PEE 2023 Teórico 4
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Bibliografía obligatoria
Jesi, Furio, Spartakus. Simbología de la revuelta, ed. Andrea Cavalletti, trad. María Teresa
D’Meza, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2014, pp. 37-86 y 165-195
Bibliografía complementaria
Jesi, Furio, Carta a Enrico Pietra del 11 de diciembre de 1969, conservada por Marta
Rossi Jesi, citada por Cavalletti, Andrea, “Prefacio”, en: Jesi, Furio, Spartakus.
Simbología de la revuelta, ed. Andrea Cavalletti, trad. María Teresa D’Meza,
Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2014, p. 7
La revuelta, para Jesi, debe pensarse en el contexto del mundo burgués. De ahí las
referencias literarias, entre las que no puede faltar Thomas Mann (el escritor burgués que
describe con crudeza a la alta burguesía, y al que Lukács, por esta clase de realismo, lo
prefiere frente a Kafka). Y de ahí, también, de parte de Jesi, el reconocimiento (positivo,
afirmativo, orgulloso) de lo fragmentario de la escritura: la revuelta debe suceder en el
texto, así como sucedió en París, en mayo de 1968, o en Berlín, en 1919. Y de ahí,
finalmente, la comparación de Spartakus –que el autor mismo presenta como desigual: él
no es ni se cree Joyce− con el Finnegans Wake.
La negatividad de Mann, para Lukács, consiste en presentar la vida burguesa desde
la perspectiva del socialismo, sin necesidad, por eso, de incluir, como objeto literario, algo
de ese mundo (el mundo socialista) todavía inexistente. Mann, en relación al mundo
burgués, no se sale de los límites del realismo. Y desde dentro de ese mundo, con
personajes de ese mundo, hace su crítica del mundo burgués. Para Lukács no se trata,
simplemente, de que el escritor burgués (Kafka o Mann) elija el socialismo como la salud a
la enfermedad, o como el modo de romper con el mundo burgués en el que ha nacido. Se
trata, más bien, de que la crítica a la sociedad burguesa, realizada por el escritor burgués, no
se agote en la disolución del objeto, sino que involucre en ella, para darle autenticidad a
esta crítica, su vivencia subjetiva.
Lukács ejemplifica, en “¿Franz Kafka o Thomas Mann?”, cuáles son los rasgos de
Mann que lo oponen a Kafka. Y cierra el ensayo con una pregunta:
Georg Lukács, “¿Franz Kafka o Thomas Mann?”, en: Significación actual del
realismo crítico, trad. María Teresa Toral, revisada por Federico Álvarez, México,
Era, 3ª. ed. 1974. p. 112
Jesi pretende, sin por eso seguir a Lukács, una escritura vital, no decadente, en su
crítica de la sociedad burguesa (la sociedad en la que sucede la revuelta). Por eso se
cuestiona, en la Introducción de Spartakus (titulada “Subversión y memoria”) el acto de
escribir, como si el acto de escribir estuviera siempre en lugar de un acto más importante
(más importante para otros, o más importante para los otros), aunque no se haga evidente,
para quien escribe, que lo que está escribiendo, mientras lo escribe, está, siempre, en lugar
de un acto más importante.
¿Cuándo escribir sería imperativo, además de lícito? ¿Cuándo escribir para los
otros sobre uno mismo sería imperativo, además de lícito, para los otros?
Es muy difícil admitir que la propia existencia constituya de algún modo un espacio
de ser en el cual sea lícito, antes bien, imperativo, escribir para los otros y, sobre
todo, escribir −para los otros− acerca de sí mismo. La sentencia de Alfred de Vigny:
“Sólo el silencio es grande, el resto es debilidad” podría tomarse al pie de la letra
con motivos justificados.
He vuelto a oír, por vez primera, la obertura de Richard Wagner para Los maestros
cantores: es éste un arte suntuoso, sobrecargado, grave y tardío, el cual tiene el
orgullo de presuponer que, para comprenderlo, continúan estando vivos dos siglos
de música: ¡honra a los alemanes el que semejante orgullo no se haya equivocado en
el cálculo (…) Y de repente surge un instante de vacilación inexplicable, como un
vacío que se abre entre causa y efecto, una opresión que nos hace soñar, casi una
pesadilla. Pero ya vuelve a fluir, ancha y extensa, la vieja corriente de bienestar, de
un bienestar sumamente complejo, de una felicidad vieja y nueva, en cuya cuenta se
incluye, y mucho, la felicidad que el artista siente en sí mismo, de la cual no quiere
él hacer un secreto, su asombrada y feliz conciencia de la maestría de los medios
empleados aquí por él, medios artísticos nuevos, recién adquiridos y no probados
antes, como quiere darnos a entender. Vistas las cosas en conjunto, no hay aquí
belleza, ni sur, ni la meridional y fina luminosidad del cielo, ni gracia, ni baile ni
apenas voluntad de lógica; incluso hay una cierta torpeza, que además es subrayada,
como si el artista quisiera decirnos “ella forma parte de mi intención”; un aderezo
pesado, una cosa voluntariamente bárbara y solemne, un centelleo de preciosidades
y recamados doctos y venerables; una cosa alemana en el mejor y en el peor sentido
de la palabra, una cosa compleja, informe e inagotable a la manera alemana; una
cierta potencialidad y sobreplenitud alemanas del alma, que no tienen miedo de
esconderse bajo los refinamientos de la decadencia –que acaso sea allí donde más a
gusto se encuentren; un exacto y auténtico signo característico del alma alemana,
que es a la vez joven y senil, extraordinariamente madura y extraordinariamente rica
todavía de futuro. Esta especie de música es la que mejor expresa lo que yo pienso
de los alemanes: son de antesdeayer y de pasado mañana, −aún no tienen hoy.
Nietzsche, Friedrich, Más allá del bien y del mal. Preludio de una filosofía del
futuro, trad. Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 9ª reimpresión, 1986, Sección
Octava, § 240, pp. 191-192
Lo que Nietzsche piensa de los alemanes y lo expresa, para él, la obertura de Los
maestros cantores de Wagner (que “son de antesdeayer y de pasado mañana, −aún no
tienen hoy”) es lo que caracteriza, para Jesi, en términos de temporalidad no causal, no
subsumible al cálculo y no subsumible a la dialéctica, a la revuelta (la cita pertenece al
capítulo 4):
La cita de Nietzsche (“Esta música es la que mejor expresa lo que pienso de los
alemanes: son de antes de ayer y de pasado mañana, todavía no tienen un hoy”), le sirve a
Jesi para situar fuera del tiempo histórico la revuelta espartaquista. La revuelta está situada
en la intersección del de una vez y para siempre con el eterno retorno. O, dicho a través de
la cita, en la intersección entre el antes de ayer y el pasado mañana.
Para Jesi, no sirve pensar la revuelta −salvo que se pretenda convertirla, ipso facto,
en reacción− desde la dialéctica marxista. No obstante, él no se opone a usar los conceptos
marxistas para pensar la revuelta. Lo que hace, con gran maestría, es releer estos conceptos,
sacándolos de las oposiciones que los atraviesan (verdad – no verdad, permanente –
efímero, esencial − apariencial).
La relectura del concepto de ideología es clave, en el pensamiento de Jesi, para
rehabilitar el concepto de revuelta. Él no piensa la ideología en términos de verdad o no
verdad (dejándola, inexorablemente, del lado de la no verdad), sino en términos de
subversión - conservación. Pero se pregunta, de manera provocativa, poniendo en duda la
oposición misma entre subversión y conservación, si incluso la ideología que se proclama a
sí misma (o es considerada por otros) como la más conservadora no es acaso subversiva,
precisamente, por ser una ideología.
El mundo burgués, en el que la revuelta debe pensarse, es el que hace que las ideas
se cristalicen, es decir, se vuelvan ideología. Las ideas, que siempre tienen una fuerza
subversiva antes de chocar con la realidad, cuando chocan con la realidad, para entrar en
ella, se vuelven cristal. El cristal (la solidificación propia de las ideas) es la ideología. Para
existir, para ser reales, las ideas se someten a la lógica de la vida burguesa, que es la lógica
del eterno retorno.
La vida burguesa –Jesi toma el concepto del joven Lukács, el Lukács vitalista de El
alma y las formas− está regida por la profesión. La profesión, en la que prima la forma (la
ética) por sobre la vida, está dominada por lo que retorna regularmente, sistemáticamente.
Creemos que ideología y poesía evocan una realidad colectiva, un vivir juntos. En
este sentido, sobre todo, una experiencia ideológica y una experiencia poética se
extienden a toda la realidad de sus protagonistas y manifiestan ser globalidades. En
la perspectiva de esta misma comunión, la ideología y la poesía sin duda pueden
cristalizarse (cuando se les opone con suficiente eficacia la instancia de
supervivencia de una sociedad y de un modo de vivir que de otro modo serían
subvertidos por ellas) y ambas pueden representar el silencio del alma. Pero se ha
llegado a ese silencio porque el alma ha hablado o, al menos, ha querido hablar. Es
un silencio poblado de emblemas, de símbolos, tanto más reales cuanto más el
hombre –el ideólogo, el poeta− les ha infundido su realidad viviente sacrificándose
a sí mismo. El anuncio del sacrificio y el impulso al sacrificio se unen en la
voluntad de hablar que el alma manifiesta, en el instante que precede al silencio.
Al igual que para Bataille, la revuelta, para Jesi, no puede ser sometida a la lógica
del cálculo, de la previsión del presente en relación al futuro. En esa lógica del cálculo, que
es propia de la sociedad burguesa, sí puede entrar la revolución: