UNIVERSIDAD DE BUENOS AIRES

FACULTAD DE FILOSOFÍA Y LETRAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFÍA
CÓDIGO Nº: O2003
MATERIA: PROBLEMAS ESPECIALES DE ESTÉTICA
MODALIDAD DE DICTADO: VIRTUAL
RÉGIMEN DE PROMOCIÓN: EF
1º CUATRIMESTRE 2023

PROFESORA: SCHWARZBÖCK, SILVIA ALICIA

TEÓRICO 4 (18 de abril)

Tema: Unidad 1. Versiones de la revuelta (continuación)

3. Spartakus y la simbología de la revuelta. Subversión y memoria. La suspensión del

tiempo histórico. La inactualidad de la revuelta.

Bibliografía obligatoria

Jesi, Furio, Spartakus. Simbología de la revuelta, ed. Andrea Cavalletti, trad. María Teresa
D’Meza, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2014, pp. 37-86 y 165-195

Bibliografía complementaria

Benjamin, Walter, “Tesis de filosofía de la historia”, en: Angelus Novus, trad. H. A.

Murena, Barcelona, Edhasa, 1971, pp. 77-89
Cavalletti, Andrea, Clase, trad. María Teresa D’ Meza, Buenos Aires, Adriana Hidalgo,
2013
Cavalletti, Andrea, “Prefacio”, en: Jesi, Furio, Spartakus. Simbología de la revuelta, ed.
Andrea Cavalletti, trad. María Teresa D’Meza, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2014, pp.
7-30
Lukács, Georg, “Rosa Luxemburg como marxista”, en: Historia y conciencia de clase I,
trad. Manuel Sacristán, Madrid, Sarpe, 1985, pp. 103-123
--------------------, “Observaciones críticas acerca de la Crítica de la revolución rusa de
Rosa Luxemburg”, en: Historia y conciencia de clase II, trad. Manuel Sacristán, Madrid,
Sarpe, 1985, pp. 161-177
Luxemburg, Rosa, Huelga de masas, partido y sindicatos, trad. José Aricó y Nora
Rosenfeld, Madrid, Siglo XXI, 2015
----------------------, La revolución rusa, Madrid, Akal, 2017
----------------------, “¿Qué quiere la Liga Espartaco?”, trad. Emiliano Marello, en: ¿Qué
quiere la Liga Espartaco?, trad. Emiliano Marello, Mariana Palomino y Aldo Casas,
Buenos Aires, La Minga, 2009, pp. 63-78
Mann, Thomas, Doktor Faustus. Das Leben des deutschen Tonsetzsers Adrian Leverkühn,
erzählt von einem Freunde, Frankfurt/M, Fischer, 1999, Kap. XXXIII (hay traducción
castellana: Doktor Faustus, Buenos Aires, Sudamericana, 1958)

DESARROLLO DEL TEÓRICO 4

El 16 de mayo de 1968, cuando la Asamblea de la Sorbona convoca a la ocupación

general de las fábricas y a la formación de los consejos obreros, Furio Jesi, que vive en
Turín, viaja a París, para sumarse a las barricadas. A su regreso, empieza a escribir
Spartakus.
Este libro, para su editor, Andrea Cavalletti, no es, como pretende Jesi que sea, una
historia de la revuelta espartaquista y de lo que debería leerse como su “derrota” (si se lee
la revuelta desde la perspectiva de su “éxito” o su “fracaso”, como no pretendemos hacer
aquí, ni en este teórico ni en esta materia). Es más bien, para él, el intento de conocer, de un
modo no exterior, sino empático, los sucesos de la revuelta (de la revuelta espartaquista,
puesta en el lugar de la revuelta del 68), imitándolos, hasta donde se puede, en el ritmo de
la prosa. Desde el interior de la revuelta –sostiene Cavalletti en el “Prefacio” a Spartakus,
p. 16− la objetividad está garantizada, en términos fenomenológicos, por la experiencia del
tiempo.
En este teórico, vamos a intentar hacer una lectura de Spartakus más enfocada,
pedagógicamente, hacia el tema de nuestro programa (Estética y revuelta), centrándonos,
para eso, sobre todo en la Introducción (“Subversión y memoria”) y en el capítulo 1 (“La
suspensión del tiempo histórico”), y en parte, en el capítulo 4 del libro (“La inactualidad de
la revuelta”).
Lo que trataremos pensar, a lo largo del teórico, es cómo la relectura que hace Jesi
del concepto de ideología, primero, y del concepto de propaganda, después, permite sacar a
la revuelta, como problema filosófico, de la oposición con la revolución.
La oposición con la revolución es lo que pone a la revuelta, en la oposición entre la
verdad y la no verdad, del lado de la no verdad, en la oposición entre lo esencial y lo
apariencial, del lado de lo apariencial, y en la oposición entre lo permanente y lo efímero,
del lado de lo efímero (relean, en relación a estas oposiciones, al comienzo del Teórico 1, la
extensa cita sobre la sublevación, extraída de La ideología alemana, de Marx y Engels).
Contrapuesta a la revolución, la revuelta siempre es, a lo sumo y con suerte, un
fenómeno estético de alto impacto sensorial, pero sin ningún futuro político. Nosotros
intentamos, en esta materia, pensar de la revuelta su dimensión estético-política, dándole a
lo apariencial, sin subestimarlo ni sobreestimarlo, su legítima relevancia.

La noche del 11 al 12 de diciembre de 1969, cuando Furio Jesi termina la relectura

del original mecanografiado completo de Spartakus. Simbología de la revuelta, le escribe a
su amigo Enrico Pietra:

Está terminado […] En él se habla de Rosa Luxemburg, pero también mucho de

Dostoievski, de Storm, de Fromentin, de Brecht, ¡y por supuesto de Thomas Mann!
Es muy […] “fragmentario” […]: los “vínculos” se reducen al mínimo dentro de un
monólogo que, salvando las distancias, se parece más al Finnegans Wake que a La
acumulación del capital.

Jesi, Furio, Carta a Enrico Pietra del 11 de diciembre de 1969, conservada por Marta
Rossi Jesi, citada por Cavalletti, Andrea, “Prefacio”, en: Jesi, Furio, Spartakus.
Simbología de la revuelta, ed. Andrea Cavalletti, trad. María Teresa D’Meza,
Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2014, p. 7
 La revuelta, para Jesi, debe pensarse en el contexto del mundo burgués. De ahí las
referencias literarias, entre las que no puede faltar Thomas Mann (el escritor burgués que
describe con crudeza a la alta burguesía, y al que Lukács, por esta clase de realismo, lo
prefiere frente a Kafka). Y de ahí, también, de parte de Jesi, el reconocimiento (positivo,
afirmativo, orgulloso) de lo fragmentario de la escritura: la revuelta debe suceder en el
texto, así como sucedió en París, en mayo de 1968, o en Berlín, en 1919. Y de ahí,
finalmente, la comparación de Spartakus –que el autor mismo presenta como desigual: él
no es ni se cree Joyce− con el Finnegans Wake.
La negatividad de Mann, para Lukács, consiste en presentar la vida burguesa desde
la perspectiva del socialismo, sin necesidad, por eso, de incluir, como objeto literario, algo
de ese mundo (el mundo socialista) todavía inexistente. Mann, en relación al mundo
burgués, no se sale de los límites del realismo. Y desde dentro de ese mundo, con
personajes de ese mundo, hace su crítica del mundo burgués. Para Lukács no se trata,
simplemente, de que el escritor burgués (Kafka o Mann) elija el socialismo como la salud a
la enfermedad, o como el modo de romper con el mundo burgués en el que ha nacido. Se
trata, más bien, de que la crítica a la sociedad burguesa, realizada por el escritor burgués, no
se agote en la disolución del objeto, sino que involucre en ella, para darle autenticidad a
esta crítica, su vivencia subjetiva.
Lukács ejemplifica, en “¿Franz Kafka o Thomas Mann?”, cuáles son los rasgos de
Mann que lo oponen a Kafka. Y cierra el ensayo con una pregunta:

¿Franz Kafka o Thomas Mann? ¿Una decadencia artísticamente interesante o un

realismo crítico verdaderamente vital?

Georg Lukács, “¿Franz Kafka o Thomas Mann?”, en: Significación actual del
realismo crítico, trad. María Teresa Toral, revisada por Federico Álvarez, México,
Era, 3ª. ed. 1974. p. 112

Jesi pretende, sin por eso seguir a Lukács, una escritura vital, no decadente, en su
crítica de la sociedad burguesa (la sociedad en la que sucede la revuelta). Por eso se
cuestiona, en la Introducción de Spartakus (titulada “Subversión y memoria”) el acto de
escribir, como si el acto de escribir estuviera siempre en lugar de un acto más importante
(más importante para otros, o más importante para los otros), aunque no se haga evidente,
para quien escribe, que lo que está escribiendo, mientras lo escribe, está, siempre, en lugar
de un acto más importante.
¿Cuándo escribir sería imperativo, además de lícito? ¿Cuándo escribir para los
otros sobre uno mismo sería imperativo, además de lícito, para los otros?

Es muy difícil admitir que la propia existencia constituya de algún modo un espacio
de ser en el cual sea lícito, antes bien, imperativo, escribir para los otros y, sobre
todo, escribir −para los otros− acerca de sí mismo. La sentencia de Alfred de Vigny:
“Sólo el silencio es grande, el resto es debilidad” podría tomarse al pie de la letra
con motivos justificados.

Jesi, Furio, Spartakus. Simbología de la revuelta, op. cit., p. 44

La autopregunta por la imperiosidad o no imperiosidad de la escritura –para los

otros − en primera persona (aunque no se escriba, directamente, en primera persona), dando
por sentada su licitud, sitúa a Spartakus, aun siendo un libro sobre la revuelta, en el marco
de la cultura burguesa. Pero lo sitúa, en ese marco, de manera problemática. O incómoda.
El libro se termina de escribir, de hecho, al año siguiente de mayo del 68, en cuyos sucesos
Jesi ha participado.
Entre las páginas 64 y 70 de (la traducción) de Spartakus, aparece una rigurosa
exposición de los sucesos de la revuelta, es decir, de cómo la revuelta se inscribe, como
parte de la historia contemporánea, en la cultura (burguesa).
Escrita, la revuelta (que fue, efectivamente, una suspensión del tiempo histórico)
entra en la Historia-Libro (la colección en la que se publica Spartakus. Simbología de la
revuelta se llama “Mito y símbolo en la Alemania Moderna” y el libro es una continuación
de La Alemania secreta, un libro de 1967, el primer volumen de la colección).
Que en la historia que se escribe como un libro figuren otros nombres que los
nombres de los vencedores (los nombres de los héroes revolucionarios: Espartaco, Thomas
Münzer, Robespierre, Toussaint-Louverture, Blanqui, Saint-Just, Marx, Lenin, Rosa
Luxemburgo, Mao, el Che Guevara) podría ser un fin secundario (no el principal) de
Spartakus. Sin embargo, no lo es. Jesi no se propone, a modo de homenaje a Benjamin,
reescribir la historia con los nombres de los vencidos desde la perspectiva de los vencidos.
Cuestiona, más bien, el acto mismo de escribir, linealmente, una historia (un relato), aunque
la historia sea la de los vencidos de la historia.
Pensar la revuelta, en el caso de Jesi, no parece ser lo mismo que reescribir la
historia. Pensar la revuelta parece ser, antes que ponerse a escribir imperativamente, pensar
si realmente el acto de escribir –para otros− la revuelta se puede presentar –ante esos otros−
como un imperativo.
En vez de historia-libro, Jesi prefiere historia verdadera, historia más verdadera que
la historia: es decir, mito. El mito como instante de la verdad. El mito convertido en
propaganda. La reivindicación de la propaganda como mito (desvinculando a la propaganda
de la idea de mentira). Pensar la revuelta es pensar su inactualidad (su tiempo no histórico),
en lugar de su actualidad (su tiempo histórico).
Para pensar la revuelta como la piensa Jesi, como la suspensión del tiempo histórico
y la instauración, de golpe, de “un tiempo en el cual todo lo que se cumple vale por sí
mismo, independientemente de sus consecuencias y de sus relaciones con el complejo de
transitoriedad o de perennidad en el que consiste la historia” (Ídem, p. 63), es decir, para
pensar la revuelta como una peculiarísima y excepcional experiencia del tiempo (la
experiencia de la suspensión del tiempo histórico), es imperativo pensar (y escribir) sobre la
experiencia espartaquista. La propia denominación de Spartakusbund (Liga Espartaquista)
demuestra, para Jesi, por la elección del nombre del jefe de los esclavos sublevados, la
confianza en el instante, sin importar el resultado (la derrota).
El instante, tal como aparece en la cita de Nietzsche que Jesi elige como epígrafe de
Spartakus, es, básicamente, la interrupción de continuum de la vida burguesa, no sin
consecuencias. Lo que se interrumpe (o se quiebra), como propio del continuum de la vida
burguesa, es la relación entre causa y efecto. Entre la causa y el efecto se produce un vacío,
un vacío que no necesariamente es placentero. Pero dura poco, como una pesadilla.

[…] Y de repente surge un instante de vacilación inexplicable, como un vacío que

se abre entre causa y efecto, una opresión que nos hace soñar, casi una pesadilla.
 Nietzsche, Friedrich, Más allá del bien y del mal. Preludio de una filosofía del
futuro, Sección Octava, § 240

Ahora bien, si leemos completo el § 240 de la Sección octava (“Pueblos y patrias”)

de Más allá del bien y del mal, lo que encontramos es que este instante, que Jesi asocia a la
revuelta, Nietzsche lo encuentra, casi como un respiro, después de soportar, estoicamente,
la gravedad habitual de la música wagneriana, en la obertura de Los maestros cantores.

He vuelto a oír, por vez primera, la obertura de Richard Wagner para Los maestros
cantores: es éste un arte suntuoso, sobrecargado, grave y tardío, el cual tiene el
orgullo de presuponer que, para comprenderlo, continúan estando vivos dos siglos
de música: ¡honra a los alemanes el que semejante orgullo no se haya equivocado en
el cálculo (…) Y de repente surge un instante de vacilación inexplicable, como un
vacío que se abre entre causa y efecto, una opresión que nos hace soñar, casi una
pesadilla. Pero ya vuelve a fluir, ancha y extensa, la vieja corriente de bienestar, de
un bienestar sumamente complejo, de una felicidad vieja y nueva, en cuya cuenta se
incluye, y mucho, la felicidad que el artista siente en sí mismo, de la cual no quiere
él hacer un secreto, su asombrada y feliz conciencia de la maestría de los medios
empleados aquí por él, medios artísticos nuevos, recién adquiridos y no probados
antes, como quiere darnos a entender. Vistas las cosas en conjunto, no hay aquí
belleza, ni sur, ni la meridional y fina luminosidad del cielo, ni gracia, ni baile ni
apenas voluntad de lógica; incluso hay una cierta torpeza, que además es subrayada,
como si el artista quisiera decirnos “ella forma parte de mi intención”; un aderezo
pesado, una cosa voluntariamente bárbara y solemne, un centelleo de preciosidades
y recamados doctos y venerables; una cosa alemana en el mejor y en el peor sentido
de la palabra, una cosa compleja, informe e inagotable a la manera alemana; una
cierta potencialidad y sobreplenitud alemanas del alma, que no tienen miedo de
esconderse bajo los refinamientos de la decadencia –que acaso sea allí donde más a
gusto se encuentren; un exacto y auténtico signo característico del alma alemana,
que es a la vez joven y senil, extraordinariamente madura y extraordinariamente rica
 todavía de futuro. Esta especie de música es la que mejor expresa lo que yo pienso
de los alemanes: son de antesdeayer y de pasado mañana, −aún no tienen hoy.

Nietzsche, Friedrich, Más allá del bien y del mal. Preludio de una filosofía del
futuro, trad. Andrés Sánchez Pascual, Madrid, Alianza, 9ª reimpresión, 1986, Sección
Octava, § 240, pp. 191-192

Lo que Nietzsche piensa de los alemanes y lo expresa, para él, la obertura de Los
maestros cantores de Wagner (que “son de antesdeayer y de pasado mañana, −aún no
tienen hoy”) es lo que caracteriza, para Jesi, en términos de temporalidad no causal, no
subsumible al cálculo y no subsumible a la dialéctica, a la revuelta (la cita pertenece al
capítulo 4):

A diferencia de la revolución, que brota de las contradicciones internas de la

sociedad que deben invertirse en una precisa relación dialéctica correspondiente al
“hoy o, como mucho, al “mañana”, la reserva conserva del pasado herencias tan
pesadas que hacen imposible una verdadera dialéctica. La revuelta en algunos casos
puede evaluarse políticamente con la vara de la reacción, es una batalla perdida y a
menudo una grave fractura en la estrategia revolucionaria; sin embargo,
precisamente porque excluye la dialéctica de las contradicciones internas del
capitalismo pero permite la epifanía violenta de los componentes reaccionarios en
manos de los revoltosos, suscita el “pasado mañana”. Suscita –diremos por analogía
con la frase anterior− su epifanía.

Jesi, Furio, Spartakus. Simbología de la revuelta, op. cit., p. 166

La cita de Nietzsche (“Esta música es la que mejor expresa lo que pienso de los
alemanes: son de antes de ayer y de pasado mañana, todavía no tienen un hoy”), le sirve a
Jesi para situar fuera del tiempo histórico la revuelta espartaquista. La revuelta está situada
en la intersección del de una vez y para siempre con el eterno retorno. O, dicho a través de
la cita, en la intersección entre el antes de ayer y el pasado mañana.
 Para Jesi, no sirve pensar la revuelta −salvo que se pretenda convertirla, ipso facto,
en reacción− desde la dialéctica marxista. No obstante, él no se opone a usar los conceptos
marxistas para pensar la revuelta. Lo que hace, con gran maestría, es releer estos conceptos,
sacándolos de las oposiciones que los atraviesan (verdad – no verdad, permanente –
efímero, esencial − apariencial).
La relectura del concepto de ideología es clave, en el pensamiento de Jesi, para
rehabilitar el concepto de revuelta. Él no piensa la ideología en términos de verdad o no
verdad (dejándola, inexorablemente, del lado de la no verdad), sino en términos de
subversión - conservación. Pero se pregunta, de manera provocativa, poniendo en duda la
oposición misma entre subversión y conservación, si incluso la ideología que se proclama a
sí misma (o es considerada por otros) como la más conservadora no es acaso subversiva,
precisamente, por ser una ideología.

En el mundo burgués es lícito preguntarse si una ideología puede ser no subversiva

(…) La ideología marxista y la fascista son, desde este punto de vista, igualmente
innovadoras y subversivas, igualmente destinadas a “romperse al chocar con la
existencia”, cuando la idea, por un destino recurrente, se convierte en rígida
ideología (...). Cuando la ideología comienza a existir, la idea se ha transformado en
cristal: de fuerza subversiva que era al principio, se ha convertido en paradigma, de
realidad móvil que se vive día a día, se ha convertido en espejo, el único espejo en
el cual por costumbre el burgués juzga el significado y el valor de la conducta de
quien ha asumido esa idea como centro.

Jesi, Furio, Spartakus. Simbología de la revuelta, op. cit., pp. 38-39

El mundo burgués, en el que la revuelta debe pensarse, es el que hace que las ideas
se cristalicen, es decir, se vuelvan ideología. Las ideas, que siempre tienen una fuerza
subversiva antes de chocar con la realidad, cuando chocan con la realidad, para entrar en
ella, se vuelven cristal. El cristal (la solidificación propia de las ideas) es la ideología. Para
existir, para ser reales, las ideas se someten a la lógica de la vida burguesa, que es la lógica
del eterno retorno.
 La vida burguesa –Jesi toma el concepto del joven Lukács, el Lukács vitalista de El
alma y las formas− está regida por la profesión. La profesión, en la que prima la forma (la
ética) por sobre la vida, está dominada por lo que retorna regularmente, sistemáticamente.

Cuando la ideología comienza a existir, la idea se ha transformado en cristal: de

fuerza subversiva que era al principio, se ha convertido en paradigma, de realidad
móvil que se vive día a día, se ha transformado en espejo, el único espejo en el cual
por costumbre el burgués juzga el significado y el valor de la conducta de quien ha
asumido esa idea como centro.

Jesi, Furio, Spartakus. Simbología de la revuelta, op. cit., pp. 38-39

Pensadas así, como cristalizaciones de ideas subversivas, es decir, como ideologías,

el fascismo y el marxismo quedan nivelados (Jesi no dice “comunismo” ni “socialismo”,
sino “marxismo”).
Pero quedan nivelados, simplemente, porque se los sustrae, como ideologías, de la
lucha de clases, y se los piensa, por un instante, dentro de la lógica de la vida burguesa y
dentro del contexto del mundo burgués.
Es ese instante el que los nivela: la nivelación es transitoria.
El intelectual burgués iluminado podrá concederle sus favores –aclara Jesi− a una u
otra ideología, según tienda, en su “íntimo espacio oscuro”, hacia “espada-honor-sepulcro”
o “liberté-égalité-fraternité”, aunque siempre habrá, desde ya, “ambiguas soluciones
intermedias” (Ídem, p. 40).
Los conceptos subversivo/conservador forman un par filosófico distinto de los
conceptos verdadero/falso. Los conceptos de verdadero/falso –tal como los usa Rudolf
Kassner para interpretar a Rilke, en el análisis de Jesi− permiten separar las “ideas falsas”
del hombre-Rilke (es decir, las ideas ajenas a la poesía del poeta-Rilke, las ideas que
podrían “atormentar su humanidad”) de las “ideas verdaderas” (las ideas asimilables a la
poesía, teniendo a la poesía, como la tenía Kassner, por verdadera).
Esta diferencia, tan arraigada en la cultura burguesa, es la que permite juzgar al
poeta Rilke como superior al hombre Rilke, por ser portador, en tanto poeta, de ideas
verdaderas (el hombre Rilke, como distinto del poeta, sí puede estar “atormentado por ideas
falsas”).
Ahora bien, por lo mismo que el poeta, por ser poeta, no puede ser considerado sino
portador de ideas verdaderas –en la consideración burguesa de su profesión de poeta, la de
Kassner, no en la consideración de Jesi−, no puede ser considerado subversivo. Su
profesión (burguesa) de poeta hace tan inocuas a sus ideas (poéticas) verdaderas como a sus
ideas (humanas) falsas. Lo mismo que le permite al poeta burgués, en la consideración
burguesa de su arte, superar su condición de hombre burgués (su ideología) vuelve inocua
la verdad de lo que escribe.
Para Jesi, en cambio, al contrario de la consideración burguesa del arte, la ideología
no puede separarse de ninguna actividad humana, tampoco de la experiencia poética. Lo
que la experiencia poética tiene de epifanía, de experiencia nueva, de no repetición, de no
eterno retorno, también lo tiene por ser una experiencia ideológica, dado que sucede en una
sociedad, como la sociedad burguesa, que está “dominada por todo lo que retorna”.
Pero el eterno retorno que domina la vida burguesa (“la contracción rítmica del
tiempo histórico en la realidad de sus primordios”) es un efecto de la observación de quien
ya no cree en los mitos ni contempla genuinamente sus epifanías (Ídem, p. 42), de quien
piensa –como Schiller− que “cuando el alma habla, ya no habla el alma” (y que quien
habla, en ese caso, como un ser extraño al alma, es el hombre).
Para contraponerse a la concepción burguesa de lo burgués (Schiller, para el Adorno
de Minima moralia, es el filósofo por antonomasia del humanismo burgués, el que extrae
de Kant, para positivizarlo, todo lo que en Kant es negativamente burgués), Jesi hace valer,
ahora, el que fue su pronunciamiento metodológico al comienzo de Spartakus: su punto de
vista no es historicista, sino dialéctico (el sentido materialista de las tesis benjaminianas
Sobre el concepto de historia: materialismo contra historicismo, tiempo-ahora, Jetzeit,
contra progreso). Por eso hay que prestar atención, en la cita que sigue, al contenido del
paréntesis y al “pero” que viene después del punto:

Creemos que ideología y poesía evocan una realidad colectiva, un vivir juntos. En
este sentido, sobre todo, una experiencia ideológica y una experiencia poética se
extienden a toda la realidad de sus protagonistas y manifiestan ser globalidades. En
 la perspectiva de esta misma comunión, la ideología y la poesía sin duda pueden
cristalizarse (cuando se les opone con suficiente eficacia la instancia de
supervivencia de una sociedad y de un modo de vivir que de otro modo serían
subvertidos por ellas) y ambas pueden representar el silencio del alma. Pero se ha
llegado a ese silencio porque el alma ha hablado o, al menos, ha querido hablar. Es
un silencio poblado de emblemas, de símbolos, tanto más reales cuanto más el
hombre –el ideólogo, el poeta− les ha infundido su realidad viviente sacrificándose
a sí mismo. El anuncio del sacrificio y el impulso al sacrificio se unen en la
voluntad de hablar que el alma manifiesta, en el instante que precede al silencio.

Jesi, Furio, Spartakus. Simbología de la revuelta, op. cit., pp. 41-42

La experiencia poética y la experiencia ideológica, desde la perspectiva del “vivir

juntos” (que se contrapone a la vida burguesa como vida de individuos autointeresados,
calculadores e incapaces de vivir en el instante), pueden cristalizarse ambas y representar el
silencio de un alma que ya (antes) ha hablado (el poeta debe sacrificarse a sí mismo, como
yo poético-ideológico, para dejarla hablar, para que hablen sus símbolos, sus emblemas).
Por eso Jesi piensa al realismo socialista (y a su fracaso) dentro de la perspectiva de la
cultura burguesa: se trata del encuentro de las formas literarias cristalizadas (el realismo
social) con una ideología cristalizada (el materialismo dialéctico convertido en dogma del
Estado soviético: el así llamado Diamat).
Todo lo contrario del realismo socialista es la perspectiva de Erwin Piscator sobre el
teatro proletario. El teatro proletario, para Piscator, no debe ser un teatro burgués para
proletarios (o un teatro burgués para las masas, como se lo concibe dentro del capitalismo).
Proletario, aplicado al teatro, debe ser un nuevo concepto estético-político. Una epifanía, no
una repetición (un teatro como el burgués, pero más fácil, más accesible, más ligero, porque
está dirigido a un público que no está acostumbrado a ir al teatro).
La defensa de la propaganda que hace Jesi, su voluntad de salvarla de la
descalificación que tiene como “mentira”, consiste en asociarla al mito, al mito como
“historia verdadera”, más verdadera que los acontecimientos vividos en la historia.
 En los momentos de mayor fervor político, cuando el compromiso político
condiciona la autenticidad de la experiencia de la vida, la propaganda es “la definición por
excelencia de la verdad” (Ídem, p. 50).
Rosa Luxemburg, cuanto más radical es lo que dice, más dice la verdad (la cita no
es Jesi, pero la transcribo para que se entienda mejor la relación que él establece entre
propaganda y verdad):

El 9 de noviembre [de 1918] los soldados y trabajadores destruyeron el Antiguo

Régimen en Alemania. La sangrienta locura de dominio mundial del sable prusiano
se había desvanecido en el campo de batalla de Francia. La banda de delincuentes
que encendieron el fuego destinado a quemar el mundo y que empujaron a
Alemania a un mar de sangre estaba acabada. Engañado durante cuatro años, el
pueblo […] tras dejarse utilizar para cualquier crimen, se despertó de su
aletargamiento […] para quitarse de encima el ignominioso yugo: los Hohenzollern
fueron expulsados, los consejos de obreros y soldados fueron elegidos.
No obstante, los Hohenzollern nunca fueron más que los testaferros de la burguesía
imperialista y de los Junkers [la nobleza terrateniente, mayoritariamente prusiana]
[…] Los capitalistas de todos los países son los verdaderos incitadores de las
masacres de los pueblos. […] Con el fin de la Guerra mundial, la clase burguesa
perdió su derecho a existir. Ella ya no es capaz de conducir a la sociedad lejos del
terrible colapso económico que dejó tras de sí la orgía imperialista.
Los medios de producción fueron destruidos en gran escala. Han muerto millones de
trabajadores […] y a los sobrevivientes les espera […] la desocupación.
[…]
No hay ningún socorro, ninguna salida, ninguna solución para esta confusión
sangrienta y este abismo más allá del socialismo.
[…]
Esta es la consigna de la hora: en lugar de trabajo asalariado y del dominio de clase,
debe propiciarse el trabajo cooperativo. Los medios de producción deben dejar de
ser monopolio de una clase y convertirse en un bien común. ¡No más explotadores
ni explotados!
 Luxemburg, Rosa, “¿Qué quiere la Liga Espartaco?”, trad. Emiliano Marello, en:
¿Qué quiere la Liga Espartaco?, trad. Emiliano Marello, Mariana Palomino y Aldo
Casas, Buenos Aires, La Minga, 2009, pp. 65-67

La revuelta cuestiona, fundamentalmente, la paciencia marxiana, el esperar que el

socialismo llegue, a su debido tiempo, como la etapa final de la crisis del capitalismo
(véanse las páginas 61 a 63 de Spartakus. Simbología de la revuelta).
Lo que diferencia a la revuelta de la revolución es una diferente experiencia del
tiempo: una experiencia de la suspensión del tiempo histórico. Pero la experiencia del
tiempo, para los alemanes que viven en Berlín en 1919, ya está trastocada desde antes del
levantamiento espartaquista.
En los primeros días de enero de 1919, en una ciudad en la que la guerra había
suspendido, durante cuatro años, el ritmo habitual de la vida, aparece de manera “súbita y
brevísima” un tiempo “con una cualidad insólita, en el que todo cuanto acontecía, con
rapidez extrema, parecía ocurrir para siempre” (p. 64). “Ahora o nunca” es el sentimiento
dominante. Y el fruto de la acción –tal como se lo entiende en aquel instante, el instante de
la revuelta− no está diferido al futuro, sino contenido en la acción misma. No hay
postergación posible, no hay posibilidad de cálculo (en el mismo sentido en el que, para
Bataille, no hay cálculo posible en el instante de la revuelta). No hay acciones a corto o
largo plazo, como puede haberlas en la revolución. En la revolución las hay porque la
revolución está, sí, sujeta al tiempo histórico (y en el tiempo histórico hay relaciones de
causa-efecto).
Ahora bien, cuando la revuelta termina (como cuando termina el levantamiento
espartaquista), se restablece el tiempo normal. Jesi explica esta restitución del tiempo
normal, en las páginas 72-73, como un volver a ser un individuo en una sociedad mejor,
peor o igual a la de antes (después de haber formado parte de una comunidad, de haber
vivido la ciudad como propia, colectivamente). Se puede volver a ser un individuo en el
modo del regreso a casa o del ingreso a la cárcel (Jesi contempla las dos posibilidades),
pero a donde no se regresa (ni se ingresa) es a la ciudad que fue, colectivamente, propia,
apropiada.
 “La revuelta es la exasperación del mundo burgués, llevada al punto de superarlo”
(p. 168). Rompe, interrumpe, el eterno retorno de la vida burguesa, para después
restablecerlo. No obstante, abstraído del tiempo histórico, el individuo puede poner en
juego su supervivencia, puede comportarse de manera no burguesa. Al expandirse en los
otros, al abrirse a una realidad que no le prescribe la autoconservación, el yo puede
destruirse a sí mismo (la fórmula de Rilke: “Quien se expande como un manantial es
conocido por el conocimiento”, citada por Jesi en la página 175). En el instante de la
revuelta está latente la posibilidad de la muerte, de la destrucción real (no simbólica) del
yo.
La epifanía que la revuelta significa (en términos de Bataille, el no saber de la
revuelta) es una epifanía del pasado mañana, no del hoy o del mañana. Por eso la
conciencia que surge de ella, para Jesi, no puede ser, meramente, una conciencia de clase,
sino una conciencia humana (una conciencia humana de una humanidad inexistente
todavía, una humanidad no proyectable a partir de la ya conocida). La revuelta excluye la
estrategia a largo plazo (como la estrategia revolucionaria), porque implica un cambio
histórico a larguísimo plazo.

La revuelta excluye la Providencia –o la próvida fatalidad o la próvida consecuencia

de las férreas leyes económicas− así como no prepara el mañana. Pero ¿qué es la
epifanía del pasado mañana de Nietzsche sino la confirmación de la inactualidad
esencial de la revuelta? La revolución prepara el futuro, la revuelta lo evoca (p. 194)

Al igual que para Bataille, la revuelta, para Jesi, no puede ser sometida a la lógica
del cálculo, de la previsión del presente en relación al futuro. En esa lógica del cálculo, que
es propia de la sociedad burguesa, sí puede entrar la revolución:

El futuro de la revolución es el “mañana”, el de la revuelta es “el pasado mañana”.

(…) La revolución es actual y la revuelta, inactual. El mañana es actual porque los
revolucionarios lo preparan. El pasado mañana es inactual porque los sublevados no
lo preparan sino que lo evocan. Probablemente a Bakunin no le hubiera gustado
escuchar que la revolución es rechazo a la burguesía, mientras que la revuelta es la
 exasperación de la burguesía. De ello él habría extraído la conclusión legítima de
que la revolución construye, mientras que la revuelta destruye (pp. 194-195)

Con esta contraposición entre la revolución y la revuelta Jesi cierra su libro. Ni él ni

Rosa Luxemburg (cuando advierte la necesidad de que la revolución sea lo que sigue a la
revuelta) logran evitar la contraposición. Lo que sí logran (y por eso los incluimos en este
teórico como teorizadores no despectivos de la revuelta) es que la revuelta no sea leída en
términos de reacción después de que es reprimida.
En este sentido, en el Apéndice, entre los textos fragmentarios (o paratextos)
publicados, aparece un texto breve, referido a “La tradición burguesa”, y, dentro de ella, a
“La dialéctica luz-tiniebla”, en el que Jesi critica la tendencia (de la que no están exentos
los marxistas) a pensar todos los acontecimientos humanos desde la perspectiva de los
vencedores. Con lo cual la fórmula de que la revolución construye y la revuelta destruye no
debería leerse, literalmente, como si aquello que construye (la revolución), contra aquello
que no construye (la revuelta), respondiera a un principio de justicia.