actualización.
Pero dado que los medios de comunicación entre los

hombres consisten siempre en signos sensibles, no se puede
ignorar ni subestimar la cuestión de los modales. Las
llamadas «maneras» no son exterioridades separables de la
postura interior, como el color de una rosa o de un cuadro
pueden ser considerados aisladamente, abstrayéndolos de la
concreta belleza de la flor o de la obra de arte. No son la
envoltura más o menos valiosa del espíritu, ni siquiera su
expresión o declaración, sino su realización, su encarnación
más exacta.
Se puede admitir con Masure que toda conducta

humana es una suerte de espiritualización del cuerpo. Es
siempre y exclusivamente humana, porque el espíritu todo
245
lo penetra, hasta las más recónditas células del cuerpo y

desde el primer instante de su concepción, de manera que el
cuerpo está completa mente «vertido» al alma y el alma está
también vertida al cuerpo, por decirlo con fórmula zubiriana.
Equiparar los modos del comportamiento humano —con su
historia concreta, su ritmo especifico y aun estrictamente
personal— con los del animal es una simplificación típica del
naturalista que, en su embriaguez cientifista, pierde de vista
lo propiamente humano en el momento mismo en que cree
—de una fe se trata, en efecto— haberlo aferrado y
explicado. Incluso entre los hombres más «primitivos», los
gestos son manual concepts (Cassirer), o, al decir de Valéry,
«pensamientos particularmente logrados».
El cuidado de los llamados «buenos modales» se mira

hoy con una cierta sospecha y, a veces, con abierto
desprecio. ¿Por qué? Dos cosmovisiones o filosofías más o
menos remendadas amenazan actualmente la estima de los
modales:
— el idealismo, que considera al hombre como

espíritu autónomo, como pura estructura espiritual, El
hombre idealista, en una palabra, se confunde con Dios. Pero
no solamente el idealista teutónico, con su glorificación
iluminista del alma inmortal, sino también una buena dosis
de neoplatonismo, insinuándose subrepticiamente en la
cultura cristiana occidental, ha echado profundas raíces en la
conciencia moderna europea. El «alma» ha sido
completamente atomizada, aislada del cuerpo, contrapuesta
a él. Una autosuficiencia del espíritu de tal ralea es un parto
de la fantasía: el espíritu humano existe tan sólo en el cuerpo
histórica y socialmente. Las almas separadas vagan
gravemente empobrecidas en un mundo que no es el
246
nuestro. «El hombre necesita tierra bajo sus pies, de lo

contrario se le seca el corazón» (Gertrud von Le Fort).
— el materialismo, que concibe las cosas tan sólo

como material de trabajo. Bajo este punto de vista tan
restrictivo, la materia queda desprovista de todo simbolismo
y de toda significación: se convierte en un cuerpo extraño,
tristemente opaco, y el cuerpo humano deja de ser campo de
realización del espíritu. Esta degradación de lo corporal, de
lo formal, de lo sensible, de la llamada «exterioridad» es, de
hecho también, una «mixtificación idealista», una operación
artificiosa del espíritu, que quiere explotar la materia a base
de ignorar su esplendor alusivo. La materia que no es más
que materia es un producto tardío del fenecido racionalismo
dieciochesco. La gente llana y sin complicaciones, los poetas
y los místicos, no han considerado ni tratado jamás la
materia de este modo, como «cosas» sin más, sino como
aparición, como huella, signo e imagen que nos introduce en
el misterio de la creación y merece, por lo mismo, la mayor
veneración. La persona que ama descubre esta
«transpariencia» del mundo material e interpreta sin
esfuerzo la lengua cifrada de los cuerpos. Psicólogos y
médicos contemporáneos han comprendido la verdad de
estas aperturas a la realidad. Los modales del hombre, como
los movimientos de un bailarín, revelan la riqueza de un
mundo unitariamente «animado». « C’est le ton quifaitla
musique», dicen los franceses, y se trata de la música «que seule
dit la venté,»(G. Marcel).
No solamente los citados residuos del idealismo

alemán, del espiritualismo neoplatónico y los materialismos
actuales de Oriente y de Occidente obran en el ánimo
contemporáneo haciéndole arrumbar los buenos modales
247
como convencionalismos momificados o sofisterías que

perdieron ya su mordiente, sino también un cúmulo de
prejuicios sociológicos: una ola de inconformismo, de
rebeldía contra las costumbres, modelos y sistemas
«establecidos» da lugar a una cadena de cortocircuitos
mentales y emotivos de raigambre claramente iconoclasta.
Se toma forma por formalismo; tradición, por rigidez
cadavérica; fineza, por escrúpulo; tacto, por hipocresía;
norma, por tabú..., mientras que desorden y suciedad pasan
por espontaneidad y franqueza; impudor y descaro, por
sinceridad; tosquedad y grosería, por naturalidad y
desenvoltura. La biliosidad actual contra los buenos modales
es la consecuencia lógica de tan cándidos equívocos, en un
clima de difusa idolatría de lo «auténtico», que debería obrar
como triaca de toda especie de filisteísmos.
Acontece, sin embargo, que esa sinceridad, último

grito de una ética en ciernes, es un entreverado de
ambigüedades. Si la sinceridad no es más que revelación de
la intimidad, hay que admitir que todos los hombres y todas
las mujeres, mentirosos inclusive, son absolutamente
sinceros, pues el embuste y la patraña revelan la intimidad
del que las profiere tan rotundamente como la verdad más
desnuda y desarmada: la mentira pone de manifiesto, a su
manera, la realidad —falsificadora— del hombre interior. La
volubilidad y la astucia son la sinceridad de los débiles y de
los intrigantes: sus hechos revelan la postura íntima que los
caracteriza. El regüeldo es sinceridad, y el hipo también: la
primera, abrupta y relajada, y la segunda..., por entregas y
calambres. No es la sinceridad, así entendida, lo que importa,
sino el nivel que alcanza caso por caso. Todo es sincero en el
hombre, quiera o no quiera, consciente o inconscientemente:
incluso la máscara, que no es más que un «rostro enfermizo»
248
(G. Thibon). La cuestión decisiva es la de elevar la sinceridad

al nivel de la dignidad humana, en el que forma y contenido,
conducta e interioridad, valores personales y consideración
del prójimo se hermanan y concilian: enaltecerse y no
vulgarizarse.
Sin duda, algunas formas sociales pasaron de

cumplimiento a «cumplo y miento»: decimos mil veces
«servidor de usted» sin el menor espíritu de servicio;
«muchas gracias», en infinidad de ocasiones, sin ningún
rastro de íntimo reconocimiento; renunciamos a manifestar
nuestra «modesta opinión» por orgullo o por miedo a
quedar mal, y hay quien se santigua devotamente en público
sin un adarme de piedad o con un empacho de superstición
mezclada de truhanería. Pero si el respeto ante el misterio
del prójimo —siempre inefable e incoercible— procura
conservarse en todas nuestras relaciones con él, si uno cree
verdaderamente en la encarnación del espíritu y en la gran
autonomía —relativa tan sólo respecto a Dios— de los
valores humanos y sus leyes internas, se está en condiciones
de cuidar todas las finuras de las formas sociales sin caer en
ningún manierismo o amaneramiento. Sólo si el espíritu se
ha corrompido, si el acatamiento debido a todo ser humano
se volatiliza en la uniformidad que disuelve lo personal en lo
anónimo, tiene lugar la degeneración de las formas en huero
formalismo.
Nuestro tiempo democrático y desmitificador observa

rígidos ceremoniales, en no pocas parcelas de su vida
comunitaria, sin la más mínima autocrítica: en la política y
en el deporte, en el ejército y en la iglesia, por no hablar del
ritualismo encopetado del mundo académico y cultural, de
los premios y condecoraciones o del ámbito industrial, en el
249
que jerarquías y formas alcanzan caracteres y formas

esperpénticos. En las llamadas democracias populares, con
toda su carga de materialismo oficial, más o menos postizo,
una severa observancia «litúrgica» de masas y héroes, de
palabras «sagradas» y gestos significativos, intentan
humanizar y amenizar su raquitismo y su melancolía.
Por otra parte, las buenas maneras, las formas

sociales, la llamada cortesía o educación, han ido
constituyendo, a lo largo de los siglos, un bien común
universal que ningún arbitrio y ninguna tropelía podrán
pasar por alto sin descalificarse. Genuinidad no es folklore,
ni pueblerismo, aunque el campesino deba quedar
campesino por dentro y por fuera y nadie pretenderá de él
que se comporte como un «dandy» o como un «cortesano».
Pero quien posea un cierto grado de cultura —sea de campo
o de ciudad— no puede encerrarse en el cascarón angosto
del convencionalismo y del catetismo formal para aparecer
«auténtico», sino que procurará asimilar los bienes y valores
universales para favorecer precisamente la autenticidad y la
fraternidad de todos los hombres y de todos los pueblos. Una
genuinidad que no impida el desarrollo o maduración de la
personalidad anclándola en el reducido espacio vital
instintivo, en el que el ritualismo inconformista alcanza su
apogeo: véase, por ejemplo, toda la «liturgia» hippy, con su
detallista ceremonial, mitad «místico», mitad barroco.
Aquí vale la pena sopesar algunos aspectos

psicológicos del actual desdén por los modales. Una madre
que acaricia a su hijo sin cesar, que vigila, selecciona y limita
sus amistades, que se entromete constantemente en sus
estudios y deberes, que le agobia con su ansiosos cuidados,
lo encamina fatalmente por los caminos de la inseguridad y
250
de la desconfianza. Si esta educación protectora es

exageradamente bondadosa y gratificante, el niño
almacenará una rebeldía profunda, parcialmente
inconsciente, que se manifestará en sus relaciones sociales
con una ausencia de tacto y de cordialidad que sorprenderá
sólo a los incautos. Si esa educación algodonada es, en
cambio, de tipo tiránico, el niño se volverá inhibido, tímido,
pobre en capacidades comunicativas, y sus modales
«delicados» le servirán de anzuelo para obtener la
protección de los demás indefinidamente. Este niño tendrá
más adelante graves dificultades en su vida social y afectiva.
Muchas groserías y muchas «exquisiteces» en el trato

tienen, paradójicamente, el mismo origen: la incapacidad de
establecer un contacto verdaderamente humano con el
prójimo, derivada de los excesivos y angustiados cuidados
maternos. «Muchos hombres fracasan de hecho,
precisamente en aquellos campos en que sus madres
soñaron verle triunfar» (Me. Farlane).
Si estas personas «desconectadas» no logran

reconocer y desmantelar su actitud fundamental, construyen
su pequeña filosofía para justificar su conducta desafinada y
torpe: una concepción de la vida superdemocrática,
inconformista y antiformalista, sublimación evidente de sus
sentimientos de inferioridad.
Tan sólo una aceptación realista del existir humano y

de la propia fortuna, que siempre apunta más allá del
destino temporal, es capaz de valorar, de asimilar y de afinar
los modales en la vida social, sin caer en ninguna suerte de
acicalado esnobismo o de almibarada cursilería. Una actitud
de fe que sabe honrar en todo hombre a un hijo de Dios sabe
251
en toda circunstancia encontrar los modales adecuados. ¿No

fue acaso un místico, Ramón Llull, quien escribió: «Toda
piedad es cortés»?
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252
La muerte
Al terminar la carrera abandoné mi ciudad natal, y

veinte años después, regresando a ella, al morir mi madre
tuve ocasión de volver a encontrarme con los amigos, los
colegas y familiares. Tres días tan sólo, pero un desfile de
rostros un tiempo habituales y amados que, con su simple
emergencia del pasado, casi sin palabras, pero con la
implacable incisividad del lenguaje de las formas corporales,
pavorosamente roídas por los años, me susurraron sin cesar
una única verdad: la muerte nos carcome a todos sin piedad,
nos consume, poco a poco, desde dentro. Sin duda
contribuyó a esta vivencia penosísima de devastación la
repentina pérdida de aquella raíz vital que la madre
representa para todos. Sin embargo, fue una cadena de
«pequeñeces»: la mueca del ángulo de las bocas, la piel
reseca de las mejillas, la curva grave de las espaldas, la
adiposidad de los cuerpos sin donaire, el timbre opaco de las
voces, la inquieta profundidad de las miradas de aquellos
hombres y mujeres, de los que me había despedido cuando
eran todavía espléndidamente jóvenes, etc., lo que vino a
repetirme, con encono casi insoportable, que la muerte
convive con cada uno, que se insinúa inexorablemente en el
cuerpo y su presencia se hace cada vez más evidente e
imperiosa. La exclamación de San Agustín ante un niño
recién nacido, «tampoco éste se escabullirá de ella», me
volvía obsesivamente a la memoria, en cada nuevo
encuentro con los que, con toda verdad, podía llamar viejos
amigos. Ni el mar sereno, por tantos años anhelado, ni las
253
rocas rojizas de la costa, ni la música de los pinares, ni el olor

inconfundible de los matorrales, que levantó en pie
súbitamente mi infancia como nadie ni nada había logrado
hacerlo, revelándome la irrevocable pertenencia a este
pedazo de tierra que me vio nacer, pudieron distraerme de
mi encuentro inesperado con la muerte, con todo su bagaje
de lacería angustiosa.
Todos tenemos miedo y, en el fondo, todos los miedos

son un único miedo: el miedo de la muerte. No tenemos paz
ni cordura. Intentamos anular «el único acontecimiento
absolutamente cierto» esforzándonos por no hablar de él.
Nuestra civilización destierra la muerte de nuestros
pensamientos diarios, polarizados sistemáticamente hacia el
bienestar temporal. La mayor parte de las empresas de
«pompas fúnebres», cuyo único negocio es la muerte, han
acicalado meticulosamente su vocabulario, de modo que la
palabra «muerte» y todos los términos que a ella se refieren
son totalmente evitados. Pero damos pena igualmente
cuando hablamos de ella con engola- miento de vocablos
elevados: «la muerte nos enturbia los ojos y serpea viscosa
en los tuétanos de nuestro ser...»
Todos lo sabemos, y los escritores contemporáneos,

los directores de cine, los psicólogos y los filósofos no se
recatan en proclamar que esta vida es «un correr hacia la
muerte», una pura «espera de la muerte». «La muerte nos
acosa» (Camus y Sartre, Malraux, Musil y Brecht, Guardini,
Volk y Culmann, etcétera). Aparece a veces como fruto
maduro del árbol de la vida personal; otras, como ladrón que
a cada instante puede sorprendernos y abatirnos; otras, en
fin, como «traición de la naturaleza». El descrédito más
negro se ha cernido en nuestros tiempos, sobre los viejos
254
eufemismos: el «engaño de la vida», de los idealistas; la

«disolución en el éter», de marca goethiana, quizás porque
su máscara horrenda pudo ser fotografiada y difundida
largamente como nunca en el pasado, la violencia del siglo,
de las comunicaciones de masa, nos da su imagen realísima.
«De todos los males humanos, el peor es la muerte.»

Ella constituye «el dolor más extremo de todos los que el
hombre puede padecer, porque nos despoja del más amado
de todos los bienes: la vida». Estas expresiones implacables
no proceden del materialismo ni del sensualismo, sino de
Santo Tomás de Aquino. Contra todas las sentencias más o
menos estoicas, según las cuales deberíamos aceptar la
muerte como algo natural, pues todo lo que nace está
destinado obviamente a morir, la muerte continúa siendo
para todos, si somos sinceros «no sólo algo espantoso, sino
algo incomprensible..., una violación, una afrenta, un
escándalo» (J. Maritain), un hecho que nada tiene de
«natural». Freud dijo drásticamente: «en el fondo, nadie cree
en la propia muerte». Pero todos, sin excepción, nos
esforzamos por vivir «como si» la propia muerte fuera real
tan sólo en teoría, en abstracto, no algo concretísimo y
personalí- simo que poco a poco se nos avecina.
Caminamos por la vida, entre fatigas y amores, entre

amigos y contrincantes, siguiendo la marcha colectiva hacia
la conquista del éxito, de la seguridad, de la independencia y
de la satisfacción...; pero, de pronto, rasgan el aire las notas
sutiles de las flautas de la muerte y lo imposible se convierte
en realidad: una persona amada se desploma junto a
nosotros, y nuestro amor, nuestros cuidados y nuestra
ciencia se demuestran impotentes y ridículos. Procuramos
darnos ánimo y emprendemos de nuevo la carrera, nos
255
aturdimos con nuevas empresas ideales e ilusiones, pero una

angustia secreta nos muerde el alma y temblamos ante la
eventualidad de que cualquier día se levante otra vez el son
de las flautas plañideras, sin saber por quién será en esa
ocasión. Sólo el amor descubre la crueldad de la muerte.
Se ha dicho que sólo el cuerpo muere, no el hombre.

Pero sabemos perfectamente que es verdad precisamente lo
contrario: muere el hombre entero, en cuerpo y alma, y
ninguna ditirámbica «inmortalidad del espíritu», tal como la
cantó el decrépito iluminismo, será capaz de consolarnos.
Porque la idea platónica, cartesiana y, finalmente, idealista
de un alma que «se sirve del cuerpo como de un
instrumento» y que, en cuanto pensante y al margen del
cuerpo constituiría el hombre real, no es defendible en
absoluto, sea desde el punto de vista de la tradición
cristiana, o desde las perspectivas antropológicas
escolásticas y contemporáneas. La «inmortalidad del alma»
de cuño idealista se basa en una sobrevaloración fanática del
espíritu humano, que, por sus propias fuerzas, continuaría
existiendo cuando, por medio de la muerte, «se elevará de
una vida imperfecta y sensual a una vida perfecta y
espiritual» (Kant): la «gran mentira» (Nietzsche) que
constituyó el dogma central de la Aufklarungy que, sin
fundamento alguno, se quiso hacer coincidir con la doctrina
cristiana tradicional. Aquí se dan la mano, en una ideología
embriagada de absoluta y de total autonomía humana,
personalidades tan diferentes como Mendelshon, Tiedge,
Robespierre, Schopenhauer, Kant y Fichte.
La conocida expresión tomista, «el alma es la forma

del cuerpo», quiere decir que «el alma está destinada a
existir con el cuerpo», que «alcanza su perfección tan sólo
256
junto al cuerpo» y que un cuerpo sin alma no es ya cuerpo,

sino tan sólo «huesos y carne». Estas fórmulas tan rotundas
que tomamos textualmente de Santo Tomás desmitizan una
muerte decantada como «liberación del alma de la cárcel del
cuerpo», de esa alma que sería «el hombre verdadero».
La famosa frase de Schopenhauer: «El hombre,

después de morir, queda, en el fondo, intacto» es falaz. Esta
no es la muerte real, sino una pura construcción intelectual,
una fantasía bienquista, una auténtica «muerte aparente».
Todo el hombre, alma y cuerpo, sufre la muerte sin
atenuaciones; todo él es afectado, en su alma y en su cuerpo.
Después de la muerte el hombre deja de ser, pues el alma
separada no puede ya ser llamada «persona».
El alma no sobrevive simplemente, como si la muerte

la hubiera respetado; pero es, sin embargo, incorruptible e
indestructible, como dice la Biblia y repite la doctrina tomista.
Esta indestructibilidad no puede ser demostrada ni refutada
por la ciencia natural. Sólo la filosofía puede sostenerla con
argumentos válidos y derivados del hecho inconcuso de que
«el conocimiento de la verdad, a pesar de sus
condicionamientos orgánicos, es un fenómeno íntima y
naturalmente independiente de todo término material. Esto
es reconocido, de hecho y por la evidencia misma de la cosa,
por todos los hombres, tanto por los que lo saben, como por
los que no lo saben, e incluso por aquellos que lo niegan
expresa y formalmente» (J. Pieper). Freud afirma que cada
uno de nosotros está inconscientemente convencido de la
indestructibilidad de su propia alma, y dos tercios de la
población europea actual cree firmemente en ella. Esta
incorruptibilidad del alma reclama, según la doctrina de la
unidad del ser humano, la resurrección del cuerpo que
257
anuncia la revelación cristiana, pues sin ella el hombre no

podría jamás alcanzar su plenitud. Sobre la condición del
alma separada, a lo largo del tiempo que media hasta la
resurrección de los cuerpos, y sobre el tipo de existencia que
se dará después de ésta no poseemos ningún saber cabal.
Mientras tanto, no nos dejamos tampoco consolar por

las últimas interpretaciones del fenómeno de la muerte, que
intentan presentarlo como un «acontecimiento positivo», no
ya en el sentido trágico-heroico de los existencialistas
franceses, sino entendido como «acto espiritual personal»,
como «el acto más elevado del hombre», como «la primera y
última, la única libre decisión» de su vida, que, así, en este
traspaso, alcanzaría su realización plenaria. La consunción
pasa a ser consumación, plenitud, en la prestidigitación
habilidosa de Karl Rahner y discípulos. Asoma aquí otra vez,
aunque embozada en ropajes heideggerianos, la imagen
idealista del hombre «espiritual» «orientado hacia el
infinito», que amortigua y casi banaliza la caída en el abismo
de tinieblas de que habla toda la tradición bíblica: «Un
resplandor luminoso se posa sobre el rostro huidizo,
dolorosamente oscurecido del moribundo», escribe J. B.
Metz, poéticamente; pero se trata de una anotación
puramente intelectualista, de una versión más del
optimismo evolucionista de Teilhard de Chardin, para quien
la muerte no sería más que «un necesario eslabón funcional
en el mecanismo y en el movimiento progresivo de la vida».
Aunque esta concepción espiritualista y pragmatista a

un tiempo sea a todas luces un mero producto intelectual, al
que no corresponde la experiencia general que de la muerte
todos tenemos, no faltan pensadores de clara fama, Pieper,
Tresfon- taines, por ejemplo, que la consideran como
258
altamente digna de Dios y del hombre, y afirman que «algo de

esto debe en efecto ocurrir en la muerte». Sin embargo, es
incontrovertible que esta «hermosa teoría» atribuye a la
muerte lo que ésta precisamente destruye: la posibilidad de
actuar. ¿Cómo puede ser la muerte, por una parte, «la
extrema reducción del hombre a la impotencia» y, por otra,
«la más elevada acción del hombre»? —ambas frases de Karl
Rahner—, exclama sorprendido el dominico Gaboriau.
Este último brote romántico en la historia de la

meditación de la muerte quisiera embellecer su «rostro
horrible», tal como lo vemos aparecer en las páginas
estremecedoras de un Dostoievsky, de un Kierkegaard, un
Kafka y una Simone de Beauvoir no avezados ciertamente a
la cosmética idealista. Los mismos santos que fueron al
encuentro de la muerte propia como quien va a una fiesta no
supieron disimular su escalofrío y su congoja ante el
fallecimiento y los despojos de los seres amados. Este nuevo
modo de hablar nada tiene que ver con la sonrisa feliz de
algunos creyentes inundados de gracia que saludan a la
muerte como al encuentro mil veces deseado del Rostro de
Dios, no más vislumbrado «como en un espejo» en sus
imágenes y huellas temporales y terrestres, sino sin velos,
cara a cara. Si el pensamiento de la muerte puede
ciertamente estimular a todo hombre, como incluso ha
sabido recoger la psicoterapia existencial de Viktor E. Frankl,
pues despierta el sentido de responsabilidad e ilumina las
tareas a asumir en la vida, no extrañará que la fe en aquel
Señor que un día hizo enmudecer las flautas de la muerte,
frente a la casa de Jairo, y convirtió el morir en un plácido
morir y el féretro en una cuna, logre resolver la natural
rebeldía en una rendición amorosa.
259
Después de que el Hijo de Dios pasó por la muerte

más muerte de la Historia, los cristianos creemos «contra
toda esperanza» y contra toda desoladora experiencia, que la
muerte ya no es muerte, sino nacimiento a la Vida. De este
triunfo, sin embargo, saben tan sólo los que la han
experimentado desde dentro. Ellos paladean la realidad
profundísima del célebre verso de un loco suicida, el italiano
Cesare Pavese:
« verrá la morte
e avra i tuoi occhi»,
no los ojos de una amada fragilísima, sino los ojos del Amor
Personal infinito e imperecedero.
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260
Miedo a los hijos
La gratuidad del amor matrimonial está condicionada

por la asunción del riesgo de engendrar y educar hijos. El
éxtasis dual es una pura fantasía romántica, pues el nosotros
que el amor funda no es una isla de felicidad en medio de la
Historia y de la sociedad, sino una apertura al ser, una
afirmación gozosa y creadora de vida humana real.
Todo ensimismarse de la pareja, como todo

enceldarse individual en el cascarón del egocentrismo,
desemboca en el tedio, en la asfixia, en la neurosis. El hijo
directamente deseado, o al menos generosamente aceptado,
rompe el círculo diabólico del instante unitivo considerado
como fin en sí mismo y lo abre a la imprevisible historia
inherente a la esencia de lo humano (Jeanniére). Si el amor
no es instrumentalizado al servicio del «momento extático»,
sino que se inserta en el devenir existencial, lleva consigo y
exige, desde la íntima profundidad de la relación bisexual, la
aceptación del hijo como riesgo. Riesgo no significa aquí
amenaza de una aventura amorosa clandestina, ni espantajo
del placer físico autonomizado, sino la audacia de un acto
cuyos efectos no son el resultado ni de un simple mecanismo
biológico, ni de una mera decisión voluntaria.
261
Ya en cuanto pura posibilidad el hijo aparece como

sujeto, no como una finalidad exclusiva ni como efecto
accidental de la unión amorosa. Es sujeto y, en cuanto tal,
absolutamente imprevisible, incalculable y sólo capaz, por
tanto, de garantizar la gratuidad ilimitada, la continuidad y la
irrevocabilidad de la entrega de amor.
El hombre actual siente miedo ante el hijo, porque

tiembla como un azogado ante la incógnita historicidad de la
vida y, en especial, de la vida en pareja. Esto se debe al hecho
de que desde la infancia ha sido instalado en un sistema de
seguridad que transforma los sujetos poco a poco en rígidos
objetos, para lograr que todo lo inesperado, lo jocoso y
creador, concebido como obstáculo del planificado «orden
higiénico», sea eliminado al instante y sin ninguna
consideración. Este difundido miedo a los hijos se enraíza en
el humus siempre menos vital de la envarada estructura de
un mundo masivamente tecnificado. De ahí la fragilidad y la
friabilidad del amor matrimonial en nuestro tiempo.
Los ingenuos trovadores del «amor extático» y los

psicólogos de folletón, embriagados de hedonismo,
pretenden emancipar a la comunidad amorosa, al margen de
la función generadora. No advierten, en su celo
anticonceptivo, la inseparable unión de los dos riesgos que
caracterizan a la vida humana: el riesgo del amor y el riesgo
del hijo. Sobre los zancos del sentido de responsabilidad, el
vértigo se hace todavía más morboso, pues aquí vierten su
ponzoña modelos educativos aventajados, pero
notablemente almibarados. Según éstos, el hijo exigiría de
los padres sacrificios inmensos y, sobre todo, incontables y
costosísimos cuidados, para evitarles cualquier género de
frustración, decantada fuente de todas las desdichas. En tales
262
condiciones de extrema peligrosidad y casi sobrehumana

cargazón de solicitudes puede una pareja, «en conciencia»,
responder, lo más, de uno o dos hijos: un número superior
de vástagos llevaría indefectiblemente al agotamiento de los
padres y a la infelicidad de la prole. Estas consecuencias
hacen temblar hasta los tuétanos. Veamos su fundamento.
El Congreso americano de psiquiatría, celebrado en

Boston el año 1968, documentó exhaustivamente que los
niños de nuestra sociedad no sólo no sufren, por lo general,
de frustraciones, sino, contrariamente, de excesiva
«gratificación», término de la jerga psicológica que
podríamos traducir por «mimo» o «condescendencia».
«Nuestra sociedad es, al mismo tiempo, bienestante y
permisiva, y por ello priva a los niños, mediante incesantes
gratificaciones, de la experiencia de la realidad. No se espera
de ellos trabajo y ayuda, se le ahorran fatigas diarias y se les
quita la posibilidad de prestar servicios que les permitirían
enfrentarse con la competencia y aprender la colaboración
con ios demás. El desarrollo de su natural curiosidad,
agresividad y disposición al diálogo no puede tener lugar si
el niño ve satisfechos desde un principio todos sus deseos»
(Settlage), cosa que en las familias numerosas no es posible
forzosa y afortunadamente. Se puede afirmar, desde este
punto de vista, y por paradójico que parezca, que la ventaja
de que gozan los niños de familia numerosa consiste
precisamente en el hecho de que no pueden ser tan cuidados
como lo es el hijo único, que, no raramente, más tarde, pasa a
ser un rebelde o un débil.
La superstición científica, típica de nuestro tiempo

(Jas- pers), intoxica la vida de familia, en la que, entre
psicología «pop» y rigidez de balance económico, el miedo al
263
hijo crece desmesuradamente. El amor de la pareja, por otra

parte, exaltado y, por lo mismo, siempre insatisfecho, da
lugar a la aparición de padres, y sobre todo madres, que
consideran y cuidan a la prole mínima, exactamente
calculada, como un consuelo, esto es, como propiedad: mimo
y condescendencia son siempre automimo y
condescendencia consigo mismo, cuyos momentos fuertes
de rigor se dirigen casi exclusivamente a la promoción de
niños-prodigio y revelan la egocéntrica ambición de los
padres. Una paternidad generosa es, contrariamente, signo
de la profundidad y amplitud del amor y del respeto
confiado al sujeto-niño, que no es «para mí», sino «para sí»,
para el mundo y para Dios.
Una educación materna egótica produce la llamada

«vinculación a la madre» (Mutterbindung, de los alemanes),
que, a su vez, es considerada como una de las causas de la
actual «crisis del varón» (Bednarik) y da origen a la oleada
de niños egocéntricos que, más tarde, harán del placer, de la
comodidad, del no compromiso o de la conciencia más
subjetiva un ídolo cruel y se negarán a tener hijos propios.
Los urbanistas, adoradores del bienestar más

material, ignoran a menudo a los hijos o, conceptuándolos
parte integrante e ineludible de la sociedad de consumo, los
calculan reduciéndolos a un mínimum «tolerable». De ahí la
«irrealidad» de nuestras ciudades. «¿Por qué los niños de
nuestras ciudades no son tratados como niños, sino como
muñecas o como adultos en miniatura rodeados de adultos
infantilizados, cuyas experiencias ciudadanas anteriores han
estragado de tal modo que ya no saben qué medio ambiente
necesita un ser humano hasta los seis y los catorce años para
que no se convierta más tarde en un mendigo de rentas y
264
pensiones?» (Mitscherlich).
En las ciudades inhumanamente cuadriculadas por

las más duras leyes económicas, la ternura no cuenta ya para
nada, el hogar se abandona y se compran automóviles para
huir de él. ¡No hay sitio para los niños! Los padres de familia
numerosa son héroes, o millonarios, o locos: no hay otra
alternativa.
Pero es precisamente la sociedad del bienestar la que,

por la descrita codicia personal en que se funda, menos
familias numerosas cuenta. Los americanos quisieran
prescribir anticonceptivos al mundo de los pobres como
condición previa para que ellos se dignen ayudarles para su
desarrollo (!), pero la venta más abundante de dichos
productos tiene lugar justamente entre las familias
sobrealimentadas de U.S.A. Y puesto que los niños, gracias a
los progresos de la química, ya no amenazan la estabilidad
de los balances familiares, se pueden vender las zonas
verdes a precios más elevados, en vez de dedicarlas a
jardines y parques de juegos. Los pocos jardines que se
salvaron aparecen cada vez más silenciosos: allí dormitan
masas de ancianos, y los perros, característico e histérico
sucedáneo de los niños, pasean y juguetean por ellos
debidamente «sujetos a la correa»...
La imagen de la madre sufre hoy día los embistes más

enconados por parte de los que ven en ella un mito, la
«última vaca sagrada» de nuestra cultura occidental, o el
obstáculo fundamental para la emancipación de la mujer,
esclavizada por el tabú del amor materno. Los hijos frenan,
según ellos, el brillante proceso de liberación de la mujer
contemporánea, ya espiritualmente emancipada. De hecho,
265
la educación de los hijos, esto es, el esfuerzo por ofrecer al

mundo hombres sanos, rectos, autónomos, cuerdos, cultos,
responsables, dotados de sentido comunitario y capaces de
amar, constituye una profesión que ocupa todo el día, que
exige de la mujer un decidido compromiso, que no soporta
ninguna nostalgia de otras profesiones.
De los deberes de madre, como de cualquier otro

deber, la mujer se siente esclava tan sólo en la medida en
que no se empeña en ellos consciente y voluntariamente. No
es la actividad, sino el amor a ella lo que conduce a la
plenitud y a la satisfacción.
W. Metzger observa justamente que la vida

profesional de la mujer madre tiene tres fases: «La primera,
de formación para la profesión elegida y comienzos de su
ejercicio; la segunda, paso a la profesión de madre, y,
finalmente, cuando los hijos son suficientemente mayores, el
retorno a la primera o el paso a una nueva profesión. Este
cambio, a menudo difícil, hacia los cuarenta años, es común a
las madres y a otros profesionales no poco numerosos, como
los mineros, los marineros, los oficiales del ejército, los
deportistas y los bailarines. Pero ellas tienen sobre sus
compañeros de cuitas la ventaja indudable de poseer la
preparación necesaria para su nueva fase profesional.» De
todo esto deberían ser conscientes las mujeres que se casan,
para que no ofrezcan a sus hijos «sacrificio» y «angustia»,
sino dedicación libre y amorosa.
Pese a todos los investigadores del comportamiento,

obsesionados por los modelos del mundo animal, no es la
estructura social quien ha declarado «obligatorio» el amor
de madre: es el niño mismo quien no puede prescindir de él.
266
René Spitz, psiquiatra infantil, ha demostrado

irrefutablemente que no hay cuidados materiales capaces de
sustituir el amor materno, diga lo que diga el filósofo
Marcuse, maestro de especulaciones futurológicas. Se habla
aquí del amor materno, verdaderamente humano, que no es
inquietud constante y desalentadora, ni zarandaja
almibarada que hunde su tesoro en la angustia {Affenliebe, o
amor simiesco de los psicólogos de lengua alemana), sino
que estimula a la audacia del vivir independiente y generoso.
Los niños crecidos en el seno de familias numerosas
muestran casi siempre vitalidad, presteza, espíritu de
iniciativa, energía, comprensión y desinterés, cualidades que
raramente llega a desarrollar la pedagogía científica: son
gentes de arrimo, puntales de la comunidad.
«Quien quiera salvar su vida la perderá» y negará la

existencia a multitud de seres posibles. Nadie acusará a estos
superprudentes que no ponen su reputación en peligro: «son
personas honorables», como diría el Marco Antonio de
Shakespeare. Mascullan graves palabras: conciencia,
responsabilidad, triunfo de la cordura sobre la biología ciega,
coto a la bárbara superpoblación, etc. No quieren vulgarizar
la vida. Son «personas honorables». El problema de la vida
ha sido reducido por los alquimistas de la nueva moral a una
cuestión de método, o, a lo más, a un theologumenon que ya
no debería acongojar a nadie. Sin duda alguna: «son
personas honorables».
El hijo no nacido debería alegrarse, si ello fuera

posible, de que sus padres puedan cosechar abundantes
éxitos profesionales, vivir confortablemente, tener coches,
casa de campo, toda clase de electrodomésticos, cartillas de
ahorro repletas y viajar todos los años por el extranjero...,
267
sencillamente, porque él se ha quedado en el reino de la

nada. Son «personas honorables» que miman a los pocos
hijos que el balance familiar permitió asomarse a este
mundo, en el que experimentan penas y alegrías en modo
frenéticamente egocéntrico. Sólo el no nacido, que no
experimentará ni gozo ni pena, habría podido liberar a la
enclenque familia de su neurótico egoísmo..., pero se trata de
una familia oficialmente honorable. El sexo idolatrado y
emancipado, no la inteligencia ni la voluntad, celebra su
victoria y el «amor extático», sin «cargas» ni temores, se
convierte en placer perdurable que se autodefine:
«¡realización de sí mismo!». El hundimiento en el abismo del
no-ser de los niños concienzudamente evitados permite la
dolce vita de unos padres perfectamente arropados en su
intachable «honorabilidad».
Dejando aparte el patetismo, que, sin embargo,

expresa un aspecto indudablemente trágico del tema que
consideramos, si el miedo a los hijos sigue aumentando y el
amor de la pareja espiritándose y mitizándose cada vez más,
podemos imaginarnos el fin del género humano como la
apoteosis orgiástica de los desposorios de Eros y Thanatos,
mientras un pequeño grupo de moralistas alienados
continúan discutiendo sutilmente sobre el concepto de
«naturaleza». Esta impenetrable pero siempre significativa
«naturaleza» se impondrá, y es de esperar que algún día se
levantarán hombres y mujeres que quieran y logren
construir una sociedad al servicio de la vida, en la que la
cruz, y no el placer furioso, sea el lugar preciso del amor,
porque el pecado es una realidad y el Niño de nuestras
Navidades no conoce otra victoria que la victoria de la cruz.
Los cantos de cuna navideños llenan de ternura
268
nuestros hogares una vez al año, recogidos en torno al Niño,

celebrando el Amor encarnado, purísimo y generosísimo, sin
angustias ni temores. Ellos tan sólo pueden regalar al mundo
febricitante la mansedumbre y la serenidad que necesita de
urgencia.
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269
La valentía
Enfrentarse con la realidad es el primer acto de

valentía, y la aceptación dinámica de la misma su primera
exigencia. Cuando el niño sale del cascarón del
«pensamiento mágico» para afrontar la realidad con el
instrumento racional, está ya acunado emotivamente por la
valentía o por el miedo. El asombro que en sus primeros
años experimentó ante el mundo era estimulante y
perfectamente natural. El miedo, en cambio, no es nunca en
el niño algo espontáneo, sino inducido, fruto de influencias
adicionales desalentadoras. Su aparición produce la flexión
vital, el ensimismamiento, la fuga que el sentimiento de
inferioridad empuja hacia el egocentrismo. El paso del
asombro vivificador a la inseguridad morbosa se verifica
como consecuencia de educaciones erróneas, de situaciones
familiares cargadas de ansiedad, o sencillamente de desamor
conyugal, constituyendo la base conflictual de los llamados
«niños difíciles», de las futuras personalidades neuróticas
atascadas en su carrera hacia la realidad.
Cuando estos niños amedrentados se vean más tarde

constreñidos a enfrentarse con el mundo ya sin el recurso y
el apoyo de los padres —originarios mediadores de la
realidad—, se desanimarán rápidamente e intentarán las
evasiones más diversas. El «niño difícil» no es más que un
fugitivo desalentadísimo, y las neurosis que van a atenazarle
270
en el futuro reflejarán su intento acongojado de situarse

fuera de la realidad, su inconsciente rebeldía ante la vida, su
rechazo angustioso de la apertura del yo por miedo a los
riesgos que ésta conlleva. Toda educación desidiosa, o
demasiado tierna o demasiado rígida, provoca la cerrazón
del ser infantil y prepara la huida de la realidad, sea hacia
abajo —refugio en la corporalidad, en la debilidad física, en
la enfermedad: base psicológica de la reacción histérica—,
sea hacia arriba —refugio en el ensueño excitante y
embriagador: base psicológica de la mitomanía—, sea hacia
la seguridad absoluta y por lo mismo irreal —base de los
escrúpulos y de otros tipos de obsesión—, sea hacia la pura
irrealidad —refugio en la tajante rotura con el mundo:
autismo patológico que desemboca a menudo en la
esquizofrenia.
La valentía verdadera no es ciega, y consiste ante

todo en el sapere aude (la audacia del saber) de los antiguos,
que lleva consigo la aceptación del riesgo del salir de sí
mismo, de la pérdida del mundo propio —mágico,
egocéntrico— para abrirse sin reservas al mundo real, a la
creación divina. La imaginación, tan frecuentemente acusada
y despreciada, no amenaza en absoluto al encuentro vivo con
la realidad: por el contrario, su férvida ayuda facilita la
eclosión del auténtico realismo. «La imaginación ha
descubierto más cosas que el ojo» (Joubert): sin la espuela
de la fantasía ni Colón habría descubierto las Américas, ni
Max Planck habría inaugurado la física-matemática
moderna.
El coraje elemental está íntimamente relacionado con

el sentido de lo real, o, como los escolásticos decían, con la
virtud de la prudencia, que no es timidez ni cautelosidad,
271
sino «conocimiento directivo», aceptación activa de la

realidad objetiva que es aquel saber que es sabor de las
cosas, comprensibles o indescifrables. Sabio es aquel cui
sapiunt omnia: al que las cosas saben a lo que son realmente.
La virtud de la fortaleza, aunque muchos no lo

sospechen, procede de la prudencia, de aquella cordura que
asume el riesgo de superar prejuicios y lugares comunes
perezosos y adormecedores. Entre éstos el de la salud
corporal como primer bien, y el de la paz a cualquier precio.
Existen situaciones humanas, sociales y políticas bajo el
signo de la tiranía, en las que la persona es despojada de
aquel bien por el que es persona: la libertad. La sensatez
sugiere, en estos casos, que vale la pena perder una paz de
cementerio para derribar al tirano: no hacerlo o incluso
llegar a sostenerle pro bono pacis es sin duda cobardía,
aunque se cubra con el manto de una moralidad
irreprensible.
Las pseudovalentías nacen casi siempre de los lugares

comunes, de los impulsos más o menos vistosamente
disfrazados del instinto de agresión. Las empresas brillantes,
que no pocas veces la valentía verdadera lleva a cabo, han
dado a esta virtud una aureola popular de tipo heroico. La
prudencia, la templanza, la humildad alcanzan en cambio
raramente el favor populachero. ¿Quién no admira a los
valientes? ¿Quién no ha soñado alguna vez llegar a ser un
héroe fortísimo e invencible? La naturaleza entera se levanta
de pie ante el acto valeroso, para aplaudir con entusiasmo a
la vitalidad explosiva, al triunfo del yo sobre las fuerzas
oscuras que lo amenazan, a la fuga espléndida de la
monotonía y de la mediocridad de la vida diaria. Por esto se
confunde en muchos casos el auténtico valor con la
272
exhibición de la fuerza física, la sierva más plebeya de la

verdad, cuyas prestaciones, necesarias en ciertas ocasiones
de emergencia resultan a menudo contraproducentes, pues
la buena voluntad que eventualmente la promueve y los
ritos caballerescos con que se adorna no logran encubrir su
vulgaridad innata. La victoria violenta del vigor muscular no
dice nada sobre su efectivo valor, pero tiene la ventaja de lo
comprobable, de lo mensurable y de lo indiscutible. De su
troquel estrictamente materialista surgen las durezas sin
inteligencia, las fanfarronadas groseras, las testarudeces de
mulo, los automatismos dopados.
No se diría, pero del fondo de ese gran retablo de

cartón pintado de la energía voluntarista se levanta la
seriedad filosófica de Kant, «Tartarín en Koenigsberg», como
le llamó Antonio Machado. Su himno a la voluntad fue tan
vibrante, que arrastró la aclamación de multitud de
educadores expeditivos, dio rienda suelta a una
insospechada proliferación de psiquis- mos rígidos, de
caracteres con principios irremovibles, dispuestos a retorcer
cualquier realidad con tal de lograr imponerse e incapaces
de captar la variabilidad de lo vivo, los claroscuros de lo
verdadero, las peculiaridades de lo individual y el recóndito
humor de la historia. Surgieron así generaciones de
voluntaristas paranoicos, ansiosos de afirmar el propio yo a
base de esquemas ingenuos, orgullosos de su marchar
impasible, ataviados de gravedad moral, adoradores
primitivos del esfuerzo. Pero la voluntad humana no es una
facultad aislable y soberana: su acto arrastra todo el hombre,
y más que en el esfuerzo consiste en la decisión, en el
generoso arrojo, en la apertura del don de sí. El esfuerzo es
su dimensión más carnal, vinculada a los estratos vitales
menos libres, y que por lo mismo recibe su valor
273
exclusivamente de la causa a que sirve. «La esencia de la

virtud está en el bien, más que en la dificultad superada. Y la
grandeza de una virtud se mide por el bien, no por el
esfuerzo realizado.»
El riesgo que la valentía asume es humano y valioso

tan sólo según la persona o la verdad a quien se dedica. El
hombre intrépido y fuerte se expone consciente y libremente
al peligro, incluso de muerte, al servicio de valores
superiores: es razonable o no es valiente, es prudente en el
sentido genuino de la palabra, o no es fuerte. La estupidez no
es nunca virtuosa, y es estúpido, por ejemplo, jugarse la vida
por un honor de quincallería. La causa hace al mártir, no la
pena sufrida en cuanto tal. El valor que no defiende al amor y
a la justicia es falso, peligroso e instrumento de iniquidad,
del mismo modo que la inteligencia que no reconoce sus
propios límites, esto es, no abrazada a la humildad, se
convierte en la fuerza más devastadora que pueda existir.
Hace algunos años se distinguía en Italia entre los

cantantes melódicos y los urlatori (gritones, estentóreos). En
filosofía y en la espiritualidad cabría hacer una distinción
análoga. Los unos y los otros poseen un poco de verdad
estilística pero todos están expuestos a caer en lo retórico: la
melosidad decadente, en el primer caso, la convulsión
barroca en el segundo. Como reacción contra la imagen
nietscheana del cristiano «microcéfalo», «pobre hombre» y
«resentido», tuvieron un cierto tiempo una función histórica
peculiar unos cuantos urlatori de la espiritualidad: Bloy,
Giuliotti, Papini..., cada uno con su voz propia, con mayor o
menor rigor teológico, pero siempre con idéntica furia
reactiva. Si su música fue incluso bella en ocasiones, fomentó
sin duda alguna un cierto «catolicismo de algarada» que
274
degeneró en no pocos errores. La fe, que hace intrépido al

hombre justo, no tiene nada que ver con las baladronadas
del chulo de barrio, ni con el «morir matando» de los
desesperados. Del mensaje evangélico se tomó a menudo tan
sólo la voz de los Hijos del Trueno, los cuales, según las
palabras del mismo Jesucristo, «no sabían qué espíritu les
dominaba». A algunos elementos de la entonces «joven
generación» les pareció deber ofrecer a la Iglesia militante
una «quinta de hierro». Para ellos la Iglesia militante era una
mesnada de combatientes fieros, por lo menos de «rudos
deportistas», de «escritores iracundos», de «políticos
intransigentes» que al mismo tiempo debían ostentar ante el
mundo su integérrima piedad religiosa. Un vendaval casi
pelagiano arrebató a los modernos «activistas»
preconciliares de la Iglesia-Baluarte, que a pesar de todas
sus diferencias con los posconciliares antitriunfalistas y
violentos hijos de la «Iglesia de los pobres», tenían de común
con ellos el olvido de aquella verdad cristiana fundamental,
según la cual, contra el mysterium iniquitatis no debe alzarse la
ridicula espada de Pedro en el Huerto de los Olivos, sino tan
sólo el mysterium Crucis: «Ave Cruxspes única!» Los primeros
cristianos no se fortificaron en las catacumbas, ni recibieron
a los perseguidores a pedradas... Su fortaleza era de un
orden muy superior. Sabemos bien que los cortadores de
orejas acaban a menudo en el patio de las negaciones,
acorralados por una mujer cualquiera.
La valentía cristiana, fundada sobre la cruz, que

cuenta con la cruz, resiste en la mente, en el corazón y en los
sentidos a la invasión petulante de la mundanidad ávida de
satisfacciones inmediatas, se conserva sobrenatural en
medio del naturalismo, ecuánime entre toda clase de
tentaciones extremistas, sin caer jamás en la mediocridad de
275
los que no quieren «mojarse». El cristiano audaz se embarca

en la aventura de la ciudad terrena con ardiente
participación de todo su ser, pero no cede a ningún tumulto
de la sangre, a ningún automatismo nervioso, aunque se
disfracen de celo. El empeño y una infinita capacidad de
espera se dan en él la mano, la humildad y la fiereza se
desposan en él sin dramatismos. Todo lo arriesga por su fe, y
al mismo tiempo sabe uncirse al yugo de la relatividad de
toda tesitura y empresa temporal. Tiene la osadía de
asimilar y declarar la verdad, de exhumar los «retazos de
verdad» esparcidos por el mundo ideológico para integrarlos
en la gran Verdad, que no es una idea, sino una Persona:
Cristo. Es la intrepidez de la encarnación en el tiempo de la
verdad y del bien esencialmente ultratemporales.
La valentía, por consiguiente, consiste más bien en la

resistencia que en la agresividad, lo que no implica pasividad
alguna, sino precisamente aquella suprema actividad
espiritual del «fortissime inhaerere bono» de que habla Tomás
de Aquino, íntimamente relacionada con la perseverancia, la
paciencia, la alegría y la confianza de los hijos de Dios. En
este sentido, y en las condiciones culturales y sociales
actuales, puede decirse que la mujer aparece a menudo más
fuerte que el hombre, pues en general digiere mejor la
complejidad de lo real.
A pesar de todo, ningún espíritu sensible debería

ofenderse, si concluimos afirmando que toda valentía
auténtica, «masculina» o «femenina», exige una buena dosis
de agresividad. La vemos irrumpir en las biografías de todos
los grandes hombres, incluso de los santos, y el mismo
Cordero de Dios que se hizo conducir indefenso al matadero,
según la expresión de Isaías, hizo restallar el látigo sobre los
276
lomos de los mercaderes de su Casa. Y Francisco de Asís, el

dulcísimo juglar de Dios, domó al lobo, pero no lo
transformó en oveja. Porque el ímpetu instintivo no debe ser
ahogado ni por la disciplina externa ni por la autodisciplina,
sino asimilada y acogida en las zonas superiores de la
personalidad. La verdadera educación le pone brida, no la
suprime, y entonces lo que llamamos instinto se convierte en
una fuerza humana insustituible. Por ello, el Doctor Angélico
se atrevió a sentenciar que la virtud de la fortaleza «asume
en su acto a la ira», es decir, como escribió siete siglos más
tarde E. Mounier en su Tratado del carácter: «Hay que hacer a
los hombres rectos y fuertes, para que en su humanidad
íntegra puedan injertarse adecuadamente aquellos altos
destinos de renuncia» que el amor a Dios y al prójimo
levantan incesantemente.
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277
El carácter
El deseo de conocer la estructura del suelo sobre el

que vivimos es sentido por muy pocos, pero el afán de
investigar la constitución íntima de las personas con que
convivimos es considerado por todos casi como
indispensable: amantes y comerciantes, poetas y amas de
casa, políticos y dirigentes de empresa coinciden en esto.
La evaluación del carácter tiene un peso decisivo no

sólo en la vida de familia, sino también en la vida social y
profesional. En el fondo, la capacidad de una persona para
revestir un cargo, realizar un trabajo o asumir una
determinada responsabilidad depende más de su carácter
que de todas sus demás condiciones internas y externas. De
ahí que los esfuerzos de toda educación verdadera se dirijan
no tanto a transmitir una doctrina o cultura prefabricadas y
bien empaquetadas cuanto a formar la personalidad entera
de los alumnos.
Siendo la formación del carácter una necesidad tan

general y urgentemente sentida y al mismo tiempo un arte
tan extraordinariamente difícil, se comprende que no haya
podido dejar de engendrar toda suerte de conceptos
278
simplistas, sea en el marco de la llamada sabiduría popular, o

en el mismo ambiente científico.
La palabra carácter se asocia comúnmente a la idea

de firmeza y estabilidad de lo específico de cada individuo.
Con ello se alude al sello ordinariamente heredado que
caracteriza el modo de ser inalterable de una persona: una
especie de destino o fatalidad psicológica. Una cierta
literatura alimenta y difunde la opinión de que el carácter es
un hecho petrificado, una inmutable textura del alma, la cual,
ante la rigidez de la organización corporal y de las leyes de la
herencia, no podría sino capitular y, a su vez, cristalizarse.
«Lo dado triunfa siempre sobre lo deseado», se viene a
afirmar con dicha teoría. «Lo sé: tengo un mal carácter, estoy
hecho así. ¿Qué le puedo hacer?» Reza la excusa de no pocas
personas indisciplinadas y desorientadas.
Este modo de ver las cosas, que presupone la creencia

en una imagen del hombre predeterminada y fijada para
siempre antes de su nacimiento, ha tenido, a pesar de su
evidente insuficiencia, una gran aceptación en la psicología
científico-natural, pero, de hecho, como hoy resulta mucho
más fácil comprender que en el siglo pasado, representa un
cierto grado de resignación del saber, que tiene, sin
embargo, la ventaja de eludir no pocos problemas enojosos,
entre ellos y en primer lugar el de la responsabilidad
humana.
La pasión por coleccionar datos, hechos concretos,

fecundó desde sus principios la actividad ambiciosa de los
psicólogos formados en los laboratorios de ciencias
naturales. A partir de la doctrina de las cualidades psíquicas
o de las estructuras anímicas, los ingenieros del alma,
279
embriagados de tests y de estadísticas, lograron acopiar una

infinidad de datos, correlaciones, agrupaciones y finalmente
de tipos psicológicos que, a pesar de su brillantez, no pueden
disimular su artificiosidad. Para llevar a cabo esta empresa
nobilísima no disponían más que de las inflexibles leyes de la
causalidad de la vieja física y de la reducción de todo
fenómeno al plano de la materia: con estos instrumentos se
lanzaron los psicólogos experimentales al estudio del
carácter. El método gozaba, sin duda alguna, de todas las
seguridades de la técnica, pero cualquier conocimiento del
hombre, y más que ningún otro el de su psicología, es tan
sólo estímulo para la observación y la reflexión, nunca un
saber acabado, resolutivo y exhaustivo de la realidad viva. Si
conocemos la resistencia de una barra de hierro, sabemos
también que otras barras del mismo metal, con pequeñas
variaciones, se romperán al someterlas a una cierta carga
crítica. Los hombres, en cambio, accionan muy diversamente
si se les somete a la misma carga: unos se rompen y otros se
fortalecen.
No sorprenderá a nadie que para esta anticuada

manera de pensar, puramente biológica, el carácter, o sus
elementos esenciales, cualidades o estructuras, deba ser algo
heredado. El grado de inteligencia de los distintos individuos
encontró una explicación satisfactoria en el material
heredado, como también muchas enfermedades mentales se
refugiaron en ese prestigioso cajón de sastre. Los
americanos se separaron pronto de estos entusiasmos de los
investigadores europeos y prefirieron anclar el mismo
fenómeno en el terreno más vasto y móvil del medio
ambiente. La existencia de familias enteras de individuos
inteligentes y de otras de necios demostraba a los teóricos
europeos la verdad de su doctrina, mientras que los
280
ambientistas razonaron como sigue: los padres inteligentes

estimulan poderosamente la actividad espiritual de sus hijos
y fomentan, aun sin quererlo, el desarrollo de su inteligencia,
mientras que los padres necios no pueden ejercer esta
influencia sino muy limitadamente. Por esto, los hijos de
padres necios son siempre menos listos que los hijos de
padres inteligentes. Las experiencias recogidas entre niños
procedentes de familias de imbéciles adoptados por familias
inteligentes parecen demostrar la mayor plausibilidad de los
puntos de vista de los psicólogos americanos.
Quizá no hay ninguna ciencia más influenciable por la

imagen del hombre dominante en una época o civilización
que la caracteriología. Los psicólogos descubren en el
hombre «objeto» de sus investigaciones exactamente todo
aquello que en él han presupuesto y colocado previamente:
anteayer, facultades; ayer, constitución hereditaria; hoy,
instintos y complejos de instintos. En realidad, la psicología
no debería arrogarse nunca la pretensión de ser objetiva. La
persona del investigador se encuentra aquí no frente a una
cosa o a un fenómeno puramente natural, sino frente a otra
persona, y se afana denodada e inevitablemente por
encontrar en ella lo que uno cree ser o desearía ser. De ahí
que cada época ha creado su caracteriología propia, según la
imagen del hombre que entonces predominaba.
Hay que reconocer, sin embargo, que la discusión

entre partidarios de la herencia y adeptos del medio
ambiente se levantó sobre falsas premisas, es decir, sobre la
convicción de que lo heredado podía perfectamente
distinguirse y separarse de lo adquirido, mientras que en
realidad forman una trama inextricable (M. Bleuler). Estas
peleas, no siempre muy educadas por cierto, resultaron con
281
todo sumamente aleccionadoras: aprendimos que el destino

humano no tiene un desenvolvimiento automático, sino que
es siempre un producto genuinamente personal, incluso en
casos de considerable tara hereditaria. Lo heredado es un
punto de partida, un tipo de posibilidad para la
autoformación, siempre que el sujeto, ¡nunca objeto!, esté
decidido a ello.
El carácter, esto es, lo específico de un individuo

concreto, determinante de su conducta, no es un producto ni
de la herencia ni del ambiente. Cada uno recibe, por así
decirlo, una determinada tela: un cuerpo, un temperamento
emotivo, nervioso, flemático, etc., con la que se pueden
cortar los trajes más variados, que, a su vez, a lo largo del
camino, pueden ser completamente transformados. Las
posibilidades de modificación del carácter no se
comprueban tan sólo en los casos clamorosos de
conversiones religiosas —Francisco de Asís e Ignacio de
Loyola mostraron ante sus parientes y conocidos una
transformación tan radical de su manera de ser que les hacía
casi irreconocible: algunos rasgos de sus personalidades se
alteraron, pero lo característico de su estar-ahí (o Daseiri)
sufrió una mutación sustancial e insospechable—, sino
también en el curso de muchas curas psicoterapéuticas,
algunas de las cuales se proponen precisamente una
auténtica metanoia o conversión. Algunas enfermedades e
incluso algunas intervenciones quirúrgicas dan lugar
también a profundas modificaciones del carácter (no nos
atrevemos a decir que las producen).
Lo que interesa aquí es subrayar que la tan cacareada

inalterabilidad del carácter (genio y figura hasta la
sepultura) no se puede hoy día sostener, y que en muchos
282
casos la curación de una enfermedad orgánica coincide (no

decimos produce) con la recuperación del carácter
originario. Esto nos dice, además, que la enfermedad no
afecta jamás al núcleo de la persona y que, por lo tanto, el
carácter no debe ser confundido con la persona misma.
El carácter de un hombre se revela en sus acciones. Se

puede observar, en efecto, que todas o muchas de las
acciones de un mismo individuo muestran determinadas
peculiaridades, un estilo, que los más sagaces logran
detectar incluso en un acto aislado, aunque en general
solamente una larga serie de acciones pone en evidencia el
carácter personal del que las realiza. La acción es un signo
específico de la persona. No es solamente un movimiento
hacia afuera que en todo caso modifica el medio ambiente,
pues toda acción auténtica representa una toma de posición
del yo ante el mundo circundante y encarna un concreto
modo de estar-en-el-mundo. Incluso los movimientos más
íntimos del espíritu, las actitudes y los estados de ánimo
modifican el medio ambiente, y esto es verdad no sólo
porque la interioridad humana se realiza siempre en el
cuerpo y en la conducta, sino porque el medio ambiente no
está constituido tan sólo por objetos y cosas, sino también
por sujetos, normas sociales y valores, a los que se refiere
siempre todo existente. Y como toda acción revela y realiza
una determinada relación con el mundo y lo modifica de
algún modo, presupone siempre un juicio de valor, más o
menos consciente, pero real: juzgo una situación
insatisfactoria y quiero, con mi acción, modificarla. Pero uno
no está nunca ante la realidad como un sujeto impasible y
extraño, sino íntimamente implicado en ella y provocado por
ella. El mundo no está ante mi como un objeto: lo toco y él
me toca. En este tocar y ser tocado, afectar y ser afectado,
283
consiste el estímulo a la acción, la cual, a su vez, se regulará

según una cierta escala de valores, cuyo reconocimiento y
respeto presuponen siempre las acciones libres, que son las
que revelan el carácter y plasman la conducta que merecen
el nombre de humanas.
Aquí se manifiesta el anticuado optimismo de algunos

etólogos (o investigadores del comportamiento), que creen
descubrir en los hombres no acciones propiamente libres,
sino tan sólo funciones heredadas de sus antepasados
animales. Hace ya más de veinticinco años que Rudolf Allers
escribió: «Las explicaciones fisiológicas carecen de todo
interés para el psicólogo. Por esto no esperamos ningún
resultado útil de las observaciones de la psicología animal.
La conducta de un ratón encerrado en un laberinto no nos
puede decir nada sobre la psicología del aprendizaje. El
comportamiento de una chimpancé-madre con su pequeño
no echa ninguna luz sobre la naturaleza del amor materno
humano. Y si observamos cómo un pavo real abre su cola de
plumas multicolores ante la pava, o las fases de
acercamiento de un león a una leona, no obtenemos con todo
ello ningún conocimiento nuevo sobre el amor sexual
humano.»
Mi carácter no es lo que yo soy ahora, con todas mis

cualidades y defectos actuales, sino la forma de un
movimiento dirigido hacia el futuro, completamente
dedicado al desarrollo de mis posibilidades vitales. Carácter
es lo que yo puedo llegar a ser, mi disponibilidad, mi
esperanza intacta: no lo que ya he alcanzado o desarrollado.
«Lo que hay de más real en el hombre, lo que es más
auténtico, es su potencialidad, que la vida libera sólo muy
imperfectamente» (P. Valéry).
284
Conocimiento del carácter significa, pues,

conocimiento de las promesas que en un determinado ser se
encierran. De ahí que no pueda ser jamás un conocimiento
acabado. Lo dado —que una cierta caracteriología que se
califica objetiva intenta describir— es, negativamente
considerado, la resistencia que hay que vencer para que la
vida del espíritu no muera, y, considerado positivamente, el
talento que hay que multiplicar para que el hombre no
quede deshonrado. «El carácter es un acto, no un dato» (E.
Mounier).
La moderna caracteriología, que no desprecia ni

abandona ningún método científico, pero al mismo tiempo
toma buena cuenta de los límites del saber sistemático y es
consciente también de las ambigüedades, ambivalencias y
lados oscuros que muestra toda biografía, y con ello del
misterio de la última realidad humana, pone el acento sobre
la proyección en el futuro, la responsabilidad y la libertad del
individuo.
Así como la teología se coloca ante Dios, la

caracteriología lo hace ante el hombre. Aquélla es un saber
situado entre la experiencia del misterio y la especulación
humana sobre la revelación del misterio. La caracteriología
positiva, con su introducción al misterio del hombre
mediante la descripción de tipos y estructuras, necesita el
complemento del compromiso personal con la aventura del
otro, que siempre nos llevará a la sabia ignorancia que
posibilita el contacto vivo, como la teología negativa de los
místicos consiste en aquella docta ignorantia, que, sin
embargo, refleja máximamente la experiencia de Dios.
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285
Feminidad
Es un hecho incontrovertible, puesto de relieve por

los observadores más sagaces de nuestros días, que este
típico producto viril de la cultura industrial llamado «ola
sexual», a pesar de su incesante apoyarse en el movimiento
emancipador del «sexo débil» no ha favorecido para nada el
proceso de maduración de la mujer en la sociedad
contemporánea. La movilización total de la sexualidad como
producto de consumo de primer orden constituye un abuso
denigrante de la imagen de la mujer, completamente
despersonalizada y reducida a sus atributos eróticos, a
simple mercancía, de modo que ese movimiento, en vez de
levantar a la mujer a símbolo de libertad en la era de la
desmitificación, la transforma en un fetiche, esto es, en un
objeto.
El antiguo tabú se ha convertido en ídolo. La mujer,

con ello no se ha hecho más transparente: la exhibición de
sus atributos sexuales no la ha liberado de la antigua
esclavitud, puesto que, cruelmente, la «cosifica» más cada
día.
Aunque parezca mentira, ella ha colaborado y
286
colabora constantemente en este fenómeno degradante: los

editores de periódicos «sex» y los productores de películas
eróticas, que venden con tanto provecho casi exclusivamente
la mercancía «desnudo femenino», cuentan con un vasto y
fiel público de mujeres de todas las edades. Se debería
deducir de este fenómeno tan curioso que la mujer actual no
piensa ni elige aún con independencia y que acepta, adopta y
reproduce sin fin lo que los hombres prefieren de ellas. La
aceptación pasiva y la reproducción en serie de las imágenes
manipuladas por los hombres manifiestan penosamente la
todavía muy generalizada despersonalización de la mujer.
La cosmética contribuye no poco a esta

transformación de la mujer en ídolo. El ídolo debe ser
llamativo, hermoso y, al mismo tiempo, hiératico, y por lo
mismo la mujer hace que la pura ficticidad de su cuerpo,
mediante cosméticos y adornos, se vincule cada vez más a la
naturaleza vegetal y animal, y simultáneamente la hace
aparecer siempre más petrificada y «cosificada», como
observó Simone de Beauvoir: «En la mujer maquillada, la
naturaleza está presente, pero prisionera, adaptada
voluntariamente a los deseos del varón.»
La creciente inflación del erotismo fija a la mujer en

los modelos estrechos, formales y monótonos del capricho y
del placer masculinos. Su rostro ha sido sustituido por una
espesa máscara. ¿Qué es la mujer? ¿En qué consiste su
especificidad? ¿Se puede establecer hoy día en qué consiste
la feminidad?
Las ciencias naturales, y especialmente la genética,

nos dejan en la más profunda perplejidad. Se sabe que las
células sexuales contienen elementos de los dos sexos, y tan
287
sólo hacia la mitad del segundo mes de vida aparece en el

embrión su caracterización sexual masculina o femenina.
Entonces se logra distinguir al microscopio que la
combinación de los cromosomas celulares decide el porvenir
sexual del individuo en formación. La combinación de los
llamados cromosomas X+X es característica del sexo
femenino, mientras que la combinación X+Y lo es del
masculino. Bataille decía: «El sexo es tan sólo una propiedad
parecida a la del estado líquido o sólido de los cuerpos.»
Algunas observaciones y experimentos modernos han
traído, en efecto, complicación e inseguridad a esta
explicación tan sencilla, pues se ha podido comprobar,
recientemente, que no es la simple presencia o ausencia de
dichos cromosomas en las células sexuales lo que determina
el sexo en última instancia, sino su relación cuantitativa
respecto a los de otras células corporales. Este hecho,
demostrado en algunos insectos, que, a pesar de una clara
dotación cromosómica sexual cambian de sexo, se juzga hoy
aplicable a los mamíferos y, en particular, también al
hombre. La bióloga inglesa U. Mittwoch explica la naturaleza
cuantitativa, que no cualitativa, de la determinación del sexo,
haciéndola depender de la velocidad de la división celular, la
cual, a su vez, dependería de la cantidad de hormona «DAN»
de cada organismo. Según esta hipótesis, la pequeña
diferencia entre mujer y hombre se reduciría a la cuestión
trivial de la cantidad de «DAN», la cual ocasionaría una
división celular a veces más rápida, con lo que tendríamos
sexo masculino, o más lenta, y tendríamos sexo femenino.
Como se puede ver no nos es permitido, por ahora, esperar
de la genética una aclaración satisfactoria de nuestro
problema.
Los psicólogos se ocupan desde hace muchos años de
288
la especificidad anímica femenina, pero, desgraciadamente,

casi siempre dominados por la mitológica idea de la
complementaridad de los sexos que nuestra cultura
virilocrática ha conservado intacta a lo largo de los siglos,
pues es muy sencilla y posee una gran fuerza de persuasión
sobre el hombre de la calle. Según este mito, el ser humano,
en la noche de los tiempos, se partió en dos mitades, las
cuales separadas, dispersas, incompletas, diversas y
complementarias, se buscan denodadamente sin cesar. La
pulsión amorosa sería, pues, la nostalgia fabulosa del ser
andrógino originario, la pasión dolorosa del que es tan sólo
media naranja y no encuentra descanso ni plenitud hasta
que no halla su otra mitad. Y como esta partición del ser
humano no tiene lugar a nivel del individuo, la teoría de la
complementariedad debe levantar el vuelo de la fantasía y
alzarse al nivel de los universales, de los arquetipos, para
descender y aparecer otra vez entre los mortales, con una
aureola de misterio impenetrable, como dos categorías
perfectamente diversificadas: la feminidad y la
masculinidad. Para dar realidad a estos fantasmas han
recurrido los varones que inventaron este mito a todos los
registros del saber humano, empeñados en encontrar por
encima de la anatomía y fisiología sexuales, una psicología,
una metafísica y aun una teología diferente para cada sexo.
Esta concepción mitológica de hombre y mujer como

dos mitades complementarias, cada una con sus cualidades
propias y exclusivas, se ha enraizado tan profundamente en
nuestra cultura virilocrática como el sistema astronómico de
Ptolomeo lo estuvo hasta el umbral del Renacimiento.
Por largos siglos ha sido interpretada esta

complementariedad en términos infelices de superioridad
289
(del hombre) y de inferioridad (de la mujer): el hombre es la

forma, la mujer la materia; el hombre es activo, la mujer
pasiva; la mujer no es más que un «varón malogrado»; el
hombre es inteligente, fuerte, lógico, voluntarioso,
trabajador; la mujer, sentimental, débil, caprichosa, emotiva,
casera. Como todo esto no podía ser rigurosamente
demostrable, y como hombre y mujer, a pesar de todo,
continuaban amándose, la poesía varonil, caballeresca,
trovadoresca y romántica vistió con delicados ropajes la
subdesarrollada imagen femenina, y así la inferioridad se
transformó en gracia, belleza grácil, ternura, intuición,
paciencia, humildad y escondimiento. Las mujeres más
reflexivas aceptaron con facilidad el camuflaje, resignándose
al mismo tiempo a su papel secundario inerte, de servicio al
varón, de reposo del guerrero, de «Beatriz» inspiradora, de
«Penélope» que aguarda el regreso del conquistador del
mundo, de suplicante hogareña omnipotente, de heroína que
se anonada en la entrega y que —¡en fin de cuentas!— reina
siempre, aunque el hombre gobierne. La maternidad es su
consuelo: «el varón se expansiona vitalmente, crea,
construye, vive..., ¡pero nosotras le damos la vida!»
Los movimientos feministas atacaron con histérica

violencia esta situación de inferioridad, y lanzaron a la mujer
a actividades y responsabilidades que hasta entonces los
varones habían hecho creer que sólo ellos eran capaces de
asumirlas. Medicina y antropología dieron al traste con esta
versión del mito de los complementarios, nutrida de valores
de superioridad e inferioridad. Una mujer, Ashley Montagu,
antropóloga que ha trabajado largos años para la Unesco,
publicó no hace mucho una documentación avasalladora,
para demostrar lo infundado de toda creencia en la supuesta
inferioridad física, psicológica y espiritual de la mujer. En su
290
fervor de apóstol de la feminidad afirmó sin rodeos que

habría que admitir finalmente «como verdad científica, la
superioridad real de un cierto grupo humano sobre otro: ¡el
de las mujeres sobre el de los hombres...!»
El mito de la complementariedad se refugió por un

tiempo en la psicología de laboratorio, tan habilidosa en
fabricar modelos cargados de prestigio científico, y proclamó
que hombres y mujeres poseen cualidades psicológicas
primarias completamente distintas y simétricas: las unas son
típicas de los hombres, las otras características de las
mujeres. El hombre poseería una inteligencia sintética, la
mujer detallista; el hombre tendería a la abstracción, la
mujer a la concreción; el hombre ambicionaría la fama, el
prestigio, el poder, y la mujer la paz, la felicidad, la
intimidad; el hombre es dominado más por la ira que por el
miedo, la mujer más por el miedo que por la ira; el hombre
toma decisiones rápidas, la mujer es vacilante y perpleja; el
hombre no reconoce sus errores fácilmente, la mujer es
turbada a menudo por sentimientos de culpabilidad (Ther-
mann). La mujer sería el sexo afectivo por excelencia, lo que
explicaría su emotividad, sus llantos, su inestabilidad, su
fineza, etc. (Marión, Heymanns). Otro castillo de naipes que
se ha venido abajo, en parte por obra del psicoanálisis, en
parte por los estudios antropológicos mundialmente
conocidos de otra americana, Margaret Mead, y en parte
notable por la crítica de la llamada psicología individual de
los austríacos Adler y Allers: todos ellos pusieron de relieve
la importancia decisiva de la educación, de las tradiciones y
de las estructuras sociales en el desarrollo de las
propiedades psicológicas y de los cuadros caracteriológicos
atribuidos a las esencias masculina y femenina, y que en
realidad no son productos de la naturaleza, sino de la
291
cultura.
En toda sociedad se puede observar una cierta

diferenciación de los rasgos psicológicos de los dos sexos,
pero las variaciones, las evoluciones y la aparición de
cualidades imprevistas provocadas por cambios de
educación, de estructura social y aun de la moda no
permiten hoy establecer los términos psicológicos de dos
seres monolíticamente organizados como hombre y mujer.
«En otras palabras, hombres y mujeres poseen todas las
cualidades que constituyen la persona humana, y resulta
arbitrario y gratuito definir algunas cualidades como
típicamente masculinas o femeninas» (O. Schwarz). «Casi
todas las supuestas cualidades psicológicas femeninas se
logran explicar por su reacción ante el cuadro social, ante el
papel que se le adjudica en cada círculo cultural. Y como su
colocación en un plano de inferioridad es típica de todas las
ideologías virilocráticas dominantes en la mayoría de las
sociedades modernas, no debería asombrar a nadie que la
mujer sea todavía hoy particularmente emotiva, miedosa y
tierna» (R. Allers). Pero la historia, aunque irrefutable, no
nos dice nada sobre la psicología de la mujer en cuanto tal.
La perplejidad de la ciencia psicológica y la necesidad

diaria de modelos manejables dan razón de la ligereza, con la
que gente por lo demás culta, habla de un tema como éste
tan complejo y científicamente no resuelto. El gran fracaso
de la psicología moderna en la investigación de la feminidad
no excluye la posibilidad de resultados futuros adherentes a
la realidad, pero toda descripción generalizadora debe ser
considerada como cándida, si no interesada. Disponemos de
espléndidas imágenes femeninas, en efecto, pero la
feminidad en sí misma no es accesible al instrumental
292
psicológico de que dispone nuestra cultura actual.
La feminidad errante y en busca de solución para su

propio enigma se refugió esperanzadamente en la
metafísica. Pero en este reino de la abstracción entronizada
había hecho sus estragos el mito de los complementarios. La
feminidad, el eterno femenino, van a ser ahora explorados en
su recóndita intimidad como categoría universal del ser. Lo
hicieron también los varones casi siempre, con indiscutible
fervor y habilidad, procurando liberarse de todo
preconcepto de valor, de superioridades e inferioridades,
aunque su arañazo intelectual se limitara en la gran mayoría
de los casos a escarbar el modesto plano
fenomenológico-existencial: Max Scheler, Ortega y Gasset, E.
Mounier, J. Guitton, P. J. J. Buytendijk, G. Scherer, E Heer y
muchos otros intentaron con fortuna diversa ponerse por
encima de los esquemas tradicionales ebrios de biología y de
psicología experimental, y hablaron de hombre y mujer
como de esencias metafísicas diferentes, o como dos
maneras diversas de estar-en-el-mundo, la del trabajo
(hombre) y la del cuidado (mujer), según la teoría de
Buytendijk. La mujer fue contrapuesta al hombre, como el
genio de la vida frente al genio del espíritu (Max Scheler),
como naturaleza frente a la actividad que en el fondo hace
revivir el mito de la mujer-tierra de las culturas más
primitivas: «Pues ella es hembra... ha de seguir su natural
instinto» como decía Cervantes. Ella será alabada como
piedra de toque premio, musa y juez del varón, como
misterio de la vida, del amor, de lo radicalmente otro, como
mediadora entre el varón y el mundo, entre el varón y Dios
mismo. En ella se pierde el hombre en el misterio del
universo, en la «inmanencia transcendente» (Scherer) y
alcanza por su medio la plenitud de sus posibilidades vitales
293
y esenciales: ¡encontró su media naranja metafísica!
Todas estas descripciones poético-fenomenológicas o

sondajes metafísicos de lo femenino coinciden casi sin
excepción con el concepto de mujer: misterio de la
naturaleza o misterio de lo otro.
Con ello nos declaramos capaces de comprender a la

mujer, porque en realidad no necesita ser comprendida. El
misterio se adora, no se comprende. Uno puede esperar todo
de una mujer, afirmar de ella mil cosas contradictorias y
disponer de ella sin cumplidos; uno puede al mismo tiempo
venerarla y excluirla sin saña del lado serio de la vida.
«Es de vidrio la mujer, y no se ha de probar si se

puede o no quebrar, que todo podría ser.»
(Cervantes)
Aquí es donde las mujeres de nuestro tiempo han

bebido largamente, embriagándose de misteriosas esencias
metafísicas femeninas inventadas por los hombres, que
halagaban sus afanes de redención, sin que por ello se vieran
obligadas a abandonar los mitos tradicionales. Esto explica
que mujeres de la envergadura de Edith Stein, Gertrud von
Le Fort, Ida F. Go- rres e incluso Simone Weil se alisten en
esta filosofía de la mujer de cuño fenomenológico o
existencialista, no sin variantes conceptuales y
terminológicas de más o menos importancia. Ultimamente se
subieron a este carro victorioso dos investigadoras: la
española Ana Sastre y la italiana Adriana Zarri. Las dos
independientemente la una de la otra, han aceptado,
consciente o inconscientemente, la imagen de la mujer que
294
nuestra cultura todavía fuertemente virilocrática ha forjado,

sin tener en cuenta para nada o fingiendo ignorar la
demolición que de dicha imagen se ha llevado a cabo en
nuestro tiempo, principalmente por obra de mujeres vivas y
activas en los campos más varios de la cultura y de la vida
social contemporáneas. De los 38 autores que Ana Sastre
cita, 34 son hombres. Según ella, la esencia de la feminidad
consiste en la entrega, en la humildad, en la súplica, en el
anonadamiento, en la espera, en la fortaleza, todo ello
culminante en la maternidad. En otros lugares de su libro
cultivado y bien escrito, aunque no exento de un cierto
barroquismo retórico, afirma que lo específicamente
femenino es la abnegación, el trabajo, la ternura, el amor, el
hogar, los hijos... Si se consideran detenidamente estas
llamadas dimensiones esenciales de la mujer, se debe
reconocer que todas ellas, con excepción de la maternidad,
se encuentran o pueden encontrarse también en el varón,
como lo atestiguan otras muchas mujeres, quizá no filósofas,
pero enamoradas, y lo describen tanto en sus
conversaciones diarias como en historias de amor vivido.
Quien ama, sea hombre o mujer, se entrega, se anonada,
espera, trabaja y encarna la ternura. Es el amor quien es más
fuerte que la muerte, no el hombre ni la mujer.
Aquí se revelan otra vez, aunque en un nimbo de

poesía, los tradicionales complejos de inferioridad de la
mujer, su debilidad aliñada y presentada como dulzura,
súplica, humildad y comprensión, su falta de lógica,
sublimada a intuición y sentido del misterio de la vida. Por
este camino de abstracción cada vez más entusiasta se llega
a sentenciar que lo femenino es lo bello, lo amable, lo vital...,
que es lo mismo que no decir nada si se tienen en cuenta las
declaraciones de enamoradas que exaltan sin vacilaciones ni
295
falsos pudores la belleza, la amabilidad, la ternura del

hombre amado y su ingreso en la vida verdadera por la
mediación viril, como, por ejemplo, lo hace Anne Philipe en
su delicioso libro Le temps d’un soupir. «Tú fuiste mi vínculo
con la vida. Tú fuiste mi conocimiento de la muerte.»
Olvidemos por un instante la lógica implacable de una

Agatha Christie, el rigor científico de doce premios Nobel
concedidos a mujeres, la filosofía austera de una Edith Stein,
la actividad prodigiosa y creadora de una Teresa de Jesús,
llamada por los hombres de su tiempo «fémina inquieta y
andariega»; la paternidad espiritual de Catalina de Siena,
ejercida sobre tantos varones ilustres de su siglo, el
exhibicionismo de Mary Quant y de tantas estrellas del cine y
del teatro; pasemos por alto todas las dimensiones viriles
que la mujer contemporánea va desarrollando a medida que
se introduce en todos los campos de la cultura y de la vida
modernas: el sentido práctico de una Indirah Ghandi, la
revolución psicosomática de una Flanders Dunbar, la
agresividad política de la «Pasionaria», la enconada crítica
social de Sina Walden, etc., bastaría tener la paciencia de leer
las 690 páginas de Le deuxieme sexe, de Simone de Beauvoir,
para llegar a convencerse de que lo que ordinariamente se
describe como femenino no se funda en realidad sobre datos
biológicos ni sobre una misteriosa esencia femenina: se trata
de una mitología, de romanticismo, de prejuicios sociales, de
productos histórico-culturales de una situación de hecho
prolongada a través de siglos bajo el signo de la relación
«señor-vasallo», destinada a desaparecer, y del «misterio de
la mujer» (¿ángel, demonio, esfinge?), que malamente cela el
fracaso de una investigación objetiva.
Parece que hay un empeño especial en abandonar a la
296
mujer en su «abismal misterio», silenciosa, velada, inefable.

Queremos que permanezca hada, princesa de fábula o
hechicera malvada, con tal que resulte inalcanzable,
incluidas sus faltas, sus mudanzas, sus doctrinas
imprevisibles, sus virtudes y sus perversidades. El varón
puede permanecer tranquilo y ahorrarse cualquier esfuerzo
para establecer con ella una relación interpersonal,
escapando así al peligro de la desilusión: su par- tenaire
femenino es un enigma fascinador, que le deja incólume en
su vanidad y soledad grandiosas. La mujer se arrulla en las
honduras conceptuosas de su misterio: Ana Sastre le
ayudará: «lo esencial de la feminidad se siente más que se
ve», lo femenino es crear un ámbito, es diluirse formando
parte de toda la vida del mundo para que se mueva con el
latido de la feminidad; la mujer ilógica, inaprendible, oscuro
misterio del hombre, tan magno y tan inquietante como la
propia vida... es difícil, en líneas generales, que un hombre
pueda juzgar seriamente a una mujer. La metafísica se hunde
en la gratuidad literaria: Mujer: intimidad y diálogo; Mujer:
fidelidad y esperanza; Mujer: presente siempre, de amistad
imperturbable.
En realidad la mujer es una «esfinge sin secreto»,

como diría Gracián; es tan misteriosa «como todos
nosotros», al decir de Maeterlink. No existe ningún misterio
de la mujer, sino tan sólo el misterio de la criatura que
espejea el misterio de Dios, y en otro sentido el «misterio del
otro», cuya interioridad conoce y penetra tan sólo Dios.
Detrás de todos los esfuerzos de los pensadores, que

a la larga o a la corta se revelan inútiles por su inevitable
evaporarse en ambigüedades, está siempre redivivo el mito
de los complementarios. Según esta concepción, apoyada en
297
una interpretación aliñada de algunos versos del Génesis,

Dios habría impreso su imagen a la pareja, no a Adán y a Eva
como personas. Esta idea, teológicamente insostenible, da
lugar a una necesidad metafísica de unión de los dos sexos
para que hombre y mujer puedan alcanzar su plenitud
humana, espiritual y cristiana. Ana Sastre, que ha descrito
con singular sutileza las múltiples posibilidades de
desarrollo y de significado de la mujer soltera, debe sin
embargo confesarlo: «La feminidad y la maternidad son
valores de contenido propio y absoluto, aunque extiendan su
máxima plenitud en el matrimonio.» Esto es falso
psicológicamente, pues hoy sabemos perfectamente que
tanto en el matrimonio como en la virginidad y en el celibato
la personalidad humana puede alcanzar su máxima plenitud
y su acabada madurez, y es falso, teológicamente, pues
Jesucristo sería entonces un mutilado, y la definición del
Concilio de Trento sobre el primado de la virginidad
equivocada, y el sentido neotestamentario de la unión entre
Cristo y la Iglesia deformado, pues simbolizada por el
matrimonio no es de ningún modo unión de dos realidades
complementarias.
No existe ningún éxtasis dual, ninguna pareja

paradisíaca, ninguna metafísica de los sexos, como hace años
el teólogo alemán Erich Przywara demostró contra las
teorías exaltadas de Fritz Leist y Friedrich Heer. El
matrimonio perfecto o la pareja ideal no es la unión de dos
elementos humanos, incompletos, complementarios,
esencialmente necesitados el uno del otro, sino el desposorio
de dos personas de distinto sexo, cuyas peculiaridades están
condicionadas por la situación histórica, cultural y social, y
no determinadas por la sexualidad biológica ni por
misteriosas y abismales esencias metafísicas. No se puede
298
jugar a la ligera con los universales. La realidad nos ofrece

tan sólo personas: este hombre y esta mujer, no el Hombre y
la Mujer. Laing escribe: «No estamos todavía en condiciones
de comprender qué es la mujer (ni el hombre, añadimos
nosotros), pues la encontramos tan sólo en el ámbito
personal, y nosotros, contemporáneos, no disponemos aún
de la forma lógica, mediante la cual sea posible concebir de
modo coherente la unidad personal.»
Por ello, la pareja no significa en absoluto el fin de lo

fragmentario, ni por lo mismo el fin del dolor humano. La
vida matrimonial representa, ni más ni menos, que la
empresa de dos seres humanos únicos e irrepetibles que se
entregan mutuamente, no porque se aman, sino porque
quieren amarse. El otro permanecerá siempre otro, una
libertad umbrátil e indecible, pero si el amor es fin y no una
simple emoción erótica, la paciencia y la humildad lograrán
superar a lo largo del camino recorrido juntos los inevitables
cansancios y descorazonamientos. Es la otredad, cuyas
posibilidades Dios solamente conoce y despierta, lo que
vacuna el matrimonio contra toda desilusión y lo hace por lo
mismo indisoluble. De hecho, la vida en común se nutre
mucho más de fe que de deseos satisfechos. Decir «no te amo
más» carece de significado en una relación interpersonal, y
decir, en cambio, «me esfuerzo por amarte día tras día»
implica, sin embargo, libertad y responsabilidad, madurez
personal y comunidad de vida infatigable. El diálogo, no el
éxtasis, funda la existencia dual, el «nosotros» del amor.
A pesar de todas sus metafísicas incursiones, llega

Ana Sastre a una conclusión exacta y lapidaria: «Sólo la
mujer-persona es el gran acontecimiento social que espera la
realidad de nuestro tiempo.» Simone de Beauvoir dice lo
299
mismo, aunque enredada en las mallas de su ideología

existencialista, no sabe ver en el ser humano nada más que
lo que él hace, precipitándolo así en la nada. «Persona es lo
más difícil de la vida», exclama Gracián. En efecto, para que
la mujer llegue a ser persona, que quiere decir libertad,
responsabilidad y verdadera relación humana con el otro,
debe liberarse, ante todo, del mito de la feminidad y de los
complementarios, que todavía la encadenan a una imagen
forjada por la cultura viril y que ella todavía acepta
poetizada y nebulosa. La famosa solución unamuniana para
no morir: «hacerse» mito, debería ser rechazada para
siempre.
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Joan Baptista Torelló

Joan Baptista Torelló nació en Barcelona en 1920.

En 1950 se doctoró en Teología en el Pontificio

Escritos en la capital austríaca y publicados en la

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Canciones, canzoni, chansons

Miedo a los hijos

Nuestro tiempo es sólo entretiempo, sendero entre

En busca del bienestar nos hemos instalado en Jericó,

la muralla se derrumba y los ídolos se hacen trizas. Todo el

Si es legítima, aunque simplista, la unilateralidad de

Habría que abrazar, con una sola mirada afectiva, su

Si los modelos valen, se debe casi exclusivamente a la

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Los espíritus nobles se muestran de vez en cuando

Pero la seriedad tiene prestigio en nuestra sociedad

tonto de pies a cabeza» (Unamuno).

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La genuina alegría de vivir es esencialmente alegría

ocurrirle, sino que provoca un dinamismo interior que

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Quien ha descubierto la alegría de siempre sabe

Esta alegría que nos regala la vitalidad más alta se

Según el pensamiento cristiano, la alegría es más que

Esperanza sin alegría es desprecio y no elevación de

obediencia sin alegría es espíritu servil y no fe adulta y,

«No hay santos tristes», pues éstos, según el dicho

Quien acepta su criaturalidad, y con ella su puesto en

como ocurre a las mismas cosas según los espléndidos

El que, contrariamente, vuelve las espaldas a su

Con Nestroy, el chispeante comediógrafo austríaco, se

contra la realidad y, por tanto, exclusión de la alegría de

Un conocido político español dijo una vez que «todos

Tan sólo la aceptación rendida de nuestra realidad,

geniales o bellos. Mi alegría durará sólo si es alegría de

Donde se pronuncia o se escribe una palabra, reina ya

La confianza es afirmación de la realidad, declaración

blanco: lo absolutizan todo sin calibrar. Las «personas

Las «gafas ahumadas» neuróticas, por medio de las

La confianza es el clima imprescindible para el

principio de nuestra existencia experimentemos la confianza

Tener confianza en el hombre significa salir al

Decir tú coloca al otro en el espacio creador de la

una cierta fidelidad anticipada, una disponibilidad en

Sólo la confianza alcanza y desvela la mismidad del tú,

La confianza que los políticos ponen en el pueblo

ser, por tanto, amor que protege; que no sólo asegura

El amor humano exige este tipo de confianza sin

fundamentalmente inescrutable y autónomo. El encuentro

Todos somos diferentes unos de otros, pero no existe

Pero el riesgo amoroso no debe ser confundido con la

mundo, no un camino de alta tensión, como el que con

Amantes, poetas y místicos de todos los tiempos han

«La antiquísima concha te protege dulcemente.

Sé pues umbela y pájaro y niño.

Duerme tranquilo, que Dios te arrulla.»

Y Gertrud von Le Fort:

«El dolor no es más que amor: espera tan sólo un