Espiritualidad Cristiana

Por David G. Benner

Traducción: Natali Arrieta

Incluso una examinación precipitada de la historia de la espiritualidad cristiana

revela el hecho de que no hay definición cristiana de la espiritualidad. De hecho, esta
historia se interpreta a veces como historia de espiritualidades. Sin embargo, puede ser
más exacto decir que no hay diversas espiritualidades sino diferentes maneras de
experimentar y de expresar la realidad de Dios. La esencia de la espiritualidad cristiana
es la experiencia de Dios. Más adelante en este capítulo agregaremos varias otras
características de las definiciones de la espiritualidad. Primeramente, sin embargo, la
espiritualidad cristiana es una relación profunda con Dios hecha posible por la
presencia inigualable del Espíritu Santo. Aquí el espíritu humano en entierra en el
Espíritu Santo y experimenta la intimidad y la unión mística con Dios.

El crecimiento espiritual, entonces, es crecimiento en una relación aun más

profunda y más cercana con Dios. En esta relación las voluntades propias y los
caracteres se ajustan cada vez más al carácter de Dios, y nos somos más llenos.
Contrario a algunas caricaturas de la espiritualidad cristiana, en cuanto mas crecemos
espiritualmente no nos hacemos menos humanos. En vez de eso, descubrimos nuestra
humanidad; nos convertimos verdaderamente y completamente más humanos. Los
cristianos afirmamos que en nuestra relación con Dios verdaderamente nos
encontramos a nosotros mismos. Mientras que volvemos a casa a nuestro Creador-
Redentor-Dios encontramos dónde pertenecemos y quiénes somos. El crecimiento
espiritual está estrechamente vinculado con el crecimiento psicológico. Para crecer en
una relación más profunda con Dios debemos encontrar nuestra identidad humana y
descubrir un punto de referencia para la integración de nuestra personalidad.

Los cristianos a través de las edades no han acordado sobre los medios de tal
crecimiento espiritual. A los católicos romanos los medios de la gracia han sido los
siete sacramentos: bautizo, confirmación, la eucaristía, reconciliación, matrimonio,
unción al enfermo, y la ordenación a las ordenanzas santas. Los protestantes han
aceptado solamente dos sacramentos, bautismo y la eucaristía, y además han
acentuado la palabra de Dios como los otros medios esenciales de la gracia. Mientras
que no formalmente la clasifican como medio de la gracia, los protestantes y los
católicos romanos también han considerado la oración a ser central en el crecimiento
espiritual.

1
Maneras de experimentar a Dios

En este libro Una historia de la espiritualidad cristiana, Holmes enfatiza la

variedad de la manera en las cual los cristianos han aprendido a experimentar a Dios
puede ser puesta en la relación en dos escalas bipolares: una escala de
apofático/catafático y una escala especulativa y afectiva (Holmes 1980, 4). La primera
escala describe técnicas del crecimiento espiritual, mientras que la segunda describe el
efecto primario de estas técnicas sobre la vida espiritual. Los términos categórico y
apofático se refieren a los acercamientos clásicos de la meditación. La espiritualidad
de Catafática se basa en el uso activo de la imaginación. El cristiano identifica
imágenes de Dios positivas y utiliza estas imágenes como herramienta para la
meditación. Por ejemplo, la meditación pudo tomar la forma de visualizar a Cristo
como el buen pastor. Los detalles adicionales en esta imagen podían incluir que llevaba
una oveja herida o que buscaba las colinas solas por un perdido. El mediador puede
también intentar escuchar los sonidos en la ladera, sentir la serenidad del aire de la
montaña, o la experiencia del hambre del pastor voluntariamente sacrificado, así tanta
la participación de los sentidos como sea posible. Otras imágenes de Dios que se
podrían utilizar en la meditación catafática son Dios como luz, como fuego, como Padre
divino, o como novio. Las tradiciones cristianas que se han identificado lo más de cerca
posible con espiritualidad catafático son monásticas medievales (Gregorio el grande),
místicos del catorceno-siglo (Richard Rolle; Juliano de Norwich), y de los místicos
españoles del decimosexto-siglo (Ignacio de Loyola; Teresa de Ávila; Juan de la cruz).
(1542-1591).

En contraste con el método catafático, la espiritualidad apofática es un técnica

"vaciadora". En vez de centrarse en las imágenes que simbolizan un cierto
aspecto de Dios, el acercamiento apofatico acentúa lo que Dios no es. Dios no es
simplemente un Padre divino; él es mucho mucho más que esto. Ni es el correctamente
representado por las imágenes del Pastor. Estas imágenes y todas las demás se
juzgan por ser malas representaciones imperfectas y peligrosas de su ser. En la
tradición apofatica se encuentra a Dios como misterio. Él es Dios ocultado que,
mientras que revelándose a nosotros, todavía se encuentra solamente como misterio.
Él es Dios ocultado que, mientras que se ha revelando el mismo a nosotros, aun esta
encontrado solamente en momentos obscuros. Mientras que la espiritualidad catafática
afirma el conocimiento de Dios y la intimidad que los seres humanos pueden tener con
él, la espiritualidad apofatica advierte de los peligros la familiaridad y de la asunción
idólatra de la realidad de Dios y como se puede llegar a capturar en palabras o
símbolos.

La meta de la espiritualidad apofatica es experimentar la unión con Dios. Lo que

se descubre en esta experiencia con Dios no es tanto el conocimiento como el amor.
Dios es encontrado ser incomprensible a nuestros intelectos pero no a nuestro amor.

2
Los ejemplos de esta tradición incluyen espiritualidad ortodoxa del este, Meister
Elkhart, y “La nube de lo que no se sabe”.

La escala especulativa/afectiva es la segunda dimensión sugerida por Holmes

(el ano 1980) para entender la variedad de maneras de las cuales los cristianos se
acerquen a Dios y al expectativa para encontrarlo en sus vidas. Los acercamientos
especulativos a la espiritualidad son esas tradiciones que acentúan la iluminación de la
mente (o del intelecto), mientras que los acercamientos afectivos acentúan la
iluminación del corazón (o de las emociones).

En la espiritualidad especulativa encuentran a Dios con la mente, dando por

resultado una teología racional y proposicional. La espiritualidad especulativa es la
característica del cristianismo ortodoxo del este y de la mayoría del cristianismo
protestante occidental. Es desarrollada lo más claramente posible por los cristianos
(calvinistas) reformados que afirman la importancia de conocer a Dios con su misma-
revelación en escritura. En esta tradición conocen a Dios con el estudio de su palabra,
la biblia. La espiritualidad especulativa tiende a acentuar la teología a la negligencia de
la intimidad mística con Dios.

En la espiritualidad afectiva se encuentra a Dios en el corazón en ves que en la

cabeza. Simplemente sabiendo sobre Dios se juzga en ser un substituto pobre para
una relación personal. Ejemplos de tal "religión" del corazón; se puede encontrar en la
historia entera del cristianismo, el alcance de los padres tempranos del desierto de los
cuartos y quintos siglos al los carismáticos del moderno-día católico y protestante. En
todas sus manifestaciones, la espiritualidad afectiva acentúa la experiencia con Dios a
la negligencia de la teología o de la reflexión sistemática en esa experiencia. Cuando la
doctrina está presente, se centra en los aspectos no racionales de la experiencia con
Dios.

Debe ser observado que la distinción entre el corazón principal en la segunda

dimensión de Holmes puede ser un modelo artificial e incluso engañoso. En su libro “La
Espiritualidad y emociones humanas”, Roberts (1983) sostiene que las emociones son
materias de la cabeza y del corazón. Junto con otros Roberts mantiene que las
sensaciones son estrechamente vinculadas a los pensamientos, y por lo tanto, es
tentativo el clasificar experiencias como estar en la cabeza o en el corazón. Esto de
hecho es confirmado por los ejemplos de la dimensión especulativa/afectiva en los
párrafos antedichos. El cristianismo ortodoxo del este no es desprovisto de la emoción,
y la certeza de Calvino hizo que una religión de ambas oyera y dirigiera. Así, mientras
que se trata de clasificar las experiencias espirituales tentativas por tal dicotomía son
comunes, los peligros de tales distinciones se deben tener presente.

3
 Holmes reconoce que las dos escalas están correlacionadas de cerca (véase
fig.1). Es difícil describir el funcionar en una escala sin referencia a la otra. Holmes
sugiere que la espiritualidad llena contenga idealmente un equilibrio de las cuatro
maneras de conocer a Dios, según lo representado por el círculo en el centro de la
figura. Los problemas en la espiritualidad ocurren cuando una se mueve fuera de este
círculo del balance. Holmes enumera cuatro peligros específicos resultando de tal
pérdida de balance. El racionalismo resulta de una espiritualidad
especulativa/catafatica exagerada, el pietismo de la espiritualidad cataforica/afectiva
exagerada, el quietismo de la espiritualidad apofatica/afectiva exagerada, y del
encretismo (ascetismo extremo) de la espiritualidad especulativa/apofatica exagerada.

*tomado de Una Historia de la espiritualidad

cristiana (New York: Seabury, 1980). Usado
por permiso.

La meta de este capítulo no es la revisión de definiciones ni de la historia de la

espiritualidad cristiana. La tarea anterior es demasiado abstracta y no nos ayudaría
realmente a entender la espiritualidad cristiana. El objetivo más modesto es sugerir la
anchura presentada en varios ejemplos históricos. La selección refleja necesariamente
diagonal personal. Sin embargo, mirando algunas maneras de las cuales los cristianos
han entendido y han experimentado su espiritualidad, debemos estar en una mejor
posición para desarrollar una perspectiva psicológica en los aspectos espirituales de
personas.

Espiritualidad del desierto

A partir de tiempos del pre-Cristiano el desierto ha sido el lugar de Dios de

reunión. Era en el desierto que Moisés recibió la revelación del nombre de Dios
(Exod.3: 2). Mientras que estaban en el desierto Dios les dio los diez mandamientos a
los hijos de Israel. Era natural, por lo tanto, que los cristianos tempranos volvieran al
desierto buscando una renovación espiritual, y desde entonces el desierto, literalmente
y metafórico, ha sido un tema constante en espiritualidad cristiana.

La práctica literal de la espiritualidad del desierto se enarboló en los cuartos y

quintos siglos D.C. Durante este período tanto como veinte mil personas vivieron
solamente o en grupos monásticos en los desiertos de Egipto, de Siria, y de Palestina,

4
y millares los visitaban para el consejo espiritual (Edwards el año 80, 50). La
espiritualidad del desierto implicó un amor ardiente e intenso de Dios. Los padres del
desierto describieron con frecuencia la presencia de Dios como " fuego del amor". El
estar en la presencia de Dios era tener un fuego encendido dentro del alma, un fuego
que combustio naba nuclearmente las pasiones y la posesión del corazón y permitió
que el individuo respondiera con amor. Este fuego del amor también calentaría el alma,
un alma caliente, un calor divulgado a menudo por los místicos del desierto como
siendo una sensación física.

La espiritualidad del desierto acentúa la soledad, la renuncia, el purgamiento

espiritual, la noción de uno-mismo, y el autodominio. El desierto era el lugar para
superar ilusiones, para ganar el discernimiento espiritual, y para purificar el deseo. Esta
espiritualidad era una comisión-comisión radical de un martirio mismo falso y de la
experiencia primera directa con la mano de Dios.

La oración era crítica al trabajo espiritual del desierto. Juan Cassian (D.C. 360-
435), el más sistemático de los profesores del desierto, recomendó la oración en
silencio basándose en la repetición de versos cortos de la escritura. Aunque la oración
de Jesús (" El Señor Jesucristo, hijo de Dios, ten misericordia de mí, que soy un
pecador") se identifica lo más de cerca posible con la iglesia ortodoxa rusa, su uso más
temprano estaba por los padres del desierto. El otro desierto engendra, especialmente
a Evagrius Ponticus (D.C. 346-399), quien llevó el acercamiento más apofatico del
bloque a vaciar la mente, que él consideraba necesario para la oración.

Marcarios describió a los padres del desierto como "los hombres intoxicados con
Dios" (Leech 1977, 142). Su experiencia con Dios era directa y su respuesta a él era
profundamente afectiva. La escala Catafatica/Apofatica del desierto de la espiritualidad
era equilibrada, con los elementos de ambos que estaban presentes. Había, sin
embargo, poca indirecta de un acercamiento (racionalista) especulativo a la experiencia
cristiana. La espiritualidad del desierto ejemplifica la respuesta afectiva profunda a Dios
que es posible cuando lo encontramos directamente y personalmente.

Espiritualidad ortodoxa del Este

La espiritualidad ortodoxa del este, mientras que está distinguida en el desierto,

es continua con e inseparable de ella. Del desierto la iglesia del este tomó la tradición
de la oración apofatica y la desarrolló en la tradición distintiva del hesychasm. Derivado
de hesychia, del término griego para, " tranquilidad" o " calma, " en el sentido más
general el hesychasm refiere a rezo interno reservado. La oración es libre de imágenes
y los conceptos, liberan el pensamiento. Es un acercamiento apofatico a la oración que
acentúa vaciar como preparación para recibir. El hesychasm estrecho se refiere usando

5
en la oración de Jesús, particularmente cuando está utilizada junto con la respiración
controlada.

La oración de Jesús puede tomar una de varias formas. Su forma más completa
es "El señor Jesucristo, hijo de Dios, ten misericordia de mí, que soy pecador". La
oración se acorta a menudo, la versión más sucinta que es el pronunciar simple del
Jesús conocido. Esto revela la esencia verdadera de la oración, la invocación del
nombre de Jesús. En el antiguo testamento, los judíos expresaron su reverencia por el
nombre de Dios nunca diciendo el nombre divino en voz alta. El nombre del más alto
era considerado demasiado profundo para ser hablado. La energía del nombre de
Jesús es un tema penetrante del nuevo testamento que construye sobre este
conocimiento. Echa a los demonios hacia fuera y el nombre de Jesús cura y es
justificada a la gente. Jesús también dio instrucciones a sus seguidores para rogar en
su nombre y les dijo ese “y todo lo que pidáis al Padre en mi nombre, lo
hare"(Juan14:13). Además, Pablo atestigua a la energía del nombre afirmando “en el
nombre de Jesús cada rodilla se arrodille" (Phil. 2: 10). Es esta reverencia bíblica para
el nombre que forma las fundaciones de la oración de Jesús.

Las mercancías de Kallistos precisan que la significación de la oración de Jesús

miente no sólo en la energía del nombre de Jesús, pero también en la oración en lo
completo teológico y piadoso de (Ware 1974, 8-9). Teológicamente, la oración contiene
un resumen sucinto de los dos principales misterios de la fe cristiana, de la encarnación
y de la trinidad. Llama para importar de las dos naturalezas de Cristo, porque se llamó
Jesús por ser humano y por ser divino; hijo de Dios. Su hijo también señala al Padre, y
la presencia del Espíritu Santo es atestiguada por al hecho que nadie puede decir el
"Señor Jesús" excepto por el Espíritu Santo (1 Corintios 12:3).Devocionalmente la
oración no es nada menos comprensivo. Incluye ambos la postura de la adoración,
llamarle " Señor Jesucristo, hijo de Dios, " y la postura de la penitencia o de la
confesión, como recordamos nuestra dependencia sobre la misericordia de Dios, y para
el perdón de nuestros pecados. Como tal, la oración de Jesús contiene el evangelio
entero en resumen.

El intento de la oración de Jesús es moverse desde la oración verbal a la oración

mental en lo interior, o la oración del corazón. La meta no es mediante las palabras de
la oración sino con la repetición para permitir que la oración descienda en lo profundo
de nuestro ser; entonces emergerá como oración no de nuestras mentes sino de
nuestras mentes espirituales. Se convierte en así una oración que mana para arriba
dentro de nosotros aparte de un esfuerzo consciente de rogar.

La repetición de la oración de Jesús permite que una persona se mueva desde

el ofrecimiento de una oración a convertirse en una oración. Éste es el significado de la
prescripción del nuevo testamento a rogar sin parar (1 Tesalonicenses 5: 17). Nuestras

6
vidas deben convertirse en vidas de oración. Debemos ser cada vez más enterados de
nosotros mismos como colocarnos en la presencia Dios y aprender a que nuestras
vidas sean respuestas de los toda la vida para él.

El uso de la respiración ejercita con las ayudas de la oración de Jesús en la

fabricación de la oración en una respuesta de las profundidades del corazón.
Solamente si el cuerpo, está implicado también en la oración puede la oración
verdadera ser la respuesta de la persona. Esta es la razón por la cual hincándose,
arrodillándose, y postrándose; es tan importante para la oración de la vida del cristiano.

Aunque los ejercicios de respiración específicos puedan tomar diversas formas,

un campo común ha sido repetir silenciosamente la primera frase de la oración sobre la
inhalación (" Señor Jesucristo, hijo de Dios") y el segundo sobre la exhalación (" Tenga
misericordia sobre mí, que soy un pecador".) Éste es entonces a menudo acortado a la
declaración silenciosa del " Señor Jesucristo" o " Señor Jesús" como cada respiración
se dibuja adentro, y " Tenga misericordia sobre mí" al exhalar la respiración. Por
práctica repetida, esta oración puede convertirse en una respuesta condicionada a la
respiración, una oración que se afloja para arriba de las profundidades del corazón
aparte de cualquier esfuerzo consciente para rogar.

Una cuenta profunda de una experiencia con la oración de Jesús se encuentra

en “El camino de un Peregrino” (francés 1965). Éste es el diario espiritual de un ruso
del diecinueveavo-siglo que, sobre la muerte de su esposa, dejó todo detrás y confiado
en sí mismo teniendo una vida de vagar y de oración. Caminando la longitud de Rusia
varias veces él fijó como su meta la cultivación de lo que él llamó "La oración incesante
del corazón". Él evitó generalmente las ciudades y las aldeas, acercándose a ellas
solamente cuando su fuente de cortezas o de agua secas funcionaban levemente. El
resto de los días, de los meses, y de los años él los pasó caminando y orando la
oración de Jesús.

Al principio, la oración para este peregrino era verbal. Entonces se convirtió en

una oración mental, pronunciado sin la verbalización. Y finalmente vino a ser una
oración del corazón. Después de un día en la ciudad proporciono consejos espirituales
a otros y que converso en el mercado, él comenzaría a sentir la presión dentro
mientras que la oración manó encima de lanzamiento que buscaba. Él entonces fue
precisó de nuevo y fue perdido inmediatamente en el disfrute entusiasta de la presencia
de Dios. Mientras tanto, la oración continuó, burbujeando para arriba en su sentido sin
esfuerzo. Él divulgó que podría la oración ser coexiste con otros pensamientos
conscientes. Las experiencias similares son divulgadas por otras sazonadas al usar la
oración del corazón. Necesitan no solamente tratar de no orar o de olvidarse de los
pensamientos de otras cosas. Una vez que la oración se ha convertido en un la oración

7
del corazón, se descubrirá como ofrecimiento continuo la ofrenda real de la persona
espiritual.

La energía de la oración de Jesús no está en la repetición mecánica de ciertas

palabras. La oración del cristiano no es un talismán. La oración de Jesús, como
cualquier oración de un cristiano, es una expresión de una actitud del corazón, es decir,
un corazón orientado hacia Dios en la fe. Ni la oración es un medio de relajarse o aún
medio de concentrar, aunque ambos puedan ser subproductos. La oración es " una
invocación tratada específicamente a otra persona-a Dios-hecho-hombre, a Jesucristo,
a nuestro salvador personal y a Redentor" (Ware, 1974.22). Ware dice que no es una
técnica aislada, pero tienen significado y propiedad solamente dentro del contexto de la
fe personal. Él afirma eso, " la invocación del nombre de que presupone que la persona
que dice la oración cree en Jesucristo como hijo de Dios y del salvador. Detrás de la
repetición de una forma de palabras allí debe existir una fe viva en el Señor Jesús en
quién él es y en lo que él ha hecho para mí personalmente” (1974.22).

Una característica central de la espiritualidad ortodoxa del este es el

acercamiento apofatico a Dios. Para Gregorio del Nissan todos los conceptos sobre
Dios son ídolos. "Uno no conoce a Dios excepto en términos de nuestra incapacidad
para aprender de él" (Leech 1977, 143). La trayectoria espiritual implica
necesariamente el moverse más allá de la creencia en el conocer de Dios para humillar
la aceptación de la ignorancia, la manera de fe. Pero la espiritualidad ortodoxa no es,
como ésta pudo sugerir, anti-intelectual o anti teológica. Es, como hemos visto ya,
fuertemente teológica y bíblica. A excepción del libro de la Revelación, el nuevo
testamento del conjunto se lee cada año en la liturgia divina ortodoxa. Añadiendo, la
iglesia del este cree fuertemente que la escritura debe iluminar el comportamiento del
conocimiento y de la guía. Como dijo Evagrius, "Si usted es un teólogo, usted orara de
verdad. Y si usted ora de verdad, usted si es un teólogo" (Lash 1983, 283). Esta cita
también revela la unidad de la teología y de la espiritualidad que caracteriza la
espiritualidad de los ortodoxos.

Otros aspectos importantes de la espiritualidad ortodoxa son los adornos del

testigo y del martirio, la calidad fuerte del ascetismo, su misticismo Cristo céntrico, y
sus comisiones litúrgicas y eclesiásticas profundas. Aunque la tradición anima la
oración privada, ensena que la fuente principal de la fuerza individualidad espiritual
viene de la adoración litúrgica corporativa de la iglesia. Esta vista anti-individualista del
proceso del crecimiento espiritual común a las iglesias ortodoxas del este se resume en
el refrán que " nadie se salva solo, se salva en la iglesia, como miembro de ella y en la
unión con el resto de los miembros" (Lash 1983, 285).

8
 La espiritualidad ortodoxa es en general una espiritualidad
apofatica/especulativa. Su meta es la unión con Dios. Esto no se refiere a una fusión
panteística pero a una distribución de la vida de Dios con gracia divina. A la tradición de
la espiritualidad afectiva asociada al desierto, la ortodoxia del este agrega la
iluminación de la mente. Además, como correctivo contra una espiritualidad
excesivamente racionalista, acentúa el misterio y el no conocer de Dios. Dios es más
grande que cualquiera de nuestras ideas sobre él y nosotros debemos acercarnos a él
humildemente, dejando de confiar en los pensamientos de nuestro concepto de él.

Espiritualidad Católica Romana

El catolicismo romano de los últimos cuatro siglos provee a nosotros varias

ilustraciones significativas de la espiritualidad cristiana. En primer lugar y quizás la
mayoría de la influencia formativa importante en espiritualidad católica contemporánea
era el de los místicos españoles. Ignacio de Loyola (1491-1556) era el fundador de los
jesuitas, y Teresa de Ávila (1515-1582) y Juan de la cruz (1542-1591) eran
reformadores carmelitas. Holmes describe la contribución de este grupo como " la
primera ciencia de la vida espiritual” (Holmes 1980.93). Al decir esto el se refiere a su
análisis sistemático de la totalidad de experiencia espiritual, con su intención de
describir los medios y los finales de esa experiencia en una manera objetiva.

El trabajo más famoso de Ignacio fueron los Ejercicios Espirituales. Aquí él pone
sus pautas para el crecimiento espiritual bajo la forma de serie de ejercicios basados
en las meditaciones en la vida de Cristo. Éstos acentúan la imaginación cataforica del
modo de meditación y también hacen el uso extenso de la exanimación de la
conciencia, de la contemplación, y de la oración vocal y mental. Ignacio utiliza todas las
facultades clásicas de la mente (la memoria, y el conocimiento) y de cada uno de los
cinco sentidos, sistemáticamente implicando cada uno en el trabajo de la oración y de
la meditación. Así, por ejemplo, el cristiano pudo tomar una imagen tal como el ensayo
de Jesús y aplicar cada uno los cinco sentidos y esa imagen como medio para la
meditación. Esto sería seguido por el recuerdo qué se sabe del incidente real, qué se
entiende para haber sido su significación, y las resoluciones para el futuro que crecen
fuera de la meditación. El ejercicio entonces culminaría con la oración para que la
gracia guarde estas resoluciones.

La espiritualidad de Ignacio pone gran énfasis en la libertad, particularmente la

libertad para elegir. Esto y su énfasis en conocimiento de sí mismo como ruta a esta
libertad han llevado a un número de autores a comparar los métodos de Ignacio a los
del sicoanálisis y de otras psicologías de la profundidad (Barnhouse 1975). La terapia
de Cristo, es un acercamiento a la integración de la dirección psicoterapia y espiritual

9
dada por Tyrrel (1982) y descrito en el capítulo 7, se basa en los ejercicios espirituales,
indicando el potencial rico para el crecimiento psycho espiritual y la cura contenida
dentro de la espiritualidad de Ignacio.

Teresa de Ávila, la reformadora carmelita, era una mística y profesora notable de

la vida de la oración. En general su espiritualidad era cataforica, implicando un uso rico
de la imaginación. Ella construyó su teología espiritual alrededor de las imágenes que
se presentaban de sus experiencias místicas, que estaban a menudo fuertemente en la
naturaleza sexual. En el interior del castillo ella describe “siete cuartos” del “castillo del
alma” (Teresa de Ávila 1972). Estos cuartos representan el crecimiento en la gracia de
una posición del amor del mundo a la unión espiritual. Los tres cuartos pasados
corresponden a etapas progresivamente más profundas de la unión con Dios, y la
experiencia que Teresa describe como “lluvia caída.”

La espiritualidad de Teresa es inmensamente práctica. Ella afirma que el señor

debe ser encontrado entre los cazos y en las tareas inferiores del día. Además, ella
sostiene que la contemplación y las tareas inferiores de la vida constituyen en el
servicio de Dios, y que uno no es más alto en valor que el otro.

Juan de la cruz está, con Teresa de Ávila, uno de los gigantes en la historia de la
espiritualidad cristiana. Más apofatico y especulativo que Teresa de Ávila, su
espiritualidad fue caracterizada sobre todo por una orientación profunda bíblica.
Identificado a menudo como fuerza importante en el Contador-de-la-Reforma católica,
Juan estaba claro sobre el lugar central de la justificación por la fe en el crecimiento
espiritual. Él describió la fe por la cual venimos a Dios como " la fe oscura, "
significando que la fe es el acto de la satisfacción con lo que no podemos entender.

Revelando estas imágenes más lejos; Juan dice que la trayectoria del
crecimiento del camino espiritual lleva a uno necesariamente a través de la crisis
personal, una experiencia que él llama " la noche oscura del alma." Esto no es algo de
ser evitado; al contrario, está nuestra cita divina con la gracia de Dios. Generalmente
siguiendo un período del progreso espiritual, la entrada de la noche oscura del alma es
caracterizada por la depresión, disciplinas espirituales, y un gran deseo de dar un
peregrinaje espiritual. Sin embargo, Juan nos impulsa a que no nos desesperemos.

Cuando usted ve sus apetitos obscurecidos, sus inclinaciones secas y

constreñidas, sus facultades incapacitadas para cualquier ejercicio
interior, no se aflija; piense en esto como la gracia, puesto que Dios le
está liberando de usted mismo y está tomando de usted su propia
actividad….Dios le toma por la mano y lo guía a usted en oscuridad, como
si usted estuviera oculto, a lo largo de una manera y a un lugar que usted

10
 no conoce. Nunca hubiera tenido el éxito de alcanzar este lugar con sus
propios ojos y pies. (Juan de la Cruz 1964.365)

Las aguas donde Juan nos lleva son profundas y preocupadas. Sin embargo, no
podemos evitarlas debemos hacer progreso significativo en la vida espiritual. Él nos
asegura que no son aguas de la destrucción sino de la liberación. Es por esta razón
que él nos impulsa a abrazar la oscuridad como gracia. Él describe su propio abrazo de
la noche oscura del alma en las líneas siguientes:

O Noche guiadora!
O Noche más encantadora que el amanecer!
O Noche de que ha unido
El amante con su amado,
Transformando al amado en su Amante. (1964, 296)

Aquí él nos demuestra el último propósito de la noche oscura: la transformación de

uno-mismo y la unión con Dios.

El obispo Francés de Sales (1567-1622) del diecisiete-siglo intentó combinar la

espiritualidad Ignaciana y la espiritualidad Carmelita, el resultado era un acercamiento
a la meditación que ha tenido de par en par y súplica de continuación. Según lo
presentado en la introducción a la vida devota (de Sales 1950), la meditación de
Salesian consiste en cinco pasos:

1. Preparación:
Colóquese en la presencia de Dios.
Ore por asistencia.
Imagínese una escena de la vida de Jesús.
2. Consideración:
Identifique esas imágenes en la escena que le afecten.
3. Afecto y resoluciones:
Convierta los sentimientos en entendimiento y entonces en resoluciones.
4. Conclusión:
Acción de gracias.
Oblación u ofrecimiento de los resultados para la meditación.
Solicite satisfacer en este día sus propósitos.
5. El aspirada espiritualidad:*
Que llevemos con el día la meditación (Holmes 1980, 106).

11
 Las enseñanzas de Sales eran fuertemente afectivas y apofaticas y llevadas
eventualmente a la herejía de la búsqueda del quietismo- para la pasividad completa y
la aniquilación de la voluntad, a una enseñanza de Francisco Fenelon (1651-1715) y
Miguel de Molinos (1628-1696).

La espiritualidad Católica Post-Vaticana II tiene un nuevo énfasis en el Espíritu

Santo en como la persona que da a cristianos nueva vida incorporándolos en la muerte
y la resurrección del Jesucristo. Dominic Maruca describe esta renovación diciendo:
"La espiritualidad en primer lugar está viviendo en el alcohol; la reflexión y la
interpretación sistemáticas que vivieron experiencias de esa espiritualidad en un
segundo sentido" (Maruca 1983, 337). Lo que sigue de esto es la convicción que la
espiritualidad es una vida de fe profunda que coordina el amor contemplativo de Dios y
del vecino político del amor. Así, el catolicismo romano contemporáneo tiene interés
renovado en la liturgia, en los re tratamientos espirituales, en la dirección del espíritu, y
en otras disciplinas espirituales, y la justicia social extensa de la promoción. El
resultado es una espiritualidad que restablece sus conexiones con lo mejor de la iglesia
pasado mientras que la situación es simultanea y en el corazón de la vida moderna;
tensiones económicas, sociales, y políticas.

Espiritualidad de la reforma

Louis Bouyer comienza la sección en la espiritualidad protestante en su obra

clásica de tres-volumen, Una historia de la Espiritualidad Cristiana, con la aserción que
nada es más difícil describir que la espiritualidad protestante (Bouyer 1965, 57). Él
explica que esto es principalmente debido a la desconfianza protestante del misticismo.
Las profundidades de la aversión protestante incluso a la espiritualidad de la palabra se
reflejan en el hecho de que la mayoría de los diccionarios protestantes de la biblia y de
la teología no pueden incluir un artículo sobre espiritualidad. Fuera de un deseo de
eliminar las insinuaciones de la introspección espiritual y para la comisión personal del
enfatizar a Cristo y una vida obediencia a la palabra de Dios, los Protestantes han
tendido que preferir los términos tales como santidad para describir el estado espiritual.
Para describir la actitud del cristiano hacia Dios, los protestantes tienen tendido a
utilizar la dedicación del término.

Los reformadores ellos mismos no tenían miedo de la lengua de la espiritualidad.

Martin Lutero (1483-1546) era un hijo de la tradición monástica alemana. Él leyó los
místicos, especialmente el Eckhart y el Tauler, y publicó dos veces un manuscrito
truncado de un tratado místico del catorceno-siglo llamado Theological Germanica.
Lutero dijo que este libro, aparte de la biblia y el Agustín, ningún otro libro le había
enseñado más sobre Dios y sobre la condición humana (Holmes 1980.125). Más

12
adelante en su vida, Lutero llegó a ser menos místico, y su vida de la oración llegó a
ser más práctica y simple.

La comprensión de Lutero y la práctica personal de la oración revela claramente

la profundidad de su espiritualidad. En una carta escrita en el año 1535 a su peluquero
y mejor amigo, Peter Beskendorf, Lutero precisó su consejo para el desarrollo de la
oración personal (Lutero 1968). Lutero animó orar la oración del Señor, los diez
mandamientos, y si el tiempo y la energía permitieron, el Credo de los Apóstoles.
Lutero animó a su amigo a reflejar en cada una de las frases separadas en cuatro
perspectivas. Primero él debe tomar la frase como una instrucción o comando.
Entonces él debe darle vuelta materia y tener la intención de dar acción de gracias, de
una confesión, y finalmente de una petición. Sin embargo, Lutero advirtió que
Beskendorf siguiera sus palabras específicas, sino que las utilizara algo como patrón
para la oración personal.

Describiendo la oración del Señor, Lutero escribió:

Me amamanto de la oración del Señor como un niño, y como un viejo hombre

como y bebo y nunca consigo llenarme. Es la oración mucho mejor…. Qué gran
pena que una gran oración echa por un gran maestro sea dicha tan
irreverentemente en todo el mundo! Cuantos no oran la oración del Señor unas
mil veces al año y si fuera que fuera consistentes en hacerlo mas por otros mil
años no podrían sentir ni orado ni una iota, un punto de ella! (1968, 200).

Las contribuciones de la espiritualidad cristiana de Lutero eran profundas.

Bouyer observa que lo más significativo era que él reintrodujo una piedad inspirado
directamente por la biblia y la difundió entre el desconocido del pueblo de una forma
desde los tiempos patrísticos (Bouyer 1965.71). Esta enorme extensión de la piedad
personal fue relacionada con su doctrina del sacerdocio de todos los creyentes, una
enseñanza que hizo la búsqueda seria de la espiritualidad una preocupación por todos
los cristianos. Además, solamente sus doctrinas de la justificación por la fe y de la
escritura (La revelación personal de Dios a cada creyente) eran fuerzas significativas
en formar las calidades bíblicas y cristocentricas de la espiritualidad protestante.

Juan Calvino (1590-1564) fue entrenado como abogado y como teólogo entrado
el mismo en teología. Levantado con algo de desprecio para todas las cosas
administrativas, él nunca era comprensivo hacia la tradición católica. Calvino rechazó
peregrinajes, el ayuno, y otras prácticas ascéticas. Él, más que Lutero, dio a la
espiritualidad protestante clásica su carácter especulativo (racionalista) y catafatico
distintivo. La oración se convirtió en una cuestión no tanto de contemplación como
diálogo.

13
 Las escrituras de Calvino hicieron el uso rico de imágenes. Él tuvo gusto de
describir la relación de Cristo con el creyente en términos de imágenes de la unión. Él
no tenía miedo de hablar de la unión de Dios y del creyente. De hecho, él sostuvo que
el propósito de la santificación es en última instancia apenas tal unión. Se logra esta
unión cuando nos injertan en Cristo y se forman según él como nuestro modelo. Esta
unión es no absorción, sino una participación en su vida, hecha posible por el Espíritu
Santo. Implica la comunión en el nivel más profundo de nuestros seres, no
simplemente una armonía de voluntades.

Lucien Joseph Richard en La Espiritualidad de Juan Calvino dice que los temas
principales de la espiritualidad de Calvino son "el conocimiento de Dios y del hombre; la
necesidad de honrar la gloria de Dios, exigiendo, de parte del hombre, de la fe, del
servicio y de la obediencia, dependencia total en la palabra de Dios que se encarnó en
Cristo, y la practica actitud del hombre expresado en piedad y adoración" (Richard
1974, 99). Para Calvino, la piedad se pone en la dependencia sobre Dios y su palabra y
se revela en la adoración y el servicio. La persona piadosa es la persona que ha
tomado su lugar dentro del orden de Dios y en quién expresa la dedicación a Dios en
obediencia a su palabra.

El lugar central dado a la soberanía de Dios y su gloria son partes importantes

de la espiritualidad calvinista. Enriquece la adoración y asegura la espiritualidad como
un estado centrado en Dios. La grandeza de la visión de Calvino es la gloria de Dios y
hace su icionalismo comprensible. Cualquier cosa que viene entre Dios y el hombre
(sea éste un cuadro, una estatua, o un símbolo) es un peligro de convertirse en un
ídolo en que bloquea la opinión de de Gloria de Dios.

La doctrina de Calvino es de la santificación al que hizo una contribución

importante a la espiritualidad protestante. Esta doctrina complementó la doctrina de
Lutero de la justificación. Conservó la propina de la salvación mientras que agregaba la
importancia de la transformación de la vida de una persona. Esta transformación es el
crecimiento espiritual. Sin una doctrina de la santificación habrían dejado los
protestantes sin una base teológica para la espiritualidad.

Los reformadores introdujeron una espiritualidad de la piedad personal puesta a

tierra en las escrituras y reveladora en actos de la adoración, de la obediencia, y del
servicio. Fue asociada bíblicamente en su insistencia respecto a la predicación como
medio para el crecimiento espiritual, que se convirtió en una de las distinciones que
aguantaban de la espiritualidad protestante.

La Espiritualidad Pietista

14
 El pietismo es una tradición del malentendido dentro del cristianismo. Como
sustantivo común, la palabra refiere generalmente a una tradición experimental dentro
de la historia de la espiritualidad cristiana que acentúa los sentidos prácticos de la vida
cristiana. Como tal, esta tradición estaba presente a partir de los días de los apóstoles.
Stoeffler (La Subida de Pietismo Evangélico, 1971) interpreta la palabra de esta
manera, y dice que, además de ser prácticas y experimentales, otras características de
definición del pietismo son un foco bíblico, su interés doblado, y su reforma
perfeccionista (Stoeffler 1971, 9-23).

Como nombre propio, el pietismo se refiere específicamente a un movimiento

último del decimosexto-y del decimoséptimo-siglo en Alemania. Este movimiento era
una reacción a la teología estéril del Luteranismo. En su lugar si estuvo ofrecido un
intelectual y una espiritualidad a menudo anti-institucional arraigaron en piedad
personal y un práctico servicio de Dios y del vecino. Aunque identifican a Juan Arndt
(1555-1621) generalmente como su fundador, y Philip Spener (1635-1705) era su
exponente clásico.

Spener llamó el grupo que resolvió en su casa los pietatis de los colegios, o a la
asamblea piadosa. Este grupo consistió en un número de laicos que recolectaban los
miércoles y domingos para orar, y discutir el sermón de la semana anterior, y la
escritura y otras lecturas piadosas, todo el estudio con la meta de aplicar estas
materias a sus vidas de cada día. August Francke (1663-1727) se convirtió en sucesor
de dirección de este gran parte del movimiento de la endecha. Con Spener él abogó
esa práctica de la gente en su dedicación a Cristo en el servicio de otros. Francke
modeló esto abriendo su hogar como una escuela para los niños pobres, fundando un
orfelinato mundialmente famoso, y estableciendo un instituto para los profesores, una
casa editorial, y una clínica médica.

La espiritualidad del pietismo era fuertemente afectiva y catafatica. Holmes (en

el ano 1980) cree que las calidades subjetivas y sentimentales de la espiritualidad del
pietista son sus debilidades importantes. Otros puntos en los cuales se ataca con
frecuencia están en su tendencia hacia el legalismo, en poner abajo el valor positivo de
tradiciones cristianas, el fanatismo que tiende a frezar, y sus doblados anti-
intelectuales.

En el lado positivo debe ser observado que el pietismo era una influencia
importante en una gran cantidad de tradiciones protestantes, los más particularmente
posible fueron los hermanos de Moravia, los metodistas, los puritanos reformados,
ingleses y americanos holandeses, y los luteranos americanos (Noll 1984, 857).
Describiendo pietismo como una fuerza a la continuación de la renovación en éstas y
otras tradiciones, Noll observa eso mejor “señala la indispensabilidad de la escritura de
la vida cristiana; anima para poner a la gente en el trabajo del ministerio cristiano;

15
estimula la preocupación por misiones; avanza la libertad y la cooperación religiosa
entre creyentes; y anima a individuos a no reclinarse hasta que encuentren íntima
relación con Dios mismo” (1984, 858).

La Espiritualidad Puritana

El Puritanismo era un movimiento de reforma libremente organizado que se

origino en Inglaterra durante el siglo XVI. Su nombre vino de esfuerzos iníciales a
“purificar” la iglesia de Inglaterra. El movimiento se separó más adelante a América en
donde se convirtió en no tanto un movimiento de reforma como fue tentado a ser sino
fue en construir una sociedad modelo basada en principios bíblicos.

El corazón de la espiritualidad del puritano era enfocado en la palabra de Dios.

Los puritanos hicieron un atentado para establecer sus vidas en base de la biblia. El
acompañamiento de esto era un sentido fuerte de la responsabilidad a Dios; toda la
vida la búsqueda de la santidad de Dios; eran la tarea central.

Esta vista de la vida centrada en Dios significó que no había división entre lo
sagrado y lo secular. Los puritanos intentaron hacer todo en su vida sagrado y darle
dignidad. La espiritualidad no fue confinada a alguna esfera de la actividad limitada; la
espiritualidad no era espiritualidad cristiana a menos que abarcara la totalidad de vida.
Los puritanos creyeron que la marca verdadera del cristianismo era que diferenciaba en
cómo vive la gente realmente. La espiritualidad era, por lo tanto, una práctica intensa.

Toda la vida siendo de Dios, los puritanos esperaban así encontrar a Dios en los
acontecimientos de la existencia diaria. En su prefacio de Grace Abounding John
Bunyan dijo, “Han olvidado… la lechera, el establo, el granero, el granero, y cosas así
similares, dónde Dios visitó su alma? (Walkins 1972, 64). O Roberto Blair, un día que
miraba hacia fuera de la ventana y que observaba “el sol que brillaba brillantemente, y
una vaca con una ubre llena,” escribió que el recordaba que el sol fue hecho para dar la
luz y la vaca para dar la leche, y esto hizo que él entendía el propósito de su vida
(Walkins 1972, 30). Toda la vida ofrecía la oportunidad al puritano para la comunión
con Dios, y Dios debía ser encontrado en el lugar más común de nuestras actividades y
de nuestras experiencias.

Otro foco de la espiritualidad del puritano estaba en la experiencia interna en

contraste con aspectos externos. Los puritanos hablaron a menudo de la religión como
cuestión del corazón. No describían la religión como experiencia afectiva (corazón
contra la cabeza) pero algo como experiencia interior. Esto llevó a su búsqueda para la
simplicidad. En la adoración prefirieron extemporáneos a la oración o litúrgica.

16
También redujeron al mínimo las ceremonias y el suspiro para cultivar un tipo de
predicación lo cual era práctico y hablado llanamente.

Leland Ryken sugirió que el genio de la espiritualidad del puritano fuera su

capacidad de balancear un número de dimensiones cruciales de la vida espiritual
(Ryken 1986). Por ejemplo, considero su mezcla de los lados afectivos y especulativos
de la espiritualidad. Los puritanos valoraron un asimiento intelectual de la doctrina
cristiana, pero al mismo tiempo valoraraban la experiencia emocional con Dios.
Semejantemente, mantuvieron un equilibrio de la cena entre los aspectos activos y
contemplativos de la vida espiritual. Los puritanos se dedicaron a la oración, a la
meditación, a la introspección, y a la lectura privada de la biblia. Pero eran también
activistas. No buscaban nada menos que la reforma de la sociedad.

Las imágenes centrales en espiritualidad del puritano son la guerra y el

peregrinaje. Bunyan' s El Proceso del Peregrinaje es una de las escrituras clásicas en
la vida espiritual, con su pintura de la vida cristiana como viaje que implica la guerra
constante. Semejantemente, Foxe' Libro de los Mártires describe la guerra del
cristianismo contra los enemigos del alma: el mundo, la carne, y el diablo. Para el
puritano el camino al santificación era una vida de lucha constante contra las energías
del mal, y la tarea del cristiano era, por lo tanto, prepararse para esta guerra
poniéndose la armadura de Dios según lo descrito en Efesios 6:10-17.

Espiritualidad evangélica

El Evangelicalismo supera límites denominacionales y confesionales. Mientras

que se piensa a menudo en cómo cada movimiento moderno, sus raíces teológicas
vuelven a la reforma protestante. Tres principios constituyen en la teología esencial del
movimiento, la confiabilidad completa y la autoridad final de la escritura en materias de
la fe y práctica, la necesidad para la salvación basada en una fe personal en Jesucristo
como Salvador y Señor, y la prioridad y la urgencia activamente de buscar la
conversión de pecadores a Cristo. Mientras que éstos son los énfasis especiales del
evangelicalismo, el movimiento comparte muchas otras creencias con otras tradiciones
ortodoxas de los cristianos.

Las raíces espirituales del evangelicalismo van mucho más atrás de sus raíces
teológicas. La comisión, la disciplina, y el celo del misionero que distinguen evangélicos
eran características de la iglesia apostólica, monasticismo temprano, y los movimientos
de reforma medieval. El linaje espiritual del Evangelicalismo, por lo tanto, incluye a
Ireneo, Atanasio, Agustín, Anselmo, Bernardo, y un anfitrión de otros que hicieron
aspectos y contribuciones mucho antes de que la reforma protestante.

17
 Evangélicos no se han conocido por su espiritualidad. Richard Lovelace en
Dinámica de la Vida Espiritual escribe que los evangélicos tienen un pensamiento de la
espiritualidad de como helar emocionalmente el pastel del cristianismo, de más
substancial y de partes importantes cuyo son el mantenimiento del sonido y la doctrina
y corrigen el contrato social (Lovelace 1979, 12). El Evangelicalismo es el acercamiento
racionalista de a la teología y el acercamiento activista a la vida cristiana que tiende a
menudo a hacer su espiritualidad absolutamente baja.

Ha habido muchas excepciones notables. John Wesley (1703-1791) fundó el

movimiento metodista y respiró la riqueza de su experiencia espiritual en ella así como
las varias tradiciones protestantes que la han tenido como su fuente. Ecléctico en su
vida espiritual, Wesley lea las obras clásicas de la espiritualidad con impaciencia,
centrándose particularmente en los padres de iglesia tempranos, la ley de Guillermo, el
Francés de Sales, el Thomas a Kempis, y el Fenelon. La visión de Wesley de la vida
espiritual era la de un equilibrio entre el misticismo (que disfruta del amor de Dios) y el
activismo (que desarrolla el amor del vecino). Él vio el equilibrio entre estas dos partes
de la ley como siendo el correctivo a una rectitud de la fe o las obras solamente.

El primer término Metodista fue aplicado en el año 1730 en donde los seguidores
de Wesley que pertenecieron al club santo en la Universidad de Oxford. Éste era uno
de los años de Wesley en donde dio las clases del estudio de la biblia, y el
sobrenombre de Metodismo fue dado debido al método usado y a los miembros de su
religión (estudio y oración personal de la biblia). Sus reglas exigieron la atención
frecuente en la comunión santa; reuniones regulares con estudio, oración, y distribución
de la biblia de sus vidas espirituales; ayuno; y atención en las conferencias periódicas
que presentaban la enseñanza profundizada. Wesley también animó el examen de
conciencia regular como disciplina penitencial. Los cantos y la meditación sobre los
himnos, fueron escritos la gran mayoría por hermano de John Wesley, Charles. El cual
también hizo rápidamente un sello de la espiritualidad metodista. De hecho, una gran
herencia espiritual del Wesleyanismo fueron los cincuenta o mas himnos de Charles
Wesley (fueron más de 6,500 que escribió) que se han convertido en posesión común
de todas las denominaciones.

Pero la característica central de la espiritualidad metodista era su énfasis en el

crecimiento hacia la perfección. Esta doctrina reflejó la santificación entera de Wesley y
de sus enseñanzas sobre los pasos en el camino del pecado a la salvación. Wesley
sostuvo que el proceso de la salvación implica dos crisis. El primero, era la conversión
o justificación, se aplica a la persona que experimenta la libertad de los pecados
confiados. La segunda crisis, la santificación entera o la salvación completa que
acompaña la liberación del defecto moral que miente dentro y hace a la persona pecar.
Tal liberación provee a la persona la libertad para no pecar. Este estado, llamado
“Perfección cristiana,” es la meta de la espiritualidad metodista.

18
 La vida y los trabajos Jonatán Edwards (1703-1758) (representan el punto álgido
de espiritualidad evangélica. Nació el hijo de un ministro de congregación de
Massachusetts, Edwards incorporó el ministerio en la misma denominación en 1726.
Debajo sus predicaciones a su congregación en Northampton, Massachusetts,
comenzó a experimentar un renacimiento en 1734. Al ver las chispas de este despertar
espiritual combinadas con ésas que ocurrían en otras comunidades de Nueva
Inglaterra, y como estas chispas fueron aventadas por las cruzadas evangélicas del
predicador inglés George Whitefield, Edwards se encontró en el centro del gran
renacimiento religioso americano de 1739-1742.

Aunque Edwards avanzara y apoyara este renacimiento con su predicación, su

contribución más significativa era su interpretación y crítica psicológicas y teológicas
del revivalismo espiritual. Sus escrituras tempranas en el renacimiento espiritual fueron
diseñadas para defenderlo como trabajo de Dios. En la respuesta a las cargas de la
emotividad baja, Edwards tensionó que la renovación espiritual no es esencialmente
una experiencia emocional pero una aprehensión de la realidad de Dios que fue posible
por un regalo divino de la gracia.

En Un tratado referente al Afecto Religioso (Edwards 1959), un libro que se ha

comparado apropiadamente al de William James Las Variedades de la Experiencia
Religiosa, Edwards escribió con la preocupación por los peligros de un religiosidad que,
mientras que parece espiritual, se arraiga realmente en amor a sí misma. La
emotividad, la charla religiosa efusiva, e incluso la experiencia del amor renovado de
Dios y del hombre, según Edwards, pueden ser así mismos centrados y no el trabajo
genuino del espíritu de Dios. La espiritualidad verdadera, él discutió, implica la mente y
las emociones. No es, sin embargo, la cantidad de emoción que indique lo genuino de
la espiritualidad cristiana pero el origen de tal emoción en la experiencia con Dios.

El renacimiento espiritual verdadero lleva a ambos cambios internos en la

espiritualidad de una persona y en la salida de buenos trabajos. El sello de Dios en el
trabajo de la vida de un individuo es, según Edwards, el reemplazo de la felicidad
misma con tener apoyo después de rectitud y de la búsqueda de trabajos de la
misericordia y de la justicia.

Las características externas de la espiritualidad evangélica contemporáneas son

levantamiento temprano para la oración y el estudio de la biblia, oraciones de la familia,
atención en la adoración de domingo, y atención en el culto de oración de la iglesia de
la mitad de semana o el pequeño grupo de estudio de la biblia. La meta de tales
disciplinas espirituales es la santidad espiritual. Mientras que tal disciplina espiritual
lleva a veces al contrato responsable con la sociedad y con el mundo, demasiado a
menudo si ha sido una cuestión exclusivamente individualista de piedad privada.
Lovelace sostiene que esta falta de construir los puentes entre el desarrollo espiritual

19
interior y los comportamientos externos es una de las limitaciones principales de la
espiritualidad evangélica contemporánea (Lovelace 1979, 17).

Otro evangélico, Donald Bloesch, ve el problema de la espiritualidad evangélica

contemporánea como siendo su necesidad de la renovación de la dedicación a
Jesucristo. Él escribe:

Tal renovación tomará la forma de una preocupación de profundización por la

oración y la meditación. También se manifestará en un interés despertado en los
sacramentos, particularmente los sacramentos bendecidos de la comunión
santa. Una dedicación renovada a Jesucristo también exigirá seguramente una
preocupación apasionada por los que están fuera y los desafortunados en
nuestro mundo, los que han sido echados sin hogar por guerra y hambre, las
víctimas del racismo, y el enfermo y los abandonados. (Bloesch 1968.15).

Bloesch compara la espiritualidad evangélica con la espiritualidad mística. La

espiritualidad evangélica, él dice, es voluntad de la obediencia o de Dios, en contraste
con la búsqueda de la mística es de la unión con dios. El fundamento en esto, es que la
espiritualidad evangélica ve la oración no primordialmente como contemplación sino
como diálogo, y más específicamente como súplica. Finalmente, y más importante la
espiritualidad evangélica implica una relación con Dios personal que no se oculta tanto
en misterio que él no puede ser conocido. Él no es el impersonal “tierra de nuestro ser,”
pero es nuestro Señor y Salvador que se ha revelado a nosotros en su palabra (1968,
95-124).

Aunque el contraste evangélico con espiritualidad mística de Bloesch, advierte

que para eliminar totalmente a los místicos es poder tener una espiritualidad
racionalista. De hecho, él pide más adelante la reapropiación del lado místico de la fe
como correctivo al racionalismo que caracteriza el evangelicalismo (Bloesch 1979,
281). Aquí él dispuso de la espiritualidad de Lutero, como el modelo para los
evangélicos, un modelo en el cual él cree que preserva el escondimiento y la
incomprensión de Dios mientras que afirma el hecho de que Dios puede ser conocido.
La espiritualidad verdadera, Bloesch discute, no es una religiosidad humana
estupenda; es simplemente el lanzamiento de la esclavitud al pecado y de la
renovación por el Espíritu Santo. En esto descubrimos nuestra humanidad verdadera.
Este énfasis en el Espíritu Santo es una característica central de la espiritualidad
evangélica. Los evangélicos podrían discutir que esa espiritualidad que no se arraiga
de las obras del Espíritu Santo no es cristianismo espiritual.

Otro quién aboga la reapropiación evangélica de las mejores características de

la espiritualidad mística es Richard Foster. Él sostiene que mientras que un número de
las disciplinas espirituales clásicas han sido no hechas caso por los protestantes

20
contemporáneos, son de hecho centrales al cristianismo experimental. Él dispuso
sugerencias concretas para ayudar al desarrollo de las disciplinas de la meditación, del
ayuno, de la simplicidad, de la soledad, de la confesión, y de la dirección espiritual,
junto con las disciplinas más comúnmente practicadas tales como la oración, el estudio
de la biblia, y adoración.

Los métodos de Foster no son nuevos; se extraen de la historia de la iglesia

cristiana. Por ejemplo, sostiene que la meditación comienza con la reflexión sobre un
acontecimiento bíblico, él dibuja sobre los métodos de Ignacio y de Salesiano d sobre
la imaginación. Del foco semejante exegético del estudio de la biblia, él indica que el
foco de la meditación debe ser internalización y personalización en el mensaje del
acontecimiento bíblico. Él sugiere que sea logrado mejor desarrollando una
representación imaginación del acontecimiento que incluye tanto los sentidos como sea
posible. Él entonces sugiere que su imagen sea experimentada y explorada.

Como usted incorpora la historia, no como observador pasivo sino como un

participante activo, recuerde que puesto que vive Jesús en la eternidad ahora no
es debido por tiempo, este acontecimiento en el pasado es una experiencia
presente-tensa viva para él. Por lo tanto usted puede encontrar realmente al
Cristo vivo en el acontecimiento, sea tratado por su voz y tocado por su energía
curativa. Puede ser más que un ejercicio de la imaginación; puede ser una
confrontación genuina. Jesucristo vendrá realmente a usted. (Fomente 1978,
26).

Él también anima la meditación sobre la creación y sobre los acontecimientos

del día, y sugiere la utilización de los ejercicios de la respiración y del movimiento como
ayudas a la experiencia meditativa.

Foster nos presenta con una variedad rica de estrategias prácticas para el
desarrollo espiritual, el evangélico quién ha hecho la mayoría del trabajo sobre el
desarrollo de una teología espiritual comprensiva es Richard Lovelace. Él dice que la
condición previa de la espiritualidad cristiana es nuestro conocimiento de nuestra
pecaminosidad y de la santidad de Dios. El renacimiento espiritual comienza con el
perdón de Dios sobre nuestros pecados e imputación de la rectitud (justificación) y
continúa con la actualización progresiva de esta rectitud en nuestras vidas
(santificación). Estas ventajas primarias de la salvación son acompañadas por dos
otras: la presencia del Espíritu Santo, y nuestra autoridad en Cristo sobre las energías
de la oscuridad. El Espíritu Santo dejado en un órgano hace crecimiento espiritual
posible porque nuestra espiritualidad se puede ahora arraigar con la espiritualidad de
Dios, así produciendo relaciones íntimas y personales entre Dios y nosotros. Esta clara
identificación de nosotros con Dios significa que la vida ahora, más que nunca antes,
implicará nuestra participación en la guerra espiritual entre las fuerzas de la luz y las de

21
la oscuridad. Pero en esa guerra el cristiano tiene la autoridad de Cristo y el
conocimiento de la victoria de Cristo en la última derrota de de Satanás.

El crecimiento espiritual adicional implica seguir a Cristo en el mundo con la

proclamación verbal del evangelio y de la acción social. También implica una vida de
profundización de la oración, individualmente y corporativo. La vida espiritual cristiana
es, según Lovelace, una vida en comunidad, y el crecimiento espiritual implica el
aumentar la identificación con la comunidad de creyentes cristianos. Dentro de este
contexto el estadio final del crecimiento espiritual es el reemplazo progresivo de los
usos, de los valores, y de los modos de pensar de la cultura contemporánea con los del
reino de Dios, esto descrito en el nuevo testamento como adquisición de la mente de
Cristo. (Fil.2: 5).

La espiritualidad evangélica es una espiritualidad práctica, no mística, y

predominante katafatica/especulativa. El crecimiento espiritual es una apropiación de
la vida interna dejado en el espíritu de Dios. La espiritualidad evangélica es más fuerte
cuando acentúa la dedicación a Cristo y la obediencia a su palabra, que tiene ambos
en lo social así como implicaciones personales. Su fuerza también está en su énfasis
en una relación personal directa entre el creyente y Dios. Sin embargo, su activismo y
racionalismo han tendido desconfiada la experiencia interna profunda con Dios, y ésta
puede ser la razón de su frecuentemente poca profundidad.

Comenzamos este capítulo definiendo la esencia de la espiritualidad cristiana

mientras que la experiencia con Dios hizo posible por la presencia dejada internamente
del Espíritu Santo. Hemos visto las maneras diversas de las cuales los cristianos han
definido e intentado fuertemente su relación con Dios. Los individuos y las tradiciones
que hemos considerado representan el espectro entero de las posibilidades
afectivas/especulativas y de catafaticas/apopafaticas. Por lo tanto no hay manera de
encontrar a Dios, y cualquier sola fórmula para tal y la experiencia debe ser rechazada.
Dios es una persona demasiado grande, y un humano demasiado complejo y diverso,
para que nuestros encuentros con él sean simples, exactos, o fiables.

Pero nuestro repaso también requiere que agregamos varias otras

características definitivas de la espiritualidad cristiana. Primero, la relación cristiana con
Dios, no es exclusivamente una posesión personal. La espiritualidad cristiana es
también espiritualidad corporativa. La vida de Cristo se encuentra en la comunidad, y el
crecimiento en espiritualidad se encuentra semejantemente en la relación con el cuerpo
de Cristo, la iglesia. La espiritualidad de hacerse asimismo es muy común y
contemporánea, no es espiritualidad cristiana bíblica. La imagen de la cristiandad de
Juan Bunyan es la caminata solitaria de la fe que no es saludable en vista de la vida
espiritual cristiana en que no puede representar adecuadamente la naturaleza comunal
de la vida en Cristo.

22
 Sin embargo, la experiencia de la relación profunda con Dios mueve al cristiano
no sólo más allá de la encapsulación de uno mismo hacia el contrato de la comunidad
cristiana pero también en al mundo. La espiritualidad que es olvidadiza al sufrimiento y
a la injusticia del mundo no es espiritualidad cristiana. Cristianos que experimentan
profundamente la presencia de Dios en sus vidas no solamente oran y adoran, sino que
también cuidan por los pobres y por los desfraternisados e intentan corregir o mejorar
los males sociales. El encuentro con Dios nos sitúa así no sólo en la relación apropiada
con el pero también con otros.

La espiritualidad cristiana se relaciona con y afecta a toda la vida. Nuestro

trabajo, nuestro juego, nuestra sexualidad, nuestras oraciones, nuestros cuerpos, y
nuestras emociones son todas partes de nuestras vidas espirituales, abarcando una
relación con Dios que permite que encontremos nuestras identidades verdaderas.

La espiritualidad cristiana implica poner en pie el espíritu humano en el Espíritu

Santo. El concepto bíblico de la espiritualidad siempre implica vida en o sobre el
espíritu. La espiritualidad, según lo dicho por los psicólogos quienes no tienen
fundamento en el Espíritu Santo, es por lo tanto no idéntica con la espiritualidad
cristiana. Puede ser relacionada con la espiritualidad cristiana cuando se mira a seres
humanos como despertando a la realización que los crean como espíritus y e intentan
la transcendencia de la entrega a algo más allá de sí mismos. Sin embargo, a menos
que esta uno mismo-trascendencia esté con la entrega, y la vida dentro, del Espíritu
Santo de Dios, no es en verdad espiritualidad cristiana.

23