El Pensamiento de Unamuno

5, Serrano Poncela
EL
PENSAMIENTO
DE
UNAMUNO
-*
Breviarios
BREVIARIOS
del
Fondo de Cultura Económica
76
EL PENSAMIENTO DE UNAMUNO
Primera edición en español, 1953
Derechos reservados conforme a la ley

Copyright by Fondo de Cultura Económica
Pánuco, 63 -México 5, D. F.
Impreso y hecho en México

Printed and made in México
El P^samTHhto 'd?
Unamuno
por S. SERRANO PONCELA
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FONDO DE CULTURA ECONÓMICA

México - Buenos Aires
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I
EL HOMBRE Y SU MUNDO
Años de infancia
Miguel de Unamuno nació en Bilbao, el 29 de sep-
tiembre de 1864, hijo de una familia burguesa y cató-
lica. Sus abuelos poseían un caserío rural, el de La-
rraza, pero sus progenitores fueron urbanos, bilbaínos
y de profesión liberal. Queda huérfano de padre a
los seis años y el recuerdo que de éste guarda es el de
una conversación en misteriosa lengua con otra per-
sona. Hablaban en francés: "¡Luego los hombres
pueden entenderse de otro modo que como nos enten-
demos nosotros!" Después sobrevienen las primeras es-
tampas escolares: el maestro, un viejecillo que olía a
incienso y alcanfor, cubierto por una gorra de borla,
vestido de levitón y repartiendo cañazos que era una
bendición sobre las manos infantiles. Con él aprendió
a leer y escribir, reglas de urbanidad y religión. Allí
se reveló su imaginación reuniendo alrededor suyo,
en las tardes lluviosas, a todos los compañeros para
contarles cuentos, porque era "el novelero" del cole-
gio. Los paseos escolares le pusieron en contacto di-
recto con la naturaleza, el campo "fresco y verde".
"¡Había que ver cómo nos desparramábamos a correr
entre los árboles y sobre la yerba, junto a la ría, por
la que de tiempo en tiempo pasaba uno de aquellos
viejos vapores de ruedas!" Y las lecturas de novelas
aventureras — Verne, Mayne Reid — con otros mundos:
los mundos hiperbóreos. Y las lecturas morales y edu-
cativas: El amigo de los niños, el Juanilo y un librillo
sinorular: El protestantismo comparado con el catoli-
cismo, donde se hablaba ya del "vicio nefando" y las
banderas de Luzbel, Lulero y Calvino.
Sobreviene después la primera experiencia de la
muerte: el camarada que todos hemos enterrado en
7
8 EL HOMBRE Y SU MUNDO
un extraño día infantil en que, de pronto, nos torna-
mos adolescentes: ataúd con sus cintas blancas;
el
el sagrado rito del acompañamiento; la apertura de la
caja, ya en el cementerio, que deja ver, por última
vez, al muerto pálido, rechupado, con los ojos cerra-
dos y las manos juntas. Después la entrada al miste-
rio del sexo; "las cochinadas"; el corazón tocando a
rebato ante una imagen excitante o ante una palabra
equívoca. La primera comunión, menos sugestionado-
ra sin embargo de lo que la familia espera. La pri-
mera función de teatro —
ésta sí repleta de tensión y
encantamiento —Los primeros contactos directos con
.
niñas "en trenzas y de corto, dando tirones a las sayas

para tapar lo mejor posible las pantorrillas". En suma,
todo el material común, mostrenco de vivencias que se
adquirían dentro de cierto tipo de formas culturales
tal como las dadas en la España de la Restauración:
católica, conservadora, de vida familiar rígida, dentro
de una comunidad sometida a la rutina de una indiscu-
tida tradición.
El ''sitio'' de Biihao
Y de pronto, la experiencia cósmica que deja una

huella imborrable; experiencia por la que no todos
atraviesan y cuyo trauma decide, en buena parte, pos-
teriores actitudes vitales: una guerra, una catástrofe
familiar, un trasplante de país a país. "El bombardeo
de de Bilbao por los carlistas
la villa dice Unamu- —
no — marca el fin de mi edad antigua y el principio
de mi edad media. De antes apenas conservo sino
reminiscencias fragmentarias; después de él viene el
hilo de mi historia." La guerra significa la subversión
del orden rutinario; el apretamiento de los lazos
familiares promovido por la ansiedad y el común
peligro; la exaltación de los instintos destructivos y
antisociales hasta entonces refrenados por la convi-
vencia. "La guerra había sacudido el espíritu de la
chiquillería toda, chicos y chicas; el soplo bélico
AÑOS DE INSTITUTO Y MOCEDAD 9
animaba a los mocosuelos; las pedreas eran frecuen-

tes; lasarmas, piedras o balas de metralla envueltas
en un cuero, como las pelotas, y sujetas a una cuerda
con las que se las hacía voltear, y hasta hubo pedrea
en que golpeando con una piedra al pistón de un car-
tucho se le disparaba en el suelo." Después el hálito
de la muerte pasando sobre las cabezas infantiles: la
bomba que estalla cerca y la imagen, fija ya para
siempre, del espanto familiar. De este período tan
rico en experiencias, Unamuno obtiene más tarde ma-
terial para su novela Paz en la guerra y a ella hemos
de referirnos y a uno de sus personajes, Pachico Za-
balbide, doble de Unamuno, para quien desee ahondar
en esta zona biográfica.
Años de Instituto y mocedad

Después sobrevienen la adolescencia y los estudios
secundarios, que Unamuno efectúa en el Instituto Bil-
baíno a partir de los once años, ya en las postrimerías
de la guerra carlista. Momento solemne —
nos confi-
dencia —
del uso de pantalón largo, reloj y primera
novia y para algunos "el de las concupiscencias del
saber". Y libros extraños sobre temas extraños: latín,
ciencias naturales, historia. "No pude nunca alcanzar
a los primeros de clase y entonces empecé a formar-
me la convicción de que los muchachos que se aplican
a todo para nada sirven." Ilusiones y desilusiones al
ir descubriendo la rutina del, en apariencia, maravi-
lloso saber. Al mismo tiempo, crisis biológica y psico-

lógica: inteligencia ardiente y debilidad del cuer-
po. "Ordenáronme por prescripción facultativa, dar
largos paseos y los daba a diario." Contacto prolon-
gado con el campo y con la aldea. Lecturas románticas
a compás de tales expediciones: novelas de Trueba,
poesías de Zorrilla, declamación en soledad y, sobre
todo, la aparición del primer poema propio.
La experiencia leída
Amor por toda clase de lecturas; temblor al descubrir

un mundo ignorado. "Enamorábame de lo último que
leía, estimando hoy verdadero lo que ayer absurdo;
consumíame un ansia devoradora de esclarecer los
eternos problemas; sentíame peloteado de unas ideas
en otras. ¡Qué efecto, Dios mío, cuando allá, en el
. .
cuarto año de mi bachillerato, leí a Balmes y a Do-

noso Cortés, únicos escritores de filosofía que encon-
tré en la biblioteca de mi padre! Por Balmes me
enteré de que había un Kant, un Descartes, un He-
gel. . . Me gustaba más la filosofía, la poesía de lo
= abstracto, que no la poesía de lo concreto. Sólo para
descanso leía un tomito de poesías del mismo Bal-
mes, otro de autores mejicanos, románticos y llorones
y la ruda y áspera Araucana^
Balmes viene a ser la estrecha puerta abierta al
mundo. Discusiones con los amigos acerca del prin-
cipio primero y el fin último de las cosas. Y propó-
sitos firmes de crear el propio sistema de pensamien-
to. "Compré un cuadernillo de real y en él empecé a
desarrollar un nuevo sistema filosófico muy simétri-
co, muy erizado de fórmulas. durante la noche,
. .
cuando, después de estudiada mi lección me sumergía

en Balmes, pasaban por mi mente en tropel larvas y
esbozos de ideas. El Ensayo sobre el liberalismo de
. .
Donoso, me producía en algunos pasajes escalofríos;

la marcha oratoria de su discurso, la pompa hojaras-
cosa de su estilo, lo extremoso y en el fondo lúgubre
de aquellas doctrinas." Junto a Balmes y Donoso, el
mundo poético con su cargamento de leyenda y en-
sueño: Navarro Villoslada y sus novelas históricas,
Vicente Arana con su poesía, Trueba con sus cantares
y novelitas rurales. Los leía en los libros de la biblio-
teca pública de la Casa de la Misericordia, donde por
suscripción mensual dejaban llevar libros a casa. En-
tre todas estas lecturas "recuerdo que me dejó una
impresión profundísima el poema de Tenisson Enoch
LA EXPERIENCIA LEÍDA 11
Arden traducido por Vicente Arana" y entre las no-

velas leídas Amaya o los vascos del siglo viii de Na-
varro Villoslada.
A la vez, las primeras graves experiencias religio-
sas durante su período de congregante en la cofradía
juvenil de San Luis Gonzaga. Ambas creo que condi-
cionan, desde lejos, dos líneas sin solución de conti-
nuidad en su vida: la polémica civil y la polémica
religiosa."Eterna memoria y surco fecundo dejó en
mí la Congregación de San Luis Gonzaga. La Con- . .
gregación nos daba qué pensar y en qué ocupar la

imaginación." Era el anochecer, cuando celebraban
las "seisenas" en el claustro: luz moribunda de cre-
púsculo; olor a cera derretida; confesonarios som-
bríos y el director de la Congregación leyendo las
Meditaciones. Sonaba el armonio en un rincón y cada
cual echaba a volar su fantasía en torno al tema pro-
puesto. "Era una edad en que la mente no podía aún
fijarse en el tremendo misterio del mal, de la muerte
y del sentido. sofiaba con ser santo y de pronto atra-
. .
vesaba ese sueño su imagen. Ella iba vestida de corto,

sus cortas sayas dejaban ver las lozanas pantorrillas,
su pecho empezaba a alzarse, la trenza le colgaba por
la espalda y sus ojos iban iluminando su camino. Mi
soñada santidad flaqueaba." Y de nuevo el armonio,
la voz gangosa, el chirrido apagado de las velas. Los
ojos acostumbrados a lo oscuro del claustro, revol-
viendo las sombras. Al salir "el aire y el bullicio pe-
netrando por las ventanas del alma la turbaban, vol-
viéndola al carnaval incesante de las impresiones
huideras, parecía salirse a flote y sentíase un pesar
grande al ver hundirse aquel otro mundo vislumbrado
por la imaginación, mundo de quietud, de mar sin
1
orillas."
^ Esta referencia y todas las anteriores relativas a experiencias infantiles
unamiinianas. pertenecen a su pequeño volumen autobiográfico. Recuerdo.^ de

niñez y mocedad (Madrid. 1908; Espasa Calpe Argentina. Buenos Aires. 1942).
En verdad no se trata tanto de una experiencia autobiográfica narrada como
de un relato, muy parco por otra parte en materiales informativos de interés.
El español no es, nunca, un analista de su propia vida.
Años universitarios
En 1880 finalizan sus estudios secundarios y el joven

Unamuno se traslada a Madrid para ingresar en la
Universidad. Ya veremos más adelante cuál fué la re-
acción del provinciano bilbaíno ante la capital de Es-
paña. Cuatro años permaneció estudiando, visitando la
Biblioteca Nacional, concurriendo a las conferencias
del Ateneo, preocupándose por las doctrinas krausis-
tas, entonces en período de fértil discusión. Escasa fué
la influencia universitaria sobre él. Profesores ram-
plones, textos hueros, estudiantes despreocupados. He
aquí el testimonio de un coetáneo que puede servirnos
de panorámica: "Yo recuerdo al profesor, todo bene-
volencia, que nunca pasaba lista, que no suspendía a
nadie. Él fué quien nos inició en el más descorazona-
dor aspecto de la vida nacional; tener que esperarlo
todo por gracia y nada por justicia. Y del que sólo
atendía a la recomendación, o al apellido ilustre que
excusaba la recomendación. Y del que sólo asistía a su
cátedra para salir del paso. Y el pedante que alardea-
ba de elocuencia y de liberalismo con párrafos de
Castelar y latiguillos de mal cómico. Y el buen pres-
bítero, latinista a la antigua, que decía 'ojeto', 'leción',
'otava'. Ychocarrero que todos los años, en los mis-
al
mos días, contaba los mismos chascarrillos. Y al salir
a la calle, volver a casa sin una sola idea, sin una sola
emoción. Ni los respetábamos ni los queríamos. Qué
podían enseñarnos? El libro leído a escondidas, el
teatro, la calle eran los mejores maestros." ^ Esta
ausencia de intelligentzia oficial se compensaba en
lo posible con el contacto directo, de tertulia y gru-
po, con otras figuras intelectuales y políticas. Así co-
noció el joven Unamuno a Galdós, Castelar. Giner de
los Ríos, Valera, Pi y Marpâll. Clarín. Cuatro años
oscuros, inquietos, difíciles de seguir biográficamente.
Crisis de valores, fundamentalmente religiosos, ya de
regreso a Bilbao, donde ha de permanecer todavía
2 Jacinto Benavente: prólogo a El Pedigree de Ricardo Baroja.
AÑOS UNIVERSITARIOS 13
siete otros lánguidos años de inquietos relámpagos

interiores.
Escasas referencias de su segunda etapa bilbaína,
tras de la cual habría de trasladarse, esta vez defini-
tivamente, a Salamanca. Es el período que podríamos
denominar "de las oposiciones". Durante seis años,
Unamuno se prepara a fin de alcanzar un puesto aca-
démico que resuelva, dentro del escalafón oficial, su
futuro modus vivendi. Oposiciones variadas a cáte-
dras de psicología, ética, lógica, latín y griego. Fra-
casos debidos a su natural inquieto; su afán por im-
poner a tribunales conservadores y escolásticos ideas
de cuño propio. Y junto al estudio forzado, ejercicios
literarios de corto vuelo: artículos periodísticos publi-
cados en el diario bilbaíno El Nervión y recogidos más
tarde en el volumen De mi país. Unamuno les deno-
mina opera minora y se refiere a ellos como "mate-
riales para escritos de mayor alcance y fuste, o parer-
ga y paralipómena de éstos". Casi todos sobre motivos
costumbristas, aderezados con reflexiones sociológicas
y literarias. Otra ocupación durante este período es la
enseñanza privada. Todo ello le obligó a una intensa
tarea de lecturas y digestión de textos. Episodio im-
portante durante estos años fué su primera gran crisis
religiosa, de la que se conservan huellas sobre todo en
el epistolario a "Clarín". Unamuno profesaba hasta
su estancia en Madrid una fe católica en apariencia
incuestionable; fe formal y de "carbonero" como más
tarde la denominaría. En Madrid, por vez primera
cuestiona esta fe, a fuerza de quererla racionalizar. He
aquí un texto revelador: "Llega a Madrid un mucha-
cho llevando en su alma una honda educación religio-
sa y sentimientos de delicada religiosidad; bajo esa
capa protectora que les aisla de cierto ambiente, se
robustecen sus sentimientos morales de profunda serie-
dad de la vida, y llega un día en que, no necesitando
de la cubierta y resultando pequeña ésta, la rompen.
En puro querer racionalizar su fe, la pierde; como
lleva a Dios en la médula del alma, no necesita creer
ello ha sido labor interna;
en Él, es acto reflejo; todo
hondamente religioso y no necesita ser creyente. Pero
va al mundo, choca con uno y con otro, tiene que lu-
char y lucha, y sus energías y sentimientos morales
van desfalleciendo, y siente cansancio y que el mundo
le devora el alma." La pérdida no tiene lugar sin resis-
tencia, y este esfuerzo por conservarse en las creencias
tradicionales familiares es, quizá, su primer intento
agónico, ya que, de hecho, todas las crisis ulteriores
se resuelven de la misma manera. He aquí, como de-
mostración, una segunda carta a "Clarín", correspon-
diente al año 1900 y relativa a su segunda gran cri-
sis: "Creyó en realidad haber vuelto a la fe de su
infancia y aunque sin creer, en realidad empezó a
practicar, hundiéndose hasta en las devociones m.ás
rutinarias para sugerirse su propia infancia. pero . .
se percató de que aquello era falso, y volvió a encon-

trarse desorientado, preso otra vez de la sed de gloria,
del ansia de sobrevivirse en la Historia."
Estas crisis no eran simples episodios dentro del
proceso general de maduración intelectual. Significa-
ban algo más grave y determinante: la rotura total con
un pasado, no ya personal sino familiar y comunal
que le amarraba a la vieja España; el punto de parti-
da de un proyecto de vida ulterior cuyo final habría de
ser nada menos que una filosofía: la filosofía de la
inmortalidad; ocupación para toda su vida. Desde
diversos ángulos críticos, la Iglesia Católica ha exa-
minado el período biográfico que comentamos con- .
siderándole como el punto de partida de la apostasía

unamuniana.^ En verdad creencia católica, destino
^ Así, entre otros textos, el farragoso, apasionado y doctrinariamente orto-
doxo del P. Nemesio González Caminero, Unamuno, trayectoria de su ideólo-
gía y su, crisis religiosa (Universidad Pontificia, Comillas, 1948) con una muy
parcial exhumación y reorganización critica de materiales unamunianns; el
más dúctil y menos sectario del P. Miguel Oromí, Pensamiento filosófico de
Miguel de Unamuno (Espasa Calpe, Madrid, 1948), amén de otros estudios y
ensayos que no vamos a enumerar. Un alerta riguroso parece haber sonado en
la atalaya eclesiástica durante últimos años, sin d\ida para evitar cual-
los
quier pretensión inoportuna a canonización del rector de Salamanca. La
la
Madre Iglesia, siempre sabia, conoce el riesgo de introducir en su santuario
intelectual a un heterodoxo, no obstante lo necesitada que se halla de presti-
gios contemporáneos.
AÑOS UNIVERSITARIOS 15
personal, vocación al servicio religioso, premonicio-

nes y profecías se mezclan en el ánimo de Unamuno
desde su adolescencia, dándole a veces durante toda
su vida un tinte apocalíptico. He aquí dos anécdotas
valiosas al respecto y poco conocidas. Las recogemos
de su "epistolario", que, por tantas razones, será en el
futuro, cuando
se conozca suficientemente y salga de
en que reposa, el material más auténtico
las inediteces
con que contaremos para la radiografía espiritual de
Unamuno.
"Hace muchos años —
confidencia en carta a su
amigo J. Ilundain —
siendo yo casi un niño, en la
,
época en que más imbuido estaba de espíritu religioso,

se me ocurrió un día, al volver de comulgar, abrir al
azar un Evangelio y poner el dedo sobre algún pasaje.
Y me salió este: 'Id y predicad elEvangelio por todas
las naciones.' Me
produjo una impresión muy honda;
lo interpreté como un mandato de que me hiciese
sacerdote." En efecto, sacerdote laico, excitador de
España y profeta de su desventura había de ser más
tarde. Y prosigue con esta segunda: ''Mas, como ya
por entonces, a mis quince o diez y seis años, estaba
en relaciones con la que hoy es mi mujer decidí ten-
tar de nuevo y pedir aclaración. Cuando comulgué fui
a su casa, abrí otra vez y me salió este versillo, el 27
del cap. IX de San Juan: 'Respondióles: ya os lo he
dicho y no habéis atendido, ¿por qué lo queréis oír
otra vez?' No puedo explicar la impresión que esto
me produjo."^ Una tercera experiencia completa las
dos anteriores; ya casado y profesor en Salamanca,
—
"me cogió la crisis escribe Unamuno de un modo —
violento y repentino, si bien hoy veo en mis mismos
escritos el desarrollo interior de ella. Lo que me sor-
prendió fué su explosión. Entonces me refugié en la
niñez de mi alma y comprendí la vida recogida, cuan-
do al verme llorar se le escapó a mi mujer esta excla-
mación viniendo a mí: '¡Hijo mío!' Entonces me 11a-
* Carta a L. Jiménez Ilundain, escrita el 28 de marzo de 1898
y publi-
cada por la Revista de la Universidad de Buenos Aires, 7, 1948.
mó '¡hijo, hijo!' Me refugié en prácticas que evocaron
los días de mi infancia, algo melancólica pero serena.
Y hoy me encuentro en gran parte desorientado, pero
cristiano y pidiendo a Dios fuerzas y luz para sentir
que el consuelo es verdad." ^
Autorretrato de juventud
Tiene lugar en 1891 su matrimonio con Concepción

Lizárraga —
su Concha —
primer y único amor de este
,
gran monógamo. De esta época también es uno de sus

más acabados autorretratos. El joven Unamuno, en
vísperas de desposado, siente necesidad de confiar a
su amigo Juan Arzadun el estado de ánimo en que se
halla. Se hace cuestión del matrimonio y trata de sa-
ber, anticipadamente, si posee condiciones para el
nuevo estado. Helo aqui, de cuerpo entero: "Me ate-
rra una boda, me veo ya vestido de monigote, sin la
soltura y desembarazo que me da mi porte ordinario,
mi traje diario con sus pliegues y rodilleras. No sé
bailar, ni tocar nada, ni cantar, ni hacer juegos de
manos, ni dar conversación a personas indiferentes
sobre motivos aéreos y pasajeros, ni una sola habili-
dad de salón. un hombre que siempre ha vivido
. .
entre hombres, que habla por los codos de cosas de

hombres, necedades pesadas e indigestas. los que . .
me quieren, los que se me pegan y no me sueltan son

los chiquillos. desafío a cualquiera a quién sabe
. .
hacer mejor pajaritas, de las que vuelan y de las que

no vuelan; mesas, barcos, bonetes, gorros, fuelles,
globos, todo de papel; a quién mejor coloca la mosca
en la pajarita, a quién hace mejor un muñeco que
baile... Quiero pasar por bien educado; no por
gentleman ni clubman; la buena educación es una
cosa y la urbanidad es otra." Y refiriéndose a su amor
y a su futura esposa: "Estoy curado de ilusiones ro-
mánticas; no creo en el amor ardiente duradero y es-
^ Carta a L. Jiménez Ilundain, escrita el 3 de enero de 1898
y publicada
por la Revista de la Universidad de Buenos Aires, n' 7, 1948.
PROFESOR EN SALAMANCA 17
pero mucho de mi pasión por los niños. ¿No es ella . .
un niño? Un niño, un verdadero niño; hecha para la

casa, por eso me gusta. Tiene el carácter fresco de un
chiquillo. Esto injertado en alma y cuerpo de mujer
es todo lo que deseo. Tengo el matrimonio por cosa
. .
seria y mi espíritu de cuáquero lo acepta como el mal

menor del mundo, dispuesto a toda su prosa. Ella es
una flauta casera y yo un oso casero; resultará todo
bien." ^ Todo el carácter de Unamuno se trasparenta
a través de esta prosa espontánea e íntima: mínimo de
sociabilidad, tendencia a la misoginia, familiarismo y
rigor analítico. A lo largo de cuarenta y cuatro años
no perderá su pura línea este perfil.
Profesor en Salamanca
En 1892 gana, por fin, unas oposiciones. Consigue la

cátedra de griego en la Universidad de Salamanca, en
competencia, entre otros, con Ganivet. Forman parte
del tribunal examinador IVIenéndez Pelayo y Valera.
Ya está resuelto su futuro familiar; apuntalada su eco-
nomía; en condiciones de iniciar un severo trabajo
intelectual, de ser el "calientalibros" a que hace refe-
rencia años más tarde en su correspondencia con Orte-
ga y Gasset. Los años que van desde 1892 a 1900, son
años de máximas inquietudes intelectuales y tanteos.
Buena parte de su obra de entonces ha quedado inédi-
ta, quizá inconclusa. Su correspondencia durante este
período está llena de anuncios de ensayos y dramas
teatrales que no se terminan o se trasfunden en obras
ulteriores. El reino del hombre. La venda. Vida del
romance castellano. Diálogos filosóficos. La ciega, La
muerte de Sancho, etc., son títulos de materiales nona-
tos. Y al lado de ellos la novela Paz en la guerra,
fruto de doce años de meticulosa elaboración, y En
torno al casticismo que, por fin, condensa en torno
también a su autor, una atmósfera de curiosidad.
• Carta a Juan Arzadun, escrita el 18 de diciembre de 1890 y publicada

por la revista Sur, n« 119. 1944.
Salamanca perfora gradualmente su resistencia de
hombre periférico y problematiza en él a Castilla, y
con Castilla a España como existir histórico con toda
la preocupación historicista a través de su concepción
de la "casta histórica" y la intrahislórica, que más
adelante analizaremos. Bajo esta rúbrica historicista
están pensados la mayoría de sus ensayos y asimismo
su Vida de Don Quijote y Sancho. En coordenada
aparece su problemática filosófica, sobre todo a par-
tir de 1900, con sus Tres ensayos, entrada al mundo
de la radical intimidad. Una y otra preocupación se
resuelven a la vez en poesía. El volumen que publica
en 1907, ya en plena madurez, es decantación y esen-
cia de quince años salamanquinos. Libro denso, de
ritmo lento, meditado y sin embargo lleno de pasión.
Sobre él, proyecta su sombra ese "alto soto de torres"
que es Salamanca como circunferencia de paisaje don-
de el hombre Unamuno, mirando de soslayo hacia
Madrid, medita y se sueña. Poesía de "gravedad cas-
tellana", arcaica en su musicalidad y densa de temas.
Parece destilar cada poema no días, sino años de rumia
poética, a lo largo de densos atardeceres paseados por
la llanura de la Armuña, en comunión con el paisa-
je, la soledad, la interioridad y la ausencia de otros,
sobre todo de polemistas. La Universidad era la ruti-
jia diaria y anafrodisíaca; el campo, la Tebaida
meditativa. Unamuno fué, deliberadamente, un mal
profesor. No le interesaba enseñar sino ensañarse con
el prójimo; excitarlo, despellejarle a tirones de para-
doja. El estudiante es mal cuerpo para tales experien-
cias. Pocas veces aparecen sus discípulos como prota-
gonistas de sus Ensayos, y sí, por el contrario, lo son
sus corresponsales anónimos y lejanos; amigos asen-
tados en el "Sahara madrileño"; inclusive su "otro"
yo, fiel a su creencia de que el monólogo es más bien
un monodiálogo. Rodeando esta inquietud quieta, un
mundo de lecturas heterogéneas cuya pista es difícil
seguir porque Unamuno leía, no para desglosar el pen-
samiento ajeno sino para entrar en la vida del hombre
UNAMUNO POLÍTICO: EL DESTIERRO 19
que piensa y hacerse uno con ella, perdiendo respeto a

la propiedad intelectual y aprovechándola como bien
mostrenco. También más adelante examinaremos en
detal'e el catá'ogo de lecturas que aparecen digeridas
:^ a medio digerir en su obra. Ahora sólo nos interesa
apuntar hecho de que la mayoría de ellas pertene-
el
ce a este primer período salamanquino que va des-
de 1892 a 1914, hasta que un acontecimiento exter-
no, de tipo político, le subvierte y le lanza a la vida
pública, popular, de afuera; a la sobrehaz de la
\ ida española.
ünamuno político: el destierro
Al producirse la primera guerra europea, el rector de

la Universidad de Salamanca se decide ideológica-
mente a favor de los aliados, mitad por afinidad inte-
lectual con Francia e Inglaterra, mitad por aversión
intelectual aAlemania y los germanizantes. Esta pos-
tulación de simpatía fué puramente epidémica. Una-
m.uno apenas sintió interés por la política, de puertas
adentro o puertas afuera del país. Sus contactos con
ella se caracterizaron por su fracaso e íntimamente
por una actitud desdeñosa bien visible. Para estas fe-
chas el Corpus operarum unamuniano estaba publica-
do: todos los Ensayos recogidos en volúmenes poste-
riormente; sus novelas Paz en ¡a guerra. Amor y
Pedagogía y Niebla; su Vida de Don Quijote y San-
cho, dos libros de poesía y, sobre todo, la síntesis
filosófica contenida en El sentimiento trágico de la
vida. No había, por su parte, afán de notoriedad o
resentimiento. Lo grave de la situación fué promovido
por su destitución del cargo de rector, y aunque repa-
rado el mal poco más tarde por el gobierno, la fisura
estaba hecha. No olvidemos la tendencia a lo mesiá-
nico y el crecido personalismo característicos en Una-
muño desde su juventud. Ellos produjeron, más que
una clara ideología, al ser heridos por la torpeza polí-
tica, una reacción apasionada, subjetiva, en el mismo
terreno. Y he aquí a Unamuno metido a político, él
que lanto había denostado a los poh'licos durante casi
quince años de meditaciones en torno al problema de
Espaiía. Ahorrémonos la anécdota diciendo que al
combatir Unamuno a la monarquía eS])añola como sis-
tema de gobierno, combatió, durante otros quince años
más, a una monarquía y a un monarca determinados:
al rey Alfonso XIII. Polémica áspera y descortés por
paite de ambos, al curso de la cual el más fuerte en
apariencia, por sus continuos errores, vió debilitada
su fortaleza. Desde 1914 a 1923, Unamuno denosta al
rey, se declara republicano, deja de serlo, se alza fi-
nalmente contra la dictadura de Primo de Rivera y es,

de nuevo, destituido y desterrado a la isla de Fuerte-
ventura. Toda esta peripecia, sin embarco, marcha a
contrapelo de su intimidad intelectual como lo revela
el hecho de que su obra literaria no es afectada por ella
ni emparenta con sus lances episódicos. Durante estos
años publica sus mejores novelas: Abel Sánchez, La
tía Tula, cargadas de problemática humana universal
e intemporal, y El Cristo de Velázquez, breviario de
mística cristiana; pero ningún ensayo de tema político-
social. ¿Cansancio? ¿Fracaso? No. Puro desinterés.
Véase cómo diez años más tarde, ya en plena repúbli-
ca, España vuelve a ser su ocupación y preocupación
diaria; esta vez con máxim.o dramatismo.
La experiencia de Fuerteventura tiene valor por-
que al arrancar a Unamuno de España y convertirle
en desterrado, desencarna violentamente su razón de
ser, obligándole a enfrentarse con esa tremenda reali-
dad que significa para todo intelectual separarse de su
patria. Una vez más, en Unamuno, toma cuerpo para
desenmascararse la radical falsedad promulgada por
el Renacimiento de que para el docto varón no hay
otra patria que la por él llevada consigo. Frase como
la de Joviano Pontano, por ejemplo: "Dondequiera
que yo estoy está mi patria" pudo ser válida para un
italiano renacentista, precisamente caracterizado por
ser no patriota sino ciudadano; integrante administra-
SEGUNDO AUTORRETRATO 21
tivo de una ciudad, mas no para hombres enraizados

a pueblos con paisaje e intrahistoria. Cuando Una-
muno grita desesperado desde la frontera francesa, a
través de su Romancero del destierro; tras ese labe-
rinto de sonetos acompañado de escolios en prosa que
es Desde Fuerteventura a París, o por medio de su
monstruo ensayístico titulado Cómo se hace una no-
vela, grita por su razón de ser y no por la episódica
española, mucho menos importante de lo que aparen-
ta. Hoy, desde otra perspectiva de destierro henchida
de gravedad y más larga en el tiempo, muchos españo-
les lo comprendemos con claridad.
Secundo autorretrato
Por aquellos años, Unamuno se había llamado a sí
mismo "cartujo laico, ermitaño civil y agnóstico, aca-
so desesperado de esta vieja España",^ y convertido
en el buzo de sus profundidades vitales, sólo se inte-
resaba por descubrir esa extraña y problemática
entidad que es el hombre, a la vez que de salvarle
— salvándose a sí mismo —
de las fronteras de la tem-
poralidad. ¿Cómo había de interesarle la episódica es-
pañola, salvo que al hacer cuestión de esta episódica
no surgiese la posibilidad de trascenderla hacia su
gran lema? "Yo tengo mi lucha y cada uno de vos-
otros tiene la suya escribe ^ — —
Y mi lucha no puedo
.
asegurar que sea por el mejoramiento de la humani-

dad. ¿La humanidad? ¿Y si luego resulta que de aquí a
diez, a cien, a mil, a un millón de siglos la humanidad
ha desaparecido sin dejar rastro alguno de sus cien-
cias, sus artes, sus industrias, qué me importa eso?. . .
Yo no soy un filántropo. Siento demasiado el hambre

y la sed de Dios para amar a los hombres al modo
filantrópico. Hay que sembrar en los hombres gérme-
nes de duda, de desconfianza, de inquietud y hasta de
' Carta a doña Elvira Rezzo, escrita en enero de 1919 y publicada por la
revista Sur. 108. 1044.
^ "A mis lectores". Soliloquios y conversaciones (Espasa Calpe, Argenti-
na, C.A., Buenos Airea. 1948. p. 37).
desesperación. Yo, lo confieso, tengo un sentimiento
. .
trágico de la vida. soy la espada y la muela y aguzo

. .
la espada en mí mismo."
Episódica trascendida a problema universal huma-
no, y tal es en efecto la lección que se desprende de
los años de destierro. Una España como totalidad hu-
manizada; sentida a través de Miguel de Unamuno
("Permitidme que os hable de mí mismo; soy el hom-
bre que tengo más a mano"). Durante estos años,
tendido Unamuno sobre la parrilla de la desesperan-
za, inicia su conversión hacia el profetismo que poco
después veremos operar, con caracteres apocalípticos,
durante los años inmediatamente anteriores a la gue-
rra civil. Unamuno ha tenido, como pocos, el don de
la ubicuidad sin perder por ello intimidad y ensimis-
mamiento; así, pudo sentirse y sentir a España simul-
táneamente, en su pulso enfermo, sintiéndose enfermo
él; desgarrado por dudas, contradicciones, agonías y
aporías que eran, en definitiva, las españolas; porque
así como los hombres sólo son su propia medida cuan-
do son de carne y hueso, los pueblos son también
colectividades de carne y hueso sometidas al vaivén
racional-irracional. Esta comunidad individual y na-
cional cuya comprensión es la única vía para entrar
en la historia de un pueblo y no en su inauténtica
historiografía conceptual, se da plenamente en Una-
muno y sus sonetos insertos en De Fuerteventura a
París la parcelan e identifican. Así son, podríamos
decir, sonetos autobiográficos del Unamuno ínsito en
España y de la España ínsita en Unamuno. Valgan
como ejemplo los siguientes:
1
Voy ya, Señor, a los sesenta, h'storia
larga mi vida de tenaz empeño,
y siento el peso del eterno sueño
que llega con la carga de la gloria.
Cuarenta años son ya que en esta noria

uncido al yugo de roblizo leño
—— ;
SEGUNDO AUTORRETRATO
para desarrugar, Señor, tu ceño,
voy regando de España la memoria.
Sin su tumba española, triste sino,

dicen que no hay rincón de tierra alguno:
que ni un rincón de cielo cristalino
haya sin una cuna —

y yo la cuno
de idea de mi lengua, determino
que ha de hacerlo Miguel de Unamuno.
2
Al frisar los sesentami otro sino,
el que dejé al dejar mi natal villa,
brota del fondo del ensueño y brilla
un nuevo porvenir en mi camino.
Vuelve el que pudo ser y que el destino

sofocó en una cátedra en Castilla,
me llega por la mar hasta esa orilla
trayendo nueva rueca y nuevo lino.
Hacerme, al fin, el que soñé, poeta,

vivirmi ensueño del caudillo fuerte
que el fugitivo azar prende y sujeta;
volver las tornas, dominar la suerte

y en la vida de obrar, por fuera inquieta,
derretir el espanto de la muerte.
3
¡Miguel! ¡Miguel!
Aquí, Señor, desnudo
me montaña,
tienes a tu pie, santa
roca desnuda, corazón de España
y gracias, pues que no me sigues mudo.
Tu pan, hecho del aire, está ya Iludo,

y pues tu sangre desde el sol me i)aña
capaz me siento de cualquier hazaña
bajo el dosel de tu celeste escudo.
¡Comer y trabajar, no! Quiero y hago;

mi obra, esto es, mi vida, mi fe abona
— mi obra al borde del común estrago —
sólo espero de Ti —
¡Señor, perdona!
des a mi vida, des a mi obra en pago
una muerte inmortal como corona.
Los años pro ¡éticos
Y así entramos en los últimos años de su vida, ya de

regreso a España, en 1930. Omitimos episodios anec-
dóticos para acercarnos a lo característico. Ya no re-
gresaba el profesor provinciano que desde Salamanca
levantaba periódicamente túrdigas en el cuerpo na-
cional; profesor reputado de atrabiliario y difícil en-
tre los grupos intelectuales madrileños. Regresaba el
español representativo y como tal arquetipo fué reci-
bido. Es curioso apreciar, sin embargo, que Unamu-
no, maestro, no había logrado ningún discípulo. Esto
puede querer decir, entre otras cosas, que su influencia
estuvo condicionada por su temporalidad, razón por
la cual los profetas resultan siempre anacrónicos y se
miden desde su futuro, y por derivación, que, posible-
mente, una generación de nietos — la actual— se halle
más cerca que las anteriores, para hacerse cargo de la
herencia personal e intelectual que nos ha legado. Pero
el tema llevaría a reflexiones que no son de lugar. So-
breviene entonces un período de la vida de Unamuno,
el más dramático, al que podríamos denominar el de la
vox clamantis in deserto. Habían cam.biado los tiem-
pos. España entraba en un período de prueba: su apo-
ría —las dos Españas irreconciliables — distendía los
músculos. Habíase sustituido un régimen político, el
monárquico, por otro, el republicano; pero no se ha-
bían modificado las íntimas estructuras de la vida es-
pañola. Para Unamuno, fiel a su idea de que la fun-
damentación existencial de un pueblo se halla en su
intrahistoria y no en la episódica histórica, la repúbli-
ca sólo significaba una posibilidad de buscar, para
todos los españoles, un proyecto de vida común asen-
tado sobre una común rectificación de errores y una
común aceptación de existenciales formas de vida,
:
creencias nuevas, tabla de valores morales, afirmación

de la personalidad frente a lo exterior, etc. Los otros
le pedían definiciones políticas y retóricas de cir-
cunstancias. Lo querían "ahora y aquí", por su peso
LOS AÑOS PROFÉTICOS 25
de propaganda. Y es irónico su destino: entre los

años 1932 y 1935 recibe los máximos honores a que
un ciudadano puede aspirar: rector vitalicio de la
Universidad salamanquina, ciudadano de honor de
la República, alcalde ad perpetuam de la ciudad de Sa-
lamanca, etc., a la vez que se siente más solo que nun-
ca; terriblemente solo entre sus últimas novelas y
dramas teatrales, y sobre todo entre su poesía; ese
Cancionero inédito que contiene la mejor poesía que
se ha escrito en España durante este último medio
siglo. Publica entonces su San Manuel Bueno mártir,
protagonización literaria de su Sentimiento trágico de
la vida; su Agonía del cristianismo, escrita en Francia
poco tiempo antes, pero traducida entonces al español;
sus dramas teatrales El otro (reviviscencia del mito de
Caín y versión de su novela Abel Sánchez), El her-
mano Juan, Raquel y La Esfinge. Y, sobre todo, inicia
la publicación diaria de una serie de monólogos pe-
riodísticos, escritos en una lengua de hermosura, tan
cargados de pensamientos y de vida, que difícilmente
se pueden comparar con ninguna de sus obras. Son
los parcialmente recogidos en cuatro volúmenes hasta
ahora: Cuenca ibérica. La ciudad de Henoc, La enor-
midad de España y Paisajes del alma, los tres primeros
en México y el último en Madrid. Escribe acuciado
por el deseo de vivificar los viejos problemas españoles
y llevarles a la atención comunal. Quiere rehogar en
la tradición cristiana a todos los banderizos; cerrar
fronteras a la invasión de los totalitarismos extranje-
ros — fascista y comunista — impedir el crecimiento
;
de la incivilidad y la segunda gran ola de chabacane-

ría que se produce durante el siglo; anatematizar la
acción directa y la dialéctica de la pistola; extraer
al hombre petrificado en la gran ciudad de entre sus
cubos de piedra y llevarle a la sedancia del campo;
separar a una juventud inmadura del extremismo po-
lílico.Graves propósitos y graves palabras, henchidas
a veces de desesperación y de lágrimas, que el viejo
maestro vierte todos los días en los oídos taponados
de los españoles. Es, con su figura antigua, robliza y
severa, un profeta clamando a las puertas de la nueva
Jerusalén. Veinte millones de españoles han iniciado
ya su danza de la muerte y nadie escucha a este solita-
rio, de corte nietzscheano, cuyo mágico poderío sobre
la lengua le permite extraerle sus últimas posibilida-
des carismáticas. Por aquellas fechas había muerto ya
su esposa — su Concha de ayer, de siempre — y Una-
muno sentíase más solo que nunca. Hablaba del "sen-
timiento catastrófico de la vida" como fórmula susti-
tutiva de su "sentimiento trágico", y este sentimiento
catastrófico no era más que la trasposición a un plano
colectivo del problema personal por él vivido. Du-
rante estos últimos tiempos se fué tornando huraño,
irritable, más monologante que nunca. Su expresión
frente a los "otros" era cruel, cruda, de anatema. Pa-
seaba por las calles de Madrid y después, desde 1934,
por las de Salamanca, con los ojos cargados de chis-
pazos de inteligencia e iracundia; completamente solo
casi siempre; quizá tratando de hablar con Dios, ya
acorralado por la muerte y sin resolver aún el angus-
tiante "negocio" de la inmortalidad de su alma. Hasta
una estatua le habían levantado en la Universidad, en
este proceso de glorificación, y él, que temía lo petri-
ficante, lo inmóvil, rehuía pasar por delante de su
mortaja de piedra para no verse muerto en vida. Así
le encontró el estallido de la guerra civil y así, en un
rapto de vehemencia, como quien busca desesperada-
mente una splida, aceptó la rebelión militar del gene-
ral Franco. Dos meses más tarde comprendía su en-
gaño y se revolvía iracundo contra ella. La episódica
de su rebelión y de su muerte son bastante conocidas.
El acto solemne en el Paraninfo de la Universidad; su
diatriba contra aquellos que habían venido a sembrar
a España de sal y espadas; la reacción oficial despo-
seyéndole de cátedra y honores; el encierro en su
hogar; la postrer llamarada rebelde que trata de salir
de España, camino de Europa y América, por medio de
los corresponsales de prensa y súbitamente su tiempo
.
.
HOMBRE Y CIRCUNSTANCIA 27
legando al límite y cerrándose perfecto, redondo,

señor de su muerte propia.
Vendrá de noche cuando todo duerma,

vendrá de noche cuando el alma enferma
se emboce en vida,
vendrá de noche con su paso quedo,

vendrá de noche y posará su dedo
sobre la herida.
Vendrá de noche, sí, vendrá de noche,

su negro sello servirá de broche
que cierre el alma;
vendrá de noche sin hacer ruido,

se apagará a lo lejos el ladrido,
vendrá la calma. .
vendrá la noche. .
Unamuno murió el 31 de diciembre de 1936, al

Icrepúsculo, un día invernal y aterido. Su voz se volvió
de espaldas a los hombres para comenzar, ¿quién
sabe?, su diálogo con Dios.
Hombre y circunstancia
Unamuno, hombre profundamente individualista, que

parece actuar a contrapelo de su tiempo de su cir- —
cunstancia, como diría Ortega y Gassct no escapa, — ,
sin embargo, a ella, y se hace con ella, determinado

por ella. Como circunferencia que encierre al hombre
de carne y hueso ya perfilado, nos conviene repasar
someramente sus características principales. Y puesto
que la circunstancia se integra con un tríptico funda-
mental de valores, veamos cada uno de ellos por sepa-
rado. Estos valores son: la generación coetánea; el
mundo material circundante de tierra y paisaje y, fi-
nalmente, el mundo histórico, poblado por los otros
con su tradición social y cultural. ¿En qué medida
esta tríplice fuerza centrípeta opera sobre Unamuno?
El gran tema orteguiano de la circunstancia o del
contorno fué también una vivencia en Unamuno. Po-
demos perseguirle a lo largo de sus ensayos primeros.
Para Unamuno, el hombre es su yo y su circunstancia;
pero no como en Ortega, un resultado irrenunciable
de ambos ingredientes, sino que la circunstancia es un
antagonista cuya potencia mayor o menor queda deter-
minada por el individuo. Se trata de pelear contra la
circunstancia y vencerla para obligarla a servicio.
*'Hay un ambiente exterior, el mundo de los fenóme-
nos sensibles, que nos envuelve y sustenta, y un am-
biente interior, nuestra propia conciencia, el mundo
de nuestras ideas, imaginaciones, deseos, sentimientos.
Nadie puede decir dónde acaba el uno y el otro em-
pieza; nadie traza la línea divisoria. Digo mis ideas,
mis sensaciones, mis libros; digo mi pueblo, mi
país, mi persona. Yo y el mundo nos hacemos mutua-
mente." Este final orteguiano es rectificado inmedia-
tamente por una sustentación soli])SÍsta: en última
instancia lo Que determina es el hombre, "el hombre,
el verdadero hombre lleva en sí, heroico Robinsón, el
mundo todo que le rodea". No, sin embargo, liviana-
mente. Cuesta continua pelea: "nuestra vida es un
continuo combate entre nuestro espíritu, que quiere
adueñarse del mundo, hacerlo suyo, hacerle él, y el
mundo que quiere apoderarse de nuestro espíritu y
hacerle, a su vez, suyo. En última instancia el resul-
tado de la tensión es un desequilibrio de fuerzas a
favor del individuo —
y aquí es donde la similitud con
el tema orteguiano desaparece —
ya que el hombre, al
,
modificar y cambiar el medio ambiente, se adapta

al ámbito y lo adapta, "obra sobre él, lo modifica y
cambia y así se crea un ámbito interior".^ Este ámbito
interior es, en última instancia, el determinante.
*a Creemos necesario añadir a la cita una nueva colección de artículos
publicada con el titulo de Visiones y cnmeniarins (Espasa Calpe. Argentina,
Buenos Aires, C.A., 1949) y el t. i de artículos recopilados con el titulo
general De esto y de aquello 'Editorial Sudamericana. Buenos Aires. IQ.íO)
como parte de la publicación de la obra inédita unamuniana. o más exarta-
mente de obra desperdigada por la prensa hispanoamericana durante 40 años.
s "La crisis del patriotismo e Intelectualidad
y espiritualidad", Ensayos,
I. pp. 283-51 «. (Aguilar. Madrid, 1946).
LA CIRCUNSTANCIA GENERACIONAL 39
I
'
La circunstancia generacional
Unamuno pertenece a la llamada "generación del 98".
No podemos detenernos, por el momento, a acotar la
grave significación que este término generación encie-
rra, como instrumento hacedor de historia y en cuyas
finas mallas se encuadran, en su acaecer diario y se-
cundario, todos los cambios históricos. En otra oca-
sión lo hemos definido como un cuerpo social íntegro,
compuesto por masas y minorías, constituido sobre
una identidad de tiempo cronológico, histórico y vital
con arreglo a unas constantes determinadas de proble-
mática (filosófica, sociológica, psicológica, lingüísti-
ca e histórica) cuyos integrantes poseen un caudal
'común de formas de ser, vivir y convivir que partien-
do de la personalísima experiencia se articulan, a la
vez, hacia dentro y hacia fuera. Tal articulación no es
tuna articulación pasiva, extática, sino el supuesto
para una toma de posición frente al mundo; suma
de voluntades operantes que buscan la justificación de
¡su existencia individual y colectiva tras un "pro-
yecto de vida" generacional.^^ Desde esta perspectiva
hablamos de generación del 98, y no desde el limitado
y convencional ángulo literario habitualmente en uso.
i
De aquí el hecho siguiente: Unamuno, aun resistién-
dose a admitir su forzosa inscripción en el equipo
generacional, es quien más limpiamente traza sus li-
neamientos históricos sin saberlo. Lástima que no po-
damos detenernos en demostración que serviría, a la
vez, para situar las constantes generacionales y los
hombres generados en ellas con una perspectiva algo
\
distinta del clisé habitual.
Como en el caso
de la valoración de su circunstan-
cia, Unamuno tieneclara intuición de lo que signifi-
can históricamente las generaciones, pero su particular
tendencia a meditar "a lo que saliera" le lleva a des-
aprovechar, muchas veces, los más fértiles descubrí-
^° S.Serrano Poncela, "Las generacionei y tue constantes esistencis-

leu". Realidad, n' 16. sept., 1949,
mientos. Así, por ejemplo, cuando refiriéndose en su
ensayo Viejos y jóvenes a las dificultades existentes
entre unos y otros para conciliar un programa común
de vida, nos dice: "¡Cuántas cuestiones de que se
habla ganarían en claridad si se tuviese en cuenta eso
de que cada año nazcan y m.ueran hombres!" Y más
adelante este atisbo de cronología generacional que
coincide con los supuestos más acreditados en torno a
un calendario de generaciones: "En cada época dan el
tono dominante a una sociedad en cuanto a sus ideas
y sentimientos los hombres comprendidos entre cua-
renta y sesenta años." Todo el ensayo tiende a procla-
mar la necesidad de una aceptación del siguiente he-
cho: imposibilidad de una convivencia intergeneracio-
nal y necesidad, no obstante, de ajustar la vida colec-
tiva a un ritmo de generaciones. De modo más con-
creto, refiriéndose a su propio equipo, ya en 1898
acepta la existencia del mismo doliéndose de que sus
energías juveniles operen en medio de la indiferencia
pública: "En rigor no somos más que los llamados
intelectuales y algunos hombres públicos los que ha-
blamos ahora, a cada paso, de la regeneración de Es-
paña. Es nuestra última postura, el tema de última
hora." Otra implícita profesión de fe generacional
encontramos en su ensayo La juventud intelectual
española, escrito dos años antes. Sus reflexiones y
diatribas en torno al tema de la "ramplonería" am-
biental son reflexiones de grupo frente al espíritu co-
lectivo, conservador y chabacano de la España oficial.
Al fin, este personalista reacio a dejarse empaquetar
en definiciones o encasillados, viene a aceptarse como
componente generacional. En uno de sus últimos ar-
tículos periodísticos, en el año 1934, nos manifiesta:
"otro desahogo personal más del comentador que os
habla; y es que cuando le meten en la ya mística
generación del 98, si con ello quieren decir la genera-
ción liberal, dicen bien". Y se refiere después al si-
glo XIX como siglo liberal y a los que nacieron en su
encaje, como espíritus liberales tan distintos de los
BILBAO, TIERRA NUTRICIA 31
nacidos o generados en el período histórico de entre-

guerras.^^
Bilbao, tierra nutricia
Si hubiéramos de destacar una típica actitud genera-

cional del 98 podríamos referirnos a su sensibilidad
telúrica. Pocos grupos hispanos han sido sacudidos en
su intimidad, de manera más integral y profunda, por
el paisaje español. En realidad, la generación del 98
descubre un paisaje hasta entonces inédito, que es, a
la vez, naturaleza e historia, potencia espiritual y ex-
citante estético. Toda la obra literaria de Azorín está
traspasada por el paisaje, como la poesía de Antonio
Machado, la pintura de Zuloaga, la música de Grana-
dos y Albéniz, el medievalismo de Menéndez Pidal.
Esta vivencia constante del paisaje alcanza en Una-
muno valor conceptual, conforme tendremos ocasión
de ver más adelante. Anticipemos que se torna pro-
blemática filosófica al vincularse al arquetipo de
Don Quijote; cuestión sociológica al fundirse con el
paisanaje y gran tema lingüístico al servir de marco
a su castellano rural, de donde brota su estilística. En
Unamuno, el paisaje es ingrediente activo de ese "am-
biente exterior que nos envuelve y sustenta" antes alu-
dido, al contacto del cual y con el cual, hombre y
mundo se hacen mutuamente. Toda su poesía está
henchida de paisaje, no descriptivo y aparencial sino
vital, propiciador de estados de conciencia. Como lo
están, ya en el ocaso de su vivir, esos monólogos que-
mantes que diariamente escribía para la prensa, soli-
tario y señero, desde la ciudad de Henoc que era
Madrid en vísperas de guerra civil; monólogos carga-
dos de recuerdos y revisiones de recuerdos, todos ellos
montados sobre tres horizontes, el de Salamanca y los
campos de la Armuña, el de Madrid a principios de
siglo y el de Bilbao provinciano, señorial y civil de la
Restauración alfonsina. El Bilbao de sus años de in-
fancia es la tierra nutricia de Unamuno y a ella se
^1 "Kcflexiones actuales". Ahora, Madrid, dic. 1934.
7,
vuelve siempre en los momentos de depresión espiri-
tual por hábito paraláctico. No ai Bilbao grande, in-
dustrializado de hoy, sino al Bilbao chiquito, al "bo-
chilo" de la guerra civil carlista. "Nací y me crié en
Bilbao, en la invicta villa liberal de Bilbao", repite
con frecuencia, e inmediatamente sobreviene la re-
memoración elegiaca: "¡Oh aquel Bilbao de 1874,
cuando eran estradas festoneadas de zarzales, con sus
rosas silvestres, las que son hoy calles del Ensanche!"
Y reaparecen en su recuerdo la escuela de primeras
letras, el m.aestro adusto, las escapadas al monte Ar-
chanda, el azahar de los naranjos que crecían en la
huerta familiar, los corros de baile aldeano en la plaza
de Albia, las magnolias de la Plaza Nueva, las naves
silenciosas y oscuras de la Basílica de Santiago. Bil-
bao es el sedante, la tierra en que reviven sus fuerzas
al ser tocada con el ansia de Anteo. Entre toda su
poesía inspirada en la tierra vasca, aparecen dos poe-
mas reveladores, a nuestro juicio, de esta función nu-
tricia y cordial que el paisaje infantil tiene para Una-
muno a lo largo de su vida. Uno, el titulado En la
Basílica del Señor Santiago de Bilbao, y otro. Las
magnolias de la Plaza Nueva de Bilbao. A través del
primero, Unamuno nos lleva a sus años precedentes
a la gran crisis religiosa que le atraviesa durante la
época de estudios universitarios. Al entrar bajo las
bóvedas de la Basílica — quizá entre 1905 y 1907 — al
curso de uno de sus viajes regulares desde Salamanca
a la villa del norte, se alza de pronto, en él, una rica
orquestación de fe acompañada de preciosas imáge-
nes antiguas. Las piedras de la oscura y silenciosa
nave se animan, y caen compasivas de la bóveda todas
las oraciones anidadas durante días y días de su infan-
cia, cuando soñaba amparado por la imagen de la
Virgen sueños "de santidad y de ambición tejidos" o
lloraba esas lágrimas inefables de los primeros años
adolescentes, producidas por el temor y el deseo a la
vez de la eclosión vital. El poema nos dice de sus
primeras preocupaciones por alcanzar directo cono-
.
BILBAO, TIERRA NUTRICIA 33
cimiento de Dios; de sus meditaciones al escuchar la

lecLura del Kempis por un pobre clérigo a quien na-
die prestaba atención; de la gran fiesta cívica, llena de
luz y euforia que siguió a la liberación de la villa
por las huestes liberales de 1874. Y junto a esta re-
memoración, apacible, optimista y jugosa, el contraste
actual que nos revela cómo ese pasado compacto,
irrompible y opaco es una batería cargada de in-
exaustible fuerza con la que se alimenta al hombre
Unamuno en sus crisis.
Y hoy al entrar en ti siento en mi pecho
luchas de bandos y civiles guerras,
y con rabia de hermanos se desgarran
en mí mis ímpetus.
Y la corazón me oprime
congoja el
al ver cómo de mi tesoro
al baicl
lo envuelve la ralerna mientras cruza
de Dios el piélago.
Dentro, en mi corazón, luchan dos bandos,»

y dentro de él me roe la congo ia
de no saber djnde hallará mañana
su pan mi espíritu.
Y no encuentro salida a mis anhelos

sino haciael mar que azotan las galernas,
donde el pobre bajel de mi tesoro
zozobra náufrago.
Por eso vengo a ti, santa basílica.
Aplaca mis congojas, adormece

este sufrir. .
Fuera de la iglesia, la Plaza Nueva le espera con

sus magnolias; sus casas circundantes, lamidas por la
tenue lengua gris de la lluvia; las ranas metálicas del
ertanque vomitando pequeños chorros de agua. Aque-
llos soportales fueron el abrigo de sus "vagas ilusiones
juveniles" y sus primeros afanes poéticos y filosóficos.
Dando vueltas alrededor, en un periplo circular, medi-
tó en el Todo y en la Nada, en el principio primero y
el fin último de las cosas. Pasaron los inviernos coa
sus lluvias hoscas y vinieron las primaveras con sus
flores blancas en los magnolieros. Entre el verdor del
follaje cantaban los pájaros y el joven poeta y filósofo
setilía acrecentar su trepidación vital. Pasados los
años, la Plaza Nueva persiste inmutable, pétrea, siem-
pre acogedora, con la perennidad del paisaje. Debajo
de cada arco se recorta la imagen del joven Unamuno
ofieciendo a Unamuno adulto su cornucopia cargada
de entusiasmo, virginidad intelectual y fe en su desti-
no. Y este Unamuno de hoy loma una porción, se
reconforta y prosigue. Este juego estimulante y seda-
tivo de la circunstancia vasca — paisaje, ámbito de
vivencias infantiles, poso histórico — tiene su contra-
partida por ser, a su vez, una constante irrenunciable,
sobre la expresión lingüística unamuniana. Se trata
de un trasfondo contra el cual toda la obra unamu-
niana apoya su estructura formal y del cual, a su vez,
continuamente se despega a fin de salvar y enriquecer
su castellano de Castilla. Unamuno es un ejemplo im-
presionante de lo que puede la voluntad de un escritor
para hacerse su estilo. Y en verdad, la plenitud de su
conquista, y con ella de su victoria, sólo es alcanzada
en sus años de vejez, cuando escribe con ese castellano
denominado por uno de sus coetáneos "lengua de her-
mosura". Tiene acaso razón Ortega: "Fué un gran es-
critor. Pero conviene decir que era vasco, y que su cas-
tellano era aprendido. Él lo reconocía y lo declaraba
con orgullo, mas no se daba cuenta de lo que esto traía
consigo. Aun siendo espléndido su castellano tiene
siempre ese carácter de aprendido, y, si se me quiere
entender bien, como todo idioma aprendido, el carácter
de lengua muerta. De aquí muchas particularidades de
su estilo. Cuando escribimos o hablamos en nuestra
lengua, nuestra atención atraviesa los vocablos sin re-
parar en ellos.. Con la lengua aprendida no pasa lo
.
mismo. El vocablo se interpone ante nosotros y nues-

tro pensamiento hace constar su presencia y nos obliga
EL MADRID BIFRONTE 35
a atenderlo. Esa propensión etimológica a la ma-

. .
neia de LiiaiDurio es? caractenslica de quien escribe o

haljla en su idioma api eiidido."
El Madrid bijronLe
Y ahora la circunstancia madrileña; el Madrid ansia-

do, odiado y al fin amado, con amor de anciano David
— amores tan caros a Unamuno de David y la Sunami-
— por
la Salamanca. Toda la
este vasco trasplantado a
generación del98 mantiene idéntica actitud inicial
tiente a Madrid en la hora del descubrimiento (todos
son j)rovincianos; todos vienen de la periferia cotí su
ambición estimulada por el resentimiento de la pro-
vincia). Y esta actitud resulta ser una curiosa mezcla
de decepción e irritación que más tarde se torna, gra-
dualmente, amor de corazón. Pero el más refractario
a aceptar la presión barométrica madrileña es Unamu-
no, y durante muchos años su actitud es de rechazo y
menosprecio. INo olvidemos, sin embargo, que los
grandes amores, en virtud de su complejidad animica,
suelen aparecer disimulados por el odio. De todos mo-
dos, en una u otra dirección, Madrid es un continuo
excitante para Unamuno provinciano, vasco trasplan-
tado a la provincia castellana, y la presencia de este
alcaloide lejano provoca toda clase de reacciones
críticas. La máxima acrimonia frente a Madrid co-
rresponde a sus años juveniles y se extiende, ya más
atenuada, durante su madurez como compensación
defensiva al indudable destierro intelectual que debió
significar para él la Universidad de Salamanca. No
estamos estableciendo categorías de valor, pero damos
por supuesto que Unamuno, catedrático de la Univer-
sidad madrileña, hubiese sido otro Unamuno. Sala-
manca y su contorno pesan más sobre esta sensibilidad
irritada de lo que aparenta y quizá pudiéramos encon-
" J. Ortega y Casset, "En la muerte de Unamuno", La Nación, Buenoi

Aires,en., 1937. (¡''ide i. Ortega y Gassel, Obras completas, vol. v, p, 261;
Espasa Calpe. Madrid, 1946.)
36 EL HOxMBRE Y SU MUNDO
trar aquí las raíces de buena parte de su obra. Preci-
samente cuando Unamuno se traslada a Madrid du-
rante los |)iimeros años de la República, sobreviene el
redestubrimiento y enamoramiento tardío a que antes
nos referimos. Por eso sus elegías amorosas, como
veremos inmediatamente, tienen un contrajiunto auto-
crítico y parecen decirnos: ¡Qué ocasión la desapro-
vechada entonces! Asistamos al descubrimiento de la
villa y corte. Una muy conocida descripción escrita
al curso de otra visita en 1902 es la siguiente: "Cada
una de mis estancias, nunca largas, en Madrid, me
evoca la impresión que me causó mi primera entrada
e:a la Corte, el año 80, teniendo yo diez y seis; una
impresión deprimente y tristísima, bien lo recuerdo.

Al subir, en las primeras horas de la mañana, por la
cuesta de San Vicente, parecíam.e trascender todo a
despojos y barreduras; fué la impresión penosa que
produce un salón en que ha habido baile público,
cuando por la mañana siguiente se abren las ventanas
para que se oree y se empieza a barrerlo. A primeras
horas de la mañana apenas se topa en Madrid más que
con rostros macilentos, espejos de miseria, ojos de
cansancio y esclavos de espórtula." Y más adelante,
en el mismo texto "Suelo experimentar en Madrid un
:
cansancio especial, al que llamaré cansancio de Cor-

te." Se trata de su ensayo Ciudad y campo, escrito,
sin duda, en un momento de depresión salamanquina
y cuya labor de apuntalamiiento de una fe en la pro-

vincia es manifiesta. Nos habla de sus paseos por la
carretera zamorana, teniendo enfrente la vasta Tanura
y a su espalda las altas torres de la catedral. Y des-
cribe las calles madrileñas como estériles canteras
donde los pies se fatigan y el ánimo se irrita. Aún
más: el gran centro de la ramplonería es Madiid. y en
Madrid, sus cafés y sus tertulias intelectuales. Cierto,
salvo que la ramplonería, com.o el mismo Unamuno
ha constatado en diversas ocasiones, era la flor nacio-
nal, incluyendo a Salamanca. De todos modos no se
trata de criticar una crítica, sino de constatar un estado
de ánimo, y no debemos dejarnos arrastrar por su filo

polémico. Tal estado de ánimo, permanente en Una-
muno durante casi treinta años (desaparece durante su
destierro francés), lo pudiéramos insertar en el tema
del "menosprecio de corte y alabanza de aldea" bas-
tante frecuente en nuestra literatura ascética. De
nuevo, el temor a la tentación detrás del flagelo al
pecado. En una carta a Ganivet reaparece todo
lo anterior de manera más espontánea, ya que está
fechada en 1898. "Madrid es una perdición dice a —
su amigo —
situado en el centro no recibe influencias
,
extranjeras sino muy medianamente, y en él. además,

el salón de conferencias ahoga toda vida intelectual.
Es un mero centro político. Yo le tengo miedo, verda-
dero miedo. Y resistiré cuanto pueda ir a dar en él."
La debilidad del argumento es palmaria, ya que Sala-
manca, mucho más alejada de las "influencias extran-
jeras", carecía por entonces —
y aún más tarde de —
cualquier tipo de vida intelectual. ¿No se parece este
miedo entreverado de voluptuosidad al temblor que
siente la virgen amenazada por el seductor? Pero no
nos dejemos ir por el deslizadero crítico. Más adelan-
te, en la misma carta, encontramos una razón más vá-
lida y positiva: "Aquí he desarrollado los gérmenes

que traje de mi país vasco, aquí me he dejado penetrar
de espíritu castellano, que es espíritu natural, de una
tierra, y Madrid no es naturaleza ni es tierra. Un ma-
drideño no puede decir: Mi tierra. Amo esta soledad
y
creo que hace fuerte. El regionalismo orgánico es
nuestra salvación." Ganivet es granadino y Unamuno
vasco; ambos periféricos. Se encuentran siempre, sin-
ceramente, en la defensa de la provincia.
Resentimiento que trata de ser convertido en obje-
tivo estado de conciencia durante los años de iuventud.
Transcendencia del resentimiento hacia territorios de
mo-al y aun de metafísica en su madurez. Ünamuno
acepta al fin su destino provinciano y le convierte en
Car:a a Ángel Ganivet, 1898, pub. en la rev. ínsula, n' 35, nov., 1948,
Madrid.
justificación de sí mismo. Salamanca irradia enton-
ces íiierza creadora v se torna ins|)iración y poesía. Es
el instante en que Bilbao desaparece del primer plano
y Madrid deja de ser "triste Sahara" y "corte ram-

plona" para convertirse en la ciudad moderna, metro-
politana, anónima y semejante a las grandes ciudades
euro|ieas, donde se vive una vida trivial y desajustada
al ritmo de la vida profunda. Hay que abandonar la
ciudad porque la ciudad empequeñece y persigue la so-
ledad, el adentramiento, la ensimismación. "Cuando
me encuentro en una ciudad moderna, de esas que
llaman progresivas por su policía e higiene, me envuel-
ve, ciñe y aprieta al punto de un sentimiento de pro-
funda, de profundísima soledad. Los hombres me pa-
recen sombras sin interior." La ciudad puede ser
Madrid, París, Londres, no importa cuál. Es, simple-
mente, la enemiga del hombre "interior". Henos aquí
en la cúspide sublimada del "menosprecio de corte".
Puede entonces escribir justificadamente: "Sal de ahí,
sal de esa corte cuanto antes. Si te dijesen que ese es
tu centro, contéstales: '¡Mi centro e«tá en mí! Ahí . .
te consumes y te disipas sin el debido provecho. . sal .
pronto de ahí y aíslate por primera providencia; véle

al campo y en la soledad conversa con el universo si
quieres, habla a la congregación de las cosas todas.
Más te vale que se pierdan tus palabras en el cielo
inmenso a no que resuenen ante las cuatro paredes de
un corral de vecindad."
Desde aquí ya se puede tornar a la ciudad sin
peligro de caer en la inconsecuencia. Tentación y re-
sentimiento han sido sublimados y convertidos en ope-
ración enriquecedora de la personalidad. Queda jus-
tificada la gradual pérdida de acritud respecto a
Madrid. Si además estimamos que Unamuno perma-
nece en destierro cerca de seis años, añorandí) a Es-
paña desde la frontera por todos sus poros y que entra
"Desahogo lírico", Soliloquios y conversaciones, p. 56; Espasa Calpe

Argentina, C.A., Buenos Aires, 1943.
" "Adentro", Ensayos. I, p. 238; Aguilar, Madrid, 1945. f
en España por Madrid, cargado de honores y vítores,

centro de una manifestación cívica a la que concurren
cerca de doscientas mil personas, no es difícil com-
prender que la vuelta a la corte sea distinta de la en-
trada inicial a los diez y seis años, cuesta arriba por
el Paseo de San Vicente, camino de la modesta pensión
universitaria, en un hosco amanecer, lejos del calor
maternal y provincial bilbaíno. Sobreviene entonces
H que hemos denominado el enamoramiento tardío.
Unamuno-David descubre los encantos de la posesión,
pero ésta es ya irrealizab'e, pura nosta1o;ia. descanso
en viejos recuerdos. De aquí el tono elegiaco, proyec-
tado sobre imágenes del ayer, que tienen los artículos
unamunianos escritos entre 1931 y 1935 tomando por
referencia sus paseos por las calles madrileñas. El
que pasea es el Unamuno mozo, revivido y estimulado
por el ¡nvariado paisaje: "Hoy el comentador, rico en
años — y aún, por herencia, de siglos — y rico de re-
cuerdos, y por herencia de esperanzas, recorre, señero,
lo que de su Madrid de la mocedad aún vive para re-
montarse el corazón. Busca frescuras, ya de fuentes,
ya de verdor de vida. Y busca rinconadas donde se
haya remansado la leyenda cotidiana. Y en esos re-
mansos va a bañarse en espiritual agua eterna." Y en
esta búsqueda van apareciendo ante los ojos entriste-
cidos del anciano las maravillas recónditas aver desde-
ñadas. La Plaza Mayor, "archivo de majeza"; la do-
nairosa y alegre calle de Toledo; las viejas posadas
del Madrid antiguo "donde el pueblo se posa" y crea
jio urbanidad sino civilidad, dando a la vez al hus-
meo del transeúnte "olor a tierra de labranza, heno
mojado de rocío"; el barroco Puente de Toledo y el
aprendiz de río, "siempre mozo", que retoza por las
praderas de San Isidro: el Manzanares ("Hace más
de cincuenta años que uno, mozo también y aprendiz
— como —
todavía se hizo retratar allí, al aire libre,
junto a una barraca") ; la calle del Pez, zigzagueante,
sin horizonte, con sus librerías de viejo oliendo a po-
lilla, el santuario antiguo de Nuestra Señora de Ato-
: .
cha; la plaza municipal y provinciana llamada de la
Paja; el Palacio del Arzobispado; el paseo del Prado;
los trasfondos del Palacio Real, con su dio;no aire ve-
lazqueño. Una polifonía madrileña brota de la anciana
y enamorada pluma. "Soñando historia a orillas del
Manzanares se siente la Taneza de llanura alta, de me-
seta, del Madrid llanero, mánchelo, popular, y se
siente su alteza de altura serrana y la cortesía del pue-
blo bajo que aprende siempre, y la frescura y claridad
de sus praderías espirituales. ¡Y qué símbolo el del
madroño, sin oso, que hasta embriaga! ¡Llaneza, alte-
za, cortesía, frescura, c;aridad! ¡Y fuego! Y recuer-
dos de mocedad de aprendiz de hombre en Corte."
Salamanca de dorada piedra
En medio, entre Bilbao perdido y Madrid odiado, des-

deñado, redescubierto y amado, la "intrahislórica"
Salamanca
i
Alto soto de torres que al ponerse

tras las encinas aue el celaje esmaltan
dora a los rayos de su lumbre el padre
sol de Castilla;
bosque de piedras que arrancó la historia

a las entrañas de la tierra madre
remanso de quietud. .
Cuarenta y cuatro años de la vida de Unamuno

transcurren, con breves interresjnos, en Salamanca.
Este continuo matrimonio concluye, como sucede en
los estados matrimoniales, en una simbiosis mutua.
Unamuno y Salamanca, de puro y continuo contacto.
Pegan a semejarse y a necesitarse. "Soñadero feliz
de mi costumbre" titula Unamuno de:'^de Francia al
paisaje salamantino. La vieja ciudad universitaria
apenas guarda el rescoldo de lo que fué durante el
Renacimiento, pero Unamuno se sueña ante la estatua
"Los delfines de Santa Brígida", Ahora, Madrid. (Vida: Cuenca Ibé-

rica, Ed. Séneca, México, 1943.)
SALAMANCA DE DORADA PIEDRA 41
de Fray Luis y sueña en el destino de la población

castellana, hundida en el semianónimo. Uno y otro
se prestarán apoyo para con'êguir la inmortalidad.
—
Con tu lenguaje eterno, de piedra, reclama Unamuno
a la ciudad —
di tú que he sido. A cambio te prestaré
fidelidad de estancia y elogiaré apasionadamente tu
provincialismo. Así, el continuo elogio a las ciudades
pequeñas, la diatriba contra Madrid, el menosprecio
de Corte. Cabeza de ratón salmanticense, en 1892,
cuando el mozo recién graduado acude a tomar pose-
sión de su flamante cátedra de griego. Más tarde, ca-
beza de león, crecido al calor de las viejas piedras y
sujeto a un pacto de fidelidad. A través de Salaman-
ca. Unamuno entra en el secreto de Castilla v descubre
la intrahistoria española, la profundidad humana cuyo
sobrehaz engañoso forman los episodios del diario vi-
vir. Días y años de meditación y estudio, quizá prime-
ro resentido, más tarde, convertido en hábito y en
vida. "Al poco de llegar a esta vieja y hoy para mí tan
querida ciudad de Salamanca escribí a un amigo di-
ciéndole que si a los dos años de estar aquí, se ente-
raba de que jugaba al tresillo a diario, daba durante
una o dos horas vueltas a la plaza y echaba la siesta,
me considerase hombre perdido; pero que si, pasado
ese tiempo, seguía estudiando, meditando, escribiendo
y pe'eando en pelea pública por la cultura, me conside-
rase aquí mucho mejor que en Madrid." No hubo
entrega a la trivia'idad y el letal ambiente provinciano
apenas deformó su personalidad, salvo para acentuar
la hosquedad e impermeabilidad a cieitas formas ur-
banas de cultura. La experiencia, sin embargo, fué
peligrosa y no todos pueden salir de ella indemnes.
Unamuno nos cuenta en más de una oca'îón cómo
pascaba por el campo horas y horas, sobre todo al
ata"decer. monologando y acompañado de modestos
piofeôres y amigos que le consideraban su pitonisa
deifica. El testarudo monologar unamuniano es re-
^" "Grandes y pequeñas ciudades". Por tierras de Portugal y España,

p. 156; Espasa Calpe Argentina, Buenos Aires, 1941.
:
sultado de su connubio salamanquino en ausencia de
polemistas y contraagonistas. Más tarde el hábito ad-
quirido se integra en la raíz de la personalidad y
sucede eso que donosamente ha connotado Ortega:
que, apenas entre los otros, soltaba en medio de todos
su yo como un ornitorrinco y se apoderaba absoluta-
mente de la conversación.
Tendría un gran interés el tema salmantino en un
estudio del paisaje y paisanaje unamuniano. Baste de-
cir por ahora, tratando de fijar una diferenciación
entre la circunstancia salmantina y madrileña, que la
primera exprime para Unamuno su poesía, mientras
la segunda expresa una actitud racional, crítica. Casi
todos los poemas castellanos de Unamuno se tejen so-
bre vivencias poéticas, de dentro de la ciudad o de
sus campos; poesía cuya característica formal más
notoria es la regularidad métrica y el verso blanco;
sillares de piedra grave, inspirados en la gravedad de
los antiguos dorados muros. Se percibe en esta con-
tención y orden la sobriedad castellana trabajando
insensiblemente el espíritu del fogoso vasco. Sala-
manca es una constante lección de buen sentido, pre-
cisamente lo que Unamuno necesitaba para sistemati-
zar al mínimo su caos juvenil. La presencia de esta
lección académica, mesurada y provincial, queda ad-
mitida por Unamuno, ya al caer de su vida, en es-
tas breves cuartetas que aparecen en su Cancionero
inédito
Salamanca, Salamanca,
renaciente maravilla,
académica palanca
de mi visión de Castilla.
Oro en sillares de soto

de las riberas del Termes;
de viejo ííaf)er remoto
guarda recuerdos conformes.
Hechizo salmantirense
de pedantesca dulzura;
gramática del Brócense,
florón de literatura.
LOS OTROS: "LA SANTA COMPANA 43
lAy mi Castilla latina

con raíz gramatical,
ay tierra que se declina
por luz sobrenatural!
Los otros: ''La Santa Compaña"
Por estos tres paisajes circulan hombres, los otros;

agentes catalíticos sobre el hombre Unamuno, pues
aunque éste rechazó siempre toda influencia directa,
de primera mano, y se compuso una armadura refrac-
taria a toda admiración o discipulado por su parte, no
es menos cierto que los demás influyen sobre la vida
propia, aunque sólo sea para determinar una actitud
de erizamiento. En polémica con muchos de elôs
construyó Unamuno buena parte de su obra. Polémi-
ca, primero con los santones de la generación ante-
rior, escritores políticos y sociólogos de la España
"
castiza" ;después con los coetáneos, con su genera-
ción mas tarde con las generaciones nuevas fatalmen-
:
te dispares, tal como él lo fué con respecto a sus ante-

cesores. La polémica de Unamuno con los otros no fué
polémica de anécdotas sino de actitudes. No queda,
pues, huella nominal en su obra que pueda servirnos
de referencia. Sin embargo, el propio Unamuno va
a darnos el hilo para llegar ha«ta esta circunstancia
humana que le rodeó, condicionándole. Rememorando
amigos y adversarios, ya en su vejez, les denomina
"la Santa Compaña", estantigua o hueste antigua; la
procesión de los muertos "de los de cada uno; que
pasan en ciertos días y a ciertas horas, por el espacio,
bajo el firmamento. Y pasan sin fila ni orden cronoló-
gico. Unos, amigos o enemigos, privados, sin nombre
en la historia nacional y que se me presentan en algún
momento preciso de nuestro mutuo trato."
Ahre la "estantigua" el primero a quien conoció y
trató al empezar a escribir, en sus diez y ocho años, el
poeta Antonio de Trueba, versificador honesto, pro-
" "Mis santas compañas". Ahora, Madrid (circa 1934). (Vide Visiones y
:
comentarios, pp. 9íí.; Espasa Calpe Argentina, Buenos Aire», 1949.)

,
vinciano y mediocre, con cuya ayuda comienza a pu-
blicar en la prensa bilbaína. Y a través de la evoca-
ción de Trueba, admirador a ultranza de Menéndez
Peâyo, este gran polígrafo santanderino quien le
aprobó, junto con Valera, en sus oposiciones a la cá-
tedra de griego. Unamuno mantuvo constantemente
una actitud polémica frente a Menéndez Pelayo, a
"
quien denomina forjador de la leyenda bârica '' espa-
ñola, acusándole de grandilocuente y sectario. Para
Unamuno, Menéndez Pelayo fué el gran gonfaloniero
de la España barroca y le reprocha no haber entrado
a fondo con su escalpelo crítico en la llamada "Edad
de oro" a fin de poner en evidencia lo que en ella
hay de anquilosamiento casticista castellano. "Por
miedo de mirar a la mirada de la esfinge dice él — —
se volvió a contarle las cerdas del rabo." No hubo po-
lémica directa con el maestro, quizá por un residuo
de respeto personal, pero sus ensayos En torno al cas-
ticismo están inspirados, indudablemente, en una ré-
plica a Menéndez Pelayo y los "pelayistas". Tampoco
su actitud frente al segundo miembro del tribunal es
de gran cordialidad. Reprocha a Valera su afán por
promover al culto de la poesía huera, quintanesca, re-
tórica. Aquellos años de estudios universitarios y opo-
siciones son también fructíferos en cuanto al trato con
el equipo de pensadores hispanos conocidos como
"krausislas". En Unamuno, el krausismo tiene una
influencia tangencial, más de actitud moral que de
doctrina. Ya en su vejez, a los sesenta y nueve años,
rememora esos tiempos de estudiante madrileño en que
vivió enfrascado "en libros de caballerías filosóficas,
de los caballeros andantes del krausismo y sus escude-
ros".^^ En efecto, por los años 80-84 el profesor Mo-
I,as Unamuno por el krausismo npareren a lo largo fie

simpatía» de
toda sil ol)ra. la existenria de una corriente subterránea de in-
ilt-mostrando
fliienrin. si en segundo grado. "Es tan vivo el imlividnalismo míst'ro
liien
— diré en sii ensavo En tnrnn al rn</íci.svnn — que ruando rn nuestros díps
.
se roló ará el viento de la renovnrión filosófira po«tk-'nti.ina nos trajo el

panteísmo krausista. esrnela qne (iroriira salvar la ind ixid na -dad
I
. .y esrTie-
.
la místira hasta en lo de ser una perrlnrahle uropedéiitira." En una entre-

vista perioHístira. recogida por F. Madrid ("Genio e ingenio de M'giiel <Ie
Unamuno", Buenos Aires, 1943), el rector de la Universidad de Salamanca
LOS OTROS: "LA SANTA COMPAÑA" 45
rayta, discípulo de Sanz del Río, dictó un curso en el

Aieneo al que asistió Unamuno. ''Pocos movimientos
esj)iriluales han sido más fecundos y beneficiosos para
España — escribe en oLia ocasión —
que el que provocó
el krausismo; aquel bienadado krausismo, tachado de
bárbaro y maldecido por quienes, sin conocerlo, se
han dejado invadir y vivificar de no poco de su
espíritu."
Después viene Ángel Ganivet, de cuya amistad y
trato surgen las cartasque dan lugar a una crítica
apasionada por parle de ambos de la historia y del
porvenir de España. Ganivet determina posiblemente
en Unamuno su preocupación historicista. A conti-
nuación, Marga'l
—
"mi MargalT' —
el amigo y poeia
,
querido, hombre del 98 en Cataluña, atravesado como

Unamuno por crisis religiosas y pensamientos hete-
rodoxos. Ésta es una influencia juvenil muv visible a
lo largo de toda la vida unamuniana. Guerra Jun- Y
queiro, el portugués atormentado, también cargado de
profecía poética. Y Rubén Darío, admirado y menos-
preciado a la vez; admirado como poeta, menosprecia-
do como introductor del modernismo en España be- —
leño que destruye el phatos poético transformándole
en música, más de una vez ratonera —
Y dos repre- .
sentativos de la Institución Libre de Enseñanza, Giner

y Cossío, "encendiéndonos en liberalismo". Y los
compañeros de generación: Azorín, siempre estimado
pero discutido, sobre todo en sus años de regeneracio-
nismo, cuando el grupo de los tres —
Azorín, Maeztu,
Baroja — se proponía resucitar a España por medio
de irrigaciones en el campo y ferrocarriles. A Una-
muno le parece bien la acción social, pero no puede
colaborar en ella porque no entiende de reforma
agraria ni le interesan los problemas de crédito agríco-
66 expresa en estos términos: "Algunas veces me he preguntado por qué

arraigó el icrausismo en Esjiaña mientras Kant ha ejercido sólo una in-
fluencia tardía y su{)erficial. Hay que buscar la razón donde está: en las
raices del sentimiento religioso donde se nutre la filosofía. La moral de
Kant es luterana y esa moral cerrada, un poco para aden:ro, no la puede
sentir, aunque la entienda, un español, Kant es un pictista. Krause, en
cambio, es otra cosa. Su origen romántico lo acerca a nosotros."
lay repoblación de montes; tampoco espera nníla de la
"japonización" de tspaña. "Lo que el pueltlo español
necesita es cob£ax_conÍ2ar2za_eji ai) ten der a p ensar y
sentir por si mismo, no por delectación, y boLie ludo,
tener un sentimiento y un ideal propios acerca de la
vida y su \alor." Valle Inclán, admiiado como com-
pañeio en la larea de forjar una nueva Icnfûa caste-
llana — el "sobrecasleilano" —
para uso de Lspaña y
America. Pablo Iglesias, el socialista, "fifûra recia,
sólida, noble y robliza; uno de los más grandes auto-
res y actores de la tragicomedia nacional española". Y
las influencias negativas, a contrapelo, que le reafir-
man en actitudes críticas: JNúñez de Arce, '"'correcto y
tiesecilo", de quien nada memorable recuerda; Cam-
poamor, muriéndose de frío, ya anciano, en un gabi-
nete tjue parecía un horno; Pereda, confesándole a
orillas de Tormes —
¡oh sacrilegio! —
que ''no le gus-
taba el campo", y Echegaray defendiendo el uso de la
bicicleta por ser el vehículo más individualista, vícti-
ma de la saña generacional y motivo de posterior arre-
pentimiento unamuniano por haber conLiibuido a su
descrédito "injustamente".
Después los políticos: Canalejas, preocupado por
problemas de instrucción pública y discutiendo con
Unamuno acerca de la necesidad de "meter en cintu-
ra" a los catedráticos. Francisco Silvela, "desahogán-
doseme en amargas reflexiones de desesperado" ante
el incierto porvenir de España. Salmerón, hombre
despechado y orador de recia sintaxis tan admirada en
tiempos por el joven vasco. Joaquín Costa con sus
tronitonantes profecías. Castelar, "capaz de cantar la
armonía de las esferas sin saber de mecánica celeste".
Y el rey último de España, Alfonso de Borbón, quien
influyó personalmente, más de lo pensable, sobre la
vida unamuniana, cuyas vetas de personalismo y pa-
sión se inflamaban fácilmente.
^ Azorín ("Intervención social", Madrid, cap. xvii) se refiere a los pla-
nes y actividades del grupo de los tres y el apoyo condicionado que encon-
traron en Unamuno, citando la carta a que hacemos referencia en el texto,
fechada en mayo 14, 1897.
UNAMUNO Y ORTEGA 47
De uno u otro modo, estos hombres y algunos más

son copartícipes en el proyecto de vida unamuniano.
Ellos le rodean, le influyen, le limitan o le exaltan.
K-ludiar las tangenciales y esquividades producidas
al contacto personal y comunal con ellos requeriría
otra ocasión. Pero lodos son partes de la circunstan-
cia de España que Unamuno inserta en su yo. Un aná-
lisis más profundo de tales relaciones nos pondría en
evidencia la raíz de muchos pensamientos y actitudes.
Detrás de casi todos los "ensayos" hay un interlocutor
o un denostado. Deberíamos quizá buscarle en esta
nómina incompleta.
Unamuno y Ortega
Destaquemos ahora una figura también solitaria en el
mapa intelectual español, varias veces con
aludida
sesgo reticente al rozar con Unamuno. Me refiero a
José Ortega y Gasset.
La relación Unamuno-Ortega comienza con una
decidida admiración por parte de este último, princi-
piante en el campo de las letras, hacia el también jo-
ven maestro salmanquino. Textos demostrativos los
hallamos en el ensayo de Unamuno titulado Almas
de jóvenes (1904), donde se transcriben dos cartas de
Ortega. Se dialoga en torno al tema de la formación
y enriquecimiento intelectual de la juventud española.
De estas dos cartas y su comentario unamuniano se
desprende una línea de pensamiento y actitud mutua
que podríamos resumir del siguiente modo: estado de
confusión mental en Ortega, "tengo un verdadero lío
en la cabeza, la consabida sopa de letras hirviendo",
que le impide ver lo intuitivo y espontáneo de su
personalidaHTDe lo que se trata es de alzar una plata-
forma ideológica sobre la cual opere la nueva genera-
ción hispana. Mas en principio rechaza cualquier
método intuitivo para conseguirla. No cree, tampoco,
que Unamuno, pr ofundamente intuitivo po sea un mé-,
,
todo valioso ("ese misticismo español clásico que enj

su ideario aparece de cuando en cuando no me con-
vence; me parece una cosa como musô"). Tampoco
cree en el__£eisonaIismo y piefieie para España "la
labor de cien homl3res~Je talento mediano que la apa-
rición de un genio". Reclama fabricar hombres de es-
tudio, "calientalibros", ya que un genio apenas levan-
taría un instante la apatía nacional. Unamuno, en
respuesta, se declara también "ca lientalibros ". pero
añade su interés por alrededor, conjugando el cono-
el
cimiento libresco con el empirismo vivo que toca al
diario vivir de hombres y sociedades. Anuncia las
ventajas del autodidaclismo para un país de deficien-
tes poGÍbi:idades culturales y cree necesaria la pre-
sencia de algún hombre genial que sepa apoyarse en
los hombres de talento, ya que la espera del genio,
cuando menos, mueve a la acción.
Ortega elogia a Unamuno llamándole "desmonta-
dor de almas sociales", aunque siente desdén hacia
muchos de sus coetáneos, a quienes califica de "rompe
ídolos" e "irruptores salvajes" en la vida española por
faltarles capacidad de disciplina y sentido universal.
Sin embargo, sus reticencias con respecto al "persona-
lismo" unamuniano trasparentan ya una radical di-
ferenciación, no obstante la actitud respetuosa del
discípulo. Esta diferencia es la que cinco años más
tarde, en su ensayo sobre Renán, ha de quedar expre-
sada palmariam.ente como sigue: "En general, no con-
cibo que puedan interesar los hombres más que las
ideas, las personas más que las cosas."
La ruptura tiene lugar en 1909. Ortega, en vías
de germanización intelectual y profundamente afec-
tado por el mito cultural europeo, reprocha a Una-
muno su españolismo y su defensa de la místicajbis pá-
nica frente al pensam iento r acional. Unamuno, en
carta a Azorín, publicada eríla prensa catalana, se
burla de "los papanatas que están bajo la sugestión
de lo_euroj>££L!, y Ortega, aludido directamente, res-
ponde con acrimonia: "Yo soy plenamente, íntegra-
mente, uno de esos papanatas; apenas si he escrito,
UNAIVrUNO Y ORTEGA 49
desde que escribo para el público, una cuartilla en

que no aparezca con agresividad simbólica Europa.
En esla palal)ra comienzan y acaban para mí ios
dolores de España. Y a continuación denomina a
"
Unamuno "energúmeno español"'. La titu 'ación de

energunienismo no es nueva. Ya en el artículo sobre
Renán comentado anteriormiente, el joven y explosivo
europeísta se había referido a Unamuno titu'ándole
"morabito máximo, que entre las piedras reverberan-
tes de Salamanca inicia a una tórrida juventud en el
energumenismo". Esta sarta de vocablos gruesos, "ru-
rales", como dirá el propio Ortega, terminan con la
siguiente comparación: "en los bailes de los pueblos
castizos no suele faltar un mozo que cerca de la media
noche se siente impulsado sin remedio a dar un tran-
cazo sobre el candil que ilumina la danza; entonces
comienzan los golpes a ciegas y una bárbara baraún-
da. El Sr. Unamuno acostumbra a representar este
papel en nuestra república intelectual." Unamuno
se desentiende directamente de la réplica a Ortega,
aunque aparecen desde entonces críticas más aceradas
y constantes a los "e uropeizadores" Pero aún en 1911
alude a Ortega como espíritu ansioso de verdad siem-
.
Q
pre'.-- Queda, sin embargo, planteada la gran polé-
mica que separará gradualmente a ambos a lo largo
de veinte años, cuya importancia se acrece si estima-
mos que se trata de una nueva variante personal del
gran pleito hispánico: tradición-europeísmo, aunque
de ningún modo cabría en este caso comprometer a
Unamuno en el equipo tradicionalista oficial de misa
y olla, puesto que su tradicionalismo es más bien la
búsqueda de una identidad histórica española con su
ser auténtico —
intrahistórico —
que conceda al pensa-
miento y al vivir nacionales un estilo. De lodos mo-
dos. Ortega nunca consideró a su contrincante como
tradicionalista a la vieja escuela, lo que se significa en
21 "Unamuno y Europa, fábula", El Imparcial, Madrid. 1909. (Vide:

J. Onega y Casset, Obras completas, i, p. 128; Espnsa Cal pe, Madrid, 1946.)
22 "Sobre la liuuba de Costa", Ensayos, 1, p. 909; Aguilar, Madrid, 1945.
el hecho de que, un año más tarde de la agria polémi-
ca, se refiriera públicamente de este modo al rector de
Salamanca: "Este gran bilbaíno, Don Miguel de Una-
muno, ignoro cómo se las arregla, que aunque se nos
presenta como africanizador es, quiera o no, por el
poder de su espíritu y su densa religiosidad cultural,
uno de los directores de nuestros afanes europeos."
A su vez, Unamuno se preocupó, hasta última hora, en
aclarar el significado de su antieuropeísmo, propicio a
tantos equívocos interpretativos. En 1929 todavía se
expresa de este modo "Conforme a la dialéctica de las
:
contradicciones llegué a comprender que europe izar a

España es lo mismo gue_españolizar a Europa, que
toda compenetración, hasta la de una parte con su
todo, es m-utua; llegué a comprender que el español
que ansia hacer europeos en espíritu a los españoles
tiene que trabajar en hacer españoles espiritualmente
a los europeos, y para dar a conocer a Europa en
España me dediqué a dar a conocer a España en Euro-
pa." Por esta fecha, el europeísmo de Ortega había
sufrido serios quebrantos, y ya en las páginas postre-
ras de su España invertebrada quedaba constancia
am.arga de cómo los principios racionalistas, democrá-
ticos y mecanicistas de Europa comenzaban a "perder
su vigor como excitantes vitales". Después sobreviene
una rectificación sincera del germanismo a ultranza;
las críticas cartesiana y kantiana y la aparición en
escena de la razón vital con todo su mecanismo .^xisten-
cialista. ¿Es quizá esta gradual rectificación la que
produce el acercamiento, también gradual, de Ortega
a Unamuno? Durante los últimos años de la Repúbli-
ca española, Unamuno comenzó a visitar la redacción
de la Revista de Occidente, y refiriéndose a este acer-
camiento. Ortega y Gasset confidencia a sus lectores
en el prólogo a sus Ideas y creencias (1940) "Una- :
J. Ortega y Gasset, "La pedagogía social como programa político".

Obras completas, i, p. 512; Espasa Calpe. Madrid, 194fi.
2* Carta a Guillermo de Torre, Síntesis, nov. 13, 1929. Algunos de sus
párrafos principales son recogidos por de Torre en su ensayo "Unamuno y
Ortega", La aventura y el orden. Losada, Buenos Aires, 1943.
UNAMUNO Y ORTEGA 51
muño, de quien había vivido durante veinte años dis-

tante, se aproximó a mí en los postreros años de su
\ida y hasta poco antes de la guerra civil y de
su muerte recalaba a prima noche en la tertulia de la
j
Revista de Occidente, con su cuerpo procer, ya muy
t
combado, como el arco próximo a disparar su última
i
flecha. Algún día contaré la causa de esta aproxima-
ción que nos honra a ambos." Por supuesto, la causa
peimanece inédita. No así el emocionado panegírico
orteguiano a la muerte de Unamuno,-^ rúbrica que
•
suelda con su em.oción crepuscular los afanes de estos
dos pensadores por encontrar una vía libre para el
mal de España. En el diario argentino La Nación
Ortega arrió su bandera a media asta para escribir
esta necrología: "Ha muerto de mal de España. Ha
inscrito su muerte individual en la muerte innumera-
I
•
ble que es hoy la vida española. Se ha puesto al
. .
frente de doscientos mil españoles y ha emigrado con

ellos más allá de todo horizonte. Hubo siempre en
. .
las virtudes y defectos de Unamuno algo de gigantis-

mo. Era, como hombre, de un_coraje._Míl-^niites no ^
había pelea nacional, lugar o escena de peligro, al

medio de la cual no llevase el ornitorrinco de su yo,
obligando a unos y a otros a oírle. Unamuno sabía . .
mucho y mucho más de lo que aparentaba, y lo que

I sabía lo sabía muy bien. Pero su pretensión de poeta
I
le hacía evitar toda doctrina. La voz de Unamuno
. .
sonaba sin parar en los ámbitos de España desde hace

un cuarto de siglo. Al cesar para siempre temo que
padezca nuestro país una era de atroz silencio."
No obstante esta irreduclibihdad, de más aparien-
cia que sustancia, por ser, sobre todo temperamental,
las concomitancias entre el pensamiento de Ortega
y
Unamuno son esenciales. Les separaron, a la vez que
el temperamento, diversidades de método
y posiciones
irreductibles de generación. Sin embargo, algún día
convendrá efectuar el estudio de estas vidas y obras
"En la muerte de Unamuno", La Nación, Buenos Aires, 1937. (Vide:

Obras completas, v, p. 261; Espasa Calpe, Madrid. 1946.)
paralelas, tanto más cuanto que España no anda muy
holgada de cerebros universales y necesita airear los
pocos, peto voluMiiiiosos y resonantes, con que el si-
glo XX liasla la fecha le ha obsequiado. F'n ese mo-
mento podremos ver con un ampliador crítico analo-
gías como las siguientes:
Unamuno, educado en el positivismo y rompiendo
con él para destruirrazón positivista por medio de
la
la intuición irracionalista sin que ello sea óbice para
volver a dudar de la duda, ya que toda la obra una-
muniana es el resultado de una aporía: el conflicto
entre el corazón y la razón. Y acercándose a él Ortega
cuando afirma que "razonar es un puro combinar vi-
siones irrazonables" y que "en la razón se oculta la
irracionalidad, ya que la razón reflexiva es utópica y
antihistórica". Unamuno supeditando el conocimiento
a la^ vida "Todos los seres dotados de percepción
:
perciben para poder vivir, y sólo en cuanto^para-vivir

lo necesitan, perciben'*,~~puesto que todo conocimiento
es pra gmáti co, y Ortega declarando al pensamiento
función vital, subordinado a la acción y a la utilidad
biológica, a la vez que ésta se subordina al pensa-
miento (vide: Ensimismamiento y alteración).
Unamuno declarando a la ciencia enemiga de la
vida y fracasada en su propósito de resolver la incóg-
nita del hombre y Ortega reprochando a la verdad
científica el haber dejado sin respuesta las grandes
interrogantes humanas a la vez que rechazando la
beatería de la ciencia.
Estos rasgos comunes a simple vista, referidos tan
sólo a su actitud filosófica, ya que en el tema de Es-
paña las identidades vinieron a ser, finalizando el vivir
del primero y la madurez del segundo, muy agudas y
dolientes.
II -
FORMAS DE EXPRESIÓN Y MÉTODO

DE PENSAMIENTO
El problema de expresión
Esle hombre de carne y hueso que vamos conociendo

es una conciencia pensante que se expresa con arreglo
a un método de pensamiento. Tratemos de averiguar
este método antes de adentrarnos en su problemática.
Es [labitual considerar a Unamuno como un escritor
desordenado y desazonante; propugnador de un asis-
tematismo "a lo que saliere", cuya continuidad se
consigue por el ritornelo de unas cuantas ideas
fundamentales que le acompañan durante toda su
vida. De todos modos es innegable la sensación de
extrañcza que produce cuando se lee por primera
vez. Descubrimos un espíritu sumamente agudo y
sensible provisto además de vocación filosófica legí-
tima; respaldado en una cultura densa, bien digerida
y propietario de un personal estilo expresivo; mas al
conc'uir la lectura de sus ensayos, sus novelas, su
poesía, sentimos sin embargo que algo desazonante

sucede. Con tan espléndida literatura, ¿qué se per-
sigue: un logro estético, una solución filosófica, una
intuición poética? En apariencia esto y algo más. Un
algo más donde sentimos radica la autenticidad del
pensamiento unamuniano, aunque a simple vista se
nos vele. Las apariencias sometidas a categorías tra-
dicionales de catalogación, nos dicen que aquello leí-
do es poesía, filosofía, religión, sociología y literatu-
ra; de todo un poco y todo a la vez. Pero esta forma
de af)reciar y clasificar el pensamiento unamuniano
resulta equívoca por ser equívoco su punto de partida.
El error se produce al tratar de clasificar el pensa-
miento aislado del hombre cuando debiéramos, en
realidad, clasificar al hombre pensante que hace de
53
54 FORMAS DE EXPRESIÓN
su plural, dinámica y sucesiva existencia pared maes-
tra de todo pensamiento.
La tiranía de las ideas
Bastante claridad al respecto encontramos al revisar

los propios textos unamunianos en demanda de una
orientación metodológica. Con insistencia que impor-
tuna, Unamuno alza su mandoble contra lo que deno-
•mina "la odiosa tir aní a de las idea^ ", oponiendo a
ella la vida vi talmente pensa da. Uno de sus primeros
ensayos, La l ¿teocracia está dedicado a pro-
,
yectar tal clarificación metodológica denunciando la

tiranía de las ideas o "ideocracia" que trae como se-
cuela inevitable lo que Unamuno denomxina la 'idep -
'
fobia" o persecuci¿ijL_ de la vida por ideas,

manifiesta un visible desdén por las ideas como uni-
versales, abstraídas del hombre que las sustenta y
produce, y se defiende lo cambiante, contradictorio y
a la vez verdadero y falso que puede contener una
idea. La paradoja tiene un indudable aire pragmatis-
ta y pudiera también ser formulada de este modo: no
I
hay ideas, sino mi idea , la que es verdadera o falsa
conforme mi vida en ese momento se sienta viviendo
I
auténtica o inauténticamente. "Todo lo que eleva e
intensifica la vida refléjase en ideas verdaderas y en
ideas falsas todo lo que la deprima y amengüe. la . .
verdad es algo más íntim-o que la concordancia lógica

de dos conceptos. es el íntimo consorcio de mi es-
. .
píritu con el espíritu universal. Todo lo demás es ra-

zón, y vivir verdad es al^ o más que tener razón Ha- .
blar de ideas buenas, "ya se ha dicho, es como hablar

de sonidos azules, olores redondos o triángulos amar-
gos. .Es el hombre quien hace buenas o malas a las
.
^ ideas que acoge, según él sea bueno o malo. Loîrn-

portante es. .pensar vital y lógicamente. Lo que
.
para vivir no nos nos es inconocible."

sirve,
La posición de ella se derivan impor-
es clara y
tantes consecuencias. Por de pronto una identidad
OVIPARISMO Y VIVIPARISMO 55
entre la idea y el hombre que la encarna —

f ijémos-
nos: la idea "encarnada" en el individuo humano,
vivo, existente —
es decir, la realidad de una idea-
hombre que es "idea viva; apariencia que goza y vive y
sufre, y que, por fin, se desvanece con la muerte".
Después, una servidumbre por parte de la idea: "vivir
todas las ideas para con elâs enriquecerme yo en
cuanto idea". Como resultado inmediato, un derecho
a la contradicción ideológica: "Inalienable derecho a
contradecirme, a ser cada día nuevo, sin dejar por
ello de ser el mismo siempre." Y finalmente el dere-
cho a cuestionar a los demás desde la propia idea-
hombre con la siguiente impertinencia: "No qué
ideas profesas, sino ¿cómo eres? ¿cómo vives? El
modo como uno vive da verdad a sus ideas y no éstas
a su vida. . No son nuestras doctrinas el origen y
.
fuente de nuestra conducta, sino la explicación que

de ésta nos damos a nosotros mismos."
Oviparismo y viviparismo \
Henos, pues, en la pista inicial que nos lleva a com-

prender la aparente contradicción unamuniana —
poQ -
qufi r^7-nna filósofo que poetiza; novelista que
•
problematiza y compromete mundo; teólogo místi-

co— .Estamos anle un hombre cuya existencia, cam-
biante y plural, sostiene un paralelo estado de con-
ciencia plural y cambiante también, cuya forma de
expresión es la literatura en toda su amplitud, ya que
también esta forma, en lo que de ideología tiene,
viene a someterse al hombre que la encarna. El lofôs
unamuniano gira dentro de un vasto carroussel, siem-
pre variante en apariencia, siempre el mismo en rea-
lidad de acuerdo con el decir heracliteo: sólo es esta-
ble la inestabilidad. De manera que un observador
superficial o mal situado só!o percibe la aparente
contradicción sin saber que en su trastienda el lopôs
está identificado con un equipo reducido de cuestio-
nes y ellas son las que dan vueltas en profundidad.
Aún más: podríamos reducir estas "cuestiones" a una
sola cuestión: lacuestión del hombre IJnamuno tra-
tando de intemporalizarse, inmortalizarse, destinar-
se, tal como veremos en su momento. "Todo autor que
escribe —
mucho expresa en uno de sus Soliloquios —
se repite mucho, y cuanto más original sea, cuanto más
saque de su propio fondo en vez de limitarse a contar
lo que oye en derredor, tanto más se repite. ." "Tus .
obras mismas, a pesar de su aparente variedad, y qué

unas sean novelas, otras comentarios, otras ensayos
sueltos, otras poesía, no son, si bien te fijas, más que
un solo y mismo pensamiento fundamental que va
desarrollándose en múltiples formas." ^
El mismo Unamuno ha razonado con una etimolo-
gía adecuada este proceso de producción reiterante al
hablar de escritores y pensadores ovíparos y vivípa-
ros. Es pensamiento ovíparo aquel que empolla un
huevo de idea a lo largo del tiempo y vivíparo aquel
que da a luz bruscamente sin hacer ostensible su pro-
ceso interior. "Hay quien, cuando se propone publi-
car una obra de alguna importancia o un ensayo de
doctrina, toma notas, apuntaciones y citas, y va asen-
tando en cuartillas cuanto se le va ocurriendo a su
propósito, para irlo ordenando de cuando en cuando.
Hace un esquema, plano o minuta de su obra, y traba-
ja luego sobre él; es decir, pone un huevo y lo empo-
lla. Así hice yo cuando empecé a trabajar en mi novela
Paz en la guerra. Hay otros, en cambio, que no se

sirven de notas ni de apuntes sino que lo llevan todo
en la cabeza. Cuando conciben el propósito de escribir
una novela, pongo por caso, empiezan a darle vueltas
en la cabeza al argumento, lo piensan y repiensan dor-
midos y despiertos, esto es, gestan. Y cuando sienten
verdaderos dolores de paito, se sientan, toman la plu-
ma y paren. Es decir, que empiezan por la primera
línea, y sin volver atrás, ni rehacer lo ya hecho, lo
escriben todo en definitiva hasta la última línea. Éstos
^ "Soliloquio", Soliloquios y conversaciones, p. 43; Espasa Calpe Arg.,

Buenos Aires, C.A., 1942.
EL MONÓLOGO PERMANENTE 57
son escritores vivíparos." ^ Vemos, pues, que el escri-

tor ovíparo es un escritor objetivante, sometido a la
circunstancia, para quien la realidad fenoménica es
real y primordial, mientras el escritor vivíparo parte
de la realidad de su yo y desde tan elástica plataforma
se proyecta sobre el mundo a través siempre de sí
mismo. A pesar de la experiencia de Paz en la Gue-
rra, Unamuno se expresará siempre con menosprecio
hacia los escritores y pensadores ovíparos y sus nove-
las serán el resultado del viyjjTarismo más crudo: la
existencia! " o un tema de la condi-
''
gestación de un
ción humana, vivido por el hombre Unamuno; drama-
tizado a través de varios personajes en acción; fuera
de lugar, paisaje y demás ingredientes del mundo que
le circunda.
En monólogo permanente
El viviparism o ngonojoga nte. Queremos decir con
e"lo que, cualesquiera que sean sus apariencias forma-
les o estilísticas, la criatura gestada se alimenta de
sangre paternal y expresa su genética. Sucede enton-
ces que la propia criatura arrastra siempre una extra-
ña compañía que es, y no es, ella misma; especie de
ventriloquia mental o entre las cuatro paredes del
creador que es, también a su vez, protagonista, deute-
ragonista y sobre todo un agonista, es decir, comba-
tiente sin tregua consigo mismo. En el epílogo a su
novela Don Sandalijo, jugador de ajedrez, revisando
esta imaginada historia años después de haberla es-
crilo, deja constancia Unamuno de lo siguiente: "Sa-
bido es, por lo demás, que toda biografía, histórica o
nove'esca —
que para el caso es igual es siempre — ,
au tobiogi á( if; n_^ que todo autor que supone hablar de

otro no habla en realidad más que de sí mismo por
muy diferente que este sí mismo fea de él propio, de
él tal cual ê cree ser. Los más grandes historiadores
son los novelistas, los que más se meten a sí mismos

^ "A lo que salga". Ensayos, I, pp. 597-98; Aguilar. Madrid, 1945.
en sus historias, en las historias que inventan",^ aña-
diendo más adelante que sus lectores no traten de en-
contrar en sus novelas argumentos "realistas", sino
novelas sin argumentos; es decir, con hombres cuyo
drama sea capaz de incitar al lector a que argumente
a su gusto, viviéndole él y recreándole vitalmente.
Unamuno tuvo siempre conciencia de las dificul-
tades interpretativas de su obra debidas a este carácter
viviparista y monologante. De aquí la frecuencia con
que se refiere a la identidad de su mundo imaginario
novelesco, poético y filosófico con su "hombre de car-
ne y hueso". De aquí también la satisfacción que sien-
te y expresa cuando la lectura de cualquier otro
autor le permite constatar semejante actitud vital."^
Esto le sucede con Pascal y con Kierkegaard, sobre
todo con este último, cuya obra es un monólogo cons-
tante proyectado sobre la oquedad de una circunstan-
cia —la danesa de mediados del pasado siglo que se —
lo devuelve en eco. De aquí también su preocupación
por definir el significado auténtico de sus llamados
monólogos: "¿Monólogos? Así han dado en decir
mis. los llamaré críticos, que no escribo sino monó-
. .
logos. Acaso podría llamarlos monodiálogos; pero

será mejor aulodiálogos, o sea diálogos conmigo mis-
mo. Y
un auLodiálogo no es un monólogo. El que
dialoga, el que conversa consigo mismo repartiéndose
en dos, en tres o en más, o en todo un pueblo, no
monologa. Los dogmáticos son los que monologan y
hasta cuando parecen dialogar, como los catecismos,
por preguntas y respuestas." ^ Monólogos cuyos des-
tinatarios eran, no lectores impersonales, objetivos,
sino también hombres monologantes de "huesos que-
"San Manuel Bueno mártir y tres historias más, p. 99; Espasa Calpe
Arg., C.A., Buenos Aires, 1942.
"Cuando
yo pongo ante mis ojos un papel impreso, no voy a buscar en
él la confirmación de mis ideas, ni que el autor me convenza de las que
expone, ni, en rigor, voy buscando ideas, sino emociones y sugestiones. Me
importa poco que concuerde o no con mis ideas, con lo que llamo, si bien
mal llamado, mis ideas. Para pensar como yo pienso me basto y aun me
sobro." "Ramplonería, Ensayos, I. p. 677; Aguiiar, Madrid. 1945.
^ La agonía del cristianismo, pp. 8-9; Edit. Losada, Buenos Aires, 1938.
EL MONÓLOGO PERMANENTE 59
mados" como solía decir refiriéndose a quienes su-

frían sus mismas contradicciones. Que no hallase
abundantes resonancias es distinto a su propósito.
"Yo no escribo para lectores sino para hombres. . .
porque el lector, ese que llamamos lector, el lector

benévolo, el paciente lector, el que no es sino lector,
el de las acotaciones, el lector X es un ente que no
debe preocuparnos." ^ Y a continuación "a mí no me
interesa sino lo que hagas, digas o pienses tú por ti
mismo, valga ello lo que valiere, que siempre valdrá
muchísimo más de lo que te figuras tú mismo".
Pero esta reunión de monologantes o autodialo-
gantes que simulan un diálogo no es, n¡ mucho me-
nos, una reunión pacífica. Para Unamuno el lector
es un hermano flagelante; hay que acercarse a él con
las disciplinas en la mano. Sería necesario, para mejor
comprender esta actitud en apariencia sádica, aden-
trarnos en el punto de partida del filosofar unamu-
niano, y esto resultaría, por ahora, prematuro. Pero
sí habremos de anticioar lo siguiente: Unamuno toma
conciencia de su existencia por medio del sufrimien-

to, de la distensión espiritual del modo a como se
siente existiendo físicamente por medio del dolor cor-
poral. Esta distensión, desgarramiento o crucificación
de la conciencia, cuyo símbolo máximo es Cristo, re-
sulta indispensable para un conocimiento existencial,
no meramente presentacional. Por consiguiente, si el
prójimo no se sitúa en idéntica porosidad de sufri-
miento, el contacto existencial no se produce. Previen-
do dificultades por parte del hombre-lector para si-
tuarse en actitud porosa, Unamuno utiliza, al escribir,
lo que él denomina la técnica del aguijón: zumbar,
entrar en barrena, perforar, producir una fisura ar-
diente "para oír el quejido v recibir el llanto". Glo-
sando los diálogos de Don Quijote con Sancho cuando
el caballero trata de comprometer al labriego como
servidor y escudero, se justifica y le justifica dicien-
do: "Hay que desasosegar a los prójimos los espíri-
* "Ramplonería", Ensayos, I, p. 672; Aguilar, Madrid, 1945.
tus, hurgándoselos en el meollo, y cumplir la obra de
misericordia de despertar al dormido. hay que in-
. .
quietar los espíritus y enfusar en ellos fuertes anhe-

los, aun a sabiendas de que no han de alcanzar nun-
ca lo anhelado. las inquietudes del ánê] son mil
. .
^
veces más sabrosas que no el reposo de la bestia."
Un pensamiento comprometido
Resumiendo todo lo anterior podríamos decir que el
pensamiento de Unamuno es un pensamiento compro-
metido, situado en un mundo personal y existencial
que se dirige hacia los demás tratando de hacerles
compromisionarios. Tal compromiso opera por vías
propias de conocimiento y de traslado y estas vías
existenciales son diferentes a las utilizadas por el co-
nocimiento lójiico.
Al tomar como punto de partida lo personal y a la
vez lo individual (ya veremos la distinción que Una-
muno establece entre ambos vocablos) da la espalda
al mundo objetivo, e intemporal de las ideas y se sitúa
sobre su idea, vivida como verdad y propiedad, con
derecho a la contradicción y a la paradoja como mé-
todos de conocimiento. Esta idea-hombre o idea-exis-
tencia es limitada en su problemática pero fértil en
ardides expresivos y expositivos. Utiliza todos los
procedimientos válidos para trascenderse y a la vez
se recrea constantemente por medio de un crecimiento
vivíparo interior o entrañado. No se desprende nunca
de su placenta original y cuando es aceptada por los
otros lo es en su identidad idea-hombre; es decir,
llevando a Unamuno consigo, quien se adentra en el
interesado y hermanado para cruzar con él monólogos
y autodiálogos que forman, en sustancia, la trama de
la comunicación. Tal es, a nuestro juicio, la úniâ for-
ma de entenderse con Miguel de Unamuno v dotar al
estudio de su obra del orden real, no aparencial, en
' yida de Don Quijote y Sancho, p. 145; Espasa Calpe Arg,, C.A., Bue-
nos Aires, 5* edic, 1943.
POESÍA Y FILOSOFIA 61
que se sostiene. Si así obramos, no encontramos ante

nosotros un simple esquema de pensamiento: poético,
filosófico, novelístico, sino una entidad humana total
que sólo se sirve de esquemas y arquitecturas lógicas
en la medida, precisamente, en que el hombre es ladi-
cal ¡nconmnicación con anhelo, sin embargo, de comu-
nicarse. Unamuno es poeta, filósofo, novelista y dra-
matuigo; todo esto y algo más que no puede ser
definido por medio de los anacronismos preceptivistas
con que nos entendemos, pero mejor sería decir: se
sirve de. Se sirve de la poesía, la filosofía, la nove-
lística, la dramática, porque necesita formas de expie-
sión que comuniquen su incomunicable realidad de
verdad, su ser en el mundo, su hombre de carne y
hueso que trate de trascenderse. Detrás de la poesía,
la filosofía y la novelística no hay otra cosa que filo-
logía: lucha por la expresión: transformación del
logos en palabra, signo, instrumental comunicante.
¿Qué más da, en última instancia, uno u otro instru-
mento? Mejor aún, ¿no habrá una mayor posibili-
dad de perfección en el intento cuando todos son
usados indistintamente? Cabría pensar, ¿detrás de
ellos no se esconderá una forma aún libertaria; espe-
cie de caballo salvaje que galopa la pampa del espíri-
tu, esperando el lazo genial que la prenda por su
cerviz? Unamuno, en este caso, nos resultaría un gau-
cho aproximándose a la quimera equina.
Poesía y jilosojía
Pero entre todas las formas de expresión utilizadas

por Unamuno, es de radical importancia la expresión
poética. Aclaremos esto inmediatamente: cuando ha-
blamos de poesía en Unamuno queda sobreentendido
que el vocablo rehusa toda carga retórica o precepti-
vieta para adquirir su auténtica semántica: Creación:
Jtoíqoig y hacedor o creador el poeta: Jton]Tqg cuya
obra demiúrgica Jtoir]jia es un acto de trascendencia.
Trataríamos, de este modo, de aproximarnos al decir
,
poético antiguo: de los presocráticos: entrada en
el
el conocimiento del mundo por medio de la poesía.
Y a su vez, poesía propietaria de un sentido poé-
tico diferente al sentido lógico, por el hecho de que
la palabra deja de ser signo para convertirse, a la
vez, en signo y objeto, organizándose como cuerpo
vivo, independiente, creativo y trascendente. Sentido
poético que supone un conocimiento poético que no es
creativo: que ópera paradójicamente "sintiendo el
pensamiento y pensando el sentimiento" y que no ne-
cesita expresarse —
aunque no desdeñe esta forma de
expresión —
por medio de los recursos estilísticos co-
nocidos como "verso" (acento, metro, rima, ritmo,
etc.). Poesía infoimal, en cuanto a su aparencialidad,
sustancial en cuanto de su contenido.
"Los más grandes poetas han meditado mucho, de
un modo o de otro, en el misterio de la vida y de la
existencia, del principio o del fin de las cosas, o lo
han sentido.'' ^ Por tal razón "la filosofía se acuesta
más a la poesía que no a la ciencia".^ "Pero es que,
acaso, la filosofía puede ser y es algo distinto de un
enlazar dialécticamente pensamientos que expliquen
todo lo existente; acaso la filosofía es algo que está
más cerca de la poética que de la lógica del Univer-
so." He aquí el esquem.a de pensamiento que el
propio Unamuno ofrece con respecto a su vocación
poética. Hay una tendencia errónea y superficial a
referirse a la poesía de Unamuno como una poesía
"de ideas"; es decir, a una poesía que se distrae ex-
presando en formas rimadas lo que pudo haberse di-
^ La cita continúa del siguiente modo: "Cada día siento más desvío
hacia esa poesía de pura sensación — —
olores, colores, son'dos, ráfagas, etc.-
que no llega al alma de las cosas. Reconozco el valor de la poesía pictóri-
ca, literaria, musical, escultórica, oratoria, etc.; pero prefiero la poesía
poética, la revelación del alma de las cosas. Para mí, la poesía es una
traducción de la Naturaleza en espíritu. Claro está que no pretendo erigir
en principio objetivo esta mi concepción de la poesía; pero, por mi pane,
subordino a ella mi producción." Epistolario seleccionado por B. G. de
Candamo, p. 34; Ensayos, II; Aguilar, Madrid, 1945.
^ Del sentimiento trágico de la vida, cap. i, p. 10; Espasa Calpe Arg.,
C.A., Buenos Aires, 1945.

1*^ "Sobre
la literatura hispanoamericana", Ensayos, I, p. 881; Aguilar,
Madrid. 1945.
POESÍA Y FILOSOFIA 63
cho en prosa. Nada más infeliz e incomprensivo. En

Lnamuno, la poesía está situada más allá de sus últi-
mos esfuerzos racionalistas por entender su ser-en-el-
m indo; es una huida de conceptos para aprehender lo
inefable, la "última situación", no por medio de un
decir sino por estar presente en esa situación. Así se
explica la aparición de su primer libro de poemas
en 1907, ya en plena madurez pensativa, y el credo
poético que se expresa en los tres primeros poemas.
Vosotros apuráis mis obras todas;

oís mis actos de fe, mis vrledcms.
De] tiempo en la corriente fuíritiva
flotan sueltas las raíces de mis hechos,
mientras las de mis cantos prenden firmes
en la rocosa entraña de lo eterno.
(poema I)
Piensa el sentimiento, siente el pensamiento;

que tus cantos tengan nidos en la tierra
No te cuides con exceso del ropaje,

de escultor, no de sastre es tu tarea.
(poema II)
.cuando libres
. .
al mundo
tu pensamiento,
cuida que sea, ante todo,
denso, denso.
Con la hebra recia del ritmo

hebrosos queden tus versos, ,
sin prasa, con carne prieta,

densos, densos.
(poema III)
En uno de sus más sustanciosos ensayos: Plenitud de

plenitudes, encontramos la meditación unamuniana
más acabada acerca de las relaciones entre poesía y
filosofía. El poeta nos da todo un mundo personaliza-
do, el mundo entero hecho hombre y a la vez el verbo
hecho mundo; mientras que el filósofo sólo alcanza a
darnos esto en cuanto tiene de poeta y su filosofía de
poesía, pues fuera de ello ya no es el filósofo sino las
palabras, los conceptos, los que discurren por su cuen-
ta. Un sistema filosófico, si se le quita lo que tiene de
poema, no es más que un desarrollo puramente ver-
bal; lo más importante de !a metafísica se convierte
en metalóîca, tomando lógica en el sentido derivado
de Aoyog, palabra. Todo queda en un sumando de eti-
mologías, hasta tal punto que pudiera sostenerse que
hay tantas filosofías como idiomas y tantas variantes
de éstas como dialectos, incluso lo que podríamos lla-
mar el dialecto individual. La filosofía alemana es
filosofía de la lengua alemana y la filosofía cartesiana
es filosofía de la lengua francesa.
Esto no puede ser
de otro modo, porque en cada lengua descansa una
concepción del mundo, una Weltanschauung determi-
nada o, como diría Américo Castro, una vividura, y
en laextensión y comprensión de cada vocablo va im-
plícita su filosofía. El filósofo saca del lenguaje la
?arga semántica allí economizada por el hombre anóni-
mo e histórico durante siglos, pero no el grito, el ges-
to, la emoción con que nacieron, fueron pronunciadas
y fijadas las palabras. Tampoco puede volver a ex-

presar la intimidad radical de cada hombre, su "mis-
midad". Pero viene el poeta, el vidente, el Jton^trig, y
llena la palabra de espíritu y transforma su logos en
magia. Y al decir, con Calderón, que "la vida es sue-
ño", o con Shakespeare, que "estamos hechos de la
madera de los sueños" y "rodeada nuestra vida por
la muerte", nos sentimos en plenitud de revelación.
Por esta razón, la poesía no puede ser nunca for-
ma, música exclusivamente, sin traicionar su autenti-
cidad. Como toda creación, la' poesía es drama, y
como toda filosofía, la poesía es problema. ¿Dónde
quedan, desde esta perspectiva abisal, los "versifica-
dores"? El desprecio de Unamuno para los poetas del
bel canto es olímpico y no precisamente calmo y jo-
vial, sino tronante. De aquí en ocasiones su crítica
contra el modernismo, al que juzga apasionadamente
refiriéndose a las "caramilladas de sus^ árcades bohe-
mios que riman renglones desiguales en honor de su
LA NOVELA Y EL CONOCDIIENTO 65
compañera de una noche", convirtiendo la poesía en

opio "para adormecer inquietudes que deben estar
siempre despiertas y preocupados por buscar rimas
ricas y consonantes raios, lo que les hace caer en ex-
travagantes desatinos" por medio de recetarios poéti-
cos y triquiñuelas de escue'a. De t'-avés, la crítica
afecta a los "clasicistas" y "castizos" que tratan de
mantener vivas las formas poéticas del barroco o del
neoclásico hispano. A éstos destina el florilegio de
epítetos contenido en su poema "A la corte de los
poetas", donde se les llama entre otras cosas de grueso
calado "papadores de moscas, imbéciles cantores y ra-
nas castizas".
Como "ancilla poética", Unamuno admire en oca-
siones un tipo de poema didáctico o sentencioso, apto
para versificar un pensamiento que debe adquirir por
este medio resistencia y permanencia. Este poemario
menor es, por ejemplo, el recogido en parte de su
Romancero del Destierro o De Faertevcntura a París.
Los sonetos y los romances sirven para fines ajenos a
la poesía,aunque amparándose en su prestigio, presti-
gian a su vez ideas y actitudes que sometidas a la pro-
sa perderían resonancia. Pero este menester, por
fortuna, es un parvo lunar en la totalidad poética
unamuniana.
La novela como método de conocimiento

Vemos, pues, que la poesía es para Unamuno conoci-
miento existencial, intuición de lo inefable metafísico.
En el extremo opuesto se halla para él la novela.
Aquí, el instrumento expresivo se nos presenta como
instrumento de exploración previo a cualquier actitud
metafísica; diríamos como formulador de problemá-
tica y es de rigor añadir que la técnica novelística
unamuniana precede en el tiempo al método utilizado
hoy por escritores y filósofos existencialislas muy
satisfechos de haber encontrado en la novela un ins-
trumento excelente para filosofar.
Hemos dicho anteriormente que en las novelas de
Unainuno asistimos siempre a la gestación de un "exis-
tencia]" o al desarrollo de un tema de la condición
humana, vixido por el hombre Unamuno y dramati-
zaíiü a través de varios personajes de ficción siempre
fuera de hiâr, paisaje y demás ingredientes. Quizá
ñus convenga aclarar ahora esto un poco más. Por de
pronii). hallamos que en estas novelas Unamuno rehu-
ye llevar a cabo una tarea de induje estética simple-
mente y busca, por el contrario, plantear y acaso re-
solver una "cuestión". Refiriéndose a su novela
San Manuel Bueno, nos dice que se trata de su obra
más filosófica o teológica; donde más intensamente
se alcanza la expresión del sentimiento trágico de la
vida. Y añade que "todo relato tiene su sentido tras-
cendente y su filosofía". Asimismo en el prólogo a sus
Tres novelas ejemplares declara llamarlas así, ejem-
plares, porque las da como ejemplos de vida y reali-
dad. Habla, pues, de relatos y ejemplos cuya ca-
racterística podríamos perfilar aún más revisando el
prólogo-epílogo a su novela Amor y pedagogía donde
habla de "relatos dramáticos acezantes, de realidades
íntimas, entrañadas, sin bambalinas ni realismos en
que suela faltar la verdadera, la eterna realidad, la
realidad de la personalidad. . visiones de esas 'pro-
.
fundas cavernas del sentido' a que se refiere San Juan

de la Cruz".
Relatos dramáticos ejemplares; he aquí definida
la novela unamuniana. Se trata de un método de co-
nocimiento consistente en narrar la realidad humana
en su inmediata mismidad; desprovista de las falsi-
ficaciones con que la velan otras realidades no huma-
nas, las realidades que emanan las cosas, las aparien-
cias fenoménicas. Esta narración equivale — o trata
de equivaler cuando menos, y ya veremos de inmediato
su limitación — a la constitución de personalidades
en su tiempo vital, mostrando la dinámica del vivir y
ofreciendo con ello, de primera mano, un primer es-
trato para la meditación ontológica. Un filósofo exis-
LA NOVELA Y EL CONOCIMIENTO 67
tpncialista contemporáneo, tratando este mismo lema,

ha rx(Mie>lo con claridad, a mi juicio, la situación que
este li|M> de novelar ctea.^^
Su punto de vi^ta e> el siguiente: la metafísica
que la novela desarrolla y encarna no es la escolástica.
Se trata simplenienle de una explicación de la postura
que el novelista atlopia cuando se contempla como to-
talidad en sus relaciones con la totalidad del mundo.
No es una metafísica extática tampoco, porque marca
el momento en que, corno seres singulares, analizamos
nuestjas implicaciones con el Universo sobre un [)lan
que es, a la \ez. el de la realidad y el de la generali-
dad. Y justamente porque tal toma de contacto niela-
físico esconsecuencia de un acontecimiento eni[)írico
y vivido en el tiempo, alcanza su exprcíîón más su-
gestiva y concluyeme en esta trasposición figurada
que j)ermite la novela. A su vez, excluyendo los mo-
dos de afirmación categórica, puede justamente resti-
tuir a la experiencia filosófica la ambigüedad de la
vida y envuelve una problemática a la cual, en par-
ticular, el existencialismo se acomoda. Ciertas nove-
las (Melví'le, Dostoyewsky, Virginia Woolf, Mairaux,
Sartre, Kafka y en este caso Unamuno) poseen un
contenido directamente traducible en términos de me-
tafísica. Pero aún los demás novelistas, sea a través
de realidades de orden psicológico o social, se apoyan
, siempre sobre bases metafísicas en la medida en que
cada uno de ellos ha debido reflexionar, por su cuen-
ta, acerca de su condición de hombre. En otras pala-
bras esto mismo nos dice Unamuno en el mencionado
prólogo-epílogo a su Amor y Pedagop^ía: "¿Qué im-
portan las ideas, las ideas intelectuales? El senti-
miento, no la concepción racional de la vida y del
Universo, se refleja mejor que en un sistema filosó-
fico en un poema en prosa o en verso, en una leyenda,
en una novela, aunque todo y sobre todo la filosofía
es, en rigor, novela o leyenda."
^ Simone de Beauvoir: conferencia lobre el tama Román et Metaphytt-

que; Parig, dic. 11, 1945.
Vemos, pues, que la realidad de Unamuno se con-
funde deliberadamente con la ficción. Y aquí cabe
preguntar?e con palabras del m¡?mo Unamuno: "^ru'il
es la realidad íntima, la realidad real, la realidad
eterna, la realidad poética o creativa de un hombre,
sea hombre de carne y hue?o o sea de los que llama-
mos ficción?"^- Y responderse también con su res-
puesta: "El hombre más real es el que quiere Fer o el
que quiere no ser, el creador. Sólo que este hombre
tiene que vivir en un mundo de fenómenos, fenom.é-
nico, aparencial, racional, en el mundo de los llama-
dos realistas. pero la realidad es la íntima." Esta
. .
realidad íntima, esencial, es una realidad histórica:

sucesos y saber sobre estos sucesos; tejido de sucesos
que se convierten en un saber de memoria, el cual es,
a su vez, la base de la personalidad individual v b
sola existencia y consistencia de cada uno. ¿Hasta
dónde los personajes de ficción no tienen su realidad
de se^rundo ^rado, su propia existencia y consisten- -
cia? Ellos al nacer, con independencia de sus genera-

dores, quieren ser y se crean sobre sucesos y saberes
que operan también con la memoria. Cuando habla-
mos de Don Quijote, de Hamlet, de Don Juan, ha-
blamos de entes que, al curso del tiempo histórico, lian
adquirido consistencia propia y, en cierto sentido,
existencia al modo unamuniano que considera exis-
tente a todo cuanto obra y crea al obrar. De este
modo tras estos personajes ficticios, como un aura
fantasmática, opera el mismo ser del hombre. Pudie-
ran compararse a los muertos, a los que vivieron en
el pasado y sólo existen ya en el recuerdo, en la fama,
en la anécdota. Unos y otros, entes de ficción y muer-
tos, son imaginaciones que viven o reviven al ser pen-
sados.
Personajes y no "casos". Las novelas de Unamuno
son, antes que nada, biografías de personajes: nove-
las sobre personas desnudas que se agarran a la exis-
^ Tres novelas ejemplares, pp. 12 ss; Espasa Calpe Arg., C.A., Buenos
Aires 1945.
LA NOVELA Y EL CONOCIMIENTO 69
tencia sin pudor y se revelan exisliendo con su acento

peculiar. En cada narración asistirnos a la constitu-
ción y desarrollo de una personalidad en el tiempo.
Alejandro Gómez, "nada menos que todo un hombre";
la tía Tula, virgen y varona ejemplar; Don Manuel
Bueno, el agónico, y Augusto Pérez, aunque sumergi-
do en la niebla de su vivir trivial, son personajes
legítimos e intransferibles, viven su propia vida y
mueren con su propia muerte. No deja de ser profun-
damente simbólico el hecho de que este último ente de
ficción, Augusto Pérez, al final de la novela, trate
de rebelarse contra su creador porque le ha destinado
a morir, y al sentirse impotente para suspender su
destino, increpa a ünamuno diciéndole: "Tú también
moriiás y dejarás de ser soñado como yo lo soy. Tú
no quieres seguir soñ¿índome, pero Dios tampoco te
soñaiá en su día." Así, para mejor aislar a estas perso-
nalidades en su integración humana, Unamuno aisla
, cuidadosamente a sus novelas de toda relación con el
I mundo de las cosas y los utensilios. En el lector sim-
ple causa extrañeza esta ausencia de paisajes, enseres
domésticos, etc., que acompañan al hombre en su vi-
vir cotidiano. Pero se trata de que nada vele a la exis-
tencia en su vivir ontológico, de que el hombre prota-
gonice y agonice su propio drama existencial. De
aquí estas nove'as mondas, peladas, en esqueleto.
liemos dejado atrás un reparo. Dijimos anterior-
mente que la novela unamuniana es un método de co-
nocimiento consistente en narrar la realidad humana
en su inmediata mismidad y que tal narración equiva-
le— o trata cuando menos de ello — a la constitución
de un estrato para la meditación ontológica. Este
"traía" requiere ser ampliado. Nos referimos con ello
a la última instancia donde la novela como método de
conocimiento hace quiebra. Prescindiendo de que sus
cnles íle ficción sean hon)bres de catne y hueso; apa-
riencias de segundo grado, lo grave de ta'es existen-
cias consiste en el hecho de que la novela — mundo
donde se hacen viviendo — no es precisamente una vida
sino un relato. Y este relato es, a su vez, un decir
por medio de palabras, significaciones, conceptos. De
pronto atishamos la presencia de una grave contra-
dicción. Si la filosofía es, para Unamuno, un decir
más que metafísico, metalógico. y recurre a la poesía
por lo que su decir tiene de inefable, ¿cómo resolver
la dificultad que ofrece la narración o relato, que es,
a su vez, un decir lógico? Porque hasta la fecha, la
novela, aun tratándose de la novela surrealista redac-
tada por medio de un escribir automático o semiaulo-
málico, carece de medios conceptuales propios y ne-
cesita recurrir al lenguaje común. Aquí debemos
detenernos porque no se trata de hallar una respuesta
sino una frontera. Y volver de nuevo a nuestra metá-
fora inicial de la quimera equina; es decir, de la for-
ma de expresión virginal, más allá de la poesía, la
filosofía y la novelística, precarios instrumentos co-
municantes. Pero esta forma de expresión, aparente-
mente, no es alcanzable para el hombre. Si en un
principio fué el Verbo, la palabra creadora, y más acá
el hombre, en el más allá hiperbóreo nuestro conoci-
miento entra en barrena irremisiblemente náufrago.
La catarsis dramática
En uno de sus primeros ensayos. Unamuno aborda la

cuestión del significado y uso del instrumento dramá-
tico como forma de expresión literaria. Se trata de
una crítica al deleznable teatro español contemporá-
neo titulada La regeneración del teatro. Publicada
en 1896, contiene a grandes trazos un punto de vi^ta
que ha de ser permanente en Unamuno. Veámosle
en síntesis: el teatro es la expresión colectiva de un
pueblo, es su conciencia colectiva: nace con la época
y lírica populares y lleva a escena la vida dramática
de la colectividad con sus tradicinne? v 'û* hi'^tnri.T'í.
Así sucedió con el teatro español clá'îco. fruto logrado
de un esfuerzo colectivo en el que intervienen, a la
vez, público y autores. Lope de Vega, principalmente.
LA CATARSIS DRAMATICA 71
fué un dramaturgo genial e inolvidable, gozó del

cetro artístico durante toda su vida y representó des-
pués de muerto, precisamente porque supo entrar a
fondo en el opulento tesoro de la vida española crean-
do comedias hijas "de la naturalc^za y no de la indus-
tria". Todo lo contrario a Calderón, más nacional que
popular, más reflejo que espontáneo, más símbolo de
la casta castellana que de la intrahistoria española.
Desde Lope de Vega, cénit de la dramaturgia hispana,
el leatro ha venido gradualmente separándose de sus
manantiales inspiradores hasta convertirse en un en-
teco producto personalista donde el hombre, sus pa-
siones y sus problemas han sido sustituidos por la
fábrica literaria de "tipos" o "caracteres".
El teatro no puede vivir de sí mismo, encerrarse en
la escena y convertirse en ingenioso juego. Para vivir
tieneque buscar sustento en las entrañas populares,
aun a riesgo de que irrumpa en sus predios algún
bárbaro azotando los convencionalismos. "Hay que
chapuzarse en el pueblo, plasma germinativo, raíz de
la continuidad humana en espacio y en el tiempo."
el
Si este leatro vivo sale del pueblo y a él se dirige, es
ob\io que todo drama se representa para una retina
colectiva. El novelista opera, mano a mano, con con-
ciencias individuales v las somete una a una: el dra-
maturgo lucha con una conciencia colectiva que no es,
precisamente, la suma de conciencias individuales sino
algo diferente. La conciencia individual requiere "el
problema" y la posibilidad de tomar actitud frente a
él. La conciencia colectiva no resuelve libremente y
requiere, a la vez que el problema, su solución. El
teatro es un arte educativo, docente. Y todo argumen-
to dramático, tras de ser vivo y real, debe ofrecer su
tesis. "El leatro es docente, escuela de co'^tumbres por
ser espejo de ellas." La !e«is está, de antemano, en la
cabeza de quien contempla la escena, de mofU) que
el mérito del poeta consiste en acentuar la realidad de
esta lesis, "en poner de relieve las voces de la« cosas".
Y como en el fondo de cada tesis hay una moral, sos-
—
tener que el teatro es amoral "es sostener que el
verdadero universo, el diamálico, el que llevamos en
el alma, el universo psíquico, es amoral".
El teatro es, a su vez. "liberador de pasiones". La
cataisis tíágica es liberadora. Para conseguir este efec-
to calártico que caracterizó a la tragedia griega y que
Unamuno trata de revivir en todos sus dramas, es ne-
cesario mostrar a través de ellos la realidad total inte-
rior de las almas, no por medios escenográficos o
técnicos, sino abriéndose el dramaturgo a una catarsis
personal que ponga en libertad su entidad más íntima
transformada en diálogo. Fácil es ver la influencia
que el teatro de Ibsen tuvo sobre la estética teatral de
—
Unamuno influencia, por otra parte, generacional
como así el teatro simbolista. Pero sobre todo, la in-
sistencia de Unamuno es machacona al respecto, la
esencia de lo drarrático está en lo popular, que no es
siempre lo nacional, aunque esta última cualidad for-
me algunas veces parte de la primera. Teatro popular
es el de Esquilo en Los siete contra Tebas y en Los
Persas, en que la masa es el protagonista: como lo es
en La Nu manda de Cervantes, Las mocedades del Cid
de Guillen de Castro, en que palpita "la nación caste-
llana entera". La serie de dramas históricos de Shakes-
peare es acaso lo que más raíces le da en el pueblo
inglés. Goethe llevó a escena un pueblo vivo con su
Coelz de BerlicJiinên y Schiller hizo desfilar la gue-
rra de Los treinta años por su trapjedia de Wallenstein.
Frente a esta vida colectiva y madura por las pasiones,
representativa del cociente de un pueblo, los amores
de una adúltera y los deliquios de dos mancebos que
mutuamente se desean, resultan irremediablemente
mezquinos.
III
CARACTERES E INFLUENCIA DE SU
PENSAMIENTO FILOSÓFICO
Función del filosofar
La relación de Unamuno con la filosofía es indudable

e íntima; más aún, toda una medita- su obra resulta
I
ción trascendente que apunta a la constitución de una
metafísica. Sin embargo, considerado el pensamiento
de Unamuno desde la perspectiva del filosofar técnico,
])osiblemente no halle acogida dentro de una rigurosa
historia de la filosofía. Pero el filosofar técnico no es
más que una forma del filosofar, tan sometida a la
historia del pensamiento como cualquier otra, y cla-
,
ramente acotada en un sector de la cultura occidental.
I
Desde este sector, racional, objetivo y cientifista, sólo
[
se reconoce en Unamuno un problematismo filosófico
I
cuya agudeza y originalidad la hace coincidenle con
aspectos fundamentales de la filosofía contemporá-
nea, concretamente de la filosofía existencialista. Así,
se [)uede decir de él que se trata de "un ejemplo ca-
racterístico del pensador que tiene el sentido vivo de
una realidad recién descubierta, pero carece de los
instrumentos intelectuales necesarios para penetrar en
ella con la madurez de la filosofía. Sus intuiciones,
movidas por la angustia ante el problema, vividas con
rara plenitud, son de honda perspicacia pero se que-
dan en intuiciones. Unamuno nos muestra el espec-
táculo dramático y profundamente instructivo del
hombre que aborda de un modo extrafilosófico, o si
se quiere, prefilosófico el problema mismo de la filo-
sofía'".'
' Julián Marías. Miguel de Unamuno; Espasa Calpe. MaHrifl. 1943.
Aunque el priilileiiia ile Id inrlusión o exclusión ile l 'naui iini> en la Historia
de la Filosofía sólo sea riiestionando y no res|ion"lien<lo en esta obra, al
aseverar (jue lo que hea Unamuno depende de lo que aronlezra i)osterior-
merne ron la Hi>l.iti« .le la Filosofía, el puno de vista de J.iliiín \1:irías
coincide eo bus irazos generales con ''I mantenido por la filosofía técnica.
73
e
74 SU PENSAMIENTO FILOSÓFICO
Pero si nos situamos fuera del punto de vista
estrictamente técnico y valoramos el pensamiento de
Unamuno por su contenido problematizante, revela-
dor, descubridor, entonces entra de lleno en territorio
filosófico con pleno derecho a permanecer allí. Y po-
demos decir que Unamuno, "sobre todo en sus dos
obras: Fl sentimiento trágico de la vida y La agonía
del cristianismo, nos pone eficiente y eficazmente ante
una realidad nueva y nuestra; nos revela con toda
fuerza primigenia un componente de la realidad que
hasta ahora no había sido valorado filosóficamente.
Y aun hace que cada uno de nosotros pueda creer en
sí y ponerse en el original estado de conciencia que
Unamuno proclama como fuente y justificación del
filosofar mismo".^
Un filósofo tane indiscutible como Ceorgeagudo
Simmel reforzaría segunda perspectiva con el si-
esta
guiente subravado: "La filosofía determina su proble-
ma con sus medios propios. el derecho y el deber de . .
la filosofía a determinar su propio objeto, con mayor

independencia de lo dado que la que existe en otros
órdenes del conocimiento, produce el hecho de que
las distintas teorías filosóficas partan también de un
planteamiento fundamentalmente distinto de los pro-
blemas. el carácter personal del pensamiento filo-
. .
sófico es lo que impide darle una finalidad general y

común, la cual estaría en contradicción con la autono-
mía del pensamiento. la productividad filosófica del. .
pensamiento original es algo unitario, expêîón inte-

lectual de un ser cerrado en sí mismo. Mientras se
2 Tiian Nupve filósofos contemporánpns, vol. i: Cara-
D. Garría Bacca,
cas. 1047. Garría Barca apoya, entre otros valiosos andamiajes, en nn
se
tevto He Orteea v Gasset "El homhre nprp«ita una nnfva rí-vplac'ón. Y h-'v
:
revelación oiempre que el hombre se siente en contHrto ron una realiflad

distinta He pI. No importa ésta, con tal c\iál n<>« narezra nh«oluta-
sea
mente realidHr) v no nuestra soiire tin» rPHÍidHd
mera idea i>rí»¡iini-ión o
imaeinHción de ella. Otra? vfret- la idea
. . desapar»-re rumo tal idea v se
roni'irríe en un puro modo de (atétira prevt-ncia ij'"* "na realidid «hsolnta
elige. Rntonces la idea no noü (inrece ni id»-H ni piit-«tra. I.<> tra>íí-enHpnf
se dexciihre por si mismo, nos invade, nos inunda. > esto es la revelación."
"Que se trata, con el criterio de Orteaa añjidi —
de una auiéntira revela-
.
ción, de un primigenio contarlo con una realidad, se verá, además, en que

las idea» [en Unamuno dejan de parecer si(uple^ ideas, y toiuau e.-.e mudo
|
de putéUca preecncia que esa rtjalidnri nuestra elige para descLUirirscaus."

LA FILOSOFÍA EXISTENCTAL 75
pretenda definir la filosofía por su finalidad y conte-

nido no parece que exista un denominador común
para «n conjunto, pero tal vez pudiera hallarse este
denominador en el comportamiento de los propios fi-
lósofos: no en el resultado de su pensar, sino en una
condición fundamental sin la cual no es posible alcan-
zar esos resultados tan divergentes. Trátase de una
constitución formal, inherente al filósofo. Acaso pue-
da designarse al filósofo diciendo que es el hombre
que posee el órgano apropiado para percibir la tota-
lidad del ser y reaccionar a ella. El filósofo aunque —
en muy distinta medida y jamás en absoluto po- —
see un sentido para la totalidad de las cosas y si es un
espíritu productivo, la capacidad de transformar esa
intuición o ese sentimiento de la totalidad en concep-
tos y enlazar éstos lógicamente. Es claro que no ne-
cesita siempre referirse a la totalidad y acaso no
pueda hacerlo en un sentido estricto, pero cualquiera
que sea la cuestión especial de lógica o moral, de esté-
tica o religión que toque, sólo lo hará como filósofo
si vive interiormente esa relación con la totalidad de
^
lo que existe."
El tema de la filosofía existencial
Convienen todavía algunas aclaraciones generales al

tema mismo del filosofar antes de que Unamuno nos
muestre su rom pnrtnmicnto filoso jico. Y son las si-
guientes: Es tradicional entre los filósofos occidenta-
les, después de Kant, iniciar toda filosofía con una
teoría del conocimiento, es decir, con una valoración
del instrumental filosófico, corriendo con ello el ries-
go de que este instrumental, liberado a sí mismo, acabe
fina 'mente por deshacerse en un juego filológico, po-
niendo en peligro al hombre de desconorerse y de
perderse. Pero hay en vigencia otra actitud que se
niega a entregar impunemente al hombre bajo la tu-
' Jorge Simmel, "¿Qué es la filosofía?". Problemas fundamentales de la

filosofía, cap. i; Espaaa Calpe, Madrid, 1V46.
de cualquier instrumento rpislerno]ó^lco, sin antes
.tela
conocer el ser, las posibilidades y significación del
^/agente utilizado, es decir, del propio hornbre. La ra-
nzón de ser de tal actitud filosófica parte del hecho
siguiente: el idealismo, que durante los últimos dos-
cientos años ha gozado de totales privilegios en el
mercado de las ideas, se ha ingeniado durante todo
este tiempo para imaginar un mundo de puras esen-
cias, ficción de mundo repleto de universales, donde el
instrumento epistemológico amparándose en la razón
destrozó a lo real, sometiéndolo a sistema; levantando
una especie de muro abstracto interpuesto entre el filó-
sofo y el hombre existente. Con arreglo a esta arqui-
tectura conceptual, cuyo máximo propulsor fué He-
gel, el hombre existente encontróse un día con que
sus decisiones personales y creadoras, sus verdades,
sus misterios y sus anhelos quedaban sometidos a ca-
tegorías universales de pensamiento, indiferentes e
impersonales al hecho de existir. Que la muerte como
problema había suplantado al problema de mi muerte
„ y el problema de la inmortalidad del alma a mi ansia
^ j
de inmortalidad; que Dios había dejado de ser mi

Dios para convertirse en un Principio Sumo, una Eter-
na Conciencia, etc. Y que mi idea había pasado a ser
La Idea. En resultado, al hombre problemático se le
había resuelto su problema simplemente ignorándole
con arreglo a ciertos convencionalismos filosóficos,
del mismo modo a como se ignora en sociedad, tácita-
mente, todo lo impudendo u obsceno que aparece al
curso de una reunión de personas educadas.
En el fondo, toda esta filosofía es una aííagaza
para hacer del hombre un ente tranquilo ocul;ándole
la angustia que brota del hontanar de la existencia. Y
a la vez que afíagaza. una justificación ideológica de
lo que alguien ha denominado el pecado original filo-
sófico en que nos hallamos todos los humanos al en-
tregarnos a una ficción de tranquilidad olvidándonos
de que existir comporta contingencia, gratitud, miste-
rio, problematización, riesgo y libertad a la vez. Así
LA FILOSOFÍA EXISTENCIAL 77
pues, la reacción inicial de la filosofía existencialista

ha îdo la de lorsionar el cuello del hombre, que estaba
\uello hacia su espakia, oblio;ándole a mirar de frente

o haciéndole \er y \ivir de nuevo su cualidad de exis-
tente; es decir, reconciliándo'e con su intimidad y
dcs\ aloi i/ando lodo sistema de certeza cognoscente
y seguridad objetiva a beneficio de la cura o cuidado
que acompaña, como la sombra al cuerpo, ai hecho
mismo de estar en el mundo.
Simultiineamente, al trastornar su paz, el hombre
ha dejado de ser un¿..XQjIgiencia espectado ra^y presen-
tacional _fj£xii£._aLlP""do para conyeilirsgêri^ una cbn-
cig ncia actora ,d Tîn^j/nd^^^âgon za
i r¿rn7ir7fttría
Unamuno. Es un codito rodeado de opacidades y mis-
terios que comienza pensándose a sí mismo como el
primer acto del misterio; que invierte sus términos
al desnudarse la vitola tradicional del conocer como
camino hacia el ser; que contempla al ser en su inago-
tab'e presencia sin tratar de poseerle y mucho menos
de inventariarle. El conocimiento tranquilo se con-
vierte en conocimiento angustiado y siente el vértigo
ontológico.
¿Cómo, pues, en tales condiciones, ordenar a la
existencia en sistema y al pensamiento filosófico en
un pensamiento sistemático? ¿Lo inagotable y no in-
apresable, misterio del Ser, no requerirá, por el
el
contrario, instrumentos distintos y más finos de acer-
camiento que el conocimiento racional, lógico, objeti-
vo? Ninguno de los filósofos que han entrado por
este angosto camino ha podido capturar un sistema
para recorrer con su ayuda la fértil vía existencial,
desde Pascal hasta Jaspers y Heidegger, hoy; el pri-
mero de ambos últimos detenido ante la inefabilidad
de las cifras, y el segundo preso en el círculo de su
propia obra. Así también Kierkegaard y Nietzsche, y
así también Unamuno
y Ortega y Gasset. La actitud
cognoscente existencialista se caracteriza por su re-
pugnancia a convertir los existenciales, rodeados de
inefabilidad y misterio, en "problemas" al estilo tra-
dicional de la f¡lo«iofía idealista, y por su preonipa-
cion en l!e\arlos ante el liuml>re "coidiai" que los
vive, fneio £que ante el liQmE>fe "raci onar' que los coin-
])íeiT(íé]
i~ai^ actitud equivale, en el fondo, a una actitud

religiosa. Ll filoôlar exislcíicialisla comienza [)or me-
dio de una conveisacjon o "metancia" que sustituye a
la tradicjoficil objeli vaciun ante el probiema. begun
"
Ja^pcis, eijuiva.e a urja distciisiún er presencia de" >
y, j)ur otra jâiie, al de^gari amiento por la culpa, Pero

quizá no coirveTrg^~1f más adela/ite una vez marcada
la radical djlerencia que pietendiamos entre lo que
hemus denonnnado "lilosofia lecnjca", idealista o de
esencias y la íilosolia existencial que anq)aia plena-
mente al f)ensamiento de Miguel de Unamuno. Ahora
debe ser él quien se compionieta y se sitúe ante nos-
otros.
Füosojía de la vida
Estoy muy lejos de la filosofía técnica dijo una vez —

Unamuno en conversación periodística Cada vez la — .
entiendo menos y se me ocurre que la filosofía técnica

no es más que filología. Estudio sin sentido alguno de
palabras muertas y nada más. La verdaderaîiiosofía
tiene sus raíces en algo más hondo; es ujia cosa rnisrna
con el hombre —
con el hombre compjetOL^L^pncre-
to —
con su lenguaje vivo, con el arte. Sus raíces pren-
f den en el sentimiento religioso. La filosofía no puede
ser puramente intelectual, porque no ê piejisgL-goJo
con la cab^zi,|__§e_j3Íejisa_c^n_ Desde el cuerpo.'*
i estepunFo de vista se inician sus meditaciones en Del
sentimiento trágico de la vida. No se trata de lo hu-
mano ni de la humanidad, sino del hombre de carne
y hueso, "y este hombre de carne y h u eso"~es^"su jÎ?)
y eFsupremo objeto, a la vez, de toda filosofía, quié-
ranlo o no ciertos sedicentes filósofos. la filosofía . .
responde a la necesidad de formarnos una concepción

* Del sentimiento trágico de la vida, p. 10; Espasa Calpe Arg., Buenos
Aiies, 1945.
FTT.OSOFtA DE LA VIDA 79
unitaria y total del mundo y de la vida, y como conse-

cuencia de esta concepción, un sentimiento que en-
gendre una actitud intima y hasta una acción. Nuestra
filosuíia brota de nuestro sentimiento respecto a la
vida misma." Con lo cual, Unanmno separa de una
vez y radicalmente la filosofía de la ciencia para
aproximarla a otras actividades humanas: la poesía,
la moral, la mística. "Cúmplenos decir que la filoso-
fía se acuesta más a la poesía que no a la ciencia.
Cuantos sistemas filosóficos se han fraguado como su-
prema concinación de los resultados finales de las
ciencias pai ticulares, en un período cualquiera, han
tenido mucha menos consistencia y menos vida que
aquellos otros que representaban el anhelo integral
del espíritu de su autor. Y es que las ciencias, impor-
tándonos tanto y siendo indispensables para nuestra
vida y nuestro pensamiento, nos son, en cierto senti-
do, más extrañas que la filosofía. Cumplen un fin
más objetivo, más fuera de nosotros." ^
Para Unamuno, la filosofía como meditación ante
la misteriosa realidad humana; preocupada por su
única cuestión, ej„.saii£x_iriiis_jilié de la muerte, y tra-
.
tand o de sustituir al homo sedatus por eí Jibmó irre-

quietus^~^ta. obtlgalfa 'á buscar afinidad con aqueíTás
actitudes del hombre que manifiestan una preocupa-
ción por el sentido radical de la existencia, cualquiera
que sea la forma de vivirlo o expresarlo. La ciencia,
para él, se dirige al homo sedatus protegiéndole y
tranquilizándole; dándole en definitiva más vida y ga-
rantizándole unos minutos más de presente y de aquí.
Frente a la ciencia, la sagesse tradicional habla del
allá, de la muerte, de la preparación a bien morir.
Unamuno se inclina hacia esta sabiduría milenaria
que se ha expresado entre los hombres por medio de
toda clase de fórmulas que van desde el poema hasta
el apólogo, atravesando invariablemente todas las cul-
^ De una entrevista periodística recogida por Francisco Madrid en Genio

e ingenio de Don Miguel de Unamuno ; Buenos Aires. 1943.
® Del sentimiento trágico de la vida, p. 10; Espasa Calpe Arg., Buenoa
Aires. 1945.
turas, aun aquellas separadas de preocupaciones cien-
tifistas.
En un coloquio sostenido en Salamanca, junto a la
Peña de Francia, con el hispanista francés Jacques
Chevalier, quizá en 1913 y publicado más larde en los
Anales de la Universidad de Grenoble,' Unamuno en-
tró a razonar ante su colocutor esta preocupación. El
texto es poco conocido y vamos a tratar de sintetizarle.
Nuestra filosofía —
dice el rector salamanquino se —
complace en las fórmulas hechas, porque ha nacido
de la ciencia y prefiere las fórmulas a las soluciones.
Por vanidad y por pereza espiritual siente el afán de
fabricar sistemas, ciertos o no, y hacer creer que ha
quedado resuelto el enigma del Universo. Los filóso-
fos son, por naturaleza, dogmáticos, y su dogmatismo
es más peligroso porque se embosca en un pretendido
escepticismo. Por otra parte, los filósofos nacidos de
la ciencia se encarnizan en complicar lo simple, oscu-
recer lo lumánoso, desnaturalizar y destruir la verdad.
La sabiduría resulta la menor de sus preocupaciones,
entendiendo por sabiduría el_arte de regime ntar sus
vidas y su conducta sobre c iertos principios; orientar-
se^JmGÍa--lJ verdadero pensar ~ p uTa y profundamente
;
en lo que se hace. Esto es, en derínitiva, la lección de

Sócrates, a quien consideran padre de la filosofía;
pero si Sócrates no hubiese tenido la fortuna de beber
la cicuta y emocionar el corazón de un sutil dialéctico
que le hizo decir muchas cosas en las cuales jamás
había él pensado, Sócrates sería hoy objeto de reniego
de sus descendientes, tildado de buen hombre y no de
filósofo.
El dogmatismo de los filósofos es, en fin, el peor
de los dogmatismos porque es un dogmatismo de ideas.
Y así como las agujas demasiado puras producen el
bocio, el uso excesiv o de las ideas puras enge¿3ia el
cretinismo. Easideas puras se dejan introducir con
Anuales de VUniverxité de Grenoble, t. Xii, núms. 1. 2, 3, reprodiirido

en Cuadernos de la Cátedra Miguel de Unamuno; Facultad de Filosofía y
Letras, Universidad de Salamanca, 1948.
;
FILOSOnA DE LA \TDA 81
facilidad en fórmulas, y de este modo se ordenan me-

cánicamente las cosas y los hombres. Pero yo no me
dejo fornrj'ar fácilmente, porque yo, Miguel de Una-
muno, como todo hombre que aspira a la conciencia
plena, soy una especie única. Y digo: "No hay opi-
niones, sino opinantes." Hay sólo hombres. Y lo que
hace a un hombre; lo que hace de cada uno de nos-
otros, a uno mismo no es la lógic a^_¿iiL£L-£L£orazón
nuestras ideas no son m.ás que expresión de nuestros
sentimientos, y así la filosofía, no la abstracta e im-
personal, sino nuestra filosofía, nuestra manera de
comprender el mundo y la vida, brota de nuestro sen-
timiento de la vida misma. El verdadero sujeto de la
filo^~ofía helo aquí: es el individuo, soy yo.
Al manifestarse de este modo, Unamuno se sitúa
claramente en actitud crítica frente a una de las más
caras tradiciones del filosofar occidental: la derivada
del pensamiento cartesiano. Filosofar no es, para él,
simplemente conocer, hacer del entendimiento concien-
cia presentacional ante las cosas. Para Unamuno la
conciencia presentacional es una conciencia vacía,
abstracta, porque deriva de una grave mutilación: la
de haber obligado al hombre a dejar tras de la puer-
ta del codito sus sentimientos, sus inquietudes, sus
afanes, sus misterios, su vida en suma. Con el agra-
vante de que la mutilación nada resuelve, porque en
última instancia esta conciencia presentacional no
puede abstraerse nunca hasta ser conocimiento pen-
sante, sino que siempre será conocimiento pensante
mío, ya que siempre seré yo quien esté pensando. De
este modo, al no romperse la unidad real del hombre
concreto, la conciencia presentacional queda falseada
y, por consiguiente, se falsea toda conclusión filosó-
fica derivada de ella.
Unamuno opone conocimiento el sentimiento
al
agónico V trágico de la Ya veremos en su mo-
vida.
mento qué encierra esta fórmula personah'sima y dis-
cutida que se encuentra en la raíz del filosofar exis-
tencial unamuniano.
Los ^'hombres [ilósojos**
La importancia concedida por Unamuno a lo personal

y sul.jciivo del íiiósofo le lleva a interesarse profun-
danieiilepor aquellos pensamientos individuales que
tuvieron en su día puntos de afinidad con el plantea-
miento de "su" gran cuestión. "Lo que en un filósofo
nos debe importar más es el hombre", dice en Del
sentimiento tráfico de la vida. Y a continuación aus-
culta los pensamientos y sentimientos del hombre
Kant, del hombre Kierke<íaard, del hombre Spino-
za, etc. "Por mi parte, me ha ocurrido muchas veces,
al encontrarme en un escrito con un hombre, no con
un filósofo, ni con un sabio o pensador al encontrar-
me con un alma, no con una doctrina, decirme: '¡Pero
éste he sido yo!' Y he vivido con Pascal en su siglo
y en su ámbito y he revivido con Kierkegaard en Co-
penhague, y así con otros." ^ Esto nos lleva a exami-
nar un curioso aspecto de la formación intelectual de
Unamuno, que es el de sus lecturas e influencias. Una-
muno fué un gran lector, un devorador de libros, un
"calientalibros", como a sí mismo se tituló en corres-
pondencia con Ortega y Casset. El mismo Ortega, sor-
prendido por el acarreo de conocimientos y lecturas
que cada obra de Unamuno significa, le ha hecho jus-
ticia al decir que fué hombre que sabía mucho, y lo
que sabía lo sabía muy bien. Su biblioteca privada,
apéndice hoy de la biblioteca universitaria salaman-
quina, cuenta con cinco mil libros sustanciales, mu-
chos de ellos acotados marginalmente. Un catá'ogo de
sus lecturas sería difícil de llevar a cabo, sin embar-
go, ya que fiel a su principio de que tras la obra se
encuentra siempre un hombre, propietario mostrenco
de conocimientos comunes a todos los hombres, no se
preocupó nunca por dejar constancia, en sus textos, de
lo que era original y lo que era adquirido o reflejo.
Ni aun en Del sentimiento trágico de la vida, producto
de lecturas más metódicas, encontramos las citas habi-
^ La agonía del cristianismo, p. 28;.£d. Losada, Buenos Airee, 1942.
LOS "HOMBRES FILÓSOFOS" 83
tuales en obras de ta! índole. Su sistema era tomar al

hombre con el cual momeiitáiieaniente en
entraba
contacto y estrujaile hasta consejjiuir su est-ncia pen-
sante, ()i eferibleniente en apretada mezcla c<ui el pen-
samieiuo propio. Se diiá que por tal procedimiento
se desfigura el pensamiento ajeno. El pensamiento sí,
quizá, peio la totalidad humana que le produjo y le
vivió adquiere mayor relieve.
¿Qué hombres pensantes fueron los agonistas de
Unamuno, coparticipantes con él a lo largo de sus lec-
turas y meditaciones? A título informativo se pueden
mencionar algunos de los principales: como filósofos,
Fa^cal, Descartes, Spinoza, Hume, Berkeley, Kant,
Fichte, Schelling, Hegel, Spencer, Stuart Mili, Nietz-
sche, Schopenhauer, Kierkegaard, James, Bergson y
Croce. Otros filósofos contemporáneos tales como
HusserI, Scheler, Heidegger, irradian su influencia
sobre generaciones posteriores, cuando ya el pensa-
miento unamuniano ha madurado, mejor aún, ha cris-
talizado en una serie de inamovibles preocupaciones y
perspectivas. Como poetas y literatos, Ibsen, Carducci,
Leopardi, Senancourt, Antero de Quental, Carlyle.
Como teólogos, Herrmann, Harnack y Ritschl. Se
trata, por supuesto, de una relación elemental e incom-
p'eta a la que procede añadir las lecturas clásicas
griegas y latinas, desde Homero hasta Séneca. Y
después la literatura evangélica y patrística, constan-
temente frecuentada: los Evangelios, las Epístolas,
San Agustín.
De todos ellos, los hermanos agónicos principales
son dos: íâscal y Kierkegaard. Y en segundo térmi-
no, no tanto en hermandad como a título de agentes
catalíticos para propiciar ciertas ideas fundamentales,
William James y Carlyle. Pascal es el hermano en la
fe angustiada y trágica; Kierkegaard en la contradic-
ción existencial; James propulsa su peculiar pragma-
tismo inicial, y Carlyle despierta en él un culto al
héroe y una excitación individualista.
El hermano Pascal
Las lecturas y meditaciones unamiinianas en torno a

PaFcal fueron frecuentes y continuadas. A io laijô de
toda su obra hay una constante referencia a eilas, y
en 1929, al publicar La aiônía del cristianismo, le
dedica un capítulo de su obra, reproducción ampliada
del ensayo publicado con el título de "La foi pasca-
lienne", años antes, en la Revue de Metaphisique el de
Morale^ con motivo de la celebración del tercer cente-
nario del nacimiento del filósofo. En su ensayo de
1906, titulado Sobre la europeización, considera a Pas-
cal como "uno de los espíritus franceses que mejor
podemos aj^ropiarnos, profundísimo espíritu atormen-
tado que nos enseñó, entre otras, dos grandes, dos pro-
fundas, dos atormentadoras arbitrariedades: la dsl pari
o apuesta, y aquella otra del il jaut s'abeiir, hay que
embrutecerse, empezando para creer, por obrar como
si se creyese".
No es cuestión que nos interese aclarar si el Pascal
de Unamuno es o fué el Pascal de Blaise Pascal. Antes
nos hemos referido al sistema de contactos e influen-
cias en Unamuno diciendo que su mecánica consiste
en estrujar al hombre con quien entra en relación inte-
lectual hasta conseguir, en apretada mezcla con el
pensamiento propio, su esencia pensante. Así resultan
inoperantes las críticas de algunos escoliastas unamu-
nianos, principalmente católicos, al aducir que Pascal
nunca puso en entredicho su fe tal como Unamuno
pretende, ya que la pretensión de Unamuno al acercar-
se a Pascal es aprender en "su" Pascal una forma de
agonizar con la conciencia. Y la lección aprendida es
la siguiente: Pascal, espíritu contradictorio (de êo-
metrie y de finesse) se sintió poco sumiso a aceptar
,
los dogmas a la vez que deseó siempre aceptarlos por

corazón. Su vida fué un combate; "quería someterse,
se predicaba a sí mismo la sumisión mientras buscaba
gimiendo, buscaba sin encontrar, y el silencio de los
espacios infinitos le aterraba. Su fe era persuasiva,
EL HERMANO PASCAL 85
pero no convicción". Pascal, como Unamuno, quería

creer con fe de carbonero. "La voluntad de creer es la
única fe posible en un hombre que tiene la inteligencia
de las matemáticas, una razón clara y el sentido de la
objetividad", por lo cual la vida de Pascal "aparece
ante nuestros ojos como una tragedia; tragedia que
puede traducirse en aquellas palabras del Evangelio:
creo, ayuda a mi incredulidad. Lo que propiamente
no es creer, sino querer creer." Unamuno, espíritu
racionalista y espíritu de finesse a la vez, por calor
cordial, estaba en condiciones de "revivir con Pascal
en su siglo" y captar la lección angustiada, cargarla
con nuevos argumentos y vivirla con mayor drama-
tismo en su momento histórico, por ser la creencia
católica en el individuo una fuerza menos operante
hoy que doscientos años atrás.
La segunda lección del hermano Pascal es la que
se desprende de su agudeza para intuir la problemá-
tica del hombre desde el corazón. ¿No hay un eco
profundo del "hombre perdido" pascalino, "hundido
en la infinita variedad de los espacios que se ignoran,
asombrado de verse aquí en vez de allá, existiendo
ahora y no en otro momento" en este fragmento ínti-
mo, desolador, del pensamiento unamuniano?: "¿De
dónde vengo yo y viene el mundo en que vivo y del
cual vivo? ¿Adonde voy y adónde va todo cuanto me
rodea? A la distancia aparécenseme los hombres ta-
les como
son, bailando y agitándose sin sentido, pata-
leando sobre esta pobre tierra." Y
el siguiente aforis-
mo de Pascal, ¿no revierte en Unamuno como eje de
su actitud personalista?: "Cada uno es lodo para sí
mi^mo, porque muerto él, todo ha muerto para sí"
{¡ên., L39). Y esta meditatio mortis pascalina, ¿no es
semejante a la que angustia a Unamuno largamente?:
"Es rrás fácil soportar la muerte sin pen'âr en ella,
que el [)en«amiento de la muerte sin pe'igro alguno"
[Penn., 218). Y el hambre de inmortalidad unamu-
» Drl sentimiento irónico de la vida, pp. 34 y 42; Espasa Calpe Are.,

C.A., B.A., 1945.
niana, ¿no podría ser filiada junto a este otro pensa-
miento de su liermano V "'Yo siento que podría no
:
haber sido, porque el yo consiste en mi pensamiento;

por tanto, yo que pienso, no habría sido si hubiesen
matado a mi madre antes que yo hubiese sido anima-
do; yo no soy, pues, un ente necesario. Tampoco soy
eterno ni infinito; pero yo veo claramente que hay en
la naturaleza un ente necesario, eterno e infinito."
Pascal, asimismo, se baila más cerca del Dios creado
que del Dios creído, lo mismo que Unamuno, cuando
exclama: 'Tenemos a las veces el sentimiento directo
de Dios, sobre lodo en los momentos de abogo espiri-
tual. Y este sentimiento es un sentimiento de hambre
de DÍQ5., de carencia de Dios. Creer en Dios es,^n
primera instancia y como veremos, querer que haya
Dios, no poder vivir sin Él." Podríamos todavía
prolongar las citas y comparaciones. Ua«la con las
anteriores para dejar referida la influencia de Pascal
en Unamuno, no por virtud de escuela, de método ni
aun de doctrina, sino de actitud vital, de inadiation
de coeur.
El hermano Kierkegaard
En el "hermano" Kierkegaard encuentra Unamuno el

consuelo de una contradicción idéntica a la suya:
duda de la. razón seguida, de^necesidad en |a razón, y
preocirpadón por la existencia indivTHual contrahecha
por el pecaJo de existir. También una identidad bio-
gráfica en los primeros tramos de su vida; Kierke-
gaard, como Unamuno, tuvo una infancia empapada
en creencia, protestante en el primer caso y católi-
ca en el segundo, pero al llegar la juventud la creen-
cia hizo crisis en ambos, dejándoles con las raíces de
la duda al aire. Unamuno conoció la obra de Kierke-
gaard a través de Ibsen. y a fin de poderle estudiar
en su lenguaje original aprendió danés. "Los prede-
^0 Del sentimiento trágico de la vida, pp. 144 jí.; Espasa Calpe Argen-
tina. C.A., Burnos Aires, 1945.
EL HERMANO KIERKECAARD 87
cesores de Unamuno, Kierkegaard e incluso Pascal /
hubieron de luchar en un doble frente, el de la an-

gustia religiosa ante el pecado y la condenación el —
tema de Lulero —
y el de la angustia atea ante la nada
postrimera. en Kierkegaard, su fe en la inmortali-
. .
dad se siente asediada por la incertidumbre existen-

cial, por el extreniecimiento ante la nada. En esto
empareja con Unamuno, pero Kierkegaard es un
auténtico teólogo, lo cual quiere decir que Dios cuen-
ta mucho más para él que para Unamuno." La filo-
sofía de Kierkegaard ha sido definida como un indivi-
dualismo ético-religioso sobre una base irracional en
combale con el racionalismo hegeliano. En Unamuno
se produce idéntica actitud combatiente. Creer dice —
Kierkegaard —
es perder la razón para ganar a Dios,
pero esta decisión práctica es difícil de adoptar y de
aquí el tragicismo de la existencia individual que losj
racionalistas desconocen: '*Es el lenguaje de la abs-j
tracción —escribe —
lo que constituye la dificultad de
,
la existencia y el existente, lejos de esclarecerse, no

aparece, a decir verdad, nunca justamente, porque el
pensamiento abstracto es sub specie cele r ni ; hace abs-
tracción de lo concreto, de lo temporal, del hacerse de
la existencia, de la miseria del hombre puesto en la
existencia f)or una reunión de eterno y temporal. Si
ahora se quiere admitir que el pensamiento abstracto
es el más elevado, de e!lo se sigue que la ciencia y los
pensadores se salen orgul lesamente de la existencia y
sólo nos dejan a nosotros los hombres el soportar lo
peor." Hay, pues, que escoger entre un pensamiento
que haciendo abstracción del individuo sistematice lo
general y universal y un sentimiento individual de que
la vida, mi vida, sea impensable y sin embargo nece-
site justificación.El cristianismo njDs_diLx]_^cni¡mie^
to de nuestra individualidad e xistente; es, pues, una
tablaTíe salvación, pero irrazonable, porque no queda
justificado por la conciencia pensante. Por su parte,
" J. L. Aranguren. "Sobre el talante religioso de Mifruel He Unamuno",

Árbor, diciembre, 1948. Madrid.
;
la inteligencia, después de demo'er este irrazonable
anhelo justificativo, nada apoita a su sustitución, por-
que la inteligencia no puede aprehender la problemá-
tica de la vida con arreglo a conceptos lógicos, ya que
"la existencia no puede pensarse sin movimiento y el
movimiento no se puede pensar sub specie celerni\
Unamuno repetirá, asimismo: "es una cosa terrible la
inteligencia; tiende a la muerte como a la estabilidad
la memoria. Lo vivo, lo que es absolutamente inesta-
ble, lo absolutamente individual es, en rigor, ininteli-
gible. La lógica tira a reducido todo a identidades y
géneros, a que no tenga cada rc|)resentación más que
un solo y mismo contenido en cualquier lugar, tiempo
o relación en que se nos ocurra. Y no hay nada que
sea lo mismo en dos momentos sucesivos de su ser".
En tales condiciones, preso Kierkegaard en el tra-
gicismo de la aporía razón-fe, encuentra una solución
también trágica, cristianamente desesperada. Desde la
profundidad de mi vida, piensa, debo extraer para mí
mismo una regla de conducta gracias a la espontanei-
dad de un corazón connaturalizado con lo verdadero y
lo bondadoso. Sólo así alcanzaré la verdad, mi ver-
dad, puesto que no hay otra verdad para el individuo
que la conseguida por él mismo obrando. Esto signi-
fica un compromiso y un riesgo. La vida queda arries-
gada y rehusar este riesgo significa^ rehusar la verdad
así, no es la razón pura, sino la total existencia, como
existente, la que se compromete, cree y asume su ver-
dad. Lo propio de la _e.xi,stenGÍa- es^ por tantOjCsco-
S££i Existir es escoger, optar. Todo lo que nos es oaô
no pasa de ser una simple posibilidad mientras no
esco^mos. Cada uno es, en cierto sentido, el artesano
de su propia esencia y existe en la medida en que cum-
ple erta esencia. Se puede así decir que la existencia
~" '
P ££?^?—^J^ esencia.
^
¿Cuál seiá" la regla para este "escoger" arriesga-

do? Kierkegaard se responde: puesto que debo ne-
cesariamente escoger debo hacerlo con arreglo a lo
que siento en mí de infinito y de eterno; es decir,
WILLIAM JAMES 89
debo escoger delante de Dios, comprometiéndome ante

lo trascendente y absoluto. Queda en esta forma so-
brepasada la subjetividad personal, escapando al es-
pacio y al tiempo e instalándome en lo eternal. Kier-
kegaard hace suyo el viejo tema de San Agustín:
Deus, interior intimo meo et superior summo meo.
Redi in te, ibi habitat veritas. Y ¿cómo llegar a Dios?
Mis instrumentos racionales, conceptuales, permane-
cen mudos y, sin embargo, rni coraz ó n siente esta ne-
c esidad "El existente queda instalado en un estado en
.
que los extremos opuestos se dan conjuntamente", en

un estado paradoja!. Mi existencia tiende a la trascen-
dencia y se hurta a la trascendencia. Por otra parte, la /f «
existencia reclama la presencia de un Dios también ll^v
existente, no un Dios concepto o cosa. "Dios es para li
mí una Persona, un Sujeto, un Tú enfrente de Mí."

Estas contradicciones o paradojas sumergen al exis-
tente en la desesperación y en la angustia.
Nos hemos delenido un instante en la presentación
a grandes trazos de algunos aspectos del pensamiento
de Kierkegaard para mejor señalar la caja de resonan-
cias donde más tarde vibrará el pensamiento de Una-
muno. Contradicción existencial entre razón y pasión.
Compromiso pragmatista en petición de una verdad
personal. Opción y riesgo de la existencia. Necesidad
de referirse a Dios para trascender. Imposibilidad de
concebir a Dios por medio de la razón. Tragicismo
producido por la paradoja. ¿No son estos temas fami-
liares para quien ha circulado por el pensamiento
unamuniano? Así pudo decir, en alguna ocasión, tras
felicitarse por haber aprendido danés para mejor co-
nocimiento del atormentado pensamiento de su her-
mano mayor, que "la verdadera fe hay que buscarla,
no aquí, sino en Dinamarca".
W ilíiam james o la catálisis pragmatista

Cuando Unamuno discute la prioridad de la vida so-
bre la razón y nos habla de sa verdad como más im-
portante que la verdad, está obrando impelido por un
agente calalilico pragmatista. Cómo llega Unamuno
al í)ragmatismo, apenas nos interesa en esta ocasión.
Aparentemente, le bastó la lectura de dos obras de
William James para encontrar un punto de apoyo filo-
sóíico a su, hasta entonces, indocumentada y juvenil
actitud vitalista. Estas obras, que cita con frecuencia,
son The WilL to Believe y The VarieLies oj Religious
Experience.
¿Qué lección extrae? En James, como en Kierke-
gaard, nos encontramos frente a un pensamiento anti-
hegeliano cuya función es demostrar, saliéndose de la
descomunal cripta de las Ideas intemporales e inespa-
cia!es, que tanto la vida como la verdad se niegan a
aceptar cualquier estratificación. Pero James se ocu-
pa, más que de definir la vida, de articular una con-
cepción de la verdad que sirva para la especulación
religiosa. Realmente, lo que busca es una verdad vital
aunque se quede a medio camino, porque las condicio-
nes de la filosofía, a mediados del siglo XIX, no per-
mitían profundizaciones como las que, cincuenta años
más tarde, llevaría a cabo Bergson y posteriormente
Ortega y Casset. ¿Qué es una teoría verdadera?, se
pregunta. Y responde: una proposición es verdadera
si la adhesión que se le presta produce consecuen-
cias satisfactorias con vistas a todas las necesidades

simples y complejas del individuo; añadiendo que
"una verdad vital no puede ser jamás pura y simple-
mente transferida de un espíritu a otro, ya que sólo la
vida es juez del valor de las verdades".^- En esta
formulación se ampara el ¡us uLendi de Unamuno,
cuando éste dice: "el modo como uno vive da verdad
a sus ideas y no éstas a su vida. ¿Ideas verdaderas . .
y falsas, decís? Todo lo que eleva e intensifica la vida

refléjase en ideas verdaderas, que lo son en cuanto lo
reflejen, y en ideas falsas todo lo que la deprima y
amengüe... ¿Verdad?, ¿verdad decís? La verdad es
algo más íntimo que la concordancia lógica de dos
" Jean WhaH, Les philosophies pluralistes. París, 1946.
MAESE PEDRO CARLYLE 91
conceptos, algo más entrañable que la ecuación del

intelecto con la cosa; es el íntimo consorcio de mi es-
píritu con el espíritu universal. Todo lo demás es
razón, y vivir verdad es más hondo que tener razón.
Idea que se realiza es verdadera, y sólo lo es en cuanto
se la realización, que la hace vivir, la da
realiza;
verdad; que fracasa en la realidad teórica o prác-
la
tica es falsa. Verdad es aquello que intimas y haces
tuyo; sólo la idea que vives es verdadera."
La asimilación [)ragniatista de Unamuno es evi-
dente y sobre ella construirá después parte de su edi-
ficio irracional isla, atento siempre a su verdad vital-
mente vivTHa. Inclusive sus especulaciones metafísicas
de orden religioso están teñidas de pragmatismo.
Cuando Unamuno somete el catolicismo a severas crí-
ticas, interpretando el sentido de los Evangelios con
arreglo a íntimas y personales creencias, parece te-
ner ante sí la siguiente definición de William James:
"Yo entiendo por religión de un hombre todo aquello
que para sí mismo constituye en este orden de ideas
una hipótesis viva, aunque sea muerta para todos los
demás"; como así el "Dios creado y creído" una-
muniano tiene cierto parentesco con el Dios finito de
James, al que ayudamos en sus obras quizá tanto como
Él nos ayuda.
Maese Pedro Carlyle

La influencia de Carlyle en Unamuno ha sido poco
estudiada. Sólo recientemente Carlos Clavería ha de-
dicado un sustancioso ensayo a examinar el impacto
que la frecuentación de los textos carlyleanos dejó en
el profesor salamanquino, a partir de la fecha en que
éste leyó y tradujo la ííislorin de In Revolución fran-

cesa en el año 1902. De entonces data un artículo de
Unamuno titulado "Maese Pedro", fértil pista para
"F.i FHporrfiria". Fnsavnv. J. pp. 2S2 t.?. ; Aenllnr. Mnrlrul. iniS.
^*
Citado por C. Maire: ÍT. Jnmfs et le pragmatisme reí igipuse ; Pa-
rís.1Q33: ref. : P. M. Oromí, Fl pensamiento filosófico de Miguel de Una-
muno; F,«pHiia Palpe. MnHrid. 1P43.
llegar hasta las influencias de diversa índole que el
inquieto pensador y filósofo inglés dejó en la no me-
nos inquieta devanadera que íué el pensamiento de
Unamuno.
La corriente simpática se establece a lo largo de
la traducción mencionada. Unamuno vió en Carlyle
un ejemplo de lenguaje literario afín al suyo; lengua-
je inspirado en lo coloquial popular más que en lo
académico. Trabajo le dió la traducción, y así lo reco-
noce en diversas circunstancias, porque el bizarro
estilo carlyleano no se dejaba apresar en las mallas
analíticas de la lengua romance española; de forma
que si consiguió una versión estimable fué, sobre todo,
por identidad de espíritu lingüístico en ambos. Carly-
le fué un apasionado creador de lengua, utilizando
para ello todos los recursos de la etimología, y Una-
muno no le fué demasiado a la zaga. Esta zona sim-
pática facilitó el acceso curioso unamuniano a la ideo-
logía hislórico-filosófica de Carlyle. Ya los conceptos
de historia e intrahistoria que Unamuno fertiliza en
sus ensayos de 1896, En torno al casticismo, ofrecen
analogías con la creencia de Carlyle en la tradición
anónima y oscura, como motor histórico de mayor
autenticidad que las camarillas políticas y los hom-
bres de diplomacia y guerra. También existían puntos
de contacto filosóficos, cuando menos en el plantea-
miento angustiado del misterio existencial del hombre
y el mundo y la sucesión de acontecimientos que van
desde un pasado irreversible a un futuro incognosci-
ble. No es probable que Unamuno hubiese leído
en 1896 el Sartor Resartus, de modo que no se trata
de una influencia directa. Más bien la densidad del
pensamiento carlyleano operando sobre coincidentes
ideas del joven Unamuno debió fortalecer sus puntos
de vista suministrándole materiales para el futuro. Tal
por ejem[)lo. dice C. Clavería, ''la cristalización de las
fórmulas unamunescas de un universo, de una histo-
ria, de una vida y un hombre ensuefíos de Dios".
Aparte de estas coincidencias estimulantes hubo, en
MAESE PEDRO CARLYLE 93
determinados aspectos de la obra unamuniana, evi-

dente impregnación. Por ejemplo, la lectura de On
Héroes, lieru-W orship, and ihe IJeroic in History se
refleja en la simbolización que Unanmno etectua en
torno a la liguia de Don (Quijote como héroe máximo
eíípañol. Para Carlyle, el héroe es personificación de
la voluntad divina, revelación de Dios a los hombres
a lo largo del curso histórico. Unamuno hace decir a
su Don (Quijote en la Vida de Don Quijote y Sancho:
"yo sé quién soy y mi Dios y yo sólo lo sabemos y no
lo saben los demás", añadiendo: "porque su heroís-
mo le hace conocerse a sí propio... grande y terrible
cosa el que sea el héroe el único que vea su heroicidad
por dentio, en sus entrañas mismas, y que los demás
no lo vean sino por fuera, en sus entrañas". Esta ver-
sión del heroísmo quijotesco es, a todas luces, carly-
leana, como también lo es la afirmación de que la
historia no halla su efectividad plena más que en el
individuo, siendo el fin de ella y el de la humanidad,
los hombres. También hay técnica de Carlyle en los
procedimientos novelescos de Unamuno y en ese afán
incoercible de introducir la nariz en las vidas de sus
personajes y formar parte en la "titerera", tal como
sucede en Niebla. No otro es el proceder de Carlyle,
aun en libros de objetividad histórica tales como la ya
mencionada Historia de la Revolución Francesa. En el
citado ensayo de C. Clavería se apunta la hi|)ótesis de
que la novelesca unamuniana altera sus procedimien-
tos técnicos a partir de Paz en la {guerra hasta Abel
Sánchez, siguiendo el humor satírico, los caracteres
del diálogo y la paradoja de las situaciones dados en
el Sartor Resartas de Carlyle. Amor
y Peda¡ro^ía sería
una obra de clara factura carlyleana. Por todo lo an-
terior no estaría demasiado fuera de la verdad hablar
de una etapa Carly'e en la bibliografía de Unamuno,
situada quizá entre 1902 y 1914, cuyo centro de gra-
vedad vendría a quedar en 1905, fecha de la aparición
de su Vida de Don Quijote y Sancho y su agotamiento
con la aparición de la novela Niebla, donde encontra-
mos leves residuos de lo que fué estado febril durante
años anteriores.
Relaciones de segundo grado
Acabemos este capítulo con algunas referencias de

trasmano a contactos y relaciones que Unamuno tuvo,
ya en segundo grado, con otros pensadores y escrito-
res. Con Ibsen, constantemente leído y comentado, a
quien considera la dramatización perfecta del pensa-
miento angustiado de Kierkegaard, al extremo de iden-
tificar al Brand ibseniano con la fijíura solitaria y
gesticulante del filósofo danés; mal profeta en su
patria y en su siglo, aborto de lo que cien años más
tarde había de ser el filosofar en una buena parte de
Occidente. Con Rousseau, a través de su discípulo
Senancour, autor del Oberman tantas veces citado a
lo largo de los Ensayos y Del sentimiento trágico de la
vida, por lo que hay en Rousseau de valoración del
sentimiento como
principio independiente y absoluto
del conocimiento intelectual. Con Spinoza y su Ética,
no precisamente interpretada con rigor, cuya proposi-
ción VI de la 111 parte viene a ser el punto de partida
de la meditación desarrollada en Del sentimiento trá-
gico de la vida. Con Kant a través de la Crítica de la
razón práctica. Cabría preguntarse si Unamuno cono-
ció a Jules Lequier, extraño espíritu filosófico de la
primera mitad del siglo XIX en Francia, católico y
atormentado en quien se dan algunas de las más an-
gustiantes preguntas unamunianas por considerar al
hombre como creador de divinidad, y a Dios contra-
yendo en sus relaciones con el mundo un nuevo modo
de ser.^^ Asimismo, ¿hasta qué punto las meditacio-
1^Jean Wahl, "Lequier", Les classiques de la liberté, París. 1949; He
aquí dos peregrinas proposiciones del filósofo francés que hubiera suscrito
Unamuno: "Esle es el hombre, él piensa y reina sobre su pen><»niien!i>. Dios
se retira. Dios lo deja a sus reflexiones solitarias... ¡Prodigio aterrador!:
el hombre delibera y Dios espera." "Un cambio en Dios. Es una idea que
perturba, una palabra que no se pronuncia sin terror. Sin embargo hay que re-
conocer, o que Dios en sus relaciones con el mundo contrae un nuevo
modo de existencia que participa de la naturaleza del mundo, o que este
mundo está ante Dios como si no fuera. . Dios, que ve las cosas cambiar,
.
cambia también al mirarlas, o bien no se da cuenta de que cambiaD."

RELAOONES DE SEGUNDO GRADO 95
nes de Bergson en lomo al conflicto entre la razón y

la vida no fueron en su día conocidas y asimiladas
por Unarnuno? No olvidemos su espíritu digestivo
trasmutanle, que convierte en jugo propio el alimento
exterior y se olvida, una vez producido el proceso quí-
mico, de la fuente de procedencia. Tal sucede, por
ejemplo, con poetas como el italiano Carducci, cuya
poesía aparece siempre como un halo temiitico a lo
largo de toda la poesía unamuniana. Preocupación
por la eternidad, vida desilusionada, profetismo lú-
gubre son característicos en Carducci y Unamuno. Del
poeta portugués Antero de Quental absorbe excitacio-
nes que estimulan sus combales entre razón y fe; Una-
muno consideraba al portugués como "una de las
almas más atormentadas por la sed de infinito y el
hambre de eternidad".
Lecturas de teólogos fueron muchas las efectuadas
por Unamuno, influyendo al parecer en él los moder-
nistas católicos y los comentaristas luteranos. Desde
el parapeto crítico católico se ha censurado a Una-
muno por estas simpatías, a las que se culpa de ha-
berle desviailo. en edad temprana, del redil ortodoxo.
En verdad, este entronque con el pensamiento protes-
tante posiblemente tuvo lugar a través de Kierkegaard.
La peculiar desesperación unamuniana es juzgada,
por los católicos, como de prosapia luterana. Tal por
ejemplo J. L. Aranguren.^^ quien se manifiesta del
siguiente modo: "No puede haber desesperación cató-
lica porque el hombre católico es lo contrario al hom-
bre desesperado. Lo que Unamuno llama así no es
más que. o bien la laizicación de la desesperación
protestante según la línea de la fe decreciente Lutero-
Pascal-Kierkegaard-Unamuno-Heidegger, o bien la caí-
da en la desesperación pagana, en el escepticismo
existencial de quien no reconoce ningún sentido al
mundo o a la vida." No olvidemos que el propio Una-
muno, refiriéndose a su ensayo La fe, manifestó que
^® J. L. Aranguren, "Sobre el talante religioso de Miguel de Unamuno".
Arbor, dic, 1948, Madrid.
era, en el fondo, una tesis luterana. "La angustia y la
desesperación unamunianas no solamente son el ori-
gen de la fe, sino que subsisten siempre, a pesar de
ella y junto a ella. Pues como escribió Lulero, dura-
rán doñee exuamos liane carnen, hasta que salgamos
de esta carne. Otros comentaristas católicos conside-
ran que la ética unamuniana del trabajo y del valor de
la profesión civil, desarrollada como oportunamente
veremos, al final de su Sentimiento tráîeo de la vida,
procede de Lutero. Y Unamuno así lo ratifica cuando
dice: "el más grande servicio acaso que Lutero ha
rendido a la civilización cristiana es el haber estable-
cido el valor religioso de la propia profesión civil,
quebrantando la noción monástica y medieval de la
^vocación religiosa". Pero sean o no exactas estas in-
fluencias, lo cierto es que había en Unamuno jyi
temple auténtico de reformador religioso, capaz de
fundar sobre sus espaldas, si la ocasión le hubiese
ayudado, un catolicismo español. El hecho de que las
grandes reformas humanas en nuestro tiempo sólo
operen activamente desde plataformas políticosociales,
en vez de operar sobre plataformas éticorreligiosas
como en el siglo xvi, por ejemplo, impidió esta aven-
tura unamuniana. Las actua'es diatribas de la Iglesia
contra Unamuno, quemando livianas hogueras de pa-
pel y tinta, no son más que pálido reflejo a la distan-
cia de la hoguera mucho más eficiente, de brasa y
pino, en que se hubiese tostado hace trescientos años
al gran hereje, en la Plaza Mayor de Salamanca.
^' J. L. Aranguren. "Sobre el talante religioso de Miguel de Unamuno",

Arbor, diciembre, 1948. Madrid,
IV
LA FILOSOFÍA DE LA EXISTENCIA
La pregunta por el existir
Un precursor clásico del existencialismo, Pascal, se

extrañaba del siguiente modo ante su presencia viva:
Je nieffraie et m'étonne de me voir ici plutdt que
Ici, car il ny a point de raison pourquoi ici pluidt
que la, pourquoi a présent plutót que lors.' Otro pre-

cursor más moderno, que vivió en el siglo xix, IMaine
de Biran, se expresa con idéntico asombro: Comment
ne pas étre ramené au grand mystere da sa propre
existence par V étonnement méme quil cause a tout
étre pensant? Finalmente, un tercer filósofo, éste con-
temporáneo, exirtencialista asimismo y católico, Ga-
briel Marcel, ha manifestado: Celui qui philosophe
hic et nunc, pourrait-on diré, est en proie [es presa]
aiL reel: il ne sliabituera jamáis au fait d'exister;
Vexistence ncst pas separable de rétonnement.
Existir, para el ser humano, es una aventura in-
concebible en la que apenas piensa, porque la con-
ciencia problemática de este existir aparece raras veces
entre los hombres y cuando aparece lo hace siempre
cargada de nieblas y dificukades. Mas cuando el
hombre se acerca a su existencia con atento mirar de
argonauta, ¿qué es lo que descubre? Pues lo prime-
ro que descubre es que está ahí, tal como una piedra,
un tronco de árbol, un rosal. Que está ahí, sin sa-
. .
ber por qué, sin poder deducir de este estar ningún

signo que lo justifique, ni como situación ni como
existencia. Se encuentra ahí, como puesto, arrojado,
cosa más entre las cosas. A esta característica se le
denomina su derelictio o abandono. Puesto y aban-
donado entre otras cosas; entre múltiples cosas que
forman el mundo de los existentes. Fáctico y en si-
tuación de pura contingencia.
97
98 LA FILOSOFIA DE LA EXISTENCIA
En
efecto, una suerte de piedra, de tronco, de ro-
sal. .Pero con una peculiar diferencia la de que esa
.
suerte de cosa, ese rosal, es un rosal pensante que se

aj)arece ante sí mismo, a la vez que como una existen-
cia y situándose sobre el hecho bruto de esa existen-
cia, como un pensamiento. Sabiendo que es e inte-
rrogándose por qué es, aunque no encuentre respuesta
ni signo alrededor que la justifique. He aquí su pri-
mera diferenciación con el resto de los existentes.
Pero esta diferenciación se amplía de inmediato cuan-
do la cosa existente que se piensa a sí misma también
piensa en lo que no es sí mismo; piensa en lo otro, en
los otros, en lo demás. Conciencia de sí misma, objeti-
va esta conciencia, sale de ella y se sitúa fuera, en el
mundo; sobre ese mundo que le contiene, le aprisiona
y se niega a justificarle.
Existir, por consiguiente, es ser o/go. Yo soy algo
porque existo. Este algo es siempre un algo mío. En
función positiva o negativa; ser o no ser algo, pero
siempre personalísima. Y soy algo entre cosas entre
otros algos o existencias. Este "algo" está lleno de
posibilidades, entre las cuales me escojo como una
posibilidad entre todas. El existir trata a su ser como
una posibilidad; "es siempre una posibilidad" (Hei-
degger) que opera a la vez dentro de un conjunto de
posibilidades de otros tantos espaciales; de una '^cir-
cunstancia" de posibilidades, como diría Ortega y
Gasset.
Tenemos, pues, los siguientes caracteres inmedia-
tos del existir humano: a) ser existente; b) ser propio,
mío; c) ser una posibilidad; d) estar dentro de una
circunstancia. La suma de estos existenciales, que no
agota, por supuesto, el total de existenciales, conlleva
una ontología de la existencia. Pretendemos con lo
anterior situarnos en condiciones de comprender me-
jor el punto de partida del pensamiento existencialista
unamuniano al hacer del hombre existente, en carne y
hueso, el punto de partida de su meditación en torno
a la aporía razón fe, inmortalidad del alma y última
LA CONCIENCIA DE EXISTENCIA 99
razón de ser de Dios en un territorio filosófico exis-

tencialista, aun cuando al curso de su análisis del
devenir existencial se produzcan curiosas desviaciones.
Claro eslá que no cabe posibilidad de referirse a in-
fluencias o contactos desde el momento en que el pen-
samiento de Unamuno está ya definido cuando el
actual filosofar existencialista adquiere rango metó-
dico. Todo lo más, cabe referirse a un antecedente
común: la línea de pensamiento que de Pascal a
Kierkegaard traza su curva por encima del ámbito me-
tafísico europeo racional. Pero entrar en esto no re-
sulta, por ahora, pertinente.
La conciencia de existencia
Este hombre
existente que impregna toda la obra de
Unamuno de angustiosa dramaticidad, le preocupa ya,
desde sus primeras meditaciones, y es el punto de
partida de toda su problemática. Quizá convenga re-
petir, a título de digresión, que el pensamiento de
Unamuno, por carecer de metodología, debe ser per-
seguido a través de la corriente de agua subterránea
que atraviesa los diversos estratos geológico-literarios
de su obra: poesía, ensayo, novela y drama. Ya él lo
manifestó en más de una oportunidad. No creyente en
los sistemas filosóficos, ¿había de levantar uno, aun-
que fuese provisional, para servicio de futuros esco-
liastas? Tampoco la filosofía como sistema es única,
y filósofos asistemáticos, desde San Agustín hasta
nuestro tiempo, llenan los tratados de historia del pen-
samiento. "Estoy lejos de la filosofía técnica nos —
declara en cierta ocasión ^ —
Cada vez la entiendo
.
^ De una entrevista periodística (recogida por F. Madrid: "Unamuno,

genio e ingenio de Ü. Miguel de. .", Buenos Aires, 1943). En la entrevista
.
'
'iodistica niencionuda, añade Unamuno, perfilando aún más sus puntos de
• "Es prejuicio llamar filosofía solamente a la filosofía sistemática. E«
;i
:
isü decirlo: los alemanes no son más que grandes constructores de eiste*
'
fin. Pero se encuentran en Goethe mucho más que en Herbart. El pensa-

miento español hay que buscarlo en Cervantes, en Calderón, en Iñigo de
Loyola. ¿Vamos a buscarlo en Balmes? Se comete, por eso, uri absurdo
cuando se quiere tratar la filosofía medieval aparte de la teología. I
Pero si
toda ella es una justificación del dogma!**
Refiriéndose a su novela San Manuel Bueno, Mártir, dice Unamuno que
100 LA FILOSOFÍA DE LA EXISTENCIA
menos. Se me ocurre que la filosofía técnica no es
más que filología; estudio sin sentido alguno de las
palabras muertas. Nada más. La verdadera filosofía
tiene sus raíces en algo más hondo; es una cosa mis-
ma con el hombre, con el hombre concreto y completo,
con su lenguaje vivo, con el arte. Sus raíces prenden
en el sentimiento religioso. La filosofía no puede ser
puramente intelectual. Porque no se piensa sólo con
la cabeza; se piensa con todo el cuerpo." ^ Así, pues,
teniendo en cuenta esta "constante" previa dentro de
la obra de Ünamuno, siempre que tratemos de acer-
se trata de su obra más filosófica o teológica; donde más intensamente se

alcanza la expresión del sentimiento trágico de la vida. Y añade que "todo
rela:o tiene su sentido trascendente y su filosofía". La misma idea se des-
arrolla en el prólogo-epilogo de Amor y ftdagogia: ". ..idealismo propia-
mente no, porque, ¿qué importan las ideas, las ideas intelectuales? Por esto
el sentimiento, no la concepción racional del Universo y de la vida, se
refleja, mejor que en un sistema filosófico, en un poema en prosa o verso,
en una novela. . ante todo y sobre todo la filosofía es, en rigor, novela o
.
leyenda."
2 Quisiéramos, en forma marginal, ampliar algo más la comprensión de
esta actitud de Unamuno con referencias. Recordar, por ejemplo, que la
avenrura del conocimiento varía con frecuencia sus instrumentos formales de
expresión. Platón utilizó el diálogo exposirivo para filosofar. Séneca utilizó
las epístolas, San Agustín, la autobiografía o Confesión. El filosofar me-
dieval se revistió frecuentemente de formas alegóricas. Es a partir de Des-
cartes cuando los filósofos, en su mayoría, prefirieron el tratado, perfeccio-
nando un vocabulario cada vez más rígido y profesional. Los siglos xvin
y XIX se caracterizan en filosofía por su formalismo ex cateara, con excep-
ciones, no obstante, de subido valor: Nietzsche, por ejemplo. Por el contra-
rio, nuestra época mantiene en equilibrio una dúplice forma de filosofar que
es, a la vez, un intento de acercamiento gozoso por parte de los filósofos al
instrumental literario. Simone de Beauvoir, en una conferencia pronunciada
al respecto sobre el tema Román et Metaphysique (dic. 11, 1945), expuso
con claridad las relaciones entre la novela y la filosofía a través de lo que
se ba dado en denominar novela metafísica. Su punto de vista, sintetizado,
fué el siguiente: la metafísica que la novela desarrolla y encarna no es la
escolástica o la contenida en manuales para uso de estudiantes. Se trata,
simplemente, de la explicación de la postura que el novelista adopta cuando
se contempla como totalidad en sus relaciones con la totalidad del mundo.
No es una metafísica estática tampoco, porque marca el momento en que,
como seres singulares, analizamos nuestras implicaciones con el Universo
sobre un plan nue es, a la vez, el de la realidad y el de la generalidad. Y
justamente porque tal toma de contacto físico es consecuencia de un aconte-
cimiento empírico y vivió en el tiempo, alcanza su expresión más sugestiva y
concluyeme en esta trasposición figurada que permite la novela. A su vez,
excluyendo los modos de afirmación categórica, puede justamente restituir a
la experiencia filosófica la ambigüedad de la vida y envuelve una problema-
tica a la cual en particular el existencialismo se acomoda. Ciertas novelas
como las de Melville, Dostoyevsky, V'rsinia Woolf, Malraux, Snrtre y Kafka
poseen un contenido directamente traducible en metafísica. Pero aun los
demás novelistas a través de realidades de orden psicológico o social, se
apoyan siempre sobre bases metafísicas en la medida en que cada novelista
ha debido reflexionar, '•or su cuenta, acerca de su condición de hombre.
Así, de lo que el filósofo debe estar descontento o celoso es sólo de la cer-
tidumbre con que la novela como obra de arte (por su forma y finalidades
propias) acierte a responder a los problemas que se proponga.
.
LA CONCIENCIA DE EXISTENCIA 101
carnos a su pensamiento debemos hacerlo, para una

capitulación rigurosa, operando sobre la totalidad de
su literatura y aceptando reiteraciones, ampliaciones,
vueltas al tema y a veces contradicciones desprendi-
das de esta máquina desmenuzadora de conceptos que
fué la mente del rector salamanquino.
La conciencia de existir, en el hombre, no necesita
para Unamuno razón de ser, porque está por encima
de todas las razones. Es una categoría esencial: la
exisJerLcia^ posee su propia esencia. "No hace falta
probar la existencia de aquello de que se tiene con-
ciencia inmediata." En el hombre aparece esta con-
ciencia de existencia de modo tan radical que, en ca-
sos extremos, la asocia a la inmortalidad del alma
porque "¿Cómo un hombre que cree de veras en su
propia existencia va a creer en su propia muerte, en
su muerte existencial ?" ^
El hombre Unamuno se topa, al salir en busca de
aventuras pensantes, con el heciio pétreo de su factici-
dad. Soy yo, Unamuno piensa —
este hombre de — ,
carne y hueso. Permitidme que os hable solamente

de mí; soy el hombre que tengo más a mano. Yo. . .
.mazorca
. .
de ideas, sentimientos, emociones,

sensaciones, deseos, repugnancias,
voces y gestos,
instintos, raciocinios,
esperanzas, recuerdos
y goces y dolores. .
Para después de mi muerte (1907)
Un hombreen el mundo, entre las cosas; que

existe haciendo existir a la vez a tod lo demás en )
función de su trascendencia: "Existen, en efecto, para

nosotros; la existencia objetiva es, en nuestro conocer,
una dependencia de nuestra existencia personal." ^
"Imposible nos es, en efecto, concebirnos como no
^ "Plenitud de plenitudes". Ensayos, I, pp. 563, 566; Aguilar, Ma-
drid, 1945.
* Del sentimiento trágico de la vida, cap. ii, p. 28; Espasa Calpe Arg.
existentes, sin que haya esfuerzo alguno que baste a
que conciencia se dé cuenta de la absoluta incon-
la
ciencia, de su propio anonadamiento." ^ A su vez, la
conciencia de existir se adquiere desde la pura y des-
nuda existencia por medio del dolor. El cuerpo duele
y la conciencia nos representa al dolor como un fe-
nómeno, de forma que la conciencia también duele
con el cuerpo. Podemos, por consiguiente, alcanzar
una prueba de realidad de existencia provocándonos
realmente un doler y asimismo de la realidad de la
conciencia dilacerándola, intentando suicidarla: "Re-
cógete en ti mismo y figúrate un lento deshacerte de
ti mismo, en que la luz se te apague, se te enmudezcan
las cosas y no te den sonido; envolviéndote en silen-

cio se te derritan entre las manos los objetos aside-
ros, se te escurra de bajo los pies el piso, se te desva-
nezcan como en desmayo los recuerdos, se te vaya
disipando todo en nada y disipándote también tú, y ni
aun la conciencia de la nada te queda siquiera como
fantástico agarradero de una sombra." ^ En tal intento
observamos que la conciencia, por más esfuerzos que
efectúe, no puede suicidarse, "no podemos concebir-
nos como no existiendo". La conciencia agónica pone
la existencia a morir y de la prueba sale confirma-
da la existencia. Mas inmediatamente, de esta expe-
riencia brota un nuevo existencial: el terror de la
nada, acerca del cual hablaremos más adelante.
Contingencia y gratitud del existir
Y esta existencia desnuda, puesta ahí, ante sí misma,

¿de dónde proviene? ¿Por qué está en el mundo,
existiendo? "¿De dónde vengo yo y viene el mundo
en que vivo y del cual vivo? ¿A dónde voy y a dónde
^
va cuanto me rodea? ¿Qué significa lodo esto?"
Tales son las preguntas que Unauiunu se lurinula. Y
5 Ibid., cap. iii. p. 39.

« Ibid., p. 42.
' Ibid., cap. II. p. 34.
CONTINGENCIA DEL EXISTIR 103
se las formula con angustiosa gravedad porque siente

al hombre perdido en el mundo, sufriendo su derelic-
ción y su abandono: "A la distancia, aparécensenos los
hombres tales como son, bailando y agitándose sin
sentido; pataleando sobre esta pobre tierra."^ El in-
tento de respuesta a tal pregunta es el espinazo de toda
su filosofía: su lucha por salvar la inmortalidad del
alma; por justificar su presencia en este territorio
acotado; por convencerse del sueño de la vida y huir
de su realidad de verdad, por crear a Dios y justifi-
carse justificándole, conforme iremos viendo más
adelante. Pero el temor de que todo este ejercicio dra-
mático en pos de la inmortalidad sea una gran panta-
lla de engaño trasparece, de vez en cuando, a lo largo
de su obra, aproximándole a una clara actitud heideg-
geriana donde está a punto de entrar y se niega a en-
trar con retorcimientos de precito. El año 1898, ace-
zado por esta angustia, escribe a su amigo Jiménez
Ilundain: "Si todos estamos condenados a volver a la
nada, si la humanidad es una procesión de espectros
que de la nada salen para volver a ella, el aliviar mi-
serias y mejorar la condición temporal de los hombres
no es otra cosa que hacerles la vida más fácil y cómo-
da y con ello la perspectiva sombría de perderla: es la
felicidad de la infelicidad. si no hay fin en la crea-
. .
ción, todo esto es un verdadero absurdo." ^ Y poco

después, en uno de sus ensayos: "Si al morir los orga-
nismos que las sustentan, vuelven las conciencias todas
individuales a la absoluta inconciencia de que salie-
ron, no es el género humano otra cosa más que una
fatídica procesión de fantasmas que va de la nada a
la nada, y el humanitarismo lo más inhumano que
cabe." Aquí, eji_este terro r a la nada, está enraizado
su tradicional rencor y menosprecio por la ciencia y
no, como espíritus superficiales piensan, en su defensa
a iillranza de un presunto acienlifismo hispano. Cla-
8 "Soledad". Ensayos. I. p. 688: Aguilar. Madrid. 1945.
' Carta a Jiménez lliindaio. publicada por la Revista de la Universidad
de Buenos Aires, julio-agosto, 1948.
^•^
"La vida es aueño", Einayus, I, p. 232; Aguilar, Madrid, 1945^
ramente lo })uso de manifiesto, años irás tarde, al
curso de una conversación con el hispanista Jacques
Chevalier; conversación escasamente conocida me- —
jor diríamos monólogo —
donde Unamuno expuso de
,
forma sistemática y compendiada, por una sola vez,

toda de su pensamiento filosófico: "La
la trayectoria
ciencia es implacable, y si no se evita, conducirá a la
humanidad entera al suicidio, porque mata en nosotros
el corazón, el instinto, la fe, todo lo que concede al
hombre coraje para vivir. [ella nos dice que] en
. .
el fondo de todo, ni la vida ni el Universo tienen sen-

tido y que la conciencia de la especie hum.ana volverá
cualquier día a la nada de donde ha salido."
Pura contingencia y gratitud del existir, agóni-
camente debatida hasta la hora de su muerte. El
protagonista de Niebla, el indeciso y a la vez trivial
Augusto Pérez, nos ofrece un ejemplo de gratitud y
derelicción existenciales desembocado irremediable-
mente en la nada. La vida de Augusto es una vida
inauténtica porque sus "proyectos" vitales carecen
de verdadera libertad. Augusto Pérez se siente a
sí mismo; tiende a la inautenticidad eludiendo la
responsabilidad de su vida que vela con una continua
niebla, una "inmensa niebla de pequeños incidentes"
donde surgen las cosas y dentro de la cual éstas se
desvanecen con idéntica irrealidad. Los monólogos
del protagonista y los diálogos con su perro nos le
•muestran debatiéndose contra la arbitrariedad de su
existencia y a la vez desprovisto de dramática rebel-
día. Llega a confundir voluntariamente su vida con
sus sueños; se acuesta esperando que, durante la no-
che, un terremoto pueda tragarse la ciudad; piensa
en la posibilidad de ser águila en vez de hombre.
Piensa que todo es ])osible "dentro del caleidoscopio
del mundo cuyo supremo arte es el azar". "Los vien-
tos de la fortuna —
confidencia a su perro nos em- —
pujan y nuestros pasos son decisivos todos. ¿Nues-
^ Entrevista con Jacques Chevalier, Cuadernos de la cátedra Miguel de
Unamuno, vol. i, p. 16; Salamanca, 1948.
COMINGENCIA DEL EXISTIR 105
tros? ¿Son nuestros esos pasos? Caminamos por una

selva enmarañada y bravia, sin senderos. El sendero
nos lo hacemos con los pies, según caminamos a la
ventura. ¿Qué necesidad hay de que haya Dios, ni
mundo ni nada? ¿Por qué ha de haber algo? Esa
idea de la necesidad no es sino la forma suprema que
el azar toma en nuestra menLe."
La imagen del caleidoscopio del mundo girando al
azar, reaparece en otra de sus creaciones novelísticas,
en Amor y Pedagogía ; pero en esta ocasión el calei-
doscopio es un alborotado muestrario de cosas exis-
tentes, llenas de vida propia, cerradas y ajenas al
hombre entre las cuales éste circula deseando y su-
friendo. Todas ellas son, ante todo, substanciales y
macizas, "mundo de bulto, macizo, sólido, con conte-
nido real. . que no necesita demostrarse, que se
.
muestra por sí; mejor dicho, que no se demuestra,

que es indemostrable"'.
Este agónico pensamiento que no se resigna a su
facticidad y contingericia dentro del hombre Lnamuno
recortado a su vez sobre el ])erímetro de la existencia
general humana, adquiere magnífico cuerpo poético
"
en Aldebarán'', quizá la mejor poesía de su poema-
rio. '"Aldebarán"' es la angustia trascendiendo y pro-
yectándose hacia una imaginaria y desconocida eter-
nidad: hacia un imaginario y desconocido Dios: hacia
los astros mudos y lejanos. Rubí encendido en la di-
vina frente: Aldebarán, ¿cuántos días hace que vienes
viendo a la tierra, mota de polvo, rodar por el vacío?
Eres un ojo del Señor que cuentas los mundos de su
rebaño. Díme, más allá de todo lo visible, ¿qué es lo
que hay del otro lado del espacio? ¿Dónde acaban los
mundos? ¿Todos ruedan eternamente solitarios ]Dor
el eterno silencio? ¿Qué sucederá cuando tú te mue-
ras y tu luz se derrita en las tinieblas?.
. El hombre
.
cavernario debió verte, impasible, tal como brillas

ahora, y su ojo en sangre te contemplaría morir todos
los días en el cielo. ¿Desde cuándo ese lecho noctur-
no de la tierra donde tú habitas viene contemplando
también a los homl)res? ¿Es el mismo de! principio,
de ayer, de mañana? ¿Es el mismo que un día vió
este polvo que hoy huellan nuestras plantas, cuando
aún era vida humana, vivientes ojos? Y ese polvo de
estrellas, ese arenal redondo sobre el que rueda el
mar de las tinieblas, ¿no fué también un cuerpo sobe-
rano, sede de un alma? ¿No lo es aún hoy? El poe-
ma termina con una dolorosa renuncia a comprender
con la aceptación de la muerte, la nada como razón
última a que nos lleva el conocimiento:
¿No eres acaso, estrella misteriosa,

gota de sangre viva
en las venas de Dios?
¿No es su cuerpo el espacio tenebroso?

Y cuanto tú te mueras,
¿qué hará de ti ese cuerpo?
¿A dónde Dios, por su salud luchando,
te habrá de segregar, estrella muerta,
Aldeharán?
¿A qué tremendo muladar de mundos?
¡Sobre mi tumba, Aldeharán, derrama

tu luz de sangre,
y un día volvemos a la Tierra,
si
te encuentre inmoble, Aldeharán, callando

del eterno misterio la palabra!
¡Si la verdad suprema nos ciñese,

volveríamos todos a la nada!
De eternidad es tu silencio prenda,
¡Aldeharán!
He aquí el signo mudo, o mejor dicho, la ausencia

de signos a que han de referirse los existencialistas
ateos cuando proclaman la soledad del hombre sobre
la tierra. Aldeharán callado, inmutable, sordo a las
interroganles unamunianas, le deja inmerso en su dra-
mático soliloquio, y Unamuno, en su armonía por la
inmortal id.id, revolviéndose sobre un costado y sobre
el otro como el enfermo a quien martiriza una llaga
corpórea, acepta el irrenunciable vivir que se hace a
CONTINGENCIA DEL EXISTIR 107
sí misrao, sin plan trascendente, viviendo. "No te era-

peñes en regular tu acción por tu pensamiento; deja
más bien que aquélla te forme, informe, deforme y
trasforme a éste. Vas sabiendo de ti mismo, revelán-
dote a ti propio; tu acabada personalidad está al fin,
no al principio de tu vida; sólo la muerte te completa y
corona." ^- Sin signos, justificaciones ni estímulos ex-
teriores, hay, sin embargo, en el existencialista ateo
una voluntad ardiente, capaz de levantar una moral
sobre su solipsismo, que no se da en Unamuno, quien
declara al hombre desnudo, precario, contingente y
gratuito sobre la tierra, pero no le acepta. Quiere a
Dios y cree en su capacidad de crearle a fuerza de
querer. Si en algún instante la operación creativa
de divinidad falla, la existencia queda en tal actitud de
vacío que gravita inexcusablemente hacia el suicidio.
Tal es el significado del vivir agónico de su Don Ma-
nuel Bueno, el sacerdote incrédulo que todos los días
levanta una creencia provisional sobre las ruinas de
su incredulidad, torturado por la tentación destructo-
ra: "Mi vida es una especie de suicidio continuo, un
combate contra el suicidio", convencido de "la negru-
ra de la sima del tedio de vivir", a la vez que procla-
ma la necesidad de consolarse por haber nacido:
"Piensen los hombres y obren los hombres como
pensaren y como obraren, que se consuelen de haber
nacido, que vivan lo más contentos que puedan en la
ilusión de que todo esto tiene una finalidad." Sólo
le asustaba proclamarla ante aquellos muchos in- — —
capaces de vivir una vida problemática, a la vez que su
conciencia guardando el eco de la voz de Cristo repe-
tía continuamente: "Mi alma está triste hasta la muer-
te." Verdad tan grave y peligrosa que se hace preciso
ocultarla, tanto más cuanto que dentro del propio
Unamuno la afonía es indecisión y contradicción.
"jAdeotro!", Ensayos, I. p. 23 Q ; Aguilar. Madrid. 1945.

El sentimiento de la temporalidad
Esta existencia que combate por su trascendencia, se

vincula en Unamuno a una preocupación dramática
por el tiempo. Se vive él tiempo, el hombre es tempo-
ral; es temporal su historia y aun la intrahistoria; las
aguas profundas están sometidas al tiempo. La muerte
es la cerradura del tiempo y con ella queda redonda y
conclusa la temporalidad humana. El ansia de inmor -
tajidad,_máxima preocupación filosótica de (jnamuno7

nace de la rcsi-leiicia de ace¡)tar el tránsito del tiempo
y al tratar de sobrevivirse,. Unamuno está tratando de
volcar el reloj de arena que le mide y cuenta, de don-
de resulta que la preocupación religiosa unamuniana
es, a su vez, el resultado de una preocupación tem-
poral.
"Me
sucede hace algún tiempo una cosa pavorosa
•
—escribe en 1908— y es que el corazón parece habér-
,
seme convertido en un reloj de arena, y me paso los

días y las noches dándole vueltas. Jamás sentí —
para
la atención en esto —
jamás sentí de tal modo el co-
rrer del tiempo, que todo se nos va de entre las ma-
nos. Sabía, sí, ¿quién no lo sabe?, lo sabía, pero no
lo sentía como lo siento ahora. Ya no es que se me
agranda mi pasado, que aumentan mis recuerdos: es
que se me achica el porvenir, que disminuyen las es-
peranzas. No es ya la infancia que se me aleja y con
ella mi brumoso nacimiento; es la vejez que se me
acerca y mi brumosa muerte con ella." En uno de sus
poemas iniciales, publicado en Poesías (1907), bajo
el título de "La elegía eterna", se cuestiona en su tota-
lidad por el significado del tiempo. He aquí una
síntesis poemática: ¡Oh tiempo, duro tirano, terrible
misterio! El pasado irreversible, la conciencia des-
hecha, ¿qué es lo que nos queda? El tiempo pasa
irreparable. La vida es un morir continuo; como el
mismo río en que unas distintas aguas jamás se asien-
tan y sin embargo es siempre el mismo. ¿Qué es el
pasado ? Nada Nada es tampoco el porvenir con que
¡ !
SENTIMIENTO DE LA TEMPOFxALIDAD 109
soñamos, y el instante que transcurre es transición

misteriosa del vacío al vacío otra vez. Es torrente que
corre de la nada a la nada. Todo se torna recuerdo en
nosotros para perderse al fin. Y mi alm.a repite una y
otra vez la triste letanía, la endecha inacabable: el
tiempo corre y no remonta su curso la corriente. ¡Qué
pobres las palabras, sin embargo, para hablar de esta
angustia y para expresar nuestra sed de eternidad! El
alma contempla un océano infinito y, sin embargo,
la sed no se apaga porque sólo sabem.os que se trata de
una contemplación. ¿Hiciste añicos el reloj? Eso no
basta. Acuéstate a dormir hundido para siempre en el
sueño profundo y creerás entonces haber vencido a tu
enemigo. Así quiero dormir del tiempo; quiero, por
fin, rendido, derretirme en lo eterno donde son el ayer,
el hoy y el mañana un solo modo desligado del tiempo
que pasa donde el recuerdo dulce se junta a la espe-
ranza y con ella se funde; donde en lago sereno se
eternizan los ríos que pasan, las nunca quietas linfas
donde descansa el alma sumida al fin en baño de con-
suelo, donde Saturno muere, donde el tiempo es el
vencido.
Como en todas las ocasiones en que la reflexión
l ógica no le ayuda a resolver un problema, Unamuno
acude a la poética en busca del lenguaje
in tuición
inefable. La inteligencia, para Unamuno, está incapa-
citada para resolver la angustia del paso del tiempo,
ya que la inteligencia, en sí misma, es temporal y sus
categorías de pensamiento descansan en el tiempo, en
el espacio y en la lógica. "La inteligencia que sólo se
alimenta de ella misma y sus ideas, es una maestra
peligrosa que corre el un tira-
riesgo de convertirse en
no sometiendo al hombre al tiempo, al espacio y a la
lógica, que son nuestros tres tiranos más crueles. Mis-
terio eterno, verdadero misterio del pecado original,
esta condenación de la idea a las condiciones especia-
les y temporales, a las condiciones del cuerpo. Para
escapar a esta servidumbre, ¿qué es necesario? Es
necesario elevarse más alto, tratar de alcanzar lo ab-
1^
soluto."
La "meditatio moríis^*
Pero como tiempo unamuniano es tiempo para

este
la muerte, meditación frente a la temporalidad des-
la
emboca, apenas planteada, en una mediíutio mortis.
Antes de entrar en tema de tanta gravedad, elaborado
por Unamuno con un rigor pasional pocas veces sen-
tido —
en él se encrespa todo su sentimiento trágico de
la vida —
nos conviene llevar a cabo una breve expe-
dición por territorios comunes al pensamiento existen-
ciaÜsta. Sólo así percibiremos la identidad unamu-
niana con esta perspectiva filosófica.
Para el existencialista cristiano, la muerte no es fin
sino un comienzo angustiado porque nos acosa, segun-
do a segundo, a lo largo de nuestro tiempo, haciéndo-
nos sentir lo ridículo de este tiempo personal, propio
y abandonado a la opción, frente a la inmensidad de la
eternidad. Sin embargo, porque esta eternidad puede
estar colmada para nosotros de promesas y requiere
fe el cobro de ella, es, a la vez que tortura, preocu-
pación. De todos modos, la muerte es drama, con-
tradicción y absurdo. Si la filosofía existencialista
constituye el ser del hombre como porvenir, piensa
Gabriel Marcel, ¿no resulta escandaloso aceptar como
último destino del hombre, mientras es hombre, un
acontecimiento que le transforma en pasado puro?
Para Jaspers, la muerte es una situación límite; una
frontera existencial opaca, que no se deja dominar por
el espíritu; una pared contra la cual se choca sin re-
medio, sin escapatoria. Pero sólo para la existencia
empírica, no para la trascendente. La existencia tras-
cendente espera como probable una inmortalidad per-
sonal al curso de la cual nuestra experiencia actual
prosiga. El combate entre la opacidad de la muerte
Carta a Jiménez Ilundain, publicada por la Revista de la Universidad

de Buenos Aires, julio-agosto, 1948.
LA "MEDITATIO MORTIS" 111
vista desde la experiencia empírica y la trasparencia

de la muerte vista desde la trascendencia constituye, a
la \('z, un riesgo y una incitación existenciales.
Para lob existencialistas humanistas, la muerte es \
finitud absoluta y esencial. IN'o hay acabamiento ni

tula idad de vida; el hombre no puede jamás llegar
a ser el dueño de su existencia porque la muerte no nos
viene de fuera, accidentalmente; la muerte nos viene
de dentro, es nuestra suprem.a posibilidad. El hombre
es un ser-para-la-muerte. Mi muerte es mi posibilidad
personal más auténtica y más extraña a la vez porque
no la deseo, porque la creo al extremo de mi vida y,
sin embargo, está en todos los instantes de mi vida, ya
en el acto mismo de empezar a vivir. Puedo tratar
de olvidarla, encubrirla bajo disfraces religiosos, so-
meterla al tratamiento estoico de su espera. Es igual;
está ahí. De este modo la vida auténtica sólo será
aquella que viva en c-i)era de la muerte mirándola
CcUa. a cara. Sólo entonces nuestros actos serán actos
liberados (Jé este miedo y habremos alcanzado una
trascendencia de libertad. El "caballero de la muerte"
de Durero, caminando junto al espectro que le sos-
tiene su estribo, es la mejor simbolización de esta
actitud heideggeriana. Esta alegría para la muer-
te que Heidegger preconiza es rechazada por Sartre,
para quien la muerte es un absurdo existencial que no
concede sentido a la vida sino más bien priva a la vida
de sentido, ya que al cortarla brutalmente cierra la
posibilidad de un proyecto de vida que, desarrollado,
hubiese logrado su sentido auténtico. Es, además, in-
movilidad y desposesión; entrega a los otros en su
memoria o recuerdo. Tan absurdo es haber nacido
como parar en morir; la muerte está ahí, en el mundo,
arrojada como la vida; la muerte es el puro fracaso.
Unamuno está situado entre ambas corrientes. No
podríamos decir oue su actitud ante la muerte es arre-
ligiosa, pero tampoco que se acerque a la muerte con
la alegría del poseído por la trascendencia hacia la
inmortalidad. Su contradicción — lo que él llama su
agonía — nace de hallarse en esta zona crepuscular e
intermedia entre el existencialismo ateo y el existencia-
lismo cristiano. Precisamente porque palpa en todo su
horror y absurdo el hecho crudo de morir, y reputa
este episodio como una grave invalidez del total de la
vida, es por lo que se resiste a morir y alimenta su
hambre de inm.ortalidad con las más extrañas mate-
rias.Ya veremos esto más adelante.
Pudiéramos decir que toda la fi losofía de Unamu-
no es una meditatio morti s y queîn_e sta preQTnrgaüTÚn
otros ámbit os filosóficos hub ieiflii,jíermanecido iné-
ditos para él. ¿Cuándo aparece esta preocupación?
Como la biografía íntima de Unamiuno apenas si está
develada por ausencia de documentación correspon-
diente a sus años postuniversitarios en Bilbao y sus
primeros años salamanquinos, resulta difícil situar el
nacimiento del problema en la conciencia unamuniana,
siempre rodante y antropofágica. Quizá corresponda
al período de sus crisis religiosas juveniles. Cuando
menos, la pérdida del Dios católico parecería conlle-
var la aparición simultánea de la muerte acompañada
de la pregunta: "¿Y ahora qué?" De todos modos, en
su correspondencia juvenil con Jiménez Ilundain en-
contramos ya, en 1890, planteado el problema con
todo dramatismo. "Qué cosa más terrible es atravesar
la etapa del intelectualismo —
le dice —
y encontrarse
un día en que, como llamada y visita de advertencia,
nos viene la imagen de la muerte y el total acabamien-
to. ¡Si supiera usted qué noches de angustia y qué
días de inapetencia espiritual! Lo terrible de las úl-
ceras de estómago es que empieza éste a digerirse a sí
mismo.- destruyéndose. Así en la úlcera del intelectua-
lismo, la conciencia se devora a sí propia en puro
análisis. Aconsejan distraerse, lo cual quiere decir di-
siparse, enfangarse en la obsesión de la vida. Es in-
útil. Cuando nos Uam.an debemos responder, y cuando
la imagen del morir nos sobrecoge, pensar en ella sin
descanso hasta verlo todo a su través como quien lleva
gafas de color." Y en otro fragmento epistolar, que no
LA "MEDITATIO MORTIS" 113
podemos situar exactamente, la meditación adquiere

rango heideggeriano ''La vida es la continua revela-
:
ción de nosotros a nosotros mismos; cada día nos

descubrimos; sólo con la muerte se completa." En
su novela Niebla, el protagonista, monologando con su
perro, se detiene ante la pavorosa imagen del umbral
por donde se penetra en la muerte: "Cuando morimos
nos da la muerte media vuelta en nuestra órbita y em-
prendemos la marcha hacia atrás, hacia el pasado,
hacia lo que fué. Y así, sin término, vamos devanando
la madeja de nuestro destino, deshaciendo todo el infi-
nito que en una eternidad nos ha hecho, caminando a
I
la nada, sin llegar nunca a ella, pues que ella nunca
fué." En el ensayo "Plenitud de plenitudes", escrito
-^^
'
en 1904, donde encontramos el esbozo de toda la pro-
blemática unamuniana, aparece la primera contradic-
ción ante la muerte: "¿Cómo un hombre que crea de
¡
veras en su propia existencia va a creer en su pro-
pia muerte, en su muerte existencia^'' Deliberada-
mente subrayo el vocablo existencial porque vemos
aquí, de pronto, un tema jasperiano anticipado; la
diferencia entre la muerte propia de la existencia
empírica y la muerte propia de la existencia tras-
cendente. Para la primera, creer en la muerte signi-
fica considerar al muerto; es decir, al cuerpo silente,
opaco y ajeno que sirvió a la muerte de depósito para
sus mágicas trasmutaciones. Para la segunda, creer en
la muerte significa dejar de ser, y la conciencia no
puede dejar de ser, o por lo menos no puede efectuar
esa operación que consiste en "dejar de ser" sin per-
derse a sí misma como conciencia. Puedo probar a
suicidar mi cuerpo, a suspender la vida física, quizá,
por unos instantes; a someterle al dolor y a compro-
bar su presencia por medio del dolor; pero no es fácil
que esto pueda llevarlo a cabo con mi conciencia. La
conciencia no puede suicidarse; tal es el pensamiento
inicial unamuniano en su meditación sobre el senti-
miento trágico de la vida. Sólo las existencias no
•'EjMstoIario", Ensayos, II; Agiiilar. Madrid. 194.S.
problematizadas creen que es posible alejar la imagen
de la muerte por medio de la simple operación de no
pensar en ella, mas de hecho la muerte sigue ahí,
no imaginada pero sí vivida aún en cada acto tri-
vial, en lo que éste tiene de esfuerzo no sabido por la
pervivencia y la no m.ortalidad sustancial. Opongamos
•
— dice Unamuno — al agorero estribillo bíblico: Vani-
tas vanitatum et omnia vanitas esta otra sentencia:
Plenitiido plenitudinis et omnia plenitudo, con lo cual
queremos decir que luchamos por salvarnos de la
muerte. Porque, en efecto, aquel que alcance la in-
tuición de su propia sustancialidad habrá alcanzado
el anhelo de pervivir, de persistirse, de no creerse
sueño de un día, de lograr, por uno u otro procedi-
miento, la extensión intemporal e interespacial; en
suma, el anhelo de no dejar de ser, que denominamos
hambre de inmortalidad.
Al hablar de intuición de la sustancialidad, Una-
muno sitúa el problem.a fuera del conocimiento racio-
nal, lógico. Precisamente es en este ensayo — y ya
hicimos referencia en su momento a ello — donde más
carga la mano contra la filosofía a beneficio de la
poesía, aseverando que el poeta es un vidente que
personaliza el mundo y el verbo, mientras que el filó-
sofo no es más que un filólogo, sólo justificado por el
poeta que lleva dentro, cuando le lleva. En coheren-
cia con este pensamiento, habremos de buscar sus in-
tuiciones y hallazgos más felices en la relación con ia
muerte, en su poesía. Y el laboratorio anexo, donde
estas intuiciones se corporeízan a través de hombres
de carne y hueso, son sus novelas. Sabemos que para
Unamuno los personajes de ficción son vidas en se-
gundo grado y, por tanto, poseen aptitudes para pro-
blematizarse y responder a su problemática. Nos
sentiríamos tentados a decir que_tpda la novelística
unamuniana es un solo tema con variaciones: el tema
de la muerte y su soledad personalísima, lo que obliga
a cada uno a hacerse con una religión individual para
la hora de morir. En ''La agonía del cristianismo"
EXPERIENCIA POÉTICA DE LA MUERTE 115
queda formulada la cuestión del siguiente modo: cada

auténtico cristiano hágase su religión individual, su
rcLgiü qucE non ¡eliga¿'^'Tcryre.iadojfh-~i^^quG \QS hom-
bres \i\iinos juntos, pero cada uno se muere soio y
la m.uerte es la suprema soledad. Buscar en estas sole-
dades el hilo común, la ontología de la muerte, es la
preocupación máxima de Lnamuno a lo largo de poe-
mas y relatos.
Experiencia poética de la muerte
La presentación poética del tema tiene lugar simultá-

neamente a presentación del mismo en sus ensayos
la
y correspondencia. A ún el hamb r e de inmortalida d no

se h5L_xfii:^do, ni le ha clavado el aguijón la necesi-
dad de cre^T~a Dios. Está saliendo de la crisis religio-
sa católica y la existen cta~~esr-to da vi a líumillación y
,
derelicción no superadas. Así, el poema "Para des-

pués de mi muerte" tiene el corte de un testamento al
estilo renacentista, que se ocupa de la fama que la obra
deje en sustitución de la fragilidad corpórea. Este
cuerpo m.uerto que guardaba la vida —
el cuerpo de
otro, el propio suyo —
es un buque sumergido en el
m.ar sin fondo. "Yo ya no soy, hermano", susurra
una voz. ''Sohrevíveme tú, mi obra, y lleva sobre el
mundo la sombra de mi sombra, mi triste nada." Pero
la fama de los hechos apenas si sobreviviiá en el
tiempo al perímetro corporal, y un día esta verdad
caerá como lluvia sobre nuestra amargura. Las obras
se pudren como las existencias físicas. Inútil tratar de
sobrevivirse en el recuerdo. La fama también traicio-
na y un día, en un rincón oculto, exhalará su último
aliento, muriendo como todo muere.
Tú también morirá?, morirá todo,

y en silencio infinito
dormirá para siempre la esperanza.
Y muere la hermosura: el "agua dormida, la verdura

densa, las piedras de oro, el cielo de plata", la exis-
tencia muda de las cosas que carecen de voluntad, de
! .

conciencia de existir, "que descansan en el seno de la
total hermosura sin ellas saberlo" (poema "Hermosu-
ra"). Porque toda la vida vive de la muerte se com- —
pleta con la muerte, dirá Heidegger , y
al entrar en —
el tránsito adquiere significado, cuando menos un sig-
nificado provisional que quebranta su radical ab-
surdo.
. . nos das la verdad eterna y viva
.tú
que nos sostiene el alma,
la alta verdad augusta,
la fuente de la calma
que nos consuela de la adversa suerte,
la fe viva y robusta
de que la vida vive de la muerte. .
Al sueño
Esta trasposición de términos: s ueño-muerte^ va a

acompañar desde ahora a Unamuno a lo largo de toda
su poesía. El sueño como anticipación experimental
del morir; el sueño como refugio huyendo de la an-
gustia existencial; la frontera de la muerte atravesada
por medio del sueño; el escape a la agonía soñando;
la muerte como sueño eterno; la muerte como cese
del sueño de Dios que nos sueña a todos; la vida como
sueño; la muerte como despertar, y tantas otras va-
riantes sobre el tema. Así, puede dialogar con su
alma —monodialogar dirá más tarde diciéndola: —
duerme y descansa, alma mía; duerme sin sobresaltos,
puedes fiarte al sueño, que él, con su mano que en-
gendra y mata, balancea tu pobre y desvencijada cuna.
... ¿Y
si de este mi sueño
no despertara. ? . .
Esa congoja sólo

durmiendo pasa;
¡duerme!
"¡Oh, en el fondo del sueño

."
siento a la nada! . .
Duerme, que de esos sueños

el sueño sana;
¡ duerme
! .
. . —
"Tiemblo ante el sueño lúgubre
."
que nunca acaba. .
Duerme y no te acongojes
que hay un mañana;
I
duerme
Duerme, mi alma, duerme,

rayará el alba,
duerme, mi alma, duerme;
vendrá mañana. .
¡ duerme
Ya se durmió en la cuna
de la esperanza. .
se me durmió la triste. .
¿habrá un mañana?
¿Duerme?
¿Dormir, morir, soñar? La pregunta hamletiana

presenta enUnamuno un perfil dudoso. Ha de remo-
ver todavíael poeta nuevas posibilidades de respuesta
reduciendo el campo intuicional, que hasta la fecha
ronda por las existencias ajenas sin entrar en lo que
hemos denominado anteriormente "intento de suicidio
de la propia conciencia". Esta operación se produce
principalmente en dos poemas recogidos bajo el título
despistante de "Incidentes domésticos". El primero es
un intento de desprendimiento de la conciencia de
existencia por medio del estado ambiguo y crepuscu-
lar del presueño, cuando aún la presencia de las cosas
no ha cesado, pero sí va tornándose en fantasmática,
diluyéndose en la sombra del no ser. El poeta se tien-
de en el lecho como en la tumba, a la espera del sue-
ño. Una conciencia presentacional sitúa ante él la
serie de fenómenos que componen su inmediata cir-
cunstancia: un niño durmiendo, una lámpara de man-
sa luz verde, tres mujeres susurrando rezos. Por un
proceso gradual de entrada en el sueño fenómeno —
éste muy conocido y analizado por los psicólogos
consigue poner en estado de levitación y lejanía al
mundo presentacional. Queda, entonces, transformado
en un cuadro, sin dimensiones ni volumen; simple
simbólica superficie de vida. Su conciencia, hasta en-
.

tonces acliva, se convierte en refleja: formas inmóvi-
les, luz inmóvil, silencio inmóvil y el ámbito todo
haciéndose poco a poco invisible. "Sentí la nada",
dice el poeta. En el segundo poema, la experiencia
tiene también lugar de noche, en soledad. El poeta se
halla sentado a su mesa de trabajo. De nuevo lleva
su conciencia hasta los más objetivos límites presenta-
cionales poniendo la mente "en blanco". Consigue
apresar, con pureza, la presencia de su existencia bio-
lógica, física: el latido del corazón, el susurro de la
sangre escurriendo por los canales corpóreos. En torno
a esta vida muda y tensa sobre el vacío de la concien-
cia, todo calla y su opacidad, gradualmente, va dando
acceso a la muerte. Así, desde dentro de la existencia
biológica, la muerte puede ser sentida como algo ex-
terior— obsérvese que digo sentida, no pensada —
que
se allega a la existencia. Una vez sucedido, el poeta
aprecia su cuerpo como algo ajeno; siente la cosa que
fui yo, éste que espera,
como esos libros silencioso y yerto

parada ya la sangre,
yeldándose en las venas,
el pecho silencioso
bajo la dulce luz del blando aceite,
lámpara funeraria. .
Ambos poemas transmiten una misma experiencia:

la muerte óntica, orgánica, pero no la m.uerte existen-
cial. Y es que la conciencia no puede suicidarse; está
atravesada por el ansia de vida eterna y esta prioridad
radical permite al poeta el aparente absurdo de verse
muerto. La muerte existencia! no ofrece posibilidades
de experiencia ni en los inefables límites de la intui-
ción poética. Queda, como única posibilidad, el re-
curso de problematizarla como interrogante:
Eres sueño de un dios; cuando despierte
¿al seno tornarás de que surgiste?
¿Serás al cabo lo que un día fuiíse?
¿Parto de desnacer será tu muerte?
¿El sueño yace en la vigilia inerte?
Por dicha aquí el misterio nos asiste;
. . . . — .

para remedio de la vida triste,
secreto inquebrantable es nuestra suerte.
Deja en la niebla hundido tu futuro
y vé tranquilo a dar tu último paso,
que cuanto menos luz, vas más seguro.
¿Aurora de otro mundo es nuestro ocaso?
Sueña, alma mía, en tu sendero oscuro:
"Morir, dormir... dormir... ¡soñar acaso!"
Este misterio de la muerte alcanza la gravedad sin-

fónica de los grandes logros poéticos en el poema
titulado "Vendrá de noche", una de las mejores poe-
síasunamunianas por la tensión intuicional en que se
mantiene, por la economía de elementos formales con
que se articula, por su atmósfera de misterio y, final-
mente, por la consecución de esa precisa situación
límite, tan bien caracterizada por Jaspers, en que el
hombre se sitúa cuando trata de perforar, con su mi-
^
rada, los existenciales.
Vendrá de noche cuando todo duerma,

vendrá de noche cuando el alma enferma
se emboce en vida,
vendrá de noche con su paso quedo,
vendrá de noche y posará su dedo
sobre la herida.
Vendrá de noche y su fugaz vislumbre
volverá lumbre la fatal quejumbre;
vendrá de noche. .
¿Vendrí una noche recogida y vasta?

¿Vendrá una noche maternal y casta
de luna llena?
Vendrá viniendo con venir eterno;
vendrá una noche del postrer invierno. .
noche serena. .
Vendrá como se fue, como se lia ido

—suena a lo lejos el fatal ladrido
vendrá a la cita. .
Vendrá de noche, en una noche clara,

noche de luna que al dolor ampara,
noche desnuda,
vendrá. .venir es porvenir.
. pasado
. .
que pasa y queda y se queda al lado

y nunca muda. .
.,

Noche ha de hacerse en cuanto venga y llegue
y el corazón rendido se le entregue,
noche serena,
de noche ha de venir. . . ¿él, ella o ello?
De noche ha de sellar su negro sello,
noche sin pena.
Vendrá la noche, la que da la vida,
y en que la noche al fin el alma olvida,
traerá la cura;
vendrá la noche que lo cubre todo
y espeja al cielo en el luciente lodo
que lo depura.
Vendrá de noche, sí, vendrá de noche,
su negro sello servirá de broche
que cierre el alma;
vendrá de noche sin hacer ruido,
se apagará a lo lejos el ladrido,
vendrá la calma. .
vendrá la noche. .
Las novelas, laboratorio de muerte
Quizá porque la experiencia poética no le permite ir

más allá de una experiencia óntica de la muerte es
por lo que Unamuno deriva siempre sus novelas, in-
evitablemente, hacia una situación de muerte, com-
prometiendo a sus personajes a efectuar sus propias
experiencias y trasvasárselas a él, Miguel de Unamu-
no, creador y responsable de sus creaturas, unido a
ellas por el cordón umbilical de la morfogénesis.
Paz en la guerra es un muestrario de muertes
"propias", y La tía Tula también. Diversos protago-
nistas son llevados a este trance por el autor, y cada
uno de ellos ofrece su experiencia. Se añade a esto
el hecho de que Paz en la guerra es una evidente auto-
biografía, de forma que las meditaciones de Pachico
Zabalbide — el Unamuno mozo, bilbaíno son notas —
autobiográficas a redrotiem.po que nos ofrecen intere-
santes datos acerca de la historia de la meditatio mor-
tis unamuniana. He aquí una confesión reveladora en
boca del problemático adolescente: "¡Tener que pasar

del ayer al mâñana sin poder vivir a la vez en toda la
serie del tiempo!" Tales reflexiones escribe Unamu- —
NOVELA: LABORATORIO DE MUERTES 121
no — llevaban en la oscuridad solitaria de la noche

le
la emoción de la muerte, emoción viva que le hacía
temblar a la idea del momento en que le cogiera el
sueño, aplanado ante el pensamiento de que un día
habría de dormirse para no despertar. Era un terror
loco a la nada, a hallarse solo en el tiempo vacío, te-
rror loco que, sacudiéndole el corazón en palpitacio-
nes, le hacía soñar que, falto de aire, ahogado, caía
continuamente y sin descanso en el vacío eterno, con
terrible caída." La "meditación zabalbidesca" viene
seguida de otras experiencias mortuorias: la muerte
de Doña Micaela, ofrecida como una retirada del
mundo para entrar en la ataraxia, en el descanso de
las cosas: "se oía el fatigoso anhelo de la enferma,
que sentía preñada su mente de cosas que decir de
despedida, pero sin acordarse de ninguna entonces,
llena de sueño. —
¿Cuándo acabará esto?, pensaba. . .
la enferma extendió los brazos y, dando un grito, el

último, cayó en la almohada. había nmerto el mun-
. .
do para ella. y así pudo descansar al fin en la eterna

. .
realidad del sueño inacabable". La muerte de Ignacio,

abatido en el frente por una bala: "Sentíase desfalle-
cer por momentos, que se le iba la cabeza, liquidándo-
sele la visión de las cosas presentes y luego una
inmersión en un gran sueño. Cerráronsele, por fin,
sus sentidos al presente, se desplomó su memoria, se
recogió su alma y brotó en ella, en visión espesada,
su niñez, en brevísimo espacio del tiempo." Y, final-
mente, la muerte de Don Miguel, que a la hora del
trance, sintiéndose poseído de escalofríos, le pareció
hallarse solo en medio de un mar.
En La tía Tula, otra serie de muertes: la de su
hermana Rosa, la del cuñado Ramiro, la de Manuela,
segunda esposa de Ramiro. He aquí el tránsito de
Rosa: "Llegó a faltarle el habla y las fuerzas... pa-
recía aquella mirada una pregunta desesperada y su-
prema como si a punto de partirse para nunca más
volver a tierra, preguntase por el oculto sentido de la
vida. fué como si en el brocal de las eternas tinie-
. .
blas, suspendida sobre el abismo, se aferrara a él, a
su hombre, que vacilaba sintiéndose arrastrado. Que-
ría abrirse con las uñas la garganta, mirábale despa-
vorida, pidiendo con los ojos aire; luego con ellos le
sondeó el fondo del alma y soltando su mano, cayó. ." .
Manuela, la hospiciana, muere "como una res sumisa

y paciente, más bien como un enser", y la propia Tula
muere en estado de trance, casi mJstico. "Le dió un
desmayo. Al volver de él no coordinaba los pensa-
mientos. Entró luego en una agonía dulce. Y se apagó
comio se apaga una tarde de otoño cuando los últimos
rayos del so], filtrados por nubes sangrientas, se de-
rriten en las aguas."
En Nada menos que todo un hombre asistimos al
episodio dramático de una contienda contra la muerte.
Alejandro Gómez, poderosa individualidad con voca-
ción de dom.ador de la condición humana, entra en
lucha, al final de su vida, en el absurdo existencial, al
llegarle a su esposa la muerte propia. El combate
se entabla al grito de: "¡No, mi mujer no puede mo-
rirse! Antes me moriré yo. ¡A pií, la muerte, que
venga! Y no; no te morirás; no te puedes morir, no
quiero que te m.ueras!" La apelación es vana. Junto
al cuerpo exánime de la esposa, a quien llama con pa-
labras que parecen "un susurro de ultramuerte", per-
cibe que no tiene en sus brazos más que un despojo.
"Se levantó y quedóse mirando a la yerta y exánime
hermosura. Nunca la vió tan espléndida. Parecía
bañada por el alba eterna de después de la última
noche. . Creyó un mom.ento verla sonreír y que mo-
.
vía los ojos. Empezó a besarla frenéticamente por si

así la resucitaba, a llamarla, a decirle ternezas terri-
bles al oído. Estaba fría. .
." La muerte aparece en
esta ocasión vista desde la perspectiva del "otro"; es
decir, como muerto ajeno, cerrado, infranqueable a
toda comunicación. Una voluntaria entrega a la muer-
te, por decisión suicida, es la que cierra la novela
Amor y Pedagogía. El monstruo Apolodoro prepara
el nudo corredizo que ha de ahogarle, se sube al tabú-
NOVELA: LABORATORIO DE .MUERTES 123
rete, queda un instante en suspenso pensando en lo

ridículo que resultará colgado, pero al fin da un em-
pellón al asiento con los pies y cae en el vacío. "¡Qué
ahogo; oh qué ahogo!", piensa. "Intenta coger con
los pies el taburete, con las manos la cuerda, pero se
desvanece al punto." En San Miguel Bueno, Mártir,
se trata de una muerte preparada teatralmente por el
j^rolagonista, sacerdote incrédulo que, con su ejem-
plo postrero, trata de fortificar en sus feligreses la
credulidad. Así, el trance aparece rodeado de elemen-
tos exteriores, extraños: ritual religioso, oraciones,
llantos y reliquias, tras de los cuales el protagonista
esconde el último secreto de su vida, del mismo modo
que ocultara su drama de creencia durante años. Pero
la muerte más extraordinaria de estas experiencias no-
velescas unamunianas es la de Augusto Pérez, el pro-
tagonista de Niebla, resistiéndose a morir y peleando
a brazo partido con su creador. "¿Conque he de mo-
rir, ente de ficción? Pues bien, mi señor creador
Don Miguel, también usted se morirá y volverá a la
nada de que salió. ¡Dios dejará de soñarle! ¡Se mo-
rirá usted, sí, se morirá, aunque no lo quiera; se mori-
rá usted y se morirán todos los que lean mi historia,
todos, todos sin quedar uno! ¡Entes de ficción como
yo, lo mismo que yo! Se morirán todos, todos. ." .
De estas experiencias unamunianas en torno a la

muerte, sentidas como intuición poética, se desprende
una constante que pudiéramos resumir del siguiente
modo: para Unamuno a muerte es presen cia radical
l
de una soledad; cada muerte es propia/uene su clima

propio y su experiencia no puede ser reiterada. Es,
además, sorpresiva, aun en los casos de mayor prepa-
ración para recibirla, y actúa trastornando los pape-
les aprendidos. Tiene un carácter agoni.^la
y entra en
combate con el ansia de inmortalidad revelado por
diversos procedimientos. Finalmente, abre la puerta a
una trascendencia ontológica: su m^ás allá. Y aquí
aparece el gran tema filosófico unamuniano: el tema
de la inmortalidad del alma.
V
LA MEDITATIO MORTIS Y LA
INMORTALIDAD DEL ALMA
El gran tema unamuniano
Henos aquí, pues, ante el gran tema de Unamuno, el

que resume y condiciona todo su filosofar y al que
aboca toda su meditación ontológica frente a la exis-
tencia: el tema de^la inmôrtalidad del alma^coniq^ ú
ca posibili(Jad~de trascendencia existencial.
No cabe preguntar cuándo aparece, porque es
consustancial a su primera preocupación inteligente
desde casi la adolescencia; diríamos desde que la cri-
sis religiosaque determina su apartamiento del catoli-
cismo familiar y tradicional. Es su inquietud ante el
vivir finito y humillado del hombre — esa procesión
de fantasmas a que alude con reiterante congoja en sus
cartas a Jiménez Ilundain — en su temor a la nada; en
su af¿ín por descubrir el secreto de la mueFté,""^ en-
cuentra ya la semilla dudosa que ha de frutecer más
tarde hasta convertirse en gran problema: si la vida
es temporal; si la muerte cierra definitivamente la vi-
da y si más allá de la vida temporal no sobresale una
conciencia auténtica y trascendida que se proyecta ha-
cia Dios en alguna forma. Esporádicamente primero,
a retazos de pensamiento más tarde, como intuición
angustiosa en sus poesías vemos aparecer lo que al-
canzará una miayor sistematización filosófica en Del
sentimiento trágico de la vida. En verdad basta con
efectuar un análisis crítico de esta obra para situarse
en el corazón del pensamiento unamuniano. Pero qui-
zá conviene apuntalar antes dos instantes en su obra
total, previos al mencionado, en que encontramos el
embrión vivíparo que, con arreglo a su método, será
más tarde pensamiento logrado. Se trata de los dos
ensayos "Plenitud de plenitudes" (1904) y "El secreto
124
EL GRAN TEMA UNAMUNIANO 125
de la vida" (1906). En
primero, al vanitas vanita-
el
tum del Eclesiaslés opone una nueva divisa optimista:
Plenitudo plenitudinis. ''Hay gentes dice faltas de — —
tacto espiritual, que no sienten la propia sustancia
de la conciencia, que se creen sueño de un día, que no
comprenden que el más vigoroso tacto espiritual es la
necesidad de persistencia, en una forma o en otra,
el anhelo de extenderse en el tiempo o en el espacio. . .
El mundo es para ellos aparencial o fenoménico. No

han logrado que al llegar a ellos las visiones, los so-
nidos o los toques de las cosas, se les rompa la corteza
visual, sonora o táctil, y rompiendo luego la sustancia
de esas cosas la corteza del alma, sus sentidos, penetre
sustancia a sustancia y baje el mundo a asentarse en
las entrañas de sus espíritus. Y este mundo que así
baja es el que llamamos el otro mundo. Es un mun- . .
do misterioso y sagrado donde nada pasa sino todo

queda; es un mundo en que no hay pasajeras formas
de materia y fuerza persistentes, sino que todo lo que
ha sido sigue siendo tal como fué, y es como será todo
lo que ha de ser. Y ese mundo es verdadero mundo
sustancial. Lo que llamamos espíritu me parece mu-
cho más material que lo que llamamos materia; a mi
alma la siento más de bulto y más sensible que a mi
cuerpo. Tu cuerpo puede llegar a parecerte una fun-
ción de tu alma", añadiendo a continuación: "¿En
qué va a fundarse la creencia en la propia persistencia
inacabable? En que lo quiero, en que quiero persistir.
¿Cómo un hombre que crea de veras en su propia exis-
tencia va a creer en su propia muerte, en su muerte
existencial ?" ^ Al llegar a esta creencia sólida, la vida
aparece como una palanca que posibilita el disparo
ontológico y no como un don simplemente gratuito
que cierra, también gratuitamente, la muerte tempo-
ral. A la vanidad de la conciencia humana, que se
alza como un muro en torno al vivir preocupado en
el Eclesiastés, se opone la plenitud unamuniana. Aho-
ra, el vivir con independencia de la existencia humi-
^ "PJenitud de plenitudes". Ensayos, I, pp. 5M-66; Agiiilar, Madrid, 1945.
126 LA MEDITATIO MOUTIS
liada o de la entrega a la Divinidad, tiene un sentido.
En verdad, un sentido trágico y agónico; pero no ade-
lanlemos los diversos actos de la peripecia intelectual
unaniuniana. En el segundo ensayo referido, "El se-
creto de la vida", aparte de unas fundamentales intui-
ciones acerca de la comunicación con el otro, que
habremos de analizar en instante posterior, habla Una-
muno nuevamente de la creencia en la persistencia
inacabable y detalla la presencia de este anhelo de
persistencia en todos los hombres, aunque muchos de
ellos lo ignoren. A esta persistencia ignorada es a la
que denomina "el secreto". "Llevamos todos el mis-
terio en el alma como un terrible y precioso tumor, de
donde brota nuestra vida y del cual brotará también
nuestra muerte. Por él vivimos y sin él nos morimos
espiritualmente; pero también moriremos por él, y
sin él nunca habríamos vivido. Dios planta un secreto
en el alma de cada uno de los hombres, y tanto más
hondamente cuanto más quiera a cada hom.bre; es
decir, cuanto más hombre le haga. Y para plantarlo
nos labra el alma con la afilada laya de la tribulación.
Cuanto más sincera es un alma, tanto más celosamen-
te resguarda y abriga los misterios de la vida." Se
refiere después a la intraducibilidad de esta experien-
cia por m.edio del lenguaje y los conceptos, y añade:
"Hay por debajo del mundo visible y ruidoso en que
nos agitamos, por debajo del mundo de que se habla,
otro mundo visible y silencioso en que reposamos, otro
mundo de que no se habla. .Todos llevamos nuestro
.
secreto de vida: los unos más a flor de ahua, los otros

más entrañado, y los más tan adentro de sí mismos
que jamás llegan ni lo descubren. Y si alguna vez lo
vislumbran dentro de sí, vuelven hacia fuera la vista
despavoridos, y no quieren pensar en ello y se dan a
divertirse, a enajenarse." Y termina de este modo: "El
secreto de la vida humana, el general, el secreto raíz
de que todos los días brotan, es el ansia de más vida,
es el furioso e insaciable anhelo de ser todo lo demás
sin dejar de ser nosotros mismos, de adueñarnos del
EL PUNTO DE PARTIDA 127
universo entero sin que el universo se adueñe de nos-

otros y nos absorba; es el deseo de ser otro sin dejar
de ser yo, y seguir siendo yo y a la vez otro; es, en una
palabra, el apetito de divinidad, el hambre de Dios.
El hombre quiere todas las tierras y todos los siglos,
y vivir en todo el espacio y en el tiempo todo, en lo
infinito y en la eternidad." ^
El punto de partida
Hay en este ensayo, de pronto, un apasionado elogio a

Spinoza, el judío español, y no un elogio gratuito pre-
cisamente. "Por debajo de las secas fórmulas del judío
de Amsterdam dice — —
hay mucha pasión, mucho ca-
lor de ánimo." Y las compara con diamantes encen-
didos al calor de un fuego interior y oculto. La razón
de este elogio la encontramos, años más tarde, al ini-
ciar su meditación más empeñada en torno al proble-
ma de la inmortalidad del alma tomando como punto
de partida tres proposiciones de la ética spinoziana.
Éstas son: la 6 de la Parte III, que dice: "Cada cosa
en cuanto es en sí, se esfuerza por perseverar en su
ser"; la 7 de la misma parte, cuyo contexto es el si-
guiente: "El esfuerzo con que cada cosa trata de per-
severar en su ser no es sino la esencia actual de la cosa
misma", y la 8, también de la Parte III: "El esfuerzo
con que cada cosa se esfuerza por perseverar en su
ser, no implica tiempo finito, sino indefinido." "Quie-
re decirse —
glosa Unamuno —
que tu esencia, lector,
la mía, la del hombre Spinoza y la de cada hombre
que sea hombre, no es sino el conato, el esfuerzo que
pone en seguir siendo hombre, en no morir. Es decir,
que tú, yo, Spinoza, queremos no morirnos nunca
y que este anhelo nuestro de nunca morirnos es nues-
tra esencia actual. Y así entramos, acompañados del
hombre Spinoza, en la meditación del Sentimiento trá-
gico de la vida.
• "El secreto ne !a vjiín", F.nmynx. I, pp. f.l'>j«5.; Aguilar, Madrid, 194.").

128 LA MEDITATIO MORTIS
Aristóteles comienza su Metafísica con la siguiente
proposición: "Todos los hombres se empeñan, por
naturaleza, en conocer." Unamuno desdobla esta pro-
posición en dos: apetito de conocer para vivir y ape-
tito de conocer por conocer. El conocer para vivir es
el conocimiento previo, la necesidad; después sobre-
viene la curiosidad, que es un conocimiento de índole
secundaria. Podríamos, pues, denominar al conoci-
miento necesario, conocimiento existencial. Y este co-
nocimiento existencial se subdivide, a su vez, en otros
dos: aquel que defiende el instinto de conservación y
el que defiende el instinto de perpetuación. El instinto
de conservación se conforma con un conocimiento ón-
tico de las cosas, no va más allá de cubrir la necesidad
inmediata de mantenerse vivo. El instinto de perpe-
tuación reclama un tipo ontológico de conocimiento
que tiende a satisfacerse respondiendo a las siguientes
preguntas: "¿De dónde vengo yo y de dónde viene el
mundo en que vivo y del cual vivo?" "¿A dónde voy
y a dónde va cuanto me rodea?" Ambas apuntan a un
vivir intemporal, hacia detrás y hacia delante de la
vida vividera, terrenal. Y ¿"Por qué quiero saber de
dónde vengo y a dónde voy, de dónde viene y a dónde
va todo lo que me rodea, y qué significa todo esto?
Pues porque no quiero morirme del todo, y quiero sa-
ber si he de morirme o no definitivamente." Este afán
por un conocimiento ontológico es un irrestañable
anhelo que acompaña al hombre a lo largo de la cul-
tura; más aún, resulta consustancial con su existir.
Nace de su raíz existencial. El error metódico de Des-
cartes— critica Unamuno — radica en el hecho de que
Descartes quizo empezar a conocer prescindiendo de
sí mismo, del hombre real que Descartes fué, para ser
un mero pensador, es decir, una abstracción: Su

"Pienso; luego soy", quiere decir: "Pienso; luego soy
pensante", y ese ser del soy que se deriva de pienso
no es más que un conocer; ser es conocimiento, mas no
vida. La verdad es Sum; ergo cogito, "Soy; luego pien-
so". No hay pensamiento puro sin conciencia de sí,
HAMBRE DE INMORTALIDAD 129
sin personalidad. ¿No se siente acaso el pensamiento,

y se siente uno a sí mismo a la vez que se conoce y se
quiere? Y sentirse, ¿no es, acaso, sentirse imperece-
dero? Y quererse, ¿no es quererse eterno? El conato
en perseverar en el ser a que se refiere Spinoza, signi-
fica ansia de inmortalidad, y este ansia es la condición
primera de todo conocimiento reflexivo; es decir, "el
verdadero punto de partida de toda filosofía". "Vere-
—
mos asevera Unamuno —
cómo la solución de ese
íntimo problema afectivo, solución que puede ser la
renuncia desesperada de solucionarlo, es la que tiñe
todo el resto de la filosofía. Y ese punto de partida
personal y afectivo es el sentimiento trágico de la
3
vida."
Hambre de inmortalidad y conciencia afónica
El esfuerzo por perseverar que caracteriza al ser, al

que Unamuno considera, al hilo de la proposición de
Spinoza, como esencia misma del ser, puede formu-
larse del siguiente modo: Aô podemos concebirnos
como no existiendo. En efecto, cualquier esfuerzo que
lleve a cabo la conciencia para conseguir su vo-
luntario anonadamiento es imposible. En cambio, el
pensamiento de muerte, el morir habcmus, acom-
la
pañado enigma
del "después", produce congoja y
del
vértigo. "Aunque al punto nos sea congojosa esta me-
ditación de nuestra mortalidad, nos es al cabo corro-
boradora. Recógete, lector, en ti mismo y figúrate un
lento deshacerte de ti mismo, en que la luz se te apa-
gue, se te enmudezcan las cosas y no te den sonido,
envolviéndote en silencio; se te derritan de entre las
manos los objetos asideros, se te escurra de bajo
los pies el piso, se te desvanezcan como en desma-
yo los recuerdos, se te vaya disipando todo en nada y
disipándote también tú, y ni aun la conciencia de la
nada te quede siquiera como fantástico agarradero de
3 D'l spntimiento trágico dr la xidn. mp. ii, p- 38; Espasa Calpe Argen-
tina, C.A., Buenos Airea. 1945.
una sombra."'* ¡Tremenda experiencia que afecta esen-
cialmenle niieslio ser, revelando cómo la resistencia a
esta íu«;a vital es el latir mismo de la conciencia. El
hecho de que el hornlire sea un animal "jíiuardamiier-
demás seres vivientes; el culto
tos", a diferencia de los
religioso a la inmortahdad, son demostraciones, den-
tro de la historia de la cultura, de la resistencia de la
conciencia a su propia aniquilación. Por el contrario,
"si al morírseme el cuerpo que me sustenta, y al
que yo llamo mío para distinguirle de mí mismo, que
soy yo, vuelve mi conciencia a la absoluta inconscien-
cia de que brotara, y como a la mía les acaece a las
de mis hermanos todos en la humanidad, entonces no
es nuestro trabajado linaje humano más que una fatí-
dica procesión de fantasmas que van de la nada a la
nada".^
Problema trágico y constante, que acompafía al
'hombre y del que no se puede huir. Ya Platón, en su
diálogo sobre la inmortalidad del alma, sintió el dra-
ma de este anhelo injustificable, y hablando del ensue-
ño de ser inmortales se refirió al riesfô que se corre
6Í no es cierta tal inmortalidad. Y Pascal situó su
pari, su apuesta sobre este riesgo platónico. De nada
sirve que se nos ofrezcan raciocinios para destruir
la creencia en la inmortalidad y calmar, con ello, el
hambre que nos produce. Las razones no apacientan
el corazón si no son, como Pascal quería, razones del
corazón. El corazón dice: No quiero dejar de ser,
persisto en mi esencia, rehuyo la creencia en la muerte.
No quiero morirme ni quiero creerlo. Quiero vivjr
siempre. Y la razón que no es razón de corazón queda
violentamente silenciada cuando se opone a este senti-
miento irracional. Entonces, la conciencia presentacio-
nal, de puro dato, vuelve a la carga y nos dice: Ca-
recemos de fenómeno, de prueba, de hecho. Démos de
lado el problema. Y la conciencia agónica proclama:
No me someto a la razón y me rebelo. Tan gratuito
* Ibid., cap. III. p. 42.
R Ibid.,
p. 43.
LA SOLUCIÓN CATÓLICA 131
ei existir ahora y aquí como seguir existiendo siem-

jjre. l''ero no se trata de comprobación, dereclio ni
gracia. Se Lraia de necesidad ; de mi necesidad. Nece-
sito creerme constantemente viviendo para se«íuir vi-
viendo ahora y aquí. Afirmo mi inmortalidad porque
la deseo y aunque el asiento de la afirmación es
precario, torpe será también no aceptarle en su preca-
riedad cuando nada puede ser probado en contrario.
''No me someto a la razón y me rebelo contra ella, y
tiro a crear en fuerza de fe a mi Dios inmortaliza-
dor." ^ Y no una vaga solución panteísta de inmorta-
lidad nacida del todo que se transforma, muda y cam-
bia; "No. no es ancgarm.e en el gran Iodo, en la Mate-
ria o en la Fuerza infinitas y eternas o en Dios, lo que
yo anhelo; no es ser poseído por Dios, sino poseerle,
hacerme yo Dios y sin dejar de ser el yo que ahora os
^
dice esto."
La solución católica
Planteado el problema en estos términos. Unamuno

entra en examen de aquellas soluciones dadas al
el
problema de !a inmortalidad del alma desde la pers-
pectiva del filosofar católico y desde la filosofía ra-
cionalista.
He aquí la ^solución viciada de nulidad
católica ,
— según la crítica unamuniana

, —
por un afán de
l
racionalizar una fe que es, ante todo, fe de corazón,

ir r aciona l. ~T'ara Unamuno ei cristianismo, trasfondo
teológico e histórico de la Iglesia católica, brotó de la

confluencia de dos grandes corrientes espirituales,
la una judaica y la otra griega, ya de antes influidas
mutuamente, y fué el estado romano quien acabó de
darle permanencia social. Judíos y griegos habían lle-
gado, cada uno por su parte, al descubrimiento de la
muerte y, como solución a su trágico límite, al de
la inmortalidad. El gran sintetizador de ambas co-
« Ibid., p. 49.
7 Ibid., cap. IT, p. 46.
rrientes fué Pablo de Tarso, para quien la doctrina
evangélica fué un anuncio de la nueva de la resurrec-
ción entre los muertos; es decir, de la victoria sobre
la muerte teniendo como garantía práctica la resurrec-
ción de Cristo. En torno al dogma paulino de la
resurrección e inmortalidad de Cristo, como garantía
de la resurrección e inmortalidad del creyente, se for-
ma toda la cristología. El Dios-hombre lo fué sobre
la tierra a fin de que el hombre, a su modo, se sintiese
inmortal, y la redención debe ser entendida, no como
una salvación del pecado, sino de la muerte. Tal es el
doble sentido de la "apocatástasis" y la "anacefaleo-
sis" paulinas. Apocatástasis en el sentido de ingreso
de todas las conciencias inmortales en el seno de la
Conciencia Suma y anacefaleosis como resurrección
final de todos los muertos en torno a Cristo, cabeza
de la humanidad. La doctrina de Pablo de Tarso se
mantiene aún en el Concilio de Nicea y ella informa
el misterio de la Eucaristía, que no es otra cosa que rl
afán del hombre por alimentarse de Dios como testi-
monio de este ingreso en la Conciencia Suprema y ga-
rantía de la llamada resurreccional. Pero ya la esco-
lástica católica, afanada por convertir esta creencia de
los "idiotas" (en una recta etimología, los ingenuos;
que triunfaron en Nicea, en creencia racional, destru-
ye la fe a fuerza de querer someterla a un sistema
lógico, basado en la filosofía aristotélico-neoplatóni-
ca, tratando de mostrar que los dogmas, si bien sobre-
rracionales, no eran antirracionales. Tal es el signifi-
cado del tomismo. Ya no basta creer en la existencia
?^ de Dios por fe; es necesario demostrar la existencia de
Dios por razones. A partir de este momento el catoli-
cismo oscila entre la mística, aue es experiencia ínti-
ma de Dios-Cristo y, por ende, intransmisible, y el
racionalismo. Teme a los excesos de la fantasía y, sin
embargo, no quiere abandonarse totalmente a la ra-
zón, estableciendo la llamada creencia sobrerracional,
basada en autoridades y textos. El resultado es que, si
bien la solución católica al problema de la inmortali-
LA SOLUCIÓN RACIONALISTA 133
dad del alma satisface a la vida, entra en conflicto con

la razón y sus exigencias. Y el conflicto dramático se
plantea.
La solución racionalista
Entonces Unamuno basculación de

entrega, en esta
creencias, la duda dramática de inmortalidad a la
la
prueba racional, al análisis lógico, con lo que la muer-
te queda racionalmente vinculada a la pérdida de la
conciencia y la conciencia como expresión racional de
lo que irracionalmente llamamos alma. Surge enton-
ces, como solución conciliadora extrema del raciona-
lismo, la creencia panteísta, aseverando que todo es
Dios y que al morir volvemos a Él del mismo modr
que antes de nacer en Él estábamos. Pero como, de ser
así, resulta que también el alma es perecedera como
esencia individual, el panteísmo no resuelve el irrazo-
nable hambre de inmortalidad. Oscila la conciencia
racional hacia el otro polo y aparece el cientifismo
tratando de destruir con argumentos biológicos la fe
en otra vida. Entonces se trata de convencer al hom-
bre de que hay motivos para vivir y someterse a una
creencia en la libertad humana limitada y finita; pero
esta libertad limitada es un principio de contradic-
ción, puesto que la muerte sigue siendo una situación
límite que destruye la libertad. Surgen, entonces, toda
clase de suluciones racionales, desde la estoica que
acepta la estancia sobre la tierra como un mal nece-
sario, corregible sólo por medio de normas morales:
"Cumple con lo que tu conciencia te dicte" y no te
preocupes de nada; hasta la epicúrea del carpe dieni
horaciano: Vive la vida y vívela al día. Y el pre-
tendido ateísmo, que se limita al planteamiento del
problema sin que con ello se elimine de la conciencia.
El resultado es igual en todos los casos: la razón hu-
mana, dentro de sus límites, no puede probar racio-
nalmente que el alma no sea inmortal, pero tampoco
lo contrario. Solamente llega a establecer, por verifi-
cación científica, un hecho si'bsidiario: que la con»
ciencia individual no puede persistir, tal como opera
dentro del organismo vivo, cuando el organismo se
desintegra. La razón es elocuente, pero insuficiente,
porque no destruye la petición de principio que se
hace a sí misma esta conciencia al decirse: Soy in-
mortal.
—
De forma concluye Unamuno después de efec-
tuar esta demolición crítica —
que ni el sentimiento
religioso logra convertir en verdad nuestro consuelo
en la inmortalidad, ni la razón, operando sobre el
V concepto de realidad, logra ofrecernos una verdad ve-
rificable que nos sirva de consuelo. "Y en este abismo
^ encuéntranse el escepticism.o racional con la desespe-
!
ración sentimental y de este encuentro es de donde sale
una base de consuelo." Aquí es donde descansa y se
proyecta, en forma de solución, el unamuniano senti-
miento trágico de la vida.
Introducción a la angustia
Henos aquí en medio de la duda, pero no de una duda

metódica y cartesiana, de tipo provisional, sino en me-
dio de una duda de pasión consecuencia del eterno
conflicto entre la razón y el sentimiento; de una duda
que no puede valerse de m.oral alguna provisional
para sustentarse, sino que tiene que fundar su propia
moral de batalla. Hemos visto cómo la irrefutable
tendencia humana a inmortalizarse, a pervivir en
tiempo y a superar la situación-límite de la muerte,
nos lleva a recurrir a la razón para verificar nuestra
esperanza, y vemos también como la razón permanece
muda, sin tomar posición alguna que vaya más allá de
comprobar la relación entre un determinado e indivi-
dual estado de conciencia y el cuerpo biológico que la
sustenta. La fe en la inmortalidad se nos aparece
como algo irracional que requiere, a su vez, razón
para su mantenimiento. Anhelo vital que se plantea
no a través de proposiciones, sino por m.edio de ira-
INTRODÜCCIüN A LA ANGUSTIA 135
pulsos, tal como el hambre o el instinto sexual. Aquí

aparece la original acliiud unamuniana, a veces mal
entendida, que reclama una solución por medio de
lucha; en la "agonía" como posibilidad única de su-
perar el radical estado de ansjustia en que el hombre
se encuentra, de pronto, inserto.
¿Qué queremos significar con esta expresión, típi-
caniente existencialista "estado de angustia" o "en-
:
trada en la angustia'', refiriéndonos a Lnamuno? Vea-

mos, ante todo, en un somero planteamiento de la
cuestión, cuál es el contenido de este existencial.
Para el existencialista cristiano, la precariedad de
la existencia, mantenida en el ser por voluntad incog-
noscible de Dios, se connota a cada instante, suspensa
de su decreto, como temor y temblor. Para el existen-
cialista ateo, esta misma precariedad existencial le
obliga a considerarse una continua creación de sí mis-
mo. De todos modos, se trata de un esfuerzo perma-
nente por la coherencia personal amenazada constan-
temente de escisión. El sentimiento dominante en am-
bos casos, por medio del cual se percibe tal estado
precario, es la angustia. El hombre sólo se siente se-
guro cuando encuentra ajustado el mundo a su medi-
da. Su mirada inteligente disparándose desde la estre-
chez de su contingencia frente al infinito e intemporal
espacio, colmado por Dios o por la pura gratuidad de
lo incomprensible, se traduce en un estado de ansie-
dad. Pascal la expresó, desde su irreductible persona
y como experiencia propia, del siguiente modo: '"Hun-
dido en la inmensidad infinita de que ig-
los espacios
noro y que me ignoran, me espanto y me asombro de
\erme aquí más bien que ahí." Puede apreciarse que
la angustia es un estado existencial. no racional; naci-
do del ser-ahí (el dascin heideggeriano) y no del lo-
f^ns. De aquí la inermidad del hombre ante ella. En
la crisis de angustia, el hombre se siente disuelto en el
mundo, en vez de protegido y envuelto. Todo se torna
lejanía, oscuridad, ausencia de sentido
y vaga amena-
za. La voluntad resulta insuficiente para salir de tal
estado,y sólo en la propia angustia se hallan los
medios de superación. "Quien ha aprendido a angus-
tiarse —
dice Kierkegaard —
ha aprendido lo más ele-
,
vado que existe, y cuanto más se angustia, más se eleva

el hombre." Por el contrario, el hombre no angustiado
vive sumergido en su mundo "natural" (Marcel), "de-
gradado" (Heidegger), "farsante" (Sartre) y la exis-
tencia es una existencia también degradada, caída,"
impersonal.
Heidegger es, entre todos los filósofos existencia-
listas, el que más ha profundizado en el análisis de
esta tonalidad afectiva que es la angustia. Con arreg^-o
a su caracterización se determina: por producir un
peculiar estado de reposo; por ser angustia delante
de lo indeterminado y por significar un retroceso de
la existencia, un deslizamiento hacia la nada. "La an-
gustia revela la nada." Durante la angustia flotamos
en suspenso. "Nos sentimos deslizar en medio de lo
existente." La angustia nos corta la palabra, puesto
que "la nada nos acorrala, toda proposición enuncia-
tiva del ser (la palabra] se calla en su presencia." Al
cesar la angustia, el hombre confirma esta develación
de la Nada. "Con la clara mirada que trae consigo
todo recuerdo fresco, nos vemos obligados a decir:
esto "que" y "por qué" nos angustiamos no era real-
mente. nada. En efecto, la nada como tal estaba
. .
^
presente ahí."
Para los existencialistas cristianos, la angustia no
es sólo "nadidad", entrada en la nada. Es, por el
contrario, entrada en el trance de opción y de libertad.
Es la "entrada en el Arca" a que se refirió Kierke-
gaard en su lecho de muerte dialogando con su amigo
Boersen: "Sólo fui un juguete de la Providencia lan-
zado a este mundo y utilizado por ella. Muchos años
de mi vida me llevó Dios entre tumbos y tumbos. Has-
ta que un día, cuando le plugo, me tomó de la mano y
^ Heidegger, W'as ist Metaphysik? ; G. Schulte, Frankfurt a. M. 1931.

Tracl. esp. :Versión de X. Ziibiri, Edit. Séneca, México, 1941 (pub. por
primera vez en Cruz y Raya, Madrid, 1935).
:
LA ANGUSTIA UNAMUNIANA 137
me introdujo en el Arca." El "Arca" significa la

responsabilidad de opción. De la angustia se sale
purificado y la elección que tras ella sobreviene, aun
siendo errónea, nos enriquece. La angustia comporta
un "riesgo" y es, en este sentido, análoga a la apuesta
— pari— de Pascal.
La angustia unamuniana
Para Unamuno, la angustia es también un estado afec-
tivo que se acercai más al "riesgo" que al "desliza-
miento" hacia la nada, aunque en ocasiones parezca
contaminado de síntomas heideggerianos. Como en
Kierkegaard, este ritsgo sobreviene cuando el hom-
bre, juguete de la Providencia,toma <ôrôíei-,cia de "su
estar en pecado". En un poema de 1907, "La nox^
Dios", se formula así
Soy culpable, Señor, no sé mi culpa;

soy miserable esclavo de mis obras;
no sé qué hacer de esta mi pobre vida;
¡tu voz espero!
Habla, Señor, rompa tu boca eterna

el sello del misterio con que callas,
dame señal, Señor, dame la mano,
;díme el camino!
Voy perdido. Señor, ¿cómo encontrarme?

De tu mano el castigo es quien me enseña
que pequé, mas ¿en qué, díme en qué estriba,
Señor, mi culpa?
"Estar en pecado" significa para Unamuno, sim-

plemente, "est^r en delito" de haber nacido. Se trata
del delito de estar-en-eFmundo desgarrados por una
;
conciencia de existencia que reclama la inmortalidad

y una situación límite que la niega: la muerte. Así, se
es culpable sin saber por qué, y de la paradoja que
supone "culpabilidad en la inocencia, se alza también
un trágico sentimiento de la vida. Tal sentimiento de
culpabilidad, tras su caída en la angustia, nos lleva
13a LA MEDITATIO MORTIS
al sobrepasamiento por medio de una opción, y esta
opción, en Unaniuno, significa una apocalá¿iasis en- :
trega a la Conciencia Suma, y una anacefaleosis resu-

:
rrección en Cristo. Como podemos ver, por otro ca-

mino y experiencia venimos a parar al punto en que
dejamos nuestra sinopsis crítica de EL sentimienio
trágico de la vida: pecado, culpa, opción y apocatásta-
sis son soluciones irracionales. La razón las niega. En
el fondo del abismo donde razón e irracionalidad
combaten, reposa también la angustia.
Naturalmente, el hombre trivial, el man heideg-
geriano, el "hombre crepuscular" a que Unamuno alu-
de en varias ocasiones, apenas si percibe esta estancia
en la angustia. Puede, inclusive, darse el caso de que
durante la totpl^«^«»J de su vida ésta sea tan perfecta-
impersonal que la situación no aparezca. Los
jjjppto
hombres, razonando como el burgués de Moliére, mor-
tales sin saberlo. Quizá en el momento de la expe-
riencia divina, la de la muerte, se dé para todos una
común entrada en la angustia; pero como la experien-
cia de la muerte es intraducibie y propia, el "otro"
no la conoce. Ya hemos visto con anterioridad lo
imposible que es habérselas con la muerte. Con quien
nos las habemos, siempre, es con "el muerto": materia
ajena, incomunicable, radicalmente lejana y aislada
desde que es. Pero cuando no se trata de un hombre
trivial sino problemático y la entrada en la angustia
tiene lugar, ésta se percibe c^mo un estado afectivo
—
•
y aquí la semejanza con el proceso heideggeriano a

que antes aludimos — . Vemos al respecto el siguiente
explícito texto de Unamuno: "Hay veces que, sin saber
cómo y en dónde, nos sobrecoge de pronto, y al menos
esperarlo, atrapándonos desprevenidos y en descuido
el sentimiento de nuestra mortalidad. Cuando más en-
tonado me encuentro en el tráfago de los cuidado? y
menesteres de la vida, de repente parece como si la
muerte aleteara sobre mí. No la muerte sino algo peor,
una 'sensación de anonadamiento', una suprema sen-
sación de angustia. Y esta angustia, arrancándonos del
ExN EL FONDO DEL ABISMO 139
conocimiento aparencial, nos ileva de golpe y porrazo

al conociimenio sustancial de las cosas." ^ Hay dadas
en lo anterior una serie de condicionantes: a) un es-
lado de anonadamiento producido por sorpresa, un
entrar en la nada, un no ser; b) un deslizamiento ha-
cia la muerte que se caracteriza por el intento de
agresión vital que ciertas formas de suspensión ima-
ginaria de la vida produce; c) una ausencia de pala-
bras al salir al exterior, dueños de la experiencia
sustancial pero intraducibie.
En el ¡ondo del abismo

Aclarada tonalidad afectiva de la angustia unamu-
la
niana, podemos regresar
al punto <i^.x^rê nos hallába-
mos: la contienda entre el conocimiento y vida w
como instinto de perpetuación. "Toda la trágica histo-
ria del pensamiento Immano —dice Unamuno — no es
sino de una lucha entre la razón y la vida, aquélla
la
empeñada en racionalizar a ésta haciéndola que se
resigne a lo inevitable, a la mortalidad; y ésta, la
vida, empeñada en vitalizar a la razón obligándola a
que sirva de apoyo a sus anhelos. Y ésta es la historia
de la filosofía, inseparable de la historia de la reli-
gión." Los momentos culmiiianles de esta aporía son
momentos angustiados y su sobrepasamienío es, para
Unamuno, una entelequia. En este aspecto su actitud
tiene marcada originalidad, va que al necesitar mu-
tuamente de la razón y la vida para dotar al hombre
de sentido se armonizan los contrarios y se crea una
asociación para la lucha, no obstante la cual cada uno
de los contrarios adquiere su razón de ser por el in-
tento de vencimiento, nunca logrado, del otro. Como
el ángel que combatió tres noches con Jacob hasta el
rayar el alba, uno y otro se levantan sudorosos, ex-

tenuados, pero invencibles, a fin de reanudar al día
^ Vida de Don Quijote

y Sancho, 5* ed., comentario al cap. ltii, p. 217;
Espasa Calpe Argentina, C.A., Buenos Aires, 1943.
^ Del sentimiento trágico de la vida, cap. vi, p. 102.
140 LA-MEDITATIO MORTIS
siguiente la contienda, aportando cada cual su pode-
roso torso a la tarea de lograr la victoria, pero en-
contrando siempre, frente a líente, el torso adversa-
rio. Esta desesperada competición tiene lugar, dice
Unamuno, en "el fondo del abismo", y la proeza de
denunciar los esfuerzos de ambos por someterse mu-
tuamente obliga a Unamuno a un forcejeo intelectual
desesperado y extrem.o. "La consecuencia vital del ra-
cionalismo sería el suicidio", dice en apoyo del anhelo
inmortalista, y toma para su refuerzo de autoridades
unas palabras de Kierkegaard: "El suicidio es la
consecuencia de existencia [Existents-Consequents] del
pensamiento puro." A continuación añade: "No falta-
rá quien a todo esto diga que la vida debe someterse
a la razón", parí» oontradecir "No puede, porque el
:
([^ (]p vida es vivir y no comprender." Algo más

]<x
adelante: "La veracidad, el respeto a lo que creo ser

lo racional, lo que lógicamente llamamos verdad, lue
mueve a afirm.ar una cosa en este caso: que la inmor-
talidad del alma individual es un contrasentido lógico,
es algo, no sólo irracional, sino contrarracional; pero
la sinceridad me lleva a afirmar también que no me
resigno a esa otra afirmación y que protesto contra su
validez. Lo que siento es una. verdad, tan verdad por
lo menos como lo que veo, toco, oigo y se me demues-
tra." Y más tarde: "Nada es seguro; todo está en el
aire. .la certeza absoluta y la duda absoluta nos están
.
igualmente vedadas. Flotamos en un m.edio vago en-

tre dos extremos, como entre el ser y la nada." De
nuevo una vuelta para derribar a la razón "Hay en el
:
hombre algo que resiste invenciblemicnte a la destruc-

ción, yo no sé qué fe vital, indomable hasta para su
voluntad misma. Quiéralo o no, es menester que crea,
porque tiene que obrar, porque tiene que conservarse.
Su razón, si no escuchase más que a ella, enseñándole
a dudar de todo y de sí misma, le reduciría a un estado
de inacción absoluta." Y seguidamente, otra vuelta
para disminuir el gozo por la certidumbre de una in-
mortalidad: "La certeza absoluta, completa, de que
EN EL FONDO DEL ABISMO 141
la muerte es un completo y definitivo e irrevocable

anonadamiento de la conciencia personal, o la certeza
absoluta de que nuestra conciencia personal se pro-
longa más allá de la muerte en estas o las otras condi-
ciones, haciendo sobre todo entrar en ello la extraña
y adventicia añadidura del premio o del castigo eter-
nos, ambas certezas nos harían igualmente imposible
la vida."
Tal actitud de desgarramiento es la que hace posi-
ble, antes dijimos, el estado de angustia unamu-
como
niana; su estadía en el fondo del abismo. La salida
de ella no tiene lugar —
y ya lo hemos indicado an-
tes —en virtud de una solución a la aporía, sino más
bien por medio de un pacto de guerra, dando a las dos
partes posibilidades de mantenerse en permanente ac-
titud combativa. De la desesperación producida por
el desgarramiento surge, a juicio de Unamuno, una
posibilidad ontológica: la entrada en contacto con
Dios y, por consecuencia, una religión, una moral y
hasta una estética. Es curioso observar cómo Unamu-
no se retrae de utilizar la expresión "filosofía"'. Más
aún. atenido a su actitud inicial frente al conocimien-
to filosófico, tiene buen cuidado de hacer observar
que sus reflexiones inmediatas, si se trata de llevarlas
a una catalogación lógica, se resistirán a ello. "No
quiero engañar a nadie ni dar por filosofía lo que
acaso no sea sino poesía o fantasmagoría, mitología
en todo caso. Vamos, pues, a mitologizar." ^- Lo que
importa no es construir un sistema, sino dar senti-
do a la vida desgarrada, trascenderla y salvarla. Que
el hombre humillado por el desconocimiento de su
" Ibid., pp. 104-105.

" Ibid.. p. lio.
certidumbre y el dolor de ella y la lucha infructuosa
por salir de la misma, puede ser y es base de acción
y cimiento de moral."
Hay en lodo lo anterior vn principio pragmatista
fácil de situar. En esta actitud existt^ncial de ti[)0
onlológico, referida al hombre de carne y hueso como
hombre individualizado, personalizado a mí, a ti, a—
—
él encontramos en última instancia una verdad sub-
jetiva, referida a una existencia también subjetiva.
Esto no obstante, Unamuno t/ata de sustituir lo que
pudiera parecer una consecuencia práctica por lo que
denomina una experiencia íntima diciendo: ''Ni quie-
ro ni debo buscar justificación a ese estado de lucha
interior y de incertidumbre y de anhelo; es un hecho
y basta. Y si alguien encontrándose en el fondo del
abismo, no encuentra allí mismo móviles e incentivos
de acción y de vida, y por ende se suicida corporal o
espiritualmente, o bien matándose o bien renunciando
a toda labor de solidaridad humana, no seré yo quien
se lo censure."^"^
¡
El amor, puerta de salida
De la desesperación se desprende para Unamuno una

posible salida ontológica que lleva hasta Dios como
garantía de inmortalidad y a su vez lleva a dudar de
Dios simultáneamente, persistiendo la contienda, la
nueva entrada en la angustia y, por ende, la constitu-
ción del estado agónico (ya veremos esta "agonía"
unamuniana en qué consiste). ¿Cuál es esta salida?
Para Unamuno, la salida ontológica es "el amor". . .
El amor es una f orm.a trágica de vida deseo o sen- ;
timiento pánico que busca "con furia" satisfacerse a

través de lo amado, y esta satisfacción es la tendencia
a la perpetuación. Veamos cómo el pensamiento de
Unamuno se mueve dentro de otra serie de contradic-
ciones y paradojas. El amor sexual es el tipo genera-
^ Ibid.. p. 113.
" Ibid.
EL AMOR, PUERTA DE SALIDA 143
dor de todo otro amor. El sexo significa preocupación

de engendramicnlo y, a su vez, erijêndrar equivale
dejar de ser, parlirê. entrar tn trance de muerte par-
cial para perpetuarse. "Acasu el supremo deleite del
engendrar no es sino un anticipado gustar la muerte,
el desgarramiento de la propia esencia vital. Nos uni-
mos a otro, pero es para partirnos; ese más íntimo
abrazo no es sino un más íntimo desgarramiento. En
su fondo, el deleite amoroso sexual, el espasmo gené-
sico, es una sensación de resurrección."
Hay algo destructivo en el fondo del amor. Los
cuerpos se abrazan y a la vez se odian. El amor es
una ludia, y esto es fácil de apreciar en el furor con
que copulan los animales. Es, además, un egoísmo
mutuo en que cada uno de los amantes busca poseer
al otro y no dejarse poseer a su vez. Lo que hay de
genial anticipación en Unamuno en torno a este as-
pecto de nuestras relaciones con el "otro" podemos
verlo hoy, al examinar las agudas páginas que J. P.
Sartre ha dedicado en su obra fundamental UEtre et
le Neant al mismo tema, tan importante en toda la fi-
losofía existencialista. Hay dolor en el amor porque
la perpetuación derivada de la cópula amorosa es, a
su vez, muerte: carne para la muerte. Pero a su vez,
este dolor engendra un nuevo tipo de amor: el amor
espiritual nacido de la comunidad dolorosa. El trán-
sito del amor a la compasión es la segunda etapa del
ordo amoris unamuniano, y una experimentación fun-
cional la encontramos en diversas narraciones breves
contenidas en El espejo de la muerte en sus Tres
novelas ejemplares y en La tía Tula. La síntesis del
experimento daría este resultado: los hombres sólo se
aman con amor espiritual cuando han sufrido juntos
un mismo dolor. Amar en espíritu es compadecer.
Todo hombre ansia ser amado o, lo que es igual, ansia
sercompadecido. El amor de la mujer es, en el fondo,
compasión e instinto de perduración; por eso su amor
es más amoroso, más puro y más largo que el del
" Ibid., p. 117.
hombre (volveremos sobre este tema al hablar del
Eros unamuniano). Creciendo el amor dentro de uno
mismo y fuera de nuestra mismidad, al proyectarse
sobre los demás, se emparenta esta piedad amorosa
con el terrible sentimiento de la contingencia y finí-
tud de la vida, de la existencia humillada. Del amor
compasivo por sí mismo, el hombre que se sabe tem-
poral y para la muerte pasa al amor a todos los seme-
jantes humanos, hermanos en apariencialidad, pero
sombras, a su vez, que desfilan de la nada a la nada.
Vemos, pues, cómo el amor egoísta se sublimiza
por medio del dolor y cómo, en un superior estado, el
amor dolorido y compasivo se extiende hacia los de-
más sufrientes. Una tercera y más perfecta etapa se
alcanza cuando el amor y la compasión nos revelan al
Universo luchando por cobrar, conservar y acrecentar
su conciencia, del mismo modo a cómo lucha por su
conservación y acrecentamiento el individuo. Enton-
ces, junto a nuestra existencia contingente, precaria y,
sin embargo, trágica por su afán de trascendencia más.
allá de las situaciones límites, percibimos idéntico es-
fuerzo de perduración y salvación en la totalidad de
los seres y se revela la semejanza del Universo con
cada uno de nosotros. "El hombre no se resigna a
estar como conciencia sólo en el Universo ni a ser un
fenómeno objetivo más. Quiere salvar su objetividad
vital o pasional haciendo vivo, personal, animado al
Universo todo. Por ser conscientes nos sentimos exis-
tir, que es muy otra cosa que sabernos existentes, y
queremos sentir la existencia de todo lo demás, que^

cada una de las demás cosas individuales sea también
un yo." Y aquí aparece, de inmediato, el gran tema
de Dios: el Dios de Unamuno.
Ibid., p. 127.
VI
EL TEMA DE DIOS: EL DIOS CREADO

Y CREÍDO
El Dios creado
Así, pues, al producirse el desgarramiento de la con-

ciencia; al intentar trascender esa situación límite que
es la muerte, aparece Dios en el horizonte. Pero no
un Dios consolador y ajeno, especie de gran Con-
ciencia Universal objetivada, sino un Dios personal y
subjetivo que sumerge su primera raíz en el hombre
y va adquiriendo sustancia conforme el hombre nece-
sita, cada vez más urgido, de Él. Ya en su Vida de
Don Quijote y Sancho esta original pretensión de
extraer a Dios del hombre, tal como la bíblica leyen-
da nos dice que Dios, a su vez, extrajo a Eva de la
costilla de Adán, aparece perfilada: "El ser que eres
no es más que un ser caduco y perecedero, que come
de la tierra y al que la tierra se comerá un día; el que
quieres ser es tu idea en Dios. Conciencia del Univer-
so: es la divina idea de que eres manifestación en el
tiempo y en el espacio. Y tu impulso querencioso
hacia ese que quieres ser no es sino la morriña que
te arrastra a tu hogar divino. Sólo es hombre hecho y
derecho el hombre cuando quiere ser más hombre." ^
Y más adelante, en el mií-mo texto: "Dios es el ideal
de la humanidad, el hombre proyectado al infinito y
eternizado en Él." Como el pensamiento de Unamuno
es un pensamiento reiterante, que se enriquece y per-
fecciona por sucesivas condensaciones y cristalizacio-
nes en torno a un mismo tema recordemos su teoría—
del pensamiento vivíparo —
volvemos a encontrar la
,
misma idea en su ensayo "Sobre el fulanismo", donde

glosando un texto de San Agustín, dice: "Dios viene
1 Vida de Dan Quijote y Sancho, 5' eil., p. 47. comentario al cap. v;
F.Hpasa (".alpe Argentina, C.A.. 1943.
145
146 EL TEMA DE DIOS
a ser nuestro yo proyectado al infinito. Esta proyec-
ción le hace, a la vez que algo como nosotros, algo en
que podemos confiar, porque sus caminos y procede-
res son como los nuestros, una potencia antropomór-
fica; algo también enteramente diferente de nos-
otros, tan diferente como puede ser lo infinito de lo
finito, algo ante lo cual hay que temblar, porque sor-
préndenos, cuando m.enos lo creamos, con alguna cosa
inesperada." ^ Y
ella nutre lo más sustancial de los
capítulos VIII a X en Del sentimiento trágico de la vida,
donde el teísmo unamuniano adquiere su fundamen-
tación metafísica conforme tendremos ocasión de ver.
Treinta años más tarde, y traemos el ejemplo a larga
distancia temporal a fin de alcanzar la máxima pers-
pectiva en cuanto ai desarrollo de la idea, escribe
Unamuno lo siguiente, ya en la ancianidad, poco antes
de morir: "Dios es el Universal concreto, el de mayor
extensión, y a la vez, de mayor comprensión; el Almi
del Universo, o dicho en crudo, el yo, el individuo
personal, eternizado e infinitizado. Toda Teología es
una Egología y por eso aquel nuestro Fray Juan de
los Ángeles exclamó en un arrebato de divino egoís-
mo: 'Yo para Dios, y Dios para mí y no más mun-
do'. y di poner a Dios, a mi Dios, sobre todo y por
. .
encima de la patria y de la religión, del Estado y de

la Iglesia, del Imperio y del Pontificado, declaro que
hay algo que no puedo ni debo sacrificar ni a la pa-
tria, ni a la religión, ni al Estado ni a la Iglesia. ¿Qué
es esto?" ^ La respuesta resulta innecesaria;
Así, pues, la egología unamuniana que hallamos
expuesta en los capítulos mencionados de Del senti-
miento trágico de la vida tiene como punto de arran-
que el pensamiento desarrollado en torno al hambre
de inmortalidad y su necesaria satisfacción. "Es A
furioso anhelo de dar finalidad al Universo, de hacer-
le consciente y personal, lo que nos ha llevado a creer
2 "Sobre el fulanismo". Ensayos, I, p. 452; Aguilar, Madrid, 1945.

^ "Egologías y consistiduras", artículo recogido en Cuenca Ibérica,
p. 152; Edit. Séneca. México, 1943,
EL DIOS CREADO 147
en Dios, a querer que haya Dios, a crear a Dios, en

una palabra. Hemos creado a Dios para salvar al
. .
Universo de la nada, pues lo que no es conciencia y

conciencia elerna, consciente de su eternidad y eterna-
mente consciente no es nada más que apariencia. . .
Y necesitamos a Dios para salvar la conciencia; no

para pensar la existencia, sino para vivirla." ^ He aquí
en función al sentimiento, a las razones del corazón
aducidas por Pascal, precisamente en una de sus más
poderosas llamadas. Para Lnamuno, y en esto sigue la
trayectoria iniciada por San Agustín y continuada por
Pascal y Kierkegaard, la razón más bien aparta de
Dios que acerca y no es posible conocerle para luego
amarle, sino que hay necesidad de comenzar por an-
helarle, por amarle, por tener hambre de Él para
luego conocerle. La teodicea racional tiene una idea
de Dios semejante a la idea del éter: es una simple
hipótesis, demostrable. Pero tratar de definir a Dios
equivale a retirarle de nuestro corazón limitándole a
nuestra mente; es decir, equivale a matarle. En cuan-
to tratamos de definir aparece, en su lugar, la nada.
No preocupa a Ünamuno la idea de Dios como
hipótesis demostrativa de la esencia y existencia del
Universo. Le preocupa, conforme hemos visto, como
sentimiento directo referible a su propia existencia y
a la prolongación del más allá de la vida terráquea.
Este punto de la trasmutación del hambre de inmor-
talidad en hambre de Dios se acerca más a la expe-
riencia mística que al razonamiento; por tal razón,
resulta difícilmente traducible hqsta para Unamuno
y parece quedar reducido a un juego de palabras, no
obstante, mucho más dramático de lo que aparenta:
"Tenemos a las veces el sentimiento directo de Dios,
sobre todo en los momentos de ahogo espiritual. Y
este sentimiento, obsérvese bien, porque en esto estriba
todo lo trágico de él y el sentimiento trágico de toda
la vida, es un sentimiento de hambre de Dios, de
* Del sentimiento trágico de la vida. cap. vii, p. 134; Espaia Calp»

Argentina. C.A., 1945.
148 EL TEMA DE DIOS
carencia de Dios. Creer en Dios es, en primera ins-
tancia, querer que haya Dios, no poder vivir sin Él." ^
Al hundirse en el esce})ticismo racional y en la deses-
peración sentimental, se enciende en Unamuno su
hambre de Dios, y el ahogo, al sentir su falta, le lleva
a la necesidad. Y quiere que haya Dios, que exista
Dios; y Dios no existe, sino más bien sobreexiste y
aparece sustentando la propia existencia "existiéndo-
le". Un paso más en la experiencia y nos encontra-
mos con lo siguiente: "Dios y el hombre se hacen
mutuamente. Dios se hace o se revela en el hombre y
el hombre se hace en Dios. Y si cada cual de nos-
. .
otros, en el empuje de su amor, en su hambre de Di-

vinidad, se imagina a Dios a su medida, y a su medida
se hace Dios para él, hay un Dios colectivo, social,
humano, resultante de las imaginaciones todas huma-
nas que le imaginan. Porque Dios es y se revela en
la colectividad. Y es Dios la más rica y personal con-
cepción humana." ^ Con lo cual Dios se convierte en
conciencia del linaje humano, en conciencia histórica.
"Y este Dios, el Dios vivo, tu Dios, nuestro Dios, está
en mí, está en ti, vive en nosotros y nosotros vivimos,
nos movemos y somos en Él."
El Dios dudado
Esta proposición de corazón está exenta de prueba.

Mas en seguida aparece la razón metódica y plantea
su duda: "Este Dios que nos salva, este Dios personal,
Conciencia del Universo que envuelve y sostiene nues-
tras conciencias, este Dios que da finalidad humana
a la creación toda, ¿existe? ¿Tenemos pruebas de su
existencia?" ^
¿Qué e& "existir"?, se pregunta Unamuno. Etimo-
lógicamente, ex-sistir es estar fuera, situarse fuera de
la intimidad personal, de la conciencia. ¿Pero es que
^ Ibid., cap. VIII, p. 145.

e Ibid.
Ibid., p. 152.
« lbid.,'p. 155.
EL DIOS DUDADO 149
hay algo fuera de la conciencia? Aparentemente, la

materia de conocimiento nos viene de fuera. Lo difí-
cil es definir esta materia porque la conciencia le da
forma y no cabe, por tanto, conocer previamente
la forma como informe. De modo que plantearse el
problema de la existencia de Dios como sujeto a de-
mostración es plantearse una reducción al absurdo.
Dios ex-siste, está fuera de nosotros, mas no podemos
dar razón de su ex-sistencia en virtud de que, antes de
aparecer en nuestra conciencia como dato venido del
corazón, era existencia informe, inaprehensible, por
tanto, como dato de conciencia.
La prueba se ha de buscar por otro lado. No bus-
car a Dios existente, sino el alma "insistiendo" en la
existencia de Dios. No la conciencia, sino el alma,
la totalidad espiritual humana. El hombre necesita de
Dios — ya lo hemos visto— para justificar su hambre
de inmortalidad y su presencia en el mundo. Así,
creer en un Dios vivo y personal, en una conciencia
eterna y universal, es creer que el mundo existe para
el hombre. "Queremos no sólo salvarnos, sino sal-
var al mundo de la nada. Y para esto Dios. Tal es su

finalidad sentida. ¿Qué sería de un universo sin con-
ciencia alguna que lo reflejase y lo conociese? ¿Qué
sería la razón objetivada, sin voluntad ni sentimien-
to? Para nosotros lo mismo que la nada; mil veces
más pavoroso que ella. Si tal supuesto llega a ser
realidad, nuestra vida carece de valor y de sentido.
No es, pues, necesidad racional, sino angustia vital, lo
que nos lleva a creer en Dios. Y creer en Dios es ante
todo y sobre todo, he de repetirlo, sentir hambre de
Dios, hambre de divinidad, sentir su ausencia y va-
cío, querer que Dios exista. Y es querer salvar la
finalidad humana del Universo. . Creer en Dios es
.
anhelar que le haya y es además conducirse como si

le hubiera; es vivir de ese anhelo y hacer de él nues-
tro íntimo resorte de acción. De este anhelo o hambre
de divinidad surge la esperanza; de ésta la fe, y de la
fe y la esperanza, la caridad; de ese anhelo arrancan
150 EL TEMA DE DIOS
los sentimientos de belleza, de finalidad, de bondad."
En suma, de ese anhelo nacen la razón de vivir y la
justificación de la vida
hay que ganar la vida que no fina,

con razón, sin razón o contra ella.^
f A este Dios, no racional sino cordial y vivo, hay

que llegar por el camino de la fe. Aquí conviene efec-
tuar un paréntesis y someter a examen el significado
de la fe unamuniana, a fin de evitar confusiones con
la definición que de ella da la teología católica. No
olvidemos que Unamuno es un ególogo y que, por
consiguiente, cada vocablo religioso sufre en sus ma-
nos una torsión personal.
En el año 1900, Unamuno publicó un pequeño
ensayo titulado "La fe". Por esa fecha, sus inquietu-
des sociológicas comenzaban a dar paso, gradualmen-
te, a lo que había de ser inquietud única en su inquieto
vivir: la duda en su destino intemporal e inmortal, e

iniciaba la crítica al pensamiento racional en cuanto
éste, tras dos siglos de hegemonía filosófica, trataba
de imponerse como método exclusivo de conocimiento.
De aquí la problematización tan temprana del tema
de la fe, no sólo por su indudable importancia como
vía de conocimiento religioso cuanto por ser, a su vez,
vía irracional y sentimental de conocimiento. No va-
mos a detenernos demasiado en el análisis del ensayo
mencionado, ya que sus tesis se amplían, por procedi-
miento vivíparo, doce años más tarde en el capítulo IX
de Del sentimiento trágico de la vida; pero sí trata-
remos de extraer de él la siguiente cuestión: "¿Qué
cosa es la fe?", se pregunta Unamuno, y a continua-
ción da la respuesta tradicional del catecismo: "Creer
lo que no vimos", para rectificar de este modo:
"¿Creer lo que no vimos? ¡Creer lo que no vimos
no, sino crear lo que no vemos! Crear lo que no ve-
^ Rosario de sonetos Uticos, Soneto LUI.

EL DIOS DUDADO 151
mos, sí, crearlo y vivirlo, y consumirlo, y volverlo a
crear y consumirlo de nuevo viviéndolo otra vez, para

-^^
otra vez crearlo y así, en incesante tormento vital."
He aquí la fe definida como un "don vital", no
como una gracia extrínseca, ajena, proveniente de
Dios. Sería la fe el resultado de la conciencia de vida
en nuestro espíritu; la confianza en la vida y no en las
ideas. Esta perspectiva vital trasparece ya en la eti-
mología del vocablo, cuya raíz latina fid (jides, fidelis,
fidelitas, fidere, conjidere) es la misma raíz griega
jiiO del verbo niEiOeiv, persuadir, en la voz activa, y
jiEiOeoêi, obedecer, en la voz media. Y de la raíz
se derivó n'ioxig. fe. Hay, pues, en la fe, conjunta-
mente, confianza, persuasión y fidelidad. Es, pues,
una creencia insegura, puesto que confía, alimentada
de su propia incertidumbre; una creencia persuadida
y persuasoria y una creencia fiel a sí misma y a la
vida en donde nace. Es, además, una forma de cono-
cimiento vital y de formulación de este conocimiento.
Y, finalmente, una convicción personal. ''La fe nos
hace vivir mostrándonos que la vida, aunque dependa
de la razón, tiene en otra parte su manantial y su fuer-
za, en algo sobrenatural y maravilloso. Aunque de- . .
cimos que la fe es cosa de la voluntad sería acaso

mejor decir que es, más bien, otra potencia anímica
distinta de la inteligencia, de la voluntad y del senti-
miento. Tendríamos pues, el sentir, el conocer, el
querer y el creer, o sea, el crear. Porque ni el senti-
miento, ni la inteligencia, ni la voluntad crean,* sino
que se ejercen sobre la materia dada ya, sobre materia
dada por la fe. La fe es el poder creador en el
hombre."
Definida la fe, por consiguiente, como un poder
creativo, tendremos que la fe en Dios consistirá en
crear a Dios, y este poder crear a Dios a nuestra ima-
gen y semejanza, de personalizar a Dios, no significa
" "La fe". Ensayos, I, p. 259; Aguilar, MadriJ. 1045.

" Del sentimiento trágico de la vida, cap, ix, p. 154; E.pasa Cal pe \rg..
Buenos Aires. 1945,
1
152 EL TEMA DE DIOS
otra cosa sino que llevamos a Dios dentro de nosotros
mismos, com.o sustancia de lo que esperamos, y que
Dios nos está continuamente creando, a su vez, como
a imagen y semejanza suya.
La religión crecida
Este sentimiento de Dios por medio de la fe funda,

a su vez, una religión. La religión arranca dice —
—
Unamuno de la necesidad vital de dar finalidad hu-
mana al Universo y no es más que la constitución de
la vía o camino para re-lif;are, unirse con Dios o en
Dios en el ansia de inmortalidad. O más bien, del
ansia de representarse la vida eterna en representa-
ción concreta. Porque no basta tener el sentimiento
de la inmortalidad, es necesario saber adónde nos
lleva; concretar lo que la tras-vida, el más allá de esta
vida puede ser.
''¿Es esto pensable?", se pregunta Unamuno. Las
cuestiones más graves de índole metafísica surgen al
tratar de perseguir a este pensamiento en todas sus
formas. "¿Cómo puede vivir y gozar de Dios eterna-
mente un alma humana perder su personalidad
sin
individual, es decir, sin perderse? ¿Qué es gozar de
Dios? ¿Qué es la eternidad por oposición al tiempo?
¿Cambia u no cambia el alma en la otra vida? Si no
cambia, ¿cómo vive? Y si cambia, ¿cómo conserva
Su individualidad en tan largo tiempo?"^- La dialéc-
tica de la contradicción y, por ende, la proyección del
sentimiento trágico hacia una intemporalidad reapa-
recen de nuevo en un activo manejo de respuestas,
debido a que una vida eterna es impensable desde la
temporalidad y, sin embargo, es sensible; se siente por-
que se necesita. Otra vez la razón del corazón entra en
funciones frente a la razón razonante o razón de
conciencia. Unamuno trata de llegar a un territorio
firme por eliminación de soluciones. Comienza criti-
cando la solución que ofrece la religión católica:
^ Ibid., cap. X. p. 190.
LA RELIGIÓN CREADA 153
absorción del alma en Dios a través de la contempla-

ción amorosa o visión teatífica. No es aceptarle
— piensa —
porque en ella el hombre pierde su con-
,
ciencia, su yoidad. Acaso el goce de esta visión bea-

tífica se produzca, no por contemplación, sino por
continuo descubrimiento. Es decir, el hombre estaría
siempre proyectado como conciencia a la eternidad,
descubriendo a Dios, acercándose a Él sin llegar nun-
ca; gozando de una dinámica o esfuerzo que mantiene
siempre el sentimiento de la propia conciencia activa.
— —
No olvidemos añade que "el fondo sentimental es
nuestro anhelo de no perder el sentido de la continui-
dad de nuestra conciencia, de no romper el encadena-
miento do nuestros recuerdos, el sentimiento de nues-
tra propia identidad personal concreta". Lo que en
rigor anhelamos para después de la muerte es seguir
viviendo esta vida, esta misma vida moral, pero sin sus
males, sin el tedio y sin la muerte." ^"^ ¿Quien ape-
tecería, pues, una inmortalidad como la que propone
la Iglesia católica, en que la conciencia se anega y se
pierde en Dios? Ya no habría mortalidad, sino des-
trucción, desaparición integral de la conciencia, aun-
que fuese para enriquecer la conciencia universal. Y
éste no es el ansia propia, personal, que cada hombre
siente a beneficio de su propia continuidad como
persona. \
Otra solución es la cristiano-paulina, la solución'

denominada por los teólogos "apocatástasis" o recons-
titución. Según la doctrina de San Pablo, cuando Dios
haya sometido todo bajo su poder, incluyendo a la
muerte y a Cristo, Dios será en todos. Es decir. Dios
o la Conciencia Universal acabará siendo lodo en
todo. Unamuno se prégünla si esta "apocatástasis" no
suprime necesariamente la materia —
no obstante la
creencia extendida entre los cristianos primitivos en
la llamada resurrección de la carne —Pues si vuelve
.
todo a la Conciencia Suma, la personalidad, la con-
^ Ibid., p. 194.
" Ibid., p. 195.
154 EL TEMA DE DIOS
ciencia personal queda también suprimida. Y de nue-
vo ansia de inmortalidad de cada uno vuelve por
el
sus fueros, insatisfecha con la solución.
Tampoco le complace una solución panteísta en
virtud de la cual Dios se torna Materia Suma y las
conciencias pasan a formar parte de esta Materia y a
vivir eternamente en ella. Ni la solución aristotélico-
tomista en virtud de la cual la vida será una vida
contemplativa, de contemplación beatífica de Dios. Ni
la solución nietzscheana de la vuelta eterna. Ni la
solución cientifista que incorpora el espíritu a la ma-
teria y le convierte en eterno en virtud de las per-
manentes variaciones de la materia sometidas a su
quehacer de mundos.
Todo el capítulo X de Del sentimiento trágico de
la vida está destinado a plantear soluciones y a recha-
zarlas, con un ritmo cada vez más dramático que se
corresponde con su dialéctica de la contradicción. Y
al final del mismo, revisadas soluciones de tipo his-
tórico correspondientes a diversas formas de pensa-
miento religioso y otra de tipo personal —
mitologías,
como él las denomina —
llega a preguntarse lo si-
guiente: "¿No será la absoluta y perfecta felicidad
eterna una eterna esperanza que de realizarse mori-
ría? ¿No será, digo, que todas las almas crezcan sin
cesar, unas en mayor proporción que otras pero ha-
biendo todas de pasar por un mismo grado de creci-
miento y sin llegar nunca al infinito, a Dios, a quien
de continuo se acercan?" En esta resistencia a lle-
gar al fin de la cuestión propuesta; en este hurtar el
cuerpo a las conclusiones pretendidas encontramos
la raíz contradictoria de todo el pensamiento unamu-
niano: afán por llegar a conclusiones filosóficas uni-
versales desde su personal, acotada y subjetiva exis-
tencia. "¿Cómo resignarme a hacer el sacrificio de
este pobre yo, por el cual y sólo por el cual conozco
de finalidad y de conciencia universal?" Y más ade-
lante: "Mi alma al menos, anhela otra cosa, no absor-
" Ibid., p. 205.
LA AGONÍA DEL CRISTIANO 155
ción, no quietud, no paz, no apagamiento, sino eter-

no acercarse sin llegar nunca, inacabable anhelo, eterna
esperanza que eternamente se renueva sin acabarse
nunca del todo. la eternidad como un eterno pre-
. .
sente, sin recuerdo y sin esperanza es la muerte. Así

son las ideas, pero así no viven los hombres. Así son
las ideas en el Dios-Idea; pero no pueden vivir así los
hombres en el Dios-vivo, en el Dios-Hombre."
—
Y sin embargo hay que creer añade, agotando
la dialéctica de la contradicción —
Hay que creer y
.
anhelar, por absurdo que nos parezca o por descon-

formes que estemos con ello, ya que en esta creencia
y en este anhelo se encuentra la única razón para vi-
vir. Para vivir, no para entender el Universo. Hay
que creer v ser reli^îoso. Y como la única religión que
"nosotros los europeos" podemos de veras sentir es
"el cristianismo", aceptémosle y entremos en él, inter-
pretándole y adaptándole a nuestras necesidades. Kier-
kegaard también le aceptó como una "salida desespe-
rada". Y tratemos de ver cómo de este cristianismo se
extrae una creencia firme en la otra vida, y en una
vida eterna que sea a la vez individual y personal,
dentro de la cual cada uno sienta su propia concien-
cia, uniéndose, sin confundirse, a la Conciencia Su-
prema. Y, de no ser posible, aceptemos la entrada en
lucha por esta solución ideal. Vivamos un "cristia-
nismo agónico".
La agonía del cristiano
"Tengo con el afecto, con el corazón, con el sentimien-

to, una fuerte tendencia al cristianismo escribe —
Unamuno en su ensayo "Mi religión" —
sin atenerme ,
a dogmas especiales de esta o aquella confesión cris-

tiana. Considero cristiano a todo el que invoca con
respeto y amor el nombre de Cristo, y me repugnan
los ortodoxos, sean católicos o protestantes, que nie-
'^"Ibid.. p.. 214.

156 EL TEMA DE DIOS
gan su cristianismo a quienes no interpretan el Evan-,
gelio como ellos."
Henos aquí, pues,ante un cristiano que somete su
relación con Cristo a una relación unipersonal, ajena
a dogmas eclesiásticos. Y lo más importante: a una
relación controversial. Para Unamuno, es Cristo la
más perfecta sublimación de su duda: hijo de Dios,
creador de Dios y Dios a su vez; encerrado en la con-
tradicción que significa morir para salvar la inmorta-
lidad y efectuar el máximo acto de fe, que es la
muerte, a presión de una radical inseguridad cuanto
a la validez de tal acto. No en el Cristo vivo, tauma-
/ turgo y evangelizante, sino en el Cristo crucificado,
muriente, pone Unamuno su fe cordial, y es en el epi-
sodio de la muerte donde encuentra la lección cristiana
auténtica.
*
Unamuno fué hombre de grandes lecturas exegéti-
cas y buena parte de la literatura patrística pasó por
sus manos. Los Evangelios eran, en minúscula edi-
ción de bolsillo, su lectura cotidiana; se los sabía de
corazón. Les daba una interpretación personal, útil a
su propio "negocio" espiritual. El cristianismo no es,
a su juicio, un doctrinal religioso derivado en común,
por una iglesia y para sus feligreses, de la interpreta-
ción de textos. Es un valor espiritual personal con el
que hay que resolver lo que denominan los jesuítas
el negocio de la propia salvación en cada individuo.
Aún más. Una experiencia individual e incomunica-
ble cuyo objetivo postrero es hacerse de un alma in-
mortal. Y porque esta experiencia es el resultado
de una constante contradicción, como la experiencia de
Dios, de aquí el que el cristianismo, tomando eiemplo
de Cristo, sea un a!ma en contradicción, en "agonía".
I
Un gran acierto del filólogo que Unamuno llevaba
dentro se da en el uso de este vocablo restituido a su
primitiva significación: aycovio, equivale nte a esfu^r -
zo y riesgo por conseguir algoên comEate. El cris-
tiáiño~auténTico es ^ÎsGaiiFâgón^ eljue
^ " **Mi religión", Ensayos. U, p. 367; Aguilar. Madrid, 1945.
LA AGONIA DEL CRISTIANO 157
se esfuerza y lucha por conciliar sus contradicciones

en torño^ los grSTT^s temas 3espmidTdos~áe~Ta con-
ciencia de su existencia, de su creencia crealiva de
Dios, de su hambre de inmortalidad vistos a través
de la letra evangélica. Quizá pudiéramos decir que
el cristianismo es para Unamuno, más que una creen-
cia, un método cordial para universalizar su senti-

miento trágico de la vida.
En Del sentimiento trágico de la vida y en La
agonía del cristianismo, este último texto apéndice, a
distancia de diez años, del primero, encontramos una
exposición del pensamiento cristiano agónico de Una-
muno, que reitera y dispersa fragmentariamente a tra-
vés de toda su poesía como experiencia inefable y
cordial. Vamos a utilizar ambas obras para llevar a
cabo una síntesis, siempre difícil por su asistematis-
mo. La lección se debe completar con la lectura de
sus poemas a los cristos españoles, principalmente al
Cristo de Velázquez, y de sus postreros monólogos en
público, es decir, los artículos que diariamente entre-
gó a la prensa madrileña entre 1932 y 1936, período
del máximo profetism.o unamuniano, a lo largo del
cual la cruz de Cristo subyace tras todas sus impre-
caciones y anatemas a la Babilonia hispánica.
Los Evangelios son, para Unamuno, libros contra-
dictorios, } en esta contradicción se encuentra su mé-
rito. Henchidos de paradojas, de "huesos que que-
man" según su expresiva calificación, responden al
propósito del mismo Cristo, quien anunció: "No pen-
séis que vine a meter paz en la tierra; no vine a meter
paz, sino espada." En ellos se encuentra el testimonio
de un Dios-Hombre que nació, padeció, agonizó, mu-
rió y resucitó entre los muertos para trasmitir su
ag onía a los creyentes. Y creyentes no por fe dogmá-
tica, smo por fe agónica, por necesidad de creencia,
como el propio Cristo, quien a la hora de morir hubo
de gritar su "Dios mío. Dios mío, ¿por qué me has
abandonado?", o como Tomás el incrédulo: "Creo,
socorre a mi incredulidad." En ellos — en los textos
158 EL TEMA DE DIOS
evangélicos— se encuentra asimismo material para
que lodo cristiano aspire a ser su Cristo, a hacerse
CrÍ5to en constante agonía con sus contradicciones. A
sumarse a la cristiandad, no al cristianismo. Porque
cristianismo significa doctrina (como platonismo, kan-
tismo, cartesianismo), y crisib^nda^significa cualidad
de ser cristiano (nadie se refiere a la pTatonici-
da^7"KantíanRa3,^~hegelianidad) Los textos evangéli-
.
cos no pueden ser interpretados con arreglo a expe-

riencias objetivas— entonces serían doctrina — sino
,
sometidos a la experiencia individual. Y esta inter-

pretación personal es lo que les mantiene vivos, cor-
diales y contradictorios a lo largo del tiempo.
¿Por qué los Evangelios son testimonio de con-
^
ciencias agónicas y contradictorias? Porque en ellos
se produce la primera y gran contradicción en torno
al futuro del hombre, sobrepasada la situación límite
que significa la muerte: contradicción entre la resu-
rrección de la carne y la inmortalidad del alma. El
cristianismo prepaulino creía en el fin del mundo y
por eso se despreocupa de César, de los muertos y de
los reinados materiales. Era apocalíptico y esperaba
la resurrección general de los muertos y la muerte
de la muerte vencida por la carne rediviva. Pero el
cristianismo paulino creía en la inmortalidad del alma,
en la "apocatástasis" y en la "anacefaleosis" Cristo
:
como cabeza espiritual del mundo de las almas. Desde

entonces hasta hoy, ambas tendencias combaten en el
interior de cada conciencia agónica cristiana, como
combatieron dentro de San Pablo, judío helenizado,
lo que es asimismo una grave contradicción. Son con-
tradicción, además, los Evangelios, porque a la vez
que preven el reino de los muertos redivivos y la co-
munidad de las almas en Dios, dejan a cada cristiano
su propia muerte, su soledad de muerte y su salvación,
obligándole a hacerse una religión individual, una
religio quce non religat, es decir, una paradoja. Fi-
nalmente, son contradicción porque el anuncio de la
resurrección apocalíptica es un ofrecimiento indivi*
LA AGONIA DEL CR1STL\N0 159
dual de carne a carne, y el anuncio de la apocatástasis

es algo sociaL colectivo, ya que cada alma es también
un valor social, histórico. Lnamuno considera que se
debe a San Pablo esta inicial y grande contradicción,
cuando menos en letra, aunque ya estuviese en espí-
ritu dentro de los textos prepaulinos.
En esta primera actitud contradictoria se resuelve
uno de los aspectos de la agonía del cristianismo. Otra
segunda se deriva, precisamente, de la contradicción
entre razón y fe, antes examinada, al aplicarse al
Dios-Hombre que es Cristo. Unamuno utiliza para ex-
presar esta situación agónica uno de los más bellos
símbolos poéticos del Antiguo Testamento: los amores
estériles y tardíos de Abisag la sunamita por el rey Da-
vid. Como Abisag, el espíritu cristiano quiere
del
amar al Dios-Hombre, a y dormir sobre su
Cristo,
seno, y calentarlo con sus brazos, v sentirse transido
y poseído ]Jor la fe. Pero el Dios-Hombre, frío como
David, no la conoce y permanece oculto, alejado. Así
como la pobre doncella, inútilmente ocupada en pres-
tar su calor al monarca anciano durmiendo todas las
noches cabe él, se desesperaba de amor, el alma del
cristiano se desespera y gime, ansiando reconocimien-
to, seguridad y respuesta a su creencia. Los signos
permanecen mudos, lejanos como el cuerpo del viejo
rey, pero el hambre de Cristo no se da por vencida
y
sigue abrazándole y calentándole con su amor, más
que por creencia, por voluntad de creer, por nece-
sidad de creer. Voluntad que equivale a virilidad.
Unamuno reclama para el cristiano un cristianismo
viril, y aquí encontramos una de esas peculiares
construcciones filológicas unamunianas que transfor-
man la voluntad viril en "gana", vocablo español
de origen germánico donde asientan su raíz semántica
el deseo, el humor, el apetito y, sobre todo, la apeten- i
cia genésica. La voluntad es el resultado de una

actitud intelectual, mientras la gana es pura y sim-
plemente emocional. Salir o no salir de la gana, venir
en gana de algo, es para el español símbolo de deci-
160 EL TEMA DE DIOS
siones radicales. Así, cuando la fe de creer se trans-
forma en voluntad de creer y finalmente en ganas de
creer, resulta que toda la persona del cristiano, en
cuerpo y alma, está entregada a su afán de creencia;
de aquí la crudeza de una agonía que resulta de las
ganas__dg, creer en Cristo y el amor desesperado y sen-
sual que ei pueBlo" español siente por Cristo, por sus
Cristos-Hombres, tal como veremos inmediatamente.
Tercera contradicción y, por consiguiente, nueva
entrada en la agonía es la que se desprende del con-
flicto entre el cristianismo como doctrina civil, co-
munal, y la cristiandad como conjunto de individuos
entregados individualmente al negocio de la salvación
de su alma. El cristiano es hombre en sociedad y está
obligado por este hecho a interesarse en la vida civil
y social. Pero la cristiandad pide una soledad perfec-
ta —su ideal sería el cartujo —
al modo de Cristo,
quien dejó a su madre y hermanos y aun les negó en
su camino. "Para un verdadero cristiano dice Una- —
muno —si es que un cristiano verdadero es posible
,
en la vida civil, toda cuestión política o lo que sea

debe concebirse, tratarse y resolverse en su relación
con el interés individual de la salvación eterna, de
la eternidad. ¿Y si perece la Patria? La patria de
un cristiano no es de este mundo. Un cristiano debe
sacri ficar la pa tria a la verdad." Pero sucede que
al buscar el cristiano su vida eterna y la justifica-
ción de ef-ta vida fuera de la historia se encuentra
"con el silencio del universo", mientras aquí sobre la
tierra, en la vida diaria comunal, la historia cristiana
se transforma en dogma, en Iglesia. No hay reinado
social de Jesucristo, ni problemas políticos económi-
cos o sociales a tratar por el cristiano. Cristo nada
tiene que ver con esto. Sin embargo, "como sin civi-
lización y sin cultura no puede vivir la cristiandad, de
aquí la agonía del cristianismo. Y la agonía también
de la civilización cristiana, que es una contradicción
íntima. Y de esa agonía viven los dos: el cristianis-
^ La agonía del cristianismo, p. 13; Edit. Losada, Buenos Airee, 1938.

LOS CRISTOS DE UNAMUNO 161
mo y la civilización que llamamos grecorromana u

occidental. La muerte de uno de ellos será la muerte
del otro. Si muere la fe cristiana, la fe desesperada
y agónica, morirá nuestra civilización; si muere nues-
tra civilización morirá la fe cristiana. Y tenemos que
vivir en agonía."
Los Cristos de Unamuno
Este cristianismo agónico tiene un símbolo perfecto:

Cristo. Pero no Jesús el hijo del carpintero de Gali-
lea, ni el profeta que recorrió las orillas del mar
Muerto, ni el taumaturgo que efectuó milagros en el
camino de Jerusalén. Su símbolo es Cristo el agoni-
zante, sometido al suplicio de la cruz cuadrada, des-
coyuntado, gimiente, atravesado por el relámpago de
su eternidad divina y su desconfianza en la perece-
dera arcilla humana. Cristo dudando ante su Padre
en el trance misterioso y construyendo a base de fe su
seguridad en la Gloria. No podía ser de otro modo,
dada la función polémica que caracteriza al cristiano,
según Unamuno, desde el momento en que, amparán-
dose en su afán de creer, entra en la doctrina revelada
por los Evangelios a sabiendas de que esa doctrina es
también polémica, contradictoria; simple método de
conocimiento de la verdad, pero no verdad dogma-'
tizada.
Unamuno hace de C risto e n la cruz un Cristo te-
rrero; más cerca del hombre llegado y humillado que
Dios. Lo que no quiere decir que no haya posibilidad
de aceptar la presencia de un Cristo triunfante, ce-
lestial y glorioso. "Pero después; el Cristo de la
Transformación y de la Asunción vendrá después,
cuando nos hayamos transfigurado y ascendido los
hombres. Es decir, cuando nuestra alma se haya de-
cididamente inmortalizado." Mientras tanto, aquí en
la tierra, en esta plaza del mundo, sólo hay un Cristo
de realidad, que es el Cristo-Hombre, compartiendo
" Id., p. 20.
162 EL TEMA DE DIOS
con nosotros dolor y afonía; dolor por haber nacido;
por dudar de su diviriiilad y por cotiietiiplar desde la
iiiezquiiia altura 'del madero la cufidiciún líuruana y
su pecado. 1.a cristnlo«;ía urjamuniana está compuesta
de rnedilacione? en torno a esos "Cristos lívidos, escuá-
lidos, acardenalados, sanjíuinosos, esos Crislos que
alguien ha llamado feroces. Cristos que alguien de-
nominó afiicaiiüs —
el poeta Guerra Junqueiio na- — ,
cidos en las tierras cálidas de la vieja Cartago como

San Agustín.-" Estos Cristos son legítimos es[>arioles
y se alejan del Jesús galileo e histórico para tornarse
en mitología y símbolo. Lo que en ellos busca la
piedad [)Opular es la confortación en el dolor y en
la muerte. Una lección de pavesas y de contingencia,
acariciada, sin eml»argo, por la esperarjza de que el
sacrificio no es infértil, porque después de todo, ¿y
si el pecado se lava con la sangre y el alma se salva y
se inmortaliza el hombre aceptando esta lección? Así,

en su obra, aparecen con frecuencia alusiones a di-
versos Cristos agónicos que salieron de manos de
pintores e imagineros a exacerbar, desde oscuros ere-
mitorios, la piedad, la meditación por la muerte y el
hambre de no morir en los españoles. Cristos, a la vez
deprimentes y excitantes; no reconocidos por ningún
santoral y menos aún' por los patrocinadores del Cristo
de Loyola, el del corazón en la mano, rubio y sonro-
sado, que parece estar efectuando una curiosa presti-
digitación con sus entrañas, a la vista de los emboba-
dos fieles.
El Cristo de Cabrera
Uno de ellos es el Cristo campesino del valle de Ca-

brera, frente al cual medita el 21 de mayo de 1899.
Con este poema que podríamos denominar
se inicia la
su poesía cristológica, cuya culminación tiene lugar
en ese magno cuerpo sinfónico titulado "El Cristo de
Velázquez". El valle de Cabrera, en Salamanca, rodea-
^ Véase el ensayo "El Cristo español", recogido en "Mi religión y
otros ensayos". Ensayos II, pp. 387 a 391. (Aguilar, Madrid, 1945.)
EL CRISTO DE LA COLEGIATA 163
do de medievales encinas, visitado por toscos campesi-

nos que iiiluyeri poderoso consuelo irradiando de la
figura de piedra clavada sobre un lefio, muriendo y
viviendo clet ñámenle en la inmóvil gravedad grariili-
ca. Vamos a efecluar una síntesis en prosa del mis-
mo, aun a 'ie>gp de aue se evaporen algunas de sus
esencias poéticas: ¡Solitario y austero retiro del valle,
bendita sea tu soledad, nadando en el mar de encinas
de hoja oscura cuyos límites sé pierden en el horizon-
te! ¡Quién me diera, libre del tiempo, descansar bajo
estos ái boles graves esperando la muerte! Aquí, el
morir debe ser como un dulce derretirse en el río que
fluye hacia el mar eterno; un retorno callado a la
fuente del ser. Están las hojas sus[)ensas bajo el mis-
terio y el silencio es voz de Eternidad. Mana tristeza
de la luz cernida por el ramaje, y en el centro de todo,
la capilla que contiene al Cristo, torpe bosquejo de
carne tosca, amasada con sudor y trabajo en molde
de piedra y tierra duras. Su fealdad y grosería reco-
ge el fruto vicioso que sembraron los hombres. Es un
Cristo amasado con penas. Del leño a que sus brazos
están clavados prenden cintas, ex votos, sencillas pin-
turas tan toscas como el Cristo, pero expresivas de fe.
¡Cuántos llevaron sus ofrendas con el corazón hen-
chido de congojas a este Cristo humilde de piedra y
madera, y diluyeron sus dolores en llanto! ¡Cuántos,
al ser mirados por la mirada hierática de la imagen,
sintiéronse tornar al sueño de la vida y regresaron con
la retina ocupada por la imagen del tosco Cristo y sus
brazos tendidos, pensando que el Amor era lo que le
retenía en la tierra, adonde había bajado, para abra-
zarse, también con Amor, a la naturaleza y a la condi-
ción humana!
El Cristo de la Colegiata
Otro es el Cristo de la Colegiata yaciendo entre las

ruinas del viejo templo románico abandonado ya para
el rito, con su cúpula batida por los murciélagos. No
arden ya cirios ni resuenan plegarias en sus naves.
164 EL TEMA DE DIOS
Solitario en oscuro rincón, Cristo lívido, hállase tam-
bién solo, terriblemente solo, sin almas postradas a
sus plantas como antaño. De las bóvedas golean histo-
rias antiguas, hijas del milenio, cargadas de congoja
apocalíptica. Historias de tiempos en que el alma se
sentía prisionera de la carne y temblaba ante la muer-
te por afán de sentirse poseída por ella. Un silencio
de piedra cubre lodo y el Cristo solitario, prisionero
en aquel interior abandonado por los hombres, se
aburre oyendo el piar lejano de las golondrinas y el
castañeteo de las cigüeñas. Fuera, donde no alcanzan
a ver los ojos del Cristo crucificado, bajo un sol vivi-
ficante, se redondea el ábside con un manto de hierba
y la vida animal pone sus crías.
El Cristo yacente de Santa Clara
Un tercer Cristo español y unamuniano es el Cristo

yacente de Santa Clara, en la Iglesia de la Cruz en Fa-
lencia. El intenso dramatismo de este poema, donde
el Dios-hombre alcanza su máxima terreidad, sirve de
contrapunto al Cristo de Ve'ázquez. En el viejo con-
vento de las hermanas franciscas, las vírgenes madres
cunan, como a un niño, a Cristo yacente:
Este Cristo inmortal como la muerte no resucita; ¿para

qué?, no espera sino la muerte misma. De su boca entreabier-
ta, negra como el misterio indescifrable, fluye hacia la nada,
a la que nunca llega, disolvimiento. Porque este Cristo de mi
tierra es tierra. Dormir, dormir, dormir. . es el descanso de
.
la fatiga eterna, y del trabajo de vivir que mata, es la trágica

siesta. No la quietud de paz en el ensueño, sino profunda iner-
cia, y cual doliente humanidad, en la sima de sus entrañas
negras, en silencio montones de gusanos le verbenean.
Cristo que, siendo polvo, al polvo ha vuelto. Cristo que,
pues que duerme, nada espera. Del polvo prehumano con que
luego nuestro Padre del cielo a Adán hiciera, se nos formó este
Cristo trashuman©, sin más cruz que la tierra. Del polvo eter-
no de antes de la vida se hizo este Cristo, tierra de después de
la muerte, porque este Cristo de mi tierra es tierra.
—
No hay nada más eterno que la muerte; todo se acaba dice
a nuestras penas — .No es mi sueño la vida; todo no es más
que tierra. Todo no es sino nada, nada, nada. . y hedionda
.
—
EL CRISTO DE SANTA GLARA 165
nada que al soñarla apesta. Es lo aue dice el Cristo pesadilla;
porque este Cristo de mi tierra es tierra.
Cierra los dulces ojos con que el otro desnudó el corazón a
Magdalena, y hacia dentro de sí mirando, ciego, ve las negru-
ras de su gusanera.
Este Cristo cadáver, que como tal no piensa, libre está del
dolor del pensamiento, de la congoja atroz que allá en la
huerta del olivar, al otro —
con el alma colmada de tristeza
le hizo pedir al Padre que le ahorrara el cáliz de la pena.
Cuajarones de sangre sus cabellos prenden, cuajada sangre
negra, que en el Calvario le regó la carne, pero esa sangre no
es ya sino tierra. Grumos de sanere del dolor del cuerpo, gru-
mos de sangre seca. Mas del sudor los densos goterones de —
aquel sudor de angustia de la recia batalla del espíritu,
de aquel sudor conque la seca tierra regó —
de aquellos den-
,
sos goterones, rastro alguno le queda. Evaporóse aquel sudor

llevando el dolor de pensar a las esferas en que sufriendo el
pobre pensamiento, buscando a Dios sin encontrarlo, vuela. ¿Y
cómo ha de dolerle el pensamiento si es sólo carne muerta,
mojama recostrada con la sangre, cuajada sangre negra? Ese
dolor espíritu no habita en carne, sangre y tierra.
No es este Cristo el Verbo que encarnara en carne vividera.
Este Cristo es la Gana, que se ha enterrado en tierr a: la pura
voluntad que se destruye muriendo en la materia: una escurra-
ja de hombre troglodítico con la desnuda voluntad, que, ciega,
escapando a la vida se eterniza hecha tierra.
Este Cristo español que no ha vivido, negro como el manti-
llo de la tierra, yace cual la llanura, horizontal, tendido, sin
alma y sin espera, con los ojos cerrados cara al cielo avaro en
lluvia y que los panes quema. Y aún con sus negros pies de
garra de águila querer parece aprisionar la tierra.
La piedad popular ve que las uñas y el cabello le medran,
de la vida lo córneo, lo duro, supersticiones secas, lo que araña
y aquello de que se ase la segada cabeza.
La piedad maternal de aquellas pobres hijas de Santa Clara
le cubriera con faldillas de blanca seda y oro las hediondas
vergüenzas, aunque el zurrón de huesos y de podre no es ni
varón ni hembra; que este Cristo español sin sexo alguno, más
allá yace de esa diferencia que es el trágico nudo de la histo-
ria, pues este Cristo de mi tierra es tierra. ¡Oh Cristo pre-
cristiano y postcristiano. Cristo todo materia, Cristo árida carro-
ña recostrada con cuajarones de la sangre seca, el Cristo de mi
pueblo es este Cristo: carne y sangre hechos tierra, tierra, tierra.
V las pobres franciscas del convento en que la Virgen
madre fué tornera —
la Virgen toda cielo y toda vida, sin pa-
sar por la muerte al cielo vuelta—, cunan la muerte del terri-
ble Cristo que no despertará sobre la tierra porque él, el Cristo
de rni tierra, es sólo tierra, tierra, tierra. . . carne que no palpi-
.
166 EL TEMA DE DIOS

la, tierra, tierra, tierra. . . cua jaronas de sangre que no fluye,
tierra, tierra, tierra, tierra.
Y tú. Cristo del cielo, redímenos el Cristo de la tierra.
El Cristo de Velázquez
Todos los Cristos españoles se subliman en éste. El

pincel de Don Diego Velázquez fué vara mágica que
convirtió en carne de arte al Dios-hombre y por me-
dio de su encarnadura dice Unamuno — habla, con —
líneas y colores, de su fe, el trágico pueblo español.
En verdad, Unamuno ve al Cristo de Velázquez como
un auto sacramental supremo que nos enfrenta con la
muerte, y se reviste de sus más sutiles intuiciones poé-
ticas para develar gradualmente el contenido misterio-
so de un cuadro que es pura y blanca luz proyectada
sobre un fondo de pura sombra: el ser proyectándose
sobre el hombre desde la perspectiva de la nada.
Blanco tu cuerpo está como el espejo

del padre de la luz, del sol vivífico;
blanco tu cuerpo al modo de la luna
que muerta ronda en torno de su madre
nuestra cansada vagabunda tierra;
blanco tu cuerpo está como la hostia
del cielo de la noche soberana,
de ese cielo tan negro como el velo
de tu abundosa cabellera negra
de nazareno. .
Así comienza la gran sinfonía: Cristo es el único

hombre que sucumbió de pleno grado a la muerte.
Con su gesto vivificó la muerte convirtiéndola en ma-
dre y amparo. Desde la altura de su muerte, este hom-
bre sin sangre, este "hombre blanco", vela el sueño
de la tierra. Y su lumbre suave nos guía en la no-
che del mundo ungiéndonos con la esperanza de un
día eterno. Como hacia la luna, en estrellada y oscura
noche, conviértense hacia Cristo las miradas de los
hombres desde la oscura noche de la vida. Éste es el
hombre. Su cuerpo es el Evangelio. Los dioses olím-
picos se dieron al hombre en pasto de hermosura, pero
EL CRISTO DE VELÁZQUEZ 167
Cristo se dió en pasto de dolor. A su vez. la humani-

dad le dió a luz ante Dios, como testimonio de la me-
dida del dolor humano. Por eso Cristo es el hombre,

la Kazón, Norma, la Verdad y la Vida.
la
Todo el poema
largo —
ochenta y ocho estrofa? de
irregular número de versos blanco? —
se desenvuelve
como una letanía mística, inspirada sin duda, en cuan-
to a su organización interior, en los famosos "Nombres
de Cristo" de Fray Luis de León. Cristo es interpre-
tado como símbolo y como hombre, y son interpreta-
dos asimismo, en su significación mística, todos los
elementos que integran la totalidad del Calvario. Nada
carece de sentido y opera en función representativa de
la muerte de Cristo y su lección para los hombres. Es
difícil desarticular un fragmento del largo poema su-
ficiente a dar idea del rigor poético, trabazón ideoló-
gica, ritmo y movimiento de la totalidad. Hay en él
una lección evidente de los místicos españoles del si-
glo XVI, tan frecuentados por Unamuno, y un tras-
fondo poderoso de lecturas bíblicas. San Juan de
la Cruz, Santa Teresa, Fray Jerónimo de Sigüenza,
Fray Luis de León, Fray Luis de Granada, los Salmos
de David, el Cantar de los Cantares de Salomón, los
libros de los Profetas, dan materiales para un entra-
mado personal de ideas y comentarios al famoso cua-
dro que pintó Vehizquez para las monjas de San Plá-
cido. Veamos algunos títulos de estrofas: glosa de
nombres simbólicos aplicados a Cristo, y de cuyo
símbolo se desprende una meditación, tales como
Alba ÍÍ.Xlí), Rosa (I.XIII) Arroyo-fuente (LXIV),
Nube-Música (I.XV), Cordero (LXVI), Lino (L
XIX), Aguila (I.XX), León (I.XXIl), Toro (I.
XXííí), Puerta (l.XXV), Espada (I.XXVII), Paloma
(l.XXIX), Fuego (ll.lV), etc. Episodios del drama
fundamentales para su interpretación trascendente:
So'edad íl.ll). Tormenta MI.X), Coronación (11.
III), Rotulación (1.111), Enclavamiento íll.XXXVll),
etc. Análisis de los elementos integrantes del cuerpo
de Cristo: Cabeza (IILIII), Melena (IlLIV), Frente
168 EL TEMA DE DIOS
(III.V), Ojos Osamenta (III.XV), Dedo
(III.VII),
índ ice de (III.XXI), etc. Cada una de estas
la diestra
estrofas es un diálogo entre Cristo y Unamuno, donde
el último interroga y se responde desprendiendo la
respuesta de su personal Cristo velazqueño. Imáge-
nes, metáforas, símbolos, paráfrasis, son utilizados en
^ abundancia superior al resto de su poesía para este
juego de preguntas y respuestas. Hay una diferencia
entre este Cristo y los demás cristos unamunianos, pues
Unamuno halla ahora Igi^jíresencia plena, absoluta, re-
donda* de la muerte, irradiando su misterio ya trashu-
mano, en la raya misteriosa del allá que tanto le ator-
menta, pero sin alcanzar la total seguridad de su
significado. Quizá el secreto, no racionalizado pero sí
adivinado por el pintor, consistió en esa simplicidad
de elementos fronterizos entre la materia y el espíritu
que utilizó para su pintura: los mate, los negros y los
siena oscuros; "increada luz que nunca muere", a la
que se refiere Unamuno en uno de los últimos versos
del poema, revelando con ello su preocupación por
esta alquimia de color. Entre el Cristo todo tierra que
yace en el Convento de Santa Clara de Falencia y el
> Cristo velazqueño encontramos la sígnente diferencia:
el primero representa la humanidad del hombre en
Cristo, el primer tránsito hacia la trascendencia reli-
giosa; el segundo es ya la conciencia trascendida, arro-
bada por la cercanía de Dios. En el vaivén agónico
unamuniano, ambos polos se sitúan sobre la duda que
quiere creer y crear a Cristo como Hombre-Dios y so-
bre la fe que, ya creado y creído el Dios-Hombre, trata
de no perder contacto con su esencia humana.
Señor, que cuando al fin vaya perdido

a salir de esta norhe tenebrosa
en que soñando fl corazón se acorcha,
me entre en el claro día que no acaba,
fijos mis ojos de tu bknco cuerpo.
Hijo del Hombre, Humanidad completa,
en la increada luz que nunca muere;
mis oíos fijos en tus ojos. Cristo,
mi mirada anegada en Ti, Señor.
VII
EL TEMA DEL OTRO. LA CONDICIÓN

HUMANA
Carácter ontológico del tema
,
Los temas de la soledad y del otro; de las relaciones
I
interhumanas; de lo característico en el hombre no
como naturaleza sino como condición, son también
I preocupaciones del filosofar exisíencial y uno de sus
logros más originales. Hasta hoy, en que aparecen en
primer plano, la filosofía les tuvo relegados al olvido.
Heidegger, Jaspers, Marcel y Sartre les han dado ca-
; rácter ontológico y ya no es posible filosofar sin te-
ner en cuenta estos importantes existenciales que con-
dicionan buena parte de la metafísica.
Precursores en el tratamiento de tales temas, cuan-
do sólo eran objeto de preocupación para psicólogos y
sociólogos, fueron Kierkegaard. Nietzsche y Lnamu-
no. No hay. por tanto, en ellos, más que aciertos intui-
tivos, problematización. pero no sistematización de
pensamiento. Desde el dobê campo de la psicología
y la sociología se habían conseguido establecer las in-
[
terrelaciones sociales y los tipos de comunicación ob-
!
jetiva entre los hombres, pero quedaba en el misterio
i este orden singular de relación ontológica que consiste
i
en la comunicación interpersonal subjetiva, en el con-
I tacto directo del yo al tú y en la extraña operación
I
de enajenamiento y a la vez de ensimismamiento que
I tal contacto produce. La crítica existencial parte, por
I
supuesto, de los logros sociológicos y psicológicos
\
para situar el problema dentro de territorio filosófi-
I
00. pero lo hace destacando el peligro de falsificación
I
radical de la vida que trae consigo el considerar a toda
relación interhumana como relación colectiva, imper-
I
sona! o de organización. La experiencia demuestra,
por el contrario, la presencia de una honda tonalidad
169
no EL TEMA DEL OTRO
afectiva en nuestro contacto con el otro. "Toda comu-
nidad vuelve común", decía Nielzsche, y recomendaba
reservarse, preservarse, aislarse como regla de vida.
Lo que Nietzsche no era repugnancia por la
sentía
cercanía del otro, sino más bien repugnancia por
la decepción que provocaba en él la ausencia total
del otro, la imposibilidad de legítima comunicación a
pesar de todos los esfuerzos. También en Kierkegaard
encontramos reglas para preservar lo que denomina la
"separación" y el "secreto" cuando la comunicación
directa fracasa por ser una comunicación no de expe-
riencias vivas, sino de contenidos ya petrificados. De
hecho, las convenciones sociales son formas de comuni-
cación desprovistas de interioridad; meras fórmulas.
Para Kierkegaard, de existente a existente no hay otra
comunicación que la indirecta, por signos y ejemplos
que arrastran. Los existencialistas cristianos aceptan
la lección de Kierkegaard; hay en efecto entre los exis-
tentes abismos de incomunicación, pero la vida en
soledad del cristiano legítimo se compensa por el he-
cho de que tras ella se halla un horizonte eterno de
comprensión en Dios y de reconciliación de soledades
en la comunidad final. En cambio, los pensadores
existencialistas más representativos rechazan la posi-
bilidad de una comunicación cordial y absoluta con
los "otros"; sitúan al hombre en irrenunciable soledad
y fijan la comunicación como una circunstancia límite

que convierte a toda forma comunicante en conflicto
o servidumbre entre los hombres. De todos modos,
unas y otras fórmulas carecen de optimismo desde una
perspectiva de comunidad social.
Para Heidegger, el Sein (el ser) es siempre mit-
scin (ser con otro), pero sometido a la forzosidad del
"con" al estilo de los presidiarios o de los galeotes
que conviven en una fatiga, una rutina, una libera-
ción de sentencia comunes sin que. en sus intimidades
radicales, se produzcan por este hecho mecánico y
objetivo interrelaciones cordiales. Sartre. siguiendo
el punto de vista heideggeriano, es quizá, de todos los
CARACTER 0NT0L6GIC0 DEL TEMA Itl
filósofos exislencialistas, quien más ha profundizado

en el problema. Dediquemos, por ello, alguna aten-
ción a su análisis. Para J. P. Sartre, "el otro" no es
un cuerpo situado delante de "mí", entre otros cuer-
pos u objetos; tampoco es una simple representación
de otro dada en mí. En ambos casos, la situación de
exterioridad suprime la relación entre el yo y el tú,
quedando por consiguiente fuera la experiencia origi-
nal, ya que entre objeto y sujeto no hay medida co-
mún. Invirtiendo la actitud tradicional respecto a la
percepción del otro, "aquel a quien yo veo", Sartre
nos ofrece una primera toma de contacto con el "aquel
que me ve". Yo veo al "otro objeto", pero al mismo
tiempo soy visto por el "otro-sujeto" como un objeto.
Al ser visto como objeto y caer en la nada mi con-
ciencia, percibo la presencia de esta tonalidad afectiva
(del "ser-visto-por") , sintiéndome atravesado por la
vergüenza, la timidez, el azoramiento, etc. El otro
— dice Sartre— se convierte de pronto en "un sistema
ligado de experiencias fuera de mi alcance, en el cual
yo vivo como un objeto entre otros". Estoy visto, des-
poseído, desnudado, hecho, "robado" por el otro. Por-
que, ¿qué sucede al entrar el otro en "mi universo"
solitario? Pues sucede que este universo es perforado,
roto, desintegrado; huye hacia el otro, y este grave
estrago en mi soledad me vacía de algo sustancial: me
vacía de libertad, aprisionándome y comprometiéndo-
me en una experiencia ajena. Prácticamente mi "ser-
para-sí" se convierte en el "ser-para-otro". La expe-
riencia máxima de esta condenación por el otro se da
en la muerte, ya que la muerte, al tornarme en muerto,
me constituye definitivamente como un "ser-para-
otro", ante la mirada de los demás supervivientes.
Pero inmediatamente se produce la respuesta. Voy
a tratar de recuperar mi libertad, ¿cómo? Pues de-
volviendo la operación aprehensora y fijante a que
se me somete al "fijar-al-otro-como-objelo". Diversos
procedimientos se dan para ello, y uno de los princi-
pales es "el amor". El amor^ para Sartre, sea erótico,
1?2 £L TEMA DEL OTRO
familiar, simplemente humanitario, es una búsqueda
de posesión de la libertad del otro. El "otro-objeto"
no despierta el amor; quien despierta es el "otro-
sujeto". Se trata de una garantía de pervivencia, de
seguridad y acaso de desquite, pero nunca una recon-
ciliación o una entrega. Segundo procedimiento de-
fensivo es el de la "indiferencia"; es decir, ausentar
al otro por un proceso imaginario del mundo propio;
ignorarle o bien aceptar su presencia distraído, como
objeto. Tercer procedimiento es la "posesión sexual",
con sus derivados sádico-masoquistas. Ninguno de ellos
resuelve la antítesis sujeto-objeto y siempre, en últi-
ma instancia, queda la incomunicación radical.
Para Max Scheler y Gabriel Marcel, la comunica-
ción entre sujetos, la entrada en contacto "con-el-otro"
es un intento de colaboración común en la consecu-
ción de la libertad existencial. Se trata de que el otro
no sea un límite del yo, sino lo que origina la concien-
cia personal. En el tú nos descubrimos al convertirse
en "nosotros" (tú y yo, conjuntamente). Este contac-
to trata de formular un universo de experiencias
condenado, sin embargo, al fracaso cuando trata de
ser algo más que aspiración. Jaspers considera que
este tipo de comunicación en el nosotros no puede ir
—
más allá de las comunicaciones objetivas en torno a
relaciones económicas, sociales, políticas, etc., entre
hombres — pero fracasa en las comunicaciones exis-
tenciales, porque la comunicación existencial es una
situación límite. Lo más que se puede conseguir son
fragmentos de comunicación como si en la noche de
la existencia brillasen acá y allá, simultáneamente, lu-
ces que se corresponden. Tal comunicación se esta-
blece por medio del lenguaje de las cifras.
Estas apuntaciones alrededor de un tema tan hen-
chido de interés, ya que sobre el mismo descansa la
posibilidad de construir una moral existencial, nos
permitirán mejor acercarnos a los datos fragmenta-
rios que aporta el análisis del tema de la "sociedad"
y la "aherutralidad" de Unamuno.
EL "TEMA DE LA SOLEDAD" 173
El "tema de la soledad" en Unamuno

Soledad y comunicación son las dos grandes vertientes
por donde se desliza Unamuno hasta el "lema del
otro". Podríamos decir que se trata de dos subtemas
cuya complementación nos sitúa ante el punto de vis-
ta unamuniano con referencia a este existencial. A
cada uno de ellos le ha dedicado un ensayo, tan rico
de anticipaciones y estímulos, que debieran reputarse
clásicos dentro de la literatura correspondiente a los
precursores del existencialismo. Éstos son el titulado
Soledad (1905) y El secreto de la vida (1906). Va-
mos a tratar de llevar a cabo una síntesis del pen-
samiento en ambos contenido, poniéndoles en relación
con las constantes del pensamiento existencialista.
La relación entre el "yo" y el "otro" es para Una-
muno una dramática relación de ambivalencia. El
hombre se comunica consigo mismo, en una comuni-
cación profunda cuando pasa por el tamiz crítico del
"nosotros" (tema scheleriano) pero, a su vez, sabe
,
el gran riesgo que corre al comunicar su intimidad

radical, porque la puesta a flor de superficie de la
misma equivale al peligro de su trivialización ("toda
comunidad vuelve común": Nietzsche). Así, el hom-
bre se halla en constante operación de alejamiento y
de llamada del otro — dialéctica agónica— huyéndole
y buscándole: "Si huyo tanto de él es, no lo dudes, por
lo mucho que le quiero." La forma de comunicación
tiene lugar por medio del contacto directo, la mirada,
pero apenas el yo se siente mirado se siente intimida-
do, avergonzado en su intimidad, convertido en objeto
al servicio del otro. Y sobreviene el afán de resis-
tencia que consiste en apagar y enmudecer al otro, lo
que conlleva la inmediata pérdida de comunicación.
Pero de la soledad que sobreviene, se yergue inme-
diatamente una presencia irreal del otro, purificada
por la ausencia y la distancia. Ha dejado el contacto
su fruto; la soledad se ha fecundado en el momento
del "nosotros" y vuelve a sentir el ansia de la comu-
174 EL TEMA DEL OTRO
nicación, la cual pasará de nuevo por el mismo tran-
ce: contacto, repelencia, fecundación y nuevo con-
tacto. De aquí la dialéctica agónica mencionada .que
se resuelve en un dinámico peloteo del yo al otro,
constituyendo el nosotros; del nosotros al yo de nue-
vo y del yo al otro para constituir el nosotros otra vez.
"Si huyo tanto de él es, no lo dudes, por lo mucho
que le quiero. Huyo de él buscándole. Cuando le
tengo junto a mí, y veo su mirada y oigo sus palabras,
quisiera apagarle aquélla y volverle mudo para siem-
pre; pero luego, cuando me aparto de él y me en-
cuentro a solas conmigo mismo, veo aparecer en los
abismos tenebrosos de mi conciencia dos temblorosas
luces. y oigo en mi silencio unos rumores lejanos y
. .
apagados. Son sus ojos y sus palabras [)urificados

por la distancia y la mudez. Y he aquí por qué huyo
de él para buscarle, y cómo le evito porque le quiero."^
El ejercicio dramático de la comunicación, para
ser auténtico y no trivial (objetivo, diría Jaspers: con-
tacto social, político, etc.), requiere previamente "una
soledad". Conseguida esta soledad radical, en cuya
intimidad aflora la grave problemática de la existen-
cia, la comunicación ha de hacerse desde su abismo:
de otro modo no es válida. "Sólo en la soledad nos
encontramos; y al encontrarnos, encontramos en nos-
otros a todos nuestros hermanos en soledad. La sole-
dad nos une tanto cuanto la sociedad nos separa." ^
El primer tipo de diálogo existencial que se da en el
hombre es un diálogo solitario, entablado consigo
mismo; un monodiálogo o autodiálogo. Lo que gene-
ralmente se conoce por diálogo dentro de los tipos de
comunicación trivial, no son más que pausas en el
monólogo existencial. "Casi todos los que pasan por
diálogos, cuando son vivos y nos dejan un recuerdo
imperecedero, no son sino monólogos entreverados;
interrumpes de cuando en cuando tu monólogo para
que tu interlocutor reanude el suyo; y cuando él, de
1 "Soledad", Ensayos, I, p. 681; Aguilar, Madrid, 1945.
2 Ibid.. p. 682.
EL "TEMA DE LA SOLEDAD" 175
vez en cuando interrumpe el suyo, reanudas el tuyo

tú/'^
La soledad preserva a nuestra existencia de ser
violada f»or los denuís y a la vez mantiene en fértil
estado de "disposición" para ser fecundado, lo que
Unamuno denomina el "secreto de la vida". Este se-
creto es inefable y nunca se alcanza, como hemos
visto, en su intimidad fundamenlal por ninguna for-
ma de comunicación. Para Unanmno este "secreto-
raíz" del que se desprenden las diversas tomas de po-
sición frenle al mundo, que perfilan la intraspasable
personalidad de cada cual, es "el ansia de más vida,
es el furioso e insaciable anhelo de ser todo lo demás
sin dejar de ser nosotros mismos, de adueñarnos del
Universo entero sin que el Universo se adueñe de nos-
otros y nos absorba; es el deseo de ser otro sin dejar
de ser yo y seguir yo siendo a la vez en otro; es, en
una palabra, el apetito de divinidad, el hambre de
Dios"."* Se trata, pues, del salto ontológico que hace
del hombre esa criatura problemática y agónica per-
filada al curso de los capítulos anteriores. La pre-
sencia de este secreto, al que Unamuno denomina
también "misterio", cuando es consciente en el hom-
bre, da a su soledad el carácter de auténtica. Las
existencias triviales o inauténticas son aquellas que
llevan latente el secreto, sin develarlo nunca ante la
conciencia. Hay, sin embargo, un instante inesperado
en que el secreto aflora sin que podamos determinar
por qué, y este aparecer produce la caída en la an-
gustia. "El misterio parece estar en nosotros a las
veces como dormido o entumecido; no lo sentimos.
Pero de pronto, y sin que siempre podamos deter-
minar por qué, se nos despierta, parece que se irrita
I
y nos duele y hasta nos enfebrece y espolea al galope a
¡
nuestro pobre corazón. El misterio es para cada
. .
I
uno de nosotros un secreto. Dios planta un secreto en
el alma de cada uno de los hombres, y tanto más
' Ibid., p. 683.

* "El secreto de la vida", Ensayos, I, p. 830; Aguilar, Madrid, 1945.
hondamente cuanto más quiera a cada hombre; es de-
cir, cuanto más hombre le haga. Y para plantarlo nos
labra el alma con la afilada laya de la tribulación.
Los poco atribulados tienen el secreto de su vida muy
a flor de tierra y corre riesgo de no prender bien en
ella y no echar raíces." ^ Esa difícil operación, con-
sistente en tomar conciencia del salto ontológico, es
necesario efectuarla en soledad; todo intento de comu-
nicar u objetivar el salto está viciado de inautentici-
dad, porque la comunicación es siempre imperfecta.
Las formas de comunicación
Tratamos, sin embargo, de comunicarnos, de llevar al

"mundo visible y ruidoso en que nos agitamos" ese
otro mundo "silencioso en que reposamos". Para
Unamuno, las cuatro formas principales de comuni-
cación son el amor, la caridad invasora, la imposición
:
y el oficio civil. ^ Las cuatro son formas auténticas.

Otra forma, ésta inauténtica aunque peligrosa, por-
que aparece siempre la primera y a veces vela su fal-
sedad, es la comunicación por medio del lenguaje. Su
inautenticidad consiste en el hecho de que el lenguaje
es un producto civil, social y, por tanto, objetivo; pue-
de ser utilizado por todos, y en su comunidad de uso
radica la imposibilidad de expresar por su medio lo
inefable. "El lenguaje de que me sirvo para vestir mis
sentimientos es el lenguaje de la sociedad en que vivo,
es el lenguaje de aquellos a quienes me dirijo; las
imágenes mismas, los conceptos en que me vierto, son
las imágenes y conceptos de quienes me oyen, pero la
savia vivificante que sube desde mis raíces, esa savia
que no se ve, ésa es mía^ Unamuno destaca "el ex-
traño espectáculo de dos personas que hablan expo-
niendo cada una de ellas su opinión y tratando a la
6 Ibid., p. 819.
^ Véase, para un más extenso análisis de estas formas de comunicación,
además de los dos ensayos mencionados: "Soledad" y "El secreto de la
vida'*, el cap. xi dé Del sentimiento trágico de la vida (cap. xi: El problema
moral).
' "El secreto de la vida", Ensayos, I, p. 821; Aguilar, Madrid, 1945.
LAS FORMAS DE COMUNICACIÓN 177
vez, con sus miradas y sus silencios, de sorprenderse

las almas. Hablar es una forma de ocultar el auténtico
pensamiento. El ritmo del habla y el ritmo de la vida
son difei entes aunque simultáneos. ''Xo puedo oír ha-
blar a un hombre con otro, y menos aún ante una
muchedumbre. Quisiera oírle a solas: cuando se habla
a mismo." ^
sí
La comunicación por medio del amor ya la hemos

analizado.^ El amor sexual significa un intento de su-
jeción del otro a fin de hacerle copartícipe en la
operación personalísima de trascender de la muerte
por medio de la perpetuación de la carne. El amor en
el dolor aparece cuando el sufrimiento común, por la
pérdida irreparable de un común carnal, lleva a los
individuos así comunicados a sentir conjuntamente el
desgarramiento. La caridad invasora es una forma de
comunicación que consiste en hacer entrar el espíritu
propio, por donativo, en los demás espíritus y darles
con esta limosna el problema propio, la inquietud
propia, la zozobra y el tormento. Una forma extrema
de esta caridad es la imposición o dominio. Dominar
al prójimo es querer que sea como uno mismo y tra-
tar de ser, a la vez, él. El esfuerzo por imponerse y la
caridad invasora son el resultado de la difícil accesi-
bilidad del hombre a la comunicación existencial. Esta
impenetrabilidad que hace de cada conciencia un
cuerpo sólido es comparada por Unamuno al derma-
toesqueleto de los crustáceos, huesos por fuera y car-
ne por dentro. "Es muy triste eso de que tengamos
que comunicarnos no más que en toque, a lo sumo en
roce, y a través de los duros caparazones que nos ais-
lan los unos de los otros. Y he aquí por qué creo
. .
que es menester agitar y sacudir y zarandear a los

hombres y lanzarlos los unos contra los otros, para
ver si de tal modo se les rompen las costras en el cho-
que mutuo." La caridad invasora y su forma extre-
* "Soledad". Ensayos, [, p. 686; Aguilar. Madrid.
1945.
» Véaoe rap. v: "De la mpdiatatio murtis a la inmortalidad
del alma",
en »u parágrafo "El amor, puerta de íaliHa".
" "Soledad", Ensayos, I, p. 689; Aguilar, Madrid, 1945.
ma de imposición al otro nada tienen que ver con lo
que Unamuno denomina la caridad compadecida. En
la caridad compadecida, forma trivial de la cari-
dad, la comunicación no tiene lugar porque el otro, al
sentirse herido en su costra y por consiguiente en peli-
gro de posesión, rechaza al poseyente y no espera ser
liberado. El oficio civil es una forma de comunicación
fronteriza con la comunicación objetiva, que corre
también el riesgo de trivializarse e inutilizarse. Con-
siste en entregar al otro una posibilidad de comunión
en la tarea que expresa, para ambos, la vocación
creadora. El oficio civil es uno de los proyectos de
vida del individuo y tiene, cuando es auténtico, un
carácter religioso y por consecuencia trascendente.
Equivale a un sacerdocio cuando es ejercido sincera-
mente. La comunicación entre artistas, poetas, filóso-
' fos, inclusive científicos, se produce más fácilmente
por el oficio que por el amor, la caridad o la impo-
sición.
La condición humana
Todas las novelas de Unamuno son novelas de la
condición humana y es sobre esta óntica existencial
que se levantan sus especulaciones metafísicas. Vol-
vemos de nuevo a referirnos al apartado "La novela
como método de -conocimiento" (cap. lil), donde, al
hablar de este método de conocimiento y expresión,
dije lo siguiente: '"Se trata de un instrumento de ex-
ploración previo a cualquier actitud metafísica; un
formulador de problemática. . En todas las novelas
.
de Unamuno asistimos a la gestación de un existencial

o al desarrollo de un tema de la condición humana,
[y en ellas] aparece la realidad del hombre en su
inmediata mismidad, desprovista de las falsificaciones
con que la velan otras realidades no hum.anas, las rea-
lidades de las cosas.. ofreciendo con ello, de prime-
.
ra mano, un primer estrato para la meditación onto-

lógica."
:
LA CONDICIÓN HUMANA 179
En el prólogo a sus Tres novelas ejemplares en-

contramos un intento de definición unamuniana de la
condición del hombre, típicamente existencialista
"Todo hombre lleva dentro de sí las siete virtudes y
sus siete opuestos vicios capitales, es orgulloso y hu-
milde, glotón y sobrio, rijoso y casto, envidioso y
caritativo, avaro y liberal, perezoso y diligente, ira-
cundo V sufrido. \ saca de sí mismo lo mismo al tira-
no que al esclavo, al criminal que al santo, a Caín que
a Abel."
Esta existencia individual que le atormenta, irre-
ductible y concreta en su existir, sobre la cual actúan
inextricablemente mezcladas la razón y la fe, la espe-
ranza y la desesperación, la duda y la certidumbre
junto a los denominados "pecados capitales" por la
escatología cristiana, es el objeto constante y obsesivo
de su filosofar y su vivir. ¿Cómo puede extrañar que,
en su búsqueda de soluciones, uno de los instrumen-
tos utilizados sea la literatura de imaginación, donde
se pueden crear hombres y dirigir sus vidas hacia los
más diversos y enconados experimentos y destinos?
Los personajes de las novelas unamunianas encarnan
su idea del hombre sin disimulo ni retórica conforme
corresponde al experimento que efectúa. Unamuno
está siempre lejos de la literatura en cuanto lujo del
pensamiento. Armadura? de huesos, parcos de lengua-
je, desprovistos de paisajes y de adornos, nacen v vi-
ven en la mente de su creador sólo para apurar hasta
el fondo la angustia del vivir en todas sus variables
formas. De aquí el que todas las novelas de Unamu-
no, a pesar de sus desesperadas apelaciones a un or-
den superior más luminoso, ofrezcan cierta tenebro-
sidad visceral de la que nos hablan —
a pesar de su
cantidad en el uso del idioma y las formas estilísti-
cas, que en otros novelistas son, por sí solas, llama-
miento a la viscera —
esos personajes terre a terre,
desamparados y retorcidos; los vientres de mujer que
piden ser fecundados; la inevitable pornografía de
ciertas pasiones íntimas (por ejemplo, su constante
.

libido maternal) ; la angustia de las entrañas estéri-
les; olor a placenta de ciertas de sus mujeres; o,
el
por contraste, la blanda y asexuada calidad de a!o;u-
nos de sus varones (sus "michinos", sus "abejas ma-
chos", sus pasivos ayuntadores de mantis religiosas)
Todo lo que es, en suma, elemento primario del existir.
I
Abel Sánchez o la envidia
Por ejemplo, en Abel Sánchez, la vida aparece someti-

da a una pasión fundamental: la envidia. El hombre es
esencialmente envidioso, y esta fuerza primaria ali-
menta la sangre, en el subsuelo de la vida; enyuga las
demás pasiones y esclaviza el intelecto. Acompaña al
ser humano desde la bruma del pecado original y toma
forma a través de su primer mito cósmico: el de Caín
y Abel. De la envidia se nutren, a su vez, el odio y
el amor como dos polarizaciones de un mismo senti-
miento y parte una cadena de reflejos entre los que se
cuentan como principales la mentira, el envilecimien-
to voluntario y la sublimación hipócrita de los impul-
sos sexuales. Se envidia fraternalmente, con calor de
hermano, al prójimo, como Caín a Abel y Abel a
Caín; como Joaquín Monegro a Abel Sánchez. En
el prólogo de la novela, Unamuno anuncia su propó-
sito de extraer del silencio convencional una fuerza
existencial de las más esenciales, pese al desplacer
que produzca. "El púbhco no gusta que se llegue con
el escalpelo a las hediondas simas del alma y q"ue se
haga saltar pus." En este caso se trata de examinar un
precepto, no evangélico sino humano, precisamente al
que ha dado lugar, por contrapartida, casi toda la mo-
ral cristianay cuya definición es la siguiente: "Odia
a tu prójimo como a ti mismo" ("Porque he vivido
odiándome; porque aquí todos vivimos odiándonos",
escribe en su "diario" el protagonista, Joaquín-Caín).
Precepto humano consecuencia a su vez de la condi-
ción humana multiplicada en experiencias, grandes y
ABEL SÁNCHEZ O LA ENVIDIA 181
diminutas hasta lo infinito.^^ Nos hallamos, por con-

siguiente, ante una actualización del mito bíblico; de
esa inicial salida a escena, desde la noche milenaria,
simultáneamente con la cual los hijos del primer hom-
bre pagaron su primer diezmo. Unamuno, discípulo
de Kierkegaard, no podía desdeñar la sugestión sim-
bólica.
Joaquín Monegro lucha constantemente contra su
condición. La agonía en que vive no exenta de volup-
tuosidad, a través de una sucesiva acumulación de
propósitos de enmienda y contricciones superadas a su
vez por recaídas, testimonia la ineluctabilidad de las
fuerzas oscuras y el halo de placentera angustia que
su detcrminismo produce. Lo heredado se hereda.
Biografía de una desesperación vibrante, cuya negru-
ra se atempera por la presencia de Abel, hecho de
pasta para ser envidiado y odiado a la vez; redondo y
encogido en su indiferencia egoísta como un gran ca-
racol prediluviano. Abel justifica la envidia y salva
a Caín d¿índole rango humano. Por eso, Joaquín
Monegro muere "en olor de libertad", envidiando y
odiando. La familia, sobrecogida, escucha su última
confesión. Y después, a seguir por su parte, irreme-
diablemente, con la envidia a cuestas, repartida de
modo proporcional entre caínes y abeles.
"Empecé a odiar a Abel con toda la fuerza de mi
alma —
nos confidencia Joaquín Monegro en sus
Confesiones —
y a proponerme a la vez ocultar ese
odio, abonarlo, criarlo, cuidarlo en lo recóndito de
las entrarlas de mi alma. ¿Odio? Aún no quería darle
ese nombre, ni quería reconocer que nací, predesti-
nado, con su masa y su semilla." Y más adelante: "El
" En una entrevista concedida por J. P, Sartre a la revista Paru. se

manifiesta del siguiente modo: "Se nos reprocha con obstinación, a nosotros,
existencialislas. nuestro pesimismo. Se n<>.« juzga en nombre de la común
•abiduria. Pero ;.cuál es la idea que propone al homlire esta sabiduría? Ved
sus proverbios, sus conceptos, sus fábulas, sus historias. Todo nos muestra
al hombre como capaz de lo peor, llevado a lo ppor por su naturaleza. /.Y
qué dice la sabiduría de las naciones ante las debi id.ides. Ia« cobardía», las
I
villanias. las bajezas tie los homlire*? /..Nos dice: *F,s repugnante'? Dice: "Es
humano*, comr. si hubiese en el hombre una corrupción esencial, irremedia-
ble, que le sirviese de disculpa."
odio a Helena y sobre todo a Abel; porque era odio,
odio frío cuyas raíces me llenaban el ánimo, se me
había empedernido. No era una mala planta; era un
témpano que se me había clavado en el alma; era mi
alma toda congelada en aquel odio. Y un hielo tan
cristalino que lo veía todo a su través con una claridad
perfecta.. Y entonces pensé si al morir me moriría
.
con mi odio, si se moriría conmio'O o me sobreviviría;

pensé si el odio sobrevive a los odiadores, si es algo
sustancial y que se transmite; si es el alma, la esencia
misma del alma. Y empecé a creer en el Infierno y
que la muerte es ser, es el Demonio, es el Odio
un
hecho persona, Dios de alma." Este odio que nace
es el
de la envidia, como ésta a su vez explica la condición
humana, no es Dios ni Demonio sino simple raíz de
la vida. De esa vida que Joaquín Monegro quiso des-
cribir en sus Memorias de un médico viejo a que
alude en una parte de sus Confesiones y de las que es-
peraba fuesen "la mies del saber del mundo"; un
compendio de "pasiones, de tristezas y alegrías, hasta
de crímenes ocultos que había cosechado en la prác-
tica de su profesión de médico. Un espejo de la vida,
pero de las entrañas y de las más negras; una bajada
a las simas de la vileza humana, un libro de alta lite-
ratura y de filosofía acibarada a la vez, donde pon-
dría toda su alma sin hablar de sí mismo y para des-
nudar las almas de los otros desnudaría la suya. Y las
gentes, al verse así, al desnudo, admirarían primero y
quedarían agradecidas después que las desnudó".
Tula o el hambre de maternidad

Unamuno más tarde La tía Tula, novela donde
escribe
la existencia se debate frente a los principios de una
moral convencional, tan apretada, que deforma inte-
gralmente el alegre y furioso chorro de la vida. "En
mi novela Abel Sánchez —
expresa Unamuno en el
prólogo de esta nueva obra —
intenté escarbar en cier-
tos sótanos y escondrijos del corazón, en ciertas cata-
TULA O EL HAMBRE DE MATERNIDAD 183
cumbas delalma adonde no gustan descender los más

de los mortales. Creen que en esas catacumbas hay
muertos a los que mejor es no visitar, y esos muertos,
sin embargo, nos gobiernan. Es la herencia de Caín.
Y aquí en esta novela, he intentado escarbar en otros
sótanos y escondrijos. Y como no ha faltado quien
me haya dicho que aquello era inhumano, no faltará
quien me lo diga, aunque en otro sentido, de esto.
Aquello pareció inhumano por viril, por fraternal;
esto parecerá acaso por femenil, por sororio. ." En
.
La tía Tula Unamuno descubre los últimos velos que

ocultan la verdad de esa peligrosa y angustiante pu-
reza, contenida en los principios de una falsa moral
sexual, que aniquila en el individuo la responsabilidad
de su existencia. Tula es esa rica fuerza primaria, más
allá de la razón, nacida en los manantiales del instinto
de reproducirse, arbitrario y gratuito pero insoslaya-
ble, que acecha y triunfa, milenio tras milenio, en la
covada femenina. Una moral racional que teje hipó-
critamente sus limitaciones, sin dejarse ver como con-
vención social, sino enmascarada con la piel de falsos
instintos; sublimaciones y mitos, destruye en Tula las
que pudieron ser fuerzas luminosas y frescas: amar,
engendrar hijos, abrir impetuosamente las válvulas de
su sangre, y convierte su vida en un escondido y dolo-
roso albañal que disimula la práctica de una ejemplar
virginidad. Unamuno ofrece el sacrificio de Tula
como una ofrenda de sangre sobre un albo mantel.
Acompañado de ricas formas rituales, a pesar de todo,
el sacrificio se muestra inútil. Al lado de esta labor
sediciosa con que el novelista pretende envolver a
los torpes, se alza la figura de Tula con todo lo que
hay en la hembra de fuerza demiúrgica y creadora.
Las hembras fuertes en las creaciones novelescas una-
munianas tienen un sabor bíblico y constituyen una
especie de orden monástica que las análoga. En la
Raquel de Dos madres y en Carolina, la primogénita
de El marqués de Lumbría, se complementa Tula
y
aparece la clave que nos lleva hasta la comprensión
de su estéril sacrificio.Raquel y Carolina son la va-
riante positiva, donde reclama sus fueros
la existencia
y vence sobre la convención moral. Asistimos en es-
tas dos breves novelas al devoramiento sistemático de
dos hombres por dos hembras en beneficio de su ma-
ternidad. Si en alguna ocasión el instinto de repro-
ducirse se proclama con toda su arbitrariedad es en
ésta: la presencia de la entraña que se fecunda en un
acto gratuito y desprovisto de necesidad o trascen-
dencia nos lleva, en convenio sigiloso con el autor,
hasta una de las primeras interrogantes de la vida.
Nada menos que todo un hombre o la gratuidad

de la existencia 1
Otro acusado tipo de creación unamuniana es Alejan-

dro Gómez, su indiano protagonista de Nada menos
que todo un hombre, poderosa individualidad someti-
da a sus propias leyes, con vocación de domador en
un mundo hostil y peligroso que le rodea; escéptico
y cínico a la vez; poseído por la soberbia de su origen
oscuro y el desdén hacia los demás que fueron inca-
paces de levantar una obra en el interior del individuo
semejante a la suya. Alejandro Gómez es el Robinsón
de una isla donde el resto de los humanos no pasan de
ser "animalias" al servicio de su perpetua voluntad
de "yo". Sin embargo, no obstante la densidad y el
dramatismo que rezuma toda la obra, Unamuno ha
perdido la ocasión de escribir su mejor novela y qui-
zá una de las mejores contemporáneas, al reducirse a
darnos un episodio de la vida de esta criatura singular,
violenta y en el fondo profundamente desesperada a
pesar de sus ímpetus conquistadores. Sin embargo,
basta con el esbozo de novela para comprobar una de
las tesis existenciales la contingencia que actúa so-
:
bre la voluntariedad. Alejandro Gómez ha regresado

de un lugar de América con una fortuna y un pasado
oscuro y tortuoso de humillaciones. Se casa con la
bella del lugar por vanidad orgullosa. Siente un odio
EL INDIANO ALEJANDRO GÓMEZ 185
mezclado de desprecio por todas las capas sociales,

sobre todo por las aristocráticas. Presta dinero y sos-
tiene blasones arruinados para mejor ejercitar su me-
nosprecio. Constantemente pone al descubierto su
condición egoísta, violenta y, sin embargo, exenta de
ruindad. "Yoísta" esencial, su vocabulario gira alre-
dedor del pronombre posesivo "mi". Este culto al "yo"
se hace más impetuoso y expansivo conforme los frenos
convencionales y sociales que se oponen a su desarrollo
desaparecen. Frente al hombre típicamente existencial,
desamparado y angustiado, el "yoísta" unamuniano
que es Alejandro Gómez personifica la fuerza de lo
volitivo. Todo concurre en apariencia a secundar
su éxito, inclusive la gradual conquista del amor de su
esposa, quien comenzó sintiendo por él invencible re-
pugnancia. Triunfo del voluntarismo; posibilidad de
som.eler la vida a una mecánica de la voluntad. Y sin
embargo, esta arquitectura amasada también con pa-
sión, que convierte al individuo en héroe de su desti-
no, viene abajo irremediablemente aplastada por esa
gratuidad del vivir que el voluntarista desafía. La
primera fisura se abre cuando Alejandro Gómez des-
cubre que está enamorado de su mujer, lo que anula
la utilización del "mi" en un caso concreto. Enamo-
rado que quiere decir enajenado, fuera del "yo". Su-
cesivas experiencias movidas por la fuerza del eros
debilitan la coraza y anuncian el derrumbamiento,
como esos golpes de agua que minan invisiblemente
la resistencia de un dique. Al fin todo hace crisis de
manera absurda. La mujer del indiano Gómez se mue-
re. He aquí al voluntarista frente a la arbitrariedad
de un ciego destino. El combate se entabla. "No; mi
mujer no puede morirse. Antes me moriré yo. ¡A mí,
la muerte, que venga!... No, no te morirás; no te
puedes morir; no quiero que te mueras." Vana apela-
ción. De la mano del pálido fantasma que nadie re-
clama ni conoce, viene pictórico de fueros el absurdo
de la existencia. La destrucción de Alejandro el vo-
luntarista, "nada menos que todo un hombre", se pro-
duce de modo rápido y brutal, simultáneamente al
autodescubrimiento del engaño. Frente al cuerpo ex-
ánime de la esposa, a quien llama con palabras que
parecen un "susurro de ultramuerte", recurre al suici-
dio como puerta de escape (nueva ausencia de solucio-
nes religiosas como en Abel Sánchez, como en La Tía
Tula, como en Niebla) "Sintió que no tenía entre sus
:
brazos de atleta más que un despojo. En su alma era

noche cerrada y arrecida. Se levantó y quedóse miran-
do a la yerta y exánime hermosura. Nunca la vió tan
espléndida. Parecía bañada por el alba eterna de des-
pués de la última noche. Y por encima de aquel
recuerdo, en su carne ya fría sintió pasar, como una
iiube de hielo, su vida toda, aquella vida que ocultó
a todos, hasta a sí mismo. .Creyó un momento ver
.
sonreír a su mujer y que movía los ojos. Empezó a

besarla frenéticamente por si así la resucitaba, a lla-
marla, a decirle ternezas terribles al oído. Estaba
fría. ." "Cuando más tarde tuvieron que forzar la
.
puerta de la a'coba mortuoria encontráronle abrazado

a su mujer y blanco del último frío desangrado y en-
sangrentado." Con su muerte, el pesimismo existencial
cobraba su rédito, dando a la vez una lección más al
voluntarismo racionalista.
La vida inauténtica: Niebla
La contrapartida de Alejandro Gómez es Augusto

Pérez, el protagonista de Niebla, el hcmbre "nada
menos que toda una sombra". Algunos tipos de las
nove-as breves de Sartre, los mitómanos y evadidos
siempre dispuestos a crear sustitutos y ensueños que
les amparen de la crudeza del vivir, recuerdan al per-
sonaje unamuniano para quien "la vida es una nebu-
losa". El que Unamuno escribiera esta novela casi en
su juventud (con excepción de Paz en la guerra) per-
mite comprender cuanto tiene, más que de solución a
una problemática, de punto de partida para su conoci-
miento. Aún no admitida la realidad existencial, aun-
SAN MANUEL BUENO 187
que intuida, hombre teme su descubrimiento y la

el
huye. "Caminamos por una selva enmarañada y bra-
via, sin senderos —
piensa el irresoluto Augusto y — ,
el sendero lo hacemos con los pies conforme camina-

mos a la ventura."' ¿Y si huyésemos de ella? ¿Y si
voluntariamente ignorásemos su existencia? Nada me-
jor que retraerse, para ello, a la neblina del no ser.
Pero la experiencia, conforme nos muestra Augusto
Pérez, no puede resultar más infortunada. Sin liber-
tad, sin dereos de conquistaila ni comprometerla; re-
nunciando al presente; eludiendo la terrible respon-
sabilidad y al mismo tiempo la grandeza de cada acto
propio y espontáneo, la huida por la caverna neblinosa
y oscura conduce al suicidio después de haber tratado,
vergonzantemente, de llenar el vacío con el algodón de
los sueños. La entrevista que tiene lugar, en uno
de los últimos capítulos de la novela, entre Unamuno
y Augusto, y el diálogo correspondiente entre crea-
dor y cieatura tratando de justificar la existencia de
un sueño común a hombres y cosas, rodeado a su vez
por otro ensueño mayor: el de Dios que se sueña a sí
mismo, ¿no reduce toda la arquitectura del Universo
al absurdo? De aquí el que, como una reacción lógi-
ca, las novelas ulteriores de Unamuno eviten aludir a
este episodio de Niebla, que equivale a una experien-
cia de carácter radicalmente falsario.
San Manuel Bueno el agónico
En el año 1931, ya en la postrera linde de su madu-

rez, Unamuno escribe la novela San Manuel Bueno
mártir, donde agota sus últimas contradicciones filo-
sóficas. San Manuel Bueno pone al descubierto las
laíces, hasta entonces escondidas, de una antigua con-
tienda entre la fuerte corriente existencialista humana
} atea que a veces le atosiga y el existencialismo cris-
tiano de Kierkegaard, su maestro. Todo lo que en su
obra Del sentimiento trágico de la vida es angustiosa
meditación escatológica se convierte en la novela en
humilde experiencia extraída del cotidiano vivir. El
sacerdote Don Manuel ha descubierto la terrible ver-
dad de la vida: su soledad y su gratuidad. Sabe que
el hombre no es más que una ambulante sombra mo-
viéndose en el vasto perímetro de un mundo hostil y
desprovisto de trascendencia. Pero se niega a hacer
partícipes de su descubrimiento a los demás. Y para
defender su negativa, tan difícil, trata de conciliar dos
contrarios: la falta de fe y la necesidad de una fe
que salve y ayude al olvido. Una vez más el desgarra-
do grito evangélico: "Quiero creer. Ayuda, Seiíor, a
mi incredulidad." Don Manuel es para el rebaño de
sus fieles un portacristo; suprema autoridad en cues-
tiones de creencia y consolación, por medio de cuyas
recetas se mantienen el orden y la existencia diaria de
la feligresía. ¿Qué sería de estos humanos si la fe les
fallase? Todo el orden moral y social, en ellos, des-
cansa en la creencia de una vida trascendente. ¿En
nombre de qué autoridad, respaldado en qué defensa
le estaría permitido descubrir la verdad y romper la
armonía preestablecida; hacer a los hombres débiles
que le siguen responsables de su propio destino? "¿La
verdad? La verdad es acaso algo terrible, algo intole-
rable, algo mortal; la gente sencilla no podría vivir
con ella. Yo estoy aquí para hacer vivir a las almas
. .
de mis feligreses, para hacerles felices, para hacerles

que se sueñen inmortales y no para matailes. Lo que
aquí hace falta es que vivan sanamente, que vivan en
unanimidad de sentido, y con la verdad con mi ver- —
dad —
no vivirían. Que vivan. Y esto hace la Igle-
sia: hacerles vivir. ¿Religión verdadera? Todas las
religiones son verdaderas en cuanto hacen vivir espi-
ritualmente a los pueblos que las profesan, en cuanto
les consuelan de haber tenido que nacer para mo-
\ rir. .
."
Una vida semejante equivale a un permanente

combate contra el suicidio. Pero esta agonía silenciosa
es fecunda en cuanto salva, con su doloroso fluir, la
vida de los demás. Tal es el punto de vista último de
SAN MANUEL BUENO 189
Don Manuel y quizá la dramática concesión unamu-

niana, ya en declinar de su vida, que le separa de
el
la ortodoxia existencialisla. Tras las vestiduras sacer-

dotales de Don Manuel Ijueno se refugia Unamuno,
fatigado, con drama íntimo: la contienda entre el ago-
nista existencialy el peso hispánico de siglos de fe
vi\a y a ultranza, de dogma tridentino, de necesaria
defensa de la Iglesia de Pedro y de Cristo. En esta
batalla entre Ángel y Demonio de la Guarda, Don Ma-
nuel y Don Miguel se consumen. Cabría preguntar si
esta consunción sirve para algo; si a través de su sa-
crificio personal consiguen una justificación, siquiera
eventual, de la existencia. Ambos dudan de la verdad
y de la eficacia de la mentira. ¡Son tan impenetrables
las fronteras que separan la verdad del error! "Dé-
jalos— dice Don Manuel a Lázaro, su contrincante
primero y su discípulo después —
déjalos. Es tan di-
,
fícil hacerles comprender dónde acaba la creencia

ortodoxa y dónde empieza la superstición. Déjalos,
pues, que se consuelen. Vale más que lo crean todo,
aun cosas contradictorias entre sí, a que no crean
nada. . He asistido a bien morir a pobres aldeanos
.
ignorantes, analfabetos que apenas si habían salido de

la aldea y he podido saber de sus labios, cuando no
adivinarlo, la verdadera causa de su enfermedad y
su muerte, y he podido mirar, allí, a la cabecera de su
lecho, toda la negrura de la sima del tedio de vivir."
¿Traición o justificación? Tremendo problema el
que Unamuno, filósofo existencialista, se propone en
el linde de su vida. ¿De nuevo aceptamos la religión
como sustitutivo? Calma el dolor de la existencia y
es hermosa y atrayente como ciertos narcóticos fríos
y cristalinos que producen la beatitud por ausencia de
sensaciones. Don Manuel Bueno lo sabe y lo proclama
así: "Opio, opio. Démosle opio
y que duerma y que
sueñe, ô mismo, con esta mi loca actividad me estoy
suministrando opio y no logro dormir bien y menos
aún soñar bien. ¡Esta terrible pesadilla! .. También
.
yo puedo decir como el Maestro: 'mi alma está triste

hasta la muerte.' Piensen los hombres y obren los
hombres como pensaren y obraren, que se consuelen de
haber nacido, que vivan lo m.ás contentos que puedan
en la ili4¿¿ó»-de que todo esto tiene una finalidad."
Quizá el viejo Kierkegaard haya removido sus
huesos en la tumba escuchando semejante herejía de
su discípulo. El cristianismo existencial no puede ir
más allá de aceptar la angustia como justificación y
penitencia por lo aparentemente absurdo y arbitrario
de la vida. Hay un inteligible decálogo de leyes pu-
nitivas. Pero católico hispano que se yergue tras
el
Unamuno, en sombra, como un Mefisto murmura-
la
dor, extiende su dedo inquisitorial para proclamar que
el pecado se lava. Y Unamuno se siente combatido
por tres fuerzas poderosas: de un lado, su intuición
existencial, que le ofrece la imagen arbitraria y des-
concertante de un mundo sin causa suficiente. De otro,
el refugio en el pecado original y su angustia a título
justificante. Y de otro lo que él denomina en más
de una ocasión "la fe del carbonero", con su mundo de
compensaciones y sustitutivos. Mirando hacia todas
partes, con la frente perlada de sudor, se pregunta:
"¿Pecadores; nosotros pecadores? ¿Y cuál es nuestro
pecado?"
Trescientos años antes, un ente de imaginación,
por paradoja hijo de la más pura ortodoxia católica,
se había formulado idéntica pregunta. Y su respues-
ta había sido rudamente existencial, quizá porque un
Segismundo en su cueva, vestido de pieles, señero y
solo, estaba más cerca de la verdad que todos los teó-
logos y filósofos:
Aunque si nací ya entiendo

qué delito he cometido:
bastante causa ha tenido
vuestra justicia y rigor,
pues el delito mayor
del hombre es haber nacido.
:
EROS Y PSIQUE 191
Eros y Psique
En 1898 Unamuno tiene treinta y cuatro años. Se

ha'la, pues, en esa edad áurea en que Eros y Psique
se alian. He aquí un fragmento de su epistolario ínti-
mo con Ángel Ganivet que vale por una autoconfesión
dialoga con su amigo granadino en torno, posible-
mente, a la novela Pío Cid, y le manifiesta: "sus
ideas respecto al amor sexual no he podido compren-
derlas, me son inaccesibles porque carezco del sexto
sentido de que usted habla. Nunca he logrado inte-
resarme del todo por la poesía erótica ni por un relato
o drama de amor. En mi novela (Paz en la guerra)
es acaso la idea de la muerte la dominante. que veo . .
más obrar a la muerte que al amor".^-

Sin embargo, en la vida de Unamuno todo hace
sospechar que no hubo frustraciones ni inhibiciones
eróticas, y su experiencia hogareña, voluntariamente
sometida al anafrodisíaco que significa el hogar con
su cinturón de esposa, hijos y nielos, corresponde de
hecho a la puesta en práctica de una actitud radical
frente a la mujer y las relaciones sentimentales entre
ambos sexos. Esta actitud radical toma cuerpo en su
problemática filosófica y con idéntica continuidad al
resto de sus postulaciones en torno a los grandes te-
mas de la inmortalidad del alma, de Dios, de la muer-
te y de España, aparece sin variantes a lo largo de
toda su obra, dando sustento a nove'as y a teatro;
inclusive a su poesía, frígida e intelectiva en cuanto
se roza con la mujer.
Pudiéramos quizá ofrecer, revisando sus Ensayos,
un cuerpo bastante acabado de teorética que des-
}»ués, en diversas ocasiones dramatiza y vitaliza en
novelas y teatro. Unamuno se sitúa, frente a la mu-
jer,en actitud aparentemente respetuosa y cortés pero
desdeñosa en el fondo, e inclusive, si apurásemos la
interpretación, en actitud defensiva. Se da en él, a
^ Carta a Angel Ganivet, con fecha H rlc orUiljre «le 1890, publicado
en ínsula, n'> 35; Madrid, nov., 1948.
la vez, una curiosa mezcla de repelencia y deslumbra-
mienlo en la que las Epístolas de San Pablo y el Za-
ralusira nielzsclieano, con todo lo que esto tiene de
exliaña mixtura, oj)eran. En el trasfoiulo unaniunia-
no, más cargado de dogmática católica de lo (]ue apa-
renta, el vaso del pecado femenino que tanto preocupa
a laprimitiva escatología cristiana, mantiene íntegro
todo su filtro turbador. Para comprender esta singu-
lar actitud habría quizá necesidad de ahondar en sus
experiencias de adolescente, cuando era congregante
de la asociación de jóvenes luises y efectuaba ejerci-
cios espirituales en la Basílica de Santiago, de Bil-
bao, a la vez que en sus años juveniles, cuando se
produjo su primera crisis religiosa. No es fácil la
averiguación, por supuesto, a pesar de que en sus
Recuerdos de niñez y mocedad y en diversas zonas de
su extenso epistolario aparecen de cuando en vez posi-
bles pistas. Estas vivencias decisivas, adquiridas en
los años que cuentan para la formación de la perso-
nalidad, se sumen en la general característica de su
generación y dan el precipitado inmediatamente pos-
terior, en virtud del cual Unamuno perfila frente a la
mujer, tal como antes dije, una actitud a la vez
paulina y nietzscheana la de compañera del guerrero
:
que Zaratustra proclama y lo de creadora y criadora

de hijos, apacentadora de preocupaciones en las ho-
ras de fatiga e instrumento utilizable para trascender
hacia la inmortalidad, como trataremos de ver más
adelante.
"La mujer es, ante todo y sobre todo, madre. El
instinto de maternidad es en ella mucho más fuerte
que el de sexualidad. quiere al amante o al marido
. .
con amor maternal, y su amor crece cuando le siente

débil, cuando siente que es preciso defenderle por
muy fuerte que en otros aspectos aparezca. Se dice
que las mujeres se enamoran de los hombres fuertes,
13
Recuerdos de niñez y mocedad, parte I, cap. vi; Espasa Cnipe Argen-
tina,C.A.. Buenos Aires, 1942.
1*
"Cartas a Jiménez Ilundain", Revista Universitaria, Universidad de
Buenos Aires» eept., 1949>
EROS Y PSIQUE 193
pero creo adi\inar que se enamoran de los hombres

fuertes por alguna debilidad que en ellos descul)ren."^°
Tal ¿e tnaMÍfie>ta en unos breves ensayos deslinados a
la mujer española, donde amplifica y razuna la dog-
máiica proclamada por uno de sus li})os novelescos,

años antes ll9U2), el famoso Avilo Carrascal, peda-
gogo y criador de genios (Amor y pedaô^ln): '"El
fin de la mujer es parir hombres y para este fin debe
educársela." Esto es así, porque "a la mujer está enco-
mendada principalmente la perpetuación del linaje
humano, su persistencia natural y al hombre la civili-
zación."
He aquí la polaridad de sexos, irreductible por
ser un fenómeno a la vez natural y social. Tras ella se
alza la gran voz de la Iglesia, que sólo perdona a la
mujer su i)r¡niigenia entrega a la serpiente luciferina,
a cambio de su humillación a Adán sirviéndole y
honiándole en mesa, lecho y prole; voz atenuada por
la distinción tanto entre naturaleza como en cultura
que separa a ambos sexos dotándoles de funciones
diferentes y complementarias. De aquí, por otra parte,
la reducida posibilidad con que la mujer cuenta den-
tro de una sociedad masculina y patriarcal como la
cristiana. Unamuno se declara, al aceptar este supues-
to, decididamente antifeminista. Dirigiéndose a una
aspirante a escritora,^*" quizá hipotética y en aparien-
cia situada dentro del ámbito intelectual hispano, se
manifiesta en estos términos: "la civilización es, con
todo lo que tiene de bueno y todo lo que tiene de
malo, predominantemente masculina. esta vida civil . .
tiene orígenes mihtares, y una constitución política, y

la milicia es masculina y masculina es la política. Otro
producto de nuestra civilización es la lengua literaria
y en lo que ésta tiene de diferencial, aun siendo lo
menos de ella, es producto de una civilización pre-
dominantemente masculina. Tendrá usted que servir-
^ "Soliloquios: A una aspirante a escritora*'. Ensayos, II. p. 687:

Aguilar. Madrid, 1945.
" Ibid.. p. 681.
se de un instrumento hecho por hombres v para hom-
bres. . . el e?ciil)¡r una mujer para el público en Ienp;ua
iiiciaria masculina, es algo así como i)onerse los pan-
talones. Claro e>lá que siempre queda el recuiso de
modificar la lenp;ua lileraria y hacerla femenina, pero
eso es mucho más difícil de lo que usted se fij];ura."
Así, pues, la mujer queda desplazada del ámbito
masculino. Sólo penetra en él a través de su función
creadora y educadora de hijos, tarea no desdeñable ni
secundaria, puesto que en ella descansa "el verdadero
principio de continuidad de un [)ueb!o, el arca de sus
más preciadas y profundas tradiciones".^^
Obvio es decir que en este re|)arLO de funciones
que descansa en una vigilancia severa ordenada por
la Divinidad respecto a la mujer-madre, y sólo por
madre aceptada en su purificación carnal, nada tiene
hacer Eros, ni aun en los más elementales menesteres
de patrocinador de la atracción sexual. Lo que es en
Unamuno mujer al inge-
actitud recelosa frente a la
rirse ésta en elámbito masculino, es franca repelencia
cuando topa con la libido. A este respecto, su reac-
ción presenta en ocasiones ángulos pintorescos cuando
no divertidos, que recuerdan el rezongo con que nues-
tros moralistas de los siglos xvi y xvii se dirigían al
mundo venial y picaro de la corte madrileña. Para
Unamuno, una activa vida sexual y el acorchamiento
de la vida espiritual van a la par. En el hombre mu-
jeriego "su inteligencia suele estar en el orden de la
inteligencia del carnero, animal fuertemente sexuali-
zado pero de una estupidez notable'V^ y en los pue-
blos de pronunciada libido se da, de consuno, un bajo
desarrollo de la cultura. "Es sensible la enorme can-
tidad de energía espiritual que se derrocha y desperdi-
cia en perseguir la satisfacción del deseo carnal. La
mayor de las ventajas del matrimonio, y son muchas
las que tiene, es que, regularizando el apetito carnal,
" Ibid., p. 681 ss.

18 "Sobre la lujuria y sobre la pornografía". Ensayos, II, pp. 449-461:
Aguilar, Madrid, 1945.
.
EROS Y PSIQUE 195
le quita al hombre
pruritos de desasosiego dejándole
tiempo y energía para más altas empresas." Practican-
do esta abstinencia de la carne, resulta recomendable
llegar hasta el "ideal ascético", con el que se hacen
"hombres fuertes, nobles, de santa y cristiana indepen-
dencia". Este Unamuno de voz áspera y predicante en
Cuaresma, dispara sus diatribas contra las jóvenes
excesivamente vivaces en sus andares que excitan al
varón con "provocativos meneos" y cultivan "la ca-
chondez" (vocablo expresivo y clásico que Unamuno
exhuma, desposeyéndolo de su actual sentido peyora-
tivo). Y es el mismo casto moralista quien utilizando
no con mucha ventura su estro poético se refiere a las
demi-mondaines parisinas con gestos de provinciano
asustado y reservón, caído sin saber cómo en la Babilo-
nia metropolitana.
carnes a todo sol y acres perfumes

de bosque en sementera.
Brinda a todos su cáliz. .
La humana flor carnívora,

la florde estercolero
de las ciudades;
la que chupa los tuétanos
con la inconciencia torpe del pecado.
Obsérvese, sin embargo, que esta diatriba referida

al tratoentre los sexos va dirigida exclusivamente con-
tra el hombre. Porque lo curioso es que Unamuno
concede a la mujer, precisamente por su característica
de recipiente biológico en el que perdura la especie, un
fuerte poder de atracción sexual y un legítimo derecho
a utilizarle siempre, claro está, que su utihzación se
dispare directamente hacia una función reproductiva.
De modo, pues, que para Unamuno la mujer, respecto
a la especie humana, tiene asignado el papel que cier-
tas hembras de otras especies representan, respecto al
macho, para asegurar la perpetuación de su especie:
un papel antropofágico. De aquí el que todas las pro-
^ "En una ciudad extranjera", Miguel de Unamuno. Poesías, Bil-
bao. 1907.
tagonistas de sus novelas se nos muestren inmersas en
una almósfera [)el¡grosa y absorbe file, como la hembra
del escorpión, de la inanlis religiosa y ciertas espe-
cies de fílantas carnívoras como la drosera. Hembras
que acogen en su regazo al atraído y despreocupado
fccundador, le utilizan y le devoran a continuación.
En su novela JJn pobre hombre rico el trivial prota-
gonista Emeterio, típico ejemplo de hombre-masa, de
man o "uno" heideggeriano, hallándose un anochecer
en un café de barrio ve entrar en la sala una joven
de concreta belleza, exudando ímpetu sexual, de ne-
gros ojos y negras pestañas, "pestañas como uñas de
los [»árf)ados". El sobresaltado Emeterio al verla, sin-
tiéndose en su inconsciente en proa a la devoración,
exclama: Pesiañuda!" "Y se acordó de cierta jdiinla
"¡
que con una especie de pestañas
carru'vora, la drosera,
apresa a los pobres insectos atraídos por su flor y les
chupa el jugo." Una gráfica y subsiguiente descrip-
ción nos presenta a la fémina-drosera operando: "En-
tró la pestañuda contoneándose, hurgó el recinto con
sus ojos; resbaló su mirada por Emeterio, echó un
pestañazo a un vejete calvo que sorbía poco a poco
su leche con café y le lanzó las uñas de sus párpados
en guiñada, a la vez que se humedecía los hincha-
dos labios con la lengua." Esta tremenda y devorante
fémina pudiera bien haber servido a los retablistas
medievales, quizá al Bosco, para modelo de sus volup-
tuosas y satánicas tentadoras de santos.
De aquí el que en las novelas unamunianas sean
las mujeres quienes poseen más firme personalidad y,
por otra parte, resulten el eje en torno al cual gira
toda la problemática argumental. Un grupo de ellas
y el grupo de novelas que les enmarca están destinadas
a dar ámbito dramático a la preocupación unamuniana
en torno al otro sexo: Dos madres. El marqués de
Lumbría, La tía Tula, Una historia de amor, no obs-
tante lo cual, el tema reaparece siempre en la totalidad
de su mundo novelístico. La Raquel de Dos madres y
la Carolina de El marqués de Lumbría son dos arque-
EROS Y PSIQUE 197
llpog de hembra en fuiuión rr»|»ro(luctiva, más all.í de

lu moral cuiivcnciona y cii lin lia con el rnedit». A>is-
I
limos en eslas dos breves narraciones al devoramienlo

sislcmálico de dos hombres por dos mujeres en bene-
ficio de su maternidad. Si en alguna ocasión el instin-
to de reproducción de la especie se proclama con su
máxima arbitrariedad frente a los frenos y defensas
culturales es en ésta, y Unamuno se despoja de su
cogulla de moralista para patrocinar la entraña que
se fecunda en un aparente acto gratuito y desprovisto
de necesidad, sólo comprensible si tenemos en cuenta
algo que apuntamos al principio: el instinto de mater-
nidad como instrumentación del ansia de inmortalidad.
Raquel, viuda estéril, casa a su amante Don Juan con
una amiga de ambos sólo para conseguir de ella un
hijo, del que se apodera con toda clase de mañas y
adopta como suyo. El hombre, dócil y gradualmente
sometido a un proceso de devoramiento, contempla la
destrucción de su vida y de la vida de su esposa, acep-
tando el hecho con el fatalismo de quien observa la
realización de un fenómeno cósmico. Carolina, pri-
mogénita de una vieja familia de hidalgos, roba a su
hermana menor el esposo, precisamente en los días de
la boda, y concibe un hijo, heredero de la estirpe;
destruye después al esposo, a la hermana y al hijo del
matrimonio, llevada por el instinto de maternidad has-
ta sus últimas consecuencias. Tula es una rica fuerza
primaria, más allá de la razón, nacida en los manan-
tiales del instinto de la especie, que acecha y triunfa,
según Unamuno, milenio tras milenio en la covada
femenina. He aquí a la mujer-madre, soltera para
toda la vida y con ansia de maternidad, en lucha con
la telaraña de los prejuicios sociales que le impiden
serlo. Tula trata de sublimar por medio de diversos
sustilulivos su instinto, pero el esfuerzo destruye su
vivir y convierte las que pudieron ser fuerzas lumino-
sas y frescas en un escondido y doloroso albañal que
se disimula con la práctica de una ejemplar virginidad.
Unamuno sacrifica a Tula y ofrece su sacrificio sobre
19a EL TEMA DEL OTRO
un albo mantel dejando más al desnudo su inutilidad.
La figura de Tula entre los torpes y gazmoños se alza
con todo lo que hay en la hembra unamuniana de
fuerza demiúrgica y creadora. Esta novela es tesis
desprovista de adorno retórico; auténticas novelas de
la existencia y la condición humana que ofrecen al
desnudo la filosofía de su autor frente al Eros. En
su colección de cuentos El espejo de la muerte se re-
cogen tres pequeñas narraciones donde el tema se es-
quematiza y se condensa aún más, ofreciéndonos una
total arquitectura de pensamiento: no hay erótica fuera
de la indispensable para asegurar la perpetuación de
la especie. Cuando ésta se canaliza dentro de lo so-
cial, conduce al matrimonio y al aparecer los hijos
desaparece y es sustituida por otros órdenes afectivos
(vide El sencillo Don Rafael). Si Eros pretende vivir
de sí mismo, el amor se convierte en pecado y llega
entonces, con su flamígera espada, el milenario ángel
que cercena a los culpables la flor voluptuosa y les
sumerge en la angustia; este tipo de amor angustiado
e infértil opera en acelerado viaje hacia la muerte (vide
El amor que asalta). Finalmente, cuando el amor al
hijo se sublimiza y trasciende, el hijo se convierte en
instrumento que apacigua el ansia de inmortalidad,
ya que por medio de él perpetúan su espíritu los
padres (vide El poema vivo de amor) "En el amor a
:
mujer arraiga el ansia de inmortalidad, pues es en él

donde el instinto de perpetuación vence y subyuga
al de conservación, sobreponiéndose así lo sustan-
cial a lo meramente aparencial." Tal fué el amor de
Don Quijote hacia Dulcinea: amor de inmortalidad,
aunque espirituado y nunca satisfecho en carne, sino
conseguido en espíritu y en obras que son la segunda
y paralela vía por donde la inmortalidad alcanza
asiento. Así glosa Unamuno los capítulos XII y XIII
de la novela cervantina.
De modo, pues, que Unamuno rebaja a Eros hasta
un papel auxiliar, de celestina cuya virtud consiste en
despertar atractivos en la hembra para el mejor cum-
EROS Y PSIQUE 199
plimiento de un fin biológico por medio del cual se

torna posible trascender el ansia de ¡ninortalidad. No
debe extrañar, por consiguiente, que la definición una-
muniana del amor tenga todo el laconismo y la seque-
dad de una definición científica. ''El amor no es
nominalista — — dice sino realista. No sube de lo con-
creto a lo abstracto, sino que baja de lo abstracto a
lo concreto, empieza por enamorarse de la mujer y en
cada individuación de ella no ve más que el género;
sólo más tarde parece concretarse. Parece, sí. porque
en realidad sólo se concreta en las pasiones heroicas,
en las históricas, en la leyenda." Esto, por supuesto y
con sus reservas, cuando Eros opera desde el hombre.
Porque la mujer carece de posibilidades imaginarias,
pura y desnuda voluntad de maternidad, peligrosa
como las sirenas e inevitables como el tránsito ulíseo
por las sirtes de Caribdis y Scila.
VIH
HISTORIA E INTRAHISTORIA. LA PATRIA.
EL HOMBRE HISPÁNICO
En su libro Madrid y refiriéndose a las constantes de

la generación del 98 lleva a cabo Azorín esta impor-
tante afirmación: "La historia nos tenía captados, nos
diéramos cuenta o no. La generación del 98 es una
generación historicista. hacíamos excursiones en el
. .
tiempo y en el espacio; visitábamos las vetustas ciu-

dades castellanas. Descubríamos y corroborábamos
en estas ciudades la continuidad nacional. la gene- . .
ración del 98 es una generación historicista y, por

tanto, tradicional. Su empresa es la continuidad." Y
más adelante: "lo que no se historiaba, ni novelaba, ni
se cantaba en la poesía, es lo que la generación del 98
quiere historiar, novelar y cantar".^
Las razones de este historicismo, que comprueba
la totalidad de la obra generacional, no podemos ex-
ponerlas ahora, ya que pertenecen a un estudio colec-
tivo de todos sus integrantes. Pero sí pudiéramos adu-
cir que esta preocupación por la historia y lo histórico
es el resultado de la actitud peculiar de la generación
del 98 frente a España, promovida por la situación
histórica, entonces en la cresta de una de sus periódi-
cas crisis. La generación del 98 nace bajo el signo de
la preocupación por España. Es, como diría Ortega y
Gasset, una generación de tipo acumulativo, a quien
los problemas de su contorno afectan hasta convertirse
en problemas personales. La feliz frase de Unamuno
"Me duele España" es la expresión vivencial hiper-
esiesiada de esta situación aprehensora colectiva. Se
trata de un grupo de hombres que, sometidos a pre-
sión por su inmediato presente, se ven obligados a
* Aaorín, Madrid; Espasa Calp» Arg., C.A.. Buenoi Airea. 1949.

200
HISTORIA E INTRAHISTORIA 201
eonpeguir una perspectiva histórica que les permita

coíri|»(ciult'i su contradictoria razón do ser.
Se trata, pues, de un pensamiento historicista no
teórico sino pragmático, promovido por la necesidad
de conseguir una "situación" en el presente. Y apa-
rece para toda la generación de fines del siglo XIX,
teniendo como fecha central —
si la historia pudiera
valerse de fechas para algo más que señalar el epicen-

tro de una crisis —
el año 1898, la guerra con los
Estados Unidos y la pérdida de las últimas colonias.
No fué esta peripecia dramática un brusco estallido,
sino el compás más notorio de una orquestación ex-
tendida en el tiempo. El año 1898. con su guerra y su
derrota, no significa un hecho decisivo, de esos que
transforman de la noche a la mañana la vida de un
pueblo, sino más bien un síntoma; un estridente to-
que de atención, una suerte de agudo dolor de costado
o punzada histórica en el cuerpo nacional que pone
en estado de alerta la sensibilidad de una generación
en trance de ingresar en el tiempo. "Aquí sigue todo
mal — escribe Unamuno a su amigo Jiménez Ilundain
(dic. 23, 1898) —
en el mismo empantanamiento y la
misma postración. Es una modorra de muerte. Las
últimas desdichas nacionales no nos han arrancado
ningún grito de dolor sincero, ninguna queja que haya
resonado firme y vibrante." Y sintiendo la vibración
generacional ante la situación histórica dada, reclama
el mismo Unamuno de sus coetáneos una "metarrít-
misis" o cambio en el ritmo e íntima estructura indi-
vidual y colectiva: "sacudida en las más entrañables
palpitaciones del ser; cambio de personalidad. ne- . .
cesitamos que una vibrante metarrítmisis nos trasper-

sonalice".-
La tónica de la vida española a fines del siglo XTX,
en el úliimo decenio se caracteriza por su atonía, fri-
volidad y depreciación de valores. Tónica de crisis y,
por ende, de crítica proyectada hacia posibilidades de
"La juventud intelectual española", Ensayos, I, p. 293: Aeuilar. Ma-

drid. 19*3.
202 HISTORIA É INTRAHISTORIA
renovación. Naturalmente, de una renovación que en
ningún caso podía surgir de la lispaña oficial. Báste-
nos por ahora con apuntar el hecho sobre el cual pone
pie la preocupación historicista generacional y, con
ella, la preocu})ación historicista en Unamuno. De un
personal y apasionado enjuiciamiento político-patrió-
tico nace el afán por perforar las capas históricas na-
cionales hasta encontrar, como antes dije, la razón de
ser española y el motivo actual de su ensombrecimien-
to. En 1898 España aparece históricamente como un
residuo, una oquedad de algo que fué; espectro de-
formado de un existir. Utilizando textos del mismo
Unamuno,^ podríamos caracterizar a la España ofi-
cial y a buena parte de la España comunal y mostrenca
que vegeta sobre la península —
sobre su perímetro
geográfico simplemente —
del siguiente modo: formas
de vida ordenancistas y despersonalizadas, fanfarro-
nería de miles gloriosus como residuo de un pasado
militar activo, horror al trabajo, polarización entre
la voluntad de arranque y el espíritu fatalista, sobra
de individualidad y ausencia de personalidad, ausen-
cia de libertad interior, monotonía vital traducida en
atonía, tendencia a la disociación, ideofobia, ausencia
de corrientes intelectuales, insociabilidad, pobreza e
ignorancia presumida. Sobre toda esta laceria, puesta
al sol como un mendigo que busca calentarse, Una-
muno sitúa al "pólipo político". Innecesario es decir
que este conjunto de síntomas, por lo graves y difu-
sos, revelan ante la generación, a simple vista, que no
se trata de un mal súbdito, sino de algo subterráneo,
antiguo, revelador de un grave tumor nacional exten-
dido a lo largo del tiempo. Y como el tiempo es his-
toria, a lo largo de la historia nacional. En la alter-
nativa de voces y gestos radicados en el vivir de enton-
ces, la generación joven observa no una dependencia
de lo contemporáneo, episódico y accidental, sino algo
más profundo y antiguo, recibido en herencia de los
' "En torno al casticismo", cap. v: "Sobre el marasmo intelectual de
Elspaña", Ensayos, I, p. 125; Aguilar, Madrid, 1945.
HISTORIA E INTRAHISTORIA 203
omepasados inmediatos, quienes a su vez lo habían re-

cibido de otros más remotos
hasta perderse en una
aparente nebulosidad cronológica. En suma, quizá
I
! por vez primera en la historia española, una genera-

ción afortunada creyó percibir un actuar histórico gi-
rando en torno a una existencia también histórica, pero
trascendente, a la que todas las actitudes se refieren en
última instancia. Esta existencia era la muda, íntegra
I
y concreta existencia de España.
Había de ser, por consiguiente, una generación
historicista y sentir —
como gráficamente ha expresa-
do Azorín —
que la historia la tenía captada. "La his-
toria —
ha definido Ünamuno —
es el desarrollo, la
evolución del recuerdo; el progreso de la tradición."
De aquí, asimismo, el hecho de que el historicismo
generacional, particularmente en Unamuno, Ganivet
y Azorín, haya sido un historicismo involucionista,
proyectado de adelante hacia atrás, perforando la vida
nacional desde el presente y el aquí, con un criterio
pragmático, hasta llegar al núcleo histórico español,
a lo que el mismo Unamuno ha denominado "la casta
histórica eterna", la intrahistoria.
tenemos en cuenta todo lo anterior, nos será
Si
fácil comprender cómo este "historicismo" tiene ca-
i
racterísticas peculiares que alejan al vocablo de su
significación habitual. P. Lain Entralgo, en su agudo
estudio de la generación del 98,^* la ha definido como
"historia sine historia": "Su amor a España y su
hostilidad contra nuestra historia visible les llevan a
busoar 'otra España' en el pasado, en el futuro y en
la realidad misma del país. Este empeño tienp un
correlato iníelecí^';:-! en el de hallar dentro del acon-
tecer humano algo que no sea historia en el sentido
tradicional y consueto de la palabra. la tácita con-
. .
sideración de lo que España es por debajo de su his-

toria visible, les conduce hacia el concepto universal,
* Lain Entralgo, í.a penoración d"l 9P,. Cap. iv
P. :Espasa Cal no
Argentina, C.A., Buenos Aires, 19Í7. Esta obra, hasta la ferha. es el estudio
más documeniado y serio acerca de aquellos aspectos comunes a la genera-
ción del 98 en torno al tema de España.
.
204 HISTORIA E INTRAIITSTOniA

genéricamente humano, del *algo* que en el acontecer
de los Ijoriihres no es historia. Ese modo de exislir
que no es historia, sin dejar de ser vida humana y
personal; eso que les permite seguir siendo hombres
después de haber dimitido su condición de seres his-
tóricos, vendrá a tomar en la obra de cada uno figura
y nombres distintos." La traducción de lo anterior en
términos unamunianos sería esta: "siendo vo mozo,
tenía una decidida afición por los estudios filosóficos
y por la literatura, pero la Historia me hastiaba. .
la historia, la condenada historia, que es en su mayor

parte una imposición del ambiente, nos ha celado
la roca viva de la constitución patria; la historia, a la
vez que nos ha revelado gran parte de nuestro espíritu
en nuestros actos, nos ha impedido ver lo más íntimo
de este espíritu." Y también: "la Historia nos oprime
y ahoga, impidiendo que nos bañemos en las aguas
vivas de la humanidad eterna" porque "la historia es
educativa, no instructiva".
Historia e intrahistona
Y aquí llegamos al punto crucial del pensamiento

historicistade Unamuno, sin cuya comprensión se
nos escaparía la España vivida —
existida, más bien —
por Unamuno. Se trata de la distinción que esta-
blece entre la "historia" y la "iníraliistoria". la
primera como expresión de sucesos: cristalizaciones,
petrificaciones de sucesos —
en suma, de productos
civilizados — y la segunda como expresión de hechos,
,
permanentes y fluenles a la vez en tiempo, que dan

forma y peso activo a los valoreíí" culturales de un
pueblo.
La vivencia de esta fundamental distinción apa-
rece ya en los años mozos. En 1887 escribe en FA Norte
de r>iIbao un artículo periodístico donde dice: "Dejo
a los empedernidos positivistas, ojos sin color y alma
sin poesía, el atenerse a la menguada verdad histórica.
¡Quién sabe si es lo suyo fábula empírica y mítica
HISTORIA E INTRAITISTORIA 205
verdad lo mío! ¡Cuidado con el empeño de quilarnos

lo maravilloso!" Y a\ô más larde, también en la
})rensa bilbaína: "Al pie de la casa-lorre de los Ziirba-
rán, cuya intensa vida fué realizada en el pasado", o
viendo las fundiciones de los altos hornos, "reali-
dad viva hoy y pura historia mañana", se puede al-
canzar una meditación: "cómo por debajo de esos
fantasmas que discurren para la historia y de todas
las anhelosas esperanzas que se convierten en recuer-
dos se siente palpitar la realidad eterna e imperece-
dera". El pensamiento se concreta aún más en el si-
guiente párrafo a una carta a Ganivet: "[los historia-
dores] han atendido más a los sucesos históricos que
pasan y se |)iejden, que a los hechos subliistóricos,
que permanecen y van estralif icáiulose en profundas
capas. Se ha hecho más caso del relato de tal o cual
hazañosa empresa de nuestro siglo de caballerías que
a la constitución rural de los rcparlimentos de pastos
en tal o cual olvidado pueblecillo".
Pero la teorización fundamental de esta zona del
pensamiento unamuniano se encuentra en su ensayo
"En torno al casticismo" que publica en 1895, dividi-
do en cinco temas: a) la tradición eterna; 6) la casta
histórica de Castilla; c) el espíritu castellano; d) de
mística y humanismo, y e) sobre el marasmo actual
de España. He aquí en síntesis su pensamiento:
Debajo de la historia de sucesos fugaces hay otra
historia silenciosa más profunda, de hechos perma-
nentes. Es la historia de que no hablan los periódicos
ni los políticos: la historia de los hombres sin histo-
ria "que a todas horas del día y en todos los países
del globo se levantan a una orden del sol y van a sus
campos a proseguir la oscura y silenciosa labor coti-
diana y eterna; esa labor que como la de las madré-
poras suboceánicas echa las bases sobre las que se
alzan los islotes de la historia. Esa vida intrahistóri-
ca, silenciosa y fecunda como el fondo mismo del mar,
es la sustancia del progreso, la verdadera tradición, la
tradición eterna, no la tradición mentida que se suele
206 HISTORIA E INTRAHISTORIA
ir a buscar al pasado enterrado en libros y papeles,
monumentos y piedras". Testimonio de la primera
tradición, de la histórica, es la literatura y testimonio
de la segunda, de la intrahistórica, es la lengua. En la
expresión literaria quedan las formas históricas gra-
badas, en la expresión lingüística permanece siempre
vivo el existir de un pueblo, y se hace continua-
mente, existiendo conforme la lengua opera. Un ma-
yor perfilamiento de esta idea unamuniana nos lle-
varía a formular de nuevo lo anterior diciendo: his-
toria es fugacidad, ocasionalidad, superficialidad;
carece de sustancia; fija a los hombres y a los acon-
tecimientos como cosas, privándoles de la dramática
de su existir. Mirar hacia la historia —lo pasado —
es
mirar algo hecho, objetivado y ajeno. Ni se renueva
ni se repite; es dura piedra. Intrahistoria es estabili-
dad en continuamente móvil, profundidad silen-
lo
ciosa pero decisiva en el acaecer humano. Los aconte-
cimientos no se perciben, carecen de relieve, pero se
perciben sus consecuencias, que van trazando para cada
colectividad un proyecto común de vida, dotando a
cada colectividad de un propio estilo; crea, en suma,
una tradición, una entrega o traslado constante, de una
a otra generación. ("Tradición", de tradere —
escolia
Unamuno — equivale a "entrega", que es lo que pasa
,
de uno a otro, trans^ un concepto hermano de los de

transmisión, traslado, traspaso. Pero lo que pasa
queda.)
La historia y la intrahistoria se hallan, según Una-
muno, en continua relación, interdependencia y trasie-
go. La historia brota de la intrahistoria y, a su vez, en
ésta perduran los sucesos "en sústáñüía" una vez pa-
sada su actualidad. El presente se compone de dos es-
tratos distintos, uno "el presente histórico constituido
por lo que en cada instante está pasando y otro el
presente intrahistórico, resultado de la sedimentación
y eternización de los sucesivos presentes históricos ya
pasados. De forma que la historia pasajera se hace
siempre sobre un fondo de intrahistoria, perenne, a
LA PATRIA, CONCEPTO Y EXISTENCIA 207
estilo de las madréporas que crecen sobre acumulacio-

nes sucesi\as suboceánicas". Tomando como ejemplo
la hisioi ia de Lspaña, Unamuno se expresa del siguien-
te modo: "En el alma de Es])aña viven y obran, además
de nuestias a'mas, las almas de todos nuestros ante-
pasados. Nuestras propias almas, las de los que hoy
vivimos, son las que menos viven en ella, porque nues-
tra alma no entra en la de nuestra patria hasta que
nosotros la hayamos soltado, hasta después de nuestra
muerte temporal." De forma que en el suelo del pre-
sente se encuentra el pasado entero como sustancia
permanente, y só!o sabiendo ver lo que hay de per-
manente intrahistórico en el presente histórico po-
dremos com|)render el significado auténtico de la
histoiia, su sentido existencial. De aquí la expresión
unamuniana "hay que buscar la tradición eterna en
el presente". La j)royección hacia el futuro de la tra-
dición eterna se convierte en "ideal". De lo que re-
sulta que los tradicionalistas los que
profesionales,
gustan oj)erar sobre la que ya no es presente
historia
ni seiá futuro, operan sobre cuerpos muertos, zonas
históricas fantasmáticas, ajenas a la vida humana,
porque auténtica historia "no halla su perfección
la
y
efectividad plena sino en el individuo; el fin de la
historiay la humanidad somos los hombres, cada
hombre, cada individuo".
La patria como concepto y como existencia

Paralelamente a su fijación conceptual de lo histórico
y lo intrahistórico se desarrolla en Unamuno el pro-
pósito de fijar conceptualmente esa inaprensible en-
tidad que la patria es. También la patria, como la
historia, es susceptible de equívocos interpretativos. Se
entiende por patria, en los manuales al uso, una abs-
tracción espacio-temporal que descansa sobre deter-
minada suma de hechos históricos. Si tenemos en
cuenta que para Unamuno la historia auténtica es la
intrahistoria, lo cotidiano y sin relieve, lo diario en
suma, resultará que la patria aulénllca será aquella
que descansa sobre la colidianeiclad del vivir. V la
Cülidiaiieidad del vivir es, sobre lodo, ''tierra y pai-
saje' ámbito, en suma, que nos rodea y eslinmla con
:
su |)resencia viva a ser asi y no de otra manera.

Vive hombre, para Unanmno, entre dos patrias:
el
la terrenal y la celeste. Dejando de lado la segunda,
cuya demostración nos llevaría de nuevo a territorios
filosóficos, venjâmos a la primera, la terrenal, que
no es, para Unamuno, otra que la tierra física del
país donde se nace y se vive, no la nación histórica a
que se pertenece. Quedan, pues, diferenciados dos
términos: patria y nación. Patria es una vivencia
psicoló«];ica, que afecta a la intinu'dad cordial del
individuo. Nación es un concepto de índole socioló-
gica que afecta al intelecto. ''Lo que tiene [el espa-
ñol] no es nación, es patria, tierra difusa y tangible,
dorada por ef sol, ía tierra que sazona y grana su
sustento, los campos conocidos, el valle y la loma de
su niñez, el canto de la campana que tocó a muerto
por nuestros padres, realidades todas que se salen de
la historia." Con anterioridad a esta explicación cor-
dial, Unamuno había ofrecido otra en sus años mozos,
cuando era simple colaborador semianónimo de la
prensa bilbaína: "Para mí la patria, en el sentido más
concreto de esta palabra, la patria sensiliva
oposición a la inte'r.ctiva —
o aun sentimental.
por
esa
—
. .
patria es el ámbito óa la niñez." ^ Y años más tarde:

"Es indudable que el patriotismo tiene dos raíces, una
sentimental y otra inte/ectiva. Hay la patria sensitiva,
la que podemos abarcar con la mirada, y que no se
extiende en su origen más allá de nuestro horizonte
sensible, y hay la patria intelectiva o histórica, la
que enseña a querer en la escuela, con relatos
se nos
más o menos verdaderos." ^ El desarrollo de esta am-
bivalencia sería el siguiente: van creciendo el senti-
* De mi país, colección de artículos de juventud publicados en la prensa
vasca. Prólogo, p. 11; Espasa Calpe Argentina, C.A., Buenos Aires. 1945.
* "La crisis actual del patriotismo". Ensayos, I, p. 736: Aguilar, Ma-
drid, 1945.
LA PATRL\, CX)NCEPTO Y EXISTENCIA 309
miento de patria cordial y el de patria intelectiva a

la manera de líneas diverp;enles, y así,
las conforme
se ensancha el concepto de pati ia-naciún, se condensa
el senlinnenlo de pairia-tierra. "Se concentra la iníui-
cióii sensible de patria a medida que se absirae el
concepLu de ella, lo cual quiere decir que no están en
perfecla compenetración y armonía."'
Patria-tierra-paisaje. Es [)atria la tierra conden-
sada en paisaje porque éste ejerce una acción paternal
y catalítica a la vez sobre el hombre que en ella y de él
viven. "¿No se refleja acaso el paisaje en el paisana-
je?", se pregunla frecuenlemenle Ünamuno. Como en
su retina, vive en el alma del hombre el paisaje que
le rodea. "Elpaisaje hace al paisanaje, pero no Lan
sólo en un sentido terrenal, corpóreo, material, como
de tierra a cuer|)0 —
todo de barro —
sino además, y ,
acaso muy principalmenle, en otro sentido más ínti-

mo, especulativo y espiritual. Quiero decir que no es
sólo como alimento de estómago, y por su gea y cli-
ma y fauna y flora, como nuestra tierra nos moldea
y hiere el alma, sino como visión, entrándonos por
los sentidos... la primera honda lección de patriotis-
mo se recibe cuando se logra cobrar conciencia clara
y arraigada del paisaje de la patria, después de ha-
berlo hecho estado de conciencia, reflexionar sobre
éste y elevarlo a idea. nunca he sentido rebullir
. .
más ricamente dentro de mí a la patria, y con ella a

sus hijos de lodos los tiempos a quien la muerte dió
vida más honda, como cuando me he dejado olvidar
en medio de un monte de encinas o siquiera de un soto
de á'amos."
Esta patria-tierra es plural y unitaria, como el
paisaje es cambiante y, sin embargo, continuo. Si en
la textura administrativo-histórica que se produce al
analizar los componentes de una nación, aparecen
en seguida las diferencias regionales o provinciales,
' "La crisis del patriotismo", artículo publicado por Unamuno en la
prensa vasca (circo 1896), casi desconocido y no recogido en las ediciones de
•US obras. Su autor la glosa y cita en el ensayo "La crieia actual del patrio-
tismo español", más arriba citado.
más o menos artificiosas y sometidas a principios ju-
rídicos y políticos, al analizar los componentes de la
patria, estas diferencias se conjugan en un todo y
dan la unidad de la diversidad. La patria es suma
de parciales, y así como la retina recompone un pai-
saje total articulando los elementos vistos sucesiva-
mente, el alma recompone el paisaje total de la pa-
tria articulando sus regiones diversas. Este punto de
vista permite conciliar el unitarismo patriótico una-
muniano con su adscripción natal al país vasco, ge-
neralmente reacio a entrar en el cuadro hispánico
como uno de sus componentes. Quizá convenga de-
cir, en esta ocasión, que la actitud de Unamuno es
tan personal como generacional. Toda la generación
del 98 se caracteriza por este sentimiento telúrico
que les da una España-tierra-paisaje sobre una Espa-
ña-historia-nación. O sea, en términos de Unamuno,
la generación del 98 ancla en la intrahistoria espa-
ñola y desde ella descubre la tradición eterna. Lain
Entralgo, en la obra antes mencionada, destaca esta
característica generacional: "la generación del 98
cumplió un auténtico retorno a la tierra. El campo
de España alcanza en la obra de todos sus miembros
una importancia fundamental" y encuentra tres razo-
nes para justificar esta actitud, la aversión al histori-
cismo tradicional y de uso, el prestigio de las tesis
positivistas (la tesis del "medio" de Taine, por ejem-
plo) y la índole corpórea de la España que estos hom-
bres sueñan. Añadamos que toda la obra generacio-
nal tiende a demostrar estas tesis. ¿No es curioso, por
otra parte, que los adelantados de esta generación
pertenecieran todos a la periferia de España y, sin
embargo, se encontrasen unánimemente en Castilla?
(Unamuno y Baroja son vascos; Azorín levantino,
Valle-Inclán galaico, Machado y Ganivet andaluces.)
En todos ellos tiene lugar idéntico fenómeno: prime-
ro, el descubrimiento azorante de Castilla; después,
la revalorización de sus respectivas regiones y, final-
mente, la integración de Castilla y las regiones en una
LA PATRIA: ESPAÑA 211
superior unidad, no histórica, sino intrahistórica, o

sea, a través de la tierra y del paisaje (que trae con-
sigo, por ende, el paisanaje respectivo). Nadie entre
e los ha expresado mejor esla total integración que
Unamuno al descubrir a España, gráficamente, sobre
el esqueleto venoso de sus ríos, del siguiente modo:
"Esta parilla. .. mejor, esta mano tendida al mar po-
niente que es la tierra de España. Sus cinco dedos
líquidos. Miño-pulgar, Duero-índice, Tajo, ¿el-del-
corazón? Guadiana y Guadalquivir. Y la otra vuelta, la
de Levante, Ebro, Jucar, Segura y el puño pirenaico
y las costas cántabras. Y sobre ella, sobre esa mano,
la palma azul de la mano de Dios, el cielo natural."^
El contrapunto a esta efusión lírica queda conceptua-
lizado por el mismo Unamuno del siguiente modo: "Y
la comp'ejidad de la Patria, condición ineludible de
su desarrollo armónico, supone la variedad íntima, la
diferenciación de sus partes componentes y la mutua
acción de estas partes, las unas sobre las otras, dentro
de la integridad total. Cada región, cada casta de la^
que componen a España, debe procurar acusar, co-
rroborar y fijar su propia personalidad, y el mejor
modo de acusarla, corroborarla y fijarla, el único
eficaz, consiste —
no me cansaré de repetirlo en tra- —
tar de imponérsela a las demás regiones o castas.
Nadie se hace una personalidad por acción interna,
sino por acción hacia fuera." ^
La patria: España
Sólo desde esta anterior perspectiva de patria-tierra-
paisaje, que desarrolla su existir metabiológico al
compás de los seres y enseres que la ocupan, podemos
entender la España de Unamuno y ese lema existen-
cial que caracteriza su vivencia de la Patria: "Me
duele España." Esta España de sus fatigas y ocupa-
• "País, paisaje y paisanaje",, artículo recogido en La ciudad de Enoc,
pp. 152 i.; Ed. Séneca, México. 1941,
^ "Más sobre la crisis del patriotismo", Ensayos, Aguilar,
I, p. 801;
Madrid. 1945.
ciones no es un "estar-ahí" mostrenco, de pétrea fi-
sonomía, sobre el cual discurren animales bípedos,
cuadrúpedos, y descansan objetos, cosas varias de
carácter natura! o artificial (piedras, arquitectura,
ingeniería). No es tampoco una suma de disponibi-
lidades económicas o alimenticias; un conglomerado
forestal, fluvial o paniego o un simple concepto jurí-
dico que cataloga al individuo con arreglo a su coi*.-
dición nativa, a sus tributaciones o sus deberes mili-
tares. Es algo más: es una presencia viva dentro de
la cual acaece el vivir del individuo, que presen-
cia que se hace a sí misma existiendo. Es, además,
un sentimiento y una intimidad que se objetivan en un
horizonte histórico proyectándose en dos direcciones:
hacia detrás como pasado común a un conjunto do
individuos y hacia adelante como prospectiva de un
futuro por hacer y vivir dinámicamente.
Numerosos textos de Unamuno y a la vez su —
constante actitud vital —
revelan este acercamiento a
España como existir y no como concepto histórico.
"¡Y lo que es recorrerla! —
dice en una ocasión, ya
en su vejez repensadora y decantadora Cada \e¿ — .
que me traspongo de Ávila a Madrid, del Adaja, cuen-

ca del Duero, al Manzanares, cuenca del Tajo, al dar
vista desde el alto del León, mojón de las dos Casti-
llas, a ésta, a la Nueva, y aparecérseme como en nie-
bla de tierra el paisaje, súbeseme éste al alma y ve
me hace alma, no estado de conciencia (cursivas
mías). Alma y no espíritu, psique y no pneuma, alma
animal, ánima. siento que ese paisaje, que es a su
. .
vez alma, psique, ánima, no espíritu, me coge el ánima

como un día esta tierra española, cuna y tumba, me
recogerá con último abrazo maternal de la muerte."
Y a continuación reflexiona acerca de cómo ha po-
dido reconstruir una España total articulando sus
parciales vivencias de paisajes, principalmente desde
las cumbres de las montañas, "imaginándola así con
'^^
"País, paisaje y paisanaje", artículo recogido en Paisajes del almo,
p. 202: Espasa Calpe. Madrid, 1945.
: ,
LA PATRIA: ESPAÑA 213
el ánima y con el ánimo", por fe y poesía: "Tener fe

en Espafía y conocerla, pero también imaginarla. E
imaginarla corporalraente, lerrestremenle. He procu-
rado sin ser quiromántico leer en las rayas de esta
tierra que un día se cerrará sobre uno, apuñándolo;
rastrear en la geografía la historia." Porque la histo-
ria se ilumina y aclara con la naturaleza, que es
biología y a su vez la geografía se aclara con la geolo-
gía. Y volviendo la imagen poética de la España-
mano, afíade: "En esta mano, entre sus dedos, entre
las rayas de su palma, vive una humanidad; a este
paisaje le llena y da sentido y sentimiento humanos
un paisanaje." Es este paisanaje el único capaz de
comprender lo que la Patria es, no el urbano o ciuda-
dano, porque el auténtico patriota se hace sobre
paisaje que revela y simboliza a la Patria, "El espí-
ritu, el pneuma, el alma histórica no se hace sino sobre
el ánima, la psique, el alma natural, geográfica y geo-
lógica si se quiere." La vivencia poética de esta fusión
de paisaje y paisanaje, descubridor del ritmo existen-
cial hispánico, se expresa, por ejemplo, de este modo,
en un subjetivo entrar unamuniano en el cuerpo de
España
Logre morir con los ojos abiertos
guardando en ellos tus claras montañas
— aire
•
de mi vida me fué el de sus puertos —
que hacen al sol tus eternas entrañas
¡mi España de ensueño!
Entre conmigo en tu seno tranquilo

bien acuñada tu imagen de gloria;
haga tu roca a mi carne un asilo;
duerma por siglos en mí tu memoria,
¡mi España de ensueño!
Se hagan mis ojos dos hojas de hierba

que tu luz beban, oh sol de mi suelo;
madre, tu suelo mis huellas conserva,
pone tu sol en mis huellas consuelo,
¡consuelo de España !...ii
" Romancero del Destierro (a. 1927), "Logre morir con los ojos abier-
tos", 330; "Antología Poética de Miguel de Unamuno" (Ediciones
Escorial. Madrid, 1952).
como también se expresa, por medio de esta fusión de
lenguaje y paisaje:
Ávila, Málaga, Cáceres,

Játiva, Mérida, Córdoba,
Ciudad Rodrigo, Sepúlveda,
Úbeda, Arévalo, Frómista,
Zumárraga, Salamanca,
Turé<íano, Zaragoza,
Lérida, Zamarramala,
Arramendiaga, Zamora,
sois nombres de cuerpo entero,
libres, propios, los de nómina,
el tuétano intraducibie
de nuestra lengua española.12
Y en esta rica mixtura poética, donde la geografía, la

historia de hechos de superficie, la intrahistoria con
su paisanaje y su lengua; todo a través de una dina-
mica no conceptualizable sino traducida en poesía,
consigue la más lograda intuición de la España-Patria
desde uno de sus ámbitos, las riberas del río Duero:
Arlanzón, Carrión, Pisuerga, Tormes, Águeda, mi Duero.

Ligrimos, lánguidos, íntimos, espejando claros ciclos,
abrevando pardos campos, susurrando romanceros.
Valladolid; le flanqueas de niebla, le das tus besos,
le cunabas a Felipe consejas de comuneros.
Tordesillas; de la loca de amor vas bizmando el duelo
a que dan sombra piadosa los amores de Don Pedro.
Toro, erguido en atalaya, sus leyes no más recuerdo,
hace con tus aguas vino al sol de León, brasero.
Zamora de Doña Urraca, Zamora del Cid mancebo,
sueñan torres con sus ojos siglos en corriente espejo.
Arribes de Fermoselle, por pingorotas berruecos,
temblando el Tormes acuesta en tu cauce sus ensueños.
Code de Mieza que cuelga a la sima de tu lecho;
Escombrera de Laverde, •
donde se escombraron rezos;
Frejenada fronteriza, con sus viñedos por fresnos;
Barca d'Alva del abrazo del Ásueda con tu estero;
Douro, que bordando viñas vas a la mar prisionero,
de paso coces al Támega, de hondas saudidrs cuévano.
En el Foz Oporto sueña con el Urbión altanero;
Soria en su sobremeseta con la mar toda sendero.
^ Cancionero inédito, poema 369. "Antología Poética de Miguel de

Unamuno'* (Ediciones Escorial, Madrid, 1952J.
EL HOMBRE HISPÁNICO 215
Arbol de fuertes raíces aferrado al patrio suelo,

beben tus hojas las aguas, la eternidad del empeño.l3
El hombre hispánico
Sobre esta Patria-tierra-paisaje que es España, vivej

hombres; su paisanaje. Y son estos hombres quienes,
influidos por la tierra, dotan a ésta, a su vez, de áni-
ma, de existencia anímica, de alma y no espíritu, de
psique y no pneuma. Hay, por consiguiente, una os-
mosis y endósmosis continua; un ritmo de influencias
permanente de cuya continuidad surge lo español
como existencia y no como concepto. De aquí el in-
terés con que Unamuno trata de escudriñar en el
hombre "tópico" español; es decir, en el hombre si-
tuado en su topos, en su tierra, perfilando aquellas
características que se han formado en él precisamente
al curso de la osmosis y endósmosis aludida.
Toda la obra unamuniana está tejida de observa-
ciones y reiteraciones en torno a una definición del
complejo carácter español. Su primer intento inteiL--
pretativo tiene lugar en 1895, cuando escribe su serie
de ensayos En torno al casticismo, y se refiere espe-
cialmente al hombre intrahistórico al hombre del—
agro que cabalga sobre el paisaje de Castilla Un — .
nuevo intento interpretativo tiene lugar en su ensayo

"El individualismo español" (1902), escrito a propó-
sito del libro de Martin A. S. Hume The Spanish
people. .^^ El tema se reitera en su Vida de Don Qui-
.
jote y Sancho, donde el español "tópico" tiende a ser

español "utópico" a través de los ideales de vida del
héroe cervantino. Diversos ensayos, publicados en-
tre 1902 y 1912, recorren parcelas del tema (la envi-
dia hispánica, el odio hispánico, la soledad, etc.). En
su "Agonía del cristianismo" se trata de interpretar
dos actitudes fundamentales en el español que dotan
de carga semántica a dos peculiarísimos vocablos de
^•^ Cancionero inédito, poema 386: "Dnr'iim— Duero — Douro", "Anto-
logía Poética de Miguel de Unamuno" (Ediciones Escorial. Madrid, 1952).
" "El individualUmo español". Ensayos, 1; Aguilar, Madrid. Í945.
nuestra lengua: "gana" y "nada". Un idearium de lo
que el español debe tender a ser, basándose en com >
es, encontramos en su ensayo "Adentro", pero ya esta
perspectiva es, tal como su Vida de Don Quijote^
utópica. De los textos anteriores y de todos en general
se desprende una suerte de doctrinal del hombre his-
pánico que, en líneas muy incompletas, podríamos sin-
tetizar del siguiente modo:
La estructura psicológica radical que caracteriza
al hombre hispano es su "individualismo". El españ d
tiene más individualidad que personalidad. Como so-
bre este individualismo se levantan nuevas estructu-
ras importantes, conviene previamente definir la di-
ferencia que Unamuno establece entre individualidad
y personalidad. La individualidad se refiere al conti-
nente y afecta, como tipología, a las relaciones del
uno hacia los otros, hacia fuera, dejando inédito y
arcano por el momento el contenido. Se trata, pues,
de una poderosa fuerza que concentra las defensas
del "yo" en torno al perímetro personal y estable;!3
las más radicales diferencias con el "tú", impidiendo
en lodo instante el establecimiento de un "nosotros"'
por integración del "yo-tú". La personalidad se refie-
re al contenido, a lo íntimo y tiende a diluir el "yo"
en categorías ontológicas, universales. Una fuerte per-
sonalidad entra en contacto con otras personalidades
tanto mejor cuando más acusadas éstas sean. "La no-
ción de persona se refiere más bien al contenido, y la
de individuo al continente espiritual. Con mucha in-
dividualidad, separándose uno muy fuerte y acusada-
mente de los demás individuos, sus análogos, puede
tener muy poco de propio y personal. Y hasta podría
decirse que en cierto sentido la individualidad y la
personalidad se contraponen, aunque en otro más am-
plio y más exacto sentido pueda decirse que se pres-
tan apoyo. La individualidad dice más bien respecto
a nuestros límites hacia fuera, presenta nuestra fini-
tud; la personalidad se refiere principalmente a
nuestros límites, o mejor no límites, hacia adentro,

presenta nuestra infinitud."
"Mi idea es que el español tiene más individuali-
dad que personalidad —
dice Unamuno —
que la
,
fuerza con que se afirma frente a los demás, y la ener-

gía con que se crea dogmas y se encierra en ellos, no
corresponde a la riqueza de su contenido espiritual
íntimo." Este individualismo, acompañado de escaso
personalismo, es lo que explicaría buena parte de la
historia del hombre español sobre la tierra española:
sus relaciones con Dios, con los demás hombres y con-
sigo mismo: ansia de inmortalidad, dogmatismo reli-
gioso y político y guerras civiles permanentes.
El español frente a Dios opera en función de yo a
tú. No se trata de un Dios lejano, sustancial, encum-
brado en lo inaccesible, sino de un Dios también in-
dividualizado cuya esencia divina se extiende, indivi-
dualmente también, hacia el último de los seres. Este
mismo intenso individualismo explica la sed de in-
mortalidad individual que caracteriza al hombre his-
pano y su preocupación y culto por la muerte, en
quien el goce de vivir no puede apagar el hambre de
sobrevivirse. En un extremo límite, el español se resis-
te a la apocalástasis paulina, no desea entrar en Dios,
forma parte de su esencia porque se cree un individuo
aparte, especial y personalmente escogido.
En sus relaciones con los demás hombres con —
los lús también individualizados —
cada individuo his-
pano se sitúa en la siguiente plataforma. "En el Uni-
verso no soy nada; para mí lo soy todo"; plataforma
que al individualizarse aún más en el propio Unamuno
se traduce en: "permitidme que siempre os hable de
mí mismo, soy el hombre que tengo más a mano", o
en el "antes de mí, nada; después de mí, todo". Este
fuerte individualismo Of)era en dirección volitiva, no
es[)eculaliva, y en el reconocimiento de esta volición
permanente apoyaba Schopenhauer su admiración por
" Ihid,. p. 435.
" ibid..
la casta hispana, una de las castas provistas de mayor
voluntad de vivir o, como diría más tarde Unamuno,
"más vividoras". El voluntarismo hispano tiende, na-
turalmente, hacia el moralismo práctico y desdeña la
pura contemplación metafísica y especulativa, la del
que ve al mundo desde la plataforma del espectador.
Esto explica la ausencia de filósofos y la abundancia
de eticistas, moralistas, educadores, desde Séneca has-
ta Giner de los Ríos. En torno al voluntarismo,
efectúa Unamuno una exploración filológica de interés
tratando de sustituir el vocablo "voluntad", cuyo con-
tenido semántico apenas si roza la lengua viva y po-
pular, por el vocablo "gana". La palabra española
voluntad dice— —
es una palabra sin raíces en la
lengua corriente y popular. En francés, volonté está
cerca del latín vulgar volere y del clásico velle. Pero
el español dice por vouloir "querer", sustantivado en
"querencia", que es el apego o afecto a persona o cosa.
Lo que en español expresa la proyección individua-
lista de la voluntad es el vocablo "gana", que es tér-
mino de origen germánico cuya carga semántica con-
tiene algo como deseo, humor, apetito. Hay "ganas"
de comer, de trabajar, de no hacer nada ("no es que
no tenga ganas de trabajar, es que tengo ganas de no
trabajar"). La "gana" no es una potencia intelectual,
sino vitaj; está afectada por las profundas fuentes de
la vida y de la virilidad. "No me da la real gana, no
me da la santísima gana", dice un español. Y dice
también: "Esto no me sale de... la virilidad" (por
eufemismo). La "gana" opera con un contrario, la
"des-gana", el no querer, la nolluntad que conduce a
la "nada". Y aquí un segundo vocablo peculiar del in-
dividualismo hispano: no se trata del nihil latino, de
la ausencia del ser, neant francés. Es la voluntad ac-
tiva del "no ser" y del no hacer. No "quiero nada",
dice el español, traduciendo un querer en disponibiM-
dad o unas ganas que vacan por propio ímpetu. No
^' La agonía del cristianismo, cap. vi, p. 62; Edit. Losada, B.C., Bueno»
Aires, 1938.
me importa "nada" que traduce el apetito vacante de

preocupación. A este especial nihilismo hispano,
Unamuno le denomina "nadismo", "nadismo que na-
die ha definido mejor que el pintor Ignacio Zuloaga
cuando, enseñando a un amigo su retrato del botero
de Segovia, un monstruo a lo Velázquez, un enano dis-
forme y sentimental, le dijo:
fo!
¡Si vieras qué filóso-
¡No dice nada! No es que dijera que no hay
—
nada o que todo se traduce en nada, es que no de-
cía nada. Era acaso un místico sumergido en la no-
che oscura del espíritu de San Juan de la Cruz. el . .
botero de Segovia, al no decir nada de nada, se ha

librado de la obligación de pensar, es un verdadero
librepensador."
Este individualismo, cuyas características vamos
glosando al hilo del pensamiento unamuniano, condu-
ce al español a un dogmatismo ideológico, a un mani-
queísmo inconsciente y a una aguda idéofobia. "Es-
paña es el país de los más papistas que el Papa." Todo
"yo" incomunicado es dogmático; el intento de diálo-
go, por el contrario, requiere flexibilidad ideológi-
ca. "Aquí hemos padecido de antiguo un dogmatismo
iudo; aquí ha regido siempre una inquisición per-
manente, la íntima y social. aquí es donde la ideo- . .
cracia ha producido mayor idéofobia. todo español . .
es un maniqueo inconsciente; cree en una Divinidad

cuyas dos personas son Dios y el Demonio, la afirma-
ción suma y la suma negación. Es un pueblo que . .
razona poco porque le han forzado a raciocinar con

\ceso. a vivir de préstamo con pocas ideas, y ellas
. .
( cuetas y perfiladas a buril, esquí nosasTlHeás hechas

por la discusión escolástica." Proyección de este
dogmatismo en la convivencia es la tendencia del es-
pañol a la incomunicación. "Propende el español a
vivir en la caPe o en el café, entre gentes y en conti-
nua char'a. y esto haría creer al observador superficial
que somos un pueblo comunicativo. Y nada hay más
" Ibid., p. 64 .
^' "La ideocracia", Ensayos, 1, pp. 256-57; Aguilar, Madrid, 1945.

lejos de la verdad. Me moriré sin haber conocido a
las más de personas con las que hablo y trato
las
a diario, y, si las conozco algo, es a pesar de ellas
mismas y no por su voluntad." Esta radic al tenden -
cia a la ¡ncomunicación__produce otro rasgo colectivo
que ha miluido poderosamente en la historia de los
hechos diarios, comunales, al que Unamuno denomi-
na "cantonalismo" o "kabilismo" (de las kubilas mo-
ras; agrupaciones cerradas, semifamiliares) cuyo ,
equivalente es la disgregación y el desagrupamiento

nacional. Y, a su vez, el kabilismo o cantonalismo se
encuentra en estrecha relación con la llamada por
Unamuno "envidia hispánica".
"Hay un pecado capital muy genuinamente espa-
ñol —
escribe en su crítica al mencionado libro de
Hume —
y ese pecado es la envidia, nacido de nues-
tro especial individualismo. La envidia ha estropeado
y estropea a no pocos ingenios españoles... hay en el
fondo de nuestra casta cierto poso de avaricia espiri-
tual, de falta de generosidad de alma, cierta propen-
sión a no creernos ricos sino a proporción que son los
demás pobres." Y ^n un artículo posterior, titulado
"La envidia hispánica",-- trata de analizar las razones
por las cuales el español vive, secularmente, en una
densa atmósfera de envidia e invidencia. "Es la terri-
ble plaga de nuestras sociedades", asevera, extendién-
dola hasta los pueblos hispano-americanos. "Es Ja
e nvidi a más que otra cosa lo que nos ha hecho des-
contentadizos, insurrectos y belicosos." La envidia se
produce en la ociosidad intelectual, o sea en la ausen-
cia de personalismo, que conforme antes indicamos,
utilizando textos de Unamuno, es la proyección del
hombre hacia dentro de sí mismo, con carácter onto-
lógico, ilimitado y, por consecuencia, afín a los demás
hombres. También nace del parasitismo religioso, de
^ "A lo que salga", Ensayos, I, p. 601 Aguilar, Madrid, 1945.

;
21 "El individualismo espai'iol", Ensayos, l, p. 445; Aguilar, Ma-

drid, 1945.
22 "La envidia hispánica". Ensayos, II, pp. 401 Aguilar, Mi-
drid. 1945.
:
la creencia dogmática, una de las resultantes del in-

dividualismo español. A la envidia como característica
de la condición humana, desposeída de contenido so-
cial, sociológico, ha dedicado Unamuno una proble-
'matización novelesca en Abel Sánchez tal como vimos
anteriormente.
Otras dos características del individualismo hispa-
no son la c odici a y la ambición de_g|oria. "Se dirá
que a SanchoTe* sacó de su casa la codicia, así como
la ambición de gloria a Don Quijote, y así tenemos en
amo y escudero, por separado, los dos resortes que
juntos en uno han sacado de sus casas a los españo-
le?." En una como en otra radica un afán de indi-
viduación, por medio de acumulación de riqueza y
poder en el primer caso, por medio de distinción y
'lejanía en el segundo. Sed de oro y sed de fama que
han llevado a los españoles a curiosas y desatinadas
empresas universales, convirtiendo su existir en una
incansable lanzadera histórica.
A este análisis breve e incompleto del topos his-
pánico añadamos la "utopía" hispánica que preconiza
Unamuno. Como debe ser, a su juicio, el hombre es-
pañol aprovechando la topografía material: patria-
tierra-paisaje y la topografía histórica para construir
una valiosa topografía espiritual. No olvidemos que
la generación del 98 se caracteriza, sobre todo, por sus
perfiles soñadores y proyectistas —
otra característica
idel existir hispánico que Unamuno no describe pre-
(cisamente porque la vive —
y, por consiguiente, su
última instancia es siempre utópica. Pues bien, el
programa utópico del hombre español lo encontramos
redactado en su ensayo "Adentro" (1900) y sosteni-
do después, con ligeras variantes, en toda su obra.
Pudiéramos reducirle a un decálogo: a) Existencia
sobre conciencia, vida sobre intelecto, huida del pasa-
do histórico para vivir en el presente-intrahistórico
*'¡Nada de plan previo! No hace el plan a la vida,
* Vida de Don Quijote y Sancho, cap. vii, p. 50: Espasa Calpe Argenti-
a, C.A., Bueoos Airea. 1943.
sino que ésta lo traza viviendo. No te empeñes en
regular tu acción por tu pensamiento; deja más bien
que aquélla te forme, informe, deforme y transforme
éste. Vas saliendo de ti mismo, revelándote a ti pro-
pio; tu acabada personalidad está al f'n y no al prin-
cipio de tu vida; sólo con la muerte se te completa y
corona. El hombre de hoy no es el de ayer ni el de
mañana, y así como cambias, deja que cambie el ideal
que de ti propio te forjes. Tu vida es ante tu propia
conciencia la revelación continua, en el tiempo, de tu
eternidad, el desarrollo de tu símbolo; vas descubrién-
dote conforme obras." b) Solitarismo: "Aíslate por
primera providencia y en la soledad conversa con el
universo si quieres, habla a la congregación de las
cosas todas." c) Aceptación del individualismo sin
dogmatismo: "Frente al dogmatismo exclusivista, acép-
talo todo aunque te digan que es una manera de todo
negarlo. Déjales con lo que llaman sus ideas cuando
en realidad son ellos de las ideas que llaman suyas.
Tú mismo eres idea viva, no te sacrifiques a las muer-
tas, y muertas son todas las enterradas en el sarcófago
de las fórmulas. ." pero "no te creas más, ni menos ni
.
igual que otro cualquiera, que no somos los hombres

cantidades. Cada cual es único e insustituible; en serlo
a conciencia pon tu principal empeño." d) Entrega
consciente a la patria-tierra-paisaje y huida de la na-
ción-historia:"No quieras influir en eso que llaman
la marcha de la cultura, ni en el ambiente social, ni
en tu pueblo, ni en tu época, ni mucho menos en el
progreso de las ideas, que andan solas. No en el pro-
greso de las ideas, no, sino en el crecimiento de las
almas, en cada alma, en una sola alma y basta. Lo
uno es para vivir en la historia; para vivir en la eter-
nidad lo otro." e) Afirmación de lo español en lo
universal: "Pon en tu orden, muy alta la mira, piensa
en público universal no en el español tan sólo y
el
menos en el español de hoy." f) De lo individual a
lo personal como una compensación y a la vez un
intento de síntesis: "Coge a cada uno si puedes, por
separado y a solas en su camarín, e inquiétalo por

dentro, porque quien no conoció la inquietud jamás
conoceiá el descanso. Sé confesor más que predica-
dor. Comunícate con el alma de cada uno y no con la
colectividad.
. .Recógete en ti mismo para mejor dar-
te a los demás todo entero e indiviso.. forcejea por
.
meter dentro de tu alma el universo entero, que es la

mejor manera de derramarte en él. En vez de decir
¡adelante, o arriba! di: ¡adentro! Reconcéntrate para
irradiar: deja llenarte para que rebases luego, con-
servando el manantial."
,
IX
CASTILLA: LA CASTA CASTELLANA
La casta histórica
"Al comprender el como mi momento de la

presente
serie toda del pasado, seempieza a comprender lo vivo
de lo eterno, de que brota la serie toda. Para llegar,
. .
lo mismo un pueblo que un hombre a conocerse, tiene

que estudiar de un modo u otro su historia. En el
. .
asunto que nos ocupa aquí, para llegar a lo duradero

de nuestro casticismo, a su roca viva, conviene estudiar
cómo se ha formado y revelado en la historia nuestra
casta histórica." Así comienza Unamuno el ensayo "La
casta histórica castilla" después de haber puesto en
marcha sus engranajes historicistas, con la radical
diferenciación establecida entre historia e intrahis-
toria.
De raza española nadie habla en serio añade — —
y sin embargo hay casta española. Esta casta va de-
jando su huella en el espíritu colectivo a través de la
lengua. El hecho de que la lengua oficial española
sea la castellana está lleno de significación. Como lo
está el hecho de que la Uteratura auténticamente casti-
za en España sea literatura castellana y el que buena
parte de la llamada ideología castiza, tradicional, sea
pura y simplemente ideología castellana. ¿No obliga
esta peculiar coincidencia, que no termina aquí, sino
que imbrica numerosas formas menores del vivir his-
pánico, a pensar que Castilla es lo que ha dado tono y
espíritu a lo español, cuando menos hasta la fecha?
Si es así, lo español sometido a lo castellano precisará
para ser comprendido en su casticismo — en su intra-
historia — un análisis previo de la "casta histórica
castilla".
224
CASTILLA Y LA GENERACIÓN DEL 98 225
de aquella hidalga tierra isabelina,

la de cruz y espadón, sotana y cota
que alli nde el mar. en extensión remota,
vendió su sangre al precio de una mina.
(Rosario de sonetos líricos, xxvii)
Castilla y la generación del 98
La "entrada*' en Castilla —en el espíritu o casta caste-

llana, como dice Lnamuno — fué
una curiosa expe-
riencia para todos los componentes de la generación
del 98. Se trató, en su totalidad, de hombres de la
periferia española que llegaron al predio castellano en
su juventud. Unamuno y Baroja vascos, Machado
andaluz, Azorín levantino, Valle Inclán gallego. Todas
sus vivencias infantiles fueron periféricas, marineras,
lejos de tierra adentro; sus paisajes delicados, blan-
dos, luminosos y llenos de saudade, ajenos a la
monocromía dolorosa por idéntica del paisaje de
Castilla. Todos ellos venían influidos por formas
de expresión dialectales. Todos sintieron, al entrar
por vez primera en la capital española, una sensación
de ahogo y repelencia. Sin embargo, todos ellos, al
cabo de más o menos tiempo, fueron castellanizados,
sometidos al espíritu de la "casta" por una operación
absorbente que, por sí sola, justificaría en lo personal
el punto de vista unamuniano, respecto a la conquista
y absorción por parte de Castilla de las pluralidades

regionales ibéricas.
En cuanto a Lnamuno se refiere, podemos rehacer
su experiencia personal a través de sus propios textos.
El período de repelencia corresponde a sus años de
juventud, cuando estudia en la Universidad madrileña
teniendo como trasfondo imaginario de la modesta
hospedería donde se aloja, las verdes montañas de su
Bilbao. El período de adhesión se inicia con la llega-
da a Salamanca y la gradual conquista que efectúa,
sobre el profesor novel, esta tranquila y madura ciu-
dad castellana.
226 CASTILLA: LA CASTA CASTELLANA
En 1889, Unamuno escribe, por vez primera, sobre
Casulla. Son impresiones juvcnikts f>rovoca(las por un
viaje a Alcalá de llenares, la vieja Ccmplulo univer-
sitaria del cardenal (jsneros. Y las publica en la hoja
literaria de El noticiero bilbaíno. Su estado de ánimo
pasa por tres fases diversas y complementarias. Una
primera de pasmo ante el descubrimiento: ''¡Ancha es
Castilla! ¡Y qué hermosala tristeza enorme de sus
soledades, de sol, de aire, de cielo! En
la tristeza llena
Castilla el espíritu se desase del suelo y se levanta;
se siente más allá y el alma sube a otras alturas a
conlem¡)lar sobre estos horizontes inacabables y secos
una bóveda azul y transparente, inmóvil y serena.
Comprende que estos campos hayan producido almas
enamoradas del y cálidas, desasidas del
ideal, secas
suelo, ambiciosas, conquistadoras." Otra subsiguiente
reacción y aparece el hombre de periferia,
el vasco,
reacio al espíritu de "casta": "Yo soy menos grave,
la
menos melancólico y prefiero mis encañadas frescas,
mis paisajes de nacimiento de cartón, el cielo de nu-
bes, los días grises, todo lo que acompañado de tam-
boril y chistu, después de merendar bien y beber
buen chacolí, da una alegría agria. Mi corazón es,
por fortuna o por desgracia, de carne y prefiere a esta
austera poesía el lirismo ramplón de nuestras monta-
ñas." Finalmente, una tercera reacción producida por
el sopesamiento, ya intelectualizado, del contraste:
"Este campo y este cielo me abruman y me parece
que me arrancan de mí mismo. Me entran ganas de
exclamar con Michelet: ¡mi yo, que me devuelvan
mi yo! No comprendo la apatía de esta gente. ¿Quién
sabe si al final de todo nos hallaremos con que éstos
dormitan en el vacío y nosotros sonambulizamos
en él?"
Quince años más tarde la decisión está tomada.
Descubierto paisaje castellano en su profundidad
el
intrahistórica, se produce la trascendencia. A un lado
queda la historia de hechos de superficie y, con ella, la
crítica de esta historia en sus aspectos negativos tal
CASTILLA Y LA GENERACIÓN DEL 98 227
como veremos a continuación. A

otro lado la esencia
castellana, lal como se desprende de este sobiio poe-
ma: ''Castilla", con el que se abre la segunda parte de
su libro de Poesías:
Tú me levantas, tierra de Castilla,

en larugosa palma de tu mano,
al cielo que te enciende y te refresca,
al cielo, tu amo.
Tierra nervuda, enjuta, despejada,

madre de corazones y de brazos,
toma el presente en ti viejos colores
del noble antaño.
Con la pradera cóncava del cielo

lindan en torno tus desnudos campos,
tiene en ti cuna el sol y en ti sepulcro
y en ti santuario.
Es todo cima tu extensión redonda

y en ti me siento al ciclo levantado,
aire de cumbre es el que se respira
aquí, en tus páramos.
¡Ara pipante, tierra castellana,

a ese tu aire soltaré mis cantos,
si te son dignos bajarán al mundo
desde lo alto!
Tierras y hombres de Castilla
Mas para llegar a esta decantación, Castilla ha pasado

por un exigente tamiz crítico: el que separa lo históri-
co castellano, lo peculiar de la casta que se impone
a la historia española y modifica a su modo la plural
forma de vida de lodos sus pueblos, de lo castizo eter-
no. Esta división entre Castilla-nación y Castilla-tierra
se efectúa a través de la serie de ensayos titulada En
torno al casticismo. Se trata de demostrar hasta qué
punto la fuerza absorbente castellana, la misma que le
ha absorbido a el, Miguel de Unamuno, ha sido ca-
paz de ab>orber y paralizar los centros reguladores
de los demás pueblos españoles, inhibiendo su con-
ciencia histórica a favor de la idea unitaria, conquis-
tadora, imperialista v catolizante peculiar del espíritu
castellano. Y efectuada la demostración, de iniciar el
camino contrario que consiste en reabsorber al espíri-
tu castellano en otro superior y más complejo, el es-
pañol, que es el producto de la intrahistoria penin-
sular.
Comienza esta presentación crítica con una sínte-
sis delpaisaje tal como se ofrece, pleno de fuerza telú-
rica, a los ojos del que se adentra en él. Son estas
breves páginas unamunianas quizá de las más logra-
das, repletas de fuerza descriptiva, trazadas con la
firmeza de vuelo de un ala de pájaro. Desde la perife-
ria española, atravesando valles, gargantas, hoces y
encañadas, la mirada unamuniana va subiendo por el
declive de la meseta central hasta llegar al que deno-
mina "país de los castillos", donde la vista contempla
"campos ardientes, escuetos y dilatados, sin fronda y
sin arroyos, campos en que una lluvia torrencial de
luz dibuja sombras espesas en deslumbrantes claros,
ahogando los matices intermedios. El paisaje se pre-
senta recortado, perfilado, sin ambiente casi, en un
aire trasparente y sutil. Recórrense a veces leguas y
más leguas desiertas sin divisar apenas más que la
llanura inacabable donde verdea el trigo o amarillea
el rastrojo, alguna procesión monótona y grave de
pardas encinas, de verde severo y perenne, que pasan
lentamente espaciadas, o de tristes pinos que levantan
sus cabezas uniformes. De cuando en cuando, a la
orilla de algún pobre regato medio seco o de un río
claro, unos pocos álamos, que en la soledad infinita
adquieren vida intensa y profunda. De ordinario anun-
cian estos álamos al hombre; hay por allí algún pue-
blo, tendido en la llanura al sol, tostado y curtido por
el hielo, de adobes muy a menudo, dibujando en el
azul del cielo la silueta de su campanario. En el fondo
se ve muchas veces el espinazo de la sierra, y al acer-
carse a ella, no montañas redondas verdes y frescas,
cuajadas de arbolado, donde salpiquen al vencido hele-
TIERRAS Y HOMBRES DE CASTILLA 229
cho la flor amarilla de la argoma y la roja del brezo,

sino estribaciones de huesosas y descarnadas peñas
erizadas de riscos, colinas recortadas que ponen al
desnudo las capas del terreno resquebrajado de sed,
cubiertas cuando más de pobres hierbas, donde sólo
levantan cabeza el cardo rudo y la retama desnuda y
olorosa. En llanura se pierde la carretera entre el
la
festón de árboles, en las tierras pardas, que al recibir
el sol que baja a acostarse en ellas se encienden de un
rubor vigoroso y caliente." "¡Qué hermosura la de
una puesta de sol en estas solemnes soledades! Se hin-
chan al tocar el horizonte como si quisiera gozar de
más tierra y se hunde, dejando polvo de oro en el cie-
lo y en la tierra sangre de su luz. Va luego blanquean-
do la bóveda infinita, se oscurece de prisa, y cae enci-
ma, tras fugitivo crepúsculo, una noche profunda, en
que tiritan las estrellas. No son los atardeceres dul-
ces, lánguidos y largos del septentrión." ^
Examina después la población, generalmente reco-
gida en apiñadas villas o lugares distanciados por ex-
tensas y peladas soledades; '"todas las viviendas apiña-
das en torno a la Iglesia para prestar su ayuda frente a
la implacable naturaleza, como si las familias que las
viven buscaran una segunda capa, en cuyo ambiente
aislarse de la crueldad del clima y la tristeza del pai-
saje". Y
en torno a estos lugares, los lugareños, mozos
de muía, labriegos, pastores, andando largos trechos
para atender a la labranza y regresando al atardecer
en busca de descanso reconfortante, bajo el cielo par-
do, montados en sus muías, dando al aire sus cantares
lentos, monótonos y tristes que se pierden en la in-
mensidad del campo lleno de surcos. Y sus mujeres
sudando sobre la tierra inhóspita, en el trabajo dia-
rio, silenciosas a veces, a veces murmuradoras. Unos
y otras "almas vivas con fondo transitorio y fondo

eterno y una intrahistoria castellana".^
^ "En torno al casticismo: la casta histórica Castilla", Ensayos, I,

pp. 63-74; Aguilar, Madrid, 1945.
» ¡bid.
230 CASTILLA: LA CASTA <:ASTELLA NA
¿Cómo por dentro, en su intimidad, esta casta
es
castellana? Se trata de una casta de "complexión
seca, dura y sarmentosa, tostada por el sol y curtida
por el frío, una casta de hombres sobrios, producto
de ima larga selección por las heladas de crudísimos
inviernos y una serie de penurias periódicas, hechos a
la inclemencia del cielo y a la pobreza de la vida",^
hombres calmosos, taciturnos, de conversar pausado y
grave, que parecen reyes destronados; socarrones a
veces como Sancho, el bachiller Carrasco y Quevedo;
callados pero incontenibles cuando un extraordinario
deber les desata la lengua, como el Per Bermúdez del
Poema del Cid, aquel a quien Ruy Díaz dice: "fabla
Pero Mudo, varón que tanto callas", y entonces "Pero
Vermúdez comenzó de fablar — detienes'le la lengua,
non puede deliberar — mas cuando empieza, sabed,
nol da vagar." Hombres tenaces y lentos, que requie-
ren fuertes estímulos y largo tiempo para la reacción
que les pone en activo, pero que una vez aferra-
dos a una ¡dea no la sueltan fácilmente; hombres
del "sostenella y no enmendalla" del personaje de
Don Guillén de Castro. Sus costumbres son, como
ellos, sobrias: sus juegos, sus danzas, su música — mo-
nótono tambor y pandereta y dulzaina — . Sobrios sus
cantos llaneros con los que hacen contrapunto a la
lal)or del arado. Sobrios en sus comidas sin gran arti-
ficio culinario, apenas condimentadas o condimenta-
das con picantes ardorosos. A esta rigidez dura, re-
cortada, lenta y tenaz la llaman naturalidad. Sin
embargo, "estos hombres tienen un alma viva y en
ella el alma de sus antepasados, adormecida tal vez,
soterrada bajo capas superpuestas, pero viva siem-
pre. En muchos, en los que han recibido alguna cul-
tura sobre todo, los rasgos de la casta están alterados^
pero están allí." Lo importante es hallar, a través de
unos y otros, el carácter de esta casta, para así com-
prender mejor cuál ha sido el proceso de "casliza-
• ibid.
LA CASTA HISTÓRICA CASTILLA 231
cíón" sufrido por toda España bajo la fuerza domi-

nadora de este grupo españoL Para ello, conviene
examinar seguidamente el proceso histórico seguido
por Castilla, primero al formarse como entidad polí-
tica-militar independiente; después, al imponerse a las
demás entidades que integraban la España cristiano-
árabe. Y una vez en posesión de esta historia de
hechos o superficie —
la historia de los manuales al
uso —descubrir las características castizas formadas
,
en el pueblo castellano al curso de su existir histó-

rico. Ambos descubrimientos, puestos en relación con
la Castilla de hoy, nos darán el precipitado último
bajo el cual nos será fácil: a) descubrir las líneas
generales del existir hispánico, incluyendo a las demás
regiones, formadas alrededor de la fuerza expansiva
de Castilla por movimientos defensivos, y b) procurar
una tónica para el futuro que, integrando Castilla y
las regiones, produzca una "españolidad" regenerada,
poderosa y viva, capaz de poner de acuerdo historia e
intrahistoria. La España "soñada" que ambicionaron,
con Unamuno, todos los hombres del 98.
La casta histórica castilla
No alcanza el pensamiento unamuniano un rigor y

exactitud deseable en el análisis histórico de la for-
mación y expansión de Castilla. Comparada su tarea
crítica con la que, años más larde, había de ofrecernos
por ejemplo Américo Castro en su España en su his-
toria, resulta casi trivial. Sin embargo, bastantes de
los resultados críticos que ambos alcanzan son seme-
jantes. Unamuno tuvo la intuición de que el espíritu
castellano se fué haciendo con arreglo a determinadas
características, fruto de su existir al contacto con for-
mas de \i(lü impuestas a la vez. desde dentro y desde
fuera. Castilla, en suma, fué resultado de la presión
exterior: invasión de España por los pueblos islámicos
y de las condiciones de tierra-paisaje de la altiplani-
cie. Había que oponer una contracorriente a la co-
.

rriente invasora y forjar una unidad en torno a quien
mejor respaldase esta defensiva. La unificación fué
llevada a cabo por Castilla, por ser región donde se
cruzaban las comunicaciones de los distintos pueblos
hispánicos y ser el granero general. Por otra parte, la
conformación de paisaje: altura, meseta, amplitud de
horizonte, había dotado al hombre castellano de un
espíritu a la vez dominante y expansivo. De un lado
tendencia a concentrar poder, como reacción hacia la
dispersión que la llanura produce por su ilimitación
de horizontes; de otro, vigorosa acción conquistadora
y expansiva por ser la llanura camino abierto hacia
todos los más allá. Exclusivismo y universalismo a la
vez, que caracterizan al espíritu castellano y justifi-
can cómo una comunidad a la vez hermética y expan-
siva pudo unificar a España en torno a su puño histó-
rico y proyectarla, más tarde, en un solo haz, hacia
empresas conquistadoras. "Castilla paralizó los cen-
tros regulares de los demás pueblos españoles, inhi-
bióles de la conciencia histórica, en gran parte les
echó en ella su idea, la idea del unitarismo conquista-
dor, de la catolización del mundo, y esta idea se des-
arrolló y siguió su trayectoria castellanizándolos. Y
de los demás pueblos españoles brotaron espíritus
hondamente castellanos, castizamente castellanos. .
Esta vieja Castilla formó el núcleo de la nacionalidad

española y le dió atmósfera: ella llevó a cabo la ex-
pulsión de los moros, a partir del país de los castillos
levantados como atalayas y defensas y clavó la cruz
castellana en Granada; poco después descubrieron un
nuevo mundo galeras castellanas con dinero de Cas-
^
tilla."
A partir de este momento histórico, la libertad del
espíritu colectivo español desaparece totalmente y
comienza la tarea unitaria imperial, precipitándose
España "grandezas tras grandezas" hacia lo que siglos
más tarde ha de ser denominada la "damnosa heredi-
* Ibid., pp. 56-62.

:
LA CASTA HISTÓRICA CASTILLA 233
tas" castiza. Unamunocabo un segundo análi-

lleva a
sis de este mismo proceso en 1906, a través de su
ensayo "Más sobre la crisis del patriotismo", que con-
viene integrar en el texto que vamos glosando. El
empeño por imponer su concepción de la vida a otros
pueblos hispánicos por parte de Castilla se cifró, en
sus tiempos de mayor predominio, en aquel ideal de
unitarismo que se encierra en los dos últimos versos
del soneto de Hernando de Acuña, poeta imperial en
la corte de Carlos I
Una grey y un pastor sólo en el suelo,

un monarca, un imperio y una espada.
Toda libertad fué suprimida en beneficio de la uni-

dad, porque se buscaba la unidad pura, sin la menor
diferenciación de partes. No se olvide, observa Una-
muno, que "el simplicismo ha sido siempre el sello
característico de las producciones castellanas. Todas
las manifestaciones castizas de su espíritu, incluso las
más vigorosas, las imperecederas, llevan el cuño de
la simplicidad." ^ Esta simplicidad ha estado siempre
servida por una pura voluntad, un voluntarismo en
potencia ajeno muchas veces al motivo por el cual se
mueve. Y así, junto a la unidad "continente", se pro-
dujo una energía de continente, energía por la ener-
gía, "pura voluntad casi indiferente a lo querido, un
salirse con la suya". Representantes de esta energía
pura, típicamente castellana, fueron conquistadores
como los Pizarro, militares como el duque de Alba,
religiosos como Torquemada, "todos los duros con-
quistadores o gobernantes a cuya férrea voluntad no
acompañaba una inteligencia rica en contenido, flexi-
ble, compleja, sutil".^ Esa misma energía fué la que
produjo el más férreo instrumento de unificación en
Castilla: el Tribunal del Santo Oficio. "Porque el
Santo Oficio y la Inquisición fueron instrumentos
^ "Más sobre la crisis del i)atriot¡8iiio", Ensayos, I, p. 803; Aguilar,
Madrid, 1945.
« Ibid.. p. 804.
más bien políticos que religiosos. La conservación de
la pureza de la fe católica no era sino un pretexto
para conservar la unidad nacional que se creía com-
prometida por la herejía," ^ En otro orden de cosas,
el brazo siniestro de la pura energía castellana fué la
milicia, los famosos tercios hispánicos proyectados so-
bre media Europa. "Junto al clericalismo, como su
complemento, surgió el militarismo, que es más bien
caudillismo. Su foco de vida es el culto al coraje, al
arrojo, a la energía como continente, aunque sea sin
contenido emocional ni intelectual." Y he aquí, me-
diante este proceso bosquejado —
concluye Unamu-
no —que la unidad y la voluntad de consuno, en
estado puro y desprendidas de sus primitivas y justi-
ficables razones de ser, llevaron a España, por medio
de Castilla, a un acontecer histórico cuyas consecuen-
cias se prolongan a lo largo de cuatro siglos. "Me-
diante el proceso que bosquejado queda, hemos venido
de la Híspanla maior a la Hispania minor y quiera
Dios que no nos lleve a la Hispania minimar ^
El espíritu castellano: los clásicos
¿Dónde ha quedado mejor impresa la huella de este

espíritu castellano castizo en la hora de su maior, es
decir, en la hora del disparo de su arquero? Porque
la acción vigorosa, la expansión del haz de flechas
unidas en torno a Castilla, no pervive. Estamos en
pleno deslizamiento hacia la Hispania mínima y es,
por tanto, difícil encontrar en esta hora menguante
la significación plena de aquel casticismo histórico.
Tal piensa Unamuno, y tal pensamiento le lleva a
contemplar, alrededor de sí, el material histórico que
ha quedado en aquellas épocas. Y como la tradición
histórica —
no la intrahistoria eterna —
se encuentra
recogida en la "literatura" he aquí que convendrá
analizar la literatura de los tiempos maiures para en-
' Ibid., p. 805.
8 Ibid.. p. 806.
EL ESPIRITU CASTELLANO: LOS CLASICOS 23S
contrar petrificados, insertos en frisos literarios, los

caracteres de la casta casíeíiana. ''En aquella litera-
tura se va a buscar el modelo de caslicisinu ; es la lite-
ratura eminentemente castiza, a la vez que es nuestra
literatura clásica. En ella siguen vixiendo ideas hoy
moribundas, mientras en el fondo intra-histórico del
pueblo español viven las fuerzas que encarnaron en
aquellas ideas y que pueden encarnar en otras...
Nuestra literatura clásica castiza brotó cuando se ha-
bía iniciado la decadencia de la casa de Austria, al
recogerse la idea castellana, fatigada de luchar y derro-
tada en parte, al recogerse en sí y conocerse, como
nos conocemos todos, por lo que había hecho, en el
espejo de sus obras." ^
No efectúa Unamuno un análisis a fondo de la lite-
ratura castellana de los siglos xvi y xvii, tal como
parece desprenderse de las manifestaciones anterio-
res. Su calicata es más reducida y unilateral, acce-
diendo más bien a fijar dos tipos polarizantes. En
uno de ellos busca lo que considera la sustancia del
casticismo histórico temporal y en otro la sustancia
de la intrahistoria. Porque dado que lo histórico ope-
ra siempre sobre un trasfondo de intrahistoria, es
evidente que en la literatura fueron quedando tam-
bién, aunque oscurecidos por entonces, elementos per-
manentes del existir español. A estos elementos les
denomina, para evitar confusiones, "clásicos". Hay,
pues, una literatura de fondo castizo y otra de fondo
clásico. "Y está tan ligado lo uno con lo otro, de tal
modo se enlazan y confunden, que es tarea difícil
siempre distinguir lo castizo de lo clásico y marcar
sus conjunciones, y aquello en que se confunden, y
aquello en que se separan, y cómo lo uno brota de lo
otro y lo determina v limita v acaba por ahogarlo no
pocas veces.'' La literatura castiza, en suma, se cen-
tra y autentifica en el teatro del siglo xvii,
y ya dentro
•"En torno al castirismo: La casta histórica. Castilla". Ensayos, I,
p. 39; Apuilar. Madrid.

^ Ibid.. p. 62.
de esta literatura dramática en el teatro de Calderón de
la Barca, "porque si otros de nuestros dramaturgos le
aventajaron en cualidades, él es quien mejor encarna
el espíritu local y transitorio de la España castellana
castiza y de su eco prolongado por los siglos poste-
riores. . dando cuerpo a lo diferencial y exclusivo
.
de su casta, a sus notas individuantes". La literatura

clásica, eterna, suma de estratificaciones intrahistóri-
cas legítimas del existir español, se centra y autenti-
fica en el Quijote. "Cervantes sacó a Don Quijote del
alma de su pueblo y en su inmortal libro se lo devol-
vió a su pueblo y a toda la humanidad"; por tal ra-
zón, "Cervantes, como autor, no fué más que ministro
y representante de su pueblo" y "cada generación que
se ha sucedido ha ido añadiendo algo a este Don Qui-
jote, y ha ido él trasformándose y agrandándose".-^^
Por supuesto, no es difícil encontrar a lo largo
de toda la obra de Unamuno referencias a textos
clásicos que consolidan la dualidad de perspectiva
referida, bien armonizando con los caracteres descu-
biertos en Calderón como representativos de lo cas-
tizo, o en Don Quijote como fondo colectivo de la
conciencia hispánica. Son referencias breves y esqui-
nadas, unas por la violencia con que juzgan a obras
y autores incursos en antiquijotismo, otras por el des-
dén con que considera ciertas obras literarias del pa-
sado. Cabría aquí un inciso que juzgo de interés y es
el siguiente: La actitud de Unamuno frente a la obra
literaria se ofrece ante el lector en forma de paradoja
y, sin embargo, es una de las pocas actitudes del pen-
samiento unamuniano en que la paradoja es falaz. En
el capítulo anterior quedó indicada la diferencia que
existe, para Unamuno, entre lengua y literatura. Li-
teratura es historia y lengua es intrahistoria. De acuer-
do con este punto de vista resultaría lo siguiente: la
lengua literaria es lengua muerta, petrificada, inútil,
y la lengua popular, anónima, coloquial, es lengua
^ "Sobre la lectura e interpretación del Quijote", Ensayos, I, pp. 645-
661; Aguilar. Madrid. 1945.
EL ESPIRITU CASTELLANO: LOS CLÁSICOS 237
viva, siempre en tiempo, pues aceptada esta dife-

el
renciación, resultaría que, en última instancia, la lite-
ratura opera con una lengua inauténtica, falsificada
para usos locales en el tiempo. Y, sin embargo, la lite-
ratura es sedimentación lingüística, usos vivos y per-
manentes que se enriquecen por decantaciones y su-
mas hasta llegar a la propia lengua literaria del propio
Unamuno, de otro modo incurso, por el uso de ella,
en radical pecado de falsedad. Quizá lo falaz de la
paradoja queda destruido si tenemos en cuenta lo si-
guiente: cuando Unamuno habla de literatura, esta-
blece tácitamente una distinción entre la obra literaria
como fenómeno lingüístico y hecho social; entre con-
tinentes y contenido. Y abstrae el continente, se des-
])reocupa de él y se acerca al contenido en actitud de
observador de su pequeño cosmos. Así sucede que
Unamuno, cuando analiza el teatro de Calderón, sólo
ve aquello que se refiere a usos y costumbres de épo-
cas, ideas fijas, comunales, correspor.dientes a las
formas de vivir castellano de los hidalgos, o de los sol-
dados o de los reyes; argumento de sociedad, en suma.
Pero no ve toda la carga semántica que cada vocablo
lleva, lo que encierra de pervivencia en el tiempo
y
caudal intrahistórico no ve, en suma, la lengua nacio-
;
nal castellana operando a través de Calderón, la mis-

ma que tres siglos más tarde, con el estrato caldero-
niano por debajo, hereda el propio Unamuno. Y esta
actitud parcial se produce cuando juzga a los llamados
clásicos, tal por ejemplo cuando enjuicia a Quevedo
diciendo lo siguiente: "Me carga Quevedo, pongo por
caso de clásico cargante y no puedo soportar sus chis-
tes corticales y sus insoportables juegos de palabras",
o cuando dice, generalizando su punto de vista: "nues-
tros clásicos son unos charlatanes que diluyen en un
tonel de agua insípida una pildora de filosofía casera
que sabe a garbanzo revenido".^-
Podríamos ofrecer un muestrario crítico extenso.
" "Sobre la erudición v la crítica". Ensayos, I. p. 702; Aguilar, Ma-
Hrid, 1915.
pero bastarán con unas cuantas pruebas para percibir
hasta <|ué |>urilü Unamunu ofieia ûbre la literatura
de los sigilos X\ y xvii en furu ¡ón exclusivarnenie de
i
su coniciiido histórico-social. Reli ricnilo>e a Luis Vi-

ves, el humanista lalino, precisanienle e^-ciitor en latín
(y véase por ello cuán ajeno está Unamuno de tener
en cuenta las formas lingüísticas al aí)reciar la obra
literaria) dice, por ejemplo: "Me parece un pensador
sensato y nada más, atacado de la misma pastosa y
agarbanzada vulgaridad y del mismo buen sentido ram-
plón de casi todos nuestros escritores castellanos."
Más violenta es su diatriba contra el novelista Mateo
Alemán: "En puro molerme los oídos
estos días, a
con el picaro Guzmán de
Alfarache, de Mateo Ale-
mán, me puse a encentrar la lectura de esa Atalaya
de la vida humana, y me sorprende de que haya ha-
bido quien llevara su paciencia a dar remate a seme-
jante sarta de sermones enfadosos y pedestres, de la I
más ramplona filosofía y de la exposición más difusa

y adormiladora que cabe." Si Lope de Vega se sal-
va de esta tunda anticlasicista, es porque "sus come-
dias son de la naturaleza y no de la industria" y fué
arte él mismo, "una fuerza natural, en cuanto es un
pueblo, porque fué todo un pueblo", y en el pueblo
se sumergió y a él le puso ante los ojos la historia
nacional y la vida de los campos". Lope, como
Cervantes, son ciudadanos del mundo. Todo lo contra-
rio a la tónica general de sus contemporáneos que
producen "una impresión de sequedad, de falta de
jugo afectivo, de escasez de sentimientos".^^ Aun refi-
riéndose a una figura simbólica de arraigo a la vez
tan popular y universal como Don Juan, manifiesta,
tras reconocer en él características típicamente espa-
ñolas, que no se siente, como compatriota del tipo,
muy halagado, "ya que el tal Don Juan nunca fué
Carta a Angel Gani\iet Í14 de octubre. 1898), publicada por la revist»
~
Insula, 35: Madrid, nov.. 1948.
1* •'Kamploneria". Ensayos, I. p. 66S; Agruilar. Madrid.- 1945.
^ "La regeneración del teatro español". Ensayos, 1, p. 170; Aguilar,
Madrid. 1945.
i« Ibid.
CALDERÓN O LO CASTIZO 239
santo de midevoción, profundamente antipático y

|)erMjcioso nuestro pueblo",'' aííaliendo que en
[)ara
un encueiUio entre Don Quijote y L)on Juan, si éste
se liuitieía propuesto seducir a ia honesta sobrina del
hida!«;o manchego, el caballero Quijano le hubiese
vuelto la espalda asqueado, "creyendo c]ue no debería
manchar su lanza en semejante hombre".
Calderón o el símbolo de lo castizo
Pero es en Calderón en "quien mejor encarna el espí-

ritu España castellana casti-
local y transitorio de la
za". Unamuno encuentra en el gran dramaturgo-
teólogo del barroco expresión más feliz de los ca-
la
racteres la expresión literaria

históricos castellanos,
de lo nacional-conceptual dominando a lo patriótico-
popular. Es curioso apreciar hasta qué punto algunas
de las características [)erf¡Iadas por Unamuno en el
teatro calderoniano coinciden con las hechas por Me-
néndez y Pelayo en sus estudios sobre Calderón
antes de entonar su loa en el famoso banquete del
Retiro.-^ No podemos detenernos en esta com[)aración,
que resultaría, sin embargo, bastante fructífera. Para
Unamuno, el llamada "come-
teatro del siglo xvii, la
dia barroca", es la forma literaria más
castiza que ha
producido Castilla. Ya hemos visto la importancia
que Unamuno concede a la expresión dramática como
instrumento de propedéutica colectiva. "El teatro es
la expresión más genuina de la conciencia colectiva
de un pueblo y lleva a escena la vida de este pueblo,
sus tradiciones, su historia. En él interviene activa-
" "Sobre Don Juan Tenorio", Ensayos, U, pp. 464-460; Aguilar, Ma-
drid. 1945.
1* "Ln torno al casticismo: El espíritu castellano".
Ensayos, I, pp. 75.
100; Aguilar. Madrid. 1945.
1" "Poeta español ¡simo. . poeta nacional por excelencia. . . cifra
.
y
compendia y resume en sí todas las gran<leza8 inielectiia les y poéticas de
nueatra edad de oro. ,.la España con toda la mezcla de luz y de sombra,
de grandeza y de defectos." M. Menéndez Pelayo. "El teatro de Calde-
rón de la Barca", Estudios Je critica histórica y literaria, vol.m; Espasa
Calpe Argentina. Buenos Aires. 1944.
** Ibid., "Un brindis en el Ketiro". vol. iii,
*^ ¡îde cap, iii de esta obra: "Formas de expresión
y método de pen-
samiento en Miguel de Unamuno", en su apartado: "La catarsis dramática".
.

mente el público, es un colaborante desde fuera, con
sus formas de vida y su problemática comunal. El
gran mérito de Calderón consistió en haberse sabido
hacer símbolo de su casta en esta realidad de segundo
orden que es la escena. Por tal razón, si queremos
aislar en toda su pureza los caracteres típicamente
castellanos en la época de su mayor fijación, nos bas-
tará con asomarnos al teatro calderoniano y recorrer
todas sus piezas. Esta operación es la que Unamuno
efectúa en el tercer ensayo de En torno al casticismo.
Sinteticemos sus ideas generales.
Los personajes de este teatro — dice —
se forman
de fuera a dentro, más por cristalización que por des-
pliegue orgánico — ley característica de las individua-
lidades hispánicas tan escasas de personalidad, con-
forme vimos en páginas anteriores — .En ellos se
dan, como en el español castizo, la voluntariedad sim-
plicista y la fe en la "gana". La monotonía de carac-
teres que en escena se aprecia es el resultado de la
monotonía de caracteres en la vida real, de compleji-
dad escasa y formados por presión exterior, plantados
frente al mundo, tenaces e incambiables. Al plantarse
estas almas unas frente a otras se produce un anar-
quismo igualitario y un sentido de justicia primitivo,
tal como se aprecia en arquetipos calderonianos como
Pedro Crespo, el alcalde de Zalamea. Sumadas todas
ellas dan como resultado una sociedad guerrera donde
destaca la pura física del valor — valor de toro—
Cuando la voluntad no logra domar el curso de los
acontecimientos se abandona fatalista, pero no se
adapta. En los arquetípicos hidalgos calderonianos
encontramos también el castizo horror al trabajo en
oficios mecánicos, menestrales, contrapesado por el de-
rroche de sobrehumanos esfuerzos en tareas de "hon-
ra". Circula, a compás de este horror al trabajo
manual, una valoración mágica de la riqueza, enten-
dida como oro manuable y no como mercadería. Y
una serie de "imperativos categóricos" que comienzan
jerárquicamente con referencia a Dios y siguen a tra-
—
CALDERÓN O LO CASTIZO 241
vés de la interpretación de los dogmas de la Iglesia

para ultimar en las llamadas virtudes cardinales y
teologales. Las relaciones humanas son tasadas con
referencia a la pública opinión —
la de los otros
cual corresponde a conciencias de poderosa individua-
lización. Cada individuo se afirma frente a los otros
y para hacer respetar su individualidad busca ser
temido. La preocupación por la opinión pública es
el fondo del honor castellano, especie de cuidado per-
manente por el buen nombre y la fama del hecho dia-
rio. En sus relaciones político-sociales, cada individuo
celoso de su personalidad otorga franquicia a la je-
rarquía estamental, comenzando por el rey que está
en cabeza, pero sometiendo siempre su obediencia, en
última instancia, al libre e inviolable santuario de la
conciencia. Dentro de la vida familiar, las relaciones
entre hombre y mujer carecen de intrincamientos eró-
ticos y acentos de pasión subjetiva. Los amores que-
dan sometidos también al concepto del honor y su
guarda celosa. El apetito sexual es, grosero y austero,
honorable como débito matrimonial y ajeno a la ca-
suística del adulterio. Los celos son de honor ofendi-
do y operan en función de defensa social. La familia
aparece fuertemente individuada y los hijos y colate-
rales son, subsidiariamente, guardadores del honor ge-
neral. El único lazo social es la religión y con ella
una moral externa, formalista, a la vez que una ca-
suística para ejecución demétodos que permitan "ga-
nar el cielo". La fe, al ser profundamente indivi-
dualizada, se convierte en intolerancia. Y la vida
ultraterrena, por ley de polarización y contraste, se
simplifica en torno a dos grandes y únicos sectores:
elmandado por Dios y el regido por Satanás: un cielo
que conquistar y un infierno que temer.
Todos estos caracteres, resumidos en esquema, se
encuentran en el teatro calderoniano. Responde a las
formas recortadas, agudas, del casticismo castellano.
Ellos dotan de especial filosofía a la vida española
durante los siglos xvi y xvii y permanecen latentes en
la "casta" hasta épocas contemporáneas. Cuando tra-
tan íJe efectuar una operación de trascendencia y eter-
nizarse más allá de la vida cotidiana, deri\an hacia la

mística. Casta la caslellana de conquistadores, hidal-
gos y, sobre lodo, individuahdades absolutas movidas
por una pura voluntad, cuando a|)recian la distancia
entre lo desmesurado de sus aspiraciones y lo pequeño
de su realidad, cierra los ojos al exterior y los abre a
la contemplación de su verdad por medio de un indi-
vidualismo místico. Esta mística equivale a un escape
de la libertad interior bajo la presión del ambiente
social que el choque de individualismos crea. Pero
esta contemplación liberadora es fe vacía y sublimada
por el camino individual, a través del contacto directo
y excluyente de cada uno con Dios, con su propio
Dios.
Don Quijote o el símbolo de la utopía
Hasta aquí la casta histórica. Frente a ella, en una

polarización de contrarios, la tradición eterna. Apa-
rece aquí la dualidad hispánica, el tema de la aporía
española de las "dos Españas" que desde el siglo xvi
se acusa con marcado carácter en la vida de este pue-
blo que "vive desviviéndose", conforme la expresión
dramática de Américo Castro. Cuando Unamuno ter-
mina su serie de ensayos en torno al casticismo di-
ciendo: "Una ojeada al estado mental presente de
nuestra sociedad española nos mostrará a esta vieja
casta histórica luchando contra el pueblo nuevo", re-
conoce una vez más la existencia del más agudo pro-
blema de España y busca fórmulas para resolverle en
una identidad a estos contrarios. Es, en definitiva, el
gran tema de su generación la primera en que toma
conciencia problemática tal situación hasta ahora irre-
soluble.
La utopía española, contrariatopos castizo, está
al
dada en un ejemplo que los espa-
del vivir hispánico
ñoles tienen constantemente ante su vista y que, sin
embargo, desdeñan ver. Se trata de la figura simbó-
DON QUIJOTE O LA UTOPÍA 243
lica de Don Quijote, que adquiere para Unamuno,

como para ningún otro español hasta hoy, carne y
hueso heroicos tan reales como la carne y el hueso
que nos conforman biológicamenie. ¿No había dicho
Unamuno, en más de una ocasión, que la vida del
personaje imaginario adquiere tanta realidad de ver-
dad o más que la vida del ente trivial, terrícola e
innominado que pasa por la historia como una simple
medida de tiempo y deja su historia propia en oque-
dad? Pues bien, Don Quijote, por la fuerza de su
personalidad proyectada sobre el tiempo, inmortali-
zada en el ejemplario de sus obras, está en condiciones
de \Tvir una vida más real y verdadera que la vida de
ficción. Es una criatura vital, viviendo la vida del es-
píritu, trasporfáda al ámbito espaííol eterno y, aún
más. al ámbito universal. De forma que los españo-
les deseosos de modificar sustancialmente los caracte-
res de su casta castiza no tienen más que dirigir su
mirada y aplicar sus fervores imitativos a este ejem-
plario de la tradición eterna, hijo espiritual de Mi-
guel de Cervantes, emancipado de él y dueño perfecto
de su destino. Tal es el sentido de su gran exégesis
quijotesca Vida de Don Quijote y Sancho, tan mal
com[)rendida por aquellos que al no aceptar este pos-
tulado de la vida verdadera del héroe imaginario sólo
se acercan al Quijote como un receptáculo de estilo li-
terario, un ámbito de ficción para entretener imagi-
naciones en simpatía o cuando más una presentación
de problemas sociológicos por medio del decir nove-
lesco. Pero antes, en 1896, intuyendo el gran tema,
Unamuno había escrito lo que sigue: "Sólo matando
la vida y la verdad verdadera con ella, se puede sepa-
rar al héroe histórico del novelesco. p orque existir . .
es ^hrar, y Don Quijote, ¿no ha obrado y'obra en los

espTrUus tan activa y vivamente como en el suyo obra-
ron los caballeros andantes que le habían precedi-
do?" 22 IVace de un empeño colectivo del alma intra-
^ "El cabaUero de la triste figura", Ensayos, I, p. 199; Aguilar, Ma-
drid. 1945.
histórica española y Cervantes lo sirve de buen
partero. Hay
aquí ideas de corte carlyleano, referibles
al héroe y su situación fecundante del phatos colec-
tivo, que nos ofrecen un Don Quijote-Mesías de la
comunidad española aun antes de que éste hubiera
surgido, como ente de imaginación, en la mente cer-
vantina. El alma de un pueblo presiente a su héroe
como condensación difusa de ella. Y al aparecer el
héroe, por el hecho de estar situado en una circuns-
tancia histórica, respira a compás de ella y se tempo-
raliza en lo aparencial, siquiera sea para adaptarse a
la vida. Pero siempre respira, de todos modos, las
ideas grandes de su tiempo. De aquí el que Don Qui-
jote sea, a la vez, intemporal y temporal, espécimen
del hombre utópico español y muestrario de ciertas
formas de vivir hispánico a fines del siglo xvi. Fi-
nalmente, "el héroe es muchas veces harto sublime
para vestir carne mortal, o sobrado estrecho el ámbito
que haya de recibirlo, y brota entonces ideal, legen-
dario o novelesco, no de vientre de mujer, sino de
fantasía de varón. Héroes son éstos que viven y pe-
lean y guían a los pueblos a la lucha, y en ella les
sostienen, no menos reales y vivos que los de carne y
hueso, tangibles y perecederos. Del alma castellana
. .
brotó Don Quijote, vivo como ella."

Esta verdad queda, sin embargo, visibilizada en
mínimas proporciones por el hecho de que Don Qui-
jote-héroe, símbolo de la utopía española, está rodeado
de comentadores y escoliastas de su vivir que corres-
ponden, como sucede generalmente con todos los eru-
ditos, al más típico casticismo castellano, y, además,
porque el contacto vivo y fecundo con el héroe no
tiene lugar debido a qtie "es España una de las nacio-
nes en que menos se lee el Quijote, y desde luego
aquella en que peor se suele leer".-^ La culpa de esto
la tienen, en primer lugar, sus críticos y comentado-
ra ibid.
2*
"Sobre la lectura e interpretación del Quijote", Ensayo, I, pp. 645'
662; Aguilar, Madrid, 1945,

res. "La historia de los comentarios y trabajos críticos

sobre el Quijote en España es la historia de la incapa-
cidad de una casta para penetrar en la eterna sustancia
poética de una obra." La exégesis quijotesca de
Unamuno es, en primer término, un esfuerzo por so-
brepasar esta lamentada situación. La primera condi-
ción que se requiere para conseguir la trasfusión de
la sangre quijotesca al cuerpo hispano, es separar a
Don Quijote de Cervantes. "El Quijote no es de Cer-
vantes, sino de todos los que lo lean y lo sientan.
Cervantes sacó a Don Quijote del alma de su pueblo
y del alma de la humanidad toda, y en su libro in-
mortal se lo devolvió a su pueblo y a toda la huma-
nidad. Y si Cervantes resucitara y volviese al mun-
. .
do, no tendría derecho alguno para reclamar contra

este Quijote (el de hoy, el que Unamuno ve ante
sí, como producto de un enriquecimiento a través
del tiempo y en virtud de su intemporalidad) que del
suyo no es sino la hipóstasis y como el punto de par-
tida." A Unamuno no le cabe duda de que Cervan-
tes es un caso típico del escritor que queda confundido
por su creación, inferior amella en estatura. "Si Cer- f
valntes-fte hubiefa escrito el Quijote, cuya luz resplan- i
deciente baña sus demás obras, apenas figuraría en

nuestra historia literaria sino como ingenio de quinta,
sexta o décimatercia fila." En rigor, concluye Una- \
muño, Cervantes padre del Quijote, pero su ma-
es el L ^
dre es España, es decir, el pueblo en que Cervantes ij
y
Don Quijote vivieron, y Don Quijote tiene mucho más "
de su madre que de su padre. Este padre, que casi es
menos que padre, una especie de padre putativo, acaba
por ser convertido, al curso de esta dialéctica crítica
unamuniana, en una especie de mero instrumento para
que la España del siglo xvi pariese a Don Quijote.
Cervantes resulta ser un ministro, representante o apo-
derado de España en la gestación del héroe. Todavía
» ibid.
^ ibid.
" ibid.
más: "Cervantes hizo en el Quijote la obra más im-
personal que pudo hacerse."
Esta tremenda diatriba, que ha erizado y seguirá
erizando el cabello a todos los cervantistas, es el re-
sultado inevitable de la "metanoía" quijotesca: un
ente heroico e individual convertido en utopía colec-
tiva hispánica. "'Cada generación que se ha sucedido
ha ¡do añadiendo algo a este Don Quijote, y ha ido él
transformándose y agrandándose." Para Unamuno,
entre los españoles se da la intuición de este volumi-
noso fenómeno, pero no la voluntad activa de operar
a compás de él. Aun fuera de España, por un error
de perspectiva se confunde a Don Quijote con el topos
hispánico. Esto no es cierto todavía, pero revela una
presencia de verdad.
No es el español Don Quijote, pero puede y debe
serlo alguna vez. "Aún no ha empezado el reinado de
Don Quijote." Hay que rescataile de la prisión en que
se encuentra, adquirir conciencia de sus posibilida-
des, alzar su pavés y salir al rescate de su sepulcro.
Tal es, precisamente, el significativo título de la in-
troducción a la Vida de Don Quijote y Sancho
unamuniana, "El sepulcro de Don Quijote". Cuando
los españoles adquieran conciencia de esta misión,
entrarán en el secreto de su eterna tradición, fructifi-
carán sobre su intrahistoria el acaecer temporal de su
historia, salvarán la aporía y reducirán los contrarios
a unidad. Las palabras con que Unamuno excita a la
cruzada del sepulcro tienen el tono profético y caris-
mático de las alocuciones con que Bernardo de Clara-
val reclamaba la movilización para el rescate del se-
j
pulcro jerosimilitano: "Creo que se puede intentar la
santa cruzada de ir a rescatar el sepulcro de Don Qui-
jote del poder de los bachilleres, curas, barberos, du-
ques y canónigos que lo tienen ocupado. Creo que
se puede intentar la santa cruzada de ir a rescatar el
sepulcro del Caballero de la Locura del poder de los
« ibid.
» Ibid.
*
hidal^gôs (ê. la Razón
Defenderán, es natural, su
. . .
usurpación y tratarán de probar con muchas y muy

estudiadas razones que la guardia y custodia del se-
pulcro les corresponde. Lo guardan para que el
caballero no resucite. A estas razones hay que con-
. .
testar con insultos, con pedradas, con gritos de pasión,

con botes de lanza. No hay que razonar con ellos. Si
tratas de razonar frente a sus razones estás perdido. . .
Si te preguntan como acostumbran, ¿con qué derecho

reclamas el sepulcro?, no les contestes nada, que ya
lo verán luego. Luego, tal vez cuando ni tú ni ellos
existáis ya, pov lo menos en este mundo de las apa-
riencias. Y allí donde está el sepulcro está la cuna,
allí está el nido. Y de allí volverá a surgir la estrella
refulgente y sonora, camino del cielo... Hace falta
llevar a muchedumbres, llevar al pueblo, llevar a
nuestro pueblo español, una locura cualquiera, la locu-
ra de uno cualquiera de sus miembros, que esté loco. . .
En marcha, pues. Y
no se te metan en el
ten cuenta
sagrado escuadrón de los cruzados bachilleres, barbe-
ros, curas, canónigos o duques disfrazados de San-
chos. No importa que te pidan ínsulas; lo que debes
hacer es expulsarlos en cuanto te p idan e jJjjnec.ario \
de la marcha, en cuanto te hablen del programa, en '
cuanto te f)regunten al oído maliciosamente, que les ^
digas hacia dónde cae el sepulcro. Sigue a la estrella.^

Y haz como el caballero: endereza el entuerto que se
te [)onga delante. Ahora lo de ahora y aquí lo de
aquí. . Poneos en marcha! ¿Que adónde vais? La
. !
'
estrella os lo dirá: ¡al sepulcro! ¿qué vamos a hacer

en el camino mientras marchamos? ¿Qué? ¡Luchar!
Luchar, y ¿cómo? ¿Cómo? ¿Tropezáis con uno que
miente? Gritarle a la cara: ¡mentira!, y adelante.
¿Tropezáis con uno que roba?, gritarle: ¡ladrón!
y
adelante. ¿Tropezáis con uno que dice tonterías, a
quien oye toda una muchedumbre con la boca abier-
ta? gritarles: ¡estúpidos!
y ¡adelante! ¡adelante siem-
pre!"
X
EL QUIJOTISMO COMO FILOSOFÍA
DE LA VIDA
Henos aquí, pues, ante la weltanschauung unamunia-

na: una concepción de la vida que se desprende de un
personaje de ficción, ideal, utópico. Una concepción
de la vida sometida, por otra parte, a la realidad de la
circunstancia española a fines del siglo xix, incluyen-
do la realidad previa de su propia generación. Con-
viene detenerse algo en el análisis de esta concepción
que viene a ser el tejado del pensamiento filosófico
unamuniano, donde se concretan en fórmulas sus intui-
ciones existenciales y su "aporía" religiosa, a más del
pensamiento generacional en torno a la problemática
española. Tai pluralidad de motivos sustancia en de-
finitiva el hecho de que Unamuno haya introducido a
Don Quijote en dos de sus obras principales: una, la
Vida de Don Quijote y Sancho, como instrumentación
de sus concepciones cristiana y española del vivir; la
otra, el capítulo final de su Sentimiento trágico de
la vida, como instrumentación de un filosofar típica-
mente hispánico. Veamos ambas con mayor deteni-
miento.
¿Es el quijotismo una filosofía de la vida, mejor
dicho, una filosofía de la existencia? Algunos co-
mentadores del discutido y famoso texto unamuniano
mantienen que la Vida de Don Quijote y Sancho in-
(troduce a Unamuno en el campo filosófico, como in-
térprete de una moral existencial ajena a la vez al
j
dogmatismo escolástico y al racionalismo cientifista.
El propio Unamuno parece pensar de este modo cuan-
do años más tarde, al redondear el tema, escribiendo
el último capítulo de su Sentimiento trágico de la vida,
nos dice: "¿Qué ha dejado a la cultura Don Quijote?
Y diré: ¡El quijotismo, y no es poco! Todo un mé-
248
EL QUIJOTISMO: FILOSOFÍA VITAL 249
todo, toda una epistemología, toda una estética, toda

una lógica,toda una ética, toda una religión sobre
todo, es decir, toda una economía a lo eterno y lo di-
vino, toda una esperanza en lo absurdo racional."
Tendríamos, por consiguiente, de acuerdo con esta
enumeración, una interpretación integral de la vida
humana, si bien vital, existencial y no es£ecjjlati_va.
Es decir, una filosofía que ensena a viv ir, a^ ado ptar
u na actitud y no a entender un pensamiento cTentíficó',
teórico, en torno a la vida.
La ambición de Unamuno es haber dotado a Espa-
ña de su primera filosofía legítima, nutrida en las
fuentes intrahistóricas. El quijotismo es la filosofía
española por esencia, expresión de las más íntimas
aporías de un pueblo que, por razón de su propio exis-
tir, "vive desviviéndose, martirizado por sus con tra-
dicciones. Uríá^nTosofía que, ño obstante su progra-

mación universal, se detiene sobre todo en dos aspectos
del vivir humano que afectan particularmente a los
españoles. Uno, el que se refiere al vivir hispánico
dentro de la comunidad de occidente, y otro, al vivir
del hombre hispánico dentro de la condición total
humana. El primero afecta a la esencia de la hispa-
nidad y el segundo a la esencia del individuo. Para
uno y otro, Don Quijote-utopía suministra suficientes
imperativos: una actitud vital dirigida hacia ciertos
ideales y un método: el de la fe, para llegar hasta
ellos. Y una forma práctica de utilizar la fe entre los
hombres: la locura.
No ocasión de examinar las relaciones entre
es
España y Europa tal como Unamuno y su generación
las propiciaron. Por el momento, ha de bastarnos con
anticipar la siguiente síntesis del pensamiento y acti-
tud de Unamuno al respecto: La descatolización de
Europa, a través del Renacimiento y la reforma, con-
tribuyó no sólo a desintegrar una unidad religiosa for-
mal —problema minor para la vida europea — sino a
,
reducir la vitalidad del alma cristiana colectiva, sus-

tituyendo gradualmente una actitud fideísta ante la
vida por una actitud racionalista. El hombre medie-
val, dentro de sus imperfecciones políticas o técnicas,
había conseguido una creencia a base de su fe en la
vida apocatastásica, suficiente para dar equilibrio a su
temporal estancia sobre la tierra. Renacimiento, Re-
forma y Revolución sustituyen aquel ideal de la vida
eterna ullraterrena por el ideal del progreso, la razón
y la ciencia, todos ellos temporales, terrenales y
humanos. Tres siglos han sido suficientes para que el
hombre arrojado de su paraíso percibiera con claridad
que el nuevo alojamiento terrenal no le satisfacía. Y
sobrevinieron el desaliento, el pesimismo y la crisis.
Un grave y desolador descubrimiento del hombre con-
temporáneo, según Unamuno, es haber apercibido que
progresar en una dirección temporal y humana el —
Progreso —
está en contradicción con la finitud de la
propia vida. Que sólo se progresa cuando el hombre
acepta una finalidad intemporal y se dirige hacia ella
penetrado de fe. No hay progreso sin finalidad final
del vivir, es decir, sin inmortalidad del alma y creen-
cia en Dios. El grito de Fausto: "¡Devuélveme el
alma!", debe ser el del hombre contemporáneo, y no
el grito de más ciencia, más progreso, más técnica,
más saber. "La civilización del Tibet es paralela a la
nuestra, y ha hecho y hace vivir a hombres que des-
aparecen como nosotros. Y queda flotando sobre las
civilizaciones todas el Eclesiastés y aquello de 'así
muere el sabio como
el necio'."^ Por fortuna piensa —
Unamuno — españoles están mejor preparados
, los
para llevar a cabo esta "cura" que permitirá la devo-
lución, por parte del Mefistófeles racionalista, del
alma perdida, porque a los españoles les ha preocu-
pado más que a otros pueblos europeos el ganar su
eternidad, a través de la catarsis religiosa, que ganar
su humanidad a través del racionalismo lógico-ético.
Esta actitud sabia y previsora, "que ha atravesado, a
la fuerza, por el Renacimiento, la Reforma y la Revo-
* Del sentimiento trágico de la vida, p. 250; Espasa Calpe Argentina,

C.A.. Buenos Aires, 1945.
EL QUjJOüSMO: FILOSOFIA Vri'AL 251
lución, aprendiendo, sí, de pero sin dejarse tocar

ellas,
el alma, conservando la herencia espiritual del me-
dievo",^ ha sido mal interpretado por Europa y su
actitud crítica desdeñosa ha rebotado en España, aun-
que sin producir efecto en la intrahistoria. Sólo la
superficie — lo temporal histórico —
se afecta por el
afán europeísta, regeneracioiiista, y clama por una
puesta en forma dentro del mundo de valores de la
cultura técnico científica. Frente a este grupo de espa-
ñoles escandalizados, de epidermis europeizantes, lan-
za Unamuno su famoso grito de ¡que inventen ellos!,
queriendo significar con el mismo "ellos a la ciencia
de que nos aprovecharemos; nosotros a lo nuestro".^
Es decir, dése a Europa la oportunidad que desea de
hacer del hombre un perfecto animal humano mien-
tras nosotros buscamos, por todos los medios que con-
cede la desesperación, entender y salvar nuestra inmor-
talidad en Dios. Pero de este tema también habíamos
de tratar en otra ocasión, analizando la antinomia
España-Europa, tal como se ofreció al pensamiento de
Unamuno. Baste ahora con decir que esta antinomia
fué vivida por Unamuno dramáticamente, compren-
diendo la inevitable humanización del hombre, una
vez dentro de la dialéctica del pensamiento racionalis-
ta y negándose, sin embargo, a aceptarla. Unamuno
se sabe producto de una foima de cultura universal
y
a la vez producto de la tradición hispánica. Si Espa-
ña, a su juicio, participa sólo a contrapelo en el
proceso histórico Renacimiento-Reforma-Revolución,
¿cómo conciliar esta identidad de contrarios que su
circunstancia le exige? ¿ Cómo ser euro[)eo
y españ ol
a \a vez? Vemos que, desde otra perspectiva, se nos
a 1)3 rece afe nuevo "el fondo del abismo" donde se en-
trechocan, a fin de resolver su gran contradicción reli-
giosa, la duda racional y la desesperación sentimental.
Y aquí a[)arece el quijotismo como un intento de
solución. Don Quijote es el símbolo expresivo de
' Ibid., p. 265.

» Ibid.. p. 252.
252 EL QUIJOTISMO: FILOSOFÍA VITAL
4 "una lucha entre lo que el mundo es, según la razón
de nos lo muestra, y lo que queremos que
la ciencia
^'sea, según la fe de nuestra religión nos lo dice", y en
/ psta lucha "está el secreto de eso que suele decirse de
véfue somos, en el fondo, irreductibles a la cultura, es

decir, que no nos resignamos a ella".* En efecto,
Don Quijote es una pura contradicción a la razón del
mundo aparencial, fenoménico, sustituido por el mun-
do imaginario, esencial y nouménico que lleva dentro.
^Toda su peripecia vital gira en torno al propósito fir-
<rne de imponer sus ideales sobre las ideas que alrede-
por suyo fertiliza la razón. Y como estos ideales son
no sólo profesados sino vividos con fe, pues resulta
que Don Quijote articula su vivir en una totalidad vi-
tal,--&i«-resquicios, que acaba por imponerse al mundo
inmediato ajeno o, cuando menos, a conseguir una tre-
gua colaborativa. Desde este punto de vista, las aven-
turas quijotescas son un constante progreso del ideal
sobre lo real y un sometimiento evidente de la reali-
dad a esta utopía dinámica. Basta con recordar, para
ejemplo, el desarrollo de los capítulos principales de
la historia desde las jornadas de soledad y desvali-
miento con que ésta se inicia: el caballero solo por las
ásperas ventas del campo de Montiel, recibiendo esta-
cas y denuestos de arrieros y patanes, hasta el encuen-
tro al final de la historia con Don Alvaro Tarfe, cono-
cedor de su hazañosa vida y admirador comedido, pa-
sando por el trasfondo de reverencia y respeto que se
aprecia en los episodios, entre burlas y veras, que
preparan los duques zaragozanos. Y aún más, la gra-
dual quijotización de Sancho, hasta convertirse en un
parónimo espiritual de su señor, acaecimiento éste tan
grave que amenaza a última hora con subvertir el
orden de la historia. Posible lector haya habido deseo-
so de ver a Sancho, años más tarde, vestir la celada y
el morrión de su ya muerto amo y lanzarse por el
mundo en demanda de cruzados para sus ideales. Esta
* Ibid., p. 265.
obra de quijotización, que se extiende desde Sancho al

anónimo lector, fácil de apreciar a través del curioso
fenómeno psicológico surgido al terminar la lectura
de la historia, cuando el lector se da cuenta por vez
primera, entre admirado y confuso, de que se ha ido
dejando arrebatar su razón por la sinrazón del héroe;
que se ha quijotizado en suma, tiene lugar porque
Don Quijote, fiel a su mundo nouménico, de esencias
o ideales, le mantiene incansablemente por medio de
una fe viva, de obras en ocasiones, de mística con-
templación en otras, sin dar paso en ningún instante a
la duda racional. A lo largo de la obra no hay un
solo instante en que Don Quijote se cuestione, se haga
cuestión de sí mismo con la pregunta: ¿estoy o no
estoy en trance de locura? Y a fuerza de vivir su lo-
cura sin razonarla, de hacerla experiencia vital com-
pleta, por ser ésta una locura de ideales y no de
realidades, llega a establecer una confusión en el con-
torno de cordura que atraviesa, de forma tal que hay
un instante en que la locura es cordura aparente y la
cordura aparente locura. Si operación idéntica es efec-
tuada por España en el mundo de la cultura técnico-
cientifista contemporánea, de los hombres cuerdos y
seguros de su razón, olvidados sin embargo de la pri-
mera exigencia de toda cordura, que es conocer el
"secreto de su vida", el "negocio de su alma" y la an-
gustia de la finitud y temporalidad humanas, como tri-
buto a una seguridad vital que sólo se consigue dentro
de un mundo de valores inspirados en la creencia re-
ligiosa, el quijotismo habrá prestado inestimable ser-
vicio a sus discípulos y propagadores. Pero esto nos
l'eva, inevitablemente, al planteamiento de la segun-
da gran cuestión unamuniana en torno a Don Quijote:
el quijotismo como filosofía española —
del hombre
utó[)ico hispánico — , situado dentro de la comunidad
universal.
Debemos anticipar, ante todo, que el quijotis-
mo unamuniano es más
bien una cuestión de actitud
vital del "yo" ante los grandes temas de la existencia
,

que un sistema de soluciones teoréticas, planificadas,
de carácter ontológico o moral. Sin embargo, el qui-
jotismo supone, a la vez que una particular concep-
ción del mundo y de la \ ida —
una wi'Unnschauung —
un programa de acción. Sin necesidad de efectuar una
prolija y extenuante síntesis de su obra yida de
Don Quijote y Sancho, encontramos resumida esta
concepción total de la vida en el capítulo XXX, que
trata de los sabrosos razonamientos que pasaron entre
Don Quijote y Sancho acerca del encuentro de este úl-
timo con Dulcinea en sus tierras del Toboso. La cita
del mismo es extensa, pero fundamental: "Ruego al
lector —
dice Unamuno —
que relea este admirable
diálogo, por cifrarse en él la íntima esencia del quijo-
tismo en cuanto doctrina del conocimiento. A las
mentiras de Sancho fingiendo sucesos según la con-
formidad de la vida vulgar y aparencial, respondían
las altas verdades de la fe de Don Quijote, basadas
en la vida fundamental y honda." Y a continuación
añade lo siguiente: "No es la inteligencia, sino la vo-
luntad la que nos hace al mundo, y el viejo aforismo
esco'ástico de níhil voLiluni quin prcecognílum: nada
se quiere sin haberlo antes conocido, hay que corre-
girlo con un ni/iil cofí^nitum quin prcevolitum, nada
se conoce sin haberlo antes querido.
Que en este mundo traidor

nada es verdad ni mentira;
todo es según el color
del cristal con que se mira.
Lo cual ha de corregirse también diciendo que en este

mundo todo es verdad y mentira todo. Todo es verdad
en cuanto alienta generosos anhelos y para obras fe-
cundas; todo es mentira mientras ahogue los impulsos
nobles y aborte monstruos estériles. Toda creencia
que lleve a obras de vida es creencia de verdad y lo es
de mentira la que lleve a obras de muerte. La vida
es el criterio de la verdad, y no la concordia lógica,
que lo es sólo de la razón. Si mi fe me lleva a crear o
aumentar vida, ¿para qué queréis más pruebas de mi

fe? Cuando las matemáticas matan son mentira las
matemáticas. Si caminando moribundo de sed ves una
visión de esto que llamamos agua y te abalanzas a ella
y bebes, y aplacándote la sed te resucita, aquella vi-
sión lo era verdadera y agua de verdad. Verdad es
el
lo que, moviéndonos a obrar de un modo o de otro,
haría que cubriese nuestro resultado a nuestro pro-
pósito.
Uno de esos que se dedican a la filosofía dirá que
Don Quijote estableció en esa plática con Sancho la
doctrina, ya famosa, de la relatividad del conocimien-
to. Claro está que todo es relativo, ¿pero no es reía- ,
tiva la relatividad misma? Y jugando con los con- !
ceptos, o no sé si con los vocablos, podría decirse

que todo es absoluto, absoluto en sí, relativo en rela-
ción a lo demás. En esto, en juego de palabras, cae
toda la lógica que no se basa en la fe y no busca en
la voluntad su último sustento. La lógica de Sancho
era una lógica como la escolástica, puramente verbal;
partía del supuesto de que todos queremos decir lo
mismo cuando expresamos las mismas palabras, y
Don Quijote sabía que con las mismas palabras sole-
mos decir cosas opuestas, y con opuestas palabras la
misma cosa. Gracias a lo cual podemos conversar y
entendernos. Si mi prójimo entendiese por lo que
dice, lo mismo que entiendo yo, ni sus palabras me
enriquecerían el espíritu ni las mías enriquecerían
el suyo. Si mi prójimo es otro yo mismo, ¿para
qué le quiero? Para yo, me basto y aun me sobro
yo. Los granos de trigo son de rubión o de cendal
según las manos que los tocan. Aquellos a quienes el
mundo sólo les huele a materia, es que se huelen a sí
mismos; los que sólo ven pasajeros fenómenos, es
que se miran a sí mismos y no se ven en lo
hondo.
No es contemplando el rodar de por el fir-
los astros
mamento como te hemos de descubrir, Dios y señor
nuestro, que regalaste con la locura a Don Quijote; es
256 EL QUIJOTISMO: FILOSOHA VITAL
contemplando el rodar de los anhelos amorosos por
el cimiento de nuestros corazones." ^
He aquí un pensamiento filosófico irracionalista
en el cual la voluntad sustituye a la razón y el senti-
miento al concepto. Según él mismo, el sentimiento es
una fuerza vital, entusiasta, dinámica, capaz de em-
pujar con irresistible dinamismo a la vida hacia su
plenitud no sólo temporal sino intemporal. Carente
el hombre de fe en un racionalismo que, por la índole
de la propia razón, desintegra a través del análisis
todo conocimiento y petrifica lo conocido, encuentra
en su fe voluntarista un nuevo método de conocimien-
to. Razón del corazón que, para la razón del entendi-
miento, puede ser ciega, pero que posee sus propios
órganos ópticos. No serán válidos, en ocasiones, para
ef mundo de los fenómenos dentro del cual aparencial
y temporalmente vivimos, pero sí lo son, en gran ma-
nera, para guiarnos por el mundo trascendente y sus-
tancial.
Desde esta perspectiva epistemológica, el puesto
del hombre en Cosmos queda también relativizado y
el
sometido a la crítica de la fe: "La creación toda es
algo que hemos de perder un día o que un día ha de
perdernos, pues, ¿qué otra cosa es desvanecernos del
mundo si no desvanecerse el mundo de nosotros? ¿Te
puedes concebir como no existiendo?" Y a continua-

ción la experiencia, ya familiar en Unamuno, del in-
tento de suicidio de la conciencia y la aparición de la
angustia. Corneo resultado de ella, el mundo aparece
como nuestra creación personal, no como representa-
ción. El universo todo asienta entonces en el corazón,
en vez de ser un reflejo sobre la mente. "Frente a
todas las negaciones de la lógica que rige las relacio-
nes aparenciales de las cosas, se alza la afirmación
de la cardíaca que rige los toques sustanciales de
ellas. Aunque tu cabeza diga que se te ha de derretir
la conciencia un día, tu corazón, despertado y alum-
5 Vida de Don Quijote y Sancho, 5=^ ed,, p. 111; Eepasa Calpe Argentina.
C.A., Buenos Aires, 1943,
brado por congoja infinita, te enseñará que hay un

la
mundo la razón no es guía. La verd ad es lo
en que
q ue hac e vivir, no la q ue hac e pensar." De^ for-
^
ma que la única realidad suslancT^+-viene-a ser la rea-

lidad del ''yo", en su inquietante singularismo. Este
yo es individual y universal a la vez,porque el uni-
verso es en él, y gira en torno a él; cuyas perspectivas
operan sólo en función del propio punto de vista.
"¡No hay otro yo en el mundo! He aquí una senten-
cia que no deberíamos olvidar nunca, y sobre todo al
acongojarnos cuando al tener que desaparecer un día,
nos vengan con la ridicula monserga de que somos un
átomo en el Universo y que sin nosotros siguen los
astros su curso y que el bien ha de realizarse hasta sin
nuestro concurso, y que es soberbia imaginar que toda
esa inmensa fábrica se hizo para nuestra salud. ¡No
hay otro yo en el mundo! Cada uno de nosotros es
único e insustituible. ¡No hay otro yo en el mundo!
Cada cual de nosotros es absoluto. Si hay un Dios
que ha hecho y conser\a el mundo, lo ha hecho y
conserva para mí. ¡No hay otro yo! Los habrá ma-
yores o menores, mejores y peores, pero no hay otro yo.
Yo soy algo enteramente nuevo; en mí se resume una
eternidad de pasado y de mí arranca una eternidad de
porvenir. ¡No hay otro yo! Ésta es la única base
sólida del amor entre los hombres, porque tampoco
hay otro tú que tú, ni otro él que él."
De esta W
eltanscJiauun^ se desprende un doctrina-
rio quijotesco cuyos principios fundamentales se des-
arrollan a lo largo de la interpretación del texto cer-
vantino, con arreglo a un criterio personalista y, por
supuesto, ajeno a lo que habitualmente se considera
exégesis ideológica o estilística en tales casos. Esta
moral no es, en su conjunto, totalmente cristiana, aun-
que ofrece importantes coincidencias con el cristianis-
mo como normativa terrenal. Tampoco es una moral
pragmatista, debido a la prioridad de ciertos ideales
« Ibid., p. 217.
' Ibíd., p. 255.
previos a cualquier actitud utilitaria y personal. Tam-
poco es racionalista, porque su orden no es el resul-
tado inmutable de leyes naturales. Es una moral ecléc-
tica, contentiva de ingredientes típicos en las tres
anteriores. Cristiana en cuanto se sitúa sobre el a
priori de una inmortalidad de la conciencia, una ten-
dencia irrefrenable en el individuo a comunicarse con
Dios y una aceptación de Cristo como hijo de Dios y
superhombre, venido a la tierra especialmente a con-
vocar al individuo al espectáculo de su agonía, en lo
que ésta tiene de dialéctica contradictoria y estimulan-
te para unir la intuición fideísta y el pensamiento ra-
cional. Pragmatista en cuanto descansa en el yo, como
voluntad de ser y hacer, frente al mundo y acepta la
verdad como un resultado posterior de mi verdad. Ra-
cionalista en cuanto acepta al hombre como centro de
la concepción de la vida y del Universo. Sólo de pa-
sada podremos reconocer algunos aspectos de este doc-
trinario que, en síntesis, se acerca más de lo que pa-
rece a la moral nietzscheana del "superhombre". El
caballero quijotesco como el "superhombre" se en-
cuentran, frecuentemente, más allá del bien y del mal.
El carácter de tal moral quijotesca puede ser defi-
nido como una carencia de presupuestos racionales,
imperativos y~fue7a de 7a"TT54tHrtad-y señnrmeTTti^
hombre. Nace de la fuente vital de cada individuo y
se nutre del sentimiento heroico frente a la vida. Este
sentimiento heroico descansa en los siguientes presu-
puestos: afán por inmortalizarse en las obras, crítica
de estas obras a través de la voz de la conciencia que
dictamina sobre su bondad o maldad, conciencia ins-
pirada en el ejemplo de Cristo como salvador de
la mortalidad. De forma que tendría como conse-
cuencia el siguiente principio normativo: "Obra con
arreglo a tu conciencia, sometida a la lección de Cris-
to, en beneficio siempre de tu inmortalidad." Es, evi-
dentemente, una moral pragmática, pero de un prag-
matismo teñido en última instancia por una normativa
cristiana. Toma el punto de partida para tu obrar en
un impulso; da el salto y obra. Justifica después tu

obrar con razones si tratas de objetivar, ante los de-
más, tu conducta. Un ejemplo de esta moral en acción
la encuentra Unamuno en el episodio de los galeotes.
Cuando el caballero pone en libertad a estos sometidos
a la legalidad jurídica, no lo efectúa por razonamien-
to, sino siguiendo un impulso consistente en defender
para cada hombre el inalienable derecho a su libertad
y en rechazar el castigo impuesto como sanción social.
El resultado es arbitrario, aunque el principio es vá-
lido. He aquí la justificación trascendente de acto tan
disparatado para la razón: "Los guardias que lleva-
ban a los galeotes los llevaban fríamente, por oficio,
en virtud de mandamiento de quien acaso no conociera
a los culpables, y los llevaban a cautiverio. Y el cas-
tigo, cuando de natural respuesta a la culpa, de rápi-
do reflejo a la ofensa recibida, se convierte en aplica-
ción de justicia abstracta, se hace algo odioso a todo
corazón bien nacido. Nos hablan las escrituras de la
cólera de Dios y de los castigos inmediatos y terribles
que fulminaba sobre los qucbrantadores de su pacto;
pero un cautiverio eterno, un penar sin fin basado en
fríos argumentos teológicos sobre la infinidad de la
ofensa y la necesidad de satisfacción inacabable, es
un principio que repugna al cristianismo quijotesco.
Bien está hacerle seguir a la culpa su natural conse-
cuencia, el golpe de la cólera de Dios o de la cólera
de la naturaleza, pero la última y definitiva justicia es
el perdón. Dios, la Naturaleza y Don Quijote casti-
gan para perdonar. Castigo que no va seguido de per-
dón, ni se endereza a otorgarlo al cabo, no es castigo
sino odioso ensañamiento."^ Otro ejemplo tendría-
mos en la diferenciación que Unamuno establece entre
la bondad por ley, impuesta desde fuera, a través de
un código normativo de bondades, y la bondad por co-
razón, la que brota de un irresistible impulso interior.
Refiriéndose, por ejemplo, al bandolero catalán Ro-
que Ginart y tratando de justificar sus actos, nos dice:
» IbiH., p. 90.
"No es lo mismo cumplir la ley que ser bueno. Hay,
en efecto, quien se muere sin haber abrigado un solo
buen deseo y sin haber, a pesar de ello, cometido un
solo delito, y quien, por el contrario, llep;a a la muerte
con una vida cargada de delitos y de generosos deseos
a la vez. Son las intenciones y no los actos lo que nos
empuerca y estraga el alma, y no pocas veces un acto
delictuoso nos purga y limpia de la intención que lo
engendra. Más de un rencoroso homicida habrá em-
pezado a sentir amor a su víctima luego que sació su
odio en ella, mientras hay gentes que siguen odiando
al enemigo que se murió después de muerto. Ya sé
que son muchos los que anhelan una humanidad en que
se impidan crímenes, aunque los malos sentimientos
envenenen las almas, pero Dios nos dé una humani-
dad de fuertes pasiones, de odios y amores, de envi-
dias y de admiraciones, de ascetas y libertinos, aun-
que traigan consigo estas pasiones sus naturales fru-
tos. El criterio jurídico sólo ve lo de fuera y mide la
punibilidad del acto por sus consecuencias; el criterio
extrictamente moral debe juzgarlo por su causa y no
por su efecto. Lo que ocurre es que nuestra moral
corriente está manchada de abogacía y nuestro criterio
ético estropeado por el jurídico." ^ En esta moral que
liga directamente al acto con la conciencia y no con
la sociedad y que purifica a través de la culpa. Una-
muno se encuentra con un gran atormentado de fines
de siglo, cuyo parentesco mutuo apenas se ha deve-
lado por los críticos del pensamiento de ambos. Se
encuentra con Dostoyewsky. En lo anterior, ¿no vi-
bra un eco de la patética y a la vez problemática vida
de Raskolniko'w', el héroe unamuniano y carlyleano?
Este obrar por impulsos verdaderos, legítimos, in-
contaminados, de la conciencia, somete a la verdad,
inevitablemente, a la sinceridad. Lo verdadero es, para
Unamuno, lo sincero. Espíritus claros, abiertos, des-
provistos de hipocresía: he aquí lo que demanda
el caballero Don Quijote en su contrato social. Esta
B Ibid., p. 228.
EL QUIJOTISMO: FILOSOFIA VITAL 261
sinceridad, si se hace preciso, llevada hasta el desa-

fío. ¿Cuántas veces Don Quijote, a lo largo de su
peripecia vital, no interrumpe una situación conven-
cionalmente dada para exponer su juicio sobre algo
atinente a la ley de caballería que ha sido puesto en
entredicho? ¿Y cuántas veces esta interrupción no
termina en manual apaleo, puestas las costillas del
héroe en holocausto a su sinceridad? También se des-
prende de ello un continuo amor a la aventura por lo
imprevisto, un continuo estar en forma para la acción,
ya que de la acción se deriva una posibilidad de co-
municación con los otros. El lema podría ser éste:
vivo mis obras, no las razono. Recordemos un apo-
tegma unamuniano ya conocido: deja que la vida te
traze su plan, no traces plan a tu vida. Esta acción
es una de las formas que presenta el ansia de inmor-
talidad e indistintamente opera sobre vidas terrenales
o divinales. Las hazañas, de Don Quijote, la peregri-
nación de Santa Teresa, la conversión activa de Igna-
cio de Loyola y su constitución de la Orden, ¿no son
acciones puras, sin compromiso previo con la moral
convencional racional? Y ¿no son acciones derivadas
del gran impulso a la pervivencia e inmortalidad, mo-
tor de toda filosofía, de toda mística, de toda postula-
ción vital, en suma? "¿Qué es todo esto —las haza-
ñas de los santos —sino caballería andante a lo divino
o religioso? Y al cabo de cuenta, ¿qué buscaban
unos y otros, héroes y santos, sino sobrevivir? Los
unos, en la memoria de los hombres, en el seno de
Dios los otros. ¿Y cuál ha sido el más entrañado re-
sorte en la vida de nuestro pueblo español sino el
ansia de sobrevivir, que no a otra cosa viene a redu-
cirse lo que dicen ser nuestro culto a la muerte? No
culto a la muerte, no, sino culto a la inmortalidad."
Este mismo culto a la inmortalidad: ansia de so-
brevivirse y de intemporalizarse, es lo que confiere
— según Unamuno —un peculiar matiz a la erótica de
Don Quijote. Tras del amor de Dulcinea, el caballero
persigue un refuerzo a su ideal de fama y nombre,
y
con ello una regla de conducta. Dulcinea es, sobre
todo, perenne testigo del esforzado varón en sus más
insólitas hazañas. Y
a ella van dirigidos los despojos,
las oraciones, los lamentos; de ella se desprende la
fuerza estimulante, el refrigerio espiritual, el consue-
lo tras la derrota. Parece estar situada en un limbo
radiante en el cual se reciba la onda hazañosa y se
haga constar en libros intemporales. Dulcinea es el es-
cribano perpetuo de Don Quijote por medio de la
cual queda constancia de estas sus hazañas en la tie-
rra que proveen de inmortalidad. Es curioso observar
cómo en toda la obra Don Quijote no siente un solo
impulso voluptuoso para quien ansia sea su futura
compañera, ni aun sublimado por un propósito matri-
monial. Es un altavoz de famia y como tal, debe sen-
tirse rodeado de todas las perfecciones.
Cuando aquellos mercaderes que encuentra en su
camino reclaman su retrato, siquiera del tamaño de
una avellana, para comprobar así indirectamente la
hermosura de la señora, Don Quijote se enfurece, no
tanto por la desconfianza propia de sujetos tan rea-
listas y prosaicos como hombres de negocio al fin y
al cabo, cuanto porque la sola pretensión de realizar
su ideal atenta a la esencia de este ideal. La regla mo-
ral que para Don Quijote se desprende de tal actitud
es la siguiente: obra en todo momento como si Dulci-
nea —la Fama — tuviera puestos en ti sus ojos. Lo
cual, para Unamuno, significa la necesidad de tener
constantemente cabe sí un estímulo hipercrítico y va-
lorativo de todas las acciones. La índole de este amor
es, en última instancia, de tipo religioso; especie de
erótica mística cuya función de trascendencia resulta
tan evidente como la fe en el Dios creado por creído.
Por la fe en Dulcinea, Don Quijote camina, como que-
ría el clásico, hacia ese terreno donde la inmortalidad
tiene puesto su más alto asiento.
—
ÍNDICE
I. El hombre y su mundo
Años de infancia, 7. — El "sitio" de Bilbao, 8.
—Años —La experien-

de Instituto y mocedad, 9.
cia leída, — Años universitarios, —Autorre-

.'0. 12.
trato de juventud, — Profesor en Salamanca,

16.
17. —Unamuno político: — Se-
el destierro, 19.
gundo autorretrato, —Los años prof 21. éticos,
24. —Hombre y circunstancia, — La circuns- 27.

tancia generacional, — Bilbao, 29. nutricia, tierra
31. — El Madrid bifronte, — Salamanca de do- 35.
rada piedra, — Los otros: "La Santa Compa-
40.
ña", — Unamuno y Ortega,
43. 47.
II. Formas de expresión y método de pensa-

miento
El problema de expresión, 53. — La tiranía de

las ideas, 54. —Oviparismo
y viviparismo, 55.
En monólogo permanente, 57. Un pensamiento —
comprometido, — Poesía
y filosofía, 61. La
60. —
novela como método de conocimiento, 65. La ca- —
tarsis dramática, 79.
III. Caracteres e influencia de su pensamiento

filosófico
Función del —El tema de

filosofar, 73. la filoso-
fía existencial, — Filosofía de vida, —
75. la 78.
Los "hombres filósofos", 82. — El hermano Pas-
— El hermano Kierkegaard, 86. —William
cal, 84.
James o catálisis pragmatista, 89. — Maesa Pe-

la
dro Carlyle, 91. — Relaciones de segundo gra-
do, 94.
263
—
264 ÍNDICE
IV. La filosofía de la existencia 97
La pregunta por el existir, —La conciencia

97.
de existencia, 99. — Contingencia y gratitud del
existir, 102. — El sentimiento de la temporalidad,
108. — La "Meditatio mortis", 110. — Experiencia
poética de la muerte, 115. — Las novelas, labora-
torio de muerte, 120.
V. La meditatio mortis y la inmortalidad del

alma 124
El gran tema unamuniano,124. — El punto de

partida, —Hambre de inmortalidad y con-
127.
ciencia agónica, 129. — La solución 737. católica,
La solución racionalista, 733. — Introducción a la
angustia, 134. — La angustia unamuniana, 737.
En fondo del abismo, 739. — El amor, puerta
el
de salida, 142.
VL El tema de Dios: el Dios creado y creído 145
El Dios creado, 145. —El Dios dudado, 149 —La

religión creada, 752. —La agonía del cristianis-
mo, 755. —Los Cristos de Unamuno, 767. —El

Cristo de Cabrera, 762. — El Cristo de la Cole-
giata, 763. — El Cristo yacente de Santa Clara,
164. — El Cristo de Velázquez, 766.
VIL El tema del otro. La condición humana. . 169
Carácter ontológico del tema, 769. — El "tema
de la soledad" en Unamuno, 773. — Las formas de

comunicación, 776. —
La condición humana, 778. i
— Abel Sánchez o la envidia, 180. Tula o el —
hambre de maternidad, 782. "Nada menos que
— I
todo un hombre" o la gratuidad de la existen-
cia, 784. —La vida inauténtica: "Niebla", 786. — %
INDICE 265
San Manuel Bueno el agónico, 187. — Eros y Psi-
que, 191.
VIII. Historia e intrahistoria. La patria. El

hombre hispánico 200
Historia e intrahistoria, 204. — La patria como

concepto y como existencia, 207'. — La patria:
España, 211. — El hombre hispánico, 215.
IX. Castilla: la casta castellana 224
La casta histórica, 224. — Castilla y la genera-

ción del 98, 225. —Tierras y hombres de Casti-
lla, 227. — La casta histórica Castilla, 231. — El
espíritu castellano: los clásicos, 234. — Calderón
o el símbolo de lo castizo, 239. — Don Quijote o
el símbolo de la utopía, 242.
X. El quijotismo como filosofía de la vida. . 248

Este libro se acabó de imprimir en Méxi-
co, D. F., el día 28 de abril de 1953, en
Gráfica Panamericana, S. de R. L., Pánu-
co, 63. De él se tiraron 10,000 ejemplares,
y en su composición se utilizaron tipos
Bodoni 8:10 y 10:10 pts. Se encuadernó en
Encuademación Sauri y Martínez,. La edi-
ción estuvo al cuidado de Francisco
González Aramburu.
BREVIARIOS PUBLICADOS
LITERATURA
1. C. M. Bowra,
Historia de la Literatura Griega
4. R.G. Escarpit, Historia de la Literatura Francesa
7. G. Murray, Eurífides y su Época
24. L. L. Schücking, El Gusto Literario

33. A. Millares Cario, Historia de la Literatura Latina
41. J. Pfeiffer, La Poesía
46. J. Middleton Murry, El Estilo Literario
53. J. L. Borges, Antiguas Literaturas Germánicas
56. J. Torri, La Literatura Esfañola
73. H. Peyre, ¿Qué es el clasicismo^
ARTE
6. A. Salazar, La Danza y el Ballet
9. Juan de la Encina, La Pintura Italiana del Renaci-
miento
26. A. Salazar, La Músico como Proceso Histórico de su
17. H. Velarde, Historia de la Arquitectura
Invención
29. G. Sadoul, El Cine: Su Historia y su Técnica
31. J. X. Forkel, Juan Sebastián Bach
37. A. H. Brodrich, La Pintura Prehistórica
45. G. Baty y R. Chayance, El Arte Teatral
48. Juan de la Encina, La Pintura Esfañola
54. W. H. Hadow, Ricardo Wagner
59. E. Mále, El Arte Religi^Dso
65. J. Romero-Brest, La Pintura Euro fea Contemforánea
goo-i gô )
( I
68. J. C. Paz, La Música en los Estados Unidos

"ji. M. Steinitzer, Beethoven
HISTORIA
2. A. S. Tuberyille, La Inquisición Esfañola
5. N. H. Baynes, El Imferio Bizantino

12. J. L. Romero, La Edad Media
25. T. S. Ashton, La Revolución Industrial
30. L. C. Goodrich, Historia del Pueblo Chino
35. J. L. Myres, El Amanecer de la Historia
38. R. H. Barrow, Los Romanos
43. G. M. Trevelyan, La Revolución Inglesa
49. D. G. Hogarth, El Antiguo Oriente
51. E. Troeltsch, El Protestantismo y el Mundo Moderno
60. J. H. Parry, Eurofa y la Expansión del Mundo
64. M. Bloch, Introducción a la Historia s
71. A. Ramos Oliveira, Historia Social y Política de Ale-

mania ( i8oo-ig¿o)
75. C. Leonard Woolley, Ur la ciudad de los caldeos
CIENCIAS SOCIALES
3. E. Nicolson, La Diplomacia
13. C. Kluckhohn, Antropología
15. B. Russell, Autoridad e hidividuo
18. E. Weilenmann, El Mundo de los dueños
"
21. H. Nohl, Antropología Pedagógica
27. V. E. Frankl, Psicoanálisis y Existencialismo
32. M. Halbwachs, Las Clases Sociales
36. G. Soule, Introducción a la Economía Contempo-
ránea
40. E. Cassirer, Las Ciencias de la Cultura
47. C. Thompson, El Psicoanálisis
52. H. J. Laski, Los Sindicatos en la Nueva Sociedad
57. P. Vinogradoff, Introducción al Derecho
62. W. A. Lewis, La Planeación Económica
74. E. Fromm, Ética y Psicoanálisis
CIENCIA Y TÉCNICA
8. L. C. Dunn y Th. Dobzhanskí, Herencia^ Raza y So-

ciedad
14. H. H. Read, Geología
19. F.D. Ommanney, El Océano
2 2. P. Jordán, La Física del Siglo XX
44. E. C. Titchmarsh, Esquema de la Matemática Actual
61. G. J. Whitrow, Estructura del Universo
66. J. L. Tamayo, Geografía de América
69. H. Woltereck, La vida inverosímil
RELIGIÓN Y FILOSOFÍA
10. M. Buber, ¿Qué es el Hombre?

11. W. Szilasi, ¿Qué es la Ciencia?
16. J. M. Bochcnski, La Filosofía Actual
20. N. Bobbio, El Existencialismo
23. N. Mlcklem, La Religión
28. Varios, Filosofía del Oriente
34. J. Wahl, Introducción a la Filosofía
39. E. F. Carrit, Introducción a la Estética
42. G. Radbruch, Introducción a la Filosofía del Derecho
50. W. Dilthey, Historia de la Filosofía
55. B. Russell, Religión y Ciencia

58. H. A. R. Gibb, El Mahometismo
63. A. Schwelêr, El Pensamiento de la India
67. M. R. Cohén, Introducción a la Lógica
70. H. Nohl, Introducción a h Ética

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5, Serrano Poncela

Fondo de Cultura Económica

Derechos reservados conforme a la ley

Impreso y hecho en México

FONDO DE CULTURA ECONÓMICA

niñas "en trenzas y de corto, dando tirones a las sayas

Y de pronto, la experiencia cósmica que deja una

animaba a los mocosuelos; las pedreas eran frecuen-

Años de Instituto y mocedad

lloso saber. Al mismo tiempo, crisis biológica y psico-

Amor por toda clase de lecturas; temblor al descubrir

cuarto año de mi bachillerato, leí a Balmes y a Do-

cuando, después de estudiada mi lección me sumergía

Donoso, me producía en algunos pasajes escalofríos;

Arden traducido por Vicente Arana" y entre las no-

gregación nos daba qué pensar y en qué ocupar la

vesaba ese sueño su imagen. Ella iba vestida de corto,

^ Esta referencia y todas las anteriores relativas a experiencias infantiles

unamiinianas. pertenecen a su pequeño volumen autobiográfico. Recuerdo.^ de

En 1880 finalizan sus estudios secundarios y el joven

siete otros lánguidos años de inquietos relámpagos

se percató de que aquello era falso, y volvió a encon-

siderándole como el punto de partida de la apostasía

personal, vocación al servicio religioso, premonicio-

época en que más imbuido estaba de espíritu religioso,

Tiene lugar en 1891 su matrimonio con Concepción

gran monógamo. De esta época también es uno de sus

entre hombres, que habla por los codos de cosas de

me quieren, los que se me pegan y no me sueltan son

hacer mejor pajaritas, de las que vuelan y de las que

pero mucho de mi pasión por los niños. ¿No es ella . .

un niño? Un niño, un verdadero niño; hecha para la

seria y mi espíritu de cuáquero lo acepta como el mal

En 1892 gana, por fin, unas oposiciones. Consigue la

• Carta a Juan Arzadun, escrita el 18 de diciembre de 1890 y publicada

que piensa y hacerse uno con ella, perdiendo respeto a

ünamuno político: el destierro

Al producirse la primera guerra europea, el rector de

nalmente contra la dictadura de Primo de Rivera y es,

tivo de una ciudad, mas no para hombres enraizados

asegurar que sea por el mejoramiento de la humani-

Yo no soy un filántropo. Siento demasiado el hambre

trágico de la vida. soy la espada y la muela y aguzo

Cuarenta años son ya que en esta noria

Sin su tumba española, triste sino,

haya sin una cuna —

Vuelve el que pudo ser y que el destino

Hacerme, al fin, el que soñé, poeta,

volver las tornas, dominar la suerte

Tu pan, hecho del aire, está ya Iludo,

¡Comer y trabajar, no! Quiero y hago;

Y así entramos en los últimos años de su vida, ya de

creencias nuevas, tabla de valores morales, afirmación

de propaganda. Y es irónico su destino: entre los

de la incivilidad y la segunda gran ola de chabacane-

legando al límite y cerrándose perfecto, redondo,

Vendrá de noche cuando todo duerma,

vendrá de noche con su paso quedo,

Vendrá de noche, sí, vendrá de noche,

vendrá de noche sin hacer ruido,