Cuadernos Temáticos de la

Realidad Latinoamericana
No. 15
Edición especial, Memoria
Hablando con la Eternidad 2,020
Cuadernos Temáticos de la
Realidad Latinoamericana
No. 15
Edición especial, Memoria
Hablando con la Eternidad 2,020

Coordinadora y editores del Cuaderno

Claudia María Quintanilla González
Mauricio José Chaulón Vélez

Coordinador IIHAA
Dr. José Cal

Fotografía de Portada:
Claudia María Quintanilla González
 Índice General

Presentación i
Prácticas mortuorias en un poblado lacustre de Cuitzeo,
Michoacán, México
Ramiro Aguayo Haro y Humberto Quiroz Castañón 1
La eternidad en Cancuen: el viaje al inframundo
Claudia María Quintanilla González 25
55
Los Rasgos Funerarios: Génisis de los entierros.
Cementerio de La Cutilca, Copán, Honduras, C. A.
Eliseo Fajardo Madrid 44
Transitando el umbral de la Muerte entre los mayas Canules.
Creencias y tradiciones funerarias a lo largo del Camino Real
de Campeche, México
Vera Tiesler 60
55
Tanatología y conocimiento indígena ante la muerte
Julio Alejandro Ajin Mutz 76
55
Memoria de hechos luctuosos colectivos y su
expresión en los cementerios
Luis Noel Dulout 86
55
Cementerio en Argentina:
un recorrido socio-histórico en las principales ciudades
Cristina Barile y Celeste Castiglione 96
5
Religiosidad en los rituales funerarios
desarrollados en el centro de México
Verónica Zamora Jiménez 111
55
La fiesta fúnebre del Viernes Santo en
la ciudad de Guatemala
Mauricio José Chaulón Vélez 122
55
 Índice de Figuras

Prácticas mortuorias en un poblado lacustre de Cuitzeo, Michoacán, México

Ramiro Aguayo Haro y Humberto Quiroz Castañón

Figura 1. Ubicación del La Mina, Municipio de Álvaro Obregón, Michoacán __________________ 2

Figura 2. Distribución de los entierros excavados. ______________________________________________ 6
Figura 3. Charlas de concientización sobre la importancia del cuidado del
patrimonio arqueológico. _______________________________:_______________________________ 8
Figura 4. Modificación dental de Álvaro _________________________________________________________ 9
Figura 5. Detalle de Álvaro y la distribución de su ofrenda ____________________________________ 10
Figura 6. Detalle del conducto auricular derecho. ______________________________________________ 14
Figura 5. Perro representado en una vasija localizada en la cuenca de Cuitzeo
Colección Centro INAH Michoacán ____________________________________________________ 17

La eternidad en Cancuen: el viaje al inframundo

Claudia María Quintanilla González

Figura 1. Localización de Cancuen.

Tomado de Archivo Digital Proyecto Arqueológico Cancuen
(Martínez et al. 2017, modificación C.Quintanilla y Barrientos 2005) _____________ 27
Figura 2. Arriba: ejemplo de distintas localizaciones de contextos mortuorios.
Tomado de Quintanilla 2013. __________________________________________________________ 28
Figura 3. Ubicación de las principales reservas hidráulicas con evidencias
de restos esqueléticos.
Mapas, Archivo digital Proyecto Arqueológico Cancuen;
Dibujos L. Luis y Fotografía S. Alvarado 2006. ________________________________________ 29
Figura 4. Entierro No. 50, registrada como Tumba.
Fotografías Archivo Digital Proyecto Arqueológico Cancuen,
dibujo L. Luin (2002) ___________________________________________________________________ 31
Figura 5. Cerámica de pasta fina asociada a sepulturas de individuos femeninos.
Tomado de Archivo Digital Proyecto Arqueológico Cancuen. _______________________ 32
Figura 6. Ejemplos de figurillas asociadas a entierros infantiles.
Izquierda, figurillas entierro 2-7; derecha, figurilla entierro 3.
Archivo Digital Proyecto Arqueológico Cancuen. _____________________________________ 32
Figura 7. Evidencias de traumas identificados en los huesos de
las reservas de agua y Puerto Este. ____________________________________________________ 34
Figura 8. Artefactos recuperados de la Reserva de Agua Norte,
distintos materiales: madera, concha, hueso.
Tomado de Archivo Digital Proyecto Cancuen,
Fotografías S. Alvarado, T. Barrientos, R. Macario ___________________________________ 35
 Los Rasgos Funerarios: Génisis de los entierros.
Cementerio de La Cutilca, Copán, Honduras, C. A.
Eliseo Fajardo Madrid
Figura 1. Localización geográfica de la región mencionada en el texto.
Tomado de Charles Wisdom (1961) _________________________________________________ 46
Figura 2. Localización de La Cutilca.
Google Maps (https://www.google.com/maps/@14.8667,-
89.1667,7297m/data=!3m1!1e3?hl=es-419) _______________________________________ 47
Figura 3. Cuenca del río Copán y el Occidente de Honduras.
Asociación Copán, Instituto de Antropología e Historia (IAHH) ____________________ 49
Figura 4. Imágenes del cementerio La Cutilca.
Fotografías de E. Fajardo 2020-2021 _________________________________________________ 57

Transitando el umbral de la Muerte entre los mayas Canules. Creencias y tradiciones funerarias a lo largo del
Camino Real de Campeche, México
Vera Tiesler

Figura 1. Mapa de las comunidades maya canules a lo largo del histórico

Camino Real entre Mérida, Yucatán y la Ciudad de Campeche
(Mapa K. Arjona) _______________________________________________________________________ 62
Figura 2. Hacienda henequenera en Sisal, Yucatán, en funciones en los
inicios del siglo pasado (Fototeca Pedro Guerra,
Universidad Autónoma de Yucatán, UADY) ___________________________________________ 63
Figura 3. Sepultura de persona fallecida accidentada. Los zapatos se colocaron
encima del entierro. Comunidad de Pomuch, Campeche
(Fotografía V. Tiesler) __________________________________________________________________ 65
Figura 4. Caja conteniendo dos osamentas adultas en cripta familiar,
“vestidas” de tela decorada con motivos florales. Cementerio de
la comunidad de Pomuch, Campeche (Fotografía V. Tiesler) ________________________ 66
Figura 5. Caja conteniendo osamenta infantil acompañado de juguete dentro
de cripta familiar, “vestida” de tela decorada con motivos florales y cruz.
Cementerio de la comunidad de Pomuch, Campeche (Fotografía V. Tiesler) ________ 67
Figura 6. Fosa común en un costado de la iglesia colonial de Sacabchen, Campeche.
Veladoras encendidas durante las festividades de Hanal Pixan
(Fotografía V. Tiesler) ____________________________________________________________________ 69
Figura 7. Proceso de limpieza ósea las festividades de Hanal Pixan.
Panteón antiguo de la comunidad de Pomuch, Campeche. ____________________________ 69
Figura 8. Coloridos nichos de muro en de la comunidad de Pomuch, Campeche _______________ 70
Figura 9. Altar de Hanal Pixan que viste un hogar durante las festividades del
Día de Muertos en la comunidad de Pomuch, Campeche
(Fotografía V. Tiesler) ___________________________________________________________________ 73
Figura 10. Preparación de los pibes: enterrados y calentados con
piedras calientes. Comunidad de Pomuch, Campeche
(Fotografía V. Tiesler) ___________________________________________________________________ 74
 Tanatología y conocimiento indígena ante la muerte
Julio Alejandro Ajin Mutz

Figura 1. Ritual para honrar la memoria y los restos de un indígena Kaqchikel

hallado en el cementerio colonial de San Pedro Sacatepéquez, Guatemala
en el año 2007 (Fotografía de J. Ajín) _________________________________________________ 83

Memoria de hechos luctuosos colectivos y su expresión en los cementerios

Luis Noel Dulout

Figura 1. Monumento por la Shoa Cementerio Judío de La Plata. ______________________________ 89

Figura 2. Mausoleo, Monumento en conmemoración a los caídos en 1956,
Cementerio de La Plata _________________________________________________________________ 89
Figura 3. Monumento por los 30.000 desaparecidos durante la última
dictadura militar. _______________________________________________________________________ 90
Figura 4. Mausoleo en Cementerio de La Plata ________________________________________________ 92
Figura 5. Tumbas en tierra en Cementerio de La Plata _________________________________________ 92
Figura 6. Tumbas en el cementerio Judío de La Plata, nótese la
diferencia entre la curvilínea construida en una pieza y el resto ___________________ 93

Cementerio en Argentina:
un recorrido socio-histórico en las principales ciudades
Cristina Barile y Celeste Castiglione

Figura 1. Panteón del Centro Gallego. Fotografía C. Castiglione 2015 ________________________ 100
Figura 2. Panteón de la Sociedad Española de Beneficiencia
Hospital Español. Fotografía C. Castiglione 2015 _____________________________________ 101
Figura 3. Cementerio Azul. Fotografía de C. Castiglione 2015 _________________________________ 101
Figura 4. Cementerio de Balcarce. Fotografía de C. Castiglione 2018 ________________________ 102
Figura 5. Cementerio de Puerto Madryn. Fotografía C. Barile 2016 ___________________________ 104
Figura 6. Mapa de la Provincia del Chubut y ubicación de Comodoro Rivadavia.
Fuente: https://www.ecured.cu/Provincia_de_Chubut_(Argentina)#/media/
File:Mapa_Chubut,_Argentina.png ____________________________________________________ 105
Figura 7. Primer cementerio de la ciudad. Fuente:
http://postalesdekohlmann.blogspot.com/2014/01/
postal-kohlmann-n-43-comodoro-rivadavia.html __________________________________ 105
Figura 8. Cementerio Oeste (vista aérea). Fuente: Miguel Geldres. ___________________________ 106
Figura 9. Primer cementerio de Río Gallegos. Fuente: Archivo Histórico Municipal
de Río Gallegos _________________________________________________________________________ 107
Figura 10. Entrada principal del Cementerio de Río Gallegos. Fotografía C. Barile, 2018 ____ 107
Presentación
Hablando con la Eternidad… en el 2020, ante la emergencia sanitaria y el obligatorio
distanciamiento físico, las nuevas modalidades virtuales se convirtieron en el vínculo más
cercano para acceder a nuevos conocimientos y su divulgación entre varias disciplinas y
públicos.

A partir de la convergencia en un grupo de whatsapp organizado desde Paraguay por Marco

Amado Samaniego, quien desarrolla estudios vinculados sobre la muerte y la arqueología y
protector del patrimonio cultural paraguayo, surgió como inquietud el hacer un intercambio
de nuestras experiencias de investigación a través de una sencilla sesión en “Zoom” entre los
participantes para intercambiar nuestras experiencias en los distintos espacios de trabajo,
ya que los estudios relacionados con la muerte son fascinantes y a la vez, poco conocidos.

En este contexto, la idea se fue desarrollando y creciendo, lo que implicó el considerar un

nombre para este evento. Así, surgió la propuesta del entusiasta colega Abraham Licona,
quien en 2,020 cursaba el 7mo. semestre en la Licenciatura en Etnohistoria de la Escuela
Nacional de Antropología e Historia (ENAH) en México y desarrollaba su tesis de licenciatura
en el laboratorio de Cuerpos Eternos de México de la DAF/INAH; en medio de una de tantas
conversaciones y mediante un juego de palabras, propone “Hablando con la Eternidad”.

Con el nombre establecido, el ánimo y la emoción se da la iniciativa de lanzar una

convocatoria abierta, misma que se difundió en las redes sociales y con invitaciones hechas
por contacto directo con varios investigadores. La inesperada y positiva respuesta se
convirtió en la organización del ciclo de conferencias que cuenta con el aval académico del
Área de Arqueología de la Escuela de Historia de la Universidad de San Carlos de Guatemala.
Particular agradecimiento al Coordinador del Área en ese entonces, Horacio Martínez, por
confiar en este proyecto así como a las autoridades de la Dirección de nuestra Escuela.

De esta manera, en este primer ciclo, se contó con la presentación de treinta conferencias,
todas vinculadas con la muerte: desde las diferentes formas de abordar las prácticas y
costumbres funerarias en nuestros países, así como temas generales relacionados con la
muerte y las distintas perspectivas que se tienen acerca de ella, abarcando así, no solo el
aspecto educativo, sino también los valores culturales, patrimoniales, ideas, tradiciones,
entre otros. De ellos, se tuvo la oportunidad de conocer y aprender de las investigaciones
realizadas en 10 países: Argentina, Bolivia, Chile, Colombia, Ecuador, Honduras, México,
Paraguay, Perú y Guatemala.

El grupo de conferencistas se conformó de 48 investigadores: Lucía Watson, Andrew Nelson,

Jocelyn Williams, Suellen Gauld, Joanna Motley, Lauren Poeta, David Seston, Elizabeth

i
Gomez, Jhon Baldeos, Sarita Fuentes, Denise Pozzi-Esco, Elisa Mencos, Avto Goguitchaichvili,
Juan Morales, Ramiro Aguayo Haro, Humberto Quiroz Castañón, Oscar Gabriel Prieto,
Abraham Licona Guerrero, María Patricia Ordoñez, Gabriela Luna, Diego Andrés Bernal
Botero, Vera Tiesler, Eliseo Fajardo Madrid, Ruth Alison Benítez, Julio Ajin Mutz, Karen
Anelise Meza Figueroa, Edgar A. Telón del Cid, Ángel Cahuapaza Mamani, Mauricio José
Chaulón Vélez, Ofelio de Jesús Paredes Gómez, Verónica Zamora Jiménez, Marcela Rodríguez
Uceda, Luis Noel Dulout, Cristina Barile, Celeste Castiglione, Porfirio Luis Báez González,
Graciela Luján Pedraza, Guillermo Cuéllar, Eddy Armando Joaquín Gómez, Liwy Grazioso,
Ana María Ojeda Fernández, José Suasnavar, Edgar Hernández, Danny Guzmán, Jorge
Romero, Rodolfo Leiva, Tania Trujillo y Claudia Quintanilla.

El ciclo se llevó a cabo durante los meses de septiembre y octubre del 2,020 por medio de la
plataforma Zoom y se transmitió por medio de diversas páginas de Facebook, lo que
permitió que las conferencias fueran vistas en Argentina, Bolivia, Canadá, Chile, Colombia,
Ecuador, El Salvador, Estados Unidos, Francia, Honduras, Japón, México, Paraguay, Perú,
Portugal, Puerto Rico, Reino Unido, República Dominicana, Uruguay y el país sede,
Guatemala.

El evento virtual, fue posible también gracias a un comité que se organizó de manera
voluntaria y que se conformó por un gran equipo de estudiantes y profesionales de la Escuela
de Historia de la Universidad de San Carlos de Guatemala, así como colegas de distintos
países, siendo ellos: desde Guatemala, Edgar Soto, Elisa Mencos, Luz Midilia Marroquín,
Diana Tojín, Susana Sánchez, Carlos Espigares, Denisse Vásquez, Verónica Illescas, Kevin
Flores; desde México Tania Trujillo y Abraham Licona y desde Paraguay Marco Samaniego.
Se contó con las participaciones especiales de apoyo de parte de los colegas Jorge Cáceres,
Horacio Martínez, Mauricio Chaulón y Luis Dolout.

Tal fue también el impacto del ciclo, que se ha alcanzado a publicar esta primera memoria
virtual, y que esperamos pronto poder presentarla de manera impresa, la cual reúne parte
de varios de los trabajos presentados en el 1er Ciclo de Conferencias Hablando con la
Eternidad.

Esta primera publicación virtual, es posible gracias al espacio propuesto por nuestro colega
Mauricio Chaulón Vélez, en el dossier Cuadernos Temáticos de la Realidad Latinoamericana
que han abierto desde el año 2015 los Programas Transdisciplinares de Estudios, como
proyecto académico de divulgación y publicaciones del Instituto de Investigaciones de la
Escuela de Historia de la Universidad de San Carlos de Guatemala y que en esta oportunidad,
comparten el espacio al Programa de Prácticas del Laboratorio de Materiales Osteológicos e
Investigaciones Bioarqueológicas del Área de Arqueología.

ii
Como podrá verse en el contenido de esta primera memoria de Hablando con la Eternidad,
lo interdisciplinar y lo transdisciplinar constituyen una característica fundamental,
construyéndose un diálogo y diversos intercambios desde ciencias sociales, ciencias
naturales y humanidades. El abordaje de la muerte con todas sus representaciones y con
todos sus significados y significantes socioculturales, es uno de los más profundos para
comprender la complejidad de las relaciones sociales históricamente establecidas, al mismo
tiempo que uno de los más ricos en el enorme placer de nuestras profesiones.

De parte de quienes estamos dedicados a estos fascinantes estudios, va con mucha

satisfacción este primer volumen de Hablando con la Eternidad, correspondiente al año 2020
en que se realizó su primera edición.

Claudia María Quintanilla

Mauricio Chaulón Vélez
Coordinadora y Editores del Cuaderno

iii
 Prácticas mortuorias en un poblado lacustre de Cuitzeo, Michoacán, México
Ramiro Aguayo Haro y Humberto Quiroz Castañón

Resumen. Se muestran los resultados de los análisis de las excavaciones llevadas a cabo en
el sitio de La Mina, ubicado en el municipio de Álvaro Obregón, Michoacán. En total, se
rescataron siete individuos, seis de ellos adultos y un infante de la primera edad. Otros restos
bioarqueológicos de interés, fueron seis perros que acompañaron a los individuos. A partir
de los análisis genéticos y evidencias de rituales funerarios, se infiere que se trata de un
grupo familiar que, de acuerdo con los fechamientos obtenidos nos indican vivieron entre el
600/700 d. C y que desarrollaron actividades de subsistencia relacionadas con el lago de
Cuitzeo.
Palabras clave. Sistemas de enterramiento, prácticas funerarias, modo de vida, lago de
Cuitzeo, Condiciones de salud.

Abstract. The results of the analysis of the excavations carried out at the La Mina site, located
in the municipality of Álvaro Obregón, Michoacán, are shown. In total, seven individuals were
rescued, six of them adults and one infant of the first age. Other bioarchaeological remains
of interest were six dogs that accompanied the individuals, as well as deer remains. From the
genetic analysis and evidence of funeral rituals, it is inferred that it is a domestic group that,
according to the dates obtained, indicate that they lived between 600/700 AD. C who
developed subsistence activities related to the lake Cuitzeo.
Keywords. Burial systems, funeral practices, way of life, Lake Cuitzeo, Health conditions.

1
1
Presentación
Como resultado de una intervención en una escuela secundaria de la comunidad de La Mina, se
excavaron al menos cuatro individuos acompañados por ofrendas compuestas de elementos
cerámicos y perros. Un posterior análisis osteológico, nos permitió identificar al menos otros tres
individuos. A partir de un análisis de DNA, fue posible determinar que algunos de ellos comparten
ancestros en común, así como evidencias de enfermedades infecciosas.

Ubicación del sitio

El asentamiento de La Mina se emplaza en el sector sureste del lago de Cuitzeo, Municipio de Álvaro
Obregón, en el Estado de Michoacán, sobre la cota de 1830 metros sobre el nivel del mar, al pie de lo
que otrora fuera una pequeña nivelación utilizada en los años noventa como banco de materiales
para la autopista México-Guadalajara. El área en la que se realizaron las operaciones de excavación
se localiza en el sector sur del poblado de La Mina (Figura 1).

Figura 1. Ubicación del La Mina, Municipio de Álvaro Obregón, Michoacán

El lago de Cuitzeo cubre una extensión aproximada de entre 250 y 350 km2 llegando a ser el segundo
cuerpo de agua de mayor extensión de la República Mexicana (Israde et al 2002: 64). Sus aguas son
altamente salinas por lo que su uso con fines agrícolas es limitado. En los alrededores del sitio es
factible encontrar varios tipos de suelos. Por un lado, el sector donde se desarrollaron trabajos

2
arqueológicos, se localiza un área en que predominan los planosoles, que son poco fértiles
caracterizados por su restricción para uso agrícola, mientras en las áreas más a sur se pueden
localizar vertisoles los cuales son más aptos para esa actividad (Cabrera et al 2010: 44).

Antecedentes
Los resultados del presente ensayo parten de la intervención que se realizara hacia finales del mes
de diciembre del 2014, cuando es notificado al Centro INAH Michoacán el hallazgo de una serie de
esqueletos localizados en la construcción de una barda perimetral en la escuela Telesencundaria #
133, del poblado de La Mina, municipio de Álvaro Obregón. Este dato es relevante en el sentido de
que nos permite comprender cómo es la relación entre las comunidades y sus elementos
patrimoniales. Dada la relativa cercanía con el panteón en el que son inhumados los habitantes de
los poblados de los alrededores, las acciones iniciales de las autoridades escolares fueron el intentar
re inhumar los restos en el camposanto contiguo a la escuela.

Aunque el área se caracteriza por una amplia presencia de vestigios materiales, lo cierto es que existe
poco interés por su conservación. A partir de la revisión de colecciones recabadas por particulares
en la década de los sesenta y ochentas del siglo XX, hemos detectado que lamentablemente el
asentamiento fue saqueado durante muchos años para comercializar los objetos (Aguayo 2015). La
idea de resaltar este comportamiento de la comunidad frente al patrimonio arqueológico, de ahí el
que parte de las acciones que derivaran de la presente investigación, fuera un acercamiento mediante
charlas presenciales en el sitio de la excavación, así como la presentación de los resultados de la
investigación en la escuela Telesecundaria.

Al llegar al sitio detectamos que el contexto funerario había sido seriamente alterado a raíz de la
construcción de una zanja para la cimentación de la barda perimetral. A partir de los relatos que
inicialmente se obtuvieran por parte de los albañiles, fue posible determinar que los cuerpos se
encontraban concentrados en un mismo sector. Un posterior análisis nos permitió puntualizar
detalles que a continuación describiremos.

Las excavaciones
Como señalábamos, los trabajos realizados estuvieron reducidos a no más una semana y media de
intervenciones. Durante la primera visita, hacia finales del mes diciembre del 2013, se llevó a cabo
una recolección de aquellos elementos osteológicos habían sido extraídos producto de los trabajos
de construcción.

Hasta el momento se desconoce la extensión del sitio de La Mina, en parte, por la falta de arquitectura
monumental, pero el principal factor se debe al crecimiento del actual del poblado, que ocupa buena
parte del área con vestigios. Las excavaciones realizadas, han demostrado que La Mina pareciera
estar en lo que otrora fueran las orillas de un poblado fundado en la costa suroeste del lago de
Cuitzeo. Durante la década de los años 90 del siglo XX, se llevaron a cabo recorridos asociados a la
autopista México-Guadalajara. Por razones que desconocemos el sitio no fue registrado.

3
La ausencia de elementos arquitectónicos en superficie, en el área intervenida como en los
alrededores, nos hace pensar en una arquitectura a base de materiales perecederos. Fuentes
históricas y etnográficas nos sugieren que este tipo de vivienda elaborada a partir de una estructura
de madera con muros y de techumbre de tule (material que crece a orillas del lago) se mantuvo
vigente desde épocas tempranas hasta prácticamente hoy en día (Acuña 1987: 89; Castañeda
2012:17; Williams 2014: 106). De hecho, los restos bioarqueológicos fueron localizados en el sector
norte de un terraplén que cubría un área aproximada de 1200 m2. Los materiales cerámicos en
superficie nos indican que el asentamiento tuvo una ocupación entre los años 200 a. C./ hasta el 900
d. C. Si bien éste dato nos indica una extensión temporal muy amplia, la unidad estratigráfica
realizada, indica un solo momento de ocupación.

La estratigrafía del sitio nos permitió distinguir la presencia de una capa de tezontle no mayor a los
15 cm de grosor, en su parte superior se localiza un relleno de tierra obtenida de los alrededores. En
los sectores en donde se excavaron los entierros 1 y 2 la capa de tezontle fue removida, mientras que,
para colocar los restos del infante, únicamente se excavó un agujero de aproximadamente 1.20 m de
profundidad. Cabe precisar que las excavaciones únicamente estuvieron dirigidas a recuperar los
materiales bioarqueológicos afectados directamente por la obra de construcción, por que no se
descarta la existencia de más enteramientos en el sitio.

Debido a la mala conservación de los materiales osteológicos, así como la afectación producto de las
obras, inicialmente se dificultó el establecer las edades de los entierros, actividad que se realizó en el
laboratorio a partir de la erupción dental en el caso de un individuo infante (Ubelaker 2007: 84),
mientras que para los adultos se partió del análisis del cierre de las suturas craneales (Campillo y
Subirà 2010). Además, consideramos la metamorfosis de la sínfisis púbica (Buikstra y Ubelaker,
1994); aplicamos también el estudio comparativo en la superficie articular de la pelvis (Lovejoy et
al. 1985). El mismo procedimiento se aplicó en la determinación de sexo, por lo que se recurrió a la
morfología del cráneo y posteriores análisis de ADN facilitaron identificarlo en aquellos restos más
deteriorados.

Cabe precisar que al momento en que escribimos el presente ensayo los análisis de ADN son
parciales, no obstante, la información disponible indica que algunos de los individuos comparten
ciertos parentescos (PIPANOM 2019). Lo anterior nos lleva a proponer que estamos ante un espacio
en el que no sólo se depositaban muertos, sino a la usanza de otras tradiciones religiosas
prehispánicas regionales correspondían a sitios en donde se colocaban a los antepasados (cfr
Oliveros Morales 2004, 2006, 2009).

Para llevar a cabo la estimación del número probable de individuos se utilizó el método denominado
Most Likely Number of Individuals (MNLI), propuesto por Adams y Konigsberg (2004), Este método
de cuantificación ha sido utilizado de forma exitosa para en el estudio de restos mezclados.
Básicamente el MNLI, mejora el potencial estadístico de estimación debido a que se basa en la
comparación de elementos derechos e izquierdos para decidir si pertenecen a un mismo individuo
(Adams y Konigsberg 2004). Una herramienta importante para la estimación del NMLI, fue el
software libre Ecuantro (González, 2011), lo que nos permitió inferir que el MNLI que conforma la

4
colección osteológica era de al menos siete personas; cuatro de ellas excavadas y al menos tres más
recolectadas de entre los escombros. Se utilizaron los rangos etarios Hooton (1946) se distribuyeron
de la siguiente manera: un individuo de la primera infancia, tres adultos jóvenes y tres adultos
medios.

También se identificaron los restos de seis perros, que al parecer formaban parte del ajuar funerario
y de los cuales únicamente tres de ellos fueron excavados. El resto fueron identificados a partir del
uso del mismo software. Cabe precisar que, dado que se pretende marcar la existencia de un límite
de individuos, sin que esto implique el descartar la posibilidad que existan más en la muestra, el
concepto de MNLI es aplicable también a restos faunísticos (Aguilar 2011: 15).

Los enterramientos de La Mina

El Entierro 1 corresponde a un adulto joven. El cadáver fue colocado en posición decúbito lateral
derecho flexionado, con una orientación este-oeste; mientras que el ajuar funerario fue distribuido
en el área de los pies y espalda. Aunque los elementos óseos mostraban una clara relación anatómica,
lamentablemente debido a su mala conservación derivada de factores tafonómicos, no fue posible
determinar el sexo.

Respecto al ajuar funerario, éste comprendía unos pocos elementos, los cuales consistían en un
pequeño plato con notorias huellas de uso colocado a la altura de las vértebras lumbares, así como
una orejera de barro esgrafiado, que se localizó en el área que ocupaba el cráneo, elemento que fue
removido al momento de excavar la zanja. De este modo, únicamente se conservaron los miembros
superiores, unas pocas vértebras (torácicas 11 y 12; lumbares 1 y 2) el fémur izquierdo, así como los
huesos de las manos, las cuales fueron colocadas entre las rodillas.

El entierro 2 presentó un mal estado de conservación limitando en un primer momento el identificar

el sexo del individuo. El análisis posterior de ADN permitió identificar que correspondía a un
personaje de sexo femenino. Únicamente se localizaron parte de los miembros inferiores, dos tercios
de la mandíbula, así como la arcada dental superior. En cuento a la edad, esta mujer correspondía a
un adulto joven, que fue colocada en posición decúbito lateral derecho y estaba orientado en
dirección oeste-este (Figura 2).

Su ajuar funerario estaba compuesto por una vasija del tipo Paso Ancho/esgrafiado colocado a la
altura de las vértebras lumbares y mostraba claras huellas de uso. Otros elementos que completaban
la ofrenda fueron dos tiestos reutilizados depositados frente a la cara. Tal objeto nos recuerda el uso
de cucharones en la cuenca de Zacapu en donde se llevaba a cabo una segunda fase del ritual funerario
consistente que, pasado un tiempo en el que era enterrado el cuerpo, las sepulturas eran abiertas
para extraer los huesos y posteriormente ser cremados (Carot 2013:168). Una vez realizado este
proceso las cenizas resultantes colocadas en urnas cinerarias utilizando vasijas rotas o cucharones,
las cuales se colocaban acompañaban a las urnas una vez sepultadas (Carot 2001: 16). Es notorio que
en el Entierro 2 no fue expuesto a una segunda re-inhumación, sin embargo, la colocación de este

5
fragmento de cerámica de manera intencional nos hace suponer que se trata de algún objeto utilizado
en el desarrollo del ritual funerario y posteriormente colocado como parte del ajuar.

Figura 2. Distribución de los entierros excavados.

Uno de estos dos fragmentos de cerámica, fue fechado junto con otra muestra proveniente de otro de
los entierros, mediante la técnica arquemagnetismo que se caracteriza por el estudio de la variación
de la intensidad del campo magnético (Soler 2006: 29). Los resultados nos permitieron posicionar al
entierro hacia 1200/1300 años a. p. esto es correspondiendo a los años 600/700 a. C. (Gogichaishvili
et al 2017) durante el llamado periodo Epiclásico. Durante esta temporalidad, en la cuenca de Cuitzeo
se observan destacadas interacciones entre las regiones noroeste de Michoacán y el sur del Bajío
(Hernandez 2001: 33) además de ser parte importante de una red de intercambio de obsidiana en la
que los yacimientos de Zinapécuaro eran clave (Healan 1998, 2004; Filini 2010:180).

Un tercer elemento que conformaba la ofrenda consistía en un perro en su fase de desarrollo juvenil.
Pese a su mal el estado de conservación fue posible identificar que el individuo no sobrepasaba los
ocho meses de edad; lo anterior tomando en consideración el proceso de osificación de las epífisis.
De este ejemplar, se pudo apreciar una serie de alteraciones tafonómicas que nos indican los
6
tratamientos que recibió el animal de manera previa a ser colocado en el contexto funerario, en
específico áreas con exposición al calor en la tibia y en el área del maxilar (Brito Mayor 2017: 197).

El entierro 3, fue el más completo; los miembros inferiores fueron cercenados por los trabajos de
cimentación. El personaje ahí sepultado, corresponde a un individuo masculino colocado en posición
decúbito lateral derecho de aproximadamente 35 años, edad determinada a partir de la obliteración
de las suturas craneales. Si bien dentro de la praxis arqueológica, el registro de los entierros suele
tener como común denominador el asignar un número progresivo a los entierros, ya sea mediante el
uso de letras y/o números, en este caso, quienes suscribimos decidimos llamarle “Álvaro” (dado que
se localizó en el municipio de Álvaro Obregón) estrategia que también ha servido como una excelente
herramienta de difusión (Figura 3).

El ajuar que le acompañaba era sencillo y básicamente correspondía a una vasija, en este caso un
cajete de fondo esgrafiado con notorias huellas de uso. Del cuenco se recolectó una muestra de tierra
de su interior, siendo analizada por Dra. Isabel Israde de la UMSNH (en preparación). Como
resultado, se identificó la presencia de diatomeas Eunotia monodon que viven en aguas termales. A
escasos metros del sitio, en lo que otrora fuera el banco de material existe un manantial de agua
hidrotermal de la que pese a ser afectada por la sustracción de tezontle, es aun utilizado hoy en día
por los pobladores. Recordemos que en el lago de Cuitzeo, las fallas geológicas fungen como
conductos de aguas termales y que probablemente conecten fuentes yacimientos geotérmicos
(Garduño-Monroy et al. 2010: 67).

El lago de Cuitzeo se caracteriza por una elevada salinidad, lo que descarta por completo su uso para
consumo humano. El sitio de La Mina se emplaza prácticamente en la desembocadura del rio Grande
de Morelia, el que tiene un carácter intermitente, por lo que su aprovechamiento debió de ceñirse a
ciertas épocas del año. En las Relaciones Geográficas de Cuitzeo de La Laguna, se señala que durante
el siglo XVII, el acceso al agua dulce era posible a partir de la construcción de pozos, incluso que a
escasos metros de la orilla del lago se podría obtener agua dulce (Acuña 1987: 79). Si bien el acceso
a los mantos freáticos mediante pozos se ha documentado en Mesoamérica (Rojas Rabiela 2009: 40),
lamentablemente en el área carecemos de ejemplos arqueológicos. El uso de fuentes de aguas
termales parece haber sido algo usual. A partir de los análisis que llevara a cabo Brito, se pudo
establecer que la colección esquelética de La Mina presentaba importantes niveles de arsénico. Cabía
la posibilidad que se trata de una contaminación a partir del sustrato, sin embargo, un análisis de este
arrojó niveles muy bajos, quedando como opción la ingesta a partir del agua (Brito 2017: 314).

Otra de las características de Álvaro, es que presentó un patrón de modificaciones en los incisivos y
caninos. Atendiendo a la clasificación de Romero (1986), las piezas inferiores tienen una
modificación del tipo C5, la cual se logra mediante el desgaste del contorno del diente, mientras que
los caninos e incisivos laterales superiores corresponderían a una modificación del tipo A4. Respecto
a las piezas centrales, se observa un limado del tipo B5, en la que se deja una notoria protuberancia
en forma de “T” (Figura 4).

7
 Figura 3. Charlas de concientización sobre la importancia del cuidado del patrimonio arqueológico.

El análisis de una de dos piezas dentales de Álvaro en el microscopio (incisivos centrales inferior
izquierdo y superior derecho) permitió observar varios surcos en la dirección longitudinal de la pieza
dental, lo que nos sugiere la utilización de una herramienta que mediante la acción de serrado fue
desbastando.

En el caso de los incisivos centrales, la herramienta utilizada tenía forma de “V”, la cual dejó la
impronta en la carilla del diente. Este tipo de intervenciones implicaba que quien lo realizara no sólo
contara con el conocimiento necesario (Ramírez Salomón et al 2003: 995), sino que requería tanto
una habilidad artesanal para llevar a cabo el trabajo, mediante el uso de un utillaje especial, así como
de la implementación de lubricantes a fin de evitar sobrecalentamiento y que se necrosara (Murillo
2002: 192), además de que seguramente se requirió de la inversión de un tiempo prolongado.
Tampoco debemos descartar el uso de algún tipo de anestésico proveniente de algún vegetal, ya sea
utilizando toda la planta o bien partes como las raíces, corteza o aceites extraídos. Trabajos etno-
botánicos así como el registro arqueológico nos indica del uso del tabaco, olhioliuqui (Dufoo Olvera
et al 2010: 104), encino, capulín, (Waizel-Bucay y Martínez 2011), chilcahue (Cilia-López et al. 2008),
entre otras.

8
 Figura 4. Modificación dental de Álvaro

La simetría que se observa en las modificaciones dentales de Álvaro nos sugiere que se trata de una
práctica con fines estéticos y no resultado de una actividad ocupacional. Como señala Tiesler, quienes
se practicaban un trabajo de estas características no necesariamente pensaban en un patrón derivado
de la sumatoria de modificaciones individuales, sino en el aspecto visual que se generaba como un
conjunto (Tiesler 2011: 194). La combinación que presenta Álvaro (esto es el limado de incisivos
laterales y colmillos en forma de A4, y los incisivos centrales con B5) parecen estar pensados para
resaltar una protuberancia central en forma de “T”, mientras que los dientes inferiores presentan un
patrón que asemeja una sierra.

Este patrón en “T” hay que señalar que es de algún modo común en Mesoamérica y se han encontrado
representaciones en cerámica y escultura mesoamericana y no necesariamente se liga con un periodo
o espacio concreto. Tiesler ha denominado a esta composición como “Patrón Ik”, lo anterior debido a
que es común encontrarla en representaciones de la deidad solar maya Kinich Ahau (Tiesler 2001:
79).

En lo que se refiere a los dientes inferiores, se debe de señalar que presentan el Patrón “C” propuesto
por esta misma autora, esto es en forma de sierra. Murillo, retoma la propuesta de Romero de que
sea un patrón de los más antiguos en los que son de un modo similares a los cánidos, entre ellos el
coyote (Romero citado en Murillo 2002:190).

9
Turner, nos señala que tanto la vestimenta como los adornos corporales constituyen un medio
transmisor de la identidad personal y social. De acuerdo con este autor, el adorno corporal es sólo
un medio simbólico relacionado con la construcción de individuo como actor social y sujeto cultural,
a esto el autor lo llama “la piel social” (Turner 1992: 501). Dicho en otras palabras, son los
mecanismos articuladores entre una identidad propia y la sociedad. Existen factores que nos hacen
pensar que, en el caso de La Mina, la modificación dental no se ligaba a un estatus social elevado, sino
más bien estaba asociada a la salud bucal, esto es, contar en primera instancia con una dentadura en
condiciones para llevarse a cabo. Murillo nos señala que para el caso de Temazcaltepec, el limado
dental pudo haber sido el resultado de que el personaje en cuestión pudiese “pagar” por los servicios
de quien llevara a cabo la práctica (Murillo 2002: 192). Aunque en el caso de Álvaro sus ofrendas que
le acompañan no denotan que se trate de un personaje que destaque del resto al menos en términos
sociales, no obstante, es notorio que está marcando una identidad propia frente al grupo (Figura 5).

Figura 5. Detalle de Álvaro y la distribución de su ofrenda.

Sin embargo, no podemos decir que esta transformación de dentadura fuese una intervención
exitosa, sobre todo debido a que se observa la formación de un absceso en la raíz del incisivo superior
derecho, que incluso llegó a perforar el hueso palatino. Al parecer, el corte practicado dejó al
descubierto la cavidad pulpar, lo que seguramente facilitó el desarrollo de un proceso inflamatorio-
infeccioso (Jaén y Bautista 2017: 60).

10
Otro elemento de este entierro es el cachorro de perro que acompañaba a Álvaro. El espécimen
presentaba aun las piezas deciduas, por lo que se calculó su edad entre los dos y tres meses de edad.
Quizás lo más llamativo, es que presentaba áreas en las que el cambio en la coloración del hueso y los
dientes indicaba una exposición a una fuente de calor sin que ello implicara un proceso de cocción.
Las áreas en las que más se apreciaron estos cambios, fue a la altura de la mandíbula y en las
articulaciones de los miembros anteriores. Notoriamente, el cachorro fue sacrificado como parte del
ritual funerario.

Un último entierro por señalar corresponde a un individuo de la primera infancia quien tenía
aproximadamente seis meses de edad. Es de llamar la atención que este infante no presentaba
ningún artefacto u otro elemento que le pudiéramos identificar como parte de una ofrenda. El infante
fue sepultado a una mayor profundidad que el resto de los individuos, esto es 1 m aproximadamente,
llegando incluso a sobrepasar la capa de tezontle que formaba el terraplén de nivelación.

Pocos son los datos que tenemos respecto a este infante. A partir de los estudios de ADN, se identificó
que se trataba de un individuo masculino. A su vez, el estudio paleogenómico permitió encontrar la
presencia de Mycobacterium tuberculosis (Ávila Arcos et al. 2019), bacteria causante de la
tuberculosis. Si bien este dato es relevante, sería difícil señalar a este factor como la causa de muerte,
aunque las complicaciones que suelen asociársele suelen ser significativos, dolores torácicos,
debilidad, pérdida de peso, fiebre entre otros (UNESCO 2021).

La ausencia de un ajuar nos remarca un tratamiento diferencial en comparación al resto de los

individuos adultos. El hecho de que se localice en un espacio que notoriamente tiene una vocación
fúnebre en el sitio, nos lleva a preguntarnos el rol que juegan los infantes como parte del grupo de
antepasados. Recordemos que el grupo social y los difuntos establecen una relación a lo largo del
tiempo, puesto que son los primeros quienes se encargan no sólo de depositar sus restos, sino que
también son quienes realizan de los rituales pertinentes, de los que huelga decir, están socialmente
aceptados y condicionados (Núñez 2006: 26) y cuya finalidad es la de “hacer de un cadáver un
muerto” esto es, incluirlos como parte del grupo de antepasados (Andrés 2003: 17).

En general, el estudio de los infantes en los sistemas funerarios suele ser siempre un aspecto que se
diferencia de los adultos, dándoles incluso un tratamiento diferencial. De acuerdo con Spano, al ser
individuos que poco o nada interactúan dentro del grupo social, las consecuencias de la muerte de
un infante suelen limitarse principalmente al ámbito familiar más que al grupo social (Spano et al
2014: 169). Por su lado Waterman y Thomas, dejan entrever que no existe una idea universalmente
aceptada de asignar el estatus ancestral a personas de diferentes edades, por lo que los infantes
muertos pueden o no formar parte de grupos corporativos de antepasados (Waterman y Thomas
2011: 176).

La situación de este infante en La Mina es por demás llamativa. Al ser enterrado en un espacio
notoriamente funerario en el que se localiza un grupo familiar (información que fue corroborada a
partir de análisis de ADN) advirtiendo que forma parte del grupo de antepasados. Lo que no queda

11
muy claro, es que, si la falta del ajuar explicaría un tratamiento y/o ritual diferencial, aunque existe
la posibilidad de que el niño fuese ataviado con materiales perecederos.

Infortunadamente, son pocos los entierros de infantes que se han excavado en cuenca de Cuitzeo, por
lo que incluso intentar un ejercicio comparativo con otros sitios sería difícil. Los reportes se ciñen a
tres infantes colocados en el altar central de la plaza principal del sitio de Tres Cerritos (Macías
1997). En este contexto, los infantes forman parte de la ofrenda y al estar en un espacio público en
el que se desarrollaran actividades de culto, inferimos que éstas se relacionaban con la petición de
agua, dado que el llanto de los niños emulaba a la lluvia además de ser representaciones de los
ayudantes del dios de la lluvia.

En la cosmovisión nahua, los difuntos no sólo pasaban a residir en otros espacios ultraterrenos, sino
que se trasladan a regiones en donde son llamados a realizar servicios divinos, muchas veces
influenciadas por la causa de muerte (López Austin 2012: 387). En el caso de los infantes, resulta
común que su sacrificio sea asociado, entre otros aspectos, con la petición de lluvias o bien como
ayudantes de la deidad acuática (López Lujan et al. 2010; Díaz Barriga 2012), por lo que es posible
que los niños se integraran al mundo de los muertos de una manera distinta a los adultos. López
Austin también nos indica que, al menos entre los nahuas, el periodo de la infancia del individuo no
sólo estaba en un proceso formativo, sino que también estaba expuesto a peligros de orden natural y
sobrenatural además de que podrían fungir como intermediarios con las deidades (López Austin
2012:324).

Es posible que esta práctica tenga sus orígenes desde periodos muy tempranos, señalándonos de un
modo el rol que jugaban los infantes en el grupo social. En diversos sitios de la región se reporta un
tratamiento diferencial a los infantes frente a los cadáveres de los adultos. En la región vecina de
Acámbaro, en sitios pertenecientes a la Tradición Chupícuaro (circa 500 a.C. – 200 a.C.) se tiene el
reporte que los individuos menores de 5 años solían ser enterrados con objetos simples, como una
esfera color blanca o bien elementos de concha sencillos y en el caso de los neonatos se les ubicaba
debajo de los pisos de las viviendas (Faugère et al, s/f). De acuerdo con Barrientos, este
comportamiento puede ser un indicador de la edad en que las sociedades Chupicuarenses
consideraran a los infantes como meritorios de un tratamiento fúnebre (Barrientos 2012: 22). Al
parecer no una práctica es aislada ni mucho menos fortuita. Por otro lado, Pereira reporta que en el
sitio Loma de Guadalupe, a diferencia de los adultos, los enterramientos de niños menores de 5 años
eran inhumados alejados de las estructuras funerarias de la fase Jarácuaro (500-600 d.C.), señalando
además que los niños de corta edad eran sepultados en urnas funerarias (Pereira 1997a: 75).

Aun no queda muy claro el porque de la distinción del infante frente a los adultos de La Mina, no
obstante, tal diferencia parece estar explicada en el terreno cosmogónico, del cual ante la escasa
cantidad de vestigios disponibles en el área es aun un campo fértil para su estudio.

La relación con el lago

El ambiente lacustre sin duda fue relevante para distintas actividades que desarrollaban los
miembros de la comunidad de La Mina. Anteriormente señalábamos que el tipo de suelos circundante
al sitio suele ser poco apto para la agricultura, lo cual debió implicar que el cerro adyacente fuese

12
utilizado para tales fines; lamentablemente, su uso en la década de los años noventa como banco de
material para la autopista México-Guadalajara lo destruyó casi por completo, quedando pocas
evidencias, por lo que desconocemos el uso de técnicas de una agricultura intensiva o sistemas de
canalización prehispánica; aun así es posible que, al igual que en muchos espacios de Mesoamérica,
existiera una dependencia del régimen de lluvias.

Los análisis de oligoelementos permitieron conocer que la dieta de los habitantes de La Mina estaba
basada mayormente en la ingesta de alimentos de origen vegetal que animal. De manera llamativa,
los perros que acompañaban a los difuntos se observa un mayor aporte de proteína animal (Brito
2017: 312). Si bien lo anterior no descarta para nada que se obtuvieran una cantidad relevante de
recursos lacustres, sí deja en claro que la agricultura fue por mucho su principal fuente de
suministros.

De acuerdo con Sugiura, el modo de vida lacustre deja entrever la articulación de los grupos humanos,
su medio de producción y el medio ambiente a fin de garantizar su subsistencia, en la que la obtención
de alimentos es la necesidad primaria (Sugiura 1998: 71). Para Parsons, ante la falta de animales de
gran tamaño, los grupos mesoamericanos recurrieron a la explotación de otros recursos alimenticios
a fin de complementar a los nutrientes que se obtenían de la agricultura, apelando a la utilización de
insectos, algas, aves, entre otras (Parsons y Morett 2005; Parsons 2008). En este sentido, el
conocimiento de los recursos biológicos, su etiología, así como la distribución espacial y
estacionalidad, permite seleccionar áreas concretas para su obtención, optimizando así el tiempo
invertido (Sugiura 1998: 77).

El registro arqueológico en La Mina nos da indicios de la explotación de diversos recursos lacustres,

siendo quizás la pesca una de las principales actividades. La presencia de restos de venado nos habla
de que fueron varios lo nichos ecológicos en los que se obtenían los recursos.

Otro elemento representativo, es la presencia de pesas para red elaboradas a partir de tiestos de
cerámica reciclada a la que se le realizan dos muescas laterales para ser amarradas a las redes,
indicando su utilización en redes para pesca. Trabajos etnográficos en el área, señalan que entre los
pescadores el uso de este tipo de pesas es aun usual, incluso, los alumnos de la telesecundaria
indicaron que este tipo de objetos arqueológicos es usado en la actualidad por sus parientes que
desarrollan esta actividad. Su función consiste en colocarlos en el extremo inferior de las redes de
manera tal que mantengan verticales, mientras que en su parte superior es colocado un material
ligero que facilita la flotabilidad y con ello atrapar a los peces (Williams 2014: 85).

Otro de los indicadores de actividades acuáticas, es la presencia de exostosis auditiva en uno de los
esqueletos recolectados al que llamamos “Remedios” (Figura ). Esta enteropatía es el resultado de la
inmersión constante en aguas frías y a medida que se continúa con esta práctica, el grado de
obstrucción del canal auditivo se incrementa (Velazco et al. 2001: 113; Pandiani et al. 2019: 2). En
general, más que atender una lesión, desde el punto de vista de la arqueología, la exostosis auditiva
suele ser un excelente indicador de subsistencia (Buikstra y Ubelaker 1994, Pezo et al, 2009).

13
En términos generales, las entesopatías son lesiones óseas que se generan producto de una acción
repetitiva (Murillo 2002: 174). La detección de lesiones en las colecciones esqueléticas no sólo debe
de quedar en un ámbito descriptivo, sino que estas deben de se entendidas como parte de las
condiciones de vida que sufrió una persona a lo largo de su existencia.

Remedios, corresponde a un individuo femenino con la mayor edad esquelética de toda la muestra al
tener entre los 45 y 50 años establecidos a partir del cierre de las suturas craneales. Lo que aun no
queda muy claro, es exactamente qué actividades eran las que desempeñaba, pero lo que sí es muy
notorio, es que las desarrolló desde su niñez y durante buena parte de su edad adulta.

Figura 6. Detalle del conducto auricular derecho.

Las prácticas funerarias de La Mina

Tiesler señala que los enterramientos son una fuente destacada para la comprensión de los procesos
sociales y comportamientos del pasado, destacando entre otros aspectos costumbres, condiciones de
vida, así como el desarrollo general de un grupo del pasado (Tiesler 1997). Por lo general, los
enterramientos no necesariamente son únicos, son resultado de la deposición de los muertos en un
espacio funerario ya sea individual o colectivo, o bien de tipo ritual o dedicatorio, una deidad o como
ofrenda fundacional a una construcción en el que una parte del desarrollo del ritual implica el
sacrificar a la persona, por lo que forma parte de la ofrenda además de que está pensada en establecer

14
un vínculo entre planos de existencia a fin de obtener favores o buscar generar equilibrios en la
sociedad (León 2019: 9-10; Núñez 2006: 6).

Si bien la muestra de La Mina es reducida en comparación a otros sitios, se perfila un patrón

funerario. Los tres individuos presentaron un mismo acomodo, en posición decúbito lateral izquierdo
flexionada, mientras que la vasija era colocada a la altura de la cabeza, patrón que parece ser común
en sitios cercanos como Tres Cerritos o La Nopalera, sólo que, en este caso, la ofrenda es mucho más
abundante, además de que los objetos se componen de vasijas decoradas al negativo y en las cuales
muestran indicios de haber sido rotas de manera intencional (Espejel et al. 2014).

De acuerdo con Tainter, el tiempo invertido en la elaboración de las sepulturas, permite establecer
aspectos de diferenciación entre los individuos de un grupo (Tainter 1975). En el caso de La Mina,
no observamos una diferencia en lo que a los patrones de enterramiento se refiere, esto es: son
entierros sencillos colocados directamente sobre una fosa excavada, incluso, es notorio que entre
ellos no existen elementos que marquen un mayor rango y/o elementos asociados a roles de género.
Las ofrendas no sólo son sencillas, sino que los objetos que los acompañan son de índole cotidiano
con claras huellas de uso, por lo que se descarta que se trate de una alfarería funeraria. Sabemos que
en estos recipientes se colocó alguna preparación en la que se implementaba agua extraída de fuentes
hidrotermales, pero aun desconocemos si se trataba de algún alimento en particular o solamente
contenían agua. Cada uno de los entierros, refleja una sepultura sencilla, en la que notoriamente no
requiere una mayor inversión de tiempo, en la que solamente es necesario excavar un agujero en el
suelo.

Aunque problemático, la determinación del sexo biológico, una vez obtenidos los resultados del
análisis de ADN, nos permite conocer que el ajuar funerario no presenta diferenciación alguna por
sexo, pues en los tres personajes está presente una vasija, y exceptuando al entierro 1, el resto están
acompañados por un cachorro de perro. Si bien el entierro 1 parece no contar con un animal que le
acompañe, el hecho de haber recuperado seis perros e igual número de individuos nos hace pensar
que al momento de que fue afectado por las obras de cimentación, el perro que le acompañaba fue
sustraído.

En otros sectores de la Cuenca de Cuitzeo no existan reportes de entierros que cuenten con perros
como ofrendas. En sitios como Tres Cerritos y La Nopalera, en los que se llegaron a excavar cerca de
doscientos entierros su presencia es prácticamente nula (Macías 1990, 1997). Únicamente en el sitio
de Loma de Santa María, se cuenta con el registro de dos perros, no obstante, el número de entierros
en este sitio fue de 30, por lo que correspondería a un número muy bajo (Cárdenas 2010: 115). Otro
sitio en el que existe el reporte de perros es El Banco, un asentamiento localizado en lo que fuera
parte del vaso de la laguna de Cuitzeo, lamentablemente los materiales provienen de contextos
alterados por saqueadores.

En la región, la presencia del perro en contextos funerarios se ha documentado desde épocas de la

tradición Chupícuaro (Porter 1956) manteniéndose prácticamente hasta el momento del contacto
con los europeos. En el sitio Loma de Guadalupe en la vecina área de Zacapu, se tiene el reporte de al
menos 10 perros (Blanco et al. 2009: 210), de los cuales sólo dos estaban en un contexto funerario, y

15
de ellos, uno tiene el carácter de ofrenda fundacional del patio hundido (Rodríguez et al. 2001:209)
mientras que el resto provenía de contextos de desecho. El análisis de estos individuos permitió
identificar su consumo como alimento y para su uso en actividades ceremoniales (Blanco et al.
2009:210).

Gallardo, señala que en los grupos purépechas el coyote tiene una connotación relacionada con la
muerte. Si bien no necesariamente es un perro doméstico, queda claro que sí estamos hablando de
un cánido. El Utziméngari, una figura mitad humano, mitad cánido, es el antepasado que ayuda a los
muertos a cruzar las aguas que anteceden al paraíso. Por órdenes de Cuerauperi, una pareja que
sobreviviera al tercer holocausto, fueron convertidos en perros, acción que antecedió al último
momento de la creación (Gallardo 2012:274).

No obstante, resulta común encontrar representaciones de cánidos en la cultura material de Cuitzeo.

En colecciones particulares hemos registrado instrumentos musicales como ocarinas, pequeñas
figurillas de barro o bien en vasijas en las que parecen estar danzando a la par de los humanos (Figura
5). Así mismo, hemos observado el uso de sus huesos para la elaboración de herramientas como
agujas y punzones en colecciones de la región. Por otro lado, en la comunidad de Icuácato municipio
de Quiroga, se localizó una olla que contenía restos de un miembro anterior de perro en el que se
distinguen huellas de cocción y corte, lo que notoriamente se relaciona con la preparación como
alimento.

Es de llamar la atención las edades de los perros utilizados como ofrendas, las cuales van de los 3
meses a los 2 años. El uso de los cachorros sobretodo para fines de consumo puede estar ligado a los
dos momentos del año en el que las camadas eran abundantes, correspondiendo la primera entre los
meses de mayo y julio, mientras que el segundo periodo sería entre noviembre y enero (Valadez et
al. 2014: 622). Esto nos podría llevar a pensar que los decesos de los habitantes de La Mina
acontecieron en meses posteriores a los nacimientos de nuevas camadas, por lo que es de suponer
que se priorizara su uso en lugar de un perro adulto y no necesariamente se trate de algún
simbolismo en particular.

La ausencia de marcas de corte en los huesos de los perros nos hace pensar que aquellas áreas en las
que se observa cambios de coloración producto de la termo-alteración no necesariamente fueron
resultado de un proceso de preparación para su consumo. La falta de restos de una fogata en los
alrededores del contexto funerario, nos indica que esta parte del ritual funerario se llevó en otro
sector del sitio antes de que el cuerpo fuese colocado la tumba.

16
 Figura 5. Perro y figura humana representados en una vasija localizada en la cuenca de Cuitzeo. Colección
Centro INAH Michoacán

Consideraciones finales
Debemos de tomar en consideración que lo que se observa en el contexto arqueológico es sólo una
parte de lo que interviene en el desarrollo de un ritual y que en ocasiones no suelen terminar en el
contexto fúnebre o bien se pierden con el transcurso del tiempo (Núñez 2006: 61); aun así, los restos
de La Mina nos permiten inferir al menos dos etapas en el desarrollo del ritual funerario. La primera
de ellas pude ser la manipulación del cuerpo, en la que seguramente se acomodó a las personas en
posición fetal. Es posible que fueran amortajados mediante un fardo el cual se perdió al estar
elaborado con materiales perecederos. Macías reporta restos de petate asociado al entierro 41 de La
Nopalera, el cual, gracias a la presencia de un artefacto de cobre pudo conservarse (Macías
1990:155); si bien corresponde a un entierro del periodo Postclásico es posible que algunos difuntos
fueran envueltos o amarrados utilizando cuerdas y que por la naturaleza perecedera del material
utilizado se pierda con el tiempo. Una segunda fase correspondería con la colocación de los cuerpos
en la fosa acompañado del resto del ajuar, esto es la vasija y el perro, el cual previamente fue
sacrificado y expuesto al calor. Como señalábamos, en el caso del entierro 2, es posible el tiesto
fragmentado fuese utilizado en la etapa, pero aun no queda clara su función.

17
No podemos señalar que estemos ante un enterramiento colectivo, el acomodo de los cuerpos y sobre
todo la distribución de las ofrendas, parece seguir un mismo patrón al registrado en otros sitios
contemporáneos como Loma de Santa María, Tres Cerritos y La Nopalera en la misma cuenca, y de
algún modo las fosas sencillas de sitios de Zacapu (Pereira 1997b: 71). La concentración de los
cuerpos en un mismo espacio nos hace pensar que no necesariamente es algo fortuito, sino que
fueron emplazados en un sector del sitio en el que eran sepultados los miembros de un grupo familiar,
y más que ser un mero espacio donde se inhumaban a los difuntos, correspondería a un sitio en el
que descansaban los antepasados (Pereira 1997b).

Las ofrendas que los acompañan corresponden a artefactos con desgaste que denotan un claro uso
como parte del desarrollo de las actividades cotidianas, por lo que no necesariamente se trata de una
cerámica elaborada con fines funerarios.

Aún queda pendiente el desarrollo de nuevos trabajos de índole regional para comprender mejor las
prácticas funerarias en la región, sin embargo, el sitio de La Mina representa un claro ejemplo sobre
la importancia de entender estas prácticas dentro de los grupos domésticos.

18
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 La eternidad en Cancuen: el viaje al inframundo
Claudia María Quintanilla González

Resumen. En distintas oportunidades se han presentado los resultados de los estudios

hechos a las sepulturas de la ciudad maya del Clásico Tardío de Cancuen, sitio localizado en
el extremo suroccidental de Petén y norte de la Alta Verapaz. Como un espacio para dar a
conocer este trabajo se presenta un resumen de la evidencia registrada en las sepulturas,
tanto en sus huesos de hombres, mujeres y sub-adultos, y a través de la observación de
patrones diferenciados en sus contextos, los tipos de artefactos como bienes funerarios y su
parafernalia, lo que expone una visión más amplia de los antiguos pobladores del sitio.
Se incluyen los entierros primarios que se realizaron durante su ocupación entre el 756 d.C.
y los eventos asociados al momento de su abandono hacia el 810 d.C. También conoceremos
los contextos denominados como "depósitos especiales" y se compartirán los retos y desafíos
que se han enfrentado a la hora de su estudio y propuestas para futuros estudios bio-
arqueológicos.
Palabras clave: Cancuen, Bio-arqueología, sepulturas, depósitos especiales

Abstract. The results of the studies made to the graves of the Late Classic Mayan city of
Cancuen, located in the southwestern corner of Petén and north of Alta Verapaz, have been
presented in other opportunities. In order to share the evidence recorded in the graves, I
summarized here, both in their bones of men, women and sub-adults as well as each of their
contexts, the types of artifacts such as funeral goods and their paraphernalia; which exposes
a broader vision of the ancient inhabitants of this ancient city.
Primary burials that occurred during their occupation, from and during AD 756 until the
events associated with the moment of its abandonment, around 810 AD. which correspond
to the contexts known as "special deposits". Also, the challenges that have been faced when
it comes to their study and some proposals for future bio-archaeological studies will be
included.
Keywords: Cancuen, bioarchaeology, burials, problematic deposit

25
25
55
Referencias históricas y geográficas de Cancuen
Cancuen, fundada en el año 756 d.C. bajo los auspicios de Calakmul experimentó un tardío
florecimiento entre el 760 y 800 d.C. y cuyo apogeo se propició posiblemente por las inmigraciones
resultantes de las guerras de las ciudades cercanas. Conformó un centro clave e independiente de
poder debido a su estratégica localización en una península defensiva, en la cabeza de navegación del
sistema de ríos La Pasión-Usumacinta al norte de la actual región de las Verapaces y en el extremo
suroccidental de Peten en Guatemala (Figura 1), en el que funcionó como punto de contacto entre las
rutas terrestres y fluviales del Altiplano y las Tierras Bajas, lo que permitió que se estableciera como
una de las rutas de intercambio principales para el período Clásico Tardío (652-800 d.C.).

A mediados del siglo octavo, con el debilitamiento de Calakmul, una alianza de Dos Pilas y El Perú
tomó el control y experimentó al mismo tiempo un crecimiento impulsado por sus alianzas directas
con Dos Pilas (Demarest et al. 2006; Demarest y Fahsen 2003), cuya destrucción y abandono en el
año 761 d.C. permite el surgimiento de Cancuen como el nuevo poder de la cuenca alta del río La
Pasión.

La naturaleza de las ciudades portuarias, los puntos fronterizos, las redes de intercambio y de la
economía interregional se evidencian en Cancuen. Su principal gobernante, Taj Chan Ahk, aprovechó
esta situación para ejecutar un impresionante programa constructivo en conjunto con la aparición
de monumentos bellamente tallados en piedra y un expansionismo político y económico mediante
alianzas y conquistas. Sus pobladores construyen el gran Palacio que demuestra una división del
poder entre el señor sagrado y la hegemonía de una gran élite.

Hacia el 796 d.C. cuando sucede la muerte de Taj Chan Ahk y asciende al trono su hijo Kan Maax, se
observa desde una perspectiva arquitectónica, un debilitamiento y escasez de recursos al no poder
mantener a la gran cantidad de artesanos y artistas, lo que ocasiona un regreso a las técnicas de
construcción locales y muchos edificios de mampostería de piedra fueron rellenados para convertirse
en plataformas de barro (Barrientos et al. 2006).

Este proceso de remodelación masiva quedó inconcluso debido a un evento repentino y devastador
en el año 800 d. C. que cesó y terminó las actividades de la ciudad, lo cual es evidente no solo en
intervenciones arquitectónicas sin terminar, sino también en contextos funerarios (como se
mencionará más adelante).

Las Sepulturas de Cancuen

La importancia del estudio de los restos óseos humanos y sus contextos radica en que permite
establecer las costumbres en las que intervienen una gran variedad de factores que en conjunto
forman cada cultura (Ciudad 2005) y vienen a confirmar su identidad social conformada por “ las
formas en que los individuos se conciben situacionalmente – por ellos mismos o por otros – como
miembros de grupos sociales particulares. Estos grupos pueden caracterizarse por conceptos como
linaje, ocupación, etnicidad, edad y género. Cualquier individuo debe entenderse como alguien que
está negociando sus múltiples identidades en el contexto de sus actividades e interacciones diarias”

26
(Clayton 2009: 6), esto se observa por la remarcada distribución y presencia de algunas prácticas ya
sea en un contexto espacial determinado o en grupos humanos distintos.

Figura 1. Localización de Cancuen. Tomado de Archivo Digital Proyecto Arqueológico Cancuen.

Martínez et al. 2017 (modificación CQuintanilla) y Barrientos (2005)

Los restos esqueléticos humanos corresponden a múltiples contextos dentro del epicentro del sitio y
su conservación ha sido variada (Figura 2). Desde el momento de excavación in situ, muchos han
sido los casos cuya fragilidad no permitió que fueran levantados, mientras que existen casos en
donde la micro-excavación llevada a cabo en laboratorio sobre los bloques de matriz de tierra
extraídas, recuperaron, por ejemplo, huesecillos del oído.

A la fecha, la muestra se conforma por un número aproximado de 215 individuos localizados en

distintos depósitos especiales y entierros formales en cuyos huesos es posible observar las prácticas
bioculturales de modificación craneal y decoración dental; huesos que fueron expuestos a fuego,
evidencia de traumas; inclusive, los denominados artefactos en huesos trabajado, entre otros; así
como varios rangos de edad que abarcan desde no-natos hasta adultos mayores.

27
Figura 2. Algunos ejemplos de distintas localizaciones de contextos mortuorios. Tomado de Quintanilla 2013.

Las evidencias relacionadas con el abrupto fin y abandono del sitio desde la perspectiva osteológica,
corresponden a los contextos que han sido denominados como “depósitos problemáticos” o “rituales
de terminación profanatorios” en las reconocidas reservas de agua Sur y Norte y el Puerto Este
(Quintanilla y Demarest 2013, Quintanilla 2013). (Figura 3)

Un resumen de una revisión preliminar del correlativo de los esqueletos identificados bajo referencia
bibliográfica, registro gráfico y/o analizados resultado de las de veinte temporadas de investigación
y sus distintos contextos mortuorios, se presenta en el Cuadro 1 (1a, 1b, 1c, 1d), con el objetivo de
refinar el conteo y hacer un primer acercamiento sobre los contextos que fueron registrados como
sepulturas, para luego, presentar sus características generales.

Se indica que el análisis osteológico de aquellos que ya han pasado por ese proceso, se llevó a cabo
mediante una revisión macroscópica, aplicando los estándares establecidos por Buikstra y Ubelaker
(1994); el dimorfismo sexual se utilizó para la determinación de sexo en adultos y la determinación
de edad se basó principalmente en el tamaño y robusticidad de los huesos, el desgaste dental y la
erupción dental y el cierre o fusión de epífisis.

28
 Figura 3. Ubicación de las principales reservas hidráulicas con evidencias de restos esqueléticos.
Mapas, Archivo digital Proyecto Arqueológico Cancuen; Dibujos L. Luis y Fotografía S. Alvarado 2006.

Las clasificaciones y variantes del análisis de los aspectos funerarios incluyen el tipo y la clase de
entierro, el tipo de sepultura (Welsh 1988, Romano 1974, Ruz 2005), la cantidad y colocación de los
cuerpos, así como el detallado registro del ajuar funerario conformado por los bienes funerarios y
parafernalia.

Los entierros o sepulturas de Cancuen cuentan con características propias que distinguen, hasta el
momento, por grupos etáreos (adultos/sub-adultos) y distinto sexo. También, que los contextos
bioarqueológicos analizados y la ubicación de la ciudad, evidencian que existieron miembros
“privilegiados” de la sociedad de Cancuen, situación que coincide con el hecho de que ahora la zona
excavada del sitio corresponde al epicentro por lo que es posible que las practicas mortuorias se
adhieren y “son más compatibles con las teorías más recientes que no enfatizan a las zonas
fronterizas como los límites de distintas “áreas culturales” o etnicidades, en la manera en que fueron
definidas por los términos esencialistas tradicionales. En cambio, enfatizan a las redes de interacción
entre agentes o grupos específicos que residían en estas distintas comunidades y que usaban
estrategias multidireccionales.” (Demarest y Martínez 2014: 299). Cabe mencionar también que a
través de las prácticas funerarias se observó interacción con ciudades lejanas.

Es de hacer notar que para que se haya dado una residencia común de individuos tan diversos tuvo
que haber existido un clima de tolerancia que difícilmente podría haberse dado bajo una estructura
política rígida y excluyente (Nalda y Balanzario 2004: 184).

Las sepulturas de esta ciudad, son en general primarias y directas con los cuerpos colocados en
posición en decúbito dorsal extendido con algunas variantes en los brazos y piernas con una clara

29
ausencia de la norma ventral. La orientación predominante de los cráneos es hacia el norte, seguida
por el este y luego hacia el sur y en menor escala hacia el oeste.

Es importante resaltar que la sepultura de dos individuos ha demostrado que la orientación de sus
cráneos consistió de manera recurrente en casos de adultos, a puntos cardinales opuestos (norte-sur
o este-oeste); mientras que a la de un adulto y un niño, varió, tanto hacia el mismo punto y en sentidos
opuestos.

Por ejemplo, se identificó que cuando existió la sepultura y colocación de un niño (sub-adulto),
contaron con un acompañante femenino y la orientación de sus cráneos, seguía posiblemente el
mismo patrón que con los adultos (los cráneos apuntaban a puntos cardinales opuestos) y cuando
presumiblemente, eran del mismo sexo, o eran enterrados con adultos mayores, apuntaban al mismo
punto cardinal.

Las sepulturas simples o sencillas fueron las más utilizadas, mientras que las cistas fueron más
restringidas e infieren cierto estatus por su relación y ubicación arquitectónica, pues están
representados en su mayoría en el Palacio o en estructuras de arquitectura más elaborada. La única
tumba identificada (Figura 4), fue la que implicó una construcción más dedicada y elaborada e
incluso, el individuo que descansó ahí presentó mayor cantidad de artefactos de piedras verdes en
su parafernalia.

En general, es notoria la inversión de tiempo, mano de obra y materiales en la elaboración y/o

construcción de las sepulturas sencillas versus las que representaron mayor esfuerzo y que están
ligadas a estructuras de albañilería fina y bien acabada. Entre los entierros simples o sencillos, la
tipología establecida demuestra que dentro de éstos existen casos que representaron una mayor
inversión de materiales, tiempo y mano de obra (por mínimo que parezca), como la utilización de
lajas para el descanso del cuerpo.

Es interesante la localización estratégica dentro del sitio de los entierros colectivos, los cuales están
asociados a estructuras de arquitectura más elaborada en puntos ‘claves’, lo que posiblemente
indicaban puntos de convergencia o intermedia dentro del mismo sitio.

En cuanto a sus bienes funerarios, los de cerámica fueron las constantes y, aunque no de forma
homogénea, la cantidad de vasijas ofrendadas otorga una diversidad en cantidad y en tipos cerámicos
muy específicos, más no en formas. En el caso de la parafernalia, se observó que fueron restringidas
e inclusive exclusivas.

La colocación de las vasijas predominó en la región craneal tanto en adultos como en niños. Sin
embargo, en el área de la pelvis estuvo restringida a mujeres. La asociación de vasijas de pastas gris
fina fue exclusiva para entierros femeninos (Figura 5, 6) mientras que las figurillas (con
representaciones de guerreros o jugadores de pelota) lo fue en los entierros de niños. Como
elementos distintivos de carácter exclusivo se considera la práctica del “lasqueado” de obsidiana y/o
pedernal a muy pocos entierros (adultos y niño). La parafernalia de artefactos acabados de piedra

30
verde fue restringida con más de uso en adultos que en niños. En el caso de los materiales de concha,
fue de uso exclusivo de los adultos. También hay presencia del uso de cinabrio, identificado en un
enterramiento, el del último gobernante del sitio.

Figura 4. Entierro No. 50, registrada como Tumba. Fotografías Archivo Digital Proyecto Arqueológico
Cancuen, dibujo L. Luin (2002)

Ahora bien, dentro de los contextos especiales que se presume hasta el momento, se dieron durante
la ocupación regular de Cancuen, se han clasificado 12 esqueletos asociados a depósitos
problemáticos, esto porque las concentraciones de distintos materiales en los estratos vinculados al
enterramiento fueron grandes. El análisis de los materiales cerámicos disponibles ha denominado
algunos de estos como “rituales” o con “cierta carga ritual”, por la presencia de fragmentos cerámicos
de tambores, incensarios y vasijas estucadas, pero también, enterramientos en lo que se podría
denominar como “basureros normales”.

31
 Figura 5. Cerámica de pasta fina asociada a sepulturas de individuos femeninos. Tomado de Archivo Digital
Proyecto Arqueológico Cancuen.

Figura 6. Ejemplos de figurillas asociadas a entierros infantiles. Izquierda, figurillas entierro 2-7; derecha,
figurilla entierro 3. Archivo Digital Proyecto Arqueológico Cancuen.

Las características principales que comparten los individuos en estos contextos consisten en ser
sepulturas sencillas, con los cuerpos directos, tanto individuales y colectivos (el único niño se
encontró junto a una mujer, véase la mención de la colocación de 2 individuos en párrafos

32
anteriores), la mayoría tiene 1 o 2 ofrendas consistentes en vasijas completas o semi-completas y
algún objeto lítico asociado, mientras que solamente uno de ellos no tuvo ofrenda o parafernalia
alguna.

Por otro lado, las evidencias más dramáticas asociadas al momento del abandono del sitio, se han
relacionado o vinculado a tres contextos: las reservas de Agua Norte y Sur y el primer puerto
identificado dentro del sitio Puerto Este (Figura 2) (Quintanilla y Demarest 2013, Quintanilla 2011).
En todo caso, la autora, propone que la principal evidencia es la Reserva de Agua Sur, en la que, pudo
corresponder a una práctica realizada durante toda la ocupación de Cancuen y que se mantuvo aún
en el abandono. Hay que recordar que en otras publicaciones (Barrientos et al. 2006) se ha dicho
sobre la reverencia con la que los cuerpos fueron “dejados” en el lugar.

En todo caso, se enfatiza que la importancia de estas reservas, así como del sistema hidráulico en
general, radica en la multifuncionalidad que pudieron tener pero también por la presencia de restos
óseos en ellos.

En estos contextos, provenientes de las dos reservas principales de agua se han identificado a 53
individuos, distribuidos 31 en la Reserva Sur (8 individuos masculinos, 6 femeninos, 11 adultos
indeterminados y 6 sub-adultos), con claras evidencias de traumas peri-mortem; 22 en la Norte (7
hombres, 3 mujeres, 4 adultos indeterminados y 8 niños); mientras que del Puerto Este, 22
individuos (4 masculinos, 2 femeninos, 14 adultos indeterminados y 2 sub-adultos) (Fundación de
Antropología Forense de Guatemala et al. 2007; Quintanilla 2011; Quintanilla 2012) (Figura 7). Es
importante también mencionar que los rangos de edad de los individuos, van desde los no-natos
hasta adultos mayores.

Ahora bien, los objetos funerarios (¿?) es compleja. Los recuperados de la Reserva Sur parecen ser
elementos de parafernalia consistentes en una gran cantidad de artefactos de concha tallada
(cuentas, colgantes y pendientes y escasa cantidad de artefactos de piedra verde) todos ellos
considerados como adorno personal más que como ofrendas mortuorias. Se observa que la
denominada parafernalia en la Reserva Sur cuenta con más artefactos de concha mientras que en la
Norte existe, pero en menor cantidad, siendo en todo caso las de hueso, la mayor cantidad presente.

Cabe mencionar entonces, de nuevo, lo que se ha dicho anteriormente que tan solo un pequeño
porcentaje de individuos fue enterrado con adornos personales. Conviene acotar que, la presencia
de parafernalia asociada a estos restos óseos podría corresponder al hecho de haber sido un evento
rápido, en el que no se dio el tiempo necesario como para despojar de sus propias joyas a los
personajes; a diferencia, en todo caso, de la deposición del cuerpo de Kan Maax en el que fue evidente
un elaborado ritual y un mayor respeto ya que el cuerpo fue colocado sobre una capa de tierra
quemada (¿carbón?), con la cabeza descansando sobre una concha Spondylus y aun, grandes
cantidades de obsidiana y pedernal colocadas a sus pies y cabeza (Barrientos et al. 2006, Andrieu
2009, Quintanilla 2015).

33
 Figura 7. Evidencias de traumas identificados en los huesos de las reservas de agua y Puerto Este. Archivo
Digital Proyecto Arqueológico Cancuen.

También, se debe mencionar la variedad de artefactos cerámicos que variaron desde solamente
fragmentos cerámicos/tiestos a vasijas completas o semi-completas en cada contexto y la presencia
de artefactos clasificados como ‘armas’ es homogénea entre las dos reservas, sin embargo, en la Norte
hay mayor variedad de artefactos utilitarios (Macario 2012; Alvarado 2011) (Figura 8).

En todo caso, la diferenciación de los eventos sucedidos en estos contextos es notoria: los huesos de
la Reserva de Agua Sur presentan más evidencia de violencia extrema en la ejecución de los
personajes ahí depositados y no parece existir evidencia de un ritual elaborado por la relativa escasa
cantidad de vasijas completas o semi-completas y la falta de vajillas “finas”, incluso no existió
distinción entre géneros para su ejecución. Aquí, la cantidad de artefactos asociados a parafernalia
en materiales malacológicos es mayor, lo que indicaría una posición más acomodada de los
personajes.

Sin embargo, en ambas reservas existe una similitud en cuanto a la cantidad de artefactos clasificados
como armas (puntas de lanza, puntas bifaciales y hojas) (Andrieu y Quiñonez 2011) mientras que la
cantidad de parafernalia es menor y distinta en cuanto a formas y materiales. Por otro lado, los
artefactos asociados a diferentes oficios como agujas, malacates, etc. es más clara y obvia pero
también contrastan con los artefactos de mayor prestigio como los de madera (plato, orejera, remo,
cetro) y hule.

De acuerdo a Quintanilla y Demarest (2013) se puede decir que “En sí, el sitio no fue conquistado y
derrotado para ser absorbido por otros reinos, más bien parece que fue ritualmente terminado y

34
abandonado por posibles conflictos sociales internos o externos pues la deposición de los cadáveres
en manantiales implica por un lado, la contaminación de este recurso que seguramente se ‘regaba’
mediante el sistema hidráulico y que también representaba la entrada al inframundo.”

Figura 8. Artefactos recuperados de la Reserva de Agua Norte, distintos materiales: madera, concha, hueso.
Tomado de Archivo Digital Proyecto Cancuen – Fotografías S. Alvarado, T. Barrientos, R. Macario

35
Número Entierro Tipo de
Estructura Sexo Edad Bienes funerarios Prácticas Bioculturales
(2021) # sepultura
2 cuencos, 1 cántaro con vertedra y 1 vaso todos
1 1 (99) L2-2 TechoLaja Ind. Adulto
indeterminados, cercanos al cráneo.
Posible Adulto
2 1 K6-24 Simple Sin ofrenda asociada.
masculino joven
1 Plato Cocales Bícromo, 1 Vaso Ahumado Interior no
Adulto
3 2 K6-28 Simple Ind. Identificado (estilo Tierras Altas) , ambos colocados
joven
cerca del cráneo.
1 Vaso Chapayal Inciso cerca del hombro y 1 cuenco
4 3 K7-20 Simple Ind. Niño de estilo Tierras Altas a los pies, 1 figurilla
antropomorfa de guerrero entre las piernas.
5 4 K6-39 Indeterminada Ind. Ind. Cuenco Chapayal Inciso
1 cuenco Chapayal Inciso, 1 cuenco Cocales Bicromo
Posible
6 5 K7-23 Simple Adulto y 1 cuento estilo Tierras Altas, todos en la region del
masculino
tórax y cráneo.
Adulto 1 Cuenco Chablekal colocada cerca de la región de la Decoración dental de tipos
7 6 K6-28 TechoLaja Femenino
joven pelvis. Parafernalia: 1 cuenta de piedra verde. del Grupo G y A4
1 vaso Negro sobre Crema Resistente y 2 cuencos
polícromos de estilo altiplano. 5 figurillas
antropomorfas: 1 guerrero que porta un casco o
máscara de jaguar; 1 guerrero sosteniendo un mazo; 1
8 7 L6-1 Simple Ind. Niño guerrero o shamán masculino en transformación; 1 posible deformación craneal
jugador de pelota con tocado de cabeza de venado y
otro con tocado de ave (Sears, 2005; Morán 2003).
Colocadas desde el cráneo hasta el area del fémur
derecho.
Adulto Decoración dental del tipo
9 8 K7-2 TechoLaja Ind. Ninguna asociada
joven G2 y 3, patrón Ik
Adulto 1 cuenco de estilo región mexicana (posible Naranja
10 9 K8-2 Simple Ind.
joven Fino)
Adulto 1 cuenco Engobe Naranja Inciso, estucado y 1 Decoración dental del tipo E1
11 10 J6-5 Indeterminada Femenino
medio fragmento de figurilla antropomorfa. y A4
12 11 K6-34 Simple ? ? 1 disco de pirita y un casco de guerrero
1 cuenco Negro Estucado con restos de pintura azul y
Presenta posible deformación
Adulto 1 cuenco Engobe Crema Inciso Bícromo con una
13 12 Patio Oeste Cista Masculino craneal tabular bastante
joven vértebra cervical (atlas) dentro, ambos de estilo
tenue.
Tierras Altas y colocados cerca del cráneo.
Adulto Fragmento de figurilla de forma de un tocado y/o
14 14 M6-19 Indeterminada Ind. Decoración dental patrón Ik
joven máscara de gordo y un fragmento de cuarzo
Adulto
15 15 M6-20 Indeterminada Ind. Ninguna asociada.
joven
Esta fue una concentración
16 16 N8-1 Indeterminada ? ? En análisis de huesos que pertenezca
posiblemente a los eventos
Adulto
17 17 N9-1 Simple Femenino 1 cuenco Carmelita Inciso cerca del cráneo
medio
18 18 M10-5 Simple Ind. Niño 1 cuenco Gris Fino colocado en la región de la pelvis
19 19 M10-5 Simple Ind. Niño Ninguna asociada.
1 comal Cambio sin Engobe sobre el pecho, 1 cuenco
El Zapote Impreso, 1 cuenco Cocales Bícromo
partido en 2 colocado en el lado izquierdo entre la
mano y femur y la otra parte a la altura del brazo del Posible decoración dental del
Adulto
20 20 M8-1 Simple Masculino mismo lado; 1 cuenco Saxché-Palmar al lado tipo C3 en ambos caninos
medio
izquierdo de la cabeza; 1 vaso indeterminado en la inferiores.
parte superior de la cabeza y 1 plato de estilo no
determinado; fragmentos de cuarzo. Se le asocia
también un perro.
21 21 M9-15 Simple Ind. Adulto 1 fragmento de piedra verde sin trabajar.
Adulto Deformación craneal tabular
22 22 M9-15 Simple Femenino Ninguna asociada.
joven muy ténue.
1 cuenco de Engobe Crema Inciso en Negativo
Posible Adulto Decoración dental que pudo
23 23 M10-7 Simple filiación altiplano y 1 cuenco Gris Fino una de cada
femenino medio ser un patrón Ik.
lado de los brazos.
Adulto
24 24 M10-7 Simple Ind. 1 cuenco Cocales Bícromo en el hombro derecho.
joven
Adulto 1 cuenco Saxché-Palmar y 1 vasija miniatura (cántaro) Tiene decoración dental del
25 25 M10-7 Simple Femenino
medio en el cráneo y pelvis. tipo G o E1.
1 cuenco indeterminado a la altura de la mano
Posible Adulto
26 26 M10-7 Simple derecha, 1 Plato Yuhactal Negro en Rojo volteado
masculino joven
sobre la cara y 1 vasija miniatura.
Adulto Decoración dental de posible
27 27 M9-15 TechoLaja Femenino 1 cuenco Saxché-Palmar cercano a la cabeza
medio patrón C
Posible Adulto
28 28 M9-15 Simple 2 cuencos Saxché-Palmar colocadas en pelvis y pies. Decoración dental, tipo B4.
femenino joven
Posible Adulto
29 29 M9-15 Simple Ninguna asociada.
masculino medio
1 vaso y 1 cuenco de engobe crema de estilo Tierras
Adulto
30 31 K7-1 Cista Femenino Altas y 1 cuenco Cocales Bícromo, colocadas en la
medio
región craneal

Cuadro 1 (1a). Listado de sepulturas de Cancuen, 1-30. Elaboración propia (2021)

36
Número Entierro Tipo de
Estructura Sexo Edad Bienes funerarios Prácticas Bioculturales
(2021) # sepultura
1 fragmento de navaja de obsidiana. El dibujo muestra
Adulto
31 32 M6 Simple Masculino un plato, pero no se encontró información Decoración dental B5 o F10.
joven
relacionada.
Aguada Los Consistió en una mandíbula
32 35 * Ind. Ind. Vasija El Zapotal Impreso
Patos adulta colocada dentro de la
33 36 M9-1 Simple Ind. Infante Ninguna asociada.
Adulto
34 37 L6-1 Simple Femenino 1 fragmento de cuarzo
mayor
35 38 M9-1 Simple Ind. Niño Fragmento de cuarzo.
Adulto 1 plato Saxché-Palmar, colocado cara abajo sobre el Decoración dental del patrón
36 39 M9-17 Simple Masculino
medio hombro. Ik en arcada superior.
1 cuenta de piedra verde y un fragmento de hueso
37 40 M9-17 Simple Ind. Infante
trabajado.
Adulto
38 41 M9-17 Simple Masculino Ninguna asociada.
mayor
Adulto 1 cuenco Chapayal Inciso en el hombro derecho y 1
39 42 M9-17 Simple Femenino
mayor cuenta de concha.
2 cuencos de Engobe Naranja no identificados
40 43 L9-8 Simple Ind. Niño
cercanos a la cabeza.
2 cuencos Saxché-Palmar Polícromo, colocados en
41 44 L9-8 Simple Ind. Infante
cabeza y tórax.
1 vasija miniatura Negra (estilo altiplano) y 1 cuenco
Adulto
42 45 L9-8 TechoLaja Femenino Cocales Bícromo, hacia el lado derecho del craneo y
mayor
pies.
Posible Adulto Decoración dental de posible
43 46 M9-16 Simple 1 punta bifacial de obsidiana.
masculino joven patrón C
1 cuenco Cocales Bícromo, 1 plato Saxché-Palmar
Adulto
44 47 M10-4 Simple Ind. sobre las rodillas y 1 fragmento de hueso trabajado
joven
(aguja o pin).
1 cuenco Gris Fino, 1 cuenco Cocales Bícromo, 1 vasija
indeterminada y 1 plato Saxché-Palmar volteado
Posible Adulto Tiene decoración dental, con
45 48 M10-4 TechoLaja sobre el femur derecho. 2 de estas vasijas fueron
femenino medio patrón Ik en arcada superior.
colocadas a la altura de los codos. Fragmentos de
cuarzo y 1 fragmento de figurilla antropomorfa.
Tiene decoración dental, con
Adulto 1 cuenco Gris Fino en el hombro derecho y 1
46 49 M10-3 Simple Femenino patrón B5 (con una variante
joven fragmento de cuarzo.
en los incisivos laterales
Decoración dental tipo A2 y
1 Plato Saxche-Palmar, 1 Cuenco Cocales Bícromo y 1
patrón Ik. Panel 2 sobre la
Adulto vasija Saxche-Palmar, colocadas en el área de la
47 50 K7-3 Tumba Ind. tumba, fragmentado en 3
joven tumba. Parafernalia: 2 placas talladas, 2 orejeras, 2
partes con la cara tallada
cuentas de jade. Restos de cinabrio.
hacia arriba.
Adulto 1 vasija y 1 cuenco Negro Pulido de estilo Altiplano Decoración dental con patrón
48 51 L8-6 Simple Masculino
joven colocadas a la altura de los brazos. Ik en arcada superior.
Adulto Decoración Dental en patrón
49 52 L9-10 Simple Ind. 1 vasija Cambio Sin Engobe sobre cráneo.
joven Ik y deformación craneal
Corredor Adolescen Decoración dental de tipo E1
50 53 Simple Ind. Ninguna asociada.
Este Palacio te y patrón Ik en arcada inferior.
1 vasija de Engobe Crema Acanalado de estilo
Adulto Decoración dental con tipos
51 54 M9-16 Simple Ind. altiplano cerca del cráneo Parafernalia: 2 orejeras de
medio E1 y B5.
piedra verde y algunas cuentas.
1 vaso de estilo indeterminado, 1 cuenco de filiación
Adulto
52 55 M9-18 Simple Ind. altiplano y 1 plato Saxché-Palmar a la altura de las
joven
rodillas. 1 fragmento de obsidiana.
53 56 M6-18 Simple Ind. Niño Ninguna asociada.
54 57 M6-18 Simple Ind. Infante Ninguna asociada.
55 58 M6-18 Simple Ind. Infante Ninguna asociada.
Posible Adulto
56 59 M6-18 Simple Ninguna asociada.
femenino joven
Posible Adulto Decoración dental, tipo B3,
57 60 M6-19 Simple Fragmentos de cuarzo.
femenino joven con patrón Ik
1 cuenco Saxché-Palmar en la región craneal y 1 vasija Decoración dental con patrón
Adulto
58 61 M6-17 Simple Masculino miniatura (botella) de Engobe Naranja no Ik con variante de
medio
identificada cercana al brazo derecho. incrustación.
59 62 M6-19 Simple Ind. Adulto Ninguna asociada.
Adulto
60 63 K9-6 Cista Ind. Vasija de forma y estilo no establecido
joven

Cuadro 1 (1b). Listado de sepulturas de Cancuen, 31-60. Elaboración propia (2021)

37
Número Entierro Tipo de
Estructura Sexo Edad Bienes funerarios Prácticas Bioculturales
(2021) # sepultura
1 cuenco de Engobe Naranja no identificado de
61 64 K9-6 Simple Ind. Niño posible estilo altiplano y otra indeterminada en la
region del cráneo y tórax; un fragmento de pedernal
1 cuenco estilo Región Palenque, 1 plato estilo
62 65 K8-11 Simple Ind. Infante
Altiplano y 1 cántaro local.
Adulto 1 cuenco Chapayal Inciso sobre el pecho y 1 navaja de
63 66 N11-1 Simple Ind.
medio obsidiana.
1 cuenco Saxché-Palmar y 1 cuenco Nanzal Rojo y 1
vasija Engobe Naranja no identificado colocadas
Adulto Presenta decoración dental
64 67 N11-1 Simple Ind. alrededor del cráneo. 1 fragmento de pedernal
medio en patrón E
incrustada en el cráneo y 1 fragmento de aguja de
hueso.
1 vaso Engobe Naranja no identificado en el brazo
Posible Adulto Tiene decoración dental en
65 68 N11-2 Simple derecho, 1 fragmento de figurilla y 2 puntas de
masculino medio patrón C
pedernal.
66 69 N11-2 Simple Ind. Niño 1 vasija Saxché-Palmar a la altura del fémur derecho.
1 cuenco de filiación indeterminada cercana al cráneo
67 71 N11-2 Simple Ind. Niño y 1 fragmento de figurilla antropomorfa de un guerrero
con tocado de ave-monstruo.
Adulto 1 vasija de Engobe Crema de posible estilo Tierras
68 72 K8-11 Simple Femenino
medio Altas y 1 vasija Cocales Bícromo
1 cuenco de Engobe Crema, 1 vaso Negro Pulido,
Posible Adulto Decoración dental por
69 73 K9-7 Simple ambos de estilo altiplano y 1 cuenco Cocales Bícromo
masculino medio incrustación del tipo E1.
en el área de los brazos. Tuvo un artefacto de cuarzo.
Ninguna asociada. Pedazo de piedra verde sin
70 74 K9-7 Simple Ind. Infante
trabajar
Adulto 1 vasija Incisa de estilo y forma no determinada Decoración dental del tipo
71 75 L7-1 Simple Femenino
medio cercana al cráneo. E1, deformación tabular sin
Posible Adulto
72 76 M8-2 Simple No tuvo ofrenda.
femenino mayor
3 platos Saxché-Palmar (uno de ellos colocado
cercano a la pelvis/femur derecho), 1 vaso Ahumado
Interior no indentificado y 1 vaso Negro estucado
colocados cerca del cráneo. 750 elementos de
Posible adulto obsidiana entre navajas y navajillas, lascas, núcleos y Decoración dental en patrón
73 77 L7-27 Cista (?)
masculino medio fragmenos no diagnósticos localizadas a los pies, y E.
1044 lascas de pedernal en el área del cráneo.
Parafernalia: 1 orejera, 1 mosaico de piezas de jade
imperial, 1 mosaico de conchas que formaron un
tocado, 1 pectoral de hueso. Restos de cinabrio.
Adulto Decoración dental por
74 78 L8-2 Cista Masculino No tuvo ofrenda asociada.
medio limación tipoA4.
Decoración dental, patrón Ik
Adulto 1 cuenco indeterminado en el hombro izquierdo y 1
75 79 L8-2 Simple Masculino con incrustaciones en arcada
medio fragmento de hueso trabajado (aguja o pin).
superior y del tipo B4 en la
1 fragmento de lasca de obsidiana y hueso trabajado
Posible Adulto (fragmento de aguja o pin). Su posible parafernalia
76 80 L8-2 Cista
femenino medio consistió en 4 cuentas de piedra verde y 1 cuenta de
hueso trabajado.
77 81 L8-1 Indeterminada Ind Infante no fue levantado
Posible Adulto
78 82 M8-2 Simple No tuvo ofrenda.
masculino medio
Adulto 1 vaso Mataculebra Policromo colocado cerca de la Decoración dental tipo B4,
79 83 L7-1 Simple Ind.
joven pelvis y un apilamiento de cuarzo. patrón Ik.
1 cuenco indeterminado colocado en su lado No se contó con la muestra
80 84 L8-2 Simple ? ?
izquierdo. para su análisis.
Adulto 1 cuenco Ahumado no identificado y 1 cuenco
81 85 L9-5 Simple Masculino
medio Cocales Bícromo en la región craneal.
1 vasija Saxché-Palmar a la altura del brazo
82 86 L8-1 Simple Ind. Niño
derecho/tórax y lascas de obsidiana.
Posible Adulto 1 fragmento de lasca de obsidiana y 1 fragmento de Decoración dental tipo G13 y
83 87 L9-5 Simple
femenino joven hueso trabajado. C4.
Adulto 1 cuenco Saxché-Palmar en el brazo izquierdo con Decoración dental por
84 88 L8-2 Simple Masculino
medio fragmentos de pedernal en su interior. incrustación tipo G1 y patrón
Posible Adulto 1 vaso Saxché-Palmar y 1 cuenco Engobe Crema de Decoración dental con patrón
85 89 L8-2 Simple
femenino joven estilo altiplano, sobre tórax y cráneo. Ik y perforación en arcada
86 90 M7-5 Simple Ind. Niño Ninguna asociada.
87 91 M7-5 Simple Ind. Niño Ninguna asociada.
Adulto
88 92 L9-5 Simple Ind. 2 fragmentos de obsidiana y pedernal. Decoración dental
medio
89 93 L9-5 Simple Ind. Niño 1 plato de estilo indeterminado cercano al cráneo.
90 94 L9-5 Simple Ind. Niño No tuvo ofrenda.

Cuadro 1 (1c). Listado de sepulturas de Cancuen, 61-90. Elaboración propia (2021)

38
 Número Entierro Tipo de
Estructura Sexo Edad Bienes funerarios Prácticas Bioculturales
(2021) # sepultura
91 95 L9-5 Simple Ind. Niño No tuvo ofrenda. Deformación craneal tabular
1 vaso Crema y Negro, 1 vaso estucado de estilo
verapaceño y 1 plato estilo altiplano colocados en la
Adulto región craneal y extremidad superior izquierda. 642
92 96 L7-27 Cista (?) Ind.
medio lascas de pedernal. Parafernalia: 2 orejeras
quebradas en el área del cráneo; 2 cuentas en la zona
de la pelvis y 1 placa incisa. Todas de piedra verde.
93 97 M7-5 Simple Ind. Niño Ninguna asociada.
1 cuenco indeterminado y 1 fragmento de hueso
94 98 L8-2 Simple Ind. Niño
trabajado (aguja o pin).
95 99 L9-5 Indeterminada Ind. Niño No tuvo ofrenda.
Posible Adulto 1 vaso de estilo indeterminado cerca del brazo
96 101 L7-8 Simple
masculino mayor derecho.
97 102 Grupo Norte Simple ind. Adulto por identificar
98 103 Grupo Norte Simple ind. Adulto por identificar
99 104 Grupo Norte Simple ind, Adulto por identificar
Posible Decoración dental por
100 105 L8-19 Simple Adulto 2 cuencos
masculino incrustaciones
Sin ofrenda asociada. De acuerdo al informe, había
Posible evidencia de un esqueleto infantil. Ninguno fue
101 106 L8-19 Simple Adulto
femenino levantado por el estado de conservación. (Torres et
al. 2009)
Grupo Norte
102 107 Cista Ind. Adulto 2 platos
(D)
103 109 N9-6 por identificar
104 110 N9-6 por identificar Masculino adulto
105 111 N9-6 por identificar
106 112 N9-6 por identificar
107 113 N9-6 por identificar
108 114 M9-24 por identificar
109 115 N9-7 Simple Masculino Adulto 2 vasijas
Posible
110 116 N9-7 Lajas Adulto 2 vasijas
masculino
111 117 N9-1 por identificar
E2 - Posible
112 118 Cista Adulto 1 vasija
Transecto femenino
113 119 L7-28 por identificar concentración de partes esqueléticas
Reserva de Depósito
114 120pr
Agua Sur Problemático
Reserva de Depósito
115 121pr
Agua Norte Problemático
Depósito
116 122pr Puerto Este
Problemático

Cuadro 1 (1d). Listado de sepulturas de Cancuen, 91-116. Elaboración propia (2021)

Consideraciones finales
Por medio de la interpretación de las prácticas mortuorias se observaron los primeros estándares
funerarios de Cancuen, mediante los cuales, además de vincularse en aspectos de identidad de sus
habitantes demuestran conexiones con otras ciudades antiguas.

La aplicación de la tipología y sus variedades de sepulturas de Welsh (1988), permitió establecer

diferencias entre los grupos de adultos masculinos y femeninos así como las marcadas diferencias
con los subadultos. Por ejemplo, las sepulturas sencillas, que fueron las de uso frecuente, resaltan
los del tipo “techo-laja” para entierros femeninos; mientras que las cistas, en cualquiera de sus
variantes, fueron de uso restringido e infiere cierto grado de estatus por su relación arquitectónica,
pues están representados en su mayoría en el Palacio o en estructuras de arquitectura más elaborada.
La única tumba identificada, fue la que implicó una construcción más dedicada y elaborada e incluso,

39
el individuo que descansó ahí presentó mayor cantidad de artefactos de piedras verdes en su
parafernalia.

Se observa también y aunque sigue siendo un tema a desarrollar, una práctica posiblemente
secuencial durante toda la ocupación del sitio, que consiste en la colocación de cuerpos en contextos
‘especiales’ o depósitos problemáticos.

Si bien es cierto que parece no existir un patrón específico en la colocación de vasijas como bienes
funerarios, sí se asocia la colocación en algunos cuerpos, en la región pélvica y las vasijas de pasta
fina (Gris Fino) en entierros femeninos mientras que en la región craneal fue generalizada tanto en
adultos como en niños. Por su parte, la asociación de figurillas (con representaciones de guerreros o
jugadores de pelota) fue una práctica en los entierros de niños. Las ofrendas de cerámica fueron las
más comunes y la colocación varió de ninguna hasta 5 vasijas en las sepulturas.

Otras características que se notaron y que son de uso “restringido” o “exclusivo” son: la práctica del
“lasqueado” de obsidiana y/o pedernal en muy pocos enterramientos; la utilización de cinabrio
(observada en un solo enterramiento, la del último gobernante y la parafernalia de artefactos
acabados de piedra verde fue de mayor uso en adultos que en niños, aunque en ellos, se registraron
algunos casos de la colocación de piedras verdes (sin trabajar). En el caso de los materiales de
concha, fue de uso exclusivo de los adultos.

De los rasgos bioculturales se puede decir sobre la decoración dental que predomina el patrón del
tipo Ik, que representa una carga ideológica por su asociación con la deidad solar, sin embargo, existe
también variedad de decoraciones por incrustación de piedras verdes y pirita. Asimismo, hasta el
momento no hay aparentemente distinción por sexo sobre los tipos y estilos decorativos; no
obstante, hace falta refinar este estudio en cuanto a comparar por contextos.

Actualmente, se está ante nuevos retos que se esperan poder llevar a cabo: el poder someter a análisis
químicos partes esqueléticas que permita confirmar algunas apreciaciones en cuanto a filiaciones
culturales e inclusive, origen, pero también aspectos como lazos familiares, entre otros; plantea la
inquietud de un sub-proyecto enfocado en la reconstrucción craneal para establecer si existe y en
quienes, modelado cefálico.

En todo caso, en este artículo se presenta un primer paso que es necesario para poder realizar lo
anterior y es la revisión preliminar de toda la muestra esquelética que ha sido el resultado de las
distintas excavaciones realizadas en los últimos 20 años.

Una lección metodológica y que debe siempre enfatizarse: el proceso del registro minucioso de los
contextos funerarios para la óptima obtención de datos, pues los huesos siempre tienen algo que
contar y decir. No podemos olvidar la frase del Dr. Clyde Snow (1928-2014) que “Aquellos que los
estudian, han aprendido que los huesos son buenos testigos, a pesar que hablan bajo, nunca mienten
y nunca olvidan.”

40
Agradecimientos
Al trabajar y divulgar las investigaciones realizadas con los restos esqueléticos de una ciudad ahora
arqueológica, nos permite conocer un poco de sus costumbres, sus ideas y sus concepciones sobre la
muerte, pero también sobre la vida. Por ello, agradezco eternamente a esa comunidad milenaria de
Cancuen… y a quien ya trascendió de este plano terrenal, mi guía Nora López. En vida, agradezco
muchísimo a cada persona que se ha tomado el tiempo no solo de leer este artículo, sino de apoyar
incondicionalmente y de muchas maneras las investigaciones bioarqueológicas que he decidido
llevar a cabo.

41
Bibliografía
Alvarado, Silvia
2011 Análisis funcional de las Reservas de Agua en Cancuen. Tesis de Licenciatura. Escuela de Historia,
Universidad de San Carlos de Guatemala.

Andrieu, Chloe
2009 Análisis preliminar de la Lítica de Cancuen. En Proyecto Arqueológico Cancuen, Informe Final No. 8,
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198. Instituto de Antropología de Historia, Guatemala.

Andrieu, Chloe y Douglas Quiñónez

2011 Análisis lítico. En Proyecto Arqueológico Cancuen, Informe Final No. 10, Temporada 2010 (editado por
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Barrientos, Tomas; Arthur Demarest; Silvia Alvarado; Horacio Martínez; Marc Wolf y Luis Fernando Luin
2006 Hidráulica, Ecología, Ideología y Poder: Nueva Evidencia y Teorías en el Sur de Petén. En XIX Simposio
de Investigaciones Arqueológicas en Guatemala. J. P. Laporte, B. Arroyo y H. Mejía (editores), pp. 291-
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Buikstra, Jane y Douglas Ubelaker

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2005 La Tradición Funeraria de las Tierras Altas de Guatemala durante la etapa prehispánica. En
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Clayton, Sarah
2009 Diversidad ritual e identidades sociales: un estudio de los comportamientos funerarios en
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http://www.famsi.org/reports/06046es/06046esClayton01.pdf

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2006 El Apogeo y el Colapso del Reinado de Cancuen: Resultados e Interpretaciones del Proyecto Cancuen,
2004-2005. En XIX Simposio de Investigaciones Arqueológicas en Guatemala. J. P. Laporte, B. Arroyo y
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Asociación Tikal. Guatemala.

Demarest, Arthur y Federico Fahsen

2003 Nuevos datos e interpretaciones de los reinos occidentales del Clásico Tardío: Hacia una visión
sintética de la historia Pasión/Usumacinta. En XVI Simposio de Investigaciones Arqueológicas en
Guatemala, 2002. J. P. Laporte, B. Arroyo, H. Escobedo y H. Mejía (editores), pp.160-176. Museo
Nacional de Arqueología y Etnología, Guatemala. Versión digital.

42
Demarest, Arthur y Horacio Martínez
2014 Síntesis de la Temporada 2013 del Proyecto Arqueológico Cancuen. En Proyecto Arqueológico
Cancuen, Informe Final No. 13, Temporada 2013. A. Demarest y H. Martínez (editor), pp. 295-300.
Guatemala.

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43
 Los Rasgos Funerarios: Génisis de los entierros. Cementerio de La Cutilca,
Copán, Honduras, C. A.
Eliseo Fajardo Madrid

Resumen. Los rasgos funerarios identificados en las excavaciones arqueológicas realizadas entre 1994 a 2005
en el conjunto de monumentos de Copán revelaron un sistema de hallazgos funerarios conocidos como
“enterramientos” similares al de otros sitios arqueológicos en Mesoamérica. Esto indica que prevaleció durante
siglos, normas preestablecidas en el proceso de enterramiento. No obstante, en esa tradición funeraria
aparecen semejanzas y diferencias locales en el tratamiento del cadáver que representa un patrón social de la
estructura política ideológica de los mayas copanecos. Se presume que la tradición de sepultar a los muertos
cumplió determinados requisitos, entre otros, medidas de sanidad.
Por otra parte, este mismo sistema de enterramiento se ve de alguna manera y según las fuentes orales,
reflejado en el cementerio de a La Cutilca, en diversas formas y expresiones mortuorias. Este cementerio está
ubicado en el antiguo Camino Real procedente de Chiquimula hasta los Valles de Quimistan, Naco, al noroeste
de la ciudad (Henderson 1978: 1), mismo que en el siglo XIX representó un referente geográfico local.
Los entierros están asociados a indicadores físicos como árboles distintivos (señalan donde está enterrado el
cadáver) y piedras colocadas en círculos. Los testimonios de informantes relatan que las tumbas están bajo las
elevaciones que se identifican como montículos, aproximadamente a un promedio de unos ochenta de ellos,
vinculadas entre sí, que incluyen los terrenos del cementerio. Por lo tanto, amerita el levantamiento topográfico
y presentar una propuesta de excavaciones aleatorias a mediano plazo.
Palabras clave: Entierros, rasgos arqueológicos, La Cutilca, enterramiento, Copán

Abstract: Funerary features identified in archaeological excavations carried out between 1994 and 2005 at
the Copán set of monuments revealed a system of funerary findings known as “burials” similar to other
archaeological sites in Mesoamerica. These indicate that pre-established norms in the burial process prevailed
for centuries. However, in this funerary tradition, local similarities and differences appear in the treatment of
the corpse, which represents a social pattern of the ideological and political structure of the Copanec Maya
group. It is presumed that the tradition of burying the dead met certain requirements, including sanitation
measures.
On the other hand, this same burial system is seen in some way and according to oral sources, reflected in
Cutilca´s cemetery, in various forms and mortuary expressions. This cemetery is located on the old Camino Real
from Chiquimula to the Valles de Quimistan, Naco, northwest of the city (Henderson 1978: 1), which in the 19th
century represented a local geographic reference.
Burials are associated with physical indicators such as distinctive trees (they indicate where the corpse is
buried) and stones placed in circles. The testimonies of informants relate that the graves are under the
elevations that are identified as mounds, approximately to an average of about
eighty of them, linked to each other, which include the cemetery grounds. Therefore,
it is worthwhile to survey and present a proposal for random excavations in the
medium term.
Keywords: burials, archaeological features, La Cutilca, Copan, Honduras

44
44
Presentación
Este ensayo es el resultado de una propuesta de investigación etno-arqueológica que se está
realizando en varias comunidades del municipio de Copán, Honduras y comprende las
manifestaciones de religiosidad popular; no obstante, tanto la investigación como las presentes
reflexiones teóricas, se abordan desde un enfoque interdisciplinario.

El tema de esta ponencia, hace énfasis en los depósitos funerarios de manera enunciativa, los cuales
se identifican en varias excavaciones. Esto incluye los “rasgos arqueológicos funerarios” registrados
por los arqueólogos, como las “ofrendas”; así también las referencias etnográficas sobre el
Cementerio y el paisaje ritual de La Cutilca.

En ambos casos, solo se limita a un examen tentativo y exploratorio de lo que sería un posible o varios
escenarios de investigación. Entre ellos, desde la espeleología, la geografía, la arqueología, la
etnohistoria y la antropología física.

Nuestra presunción la precede el trabajo de campo etnográfico, mediante el cual los indicadores de
exploración y de verificación demuestran que no existen fuentes para documentar el tema de
investigación a nivel local. Los datos son anecdóticos comentarios aislados, sin embargo, coinciden
con lo que se aprecia en el campo. Es probable que los archivos de Centroamérica en ciudad de
Guatemala o en el archivo Nacional en Tegucigalpa sea factible localizar información más
contundente.

Las revisiones de los títulos de tierra facilitan aportaciones sobre nombres y límites de terrenos
adjudicados a particulares, registros de viajeros que describen los lugares por donde transitaban
rumbo al Puerto de Omoa o Puerto Cortes y viceversa, hacia el sector de Chiquimula. Las
comunidades académicas poco saben sobre este sitio, ya que se han enfocado a darle continuidad a
los resultados de las investigaciones realizadas en décadas anteriores en el Parque Arqueológico de
Copán.

Con base a lo anterior, se formula la presente pregunta de investigación: ¿Cuál es la relación directa
entre los rasgos arqueológicos funerarios identificados en las excavaciones y los que se presume se
identifican en el cementerio de La Cutilca?

La pregunta de investigación se formula, entre otras, porque el cementerio está asentado sobre un
terreno donde se identifican montículos, en una extensión de más de 15 manzanas de terreno
aproximadamente que por las características de los mismos, tienen algún vínculo con el conjunto de
estructuras del parque arqueológico y tomando como referente que entre ambos, se identifica en
línea recta el Plan del Morro y al costado derecho el Cerro el Chino, aproximadamente al sur entre
dos a tres kilómetros.

De igual manera, La Cutilca y el sitio Rastrojón se localizan en una segunda línea geográfica, hacia el
noreste del conjunto principal de las estructuras, ambos situados sobre el nivel de valle lo que
permite inferir que cumplieron funciones de control o vigilancia. Se constató en el terreno, micro

45
áreas magnéticas. Esto se comprueba porque no funcionan los aparatos de mediación topográfica. El
lugar tiene todas las condiciones topográficas de “fortín” o “marcador astronómico”.

Ubicación geográfica
Las ruinas están asentadas en una de las cinco áreas fisiográficas de la cuenca de Copán, conocida
como vega o valle aluvial, en el municipio de Copán Ruinas, departamento de Copán, occidente de
Honduras (Figura 1). Parte de los vestigios arqueológicos identificados, pertenecientes a la cultura
maya, ocupa la ribera del río al costado sureste a una altura de 620 msnm. El valle en cuyo centro se
encuentra el grupo principal de los monumentos, tiene más o menos trece kilómetros de largo por
unos 2.5 de ancho; a trece kilómetros del puesto fronterizo con Guatemala, El Florido. Sin embargo,
el asentamiento fue más extenso y se bifurcó en los bolsones entre montañas. De igual manera en
sitios como Rastrojon y La Cultica conservan cierta altura en comparación con el conjunto de
monumentos principales.

Figura 1. Localización geográfica de la región mencionada en el texto. Tomado de Charles Wisdom (1961)

En el contexto de la investigación etnográfica se ubica el cementerio La Cultica. Es un paraje cubierto

de montículos y veredas localizadas en la intersección de caminos en donde todavía en la década de
1950, existían familias residiendo en viviendas situadas a la orilla de los senderos. De acuerdo a los
relatos, el asentamiento existió mucho antes que los trabajaderos de ganadería, cacao, tabaco de
finales del siglo XVIII en el valle, aunque hay ocupación más temprana según los títulos de propiedad
otorgados por la Corona en Hacienda Grande, próximo a Copán. Dada la densidad de la vegetación

46
en el valle, las referencias indican que estaba situado en el camino real sobre la cumbre de la
cordillera, bordeando el valle (Figura 2).

Figura 2. Localización de La Cutilca. Google Maps (https://www.google.com/maps/@14.8667,-

89.1667,7297m/data=!3m1!1e3?hl=es-419)

El sitio y cementerio de La Cutilca, se localiza en las faldas de Piedra Colorada o Llanetillos al noreste
del asentamiento moderno de Copán. Es precisamente en estas estribaciones, a aproximadamente
800 metros de altura; se identifican evidencias de ocupación humana de origen prehispánico
ininterrumpidamente hasta nuestros días. El nombre de La Cutilca significa lugar donde “descansan
los zopilotes” y de igual manera representa un arbusto conocido con el nombre de “yerba de
zopilote”, en otras regiones como “Tzopilocoyoth” (esta información que requiere ser verificada).
Los campesinos observan que los zopilotes duermen en los riscos de Piedra Colorada y en le cueva y
covachas del macizo montañoso.

En otro contexto, aparecen en títulos de propiedad del siglo XVIII en donde La Cutilca localizada
exactamente hasta la intersección de Piedra Colorada en el mismo lugar identificado como el
conjunto de montículos; justo en el camino que bordea el Valle, por lo tanto, las viviendas eran
dispersas. Es posible que fuera conveniente para el viajero transitar por la serranía que pasar a un
costado de las ruinas, dado que entre cerros acortaba el camino debido a lo tupido y escabroso el
acceso al valle.

Durante el siglo XVI y hasta principios del siglo XIX aproximadamente, el asentamiento estaba
integrado a una unidad mayor de construcciones dentro y fuera del valle. Dadas las evidencias, se

47
presume que en algún momento fue un santuario funerario, parte vital del paisaje ritual1. Según los
relatos orales de los informantes, se identifican desde sus perspectivas como las elevaciones donde
se realizaban las “costumbres de los indígenas” y de donde miran quién venía y cruzaba el valle, como
si fueran “fortines”.

En el entendido que para los grupos étnicos de la época fue una plaza destinada a preservar la
memoria de los personajes de importancia social o religiosa, etcétera, se plantea el supuesto de haber
sido el asentamiento prehispánico de Copán una “ciudadela funeraria”, custodiada por personal de
defensa, utilizando fortificaciones defensivas en y sobre el Valle, cuyo fin era proteger los entierros
para que no profanaran los restos humanos y destruyeran la historia grabada en piedra.

El contexto arqueológico
La ocupación del sitio se remonta antes del siglo IX (Fash 1983) y se presume una ocupación
humana muy temprana, asociada a la cueva llamada Piedra Colorada, Plan del Morro, Plan de las
Mesas en Carrizalito, Rastrajon, Parque Arqueológico Cerro El Chino (Figura3).

Los vestigios arqueológicos han sido tratados por diversos investigadores en distintas temporadas
para determinar quiénes fueron sus constructores, visto a través de infinidad de objetos materiales,
espacios confinados a los edificios, accesos y escultura monumental. No es nuestro propósito
ahondar en los antecedentes, al respecto existe abundante literatura publicada.

Se escogió una muestra de excavaciones realizadas entre 1994 y 2005 en el conjunto de monumentos
principales: operaciones y excavaciones en la Estructura Papagayo, bajo 10L-26, escalinata
jeroglífica, entrada al túnel de la escalinata Motmot excavaciones dirigidas por Fash y Agurcia (1996),
en el bosque (Maca 1996) y conjunto residencial 10J-45 (Nakamura 2006).

Los resultados preliminares, según los arqueólogos, indican que se trató de personajes de
importancia social o religiosa; sin embargo, se deja entrever entre líneas que el diseño de los lugares
fúnebres y la inversión de materiales, costos de operaciones, participación del personal
especializado, preparación del cadáver, el tipo de enseres, la identificación de las causas que
provocaron la muerte y los actos rituales demuestran que los personajes en vida ocuparon una
posición social reconocida por la sociedad.

En el caso del cementerio, en relación al contexto arqueológico, forma parte del mismo, y este a su
vez del paisaje cultural y ritual, así lo establece una serie de componentes geográficos los cuales
requieren la elaboración de un proyecto diseñado desde la perspectiva interdisciplinaria.

1(Sección: títulos de tierra; signatura: 116 ciento diez y seis, Llano Grande o Cesesmil, Copán).
Este título se refiere a lo manifestad por el informante Miguel Mancia de la aldea Carrizalon en
el verano de 1995. Copia del documento oficial está inscrito en el Archivo de La Secretaria de
relaciones Exterior de Honduras.
48
Figura 3. Cuenca del río Copán y el Occidente de Honduras. Derechos Reservados Asociación Copán, Instituto
de Antropología e Historia (IAHH)

Marco Referencial
Se analiza en términos generales los enfoques teóricos que abordan las costumbres mortuorias: el
Histórico Cultural, la Arqueología Procesual, la Arqueología Postprocesual (Postmoderna) y el
Materialismo Histórico.
 El enfoque Histórico Cultural. Los investigadores que compartieron esta corriente teórica
postularon que los restos humanos identificados en los depósitos funerarios son una
expresión intangible de las creencias religiosas. Admite que es difícil determinar quiénes
fueron o qué funciones desempeñaron en su vida social (Morley 1920; Thompson 1975). El
enfoque histórico cultural se caracterizó por la descripción y resaltar los datos obtenidos de
la excavación.

Ambos investigadores en diversas publicaciones manejaban la tesis que los actos sociales
siempre estaban asociados a la religión. Esta tesis se fundamenta que existían cantidad de
recursos para la construcción de grandes y altas plataformas formadas por terrazas. Estas
plataformas con su pequeño edificio de mampostería encima y su escalera de ascenso,

49
 generalmente ocultaban uno o varios entierros. Cualquier acontecimiento mortuorio se
relacionaba con la práctica religiosa perpetuando la idea de vincularlo con divinidades.

El empleo de las analogías formales sigue siendo constante en este tipo de enfoque teórico
metodológico deducidas de las fuentes históricas y antropológicas y de las experiencias de la
vida cotidiana de las comunidades indígenas, por lo que las interpretaciones y proyecciones
de la misma tienen el sesgo de especulativas. Los artefactos funerarios fueron agrupados y
utilizados para la descripción y la cronología.

 La Arqueología Procesual. La práctica mortuoria en el periodo prehispánico responde

a una expresión de la realidad social. Establece pautas de comportamiento fundamentando
la propuesta en que el ritual funerario es un criterio para la identificación social de un
individuo. Los depósitos mortuorios sintetizan las características más importantes de la
persona social del fallecido (Willey y Phillips 1958).

 La Arqueología Post-procesual (Hodder 1999). Los entierros, no necesariamente responden

a las normas de un sistema social. Esto significa que las distintas maneras del enterramiento
no reflejan el estatus de un individuo. Por otra parte, los patrones funerarios particulares no
pueden ser clasificados dentro de niveles universales de complejidad social, así mismo, los
contextos funerarios son escenarios particulares e históricos donde la lucha de poderes se
establece de manera simbólica. Las prácticas funerarias deben ser analizadas a partir de sus
propios términos.

 El Materialismo Histórico. Lo que se identifica dentro de la tumba es el fiel reflejo de la

sociedad a lo que perteneció en vida y el reconocimiento social brindado post mortem. Los
lugares elegidos para el enterramiento y la inversión en los mismos denotan diferencias
sustanciales, diferencias en el tratamiento fúnebre son un reflejo de las diferencias entre
individuos, entre grupos socio-económicos y socio-ideológicos. La preparación de los sitios
de enterramientos refleja la inversión de trabajo real, excedentes económicos establecidos
en las relaciones sociales de producción.

Una alternativa de análisis, es desde el Materialismo Histórico (Matos 1979; Gándara 1993; Corona
2003; Bate 1977) para así establecer los parámetros teóricos conceptuales y rasgos que son
necesarios para la interpretación hipotética. Por tal razón, es importante estudiar los aportes de
Sanders (1981), entre otros teóricos que han contribuido a estudiar las manifestaciones culturales
de origen prehispánico en Mesoamérica.

En este aspecto, se parte de lo observable para identificar las similitudes, descubrir mediante los
rasgos funerarios las contradicciones entre el nivel tecnológico que proyecten las series de artefactos,
la estructura funeraria, los aportes que brinden la escultura y arquitectura para interpretar y
reconstruir de acuerdo al enfoque teórico sobre cómo fueron las relaciones de producción, los
instrumentos de trabajo, etcétera, y de esta manera aproximarnos al pensamiento político ideológico
de los actores sociales.

50
Sanders (1981:81) identifica el recinto ceremonial como conjunto residencial. Estas residencias
también consistían en plataformas puestas alrededor de patios y siempre una de aquellas era un
adoratorio dedicado al culto de los ancestros de la familia; y, en contraparte del “templo”, en los
llamados “centros ceremoniales mayores y menores” e intermedios en su grado de monumentalidad,
considerando las posibilidades de que también fueran conjuntos residenciales, parecía que la religión
maya consistía en una serie de cultos ancestrales estratificados, basados en niveles de organización
territorial, a su vez vinculados con grupos de parentesco.

Los Conceptos
Considerando la relevancia de varios conceptos claves empleados en el vocabulario arqueológico,
amerita enunciarlos. Es el caso de los “depósitos funerarios”, se percibe un patrón de conducta
colectiva que establece ocultar bajo una estructura, en el subsuelo, objetos que pueden ser de
importancia vital para una persona o sociedad los cuales proyectan connotaciones religiosas,
históricas, memoriales, mortuorias, etcétera.

Considerando el depósito un contenedor de componentes culturales, tipificados por el arqueólogo

como “rasgos arqueológicos”, permite registrar una serie de evidencias físicas asociadas a las
osamentas o restos incinerados, carbón, mica entre otros. Los depósitos son de uso múltiples,
construido como una expresión arquitectónica debidamente planificada para ese fin.

Los “enterramientos humanos” corresponden a un proceso ceremonial diversificado, aceptado

socialmente como una tradición cultural y un sistema orgánico, estructurado que funciona para llenar
una necesidad psíquica ante la desaparición física de un ser humano acudiendo actos mágicos
religiosos (hábitos funerarios) para culminar con preparar y el terraje de un cadáver.
Una vez concluido el proceso y el cuerpo es depositado en el subsuelo y se cubre por completo la
oquedad, adquiere la connotación de sepultura, la cual se define como una acción planificada para
enterrar bajo la superficie de la tierra o en aquel lugar que llene las condiciones adecuadas para el
terraje de uno o varios cadáveres.

Por otra parte, es común y habitual distinguir el conjunto de artefactos arqueológicos como “ofrendas
funerarias” o conformación de ajuar funerario: conjunto de objetos que se depositaban en la tumba
(sepultura), etc.

Desde nuestra perspectiva, las “ofrendas funerarias” se le atribuyen a la acción de ofrendar,

acompañar, entregar el legado patrimonial, sea como un acto de gratitud o por haber pertenecido en
vida al difunto. El ritual del entierro, prevé, entre otros, en el proceso del sepelio la diversidad de
“ofrendas” en un acto solemne. Una de las practicas del que excava, es registrar y clasificar este tipo
de bienes, aunque sean de distintos lugares de precedencia y de distintos acabados, etcétera.

En el contexto arqueológico de La Cutilca, el sistema de enterramiento prehispánico tal como se

observa en el hallazgo, no se ha comprobado en este lugar. Se carece de medios de prueba, como de

51
planos de ubicación específicos para comprender el objeto de estudio, análisis de suelos pozos de
sondeo “a pala” u otros que sean necesarios.

Acudiendo al testimonio del señor Samuel Miranda (septiembre1989), nativo de Copán, presenció
desde niño varias ceremonias de entierros de cadáveres en La Cultica y las personas acompañantes
se referían a los montículos como “tumbas de los indios”.

Las ceremonias se llevaban a cabo en cargadores de madera rústica para trasladar al muerto y
después de los actos religiosos, se bajaba completamente amortajado sin dejar de colocarle los
enseres, en ambos costados de su cuerpo o entre los pies, también piezas de cerámica achatadas o
esferas pequeñas de barro cocido en la cuenca de los ojos.

Después, con el tiempo, la costumbre se perdió. Según el entrevistado era una práctica común de los
indígenas ch´orti´s (verificar a través de excavación). En el contexto del área de los niños, fue notorio
delimitar con papel de china el área de los niños fallecidos y colgar alguna de sus pertenencias como
juguetes o prendas de vestir y dejarlas colgadas en la cruz; costumbre que todavía está vigente en
algunas comunidades.

El sistema de enterrar los restos humanos

El desaparecer un cadáver mediante el proceso de terraje, responde a un sistema cultural práctico
que el ser humano lo vuelve operativo, constituido por varias posturas políticas e ideológicas,
económicas y naturales y también por factores circunstanciales ajenos a la voluntad de quienes
participan en el proceso de entierro.

En las excavaciones, asociadas a las reliquias culturales, se cree que aparece de manera natural dos
condicionantes del hallazgo: el primero, es directo donde el cadáver fue depositado intencionalmente
en el subsuelo cavando un espacio de forma regular o irregular, a veces estableciendo piedra de laja
en el fondo o a los costados de una profundidad máximo de dos metros, esta actividad puede
acontecer en el subsuelo donde se encuentra la vivienda o espacios al azar.

El indirecto se define cuando el cadáver tiene por tumba la connotación de monumento mortuorio y
así albergar uno o más sepulturas. Es también el caso de los entierros múltiples que se localizan en
el interior de las cuevas, grutas, próximos a lugares que fueron santuarios; otros, semi-incinerado en
ollas de barro cocido que sirvieron como urnas funerarias y sumado a ello, un catálogo de las diversas
posiciones del esqueleto tal cual fueron depositados (Romano 1974: 93).
El obispo Diego de Landa dice acerca de las formas de enterramiento:
“Los amortajaban, llenándoles la boca de maíz molido, que es su comida y bebida que llaman
koyem, y con ello algunas piedras de las que tienen por moneda, para que en la otra vida no
les faltase de comer. Enterrábanles dentro de sus casas o a espaldas de ellas, echándoles en
la sepultura algunos de sus ídolos; y si era sacerdote, algunos de sus libros” [1985:101].
(citado por García Targa 2007: 293)

52
Cogolludo, también describe las formas de enterrar:
“Para sepultar el cuerpo, le doblan las piernas, y ponen la cara sobre las rodillas, liando muy
bien. Para que esté así, abren en tierra un hoyo redondo, y ponenlo de fuerte para que quede
derecho. Alrededor le ponen mucha vianda, una jícara, una calabaza con atole, salvados de
maíz, y unas tortillas grandes de lo mismo, que han llevado juntamente con el cuerpo, y así lo
cubren después con tierra [Cogolludo, 1957:699-701]. (Ibídem 2007: 294).

A partir de la lectura de los jeroglíficos plasmados en la estructura, se afirma su contenido histórico.

Los llamados templos funcionaban como tumbas funerarias que formaron conjuntos de
construcciones dedicado al acto funerario, se presume que incluía las ceremonias litúrgicas y rituales
de invocación. Eran verdaderas residencias reales. Todo el conjunto, templos y palacios, definido
como el conjunto residencial de la “familia” estaban asociados al depósito de cadáveres en el subsuelo
(Proskouriakoff 1950: 35).

Ello indica que la construcción social de un sistema funerario cargado de “connotaciones ideológicas”,
así los refieren diversas publicaciones, funcionó como control social, mediante el cual, el depositar
bajo tierra los restos humanos fue motivo de interés el preservarlos y exaltar al personaje a través
de la memoria histórica haciendo distinciones entre el que se cree fue en vida un personaje de interés
social, llamado por varios investigadores los “gobernantes pertenecientes a dinastías” y aquello que
representaban lo común de la población.

Lo anterior es indicador que existió una escala de formas de sepulturas (cavidad excavada en la tierra,
construcción u otro lugar en que se entierra uno o varios cadáveres). El terraje estuvo sujeto a esa
serie jerárquicas. Los más relevantes eran depositados y protegidas sus tumbas bajo la construcción
de monumentos como una manera de honrar y proteger los restos humanos del personaje fallecido.
El ocultamiento del cadáver bajo tierra, fue con fines sanitarios, también encierra otros propósitos
desconocidos.

Los sepulcros como depósito no son uniformes, depende de los materiales de construcción y de la
mano de obra que la elaboró. En su mayoría en formas de recamara abovedadas de mampostería
empleando piedra de cantera en forma de bloques. En algunos casos acompañados de relieves,
escritura jeroglífica, símbolos alegóricos, etcétera, o estructuras más sencillas cubiertas por una sola
lapida.

En los cementerios contemporáneos el sistema funciona de otra manera, sin perder la perspectiva de
las medidas sanitarias, comparte arquetipos antiguos y delimitan un espacio físico del terreno,
conocido como camposanto o cementerio, generalmente son mixtos, es decir se puede enterrar bajo
tierra o sobre la superficie. No obstante, se nota un proceso de transición del entierro bajo una
vivienda o un monumento, aquel distribuido en los terrenos cubiertos de una loza como los que se
aprecian en los camposantos contemporáneos.

En ambos sistemas, persiste la presencia de objetos que acompañan al difunto, asociados a

componentes culturales, situados intencionalmente en determinadas posturas: directos de tipo

53
primario, flexionados: verticales sobre el lado derecho o izquierdo y sobre el dorso, otros casos hacia
abajo en posición extendida.

En los enseres físicos elaborados de sílex, obsidiana, jade y utensilios de cerámica, etcétera,
depositados a un costado del esqueleto; se aprecian rasgos estilísticos de alta calidad artística y
muestran en sí, una configuración de símbolos difíciles de describir. El cementerio es el lugar de
enterramiento de cadáveres y los entierros son de dos tipos: El primero, los que hasta ahora
corresponden al siglo XIX, cuando se inició el camposanto, aunque hay razones para percibir que es
todavía más antiguo. El segundo se presume de acuerdo a las huellas, existen evidencias para
confirmar la existencia bajo los montículos de estructuras y en estos restos humanos de origen
prehispánico. Es precisamente lo que se observa en la agrupación de montículos de La Cutilca.

Las familias de cualquier clase social, construían sus casas sobre plataformas hechas de tierra y
piedra, agrupadas alrededor de un patio; b) en general estos conjuntos se encuentran en un patrón
muy disperso; c) una de las plataformas era la base para un adoratorio familiar y era más alta que los
que tenían función exclusivamente residencial; d) había diferencias entre los conjuntos, en términos
de altura de esta plataforma, pero también en la calidad de la arquitectura, tamaño y número de las
plataformas. laterales, como callejones, que daban acceso a los conjuntos individuales o a los
agrupados. Cuando moría cada rey, según nuestro modelo, el linaje inmediato a cada rey seguía
viviendo en el viejo palacio, manteniendo el culto funerario del rey ya muerto (Sanders 1981: 82).

Lo que describe Sanders como modelo, es pertinente con nuestro objeto de estudio de acuerdo a lo
que se identifican tanto en el cementerio de La Cutilca, como en el conjunto de montículos grupales
y dispersos, sobre el relieve del terreno, las posibles relaciones astronómicas con diversos puntos
geográficos registrados en el mapa arqueológico del valle.

En la recopilación de la información etnográfica se procedió a identificar los rasgos arqueológicos del

entorno de La Cutilca, e incluye el paisaje, las redes de caminos, el medio ambiente entre otros,
considerados indicadores para la investigación arqueológica.

Comentarios finales
Es oportuno, realizar algunos comentarios acerca del sistema de enterramiento y las proyecciones
que se están configurando para la elaboración de un proyecto de investigación interdisciplinario.
Aunque pueda parecer una utopía a la luz de las evidencias arqueológicas y documentales, el proyecto
sería como un eslabón necesario para entrelazar dentro de los procesos diacrónicos y sincrónicos los
cabos sueltos de un sistema funerario que ha experimentado cambios en las formas desde la misma
época prehispánica lo que permitiría examinar una serie de variables en el proceso de investigación.
Por ejemplo: la progresiva presencia de agentes foráneos en las costumbres funerarias se constata
en el camposanto de La Cutilca.

54
Son reflexiones preliminares, indagaciones, pregunta de investigación, entre otras. La finalidad es
responder de acuerdo a las fuentes primarias, si se tiene acceso a ellas y si están registradas en el
Centro Regional de Arqueología (CRIA).

Si los medios de prueba son confiables, entonces las probabilidades de fundamentar la investigación,
permitiría establecer un marco hipotético interpretativo sobre el objeto de estudio e insertar los
análisis históricos que sean pertinentes.

Es posible que otros investigadores continúen esta línea de pensamiento, en un afán por llenar el
vacío que persiste en la falta de recorridos de superficie, tanto en el valle como en otras áreas
fisiográficas, en particular las elevaciones montañosas, donde abundan las covachas, refugios, cuevas,
cavernas, resumideros, escurrideros y vestigios de asentamientos aislados, tanto así, que las
evidencias de “santuarios existen”, otros activos sobre evidencias arqueológicas prehispánicas.

La Cutilca es un santuario de aves carroñeras, quizá en la antigüedad era más notorio que hoy en día,
lo cual es menos frecuente, cuando hay señales que el invierno va a ser copioso; se agrupan en
manadas para emigrar al sur del continente. Es posible también que fue un santuario religioso de
acuerdo con algunas evidencias físicas que se requiere estudiar; aunque no se tiene la certeza de
haber cumplido la función de un santuario, será necesario agotar la indagación.

En resumen, se diría que son múltiples escenarios posibles para la investigación de campo y en ello
se trabaja, descartar si fue o no un santuario religioso visitado por las indígenas Ch´orti´s, lo cual es
tarea pendiente y en proceso por realizar: darle sentido práctico a un proyecto de investigación
interdisciplinario que clarifique las relaciones inter étnicas que pudieron haber existido y que se
refleja en los rasgos arqueológicos descubierto por los especialistas.

Desde nuestra perspectiva teórica, el Materialismo Histórico, permite ser un instrumento

metodológico para el análisis de las fuerzas productivas, los medios de producción, las relaciones de
producción. De acuerdo a lo que ofrece el depósito arqueológico y los rasgos funerarios identificados
tanto en el cementerio en uso, como en el conjunto de evidencias arqueológicas de origen
prehispánico, en La Cutilca, será posible preestablecer un contexto hipotético.

Nuestras pretensiones en este escrito, se limitan a estudiar el informe, verificación de los rasgos,
resultados obtenidos, valorizaciones de los arqueólogos sobre el hallazgo y así darle contexto social
al objeto de estudio.

En cuanto a la zona arqueológica de La Cutilca y el respectivo cementerio (Figura 4), tiene las
condiciones óptimas para la investigación interdisciplinaria y participativa de varios especialistas,
dado que el lugar geográfico es estratégico y por estar en cruce de camino, a escasos kilómetros del
conjunto de monumentos del parque, será factible descubrir depósitos arqueológicos.

Lo más revelador es el camino antiguo que viene de la parte más elevada al oeste de Corralito, cruza
por Carrizalito, atraviesa la quebrada Cacahuatal y llega a La Cutilca. De ahí hay varios ramales que
55
bajan al valle y a la zona arqueológica de las sepulturas, sin embargo, hay un camino en línea recta
desde La Cutilca hasta salir a Rastrojon y de este lugar, rumbo a Santa Rita. Un tercero se dirige al
sector del Paraíso, a través de la Aldea Tierra Fría.

Con respecto a los informantes, la mayoría conocen el sector intrafronterizo y la información se

verifica con lo que dice otro campesino y se busca en los libros de actas municipales indicios que pre
juzguen la autenticidad del dato. A pesar de los aportes orales, siempre persiste la posibilidad de un
margen de error que puede suceder pero que depende de la destreza del etnógrafo. “La gente hace y
lo que dice sobre lo que hace” (Malinowski 1973: 4, 5, 6).

En otro orden de ideas, corresponde al Instituto Hondureño de Antropología e Historia (IHAH)

realizar el levantamiento topográfico en la menor brevedad posible y realizar recorridos de
superficie en el Cerro de las Gradas, parte integral de La Cutilca. En ese mismo sector, nace una
vertiente de agua en el invierno en la intercepción del conjunto de estructuras del cementerio. El
nacimiento de agua se localiza al costado oeste del camino.

A manera de conclusión, Binford (1971) ofrece una cobertura de investigación amplia a seguir, de
acuerdo al contexto de la investigación que se presente, por esa tendencia se enfoca un posible
proyecto de in-vestigación.

56
Figura 4. Imágenes del cementerio La Cutilca. Fotografías de E. Fajardo 2020-2021.

57
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Edgardo Enrique Sanabria. Lugar de Reunión: (El CRIA), oficina de Audiovisuales Proarco. Fecha: 19 de mayo
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45 (excavaciones dirigidas por Nakamura 2001, 2002). Identificación de las reliquias.

Norman Martínez. Lugar de Reunión: El Centro Regional de Arqueología (CRIA), Oficina de Registros e
Inventario de Bienes Muebles. Fecha: 19 de mayo 2018 Hora: 8. A.M. 2:30. P.M. Tema: Revisión de los informes
de campo

Reina Flores, Directora de la Biblioteca y el Archivo (CRIA). Lugar de Reunión: sala de investigadores, Fecha:
18 al 20 de mayo. Hora: 9 A.M. 4.P.M.

59
 Transitando el umbral de la Muerte entre los mayas Canules. Creencias y
tradiciones funerarias a lo largo del Camino Real de Campeche, México
Vera Tiesler

Resumen. Este trabajo explora algunas tradiciones funerarias en comunidades mayas

yucatecas, usando la voz de los comunitarios canules. Tras siglos bajo el yugo del régimen
novohispano, ahí las prácticas mortuorias indígenas han sufrido transformación y
disimulación, dependiendo de los espacios sociales y momentos históricos vividos. En el
caso de la península yucateca fue la Guerra de Castas y la caída del negocio henequenero
que marcó cruentamente el tránsito hacia la modernidad y con ello la modernización de
las prácticas sepulcrales y mortuorias, y que en el hoy por hoy, lucen los cementerios mayas
que rodean el histórico Camino Real que comunica Mérida y Campeche. Este trabajo aborda
tales costumbres junto con las idiosincracias en las creencias sobre la muerte y el más allá,
además de una cuantas reflexiones sobre la resiliencia mayas y su expresión en las
costumbres locales.
Palabras clave. Costumbres funerarias, maya yucateco, Camino Real, cementerios.

Abstract. This paper explores modern funerary traditions among Yucatecan Maya
communities, using the voice of community members among the Maya Canul. After
centuries under the yoke of the novo-Hispanic regime, indigenous mortuary practices have
suffered transformation and dissimulation, depending on the social spaces and historical
moments experienced. In the case of the Yucatecan peninsula, it was the Caste War and the
fall of the henequen business that marked the transition to modernity and with it the
modernization of sepulchral and mortuary practices, which today can be experienced
among the Maya cemeteries that lign the historic Camino Real that connects Merida with
Campeche. This paper addresses such customs along with the idiosyncrasies in beliefs,
about death and afterlife, along with reflections on Maya resilience and its expression in
local customs.
Keywords. Funerary customs, Yucatec Maya, Camino Real, cemeteries.

6060
55
Introducción
En México, cada región observa sus propias tradiciones, usos y costumbres en torno a la muerte.
Aunque diversos y llenos de sincretismos tras los siglos de dominación, ciertamente lo que les une
es la celebración del “día de los muertos”, festividad llena de alegorías y significados tanto sobre la
muerte como la vida. En Yucatán, la “visita” de los difuntos inclusive llega a prolongarse por todo
el mes de noviembre, tanto en el imaginario colectivo como en las prácticas que consagran la
ocasión. Una suerte de visita de aquellos que moran en el más allá, el convivio anual se concibe
como el retorno de los “pixanes” (almas) rodeando los espacios domésticos que antes compartían
en familia. Entretanto, los cementerios comunitarios municipales que se visten de gala para recibir
a las almas difuntas.

Deseo introducir al tema de este ensayo con una breve revisión de las costumbres funerarias y
celebraciones anuales entre los yucatecos antiguos y novohispanos para luego centrarme en las
costumbres de las comunidades tradicionales del norte de Campeche. Estas se alinean a lo largo del
Camino Real que desde los tiempos de la colonia comunicaba las ciudades de Mérida y de Campeche
(Figura 1). Esta área sigue siendo hogar de mayas canules, hablantes del maya yucateco. Sus
tradiciones sepulcrales y en general escatológicas fueron motivo de una serie de visitas que entre
1998 y 2001 (Tiesler 2007) y nuevamente entre 2012 y 2015 se realizaron a nueve localidades:
Calkiní, Dzodzil, Pocboc, Dzidbalché, Hecelchakán, Pomuch, Nunkini, Sacabchén y Tenabo. Ahí se
documentaron los tratamientos que los difuntos recibían y siguen recibiendo al ser enterrados y,
después de unos años, exhumados en ocasión del día de los difuntos, localmente conocido como
Hanal Pixan o “regreso de las ánimas”.

Antecedentes y planteamiento
Las prácticas funerarias expresan las creencias escatológicas de su momento y las tradiciones
mayas peninsulares no son la excepción. En el Siglo XVI, fray Diego de Landa (1982: 59) constata
la noción de la continuidad entre la vida y muerte entre los mayas yucatecos al afirmar que los
indígenas proporcionaban maíz, bebida y moneda a sus difuntos con la finalidad que no les faltase
nada en la otra vida. En aquel entonces, el lugar del enterramiento todavía solía ser la misma
residencia, antes compartida, ahora ocupada por los miembros familiares sobrevivientes. Con el
tiempo, un número de conceptos occidentales, introducidos al bagaje cultural prehispánico
conforme procedía la evangelización (con la concepción dual de cuerpo y alma, un destino final, así
como la imposición de nuevas prácticas funerarias), han sido asimiladas idiosincráticamente,
sumándose a las antiguas creencias y costumbres (Ruz 1998). Sobre la etnohistoria y etnografía de
la península de Yucatán y las costumbres funerarias actuales de sus grupos tradicionales, se
dispone de una información general (McCrea 2007; Redfield y Villa Rojas 1962, Ruz 1998;
Steggerda 1941; Villa Rojas 1978) que mayormente se remite al estado de Yucatán y el oriente del
estado de Quintana Roo. Menos se sabe de las modalidades de conmemorar los difuntos en el estado
de Campeche.

61
Figura 1. Mapa de las comunidades maya canules a lo largo del histórico Camino Real entre Mérida, Yucatán
y la Ciudad de Campeche (Mapa K. Arjona)

Redactado en la voz y tónica de los mismos comunitarios lugareños, la presente revisión tiene como
objetivo explorar sincretismos entre las ideas escatológicas en las comunidades mayas canules que
rodean el colonial Camino Real entre Campeche y Mérida, situado en el litoral oeste de la península
de Yucatán (Tiesler 2007, 2008; Tuz Chi 1997). Históricamente, están afiliados a los grupos
canules, cuyo nombre se refiere a los grupos "guardianes", presentes en Mayapán durante el
período Posclásico Tardío, aunque las ocupaciones son más antiguas, algunas remontando al
Clásico. La influencia occidental comenzó a percibirse allí en los años cuarenta del siglo XVI, si bien
los grupos locales, concentrados en Calkini y Hecelchakán, inicialmente se oponían a la ocupación
española (Roys 1965, 1972; Williams 1998). Una parte de las comunidades locales han existido ahí
desde tiempos prehispánicos y cuando aún pertenecían al cacicazgo de Ah Canul. Como tantas otras
localidades autóctonas, fueron integrados al sistema de encomienda tras la conquista española
(Martínez 2006). Declarada la independencia en 1825, llegaron a formar parte del partido Camino
Real Bajo. Luego participaron en el auge henequenero y durante la segunda mitad del siglo XIX
padecieron los estragos de la Guerra de Castas que azotó la vida peninsular hasta las primeras
décadas del Siglo XX (Tuz Chi 1997; Figura 2).

62
 Figura 2. Hacienda henequenera en Sisal, Yucatán, en funciones en los inicios del siglo pasado (Fototeca
Pedro Guerra, Universidad Autónoma de Yucatán, UADY)

Creencias escatológicas
El recorrido inicia con una entrevista con el Padre Filiberto Campos Carrillo, párroco de Calkiní en
1999. El padre recuenta que los franciscanos retomaron una parte indígena y la insertaron con lo
católico. Recuerda que entonces, no quitaron los altares sino que le agregaron a Cristo y a la Virgen
María, pusieron veladoras e introdujeron el rosario, de acuerdo a las ánimas. El pibipollo identifica
el maíz que es el pan de los dioses … lo que nos dan los dioses y luego meter la carne así como una
albricia, o sea una sorpresa, un premio, pero además, esto que hay que enterrarlo par que muera,
par que se purifique y luego para que resucite, para que esté sagrado y para que entremos todos en
comunión. Este sentido del pibipollo, también tiene una connotación de muerte-resurrección, como
la de Quetzalcoatl, este bajo del cielo, enseño y luego se autosacrificó y se fue a la estrella, y los
Mayas esperan que vuelva, que tenga un segundo retorno. Es como el mito del eterno retorno,
entonces, en ese sentido, lo que nosotros debemos encontrar en la película de E. T. Que vienen del
espacio, ama, da un mensaje de amor, lo matan y luego resucita y se lo llevan; estos son los
elementos del mito, el arquetípico cíclico, entonces, se da en E. T. Quetzalcoatl y en Cristo y se siguen
dando en algunas películas por ahí.

Las reflexiones del padre introducen a una serie de observaciones y entrevistas en los panteones y
domicilios particulares del área canul, las que fueron grabadas y posteriormente transcritas previo
consentimiento de las personas entrevistadas. En efecto, el colectivo de los comunitarios lugareños
piensa que las almas de los difuntos reposan en el paraíso o en el infierno, o aún esperan su destino

63
final en el purgatorio. Eso plantea Doña May de Tenabo, quien afirma en 1998 que uno va directo
al cielo, nos vamos al purgatorio. De ahí, con las oraciones, rosarios y misas que te hacen te van
sacando. Por eso los familiares deben rezar. En el cielo están los ángeles con sus trompetas
esperándote ... Muchos comunitarios coinciden también en que el aire es fuente de vida incluso para
los difuntos en tránsito. En consecuencia importa que les sople para que no se queden. Se piensa
que el aire conserva los huesitos o las calaveritas que están ahí; inclusive comparan las difuntas
pixanes almas con plantas. Igualmente ellas necesitan del aire para poder vivir, propiamente una
vida más allá, y es ese aire que se vuelve necesario para que puedan retornar al mundo de los vivos.

Opinan que la morada final del occiso depende mayormente de su conducta en vida, y de las
circunstancias de su muerte; se piensa por ejemplo que los niños ascenderán al cielo sin parada
previa, ya que no tienen pecado ni malicia, mientras que los brujos, los malos y suicidas irán al
infierno. Muchos de los entrevistados consideraron que no hay forma alguna de salvar a los
suicidas, los ahorcados, que se quitaron la vida que les dio dios. No se reza por ellos y antiguamente
se enterraban boca abajo, viendo a la tierra, para que nunca reaparezcan. Las creencias del norte
de Campeche asemeja las ideas externadas en las comunidades de otras partes de la Península
(Steggerda 1941; Redfield y Villa Rojas 1962, Ruz 1998).

Consecuentes con tal visión, se recurre a los rezos, las velas y el agua bendita en los momentos en
que el moribundo está por acaecer, a fin de que sea acogido por Dios, para que “descanse”. Se piensa
que inmediatamente después de fallecer, el alma del difunto aún se encuentra muy cerca de los
vivos, igual que durante el Día de los Difuntos, cuando regresa con sus familiares y amigos. Como
espíritu sin cuerpo, los recién fallecidos requieren del apoyo moral de los vivos para preparar su
tránsito al otro mundo, ya que sin éste sus almas quedan penando y pueden causar daño en forma
de sustos, enfermedades o accidentes. Los espíritus de los occisos se conciben como aires invisibles
que en ocasiones se manifiestan como “aluxes”, fantasmas enanos temidos por los habitantes. Otros
espíritus protegen y acompañan a los suyos. En ocasiones, sus familiares recurren a ellos para
pedirles ayuda.

Los que se sienten cercanos al difunto les dedican cantos y rezos, contribuyen flores y veladoras.
Estas medidas son consideradas importantes, en particular cuando los recién muertos no hayan
tenido el tiempo para arrepentirse de sus pecados como es el caso de los accidentados. En ocasión
del Día de los Fieles Difuntos atestiguamos, por ejemplo, que el hijo de un señor de Pomuch, quien
había sufrido un accidente fatal dos meses antes y cuyos restos reposaban en el panteón municipal,
solicitó emotivamente apoyo para su padre de los presentes en el panteón (Figura 3). Se procura
pagar la deuda del finado porque de otra forma quedará en pena, llorando la deuda. En conjunto,
los esfuerzos parecen expresar el deseo de guiar el alma del difunto por salirse del cuerpo y
transitar al cielo.

En Tenabo y Pomuch, algunas personas juzgan importante echar un cubo de agua a la calle al paso
del ataúd el día en que el cuerpo es llevado al cementerio para así facilitar la salida del espíritu. Se
le llama por su nombre indicándole que se vaya. Después de echar agua se acostumbra en algunas
familias colocar una cruz de cal sobre este lugar, y encima de ésta, una segunda confeccionada de

64
flores. Durante toda la semana siguiente, se recomienda barrer bien el hogar, acumulando el polvo
y la basura hasta sacarlo todo al término de los novenarios. La cruz igualmente se levanta y se lleva
al lugar del sepulcro en el panteón. Se piensa que en este momento, el espíritu ya ha dejado su
hogar.

Figura 3. Sepultura de persona fallecida accidentada. Los zapatos se colocaron encima del entierro.
Comunidad de Pomuch, Campeche (Fotografía V. Tiesler)

Sepulcro
El cuerpo del recién fallecido se adelanta al alma. En las primeras 24 horas es preparado, colocado
en un ataúd de madera o metal, envuelto en una manta y velado, para ser llevado poco tiempo

65
después al lugar de descanso (Figura 4). Solo a unos pocos les esperan los mausoleos familiares. La
mayoría de finados restarán en pozos sencillos, otros en nichos, criptas o bóvedas. A los niños y
recién nacidos se les acompaña en ocasiones con juguetes y sus telas se revisten de angelitos
(Figura 5). Algunos terrenos son comprados, otros rentados por tres años, tiempo previsto para la
descomposición y esqueletización, sí bien es sabido que este proceso puede prolongarse cuando el
difunto tomaba mucha medicina, cuando fue embalsamado para regresar de lejos con sus
familiares. En estos casos especiales se prevé una prórroga antes de sacar los restos y de reutilizar
el espacio. Los que no tienen posibilidades de solventar las rentas, les asignan espacios comunales,
donde pueden depositar los restos mortales en un pozo sencillo, cubierto o no con una lápida
improvisada de cemento o una cruz de madera. En una parte son enterradas las placentas, como
informa el administrador encargado del cementerio municipal de Hecelchakán.

Figura 4. Caja conteniendo dos osamentas adultas en cripta familiar, “vestidas” de tela decorada con
motivos florales. Cementerio de la comunidad de Pomuch, Campeche (Fotografía V. Tiesler)

66
Figura 5. Caja conteniendo osamenta infantil acompañado de juguete dentro de cripta familiar, “vestida” de
tela decorada con motivos florales y cruz. Cementerio de la comunidad de Pomuch, Campeche (Fotografía
V. Tiesler)

También el material del féretro influye en el proceso de descomposición cadavérica. Se sabe que
los de metal no permiten que los jugos y las grasas del cuerpo se filtren hacia la tierra, y no permite
tirar todo el suero y la sangre, toda la carne para que los huesos queden blancos y bonitos. Una
modalidad alternativa consiste en la colocación en nichos de iglesias y capillas, fuera o dentro del
cementerio tal como evidenciamos en Tenabo y Hecelchakán. Parece que esta práctica se asocia
con un acelerado proceso de descomposición, al fin del cual, a los tres, cinco años, no queda más
que un puño de tierrita, para retomar las palabras de doña May en Tenabo. Al fin de reusar el
recinto, entonces sólo se recoge este resto y se deposita en una esquina. Aquellos comunitarios que
no han dejado el catolicismo comparten su rechazo hacia la cremación, la que no está descrita en la
Biblia. En fin, casi todos irán a parar al cementerio. Allá vamos ricos y pobres, allá nadie dice, ‘no
voy’. Allá se va a quedar, en su casa.

Partibilidad corpórea y memoria colectiva

Al cabo de tres años se emprende la exhumación de los cuerpos enterrados, por razones de espacio

67
o "para hacer lugar", para unirse con los del osario familiar o parar en la fosa común del panteón
que suele localizarse en una de las esquinas (Figura 6). Estas faenas suelen encargarse a los
sepulteros. Contratados por los familiares, ellos inician con el destierro de la fosa sepulcral,
aireando los restos antes de recolectar y limpiarlos (Figura 7). Doña May explica en 1999 que ...acá
hay la costumbre de sacar los restos y ponerlos en un osario, si es que aprecias tu ser querido.
Porque hay muchos que los ponen en un cartón, en una caja, y los dejan en el cementerio... y sigue,
… hay un sepultero que los saca, se paga ese señor, sacan los restos, se limpian muy bien, el señor
muy experto, saca hasta las uñitas; no te deja nada, espulga bien la tierra. Hay gente que mueren y
no cae el cabello. Todo entre a la caja, no se bota nada ... Cuando saqué a mi esposo, lo dejé tres días
en el cementerio en una caja para que le dé el aire y el sol... después de eso entonces tu lo puedes
poner en donde quieras.... Los restos, que en ocasiones siguen conservando las partes blandas,
como son el cabello, las uñas y la piel, son limpiados cuidadosamente y envueltos en una tela o
colocados dentro de una caja de madera o metal (a veces se improvisa con cajitas de galletas). En
algunas comunidades, estas cajas permanecen cerradas. En otras, como es Pomuch, son abiertas,
para permitir que la los difuntos les llegue aire y sol (Figura 4).

Al parecer, no hay reglas exactas en la disposición de la osamenta, si bien es uso colocar primero
los huesos largos, luego las costillas, los huesos cortos y planos y situar el cráneo con o sin
mandíbula encima de todo. El cabello, que en ocasiones se preserva, es acomodado encima de la
frente. El parámetro para la disposición ósea parece ser de orden práctico, “para que quepan bien”.
No se debe perder ninguna parte de los restos, ya que … todos los huesos son importantes la
columna aunque sean rueditas son importantes, porque sin eso no te puedes mover, y así todos los
huesos, si no, cómo caminas, cómo trabajas. Por eso se tiene que guardar todo, ni modo que lo botes.
Se sacan los huesos blancos y bonitos.

Consecuentes con el objetivo de conservarlo todo, es usanza cuartizar los restos que aquellos
parientes que tuvieron ser inyectados, momificados por fallecer lejos de su hogar en el norte de
Campeche. Como sea, una vez colocados los restos mortales, se concibe que las telas de algodón
visten a los difuntos. Pintadas o bordadas, de vistosos colores, con motivos de alebrijes, cruz y
flores, tales envoltorios visten la última morada del muerto e identifican su nombre y a veces la
fecha de fallecimiento. Del que no tiene familiares, en Tenabo se recurre al presidente municipal de
darle su cajita, y el que tiene tienda le da su telita.

Difieren algunas modalidades señaladas de las prácticas en la comunidad de Dzibalché. Allí es uso
dejar los huesos recién levantados envueltos en una tela por varios meses, y luego se les introduce
a un hueco al depósito familiar inmediatamente debajo. En Calkiní, por su parte, los huesos paran
directamente en un depósito sellado. Más allá del camino Real y al comparar la información del
norte de Campeche con los testimonios de Chan Kom (Redfield y Villa Rojas 1962), se pueden
encontrar ciertas similitudes donde los restos encuentran su lugar en nichos al margen del
cementerio aunque la exhumación coincida allá con las festividades en honor a los muertos. Antes
de la deposición final de los huesos, la familia aprovecha en Chan Kom para llevarlos a la casa y
dedicarles una ceremonia en honor y recuerdo al difunto.

68
Figura 6. Fosa común en un costado de la iglesia colonial de Sacabchen, Campeche. Veladoras encendidas
durante las festividades de Hanal Pixan (Fotografía V. Tiesler).

Figura 7. Proceso de limpieza ósea las festividades de Hanal Pixan. Panteón antiguo de la comunidad de
Pomuch, Campeche.

69
Regresando a las costumbres del norte de Campeche, la construcción arquitectónica de los osarios
familiares expresa los gustos particulares, el número de restos que ha de contener y los recursos
económicos (Figura 8). Los familiares se encargan de la construcción o la delegan a un auxiliar del
panteón. Los recintos, a primera vista, asemejan pequeñas casas, la disposición general de los
cementerios representan comunidades amuralladas en miniatura. En la voz de la gente, los osarios
son como cuartitos, como casitas. Allá se mete y depende de uno si se le pone puertita, ya sea de
vidrio o de madera, pero cuando le vaya a rezar le abres para que le de el aire. Las casitas son para
toda la familia y también se pueden poner amigos.

Figura 8. Coloridos nichos de muro en de la comunidad de Pomuch, Campeche.

Las almas vienen de visita durante el Día de Todo Difuntos

El segundo recorrido narrativo atiende los cuidados y festejos que se llevan a cabo en ocasión del
Día de Muertos. Año tras año, la convivencia entre difuntos y vivos culmina durante la transición
entre octubre y noviembre en la península de Yucatán. Se le conoce como Hanal Pixan o “comida de
las ánimas”. Durante tres días se da la bienvenida a aquellos que se imaginan en el más allá, ocasión
esperada y preparada por los familiares, quienes acuden a las criptas familiares a sacudir, pintar y
vestir los restos mortales de aquellos partidos. El primer día de Hanal Pixan está destinado a recibir
los difuntos niños y se le llaman U Hanal Palal, el segundo día, U Hanal Nucuch Uinicoob, se consagra
a los grandes; durante el tercer día, el U Hanal Pixanoob, luego se ofrece una misa destinada a todas
las ánimas que por lo general se lleva a cabo en el mismo cementerio de la población. Existe la
creencia de que algunos días antes de la ceremonia las almas vienen para lavar sus ropas y

70
prepararse para recibir los homenajes; esperanzados de ser bien tratados por los seres vivientes,
quienes se deben preocupar por la atención de las ofrendas de comidas y bebidas a las que los
difuntos eran afectos, pues de otra manera no regresarían al mundo de los vivos.

El tiempo alrededor del Día de Muerto, el pixan, constituye una ocasión en que se recuerdan a los
difuntos de manera colectiva también en el norte de Campeche. Es cuando regresan los finados a la
tierra para reunirse espiritualmente con los que aún viven. Ahí se piensa que los difuntos vienen
de visita durante todo noviembre: de regreso, las ánimas pasean por el rumbo terrenal hasta el 30
de noviembre que se despiden para volver el próximo año o hasta su aniversario.

Los preparativos ya comienzan a mediados de octubre. Se limpian, decoran y pintan las criptas. Es
tiempo para dar mantenimiento a las instalaciones del panteón, blanquear el muro, el campanario
y a la capilla. El 31 de octubre es el día en el que se conmemoran los niños porque es a ellos a
quienes se dedican los altares. Están puestas las mesas con regalos de dulce, frutas, panes,
pequeñas jícaras, el chorote, el tulín, el bisuá, los pibinales y velas de color. Se da agua y atole a los
difuntos. Se opina que el agua se considera muy indispensable porque es para apagarles la sed
quitarles su pecados, porque con agua nos bautizaron. Por eso siempre hay que ofrecerle un vaso
de agua a los difuntos en las noches, y cuando amanece uno se lo toma. En general se prefieren
alimentos olorosos y aromáticos, por considerarse que los muertos solo se llevan el aroma y el olor
de la comida (Figura 9).

En un aire festivo y alegre, de convivencia en honor a los espíritus visitantes, llegan las rezadoras a
entonar los cánticos, rezos y rosarios. Al final de los rezos que entrega parte de la ofrenda a los
visitantes, grandes y pequeños. Encima de algunos altares se colocan los retratos de los pequeños,
junto con la virgen o el niño de atocha (porque es niño). Entretanto se están concluyendo los
últimos preparativos en los panteones para dar la bienvenida a los difuntos. El pibi-pollo, enterrado
y exhumado, llega a formar elemento central de las ofrendas del segundo día (Figura 10). El primer
día de noviembre está dedicado a los grandes, Día de la Santa Cruz. Se repiten la ceremonia del día
anterior, si bien en un tono más solemne y con algunos cambios en los arreglos de los altares. Ahora,
los altares domésticos se llenan de cerveza, licores, cigarro o refrescos, según lo que era de agrado
del difunto en vida.

Luego el 2 de noviembre, Día de los Fieles Difuntos, se desarrolla formalmente en el panteón. Tal
día es de paseo, misa y fiesta en público. Se lleva lo que queda del altar, las flores, las velas y otros
ingredientes indispensables para la bienvenida de los familiares. Se les pone rosas, gladiolas, dalias,
margaritas y vicarias, según las posibilidades económicas de cada quién. Las flores de papel sólo
sirven de adorno, ya que carecen de olor: Quien no quisiera darles a los antepasados algo bueno,
pero si no se puedo, se les da lo que esté a su alcance.

Igualmente grande es la diversidad en velas. Hay veladoras de parafina y otras que más accesibles
al bolsillo familiar, aquellas de cebo, chicos y grandes, velas de color y otras blancas. Doña Decolli
explica a su difunta madre que no le alcanzó para el bordado este año, solo consiguió una tela. Una
vecina se dirige con una disculpa a su querido por no haber aportado más ofrenda: Mira, no te traje

71
veladoras, pero mira como estoy con bastón ... Otros más consideran que es pecado hablar con los
difuntos, porque el que responde es el diablo.

En ocasión del 2 de noviembre se terminan de limpiar los restos y se cambia su tela ‘ropa’. Esta tarea
se delega a los sepulteros o resta a cargo de los mismos familiares. La ceremonia del despolve, arreglo
y “vestimenta” se repite a lo largo del día, siempre culminando en la limpieza de las manos con
alcohol. Los sepulteros de Dzodzil afirman que es importante no separar los restos entre los
individuos que comparten la caja si son familiares, si bien deben limpiarse hasta que quede la pura
tierra (Figura 7). En la voz popular… el sepulturero sabe cómo los acomoda, lo acomoda rebien, en el
cajón lo va acomodando y encima pone la calavera. Las canillas, y luego los chiquitos y las uñas, el
que lo sabe sacar… aquí nada más queda no porque no ya murió, el que saca restos es un señor que
vive por acá, cuando se muera él, quien sabe cómo le van a hacer para sacar los restos. Antes, el finado
de mi tío, que era albañil, él los sacaba y ese, como tomaba mucho… me acuerdo más de una vez que
sacaron un resto, no sé de quién era, sacaron la cabeza y estaba llena de abejas, sabes qué hizo?, como
estaba tomado, quitó las abejas y tomó toda la miel que estaba adentro, la madre?, le digo así, este mi
tío que está haciendo, una risa que teníamos todos, era mi tío Máximo, no era asqueroso y murió de
viejito. Después de acomodar todo, el cráneo va encima, los acomodan bien, bien, y la cabecita va en
medio, por eso cuando va y acecha no, lo primero que ve es la cabecita, y luego los huesitos. Las visitas
siguen hasta altas horas de la noche. También aquellos nichos no tienen familiares, los pobres quedan
sin atenciones, sus hogares sin mantenimiento, a la intemperie solo decorados con ramitos de flores
o veladoras (Figura 6). Igualmente solitarios quedan los recintos de los difuntos de familias
convertidas de religión que se niegan a seguir las tradiciones.

Pasada la fiesta de todos difuntos y, a los siete días, nuevamente se celebra una comida en honor a
los difuntos y otra más al fin de noviembre, cuando se piensa que los muertos se despiden hasta el
siguiente año. En cada ocasión, las almas de los finados son agasajados con un platillo de pibi-pollo,
acompañado de tamales, pollos asados, tortillas y pibinal. Solo en la última comida para los difuntos
se prefiere servirles ingredientes secos con la finalidad que los muertos los puedan llevar consigo.

Conclusiones
Las observaciones e impresiones recolectadas en las últimas dos décadas entre las comunidades
mayas canules expresan directa o metafóricamente las creencias mayances sobre la permanencia
y la comunión de vida-muerte. Enfatizan la noción de continuidad, entre la vida y la muerte, los
vivos y los difuntos. El alma del muerto aparece como ente cuasi concreta en la imaginaria
mortuoria, mientras que su cuerpo se presenta como reliquia, como un punto de partida y de
regreso para el espíritu del difunto en su viaje a otro mundo y sus periódicos regresos a la tierra.

De igual forma, los cementerios, como paradero de los finados, en su apariencia general, con su
arquitectura, visitados por los familiares periódicamente, se convierte en una especie de extensión
del hogar de los difuntos (Figura 10). Es una comunidad que espejea aquella de los vivos, nichos
techados, nichos-hogares familiares que rodean caminos-sendas. Requiere de mantenimiento, hay
lugares de deshecho, un pozo central y los accesos y vías de circulación. Se concluye en este sentido

72
que el ciclo de la muerte, luto y conmemoración entre los mayas canules actuales vislumbra no solo
la puesta en práctica de la Weltanschauung compartida sino su transposición en un tiempo-espacio
definido, sancionado con códigos sociales coherentes y esquemas ideológicos milenarios que
siguen permeando su experiencia de la vida y muerte.

Figura. 9. Altar de Hanal Pixan que viste un hogar durante las festividades del Día de Muertos en la
comunidad de Pomuch, Campeche (Fotografía V. Tiesler)

73
Figura 10. Preparación de los pibes: enterrados y calentados con piedras calientes. Comunidad de Pomuch,
Campeche (Fotografía V. Tiesler)

Agradecimientos. Felicito a mi colega san carlista, la Mtra. Claudia Quintanilla, por su excelente
iniciativa a la vez que agradezco su amable invitación a sumarme al ciclo de conferencias y ahora
impreso, con el alusivo título de Hablando con la Eternidad. Mi agradecimiento muy especial también
a los comunitarios del Camino Real por abrirnos sus hogares y corazones, por conceder las
entrevistas y tantas acertadas reflexiones que nutren este ensayo. A Karina Romero Blanco por
organizar los primeros recorridos del Camino Real hace más de veinte años y a los integrantes del
Laboratorio de Bioarqueología de la UADY, quienes durante dos décadas me han estado
acompañando a las comunidades mayas del Norte de Campeche.

74
Bibliografía

Landa, Fr. Diego de

1982 [~1566] Relación de las cosas de Yucatán. Introducción por A.M. Garibay, Porrúa, Ciudad de México.

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Internacional de Mayistas, Instituto de Investigaciones Filológicas, Universidad Nacional Autónoma de
México, Ciudad de México, pp. 77-100.

75
 Tanatología y conocimiento indígena ante la muerte
Julio Alejandro Ajin Mutz

Resumen. Las prácticas fúnebres contemporáneas en las sociedades globalizadas son

determinadas por la mercantilización y la cosificación de los seres humanos.
Consecuentemente, la muerte es desnaturalizada, se oculta, es rechazada o temida, es
transformada de una perdida colectiva a una perdida individual. En contraposición a ello, las
prácticas funerarias que residen y realizan los pueblos originarios, han mantenido la
cohesión social y la humanización. Desde tiempos remotos, las comunidades indígenas han
desarrollado prácticas sociales que tienen una razón de existir, por lo tanto, cada elemento
que incluyen las honras y exequias fúnebres tienen una importancia fundamental para el
proceso tanatológico o para la estabilización de las emociones en la comunidad o familias
que pierde a uno de sus miembros. Estos recursos utilizados ante la muerte, han garantizado
la su coexistencia durante muchos años.
De tal manera, este artículo pretende hacer un acercamiento al conocimiento indígena,
utilizado para contrarrestar el dolor que trae consigo la pérdida de un pariente o ser querido,
en un análisis comparativo entre las prácticas funerarias occidentales y las locales.
Palabras clave: tanatología indígena, funerales, San Pedro Sacatepéquez, Guatemala

Abstract. The contemporary funerary practices in globalized societies are determined by

commodification and the objectification of human beings. Consequently, death is denatured,
hidden, rejected or feared, it is transformed from a collective loss to an individual loss. In
contrast to this, the funeral practices that native peoples reside and carry out have
maintained social cohesion and humanization. Since ancient times, indigenous communities
have developed social practices that have to reason to exist, therefore, each of the elements
included in the honors and funeral services are of fundamental importance for the
thanatological process, or for the stabilization of emotions in the community or families that
lose one of its members. These resources used in the face of death have guaranteed their
coexistence for many years.
In this way, this talk aims to make an approach to indigenous knowledge, used to counteract the pain
that the loss of a relative or loved one brings, in a comparative analysis between western and local
funeral practices.
Keywords: Indigenous thanatology, funerals, San Pedro Sacatepéquez, Guatemala.

76
76
55
Es importante iniciar este artículo citando las palabras de Alejandro Haber, en una entrevista
realizada en el año 2014, que hace referencia a los conocimientos locales que dice:
Los conocimientos locales pasan entonces como silencio, carencia, creencia, cultura, en fin, de
distintas maneras pero nunca como conocimiento en serio. Tomarse en serio el conocimiento
local, no como dato sino en tanto conocimiento, es una manera de emprender un camino de
indisciplinamiento y al mismo tiempo de conversación y aprendizaje inter-epistémicos
(Haber 2014: 205)

Con ello se centrará la disertación sobre conocimiento que radica en las prácticas sociales indígenas,
pero no a ese indígena construido por los poderes hegemónicos, que han impregnado en el
imaginario colectivo contemporáneo y que únicamente lo hacen aparecer retratado en postales de
la industria del turismo. De la misma manera, me refiero al conocimiento indígena que la academia
ha relegado a simple tradición, folklore, costumbre o “creencia” que por años ha dado forma al
epistemicidio señalado por diferentes autores como Enrique Dussel (1994, 2000), Walter Mignolo
(2007), entre otros.

De esta manera es importante exponer que los indígenas han conservado durante muchos años,
prácticas sociales que tienen una razón de ser y un origen específico, concretadas en acciones que
dan solución a problemáticas que ponen en riesgo la integridad individual o comunal, instituidas a
partir de la descendencia y la memoria, producto del fruto de observación, la reflexión y la praxis. No
es extraño que muchas de ellas no puedan ser comprendidas por las ciencias sociales, porque las
mismas han sido interpretadas desde el yo construido por la modernidad y la colonización, a través
de la ciencia que como lo señaló Dussel (1995) ha sido considerada como el mayor logro de
occidente.

Lo único inmortal en la vida, es la muerte

La muerte como elemento abstracto deja abierta la posibilidad a múltiples interpretaciones y ante
ello, cada grupo social la ha afrontado a su manera. Por otra parte, resulta ser muy interesante que
esas formas de confrontar a la muerte mantienen similitudes entre los distintos pueblos, asimismo
que pueden mantener las ideas similares de la muerte.

Independientemente de las diferencias culturales existentes entre pueblos diversos, la mente

humana es en todas partes una y la misma, con las mismas capacidades al decir de Lévis-Strauss. Por
consiguiente, el hombre tiene respuestas similares ante toda serie de fenómenos que se presentan
en la naturaleza, aunque les imprime su propio sello y las características que se adaptan a cada tipo
de sociedad (Matos 2013: 14)

De esa manera podemos comprender claramente cómo pueden haber similitudes entre practicas
funerarias en distintas regiones del planeta o como la idea de la muerte también mantiene similitudes
en culturas remotamente distantes entre sí.

77
Para los africanos y los indios amazónicos, el enterramiento del cuerpo bajo la tierra, representa el
retorno del cuerpo a la madre tierra: el hogar de los antepasados. Así en la mayoría de estas etnias
las ceremonias de enterramiento, están conectadas con la fertilidad y renacimiento… La
momificación realizada con fines religiosos tanto en Egipto como en varios pueblos americanos como
los incas y Chinchorros (Blasco Cruces 2010: 56).

No obstante, las prácticas fúnebres contemporáneas en las sociedades globalizadas son

determinadas por la mercantilización y la cosificación de los seres humanos. Consecuentemente, la
muerte es desnaturalizada, se oculta, es rechazada o temida, es transformada de una perdida
colectiva a una perdida individual.

Hasta el siglo XIX, incluso en las grandes ciudades europeas, el velatorio era en público. En ocasiones,
las puertas de hogar estaban abiertas a cualquiera que quisiera ver al difunto y darle el pésame a la
familia. En la actualidad ocurre todo lo contrario, se mantiene en la más estricta intimidad del círculo
familiar y de los amigos próximos (Op. Cit.: 75).

En ese contexto, es posible suponer que la mayoría de los lectores de este artículo han sido partícipes
al menos a un velorio de algún familiar o allegado en alguna empresa funeraria. Las experiencias
ante ello, generalmente nos hacen sentir incómodos de alguna manera y probablemente perdamos
hasta el deseo de volver a experimentar una situación como esta. Y esa reacción obedece a múltiples
razones que aquí se quieren exponer.

La muerte en las grandes urbes y ciudades globalizadas, ha pasado de ser un ritual cultural a un
producto mercantilizado más. Y bajo la idea de brindar un apoyo en los momentos más difíciles se
venden productos que pretenden ocultar la muerte y cosificar al ser humano. Ahora, ¿por qué ésta
afirmación? Porque en dicho espacios se precisa ocultar el dolor, ¿de qué manera? Al no permitir que
las personas expresen sus emociones, porqué allí debe prevalecer la cordura, todo deber permanecer
bajo control. No puede haber un comportamiento vergonzoso en un lugar tan elegante, haciendo que
las emociones se repriman, y: ¿Cómo podemos comprobar esta idea?

Se puede palpar al ingresar a esos recintos, dentro de los espacios que albergan esos velatorios, que
existe una fuerte energía que hace que el ambiente sea tenso, estresante e incómodo. Esta quizá sea
la razón por la cual a muchas personas no les agrada acudir a un funeral, porque en estos ambientes
se respira a mas no poder un ambiente depresivo, por ello muchos acuden únicamente a que el
doliente los vea y luego salir apuradamente del lugar, ya que es sumamente difícil soportar estar allí
por más de una hora. Y los propietarios de la empresa lo saben, o quizá todo esté diseñado para que
sea así, y sea más rentable el alquiler del parqueo que un paquete funerario en sí.

Los velatorios y sepelios en empresas funerarias de las grandes ciudades han aumento los niveles de
problemas emocionales, como depresiones y suicidios según menciona Thomas (2015). Y como se
ha mostrado, los procesos de duelo no son manejados adecuadamente porque la elegancia y la
comodidad que el doliente les brinda a sus amigos y familiares que le acompañan en un corto
momento, es más importante que el bienestar personal. Y aunque las empresas funerarias quieran

78
mitigar ese impacto ante sus clientes, únicamente brindan talleres de duelo colectivos, donde el
servicio es prestado en base a las conveniencias de la empresa y no del cliente, en este caso el
doliente.

Ante tal situación, el doliente se encuentra solo frente a su pérdida en un contexto donde su difunto
fue cosificado y utilizado como un objeto de transacción económica y mercantilización, si no cuenta
con la fortuna de tener buenas relaciones interpersonales con amigos y familiares.

En contra posición a este fenómeno social contemporáneo, existen en los pueblos del interior
guatemalteco, prácticas funerarias que lejos de verse ante la mirada occidentalizada, como folklore o
una costumbre detenida en el tiempo sin sentido, guarda dentro de sí, un conocimiento cultural para
superar la pérdida de un integrante de su grupo social, que pasa a otro estado en el cosmos.

En las comunidades indígenas a pesar de las influencias occidentales y sincretismo, la muerte acarrea
una fuerte carga del pasado prehispánico, los conceptos que se guardan dentro de sí son
incomprensibles para occidente, y a raíz de esto, la relación que existe entre los vivos y muertos
heredada desde la época prehispánica han sido desnaturalizadas, cargada de conceptos despectivos
y condenatorios.

De hecho, esa relación dual entre vida y la muerte, aún no puede ser concebida en su totalidad por
las ciencias sociales, el concepto es muy abstracto para su comprensión y ante ello únicamente se ha
sintetizado todo utilizando términos como “creencia, tradición o costumbre”.

“Como todo los pueblos mesoamericanos, los mayas de Chiapas y Guatemala creían (y muchos siguen
creyendo) [poseen el conocimiento sobre…] que sus antepasados participaban [participan] profunda
y directamente en la reproducción y la salud de la familia y la comunidad y que tenían [tienen] algo
que ver con el éxito de la cosecha y con la lucha en contra de la enfermedad. Esas creencias
[conocimientos] se repetían [repiten] en todo el sistema ritual de los mayas, desde ceremoniales
agrícolas hasta sus prácticas funerarias.” (Ruz Lhuillier 1984 y M. Humberto Ruz 1988 citados en
Lomnitz 2013: 152; el contenido dentro de las llaves son del autor).

El escenario de velación, sepelio y duelo en las comunidades del interior del país y los pueblos
originarios, son prácticas sociales que más que ser una honra fúnebre para la persona fallecida,
precisa la cohesión comunal y por este medio se logra obtener un proceso de duelo adecuado para
los deudos.

La solidaridad siempre está presente y se manifiesta cuando se pierde a un miembro de la comunidad.

Esta puede iniciar desde los momentos de agonía, es allí donde puede notarse la presencia de visitas
constantes para mostrar el apoyo en los momentos difíciles, ya sea entre vecinos, familiares o amigos,
que siempre llevan algún presente hacia la persona en agonía y su familia, los atoles, víveres o hasta
dinero en efectivo muestran la solidaridad entre los pobladores. Y debe resaltarse también que dicho
respaldo hacia las familias que cuidan a un moribundo, depende enteramente del servicio, la
generosidad y lo benévolo que fue con su comunidad.

79
Llegado el momento del deceso, inmediatamente se hacen presentes vecinos y familiares cercanos, a
auxiliar a los deudos para los preparativos no solo del velorio y sepelio, sino en la preparación del
difunto para su viaje final; logrando con ello la liberación de una enorme carga de actividades y
responsabilidades que deberán cumplir los dolientes para la sepultura de su ser querido, ya sea ante
alguna institución civil (Municipalidad, Registro Nacional de Personas, por ejemplo), o para con su
comunidad que consiste en atender adecuadamente a todos aquellos que participen en las honras
fúnebres que se desarrollarán.

De esta manera se acercan las mujeres, a ponerse a disposición para la preparación de alimentos,
(desayunos, almuerzos, cenas o refacciones) que vale resaltar que de manera humilde nunca faltará
por lo menos un buen plato de frijoles, tortillas, chile y café durante un velorio.

Se suspende por un momento la tristeza, los dolientes se distraen sirviendo y participan de la comida,
la muerte del ser querido ha generado la pequeña alegría de una comida. Después de ella, la mayoría
de los participantes ya se pueden ir. Ya han hecho nacer por unos instantes de nuevo a aquel que
murió en la noche obscura (Falla 1984: 46).

Por su parte, los hombres se encargan de acomodar el espacio disponible en la casa del fallecido para
la velación del cuerpo y de ser necesario, son removidos muebles de todo tipo con el fin de tener el
área adecuada para acomodar el ataúd, sus respectivos arreglos florales y las sillas para que los
asistentes al velorio puedan acompañar a la familia. Por otra parte, muchas personas ponen a
disposición de la familia doliente, sus recursos muebles o inmuebles para poder desarrollar el
velatorio de la mejor manera, si la familia no contara con algún elemento necesario. Otros se ofrecen
como voluntarios para realizar trámites o simples mandados, que van desde vestir el cuerpo del
difunto hasta excavar la fosa para la inhumación.

Podemos ver entonces que esta solidaridad para superar un momento difícil de alguna familia, hace
sentirse acompañada a la familia y deudos; no existe sensación de abandono ni soledad, logrando con
ello superar de mejor manera el proceso de duelo, porque como ya se mencionó, el apoyo inicia desde
antes de la llegada de la muerte.

Durante el velorio se puede observar a gran cantidad de personas y a pesar de que es un momento
de tristeza y respeto, se observa una reunión amena, donde se cuentan historias o anécdotas del
difunto, que repentinamente pueden despertar una buena carcajada que es interrumpida por un
repentino “SHHHHHHHHHHHHHHHHHHH!” de algún integrante del grupo que llama a la cordura.
Por momentos, se pueden escuchar oraciones, cantos, o hasta música fúnebre, logrando con ello que
hasta la persona más conmovida por la pérdida de su pariente se sienta reconfortada y hasta muy
cómoda con la última reunión comunal y familiar en honor a su difunto.

En algunos momentos se puede ver reunidos en algún rincón, a un pequeño grupo de caballeros
jugando a los naipes, apostando algunos centavos para no sentirse invadidos por el sueño, en el
transcurrir del juego se pueden observar nubes de humo de cigarros que opacan las caras de los
jugadores, que de vez en cuando llaman la atención por las carcajadas que se desprenden por algún

80
chiste que contó el más animado del grupo. No es raro si alguien ofrece o incita a buscar algo de licor
para lograr pasar el momento más frío de la madrugada o noche. La verdad es que hasta las personas
más ancianas de la familia que perdió a su ser querido, se ven en la necesidad de recurrir al licor para
aliviar el dolor que inhuma su humanidad.

Y es aquí donde habría que detenerse a remarcar la importancia del alcohol en el contexto de los
velatorios u otro tipo de rituales indígenas. Y para poder explicarlo, traeré a colación un concepto
que utiliza Ricardo Falla en su trabajo “Esa muerte que nos hace vivir”. Dicho autor hace referencia
al termino Liminal, para nombrar a algo que se ubica en la frontera de lo conocido y desconocido, de
lo que es y no es, y el alcohol reúne esas características, inicialmente por su sabor amargo generado
de la fermentación de los azúcares; segundo, porque su consumo produce un cambio de conciencia
en el ser humano y que lo transforma en algo que también es pero no lo es al mismo tiempo. Pero,
atención: el consumo del alcohol no es solamente para alterar la conciencia y olvidar el dolor
momentáneamente, o bien para calmar el frio de la noche, la función del alcohol es otra más
importante porque es a través del alcohol que él, la, los o las dolientes alcanzan un mismo nivel o
estatus del difunto, porque el cadáver resulta ser también un elemento liminal, porque el cadáver es
y no es al mismo tiempo, el cadáver representa la presencia y la ausencia a la vez, lo que fue y lo que
ya no es, la conexión entre lo físico y lo metafísico, de lo concreto y lo abstracto.

Elementos liminales son infinitos y estos se hallan en el tiempo, espacio. Es así como cuevas y cerros,
siguen siendo utilizados para realizar rituales de conexión entre lo concreto y abstracto, que nos
inunda en el cosmos.

No podemos negar que en algún momento, oímos o nos contaron sobre lugares encantados o mágicos,
como cerros o cuevas que nos transportan a otros lugares, pero la razón de ello es que dichos lugares
resguardan contextos liminales, que occidente siempre ha asociado a la brujería o hechicería.

Para superar la pérdida de un miembro del grupo social, los rituales hacia los difuntos y antepasados
siempre fueron constantes, de hecho, entre vivos y muertos siempre ha existido una relación de doble
vía…. No es extraño entonces que los europeos, al ver escenas de ritos hechos en contextos liminales
con dedicatorias para los muertos y antepasados, creyeran que era un acto de brujería porque
simplemente no comprendieran el conocimiento expresado en aquellos actos.

En el año 2012, en el municipio de San Pedro Sacatepéquez, Guatemala, se retomó un ritual de

conmemoración hacia los difuntos que se desarrollaba entre el 31 de octubre al 3 de noviembre, la
cual está conformada por distintos rituales que se realizan en tres escenarios distintos, siendo estos:
el hogar, el cementerio y el templo parroquial. Durante estos actos se brinda una fiesta para los
antepasados, con un banquete de múltiples comidas y bebidas. Pero para que ellos puedan degustar
de estos manjares, es necesario llegar hasta el recinto donde ellos habitan para invitarles para que
asistan a dicha fiesta preparada en su honor. Este ritual de invitación e invocación se realiza en el
cementerio y conlleva el uso de múltiples elementos como incienso, velas, licor, flores, entre otros.
En esa oportunidad fue muy interesante poder ver como las personas se asombraban al ver esas
escenas, se podían escuchar toda clase de murmuraciones y una de ellas se pudo escuchar cuando un

81
niño le preguntó a su madre: ¿mama, que están haciendo allí? Y la respuesta de la dama fue: nada
mijo esa gente está haciendo sus brujerías allí. Esas palabras fueron interesantes, porque siguen
vigentes los conceptos despectivos y condenatorios hacia las prácticas culturales indígenas.

Prácticas y ceremonias como estas habían sido una manifestación común entre los pobladores hasta
antes de la llegada de la Acción Católica (AC) al poblado en la segunda mitad del siglo pasado, y a
partir de su ingreso a San Pedro Sacatepéquez empezaron a debilitarse debido al desprestigio que
esta institución impregnó a dichos rituales. Fue la Acción Católica quien insistió en sustituir rituales
dedicados a los muertos por rituales cristianos como rosarios o novenarios.

“Además, debían promover los rezos en la comunidad, especialmente el del Rosario, pues este
ejercicio colectivo sustituía a varios de los rituales de la Costumbre, tales como la rogativa por la vida
en la Quebrada Putucán, los rituales de la gestión por la salud y por la armonía entre vivos y muertos,
etc. La propuesta de la AC (Acción Católica) era rezar el Rosario para gestionar la lluvia, la buena
cosecha; para gestionar la salud de los enfermos de la comunidad; para que las almas de los muertos
descansaran en paz, (que no intervinieran en el mundo de los vivos).” (Gonzáles 2001: 293)

Sin embargo, este cambio no pudo ser absoluto ya que la idea central de sustituir un ritual por otro,
en esencia sigue teniendo el mismo objetivo: recordar y mantener una conexión con los ancestros.
Pero también podemos notar que los rosarios se han realizado siempre en horarios liminales. Seis de
la mañana, doce del mediodía y seis de la tarde. No podría asegurarse si estos horarios fueron
establecidos por la iglesia en sí o fue integrado según los horarios en los que se desarrollaban los
rituales sustituidos.

Lo cierto a todo esto es que la idea de recordar a los difuntos a través de distintos ritos y las honras
después de su partida, en las comunidades rurales contemporáneas, siguen siendo parte del proceso
de duelo, tales como las novenas, cuarenta días, acabo de año, día de los difuntos, etc.; porque en
dichas actividades se continua con la cohesión comunal en nombre de la persona fallecida logrando
con ello hacer sentir al doliente reconfortado, de tal manera que pueda aceptar la perdida y llevar la
relación con el fallecido a otro nivel en otro estado (Figura 1).

“La muerte no es, pues, la negación de la vida, sino más bien un cambio de estado de pasaje a la vez
ontológico y existencial, una reorganización de los elementos de la persona anterior (separación,
agregado o desaparición; destrucción o recreación). Este cambio supone la continuidad temporal de
orden ontológico o por lo menos la semejanza, que es su aspecto simbólico. (Thomas 2015: 255)

82
 Figura 1. Ritual para honrar la memoria y los restos de un indígena Kaqchikel hallado en el cementerio
colonial de San Pedro Sacatepéquez, Guatemala en el año 2007 (Fotografía de J. Ajín).

Comentarios finales
 Las practicas fúnebres contemporáneas en las grandes metrópolis se han convertido en un
producto mercantilizado que ha sido ofrecido como una falsa solución para aliviar el dolor
ante la pérdida de un ser querido. Consecuentemente, los deudos deben llevar consigo una
fuerte carga emocional que pueda traer serias consecuencias a futuro, si no son canalizadas
de la mejor manera.

 En las comunidades rurales y pueblos indígenas, los procesos tanatológicos están

conformados fundamentalmente por la solidaridad y la cohesión social mediante las prácticas
sociales, esto conlleva una relación recíproca indispensable entre sus miembros para la
reproducción y mantenimiento del sistema.

 A pesar de las influencias extranjeras, en el municipio de San Pedro Sacatepéquez sobreviven

diversidad de ritos y ceremonias en conmemoración a los muertos y antepasados. Sin

83
 embargo, por la influencia de la religión cristiana estas han sido modificadas para que sean
social y moralmente aceptadas, consecuentemente esto ha ocasionado la perdida de gran
parte del conocimiento que las mismas lleva dentro de sí.

 El conocimiento indígena y de los pueblos originarios ha sido olvidado por ciencia occidental,
asimismo se ha desprestigiado y denigrado durante ya cinco siglos. Es necesario que dichos
conocimientos tomen el lugar que merece y con ellos demostrar que pueden haber otras
formas y posibilidades de coexistencia, distintas a las que nos han obligado a aceptar a través
de la modernidad, globalización y la colonización del pensamiento.

84
Bibliografía
Blasco Cruces, Diego
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2015 Antropología de la Muerte. México D. F.: Progreso S. A. de C. V.

85
 Memoria de hechos luctuosos colectivos y su expresión en los cementerios
Luis Noel Dulout

Resumen. El monumento funerario como objeto es un sistema de signos, un vehículo que porta y
transmite mensajes, expresiones e ideas que afectan al entorno y que pone de manifiesto al sistema
cultural y que por consiguiente es un importante mediador social.
Consideramos al término monumento en su significado de origen latino momentum que deriva del
verbo monére que significa recordar o amonestar, que se utiliza para indicar una obra de carácter
conmemorativo creada con el fin de mantener vivo en el tiempo el recuerdo de personas o
acontecimientos.
La puesta en escena comprende una serie de comportamientos y de interacciones sociales mediante
las cuales se legitima no sólo al monumento como tal, sino también ciertas relaciones sociales y
diferencias de estatus que exceden al ámbito del cementerio en sí. Es en esta situación en la que el
monumento se consuma como tal.
En este aspecto también encontramos una distinción en cuanto a los diferentes tipos de monumentos
antes definidos. En los monumentos particulares, los deudos rememoran al difunto mediante una
visita u ofrenda.
En los monumentos colectivos, la conmemoración se realiza mediante una ceremonia pública, en la
que participan miembros de la comunidad. Es organizada institucionalmente, estando el tipo de
actividad a desarrollar prescripta, así como también los diferentes mensajes discursivos que serán
emitidos. Es entonces que el monumento se vuelve el lugar estructurador de un discurso social que
se diferencia y resignifica con el tiempo de acuerdo a la interpretación que hacen de los hechos
conmemorados las distintas generaciones.
Palabras clave: monumento funerario, signos, cementerio, memoria, Argentina

Abstract. The funerary monument, as an object, is a system of signs, a vehicle that carries and
transmits messages, expressions and ideas that affect the social environment and that highlights the
cultural system and that therefore is an important social mediator.
We consider the term monument in its meaning of Latin origin momentum that derives from the verb
monére that means to remember or admonish, which is used to indicate a commemorative work
created in order to keep the memory of people or events alive in time.
The staging comprises a series of behaviors and social interactions through which not only the
monument as such is legitimized, but also certain social relationships and differences in status that
go beyond the scope of the cemetery itself. It is in this situation that the monument is consumed as
such. In this aspect we also find a distinction regarding the different types of monuments previously
defined. In private monuments, the relatives commemorate the deceased through a visit or offering.
In collective monuments, the commemoration is carried out through a public ceremony, in which
members of the community participate. It is institutionally organized, with the type of activity to be
carried out prescribed, as well as the different discursive messages that will
be issued. It is then that the monument becomes the structuring place of a
social discourse that differs and re-signifies over time according to the
interpretation that different generations make of the events commemorated.
Keywords. funerary monument, signs, cemetery, memory, Argentina

86
86
55
Introducción
El carácter universal de la muerte genera en las diferentes comunidades la necesidad de realizar
rituales para enfrentarla. Cada etnia o religión expresa su propio sistema de la muerte, que es
inseparable de su cosmogonía, su teología y su psicología, lo que da lugar a un lenguaje de la muerte
que se expresará a través del ceremonialismo, de la arquitectura y del uso del espacio funerario. Los
cementerios ocupan una posición relevante que da lugar ritos y visitas periódicas.

Consideramos que el conjunto de prácticas funerarias pueden ser enfocadas desde la perspectiva de
Bourdieu (1988), ya que estas se corresponden con ciertos habitus relacionados específicamente con
la muerte, entendiendo que el habitus determina un conjunto de prácticas que son socialmente
aceptadas, capaces de engendrar productos que tienen como límites las condiciones históricas y
sociales. Producto de la historia, el habitus origina prácticas individuales y colectivas de acuerdo con
los esquemas engendrados por ésta, asegurando la pervivencia activa de las experiencias pasadas.
De esta manera, representa la capacidad infinita de engendrar productos que siempre tienen como
límites la condición histórica y socialmente situada de su producción, tan alejada de una creación de
novedad imprevisible como de una simple reproducción mecánica de los condicionamientos iníciales
(Bourdieu 1988).

En este trabajo nos proponemos analizar los diferentes habitus que se manifiestan en las
formas de “Puesta en escena” en torno a los monumentos funerarios dotando al mismo de
diferentes características simbólicas y de memoria.

Los monumentos funerarios y la memoria

El monumento funerario como objeto es un sistema de signos, un vehículo que porta y transmite
mensajes, expresiones e ideas que afectan al entorno y que pone de manifiesto al sistema cultural y
que por consiguiente es un importante mediador social (Sánchez y Suarez 2003).

Consideramos al término monumento en su significado de origen latino momentum que deriva del
verbo monére que significa recordar o amonestar, que se utiliza para indicar una obra de carácter
conmemorativo creada con el fin de mantener vivo en el tiempo el recuerdo de personas o
acontecimientos.

“Se llamará monumento a cualquier manufactura edificada por una comunidad de individuos para
acordarse o para recordar a otras generaciones de personas, acontecimientos, sacrificios, ritos,
creencias. La especificidad del monumento reside en su modo de actuar sobre la memoria. No solo
actúa sobre ella y la sacude gracias a la mediación de la afectividad, re-proponiendo el pasado y
haciéndolo vibrar a la manera del presente. Pero este pasado invocado y convocado no es un pasado
cualquiera: es un pasado localizado y seleccionado con fines vitales, en la medida en que puede,
directamente, contribuir a mantener y preservar la identidad de una comunidad étnica o religiosa,
nacional, tribal o familiar.” (Choay 1992).

87
Los monumentos funerarios son obras de carácter conmemorativo creadas con el fin de mantener
vivo en el tiempo el recuerdo de personas o acontecimientos, son portadores implícitos de una
dimensión de memoria. Pero esta memoria no es estática, se construye y es modificada, en tanto y
en cuanto cambia el contexto socio político e histórico de la persona o el grupo que realiza el acto de
recordar. Podemos considerar al conjunto de acciones relacionadas con la memoria como habitus
sociales, por lo tanto son modificadas de acuerdo al posicionamiento, en un determinado momento,
de los actores sociales dentro del campo.

El habitus no es estático, si bien conserva elementos originales por su condicionamiento histórico,

tiende a ser re significado y reelaborado a través del tiempo por medio de la introducción de nuevos
elementos, que pueden surgir por propia creación de los practicantes como por la incorporación de
elementos foráneos. El habitus es la presencia actuante de todo el pasado del cual es el producto,
funciona como capital acumulado y produce historia a partir de la historia, asegurando así la
permanencia en el cambio.

Por lo tanto la memoria no es estática, sino que se modifica y se re significa con el tiempo y con el
actor social que recuerda.

Los monumentos funerarios y sus dimensiones simbólicas

Dentro de la espacialidad de los cementerios encontramos diferentes tipos de monumentos, los
clasificamos en dos tipos: la tumba, que está dedicado al individuo inhumado y aquellos que
conmemoran hechos luctuosos colectivos.

Los monumentos que invocan la memoria de hechos luctuosos comunitarios se caracterizan porque,
en la mayor parte de los casos, no indican el lugar de inhumación de una persona, sino que
rememoran acontecimientos trágicos del grupo que construye y utiliza el cementerio. Como ejemplo
de este tipo de monumentos encontramos, en los cementerios judíos, los que conmemoran la Shoa,
que evoca la memoria de los seis millones de judíos asesinados por el nazismo; y los que recuerdan
a los héroes y mártires caídos en las guerras de independencia de Israel. En el Cementerio de La Plata
encontramos numerosos ejemplos como los monumentos en homenaje y memoria a los militantes
Peronistas caídos en el año 1956 en el alzamiento contra la dictadura que había derrocado al
Presidente Juan Domingo Perón en 1955 y a los treinta mil desaparecidos durante la última dictadura
militar entre los años 1976 y 1983.

En general estos monumentos son utilizados como especio de reunión en las fechas que conmemoran
el hecho luctuoso que invocan (Figuras 1, 2, 3).

88
 Figura 1. Monumento por la Shoa Cementerio Judío de La Plata

Figura 2. Mausoleo, Monumento en conmemoración a los caídos en 1956, Cementerio de La Plata

89
 Figura 3. Monumento por los 30,000 desaparecidos durante la última dictadura militar.

Estos monumentos están relacionados con el habitus que permite a las personas y grupos invocar un
pasado, a través de la tangibilidad de las expresiones funerarias, mediante las cuales el pasado se
actualiza para los miembros vivientes de la comunidad, permitiéndoles renovar los principios de su
identidad y raíces en acciones que posibilitan la construcción de un imaginario que es patrimonio de
la memoria colectiva. Incluso esta acción de memoria colectiva implica la generación de discursos
que trascienden en el tiempo, los integrantes de un colectivo pueden ejercer la memoria sobre
hechos que han sucedido incluso años antes de su nacimiento (Halbwachs 2004).

Desde el punto de vista simbólico consideramos que los monumentos funerarios presentan múltiples
dimensiones. La primer dimensión es la de indicar el lugar de inhumación de una o varias personas.
Cuando comenzamos a analizar las dimensiones simbólicas solemos interpretar el simbolismo del
monumento funerario como un discurso que nos habla de la persona sepultada, pero si sólo tenemos
en cuenta esta dimensión, corremos el riesgo de caer en un reduccionismo ya que en la mayoría de
los casos no es el o los muertos quienes construyen y cargan de significado al monumento. Debemos
considerar entonces que el discurso plasmado en el monumento funerario es el de la persona que lo
construye, encontramos entonces una dualidad, por una parte el discurso nos habla del muerto y por
otra de las cualidades que le son adjudicadas por quien lo construye; cualidades que en muchos casos
son más un discurso sobre el constructor que construye un relato, una memoria en función de sus
propios intereses. Por lo tanto, el monumento deja de ser un discurso sobre el muerto para
constituirse en un discurso de los vivos sobre el muerto y la manera de construir la memoria en torno
a éste.
90
Pero el monumento es sólo el soporte del discurso y, quien lo construye, el emisor, el mensaje está
dirigido al resto del grupo social que comparte el cementerio y que debe conocer y compartir el
lenguaje expresado en el monumento. Este mensaje es múltiple y resignificado a través del tiempo.
Pero para que el discurso simbólico del monumento sea transmitido es necesario que se produzca lo
que denominamos “puesta en escena” y esta se realiza cuando el cementerio es visitado por los
integrantes del grupo. Muchas colectividades tiene pautado, dentro de su ritual religioso el día de la
semana en que se visita el cementerio. Como ejemplo podemos citar que la colectividad judía tiene
como costumbre la visita al cementerio los días domingo por la mañana. Este habitus inclusive está
regulado en un conjunto de normas escritas.

El valor simbólico de los monumentos funerarios puede expresarse en múltiples formas dos de ellas
son: el lenguaje escrito, nombre del sepultado o de su familia, fecha del deceso y epitafios; símbolos
iconográficos, esculturas, grabados, etc. Estas son las más fáciles de percibir e interpretar a simple
vista. Pero existen otras consideraciones simbólicas para las que es necesario pertenecer al grupo, o
conocer el código del mismo, como son el lugar de la tumba y su monumento en el cementerio; y las
características constructivas del monumento.

Estos últimos aspectos pueden ser ejemplificados con la evidente división, en sectores sociales, que
se observa el Cementerio de La Plata (Figuras 4, 5): en él se pueden observar claras divisiones entre
el sector de bóvedas o mausoleos, los panteones sociales y las tumbas populares en tierra.

Un claro ejemplo de la diferencia simbólica de las características constructivas podemos encontrarlo

en los cementerios judíos, cuando observamos dos tumbas que presentan la misma forma (Figura 6),
pero uno está construido con placas de piedra que revisten la estructura y los otros con bloques
macizos de piedra.

Estos ejemplos son sólo algunos de los habitus que podemos observar cuando analizamos las
dimensiones de memoria dentro de un grupo, donde se pueden observar cómo actúan las relaciones
dentro del campo funerario hacia el propio grupo.

Con la aparición de visitas guiadas a los cementerios observamos que se genera una nueva relación
entre el espacio funerario, los monumentos y la recreación colectiva de la memoria, donde se
resignifican valores patrimoniales, artísticos e históricos desde una mirada ajena a los hechos
luctuosos.

91
 Figura 4. Mausoleo en Cementerio de La Plata

Figura 5. Tumbas en tierra en Cementerio de La Plata

92
 Figura 6. Tumbas en el cementerio Judío de La Plata, nótese la diferencia entre la curvilínea construida en
una pieza y el resto.

Conclusiones
La asistencia al cementerio permite a las personas y grupos invocar un pasado, a través de la
tangibilidad de las expresiones funerarias, mediante las cuales el pasado se actualiza para los
miembros vivientes de la comunidad, permitiéndoles renovar los principios de su identidad y sus
raíces en acciones que posibilitan la construcción de un imaginario que es patrimonio de la memoria
colectiva.

El recuerdo como actividad social (Connerton 1999) está sujeto a procesos reconstructivos, donde
la memoria del hecho traumático se adecua a marcos sociales, valores y creencias sustentadas por el
grupo (Paez et al. eds. 1999), de este modo la memoria colectiva produce reconstrucciones
simbólicas de las personas queridas, a través de la narrativa, de las conmemoraciones y de las
ofrendas a sus muertos.

Si lo funerario es un campo social, en el cementerio se encuentran presentes los habitus de una

sociedad referidos a la forma en que ésta se representa a sí misma en la muerte. La muerte no puede
ser recuperable en el plano biológico, pero en lo social el muerto es recuperado a través de
monumentos conmemorativos, placas y ofrendas fúnebres, cada objeto colocado como ofrenda
funeraria es dador de sentido para el que está enterrado y no se ve.

Muchos de estos habitus son, en esencia, discursos sobre la identidad del muerto y de su grupo de
pertenencia. A la vez son inherentes o están consustanciados con la idea que la sociedad o la
comunidad local tiene del cementerio como lugar de memoria social que, por su carácter de lugar

93
sagrado, tiene una permanencia mayor que el espacio urbano de residencia de los vivos, así podemos
sostener que todo cementerio aspira a la eliminación de la linealidad del tiempo para convertirse en
una eternidad.

Podemos considerar las diferentes dimensiones intangibles involucradas en los monumentos de

acuerdo a quien los erige, que se recuerda, quien es el destinatario del mensaje presente en él y en
definitiva quien va a ejercer el acto de memoria del hecho luctuoso conmemorado.

94
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1999 Memorias colectivas de procesos culturales y políticos. Argitalpen Zerbitzua.

95
Cementerio en Argentina: un
recorrido socio-histórico en las principales ciudades
Cristina Barile y Celeste Castiglione

Resumen. El presente acercamiento a nuestro objeto de estudios, los cementerios y su contexto

histórico, es parte de un estudio de largo alcance que desarrollamos en forma individual y conjunta
desde hace años, a partir de distintos proyectos, encuentros académicos y en el Grupo de
Investigación sobre Vivir y Morir (GIVIMO) de la Universidad Nacional de la Patagonia San Juan
Bosco, Argentina. Nuestro interés común se encuentra vinculado a la presencia de la memoria en
torno de la muerte, sus conceptualizaciones y sus representaciones sociales, históricas, estéticas y
sociológicas en la región Pampeana y de la Patagonia, durante el siglo XX-XXI.
Consideramos que los cementerios se constituyen como laboratorios de la cultura material en donde
su paisaje, arquitectura, edificios, monumentos y epitafios son expresiones sociales que han
conformado, en definitiva “textos” que nos permiten aproximarnos a las concepciones que esa
sociedad construye en función a sus entramados asociativos, cofradías religiosas, posición social,
concepciones de Patria, Nación, género y etnia, entre otros.
Gran parte de las ciudades han sido fuertemente receptoras de corrientes migratorias, especialmente
a principios de siglo XX, y que constituyen una interesante área de estudio que se ancla en sus propias
trayectorias que imprimen su identidad en lo territorial, lo económico, lo cultural y lo social. De
manera que resulta insoslayable interrogarnos acerca de lo que los distintos grupos tienden a
incorporar en la memoria, las ritualidades y las historias que tejen, sus vínculos y negociaciones,
entre otros.
Palabras clave: cementerios, etapas históricas, Buenos Aires, Patagonia, Argentina.

Abstract. The present approach to our object of study, the cemeteries and their historical context, is
part of a long-range study that we have developed individually and jointly for years, from different
projects, academic meetings and in the Research Group on Vivir y Morir (GIVIMO, from the National
University of Patagonia San Juan Bosco). Our common interest is linked to the presence of memory
around death, its conceptualizations and its social, historical, aesthetic and sociological
representations in the Pampean region and Patagonia, during the XX-XXI century.
We consider that cemeteries are constituted as laboratories of material culture where their
landscape, architecture, buildings, monuments and epitaphs are social expressions that have
ultimately formed "texts", which allow us to approach the conceptions that that society builds based
on to its associative networks, religious brotherhoods, social position, conceptions of Homeland,
Nation, gender and ethnicity, among others.
A large part of the cities have been strong receptors of migratory flows, especially at the beginning of
the 20th century, and which constitute an interesting area of study that is anchored in their own
trajectories that imprint their identity on the territorial, economic, cultural and cultural aspects.
Social. So it is unavoidable to ask ourselves about what different groups tend
to incorporate into memory, the ritualities and stories they weave, their
links and negotiations, among others.
Keywords: Cemeteries, historical stages, Buenos Aires, Patagonia, Argentina.

96
96
Introducción
La presente propuesta se encuentra anclada en Proyectos de Investigación subvencionados por
distintos organismos científicos (CONICET-UNPSJB) que nos han posibilitado el recorrido presencial
de más de 200 cementerios y observación participante de las prácticas territorializadas, que llevaron
a la publicación de un libro “Morir no es poco. Estudios sobre la muerte y los cementerios” (Barile y
Castiglione 2018) y la coordinación de mesas en eventos académicos nacionales e internacionales.

El recorrido teórico y conceptual tiene su base en un trabajo interdisciplinario entre los enfoques
socio-históricos que se han desarrollado desde la experiencia de las investigadoras y que llevaron a
la formalización en el Grupo de Investigación Sobre la Vida y la Muerte. Los trabajos realizados se
han nutrido de fuentes documentales, actas de asociaciones de socorros mutuos, repositorios
comunitarios, artículos periodísticos y vasto acervo bibliográfico del campo de estudios. A ello se ha
sumado un recorrido presencial de cementerios de casi la totalidad de la provincia de Buenos Aires
y cuyo estudio ampliado se ha realizado en el presente año (Castiglione 2021) y de Chubut y Santa
Cruz, desde julio de 2015 hasta febrero de 2020, llegando a casi 200, en donde se registró de manera
fotográfica el relevamiento de aspectos morfológicos de las áreas de interés, así como se han
realizado entrevistas a museólogos, historiadores locales y trabajadores de las necrópolis que han
brindado elementos que nutrieron el trabajo.

Consideramos a los cementerios como unidades de análisis en donde perviven ecos de épocas
pasadas que se superponen como palimpsestos dejando su impronta a veces en forma material y
otras, de manera simbólica. Se constituyen como espacios en donde la sociedad habilita una amplia
gama de manifestaciones vinculadas a lo performático como un escenario de las representaciones y
al campo de lo afectivo, de una manera particular. Como casi en ningún otro momento del ciclo vital,
la muerte habilita la interrupción de la cotidianeidad, permitiendo que los roles jerárquicos, etarios
o tradicionales, como las masculinidades se suspendan.

Los cementerios son también espacios políticos, donde la sociedad concurre y a veces cuenta con la
representación de los Estados de la mano de sus representantes, consulares, asociativos, religiosos,
líderes comunitarios que forman parte de los distintos estamentos. En esos actos y en los
consecuentes se construye y se formaliza la memoria, a través de actos, presentes, placas, anclados
en la recurrencia, la repetición y la presencia de los miembros del grupo en las distintas
celebraciones.

Los espacios de enterramiento en la provincia de Buenos Aires

Para poder abarcar la amplia y profunda historia de la provincia de Buenos Aires se ha divido en
cuatro etapas históricas que permiten profundizar en las características de cada una:

 Primera etapa- 1536-1810/1820: La relación entre la Corona española, la población criolla,

los pueblos originarios y los esclavos, marcada por la Cédula Real de 1775 que marca un
esquema relación del espacio de enterramiento que se implementa de manera irregular.

97
  Segunda etapa- 1820-1876: Migraciones tempranas (ingleses, alemanes, norteamericanos,
irlandeses, franceses), descendientes del período colonial, fundamentalmente con oficios y
relaciones comerciales. Primera ley de Migración y Colonización (1876).
 Tercera etapa- 1876-1914: a) Migraciones masivas, fundamentalmente de españoles e
italianos, llegando a un 29.7% de población extranjera (Censo 1914)
Sub etapa b) de descenso de la migración masiva, que tiene una leve curva ascendente
después de la Guerra Civil española (1936-1939) y los acuerdos de los años peronistas, para
luego volver a declinar, con el predominio de las corrientes italiana y española, que en el
segundo sub período se tornan heterogéneas con nuevos flujos de migrantes de Europa del
Este y Medio Oriente.
 Cuarta etapa- 1970- al presente: comunidades migrantes como la limítrofe y asiática que
poseen una mayor presencia en los centros urbanos y periurbanos; y la década del 90 con el
auge de los cementerios privados.

En la primera etapa, correspondiente a la época colonial los entierros eran parte de los ingresos de
los curatos. Los fieles que carecían de medios para subvencionarse la ceremonia eran considerados
“pobres” o “pobres miserables”, no cobrándoseles el arancel y el entierro era cubierto con la limosna
o “de caridad”.

La figura del Soberano en los territorios indianos tenía a los actos fúnebres una condensación de los
elementos de poder y en cuyos actos se ordenaba jerárquicamente la sociedad y eran las Iglesias y su
territorio circundante el eje donde se socializaba y se reunía la población. Los grupos dominantes
abogaban por un entierro dentro del suelo sagrado y se disputaban los espacios cercanos a los altares.

En la cúspide de estas sociedades se encontraban las familias, conformadas en grupos señoriales

vinculados por matrimonios y relaciones de parentesco, que se elevan sobre el resto arrastrando
ideas acerca del honor – sentimiento y hecho social objetivo de acuerdo a Pitt Rivers recuperado por
Zapico (2006: 595) –, que lo define como una tradición medieval, que afirmaba y legitimaba rangos
y retroalimentaban valores religiosos, representaciones sociales y normativas. Desde el principio
hasta el final, la vida estaba marcada por rituales en donde la muerte no era solo el momento final
sino también la transmisión patrimonial material y simbólica, reproduciendo un linaje, que estaba a
la altura de esos eventos. Las ceremonias posteriores, lo reafirmaban en su honor, tanto al difunto
como a sus deudos. Como expresa esta autora la privatización de los cargos públicos y de las
propiedades territoriales, marcan esta sociedad porteña, que en 1778 se establece como virreinato.

En ese momento, los cementerios intramuros comienzan a señalarse como algo negativo que
paulatinamente comienza a formalizarse en la Real Orden de Carlos III en 1789, para que en lo
sucesivo se establecieran los espacios de enterramiento en las afuera de los poblados. Las ordenes
que se instalan, a conformación de parroquias y cofradías, impusieron su forma de ver el mundo en
cuanto a su muerte, protagonizando la ritualidad funeraria, que se suma a la Constitución de Cádiz
con un espíritu modernizador.

El segundo momento, a partir de 1822 cobra impulso a través de la Independencia y el espíritu

reformista del gobierno de Martín Rodríguez y Rivadavia que permitieron la construcción del primer

98
cementerio público en el campo del Convento de los Padres Capuchinos (hoy Recoleta). La estructura
institucional del Estado Nación tardó décadas en organizarse, así como también la conformación
económica que comenzaba a quedar rezagada con respecto al dinamismo del comercio mundial. Solo
ofrecía cría rústica de ganado, carne salada, pero contaba con llanuras de tierras fértiles que
comenzaron a adquirir estancieros de origen británico y alemán. Como señala Roy Hora (2015: 37),
“la campaña estaba dominada por funcionarios locales poco idóneos, jaqueada por la amenaza
indígena, afectada por la escaza fuerza de trabajo”. La población anglosajona logra la adquisición de
un terreno al que nombraron Victoria, en honor a la reina.

Dos años fueron fundamentales para los tiempos futuros: la gran fiebre amarilla de 1871 que
constituye un parteaguas histórico, porque obliga al Estado a pensar el territorio en términos de
gestión y a involucrarse en las normativas sanitarias con una impronta positivista, y en 1876 se
sanciona la Ley de Inmigración y colonización que crea las condiciones para el período que se
inaugura en 1880.

El tercer momento, al que hemos denominado “monumentalidad y ascenso social”, se inaugura en

década de 1880 y los gobiernos de Roca inauguran una cosmovisión, una cultura científica (Terán
1987) que nos conduce al tercer período, que hemos dividido en dos grandes momentos, a) llegando
al pico en 1914 y luego, iniciar otro b) de descenso de la migración masiva, que tiene una leve curva
ascendente después de la Guerra Civil española (1936-1939) y los acuerdos de los años peronistas
(1945-1955), para luego volver a declinar, con el predominio de las corrientes italiana y española,
que en el segundo sub período se tornan heterogéneas con nuevos flujos de migrantes de Europa del
Este y Medio Oriente.

La magnitud de la migración fue constitutiva de la historia argentina atravesándola en lo político, lo

económico y lo social, pero la relación la relación entre la élite gobernante y la masa de migrantes
oscilaba entre la necesidad de manos que contribuyeran al modelo económico agroexportador y las
políticas de control expresadas por la Ley de Residencia de 1902 y la Ley de Defensa Social de 1910
que pretendían frenar las ideologías que consideraban “disolventes”.

En 1910 el gran temor era un atentado de los anarquistas en los festejos del Centenario y con el fin
de prevenirlo, se sanciona la Ley de Defensa Social como un instrumento de control, pero marcando
como señala Viñas, como algo más dentro de las élites gobernantes: la certeza de que el ideario
alberdiano de familias agrícolas del norte europeo no habían llegado para conducir el tren del
progreso. Fue el año “de la culminación del optimismo nacional” (Viñas 1994) que luego, cuatro años
más tarde se complementa con la Primera Guerra que pone en alerta a las comunidades migrantes
que de acuerdo al censo de ese mismo año daba un 29,9% de población nacida en otro país, y sus
descendientes que hablaban el idioma materno en la casa y el español en la escuela pública y
obligatoria (Devoto 2003).

En este período las protagonistas y mediadora de la relación entre el Estado y las corrientes que
arribaban fueron las Asociaciones de Socorros Mutuos (en adelante ASM), que van a cumplir
funciones muy variadas, pero entre las fundamentales era contribuir a la reducción del impacto de la

99
llegada ofreciendo información, trabajo, alternativas de hospedaje, atención primaria de la salud, una
ayuda frente a las emergencias y por supuesto, una presencia tanto simbólica como material, para el
momento del fallecimiento. Alguna de ellas, lograron la construcción de un panteón en los
cementerios municipales de los pueblos que se iban fundando; y algunas comunidades, pudiendo
destinar un capital para tener el propio (judíos, musulmanes, protestantes).

Si bien conseguir el terreno o el espacio dentro de los cementerios estaba relacionado con el capital
social que la ASM pudiera tener, era parte de un proceso de reconocimiento entre el grupo
peticionante y el poder político de la sociedad de destino y siempre era un proceso de negociación,
material o simbólico, que entraban en diálogo para conseguir el terreno (Bourdieu 1987). En muchas
oportunidades, el espacio era cedido o donado por la Municipalidad del partido y como se observa
son de distintos tamaños y compromisos estéticos e identitarios, como lo reflejan estos dos
panteones del Cementerio de la Chacarita de la Ciudad de Buenos Aires (Figuras 1 y 2).

El período radical 1916-1930 fue ambiguo en cuanto a las políticas migratorias. Yrigoyen puso en
vigor dos decretos que reglamentaban el artículo 32 de la Ley de Inmigración y Colonización de 1876.
Estos establecían que para ingresar a la Argentina se necesitaba poseer un pasaporte con foto,
obtener el certificado de falta de antecedentes penales, de no mendicidad y de salud mental,
reforzando los temores criminológicos de la época que relacionaban la ideología política,
especialmente después de la Revolución Rusa de 1917, con sus efectos su manifestación física.

La presidencia de Alvear flexibilizó el control, aunque en 1927 marcó la excepcionalidad con respecto
a algunos grupos centroeuropeos de religión judía a la que denominaban “no recomendable”, por la
creciente sospecha de que las mujeres podían insertarse en redes de prostitución y los hombres ser
vehículos de comunismo.

Figura 1. Panteón del Centro Gallego. Fotografía C. Castiglione 2015

100
Figura 2. Panteón de la Sociedad Española de Beneficiencia Hospital Español. Fotografía C. Castiglione 2015.

En la década del 30, llamada también Década Infame, por haberse iniciado con el primer golpe de
Estado e incurrido en mecanismos de corrupción en distintos ámbitos, fue un hito la influencia
arquitectónica de Francisco Salamone, nacido en Sicilia, en pórticos cementeriales, edificios
municipales, mataderos y otros ornamentos que imprimen en las plazas y la luminaria de algunos
pueblos de la provincia de Buenos Aires un estilo muy marcado llamado “monumentalismo criollo”
con influencias del art noveau europeo (Figuras 3, 4).

Figura 3. Cementerio Azul. Fotografía de C. Castiglione 2015.

101
 Figura 4. Cementerio de Balcarce. Fotografía de C. Castiglione 2018

El peronismo le va a sumar la idea nacionalista que aplica a ideas de selección desde la Dirección
General de Migraciones fijando parámetros de la proveniencia climática y geográfica de los arribados
a fin de que se pudieran “adaptar” al trabajo que propiciaban los Planes Quinquenales, firmando
acuerdos con firmaron acuerdos de inmigración con Italia (1947) y con España (1948) (Senkman
1985). Esto retroalimentó la relación entre los países, reactivaron redes de parentesco y
revitalizaron el entramado asociativo en la Argentina que sirvieron de puente y escenario identitario
para los que llegaban. Ahora bien, en este momento el Modelo de Sustitución de Importaciones
funcionó como una dinámica económica que buscaba ampliar el consumo interno y llevar a la
industrialización progresiva. Como expresa Devoto, establecer las fuentes que den cuenta del
volumen de los flujos, el grado de responsabilidad de los que ingresaron, así como los países de donde
provenían (alemanes, húngaros, polacos, ucranianos, rumanos, croatas, etc.) (Devoto, 2000) y los
organismos y estados que mediaron resultan indicios de un fenómeno difícil de analizar. Sin embargo,
de acuerdo a Klich, desde 1943 entraron al país, a través de diversas rutas clandestinas, alemanes y
de otras nacionalidades cercanas, muchos de ellos a puestos de la Fábrica Militar de Aviones y otros
sectores de las FFAA. En 1949 y 1951 se dictaron amnistías mediante acuerdos con el CIME, que
aunaban por reunificar familias y trasladarse hacia áreas agrícolas (Klich 2000).

Fruto de esa heterogeneidad del período, una parte de los cementerios que se inauguran son
comunitarios: israelita de Lomas de Zamora (1915) y de ese mismo partido el sefaradí (1915), el
judío de Tres Arroyos (1916), el judío de La Plata (1927), el sefaradí de La Matanza (1930) y La
Tablada (1954), del mismo municipio; otros once municipales, así como panteones nuevos o
sucursales de los mismos que daban cuenta del engrosamiento de la planta asociativa.

102
Hacia la década de 1960 se percibe un descenso de las ritualidades y el culto a la muerte que se
empieza a separar de la vida cotidiana, institucionalizada en forma creciente, manejándose a
escondidas y con “discreción”, sólo permitidas en los ambientes populares y “clases medias no
demasiado intelectualizadas” como señala Ariés (2000).

Siguiendo con la línea inicial, este cuarto momento arroja el ascenso creciente de la privatización del
espacio público agudizando la “fragmentación del territorio y la segregación social” (Carballo, Batalla
y Lorea 2006: 5), entre ellos los espacios de la muerte y su tramitación. A partir de la década del 90
se consolida el negocio de este tipo de cementerios, que se realiza bajo la lógica de un parcelamiento
tipo parque al estilo anglosajón, en donde las lápidas son realizadas con el mismo material,
distribuidas geométricamente y donde la vegetación y el arbolado se encuentran combinados para
ofrecer un paisaje de paz. Estos se construyen a la vera de grandes autopistas con carteles
indicadores que llevan a la necesidad de un transporte específico, alejados del entramado urbano, y
con el tiempo, especialmente desde la Crisis de 2001, se segmentaron en los que poseen un mayor
prestigio, los de mediano y los que, a partir del escaso mantenimiento, ofrecen servicios básicos y de
acceso para las clases medias.

Sin embargo, como podemos observar en función de este rápido recorrido, los territorios y los
cementerios en gran medida reposan sobre decisiones contingentes, que luego se perfilan como
racionales y sanitarias. En función de lo cual, resulta interesante establecer la comparación de lo que
ocurre en la región sur del país, que fue escenario del etnicidio provocado por los gobiernos de la
generación de 1880 que arrasaron con los pueblos y gran parte de sus expresiones culturales,
sociales y económicas, por eso nos focalizaremos en los cementerios modernos.

Los cementerios en la Patagonia Sur

En cuanto a la creación de los cementerios modernos en la Patagonia Sur, evidencia su aparición y
crecimiento luego de la creación del Estado Argentino y de la ocupación territorial por las fuerzas
armadas nacionales en lo que, tristemente, se dio en llamar Conquista del Desierto entre 1878 y 1885.

La cronología no resulta tan precisa como en otras regiones y ello se debe a los distintos momentos
en que se produjo esa ocupación y el desarrollo de las ciudades del sur.
Posteriormente, los cementerios acompañan la llegada de los primeros migrantes y los primeros
pueblos que, a medida que avanza el Siglo XX, se convertirán en ciudades.

Cementerio de Puerto Madryn (Provincia de Chubut). En la actual Provincia del Chubut, en 1865 se
crea el Cementerio de Puerto Madryn que tendrá una nueva apertura en 1880. A este le siguieron el
cementerio de Rawson también en 1865, el de Gaiman en 1877 y que fuera trasladado en 1889 y el
de 1878 entre las ciudades de Trelew y Gaiman que luego fuera trasladado en 1880 por efecto de una
inundación. Estos cementerios tienen la impronta religiosa de la migración galesa en el Valle inferior
del Río Chubut (del Castillo 2014). Aquí los enterramientos recuperan la memoria y tradiciones de
esta comunidad, representada en lápidas con escrituras, estelas y hierro forjado.

103
En el caso del Cementerio de Puerto Madryn (Figura 5), se puede observar su transformación al
convertirse en cementerio público. Allí son reconocibles distintas etapas de enterramiento en donde
emergen distintos grupos sociales y de migraciones más como la boliviana y paraguaya que pueblan
con toldos de colores sus tumbas y, al mismo tiempo, se caracterizan por la exposición de los objetos
más apreciados por sus muertos. En este lugar se destaca, además, el monumento que constituye la
gran cruz por los caídos en la guerra de las Malvinas.

Figura 5. Cementerio de Puerto Madryn. Fotografía C. Barile 2016.

Cementerios de Comodoro Rivadavia (Provincia de Chubut)

Cementerio Norte. En 1901 se crea el pueblo de Comodoro Rivadavia constituyéndose en puerto
natural para la salida de productos provenientes de la localidad de Sarmiento ubicada en la zona de
los lagos Muster y Colhue Huapi del sur de la provincia. Tal como se observa en el siguiente mapa
(Figura 6), el punto de ubicación de ubicación de Comodoro Rivadavia era la distancia más corta
hacia el océano Atlántico.

A los pocos años de fundación de la ciudad, el entierro de los muertos comenzó a realizarse en el
fondo de las casas particulares o en los terrenos lindantes hasta que en 1904 el gobierno nacional
autorizó la creación del primer cementerio público conocido como “Cementerio Norte” ubicado al pie
del Cerro Chenque a metros de la costa. Si bien este cementerio resolvió el problema de los
enterramientos en los primeros años de vida de la ciudad, rápidamente se vio desbordado por varias
razones. El vertiginoso crecimiento de la ciudad a partir del descubrimiento del petróleo en 1907, el
viento que provocaba desprendimientos y derrumbes del cerro y el mar que socavaba las bases
fueron algunos de los motivos por los cuales se comenzó a trabajar en el traslado de tumbas a otro
lugar más adecuado (Figura 7).

104
 Figura 6. Mapa de la Provincia del Chubut y ubicación de Comodoro Rivadavia. Fuente:
https://www.ecured.cu/Provincia_de_Chubut_(Argentina)#/media/File:Mapa_Chubut,_Argentina.png

Figura 7. Primer cementerio de la ciudad. Fuente:

http://postalesdekohlmann.blogspot.com/2014/01/postal-kohlmann-n-43-comodoro-rivadavia.html

Cementerio Oeste-Barrio José Fuchs. Una ordenanza municipal creó el Cementerio Oeste que vino a
reemplazar al ubicado al Norte de la ciudad y, a partir de ese momento comenzó el traslado de
tumbas. Se inauguró en 1944 y formó parte del conjunto de obras que llevó a cabo la, entonces,
Gobernación militar, de la cual Comodoro Rivadavia era su capital. En consonancia con la política de
desarrollo de la obra pública del primer peronismo, el Cementerio Oeste se construyó bajo las normas
previstas por la influencia de los principios del higienismo basadas en una estructura de eje central,
parquizado, arbolado con un murallón perimetral, por un lado y por las opciones estéticas de
ingenieros y arquitectos presentes en la región desde 1940. Ello dio por resultado estructuras
sepulcrales caracterizadas por formas rígidas pesadas y geométricas que se encuentran en el tramo

105
central del cementerio que evidencian la transición del modernismo al racionalismo arquitectónico
lo que conduce a construcciones despojadas de excesos de adornos. (Barile, 2017)
La calle central y sus principales laterales se reservaron para los notables de la ciudad de carácter
económico y financiero. Un rasgo notable del cementerio es su estructura general que se asemeja a
una punta flecha. Se desconocen las motivaciones que llevaron a tal decisión arquitectónica, pero, es
posible ver en ello un reflejo de la memoria en cuanto a los pueblos originarios que poblaron la
región, pero también hacia los primeros migrantes que buscaron orientar sus tumbas hacia el mar de
donde provinieron, hacia el mismo lugar al que conduce la flecha del Cementerio Oeste (Figura 8).

Figura 8. Cementerio Oeste (vista aérea). Fuente: Miguel Geldres.

Cementerio de Río Gallegos (Provincia de Santa Cruz). La historia de la ciudad de Río Gallegos registra
hacia 1910 la existencia de al menos 3 cementerios de los cuales perdura el inaugurado en 1918. De
este último se conserva un primer registro fotográfico en el archivo histórico de la ciudad (Figura 9).

El trazado de este cementerio se fue ampliando al ritmo del crecimiento de la ciudad (Figura 10). Al
igual que otros cementerios de la Patagonia Sur, adecuó su estructura a los principios higiniestas que
prevalecían en tiempos de su construcción, por ello se agregó el parquizado y el murallón limítrofe.
En su interior resguarda los restos de quienes aportaron a la historia de la ciudad ya sea por
pertenecer a un origen notable como estancieros o terratenientes o por ser caciques destacados de
pueblos originarios. También se encuentran enterrados algunos peones de las huelgas obreras de
1921-1922. Se encontraron, además, algunos rastros y simbología de origen masónico. Es de destacar
que en un lugar apartado de su área central se encuentra el mausoleo del presidente Néstor Kirchner.

106
 Figura 9. Primer cementerio de Río Gallegos. Fuente: Archivo Histórico Municipal de Río Gallegos

Figura 10. Entrada principal del Cementerio de Río Gallegos. Fotografía C. Barile, 2018.

Algunas reflexiones finales

El presente trabajo es un recorte entre las provincias de Buenos Aires y Chubut, en fruto de un
recorrido de carácter histórico y sociológico que estamos llevando a cabo desde hace un lustro de
manera conjunta, cuyo objetivo principal es el estudio de los cementerios, el contexto en el que surge
y las construcciones intersubjetivas que se relacionan con la muerte. Resulta, pues, un recorrido
siempre insuficiente y parcial, pero que no había sido investigado en nuestro país, hasta este
momento, de manera aislada e interdisciplinaria.

107
Una última reflexión que surge a partir de este recorrido, incompleto e insuficiente, que nos ha
llevado por la provincia más grande y poblada de la Argentina, en donde se ha asentado la mayor
proporción de migrantes a lo largo de la historia, y que ha dejado rastros de sus espacios de
enterramiento, se perciben con más intensidad por parte de las migraciones europeas, ya sea por sus
cementerios comunitarios étnico-religiosos, como en la gran cantidad de panteones asociacionistas.

A través de estas embajadas funerarias, monolitos y placas la presencia de las corrientes migrantes
transatlánticas se observan en los cementerios municipales con la misma fuerza con la que se percibe
el silencio identitario de las recientes, que inhuman a sus fallecidos en forma individual y se
autoconvocan los 2 de noviembre para para el Día de los Muertos para una celebración que se
encuentra atravesada y mediada por el estado municipal, especialmente en la Ciudad Autónoma de
Buenos Aires.

La Patagonia se integra a la política argentina de modo pleno durante la construcción del Estado
Nacional Argentino, de manera que, casi al mismo tiempo en que crean las ciudades también se
habilitan sus cementerios. Algunos de ellos se trasladan hasta encontrar la mejor ubicación dentro
de cada una de las ciudades.

En algunos casos, como en el Valle inferior del Río Chubut, responden y se articulan con las
necesidades de los migrantes que se instalaron en la zona y operan como resguardo de la memoria
de la colectividad tanto en sus rituales como en las formas estructurales de cementerios.

Puede decirse que, los cementerios que aquí se describen recuperan tradiciones estéticas y
arquitectónicas del período en que se instalan, utilizan materiales de uso frecuente en la región como
mármol, granito y cemento. Aunque no recurren a los excesos o exuberancia estética, resulta notable
el cuidado del parquizado, arbolado y la flora local, más aún en las tierras inhóspitas de la Patagonia.
A medida que se avanza hacia fines del Siglo XX y principios del Siglo XXI resulta evidente la presencia
de colores saturados en la composición final de cada tumba. Esto responde a la llegada de los nuevos
migrantes de países limítrofes que instalan sus propias tradiciones y rituales de entierro.

De manera que los cementerios en Patagonia Sur, expresan la historia social, la simbología y las
creencias de la comunidad a la que sirven y, por ello mismo también se transforman. Guardan la
memoria de la ciudad y la repetición de los rituales contribuye a generar modos de contención social
frente a la irreparable pérdida.

108
Bibliografía
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Barile, Cristina
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2018 Morir no es poco. Estudios sobre la muerte y los cementerios. Continente: CABA.

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1987 Los Tres Estados del Capital Cultural, Sociológica, UAM- Azcapotzalco, México, núm 5, pp. 11-17.

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2021 “Desde el final. Un acercamiento a las prácticas funerarias de los migrantes y sus descendientes desde
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2014 Historia, Religión y ritos funerarios. El cementerio de los pioneros galeses en Moriah, Chubut. Revista
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1985 Política internacional e inmigración europea en la Argentina de post-guerra (1945-1948). El caso de
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1987 Positivismo y nación en la Argentina, Ed. Puntosur, Buenos Aires.

Viñas, David
1994 Literatura argentina y realidad política, vol. 2, Buenos Aires, CEAL.

109
Zapico, Hilda Raquel
2006 El rey y sus reinos: Poder y Ceremonias Funerarias en el Buenos Aires del siglo XVII y Una
demostración pública de honor, fama y notabilidad en el Buenos Aires del siglo XVII: las honras
fúnebres. En Patrimonio cultural en cementerios y rituales de la muerte, 1ª. Ed, Bs. As, GCBA, cit, p.
595.

110
 Religiosidad en los rituales funerarios
desarrollados en el centro de México
Verónica Zamora Jiménez

Resumen. Los rituales funerarios son manifestaciones de los significados culturales

construidos alrededor de la muerte y lo que se cree que ocurre después de ella. Las
concepciones mítico-religiosas inscritas en contextos geográficos e históricos determinados,
configuran todo un conjunto de prácticas sociales que se desarrollan al morir alguien.
En el área central de México, durante la época prehispánica los nahuas colocaban en los
entierros, instrumentos y accesorios que facilitaran el camino de su teyolía al Mictlan, lugar
donde moraría eternamente. Después, durante la colonia y la evangelización católica, se
impusieron nuevas creencias en donde la muerte se concibe como la vía para alcanzar la vida
eterna en el cielo junto a Dios, lo que modificó la manera de llevar a cabo los entierros
(postura, ropaje y accesorios).
Sin embargo, se sabe bien que a la par de las acciones para la conversión al cristianismo se
dio una resistencia (práctica o simbólica) indígena, resultando en un sincretismo religioso
(religiosidad popular), elemento sustantivo de la identidad de estos pueblos. Lo anterior, es
expuesto a través del análisis de algunas entrevistas, que recuperan la manera en que
actualmente se realizan los entierros en 3 comunidades de Puebla, Estado de México y
Ciudad de México.
Palabras clave. Rituales funerarios, religiosidad popular, centro de México.

Abstract. Funeral rituals are manifestations of the cultural meanings built around death and
what is believed to occur after it. The mythical-religious conceptions in specific geographical
and historical contexts, configure a whole set of social practices that develop when someone
dies.
In the central area of Mexico, during prehispanic times, the nahuas placed instruments and
accessories in the burials to facilitate the way of their teyolía to Mictlan, where they would
stay forever. Later, during the colony and the catholic evangelization, new beliefs were
imposed, and death is conceived as the way to achieve eternal life in heaven with God, which
modified the way of carrying out burials (posture, clothing and accessories).
However, it is well known that the actions for conversion to
christianity coexisted with an indigenous resistance (practical or
symbolic), resulting in a religious syncretism (popular religiosity), as
a substantive element of the identity of these peoples. The above is
exposed through the analysis of some interviews, which recover the
way in which burials are currently carried out in 3 communities of
Puebla, State of Mexico and Mexico City.
Keywords: Funeral rituals, popular religiosity, central Mexico.

111
111
55
Religiosidad popular
El México de hoy es producto de una compleja reconfiguración histórica que ha tenido lugar a lo largo
de muchos siglos; sin embargo, entre los episodios que pueden reconocerse como de mayor impacto
en la conformación de éste, se encuentran: por un lado, la experiencia cultural y religiosa de un
pasado mesoamericano y por el otro, las conquistas militar y espiritual españolas.

El mundo prehispánico y el mundo español del Siglo XVI, pese a sus inmensas diferencias en el
contenido de sus cosmovisiones y cosmogonías, poseían como elemento común la centralidad de la
religión como constitutivo de lo social, lo cultural e incluso, lo político. Y aunque cinco siglos después
de ocurrido su encuentro, la religión en México ha dejado de tener el mismo nivel de impacto en las
distintas áreas de la vida que tenía entonces, es un hecho que una buena parte de las manifestaciones
religiosas que, a lo largo de este país, tienen lugar en la actualidad, encuentran su simiente en aquellos
dos mundos que le anteceden.

La interrogante entonces no es si esos pasados religiosos continúan hallando mecanismos para

manifestarse, sino más bien, de qué manera lo hacen y, sobre todo, cómo se explica dicho fenómeno,
considerando la gran cantidad de transformaciones ideológicas que la modernidad ha implicado.

Báez-Jorge (2008) elabora todo un planteamiento teórico para abonar a la comprensión de lo que
aquí se discute e inicia definiendo los conceptos de religión popular y religión oficial (referidos al
catolicismo en particular), de la siguiente manera:
El primero de ellos define a las prácticas y creencias que los fieles realizan en el seno de la
Iglesia, más allá de los marcos de la liturgia romana vigente y de las disposiciones de la
jerarquía. Conlleva, por tanto, un sentido divergente, contrahegemónico. En el segundo caso,
el concepto enfatiza el ejercicio cúltico de acuerdo con las prescripciones doctrinarias: es
decir, identifica las expresiones regidas por el canon eclesiástico. (Báez-Jorge 2008: 10)

Para Giménez (en Broda 2009) la religiosidad popular es una expresión singular, resultado de
procesos históricos y sociales cuyo punto de partida puede ser ubicado en las culturas prehispánicas
y que se continuó en el periodo colonial ante la llegada impuesta de una nueva religión, en donde
tuvo lugar una selección y resignificación de lo propio y lo ajeno, desde el interior de las comunidades.

El término de religión popular ha generado una intensa discusión y polémica en torno a su

pertinencia, no obstante, es innegable su contribución para exponer la existencia de creencias,
rituales y simbolismos que tienen lugar al margen de lo que se ha considerado la religión ortodoxa y,
por tanto, de sus directrices jerárquicas, lo que descubre la necesidad de explicar y comprender este
fenómeno como una realidad social.

Y es que, a pesar de dicha autonomía frente a la institución eclesiástica, Báez-Jorge (2008) postula la
presencia de una compleja relación dialéctica entre la religión popular y la religión y cultura
hegemónicas, producto ésta de largos procesos de reelaboración simbólica.

112
Al hablar de religiosidad popular, es necesario apuntar a los procesos de sincretismo que le subyacen,
entendido este como una reelaboración simbólica de creencias, prácticas y formas culturales, lo cual
acontece por lo general en un contexto de dominio y de la imposición por la fuerza sobre todo en un
contexto multiétnico. (Broda 2007: 73)

De este modo, Báez-Jorge (2008: 15) señala que el fenómeno de la religiosidad popular se trata de
un complejo proceso dialéctico signado por la resistencia, la reelaboración simbólica y el sincretismo
que han influido en la continua reformulación de la memoria colectiva y la identidad comunitaria ,
con lo que contribuye a reivindicar el papel de los pueblos indígenas en la construcción de su propia
cultura y religión, pues estos no deben ser considerados como meros receptores pasivos de los
elementos que les han sido impuestos históricamente, sino como actores capaces de poner en marcha
distintos mecanismos de reelaboración creativa, a través de los cuales han dado forma a una nueva
religiosidad que, si bien halla su cimiente en las dos tradiciones religiosas de las que son herederos,
es, en el fondo, original y dinámica, al constituirse en un recurso de elaboración de su nueva realidad.

La complejidad que entraña esta visión social-histórica de la religión popular, permeada por la
perspectiva de la resignificación de símbolos y creencias que se traducen en una nueva ritualidad,
implica en lo básico, reconocer que su conformación ha requerido del paso de varios siglos, durante
los cuales han tenido lugar múltiples eventos objetivos y subjetivos, individuales y colectivos, que
han configurado lo que hoy se advierte. Por lo tanto, al ser éste, un
proceso sociocultural de larga duración, precisa de un enfoque dialéctico capaz de dar cuenta
de sus contradicciones y reformulaciones que remiten, básicamente, a tres momentos: la
destrucción de la configuración cultural prehispánica; las estrategias de resistencia indígena,
y las expresiones diversas de la reinterpretación simbólica y ritual. (Báez-Jorge 2008: 77-78)

Y es en este sentido que, es necesario evitar el uso del término de religión popular para referirse a
una multiplicidad de manifestaciones como si se trataran de una sola, puesto que, al contrario, este
concepto implica el reconocimiento de una profunda heterogeneidad en la configuración de
representaciones, creencias, ritos y organizaciones estructurales que se expresan en los pueblos de
manera singular. (Báez-Jorge 2008)

Las manifestaciones actualizadas de la antigua religión, al constituir mecanismos de resistencia

étnica y de reproducción de identidades locales, ameritan un estudio profundo para su plena
comprensión y apreciación, por lo que es indispensable profundizar en el estudio de la activa
reinterpretación simbólica que los pueblos de herencia mesoamericana han hecho de la religión
católica. Y en esta tarea, el concepto de religiosidad popular debe ser asumido no como una etiqueta
para calificar y clasificar determinadas creencias o rituales, sino como una herramienta analítica
dinámica para la comprensión de los fenómenos aquí expuestos. (Broda 2009)

Objetivo y metodología
Bajo el marco teórico señalado, el presente trabajo tiene como objetivo exponer las características de
los rituales funerarios que se llevan a cabo en el centro de México, reconociendo los elementos de

113
religiosidad popular que los configuran; aclarando, sin embargo, que en particular se abordará lo
relativo a los rituales asociados con la provisión del ajuar que acompañará al difunto.

Para ello, se analizarán entrevistas realizadas a personas nativas de tres pueblos originarios (es decir,
descendientes de culturas prehispánicas) ubicados en estados que ocupan el centro del país: San
Miguel Topilejo (Tlalpan, Ciudad de México), Santiago Tolman (Otumba, Estado de México) y San
Juan Atzingo (San Miguel Chilac, Puebla). Dichas comunidades pertenecen al grupo de pueblos
nahuas, que es el mismo al que pertenecían los mexicas antes de la llegada de los españoles, con
quienes comparten lengua y cosmovisión.

La muerte entre los Mexicas y la muerte en el Catolicismo

Por lo tanto, un referente obligado en la tarea de avanzar en la comprensión de las expresiones
religiosas que aquí se exponen, se encuentra en la cosmogonía y cosmovisión presentes en los
sistemas religiosos que han permeado la historia de estos pueblos durante las dos etapas ya
señaladas: el prehispánico y el católico; siendo necesario realizar una síntesis de la manera en que
ambos sistemas significan la muerte de los hombres, que, aunque sucinta, pretende puntualizar
aquellos aspectos relevantes para el objetivo y contenido del presente trabajo.

Matos (1975 y 2010), en sus obras tituladas Muerte al filo de obsidiana y La muerte entre los mexicas,
realiza un extraordinario análisis de los significados y prácticas rituales que los nahuas del periodo
Posclásico Tardío poseían en torno a la muerte; sustentado este en estudios históricos y
arqueológicos de sumo valor.

En la cultura mexica, el hombre estaba formado por materia (su pesado cuerpo) y varias entidades
anímicas (invisibles y ligeras), entre ellas el teyolía, el cual radicaba en el corazón, conteniendo la
esencia humana y la vida misma.

La muerte representaba un momento de transición, pues al morir una persona, su teyolía emprendía
un viaje hacia otro lugar, según lo que hubiera causado la muerte. Si la muerte ocurría por causas
asociadas al agua o al rayo, su teyolía viajaba al Tlalocan, lugar gobernado por Tláloc. Los guerreros,
los ofrecidos en sacrificio y las mujeres muertas durante el parto, iban a acompañar al sol durante su
recorrido (desde el amanecer hasta el mediodía, los hombres; y desde el mediodía hasta la puesta,
las mujeres); para después de 4 años convertirse en hermosas aves. Finalmente, el teyolía de los que
morían por cualquier otra causa, viajaba hacia el Mictlán, espacio gobernado por Mictlantecuhtli y
Mictlancíhuatl. (Matos 1975)

Al ocurrir una muerte se llevaban a cabo varios rituales, los cuales estaban en función del destino que
tendría el teyolía. Sin embargo, por ahora, sólo se mencionará lo relativo al caso de quienes irían al
Mictlán. En primer lugar, se le encogían las piernas al difunto para hacer con él un bulto mortuorio
que sería enterrado dentro de una olla de barro. Se realizaba una ceremonia en la que un anciano de
la comunidad se dirigía al difunto para hablarle del viaje que realizaría, explicándole a lo que se
enfrentaría y la manera de hacerlo. El viaje al Mictlán duraba 4 años e implicaba un largo trayecto, a

114
través del cual el teyolía tendría que pasar por varios lugares y peligros: dos sierras que chocan entre
sí, una culebra, 8 páramos, 8 collados, el lugar del viento frío de navajas y un río (que debía cruzar
ayudado por un perro).

Se colocaba al difunto maíz molido en la boca o una piedra de jade, así como un jarro con agua; sus
ropas, armas y objetos personales se quemaban para que pudiera usarlos ya sea durante su trayecto,
o bien cuando ya estuviera en el Mictlán. Finalmente, se mataba un perro para que lo acompañara y
ayudara en su recorrido.

Los rituales mortuorios que desarrollaban los mexicas cumplían con la función de ayudar al teyolía
del difunto a llegar con éxito al Mictlán, lugar donde moraría en adelante. (Matos 1975)

En cuanto al segundo referente de orden religioso que es menester abordar en este trabajo, Maquívar
(2018: 63) señala que el significado que en el catolicismo posee la muerte, se encuentra representado
en el versículo 11:25 del Evangelio según San Juan: Yo soy la resurrección. El que cree en mí, aunque
muera vivirá. Resalta con ello, dos ideas fundamentales que el mensaje teológico católico proclama:
que el cuerpo de cada hombre dejará de existir, pero que, al mismo tiempo, existe la esperanza de
que su alma podrá vivir eternamente en la presencia de Dios. De modo que, la muerte terrenal
constituye una fase de transición hacia una nueva vida junto a Dios, eterna y plena.

Según esta doctrina, al principio de los tiempos Dios creó al hombre y a la mujer a su imagen y
semejanza, otorgándoles el privilegio de la vida eterna, ajena a cualquier tipo de privación o pesar; a
cambio de lo cual, únicamente demandaba de ellos, obediencia y veneración absolutas. Pero Adán y
Eva no acataron estos mandatos divinos y cometieron el llamado pecado original, tras lo cual fueron
expulsados del Paraíso. Como castigo por aquella falta, no sólo Adán y Eva, sino también sus
descendientes, fueron condenados desde entonces a habitar en la Tierra, en donde para expiar su
pecado padecerían el dolor y el sufrimiento, el trabajo inclemente para ganarse el alimento y en
última instancia, la muerte.

La reconciliación de los hombres con Dios, concretada en el perdón de sus pecados y

consecuentemente, en la recuperación del don de la vida eterna, fue posibilitada gracias a que
Jesucristo dio su vida para ello. Jesucristo, hijo único de Dios, vino a la Tierra en cuerpo de hombre,
padeció y fue muerto; pero al tercer día, resucitó y ascendió a los cielos para vivir por siempre junto
al Padre.

A partir de entonces, el alma de todo aquel que haya llevado una vida terrenal en Jesucristo, es decir,
que se haya conducido conforme a sus mandamientos, al morir conquistará la vida eterna junto a él
y el Padre; por el contrario, quien en vida terrenal le rechace, sufrirá una muerte eterna. De esta
manera, vivir en Cristo, se convierte en una condición indispensable para alcanzar la vida eterna,
pues al final de los tiempos, todos los muertos resucitarán para ser juzgados. (Zamora 2013)

La liturgia católica contempla la realización de un conjunto de ceremonias cuando uno de sus fieles
fallece, las cuales se denominan exequias, que en latín significa hasta el fin o lo que sigue después de

115
la muerte. Dichas exequias incluyen la preparación del cuerpo, el duelo, el entierro y los responsos y
sufragios.

Una vez exhalado el último suspiro, al difunto se le cierran los ojos y la boca, indicando que los
sentidos corporales han muerto para el mundo. Enseguida y como símbolo de pureza, se lava el
cuerpo y se le viste con la ropa que usaba comúnmente en vida, o bien con algún hábito religioso. Se
coloca el cuerpo en un ataúd, preferentemente de madera, ya que Cristo murió en un madero para
redimir los pecados de la humanidad y se le acompaña con algunos accesorios de oración, como un
rosario, una Biblia, una imagen de Cristo, alguna virgen o santo. Se adorna el espacio con flores, para
recordar que el tránsito de la muerte se asemeja a una primavera en la que se espera el fruto de los
trabajos de la vida. (Lugo 2006)

La noche y la mañana próximas al deceso, se lleva a cabo el velorio, en donde se reza por el eterno
descanso y el perdón del alma del difunto, fin último de los rituales funerarios católicos.
Posteriormente, se asiste a la iglesia para que el sacerdote realice una misa de cuerpo presente y
bendiga a este con incienso y agua bendita, para entonces, trasladarse al panteón para el
correspondiente entierro. Al día siguiente de dar sepultura al cuerpo, se inicia el novenario, que
como su nombre lo indica, consiste en nueve días más de oración por el alma del difunto. (Garret
2010)

Ajuares funerarios en pueblos del Centro de México

Caso 1. Martha, mujer de 57 años de edad y originaria de San Miguel Topilejo.
- Cuando una persona muere, se le viste con la ropa que más le gustaba, y junto, dentro de su
caja, se le pone una muda de ropa y zapatos. Se le envuelve en una sábana especial de manta,
como signo de humildad para llegar con Dios y se le ponen en los pies unos huarachitos
hechos con cartón y listones para su camino.
En la mano se le coloca una vara de rosa de castilla para que con ella se abra camino, porque
dicen que tendrá que pasar por varios caminos donde va a encontrarse con muchas cosas.
Se le ponen sus gorditas de maíz azul molido en metate, para que se las lleve y tenga qué
comer. También un guaje con agua para calmar su sed, y un guaje chiquito para que invite
agua a quienes se encuentren y que van sedientos. La comida y el agua se meten a un pequeño
ayate y se ponen junto al cuerpo.
Se debe dejar a un perro en la entrada, porque ellos son los que ayudan a cruzar el camino al
otro mundo.
Todos estos preparativos los hace la familia del difunto, de preferencia una persona mayor.
Cuando muere una persona va hacia la Vida Eterna. -

En el testimonio de Martha, se observa una clara referencia al mito mexica que plantea la creencia de
que cuando una persona muere, una parte de ella continúa viviendo e inicia un proceso de tránsito
hacia otro lugar, y que, el camino hacia este se encuentra plagado de obstáculos a superar, por lo que
es necesario dotar al difunto de algunos accesorios para que logre su travesía con éxito (comida, agua,
ropa, zapatos, objetos de autodefensa).

116
Sin embargo, al señalar que se debe envolver el cuerpo con una sábana de manta como signo de
humildad, y que el agua se comparte con otros que se encuentran sedientos por el camino, incorpora
elementos de tipo moral que no corresponden a la religión mexica, sino a la católica; esto es, da cuenta
de la condición de la humildad y la caridad como virtudes que hacen digna a la persona de acercarse
a Dios.

Al mismo tiempo, la creencia en el viaje que una persona realiza hacia otro espacio distinto al que
habitan los vivos, se fusiona con la de que al final de este, se llega con Dios para disfrutar la vida
eterna, cuyo origen se encuentra en la liturgia católica.

Por último, Martha refiere como elementos complementarios a este ritual funerario, la participación
de un anciano (siempre que es posible) y la de un perro como ayudante durante el cruce del camino.

Caso 2. Santiago, hombre de 32 años y originario de Santiago Tolman.

- Los abuelos cuentan que las almas de los difuntos van al Mictlán, que es el lugar de los
muertos. Durante su viaje al Mictlán, el alma se va a encontrar con muchos obstáculos y con
un río que hay que cruzar con la ayuda de un perro. Los blancos deben ser atravesados por
un perro blanco, los mestizos por un perro amarillo y los indígenas por un perro negro, por
eso aquí los procuramos.
En otro obstáculo hay animales; hay un montón de borregos y si no llevas zacate o tequesquite
no te van a dejar pasar en el camino, por eso te tienen que poner un manojito en tu caja.
También se te ponen tortillas para que comas, y tu agua, porque por ahí a lo mejor no hay y
es para que no pases sed.
Algunas personas ponen monedas pequeñas para que tengas con qué gastar ahí donde
llegues.
Cuando se entierra a una persona, la cara debe ir hacia donde sale el sol.
Esto es lo que se hace, pero también yo creo que el alma necesita oración y bendiciones. -

En su testimonio, Santiago nombra el lugar al que se transita después de la muerte, siendo este, el
Mictlán, es decir, el lugar de los muertos según la cosmogonía mexica; sin embargo, al mismo tiempo,
menciona que lo que viaja es el alma, noción derivada de la liturgia católica y distinta
conceptualmente a lo que involucra el teyolía.

Al igual que Martha, plantea que el viaje al Mictlán comprende el paso por distintos obstáculos, siendo
preciso dotar al difunto de ciertas ayudas para que logre llegar con éxito a su destino, entre ellas,
agua, comida e incluso dinero; coincide también en el papel del perro como ayudante del alma para
cruzar un río.

Cabe señalar un rasgo importante en el discurso de Santiago: el de la aplicación de una gramática en

la que usa la segunda persona del singular (tú) para referirse a la primera (yo), con lo que hace
evidente su creencia en la muerte como una certeza, como una realidad de algo que nos va a pasar a
todos, y que, por lo tanto, hay que estar preparados para enfrentar ese viaje.

117
Si bien la mayor parte de lo que él explica se ubica en torno al mito mexica y las prácticas rituales que
implica, al concluir, afirma contundentemente que además de todo eso acostumbrado, el alma
necesita oraciones y bendiciones, colocando el énfasis en la creencia católica de que, es a través de la
oración, que el alma obtiene el perdón indispensable para poder entrar al cielo y gozar de la presencia
de Dios durante la vida eterna. Es decir, manifiesta un marcado sincretismo en los significados
construidos en torno a este ritual funerario.

Caso 3. Maribel, mujer de 44 años y originaria de San Juan Atzingo.

- Se envuelve el cuerpo con una sábana nueva y después se le pone una muda de ropa en una
cajita de cartón o bolsa. Se le calza con unos huaraches suaves o sandalias para que en su
caminar hacia la vida eterna no padezca al lastimarse los pies con piedras o espinas y para
que no llegue descalzo.
En el ataúd se le pone su itacatl o comida: pan y tortillas para alimentarse en su caminar. Se
le pone agua bendita dentro de un guaje y un jarrito para que pueda servirse y calmar su sed.
Entre sus manos se le coloca una palma bendita con forma de cruz para que Dios lo acompañe
en su andar.
Se le colocan unas monedas amarradas con un trapo o pañuelo para pagar alguna deuda
pendiente.
El camino es hacia la vida eterna junto a Dios Nuestro Señor. –

Las creencias que Maribel alberga son coincidentes con lo señalado por Martha y Santiago, en lo que
respecta a la noción de que tras la muerte tiene lugar el recorrido de un trayecto, a lo largo del cual
se hará frente a distintos obstáculos, siendo necesario dotar al difunto de accesorios para que lo logre
con bien (ropa, calzado, agua, comida y protección).

Sin embargo, es posible advertir algunas diferencias sustantivas en su discurso. En primer lugar,
advierte que el agua que se incorpora al ajuar debe ser bendita, con lo que pone en evidencia que este
elemento no tiene la función exclusiva de calmar la sed (necesidad fisiológica), sino que cumple otra,
que es la de santificar a la persona y protegerla; el agua se convierte entonces, en un medio para
acceder a la bendición divina y con ella, a la protección durante el trayecto. Lo anterior es confirmado
por la práctica de colocar una palma bendita en forma de una cruz para que Dios acompañe al difunto
en su andar; así, mientras Martha alude a la necesidad de una varita de rosa de castilla como
instrumento de autoprotección, Maribel acude a una palma con características específicas, como
elemento de intermediación para ser receptor de la protección de Dios. De esta manera, las creencias
que alberga esta última se encuentran permeadas de manera significativa por nociones asociadas al
catolicismo.

Como nota final, es importante mencionar que en las comunidades que aquí se mencionan, también
se realizan los rituales funerarios propios de la liturgia católica, como lo son el velorio, la misa de
cuerpo presente, el entierro, el novenario y la misa de levantamiento de la cruz, todos ellos con la
finalidad de pedir a Dios por el perdón de los pecados cometidos por el difunto en vida y pueda su
alma acceder a una vida eterna en el cielo.

118
Asimismo, resulta relevante para la continuidad de la presente investigación, señalar que la
exploración hasta ahora realizada en el pueblo de Tetela del Volcán, en el Estado de Morelos (también
del centro de México), indica que también ahí existen creencias y prácticas comunes a las descritas
en los párrafos previos, puesto que, de manera similar, se colocan accesorios y alimento en el ataúd
para ayudar al alma de un difunto en su camino.

Conclusiones
En los rituales funerarios que tienen lugar en los pueblos originarios del centro de México aquí
expuestos, es posible reconocer rasgos de una religiosidad popular, que se ha constituido como
resultado de la reelaboración de elementos míticos, simbólicos y rituales presentes tanto en la
cosmovisión mexica, como en la católica. Esta nueva religiosidad no es idéntica a ninguna de las que
precede, pero tampoco es una simple suma de ellas; se trata de una fusión sincrética original y
diversa, en la que los distintos elementos se articulan consistentemente para dotar de significados
naturales a las comunidades.

Entre los factores que han contribuido a tal sincretismo en la configuración de lo religioso en torno a
la muerte, es posible mencionar los siguientes:

 Elementos teológicos semejantes. Aun cuando los significados que subyacen a las
cosmovisiones mexica y católica son muy distintos entre sí, en lo relativo a la muerte es
posible identificar elementos que a primera vista podrían ser coincidentes. En primer lugar,
ambas conciben la muerte como un acontecimiento que marca el inicio de un proceso de
tránsito hacia otro espacio, donde se morará por la eternidad ante la presencia de un dios; y
segundo, la creencia compartida de que existe una entidad distinta al cuerpo (alma / teyolía),
que permanece después de la muerte y que viaja hacia ese destino.

De modo que, es posible que dichas similitudes ayudaran de alguna forma a que, tras la convivencia
de ambas tradiciones, tuviera lugar una resignificación por parte de los pueblos, fusionándolas para
crear una sola manera de entender la muerte.

 Condiciones estructurales de la evangelización. La historia da cuenta de que la institución

católica, desde sus inicios, presentó serias dificultades para llevar a cabo la misión
evangelizadora. Así, por ejemplo, la cantidad insuficiente de frailes para abarcar el inmenso
territorio mesoamericano, caracterizado, además, por poseer una gran diversidad de lenguas
y culturas; del mismo modo, ha de recordarse que, en los pueblos prehispánicos, la religión
se constituía como un mecanismo regulador del mundo social, político y cultural, por lo que
intentar sustituir su religión implicaba cambiar toda su cultura, lo que es sumamente
complicado.

Cabe aquí, compartir la explicación que Broda (2007: 75) ofrece en relación con lo ocurrido en estos
espacios geográficos:
Al destruirse el cuerpo ceremonial de la religión mesoamericana precolombina, al
desmantelar su organización ceremonial y reprimirse sus manifestaciones canónicas por el

119
 aparato represivo eclesiástico militar de la Corona Española, los cultos populares emergieron
como alternativa a la catequesis cristiana, o bien como mediadores simbólicos que, en algunos
contextos, terminaron sincretizándose con las imágenes católicas. En el primer caso operaron
como claves de la resistencia ideológica, mientras que en el segundo funcionaron como
materias primas de una nueva superestructura, construida a partir de la religión prehispánica
y el cristianismo colonial, pero distinta de ambas matrices.

Entonces, si se reconoce el rol activo que las comunidades desempeñan en la construcción y

reproducción creativas de su propia tradición cultural, resulta inverosímil suponer que la llegada de
una nueva religión dará lugar a una asimilación fiel de esta, tras el olvido de la anterior; por el
contrario, hay que colocar en el centro de la discusión y análisis, las reinterpretaciones individuales
y colectivas que tienen lugar.

 La Iglesia católica como modelo de estructura segmentaria. Finalmente, resulta pertinente

incluir uno de los planteamientos que encuentran en la dinámica institucional propia de esta
Iglesia, algunos de los factores que han favorecido la prevalencia de cultos ajenos a su liturgia
ortodoxa. Se trata del propuesto por Masferrer (2004), quien exhibe el pluralismo como una
de las características más complejas del catolicismo, ya que bajo esta denominación se incluye
una amplia diversidad de cosmovisiones, creencias, ritos y sistemas simbólicos; que no pocas
veces, resultan incluso contradictorios. Explica que, aun cuando los católicos se encuentran
agrupados bajo una misma estructura institucional, no constituyen una realidad homogénea,
pues son producto de un proceso dialéctico entre la cultura local y la cultura universal, que
tiene lugar en contextos regionales y étnicos particulares. Concibe a la Iglesia católica, como

un modelo de estructura segmentaria, donde los distintos fragmentos de la estructura se

mantienen cuestionados por un sistema de equilibrio dinámico inestable… que implica la
aceptación de propuestas teológicas y ritos diferentes… pluralismo que unifica sobre la base
de un grupo de conceptos que le permiten mantener la unidad, respetando las diferencias.
Por ello la eliminación de una tendencia implicaría la ruptura del equilibrio y llevaría a la
fragmentación, cuestión que es rechazada por la Iglesia, la institución religiosa más antigua
del mundo. Los intentos de homogeneización son vistos como peligrosos porque tienen a la
ruptura. (Masferrer 2004: 41)

Así, en términos llanos, la Iglesia católica tolera la religiosidad popular que se gesta en su seno,
primero, como un reconocimiento de la diversidad cultural de sus fieles alrededor del mundo, pero
también como una medida para evitar su separación.

120
Bibliografía
Báez-Jorge, Félix
2008 Entre los naguales y los santos. Biblioteca Universidad Veracruzana, Veracruz. México.

Broda, Johanna
2007 Ritualidad y cosmovisión: procesos de transformación de comunidades mesoamericanas hasta
nuestros días. Diario de Campo (93): 68-77. México.
2009 Religiosidad popular y cosmovisiones indígenas en la historia de México . Escuela Nacional de
Antropología e Historia, Ciudad de México. México.

Garret, María Gabriela

2010 El ‘cabo de año’ de un chamán. Nociones sobre ancestralidad y chamanismo otomí . Dimensión
Antropológica 50 (1): 107-132. México.

Lugo, María Concepción

2006 Rituales católicos del cuerpo para salvar el alma. En La festividad indígena dedicada a los muertos en
México (editado por García, I.), pp. 69-79. Consejo Nacional para la Cultura y las Artes, Ciudad de
México. México.

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1975 Muerte a filo de obsidiana. Los nahuas frente a la muerte . Secretaría de Educación Pública, Ciudad de
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2010 La muerte entre los mexicas. Tusquets editores, Ciudad de México. México.

Maquívar, Consuelo
2018 La muerte en la doctrina cristiana. En Momias. Ilusiones de vida eterna (editado por Méndez, D.), pp.
63-78. Instituto Nacional de Antropología e Historia, Ciudad de México. México.

Masferrer, Elio
2004 ¿Es del César o es de Dios? Un modelo antropológico del campo religioso . Centro de Investigaciones
Interdisciplinarias en Ciencias y Humanidades, UNAM, Ciudad de México. México.

Zamora, Verónica
2013 Implicaciones de los significados construidos alrededor de la muerte en la religión católica, para la
configuración de la identidad de sus fieles. Construcción de una historia de vida . Tesis de licenciatura,
Área de Psicología, Universidad Nacional Autónoma de México, México.

121
 La fiesta fúnebre del Viernes Santo en la ciudad de Guatemala
Mauricio José Chaulón Vélez

Resumen: La Semana Santa en Guatemala constituye uno de los tiempos de religiosidad

popular más amplios, lo cual define una gran movilidad de personas y recursos. La Ciudad
de Guatemala, capital del país, lleva a cabo la mayor cantidad de actividades religiosas en esa
época en todo el territorio nacional, sin que haya ningún municipio de la República que deje
de realizarlas. Uno de los días principales es el Viernes Santo, organizándose al menos diez
cortejos procesionales, siendo dos de nazarenos con la cruz a cuestas y ocho que representan
la muerte de Cristo, llamados estos últimos Santos Entierros o procesiones de Sepultados y
Vírgenes de Soledad. La representación de lo fúnebre se combina con la alegría generada por
la esperanza de un renacer en el morir del Hijo de Dios, según el cristianismo, y que la
religiosidad popular católica con los sincretismos de las espiritualidades indígenas
prehispánicas ha enriquecido para convertirla en una fiesta con los símbolos del luto,
expresada en los espacios públicos y privados cada Viernes Santo en la Ciudad de Guatemala,
adquiriendo también nuevas características propias del contexto capitalista actual.
Palabras clave: Semana Santa, Viernes Santo, muerte, fiesta, fúnebre, representaciones.

Abstract: Holy Week in Guatemala constitutes one of the most extensive times of popular
religiosity, which defines a great mobility of people and resources. Guatemala City, the
capital of the country, carried out the largest number of religious activities at that time in the
entire national territory, without there being any municipality in the Republic that stopped
carrying them out. One of the main days is Good Friday, organizing at least ten processional
processions, two of which are Nazarenes with the cross on their shoulders and eight that
represent the death of Christ, the latter called Holy Burials or processions of Sepultados and
Virgenes de Soledad. The representation of the funeral is combined with the joy generated
by the hope of a rebirth in the death of the Son of God, according to Christianity, and that the
popular Catholic religiosity with the syncretisms of pre-Hispanic indigenous spiritualties’
has enriched to turn it into a party with the symbols of mourning, expressed in public and
private spaces every Good Friday in Guatemala City, also acquiring new characteristics
typical of the current capitalist context.
Keywords: Easter, Holy Friday, death, party, funeral, representations.

122
122
El tiempo de la Semana Santa en Guatemala es uno de los más importantes en el año, siendo de
diversas características y connotaciones que no son solamente religiosas. Desde la religión, se dan
las actividades de rituales más amplias en el país, seguida de las fiestas de fin de año. Para muchas
personas constituye una gran fiesta guatemalteca de características nacionales. En los 340
municipios del país se realizan actos litúrgicos y paralitúrgicos sincréticos, en los cuales el
cristianismo católico, ciertas denominaciones del evangélico y varias expresiones de religiosidades
indígenas se amalgaman de manera histórica. En el caso específico de la Semana Santa de ritos
católicos, las procesiones con imágenes de la pasión de Cristo se registran en todos los territorios
municipales, siendo una de las prácticas más importantes en todo el conjunto de ceremonias de ese
tiempo. Los días Domingo de Ramos, Jueves Santo y Viernes Santo son los que presentan más cortejos
procesionales, siendo los dos últimos donde hay al menos uno en todos los municipios.
Antropológicamente, podemos decir que existe una identificación con esta fiesta cristiana en todo el
país, que en muchos lugares la reconoce como propia debido a que se ha configurado con elementos
locales etnohistóricos que le otorgan características de identidad.

La Cuaresma es un tiempo preparatorio para la fiesta de la Pascua de Cristo, siendo la Semana Santa
el periodo en el cual se conmemora la pasión, muerte y resurrección de Jesús. En Guatemala, la mayor
cantidad de procesiones están relacionadas a las dos primeras conmemoraciones, por lo que todos
los domingos de Cuaresma y todos los días de la Semana Santa anteriores al Domingo de Resurrección
se suceden cortejos procesionales son imágenes escultóricas que rememoran el sufrimiento de
Jesucristo y de los principales personajes relacionados con aquellos acontecimientos, según los
Evangelios, otros libros y la tradición oral. Así mismo, la cultura popular le otorga a este tiempo
múltiples sentidos, los cuales tienen que ver con que existe la posibilidad de tomar el espacio público
para romper el tiempo del capital o el tiempo monótono, y hacerlo de diferentes maneras, religiosas
y no religiosas. Por lo tanto, estamos hablando que se trata de un tiempo de convivencia que se vuelve
festivo. Es una fiesta, pero no de elementos absolutos sino de características comunes desde
constituciones diversas. Muchas familias se organizan para ver las procesiones desde diferentes
maneras de concebir las tradiciones y como actividad recreativa, cual desfiles tradicionales y de
espectáculo de consumo. Se consume más comida, transporte y entretenimiento. En esa línea,
muchas familias se reúnen para «cargar», es decir llevar en hombros las andas procesionales; para
elaborar alfombras o adornar las casas al paso de una procesión. Hay quienes no participan de las
procesiones, pero sí de los rituales litúrgicos. Otros muchos descansan en sus casas, o en la
recreación a través de viajes dentro y fuera del país, se visitan familias, lugares turísticos,
restaurantes y centros de recreación. Hay trabajos de la época que permiten obtener ingresos
extraordinarios, aunque también debe decirse que el capital explota de forma más amplia, ya que el
descanso no es para todos, y para que unos puedan gozarlo otros no lo gozan.

El tiempo de la Semana Santa en Guatemala también genera relaciones de poder

Sin embargo, sería reduccionista ver solo desde una perspectiva o arista el tiempo de la Semana Santa
y sus actividades que la cultura popular las transforma en fiestas de convivencia. También los grupos
de poder han impuesto su visión de qué es la Semana Santa y cómo utilizarla. Su sentido religioso es
tomado como ejemplo de los valores construidos desde el ideario de la clase dominante. Las

123
estructuras de poder de larga duración la reclaman como propia, haciendo énfasis en su origen
eclesial para la evangelización y, al mismo tiempo, como portadora de un sentido de nación que
responde a los intereses de la clase hegemónica. Su ritualidad es enmarcada por el Estado y la clase
dominante en el culturalismo, lo cual se ha dirigido a la folklorización y al turismo, volviéndola una
mercancía. En esos sentidos, ha sido cosificada como objeto de consumo y al mismo tiempo como
poder simbólico, intentando enajenar la espiritualidad del sujeto y establecer control, y disciplina
religiosa. Incluso, ha sido utilizada como expresión de las representaciones culturales más
importantes para el poder se ha integrado a la tríada «Dios-Patria-Libertad» del anticomunismo
como ideología oficial del Estado desde 1954. Muchos grupos de poder han utilizado los rituales de
la Semana Santa para legitimar las estructuras de dominación y las mentalidades hegemónicas, desde
la época colonial hasta la actualidad.2 Para el poder, se construye como fiesta religiosa nacional en la
razón de nación homogénea y monocultural, intentando homogeneizarla desde la centralidad de la
blancura y la ladinidad, manipulando la diversidad para presentarla solamente desde los enunciados
utilitarios de la multiculturalidad, como estrategia neoliberal. Sin embargo, para el pueblo y para los
pueblos tiene significaciones desde sus elementos constitutivos propios, es decir etnohistóricos y por
lo tanto ancestrales, como patrimonio vivo. Como una característica de la cultura popular, el pueblo
le imprime sus códigos y simbolismos para comprender el mundo y la vida, es decir su cosmovisión.
Esto forma parte, entonces, de los procesos de lucha y resistencia de los pueblos. La religión y
religiosidad dominantes se convierten en religiosidades de tipo popular (religiosidad popular), que
son dinamizadas en el sincretismo desde la espiritualidad de los pueblos, resultando en
espiritualidades en lucha y en resistencia dentro de la dialéctica de las relaciones sociales. Los
rituales entran en disputa constante en la lucha de clases y las luchas por el mundo, y esto se
evidencia en los espacios públicos y privados: la gente común le otorga su sentido y los rituales se
amplían en tanto la cultura popular se la apropia y la transmite.

La fiesta sacra de conmemorar la muerte para celebrar la vida: el Viernes Santo como tiempo
y espacio festivo en el luto
Las ciudades del país en donde se realizan los cortejos procesionales más grandes el Viernes Santo,
en participación de todos los sujetos sociales involucrados (feligresía, cucuruchos, cargadoras,
sacerdotes, religiosas, cofrades, miembros de hermandades y asociaciones, altareros, comerciantes,
funcionarios de seguridad pública, cuerpos de socorro y asistencia) son tres: la Ciudad de Guatemala,
que es la central y rectora de la Semana Santa desde la época colonial en el antiguo Reino o Capitanía

2 Mis tesis de Licenciatura en Historia y Maestría en Antropología Social, abordan esto. Cf.:
a. Mauricio José Chaulón Vélez (2009). La Hermandad del Señor Sepultado del templo de
Santo Domingo, en la Ciudad de la Nueva Guatemala de la Asunción, y sus niveles de
relación con grupos de poder político y económico durante el siglo XX. Tesis de
Licenciatura en Historia. Escuela de Historia, Universidad de San Carlos de Guatemala.
b. Mauricio José Chaulón Vélez (2013). Representaciones sociales y relaciones de poder en
la Semana Santa guatemalteca: el caso de la Asociación de Devotos Cargadores de la
Consagrada Imagen de Jesús Nazareno de Candelaria. Tesis de Maestría en Antropología
Social. Escuela de Historia, Universidad de San Carlos de Guatemala.
124
General de Guatemala, con los días Jueves y Viernes Santo como los principales en los cortejos
procesionales y otros cultos de la pasión y muerte de Cristo. La Antigua Guatemala, que es
actualmente cabecera departamental de Sacatepéquez pero que era el asentamiento de la antigua
Ciudad de Santiago, que fue la capital del Reino de Guatemala en el Valle de Panchoy, destruida por
los terremotos de Santa Marta del 29 de julio de 1773; el traslado de la Ciudad se realizó al Valle de
la Virgen o de la Ermita en 1776 –actual espacio de la capital de Guatemala- trasladándose las
imágenes de pasión que pertenecían a grupos sociales sumamente influyentes. Sin embargo,
quedaron varias imágenes de la tradición de Semana Santa que en la actualidad forman parte de los
rituales antigüeños. Y la tercera es Quetzaltenango, cabecera del departamento del mismo nombre,
con grupos no indígenas e indígenas que tienen el control de las cofradías principales, existiendo
vinculación étnica en algunas como la de la iglesia de San Nicolás y la de Catedral, respectivamente.

En los cortejos procesionales del Viernes Santo, se asume la muerte desde el sincretismo cultural,
entendida esta como un hecho y fenómeno inevitable que genera esperanza y redención, lo cual es
común en las espiritualidades indígenas y judeocristiana. Por lo tanto, el sufrimiento de Cristo, es
decir su pasión, que le prepara para la muerte, se representa desde la humanización, lo cual hace que
el feligrés y la deidad compartan algo trascendental como lo es el morir y todos los sufrimientos que
implica, así como los que se encuentran en todos los ámbitos de la vida. La utopía de un nuevo vivir
la otorga el poder divino, pero para que esto ocurra tuvo que convertirse Dios en ser humano a través
del misterio de su hijo materializado en el mundo. De esa manera, la transformación del ser se
comprende en esperar una promesa que ese hombre-deidad hizo para vencer la muerte, por lo que
esta idea converge y se sincretiza con la cosmovisión al respecto que tienen los pueblos indígenas
mesoamericanos, convirtiendo el ritual del luto en una fiesta, es decir una fiesta luctuosa. Como indica
Ricardo Falla (1984) esa muerte que nos hace vivir3, y que se observa de esa forma en los ritos
mortuorios que sin negar el dolor, construyen expectativa de vida en los funerales, velorios, rezados
y homenajes que se otorgan a los muertos, incluyendo en este caso específico de la Semana Santa las
procesiones del Viernes Santo sobre la pasión y muerte de Cristo, convertidas en espacios y
escenarios de convivencia festiva sin necesariamente dejar de lado el sentido de la solemnidad. O
más bien habría que decir que fiesta y solemnidades conviven y se integran. Como lo expresaba una
de las alegorías de las andas procesionales de Jesús Nazareno de Totonicapán, “Por ti bailaré como
en día de fiesta”.4

Se organizan cortejos procesionales durante todas las partes del día. Por la mañana, se dedican a las
imágenes de Jesús con la cruz a cuestas, denominadas como Nazarenos, representando el camino de
la Vía Dolorosa o Vía Crucis, que conduce a la crucifixión y por ende a la muerte. Ocurre en ello una
identificación con el sufrimiento diario del ser humano y con la ruta ineludible hacia la muerte, pero
que genera la confianza de que si el Hijo de Dios la ha vencido, la humanidad también. Esto se integra
con las ideas acerca de la regeneración de la vida a través de la muerte que poseen las culturas
indígenas, por lo que desde la época colonial se admitió como posibilidad válida para los pueblos que
quedaron bajo administración de la colonia y las representaciones varían teniendo a Cristo y a la

4 Sofonías, 3:17. Cf. Biblia de Jerusalén (1992). Antiguo Testamento. Libro de Sofonías.
125
Virgen María como principales protagonistas. Las procesiones de Nazarenos son seguidas por las de
María Dolorosa, con la iconografía propia que se ha extraído de los Evangelios y de la tradición oral,
por lo que no solo son representaciones que rememoran el suceso religioso sino también que generan
empatía con el dolor humano. Por la tarde, se realizan las procesiones de la muerte de Cristo, con las
imágenes denominadas como Señor Sepultado, Cristo Yacente, Cristo Morto, Cristo Muerto, seguidas
por las que se conocen como Virgen de Soledad, haciendo alusión a que ha quedado sola, es decir sin
su hijo, con todo al sufrir que esto implica. Se representan también varias escenas y personajes,
siendo las de la pasión con pasos del Vía Crucis, las y los acompañantes de Cristo y de su madre María,
así como otros que, según las tradiciones, estuvieron presentes como actores en los acontecimientos.
Esto permite humanizar más los hechos, debido a que en un funeral, la persona es acompañada en el
dolor y la esperanza. Estas procesiones vespertinas y nocturnas suelen durar hasta bien entrada la
noche e incluso la madrugada del día siguiente. Históricamente, el Viernes Santo en la Semana Santa
de la Ciudad de Guatemala ha sido el día más importante, no solo por la conmemoración de la muerte
de Cristo como uno de los símbolos y misterios teológicos centrales de la redención, sino también
porque a partir de ello se generaron relaciones sociales que han sido fundamentales para las
representaciones sociales del poder y del sistema en su conjunto. A finales del siglo XVI, se dio el
establecimiento de la Cofradía de Nuestra Señora de Soledad en la Ciudad de Santiago de Guatemala
por los dominicos, una de las órdenes más poderosas de la época colonial en América. En ese
contexto, el Concilio de Trento determinó la introducción de los rituales de la muerte de Cristo, con
el fin de combatir a la Reforma Protestante. El Obispado de México los realizaba, ejerciendo la
influencia directa sobre Guatemala, consistiendo estos en el Vía Crucis, la crucifixión, el
descendimiento, la procesión del Santo Entierro de Cristo y el Pésame de la Virgen o Nuestra Señora
de Soledad. En todo ello, los criollos tienen la concesión de procesionar una imagen de Jesús
Nazareno, que es Jesús Nazareno de la Merced, mientras que los indígenas nobles lo harán el Jueves
Santo con la imagen de Jesús Nazareno de Candelaria, siendo ambas parte de los rituales actuales de
la Semana Santa guatemalteca. Mientras, los dominicos organizarán el cortejo del Santo Entierro y
procesión de Pésame, reuniendo al poder religioso, económico, político y social de la capital del
Reino. Así, quedaron establecidas las principales procesiones en los días más importantes de la
Semana Santa luctuosa en la capital del Reino de Guatemala, lo cual se ha transferido a la Ciudad de
la Nueva Guatemala de la Asunción, ahora Ciudad de Guatemala.

También es importante no perder de vista que también al poder colonial le interesa instalar el ritual
de la muerte de Cristo como mecanismo de sujeción y de representación de que los sujetos
permitidos -es decir quienes ejercen el poder económico, social, político y cultural- son quienes
escoltan al funeral más importante, es decir el de Cristo. Así, se representan como sujetos portadores
de piedad y de los valores cristianos. Y a pesar que aunado a estos objetivos, uno de ellos será el de
evangelizar a través de la impresión, la culpa, el arrepentimiento y el miedo, la capacidad de
resistencia que desarrollará el sincretismo en la lucha de clases y las luchas por el mundo, integrará
la muerte del hijo de Dios a las creencias de los pueblos indígenas sobre la vida, la muerte y la
regeneración.

En la actualidad, el Centro Histórico de la Ciudad de Guatemala se ha establecido durante la Semana

Santa en el escenario de rituales sagrados convertidos en fiesta popular. Ya no es solamente la

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administración del rito por parte de diversos grupos de poder, sino que es la cultura del pueblo la
que ha logrado colocar sus códigos y elementos, en una integración pero al mismo tiempo también
en lucha de clases y lucha sociales. La fiesta sacra luctuosa, entonces, adquiere características de
interculturalidad que implica consensos, tensiones y disputas, haciéndola sumamente rica. La muerte
se ha asumido en la compleja cultura de mestizajes actual desde el dolor y el luto, pero también desde
la esperanza y la utopía, convergiendo con la fe. Así como los funerales de los seres queridos se
convierten en fiestas luctuosas, también los de Cristo en las representaciones de la Semana Santa a
través de las procesiones de esculturas llamadas imágenes. Asimismo, el asueto más largo del año
permite vivir estos rituales desde la entretención, el comercio, la tradición participante y las
reuniones de cohesión social diversa.

En la Ciudad de Guatemala, el Viernes Santo es el día en que más cortejos procesionales se realizan
en toda la Semana Santa guatemalteca. Estos son los siguientes:

Nazarenos (Vía Dolorosa o Vía Crucis):

Jesús Nazareno de la Merced y Virgen de Dolores (2:45 AM a 14:30)
Jesús Nazareno del Santo Cura de Ars (matutina)

Santos Entierros (Muerte de Cristo):

Señor Sepultado de Santo Domingo y Virgen de Soledad
Cristo Yacente del Calvario y Virgen de Soledad
Señor Sepultado de la Recolección y Virgen de Soledad
Señor Sepultado de San Sebastián y Dolorosa del Manchén
Señor Sepultado de Santa Catalina y Virgen de Soledad
Señor Sepultado de San Francisco
Señor Sepultado de La Parroquia y Virgen de Soledad (trasladado a Sábado Santo)
Señor Sepultado de la Villa de Guadalupe

Desde el Miércoles Santo al mediodía, se da un asueto oficial en toda Guatemala. En lo que respecta a
las procesiones del Viernes Santo, la gente común recupera el espacio público para la fiesta luctuosa:
se reúnen familias para ver los cortejos procesionales, se escuchan las marchas fúnebres, se elaboran
alfombras, aumentan las ventas de comida tradicional y se aprovecha el tiempo que se rompe en
relación al del capital, para caminar por las calles, en horarios que la cotidianidad no lo permite. Se
genera así uno de los días con más amplia movilidad de personas en el Centro Histórico de la Ciudad
de Guatemala. Según datos del Ministerio de Economía, de la Superintendencia de Administración
Tributaria, de la Cámara de Comercio y del Instituto Nacional de Estadística, las dos épocas de
mayores ventas en el año para el rubro de restaurantes, bares y alimentos en general son los días
principales de la Semana Santa y las fiestas de fin de año. En el Centro Histórico, estas ventas
aumentan un poco más en la Semana Santa y en específico, de mayor a menor, el Viernes Santo, el
Jueves Santo y el Domingo de Ramos. En trabajos anteriores, hemos registrado ventas que anteceden
a los cortejos procesionales en números que rebasan el centenar de ellas: comida, bebidas, golosinas,
juguetes, atuendos de la época, música, sombrillas, sombreros, bisutería, anteojos oscuros, artículos
religiosos, medicamentos, entre las principales; todo esto produce un ambiente de fiesta y de feria.

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Como reflexión final, podemos decir que la muerte ritualizada se representa en los símbolos
sagrados, pero también es mecanismo para la reunión que se transforma en diversas maneras de
cohesión social. La cultura popular la convierte en fiesta y se dinamiza profundamente la lucha de
clases, las luchas por el mundo y las disputas por los espacios y el mantenimiento de los elementos
populares e identitarios locales frente al avance de las mercancías del capitalismo dominante y sus
estrategias de despojo y acumulación. Pero también se generan consensos en la interculturalidad.
Los mestizajes no se pueden negar ni evadir, así como tampoco la entrada de lo foráneo, pero la fiesta
popular lo hace suyo y lo integra a sus formas. Sin embargo, la lucha está porque el capitalismo a
través de la hegemonía intenta adueñarse de la tradición, como ha sucedido con otras, ya sea a través
de sus mercancías, de la inyección de dinero o de normar por medio del poder, y en ello el sentido de
fiesta sacra no renuncia a seguirlo siendo para contrarrestar las imposiciones que podrían dañarla.

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Bibliografía
Falla, Ricardo
1984 Esa muerte que nos hace vivir. Estudio de la religión popular de Escuintla (Guatemala). San Salvador:
UCA Editores. Universidad Centroamericana José Simeón Cañas.

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