ALGUNAS REFLEXIONES SOBRE EL ORIGEN DEL MBSR, LOS

MEDIOS HÁBILES Y EL PROBLEMA CON LOS MAPAS

Jon Kabat-Zinn

El autor relata parte de los primeros tiempos de lo que ahora se conoce como
MBSR y su relación con la medicina tradicional y la ciencia de la conexión
mente/cuerpo y salud. Se hace hincapié en la importancia de que tanto el
MBSR como otras intervenciones basadas en la Atención Plena se inspiren
en una comprensión universal del dharma que sea congruente con el
Buddhadharma pero que no se vea limitada por sus manifestaciones
históricas, culturales y religiosas relacionadas con sus provincias de origen y
sus tradiciones únicas. Sitúa estos desarrollos dentro de una confluencia
histórica de dos epistemologías muy diferentes que se encuentran entre sí
por primera vez: la ciencia y las tradiciones meditativas. El autor aborda el
fundamento ético del MBSR, así como cuestiones de linaje, de habilidades y
de otros medios para maximizar la posibilidad de que el valor de cultivar la
atención en su sentido más amplio pueda ser escuchado, abrazado y
cultivado con sentido común y de forma universal en ambientes seculares. Se
dirige directamente a instructores de Mindfulness al mencionar la idea de
incorporar y representar la esencia del dharma sin depender del vocabulario,
los textos y las formas de enseñanza de los entornos tradicionales budistas,
aunque sí es importante conocerlos, en una u otra medida, para su propio
desarrollo personal. La perspectiva del autor se basa en lo que la tradición
Zen define como el punto de vista de los mil años. Aunque no se indica
explícitamente en este texto, el autor ve el interés actual en la Atención Plena
y en sus aplicaciones como una señal de la emergencia multidimensional de
una promesa con una gran capacidad de transformación y de liberación, la
cual, si se cuida y se atiende, puede dar lugar a un florecimiento en este
planeta semejante a un segundo Renacimiento, y esta vez a escala global,
para el beneficio de todos los seres sintientes y para nuestro mundo.

Como voy a contar un poco más adelante, el programa de reducción del estrés
basado en mindfulness (MBSR) fue desarrollado como uno más de un número
posiblemente infinito de métodos válidos para traer el dharma a los entornos
tradicionales.1 Nunca ha sido una cuestión del MBSR por y para sí mismo.
Siempre se ha tratado de la M. Y la M es una M muy grande, tal y como intento
describir en este artículo.

Dicho esto, la calidad del MBSR como intervención será tan buena como lo
sea el instructor de MBSR y su comprensión de lo que se requiere para ofrecer un
programa que de verdad se base en la Atención Plena. Gran parte de lo que se
dice aquí, tanto en este artículo como en el ejemplar completo de la revista, se
dirige a reforzar nuestra indagación colectiva acerca de lo que hace falta para
mantener los estándares más altos de comprensión y de práctica a la hora de
impartir este tipo de programas en los próximos años, teniendo en cuenta el
aumento exponencial en el interés y en la actividad en este campo emergente, así
como sus riesgos y oportunidades. Por necesidad, la perspectiva aquí planteada
es inevitablemente personal, y viene conformada por mi propia experiencia en las
últimas cuatro décadas. La ofrezco con la esperanza de que sea de utilidad a los
demás y a los diálogos sobre los significados y la esencia del mindfulness, su valor
y su promesa en un mundo más amplio, las dificultades que conllevan tales
aspiraciones y los desafíos que deberemos enfrentar individual y colectivamente
en el futuro a la hora de desarrollar nuevos caminos y nuevos vehículos hábiles
para desplazar la curva de campana actual de nuestra sociedad hacia un mayor
salud y bienestar. En este sentido, el programa MBSR fue concebido y funciona
como una intervención de salud pública, y como un vehículo para la transformación
tanto del individuo como de la sociedad.

Cuando escribí “Vivir con plenitud las crisis”, nueve años después de
comenzar con la Clínica de Reducción del Estrés, era muy importante para mí que
contuviera la esencia y el espíritu del currículo del MBSR tal y como se explica a
nuestros pacientes. Al mismo tiempo, quería expresar el dharma que subyace en
el currículo pero sin utilizar en ningún momento la palabra "dharma" o invocar el
pensamiento budista o algún tipo de autoridad, ya que por razones obvias no
enseñamos el MBSR de esa manera. Mi intención y mi esperanza eran que el libro
pudiera encarnar en la medida de lo posible la esencia del dharma y de las
enseñanzas de Buda en acción, y hacerlas accesible para aquellos ciudadanos
que enfrentan el estrés, el dolor, y la enfermedad. Esto se deja bien claro en la
introducción, en la que no dudé en declarar de forma explícita sus orígenes
budistas. Sin embargo, desde el inicio del MBSR, he hecho todo lo posible para
estructurar y encontrar la manera de hablar de ello tratando de evitar, en la medida
de lo posible, el riesgo de que se pudiera identificar como algo budista, "Nueva
Era", "misticismo oriental" o simplemente "poco confiable”. Para mí esto era un
riesgo constante y grave que habría perjudicado nuestros intentos de presentar el
MBSR como algo de sentido común, normal, basado en la evidencia y, en última
instancia, un elemento legítimo dentro del tratamiento médico convencional. Esto
era un reto constante, considerando que todo el currículum se basa en una
práctica y un entrenamiento relativamente intensivos (para principiantes) de
meditación y yoga, y la meditación y el yoga se identifican bastante con elementos
de la "Nueva Era".

Antes de la publicación del libro, les pedí a un número de colegas a los que
respetaba que avalaran el libro. Entre las personas consultadas estaba Thich Nhat
Hanh, a quien yo conocía en aquel momento sólo a través de sus escritos; más
concretamente, por su pequeño libro, El Milagro de la Atención Plena (Hanh,
1975), que contenía una sencillez y una simplicidad que yo admiraba. En este
caso, más que la esperanza de ningún tipo de respaldo, pensé simplemente en
compartir con él la dirección que estábamos tomando y conocer sus impresiones.
Realmente yo no esperaba una respuesta. Sin embargo, me respondió y me
presentó un resumen que me hizo sentir que había captado la esencia del libro y el
camino que yo estaba tratando de recorrer. Es más, lo expresó de una manera tan
elegante y significativa que sentí que era un regalo, y que sería una falta de
respeto no utilizarlo después de haberlo pedido. Sin embargo, me lo pensé dos
veces. Esto provocó en mí una especie de crisis durante un tiempo, porque no solo
Thich Nhat Hanh era sin duda alguna una autoridad budista, sino que además en
su breve comentario aprobatorio utilizaba la misma palabra extranjera dharma no
una, sino cuatro veces. Aun así, lo que decía se dirigía profunda y directamente a
la esencia de la visión original y la intención del MBSR. Y yo me preguntaba: ¿Es
este el momento adecuado para esto? ¿Sería bueno ir un poco más allá de lo
establecido en este momento? ¿O podría ocurrir que al final causara más daño
que beneficio? En retrospectiva, estas inquietudes ahora me suenan un poco
estúpidas, pero en aquel momento me parecían importantes.

Al mismo tiempo, me encontré reflexionando sobre si tales preocupaciones

no resultarían ya un poco obsoletas. Tal vez en 1990 ya no existía una distinción
tan clara entre la llamada Nueva Era y el mundo convencional. Por aquel entonces
muchas de las diferentes corrientes llamadas contra-culturales habían penetrado
en la cultura dominante, por lo que era difícil hacer distinciones entre lo que era la
corriente principal y lo que era marginal. La publicidad ya estaba materializando y
comercializando de todo, explotando incluso el yoga y la meditación para sus fines
propios. En este proceso, se rompían estereotipos convencionales al mismo
tiempo que se creaban otros nuevos. El mundo estaba cambiando con rapidez,
incluso antes de la inminente aparición global de Internet con su constante y
acelerada avalancha de información y sus efectos en nuestra mente y nuestro
ritmo de vida. Quizá ya no era tan grande el riesgo de que nuestro trabajo se
identificara con "lunáticos radicales". Tal vez ya había pruebas suficientes que
respaldaran la eficacia del MBSR para abrir la puerta, al menos un poco, para
ampliar las formas en las yo pudiera explicar sus orígenes y su esencia, no tanto
para los pacientes sino también para el creciente número de profesionales de la
salud que estaban interesados en Mindfulness y en sus aplicaciones clínicas. Tal
vez fuera importante ser más explícito acerca de por qué podría ser valioso aportar
una perspectiva universal del dharma y de los medios para cultivarla en el mundo
convencional2.

Y así, al final, me decidí a usar las palabras de Thich Nhat Hanh y ponerlas,
con su permiso, como prefacio del libro. Era una simple continuación de algo que
había estado haciendo ya desde hace muchos años al dar charlas (en jornadas de
medicina y psiquiatría) en centros médicos de todo el país, así como en
conferencias públicas. A mediados de la década de 1980 había comenzado a
utilizar una serie de diapositivas que incluían una fotografía de la gran estatua de
Buda en Kamakura, Japón, buscando caminos simples y prácticos para explicar,
en audiencias profesionales y laicas, los orígenes y la esencia de esas
enseñanzas: por ejemplo, que el mismo Buda no era budista, que la palabra
"Buda" significa “aquel que ha despertado”, y que Mindfulness, a veces
mencionado como "el corazón de la meditación budista" poco o nada tiene que ver
con el budismo en sí, y sí tiene mucho que ver con el despertar, la compasión y la
sabiduría. Estas son cualidades universales del ser humano, precisamente aquello
hacia lo que la palabra dharma está apuntando. La palabra tiene muchos
significados, pero se puede entender principalmente como las enseñanzas del
Buda y como la ley universal en relación con el sufrimiento y la naturaleza de la
mente.

Ahora, más de treinta años después de la fundación de la Clínica de

Reducción del Estrés la existencia misma de este número especial, así como de
otras muchas formas en las que este tipo de diálogos y estudios se llevan a cabo
(véase Kabat-Zinn y Davidson, 2011) demuestran que está teniendo lugar una
discusión más profunda, acompañada de investigaciones científicas cada vez más
sólidas. De hecho, en la sociedad en su conjunto, en este momento de cambios
tan rápidos en el mundo, podemos observar una confluencia acelerada del dharma
con la medicina convencional, el cuidado de la salud, la ciencia cognitiva, la
neurociencia, la neuroeconomía, los negocios, el liderazgo, la educación primaria y
secundaria, la educación superior y las leyes. Por supuesto, tales desarrollos
tienen implicaciones importantes en cuanto al tipo de formación que se requiere
para impartir con habilidad, en una amplia variedad de entornos diferentes, las
intervenciones basadas en la Atención Plena sin omitir ni desnaturalizar la esencia
misma del dharma. Volveremos sobre esta cuestión en la sección final de este
artículo.

Actualmente, todo el mundo está familiarizado con los gráficos que

muestran el aumento exponencial en el número de artículos científicos publicado
cada año sobre el tema de Mindfulness. Es profundamente gratificante que toda la
familia de lo que ahora se denominan como Intervenciones Basadas en
Mindfulness, tales como la MBCT, MBRP, MBCP, MBEAT, MBEC3 y muchas más,
se hayan desarrollado para propósitos específicos y estén haciendo contribuciones
profundas y en continua expansión para el alivio del sufrimiento y para una
comprensión más profunda de la naturaleza de la mente y el corazón humanos.

Para que nuestro trabajo sea más competente, es importante que nosotros
indaguemos profundamente en las inevitables limitaciones de nuestros puntos de
vista individuales y explicar la tensión, el misterio, y la posibilidad de profundizar
continuamente en nuestro conocimiento promoviendo la evolución de nuestros
intereses colectivos y actividades sobre la base de las perspectivas expresadas
por los colaboradores de este número especial.

Tengo la esperanza de que las personas atraídas por este campo lleguen a
apreciar el inmenso potencial de transformación del dharma en sus expresiones
más universales y hábiles a través de su propia práctica y entrenamiento en
meditación. La Atención Plena sólo se puede entender desde adentro hacia afuera.
No es una más de las técnicas cognitivo-conductuales a utilizar en un paradigma
de cambio de comportamiento, sino una forma de ser y una forma de ver que tiene
hondas implicaciones para la comprensión de la naturaleza de nuestras propias
mentes y cuerpos, y para vivir la vida como si realmente importara (Kabat-Zinn,
2003). Se trata principalmente de lo que Francisco Varela denominó una
experiencia en primera persona. Sin esa base viva, nada de lo que realmente
importa estará disponible para nosotros en formas que sean al máximo curativas,
transformadoras, compasivas y sabias. De todas formas, al final no hay dentro ni
fuera, sino sólo un todo uniforme, despierto y consciente.

"Un ser humano es parte de un todo al que llamamos “universo”, una parte
limitada en el tiempo y en el espacio. Este ser humano se experimenta a sí mismo,
sus pensamientos y sensaciones como algo separado del resto, en una especie de
ilusión óptica de su conciencia. Esta ilusión es para nosotros como una cárcel que
nos limita a nuestros deseos personales y a sentir afecto por unas pocas personas
cercanas a nosotros. Nuestra tarea ha de ser liberarnos de esta prisión ampliando
nuestro círculo de compasión para abarcar a todos los seres vivos y a toda la
naturaleza en toda su belleza. Nadie es capaz de lograr esto por completo, pero la
lucha para alcanzarlo es en sí misma una parte de la liberación, y una base para la
seguridad interior”
Albert Einstein
New York Times, 29 marzo 1972

Motivación

Al reflexionar ahora sobre esto, desde el principio tuve una razón

fundamental y apremiante al tratar de introducir el mindfulness en la corriente
dominante de la sociedad. Esta razón era aliviar el sufrimiento e impulsar una
mayor compasión y sabiduría en nuestras vidas y en nuestra cultura. En mi
opinión, sigue siendo el principal beneficio que obtendremos si el impulso continúa
y si la investigación y la adaptación de la atención plena en su sentido más amplio
(véase más abajo lo que quiero decir con esto) tiene éxito en mantener su
profundidad, integridad y potencial. Sin embargo, el misterio de cómo sucedió esto,
o de cómo algo ocurre, es en cierto sentido opaco. Incluso después de haber
jugado un papel en su desarrollo, encuentro lo indeterminado e impersonal en la
naturaleza misma de este misterio, aunque siga siendo muy personal. Es más, no
estoy seguro de que pueda contarlo con total exactitud como una historia o un
camino fijo y definitivo; me parece que requeriría un conjunto de diagramas de
Feynman que representaran las diversas trayectorias recorridas. Tendría que
sumar todas las historias, recuerdos, registros, y circunstancias de aquel momento
para aproximarme siquiera a la verdad real de las cosas. Esto es algo que me
encanta.

Ciertamente, no sería resumir sólo mi vida, ni tampoco sólo mis recuerdos,

sino también la vida, los recuerdos, las relaciones y los anhelos de mis colegas y
amigos que se vieron involucrados en los primeros años de la Clínica para la
Reducción del Estrés, así como los relatos y las trayectorias de todas las personas
que ahora se dedican de una u otra forma a trabajar en las distintas interrelaciones
que este número especial de la revista representa. Tal como lo veo, todos
participamos en este misterioso proceso en desarrollo que quizá no tenga un
principio concreto, ni tampoco un final. Las implicaciones diversas, la participación,
y el cuidado por parte de los colaboradores de esta revista y de nuestros colegas
cercanos y lejanos, y por parte de los lectores de esta cuestión, implica que todos
tenemos un cierto grado de responsabilidad sobre la integridad del dharma según
se refleja en nuestras vidas y en nuestro trabajo. Eso, en mi opinión, es la mejor
manera de mantenerlo vivo y de proteger su integridad y su vitalidad: llevarlo en
nuestros corazones individuales y en nuestras propios caminos personales, que
compartimos como compañeros y como sangha global equilibrada con
perspectivas, preocupaciones y propósitos comunes enteramente compartidos o
como mínimo, interrelacionados. A veces describo esta interconexión como la Red
de Indra en funcionamiento (Kabat-Zinn, 1999). Esta podría ser una buena
metáfora de la interconexión del universo, pero su esencia sigue siendo
deliciosamente misteriosa.

A continuación ofrezco algunos de los hilos narrativos que han sido

importantes para mí al reflexionar sobre el desarrollo del MBSR y que reflejan los
elementos distributivos y multiplicativos que le dan valor (para mí y para muchos
otros, un valor incalculable). Será un relato no-lineal, impresionista, un tanto
reflexivo de estos hilos diferentes. Tal vez, tomados en su conjunto con el espíritu
con el que son ofrecidos, puedan enfocar y aclarar algunos de los grandes temas y
desafíos que estamos enfrentando en el rápidamente creciente campo de las
intervenciones basadas en mindfulness y su papel en la medicina, la psicología, la
ciencia y la sociedad en general.

Además de la motivación principal anteriormente mencionada, hubo

también una serie de motivaciones secundarias que me llevaron a seguir este
camino. Estas incluían su potencial para dilucidar y profundizar nuestra
comprensión de la conexión mente/cuerpo a través de nuevas dimensiones de la
investigación científica, y también la posibilidad de desarrollar una forma de vida
correcta para mí mismo en un momento particular de mi vida, y si tenía éxito, de
formas de vida correctas para otros muchos que podrían sentirse atraídos por este
tipo de trabajo debido a su autenticidad y su potencial profundidad. Y también
estaba el hecho de estar enamorado de la belleza, la simplicidad y la universalidad
del dharma, y el verlo como una vía digna y significativa para una vida bien vivida,
una vida de devoción hacia la posibilidad de despertar y de aliviar el sufrimiento, y
de esta forma, completar el círculo de la motivación original.

Vislumbrando lo posible

Comencé lo que originalmente se denominó el Programa de Reducción de

Estrés y Relajación en septiembre de 1979. No es que surgiera de la nada... hubo
muchos años previos de reflexionar y meditar, deambulando hacia adentro y hacia
afuera antes de que surgiera como una posibilidad en mi mente. Una vez
establecido en el hospital, en unos pocos años, se le dio el nombre de Clínica para
la Reducción de Estrés con idea de normalizarla, al dejar claro que se trataba de
un servicio clínico dentro del Departamento de Medicina, como cualquier otro. Nos
sentíamos orgullosos de las nuevas indicaciones del hospital que mostraban el
camino hacia nuestra clínica, una pequeña señal de que nos habíamos integrado
en la corriente principal de la atención sanitaria. Más tarde, a medida que iban
surgiendo más y más programas sobre la base de nuestro trabajo, empezamos a
hablar de ello de una forma más genérica como MBSR, o reducción del estrés
basado en la atención plena. Como se relata a continuación, desde el comienzo
fue motivada por un fuerte impulso por mi parte de unir mi práctica de dharma con
mi vida laboral en un todo unificado, como una expresión de un modo de vida
correcto y al servicio de algo útil, que sentía como algo muy necesario para el
mundo.

Incluso como licenciado en el MIT (1964-1971), llevaba ya años

reflexionando acerca de "cuál es mi tarea con T mayúscula", cuál es mi
"asignación kármica" en el planeta, por decirlo así, sin que surgieran muchas
ideas. Para mí fue un koan personal y a medida que esos años iban pasando pasó
a ser un hilo continuo en mi vida, día y noche. Yo seguía preguntándome a mí
mismo: "¿qué se supone que debo hacer con mi vida?" "¿Qué es aquello que me
gusta tanto que pagaría por hacerlo?" Yo sabía que no era continuar en una
carrera en Biología Molecular, por mucho que amara la ciencia, y sabía que sería
decepcionante para mi director de tesis en el MIT, el Premio Nobel Salvador Luria,
y para mi padre, él mismo un científico reputado. Entre todos los lugares
inverosímiles, mi primer contacto con el dharma ocurrió en el MIT, en 1966, y a
partir de ese momento comencé una práctica de meditación diaria (Kabat-Zinn,
2005a, Kabat-Zinn, 2005b). Mientras tanto, hice lo que pude para encontrar
trabajo, sobre todo después de casarme y haber formado una familia con mi
esposa, Myla. Eso incluyó dos años como miembro del profesorado en el
Departamento de Biología de la Universidad de Brandeis enseñando genética
molecular y ciencias para el curso de carreras no científicas (lo que fue una
oportunidad para enseñar meditación y yoga como vías para una experiencia en
primera persona de la biología), y después una temporada como director del
Centro Zen de Cambridge bajo el maestro Zen coreano, Seung Sahn, en la que
también fui su alumno y maestro en formación del Dharma. También impartía
clases de yoga consciente semanalmente en una iglesia en Harvard Square, y
exploraba otras cosas, como ofrecer de forma ocasional formación en meditación y
talleres de yoga/estiramiento para atletas, especialmente corredores.

En 1976, me fui a trabajar a la Escuela de Medicina de la Universidad de

Massachusetts4, creada recientemente. Durante todo ese tiempo, mi koan acerca
de lo que se suponía que debía hacer realmente con mi vida en términos de forma
de vida correcta se iba desarrollando en un segundo plano.

En un retiro Vipassana de dos semanas en la Insight Meditation Society

(IMS) en Barre, Massachusetts, en la primavera de 1979, mientras estaba sentado
en mi habitación una tarde sobre el día diez del retiro, tuve una "visión" que duró
unos diez segundos. Realmente no sé cómo llamarlo, así que lo llamo una visión.
Era rica en detalles y más bien como una visión instantánea de conexiones muy
vívidas, casi inevitables, y de sus implicaciones. No vino como una ensoñación o
un flujo de pensamiento, sino como algo muy diferente, que hasta el día de hoy no
puedo explicar completamente, y no siento la necesidad de hacerlo.

Vi en un flash no sólo un modelo que podría ponerse en práctica, sino

también las implicaciones a largo plazo de lo que podría suceder si la idea básica
fuera consistente y pudiera aplicarse en un entorno de prueba; es decir, que
pudiera iniciar nuevos ámbitos de investigación científica y clínica y se extendiera a
hospitales y centros médicos y clínicas de todo el país y de todo el mundo, y así
proporcionar medios de vida adecuado para miles de practicantes. Como todo fue
tan extraño, muy pocas veces mencioné esta experiencia a otras personas. Pero
después de ese retiro, tuve una sensación más clara de cuál podría ser mi tarea
kármica. Fue tan convincente que me decidí a asumirlo, con todo mi corazón, lo
mejor que pudiera.

Casi todo lo que vi en esos diez segundos se ha cumplido, en gran medida

gracias al trabajo y el amor de todas las personas que encontraron su camino
hacia la Clínica de Reducción del Estrés, una vez que ésta nació, queriendo
contribuir con sus propias y únicas trayectorias kármicas y con su amor a esta
empresa del MBSR entonces naciente, y luego después en continuo desarrollo, y
al bienestar y a la longevidad que eran siempre de alguna manera provisionales e
inciertas, debido a los caprichos de las políticas de las escuelas de medicina y de
los hospitales (yo solía expresarlo como tener un pie sobre un patín de ruedas y el
otro en una piel de plátano).

En ese momento fugaz esa tarde en la Insight Meditation Society se me

ocurrió que sería un trabajo muy digno incluso el solo hecho de compartir la
esencia de las prácticas de meditación y de yoga, tal y como las había aprendido y
practicado hasta aquel momento durante 13 años, con aquellas personas que
nunca van a lugares como el IMS o a un Centro de Zen y que, por tanto, nunca
podrían descubrir esta esencia a través de las palabras y las formas que se
empleaban en los centros de meditación o incluso en aquellos tiempos en los
centros de yoga, que eran pocos y distantes entre sí, y además muy ajenos.

Tras ese momento tan efímero un torrente de pensamientos completó el

cuadro. ¿Por qué no tratar de hacer la meditación tan de sentido común que
cualquier persona se sintiera atraído por ella? ¿Por qué no desarrollar un
vocabulario norteamericano5 que explicara lo esencial del asunto y no se centrara
en los aspectos culturales de las tradiciones en las que el dharma había surgido,
por muy hermosas que fueran, ni en seculares debates académicos acerca de
sutiles distinciones en el Abhidharma? Y no se trataba de que en última instancia
no fueran importantes, sino que probablemente causarían obstáculos innecesarios
para las personas que básicamente se enfrentan al sufrimiento y buscan alguna
manera de aliviarlo. Y, ¿por qué no hacerlo en el mismo hospital del centro médico
donde yo estaba trabajando en ese momento? Después de todo, los hospitales
funcionan como "imanes de dukkha" en nuestra sociedad6, como imanes de
enfermedades, dolencias, estrés y dolor de todas las clases, especialmente
cuando han alcanzado niveles donde es imposible hacer caso omiso de ellos
(Kabat-Zinn, 2005c). ¿Qué mejor lugar que un hospital para poner el dharma a
disposición de la gente, de forma que ellos pudieran entender y a la vez sentirse
inspirados, mediante una invitación cordial y práctica, a explorar la posibilidad de
hacer algo para sí mismos como un complemento a sus tratamientos médicos más
tradicionales, considerando que toda la razón de ser del dharma es dilucidar la
naturaleza del sufrimiento y sus causas profundas, así como proporcionar un
camino práctico para la liberación del sufrimiento? Y por supuesto, llevar a cabo
todo esto sin mencionar la palabra "dharma" en ningún momento.

Los primeros años

Con el objetivo de tender un puente entre estas dos epistemologías, la

ciencia y el dharma, me sentí impelido a señalar en los primeros años del MBSR la
evidente relación etimológica de las palabras medicina y meditación y articular
para audiencias médicas sus significados originales (Bohm, 1980, Kabat-Zinn,
1990). En ese contexto, pareció útil adoptar la terminología ya establecida de la
autorregulación (Shapiro, 1980) y describir la meditación de forma operativa, en
términos de la auto-regulación de la atención (Goleman y Schwartz, 1976). A partir
de ahí, fue de sentido común, si no axiomático, señalar que durante gran parte del
tiempo apenas estamos presentes en nuestros cuerpos y en nuestras vidas
mientras se van desarrollando, por lo que no hemos podido cultivar los recursos
internos disponibles en nosotros que podrían ser profundamente beneficiosos,
tales como sabiduría, discernimiento, corporalidad y los aspectos altruistas de la
consciencia misma. La intención y el enfoque detrás del MBSR nunca fueron
pensados para sacar provecho, fragmentar o descontextualizar el dharma, sino
más bien para recontextualizarlo dentro del marco de la ciencia, la medicina
(incluida la psiquiatría y la psicología) y el cuidado de la salud de manera que
pudiera ser de la máxima utilidad para aquellas personas que no lo podían
escuchar o acercarse a él a través de las puertas de entrada más tradicionales (ya
fueran médicos o pacientes, administradores de hospital o compañías de seguros).

Y como nombrar es muy importante en cuanto a cómo se entienden las

cosas y se aceptan o no, sentí que todo este proyecto tenía que estar contenido
bajo un término genérico lo suficientemente amplio como para contener la
multiplicidad de elementos clave que parecían esenciales para sembrar con éxito
un programa clínico en el clima cultural de 1979. La reducción del estrés parecía
ideal, ya que casi todo el mundo puede identificarse instintivamente con eso, a
pesar de que "reducción" sea, de algún modo, una denominación inapropiada. La
palabra “estrés” también tiene incorporado en su interior el elemento de dukkha.
De hecho, algunos eruditos budistas traducen el término "dukkha" en los textos
budistas como "estrés" (véase, por ejemplo, Thanissaro Bhikkhu, 2010). Por otra
parte, ya existía una creciente bibliografía relacionada con la psicofisiología de la
reactividad al estrés y la regulación del dolor (Goleman y Schwartz, 1976; Melzack
y Perry, 1975; Schwartz, Davidson y Goleman, 1978). Pero como más de algún
participante en el MBSR ha exclamado en ocasiones después de unas semanas
en el programa: "Esto no es reducción del estrés. ¡Esto es toda mi vida!" De hecho,
hay nuevas evidencias que demuestran que el estrés crónico ejerce efectos sobre
la salud que son potencialmente nocivos para el cerebro, la propia conducta, y las
capacidades cognitivas a lo largo de toda la vida, con ventanas especiales de
elevada vulnerabilidad (Lupien et al, 2009). La Premio Nobel Elizabeth Blackburn
ha demostrado también que el estrés crónico incrementa el ritmo de degradación
de los telómeros en los extremos de todos nuestros cromosomas, y por tanto
acelera el envejecimiento biológico a nivel celular y subcelular, lo que conlleva una
reducción significativa de la esperanza de vida (Epel et al, 2004).

A medida que se iban desarrollando las cosas yo sentía gradualmente que

hacía falta algo más para diferenciar nuestro planteamiento de muchos programas
que también utilizaban los términos de reducción del estrés o de gestión del estrés
pero que no tenían fundamento alguno en el dharma. Así que en cierto momento a
principios de 1990 pareció sensato comenzar a denominar formalmente a lo que
estábamos haciendo como Reducción del Estrés Basado en Mindfulness o
Atención Plena (MBSR), aunque lo cierto es que desde el principio, en los artículos
científicos que salían de la Clínica de Reducción del Estrés ya nos referíamos a lo
que hacíamos como entrenamiento en "meditación de Atención Plena" (Kabat-
Zinn, 1982; Kabat- Zinn y Chapman-Waldrop, 1988; Kabat-Zinn, Lipworth, y
Burney, 1985; Kabat-Zinn et al, 1986). El término de “meditación de la Atención
Plena” ya se había utilizado varias veces en la literatura psicológica (Brown y
Engler, 1980; Deatherage, 1975).

Los primeros artículos sobre MBSR no sólo citaban sus raíces Theravada
(Kornfield, 1977; Nyanaponika, 1962) sino también sus raíces Mahayana dentro de
las dos tradiciones Zen, tanto Soto (Suzuki, 1970) como Rinzai (Kapleau, 1965) (y
por linaje, las corrientes anteriores chinas y coreanas), así como algunas
corrientes de las tradiciones yóguicas (Thakar, 1977) incluyendo el Vedanta
(Nisargadatta, 1973) y las enseñanzas de J. Krishnamurti (Krishnamurti, 1969,
1979) y de Ramana Maharshi (Maharshi, 1959). Mi propio maestro principal Zen,
Seung Sahn, era coreano, y enseñaba los dos métodos, Soto y Rinzai, incluyendo
el amplio uso y el valor de los koans y los "combates del Dharma" basados en
koans entre profesor y alumno (Seung Sahn, 1976). Este modelo contribuyó en
parte al elemento de intercambios interactivos momento a momento en la clase
entre profesor y participante, a través de los cuales exploran juntos, a veces con
gran detalle y desafío, la experiencia directa en primera persona de la práctica y
sus manifestaciones en la vida cotidiana. Esta destacada característica del MBSR
y de otras intervenciones basadas en la Atención Plena ha venido a denominarse
como "indagación" o diálogo”7 (Kabat-Zinn, 2005d; Ocok, 2007; Williams et al.
2007).

Algunas obras no citadas en los documentos iniciales, pero que causaron

una impresión significativa en mi apreciación del dharma en aquel momento y en la
forma en la que podría articularse con un vocabulario sencillo y coloquial incluyen
La Meditación en Acción (Trungpa, 1969), El Milagro del Mindfulness (Hanh, 1976),
y La Experiencia del Insight (Goldstein, 1976). Los primeros estudios que ayudaron
a contextualizar el trabajo del MBSR en el incipiente marco de la investigación
científica en la meditación y sus aplicaciones clínicas potenciales incluyen los
primeros trabajos de Dan Goleman y Richard Davidson (Davidson y Schwartz
1976; Goleman y Schwartz, 1976), el trabajo de Benson (Benson, 1976), y el
trabajo de Roger Walsh, incluyendo su fundamental artículo de 1980 (Walsh, 1977,
1978, 1980).

Explicar lo que estábamos haciendo en la Clínica de Reducción de Estrés

Basado en la Atención Plena plantea una serie de preguntas. Una de ellas es el
acierto de usar la palabra mindfulness intencionadamente como un término
genérico para describir nuestro trabajo y vincularlo explícitamente con lo que
siempre he considerado como un dharma universal que es co-extensivo, si no
idéntico, a las enseñanzas del Buda, el Buddhadharma. Por "término genérico"
quiero decir que se utiliza en ciertos contextos como un comodín para todo el
dharma, que se utiliza para incorporar múltiples significados y tradiciones al mismo
tiempo, y no como forma de confundir y suavizar las diferencias reales sino como
un medio potencialmente válido para unir las corrientes del conocimiento vivo y
encarnado del dharma y de la medicina clínica. La intención era que fuera
suficientemente relevante y accesible al sentido común para que tuviera la
posibilidad de beneficiar a cualquiera que se sintiera abrumado por el sufrimiento y
a la vez lo suficientemente motivado para emprender un cierto grado de duro
trabajo a través de una práctica diaria de mindfulness en los "laboratorios" del
programa MBSR y de la vida misma. El reto para los participantes era simplemente
hacer el trabajo semana tras semana, es decir, practicar el plan de estudios tal
como estaba desarrollado, y ver qué pasaba. El énfasis estuvo siempre en la
conciencia del momento presente y en la aceptación de las cosas tal como son, tal
y como son en realidad, en lugar de preocuparse por alcanzar en algún momento
futuro un resultado particular deseado, por muy deseable que pudiera llegar a ser
(véase Cullen, 2006, 2008). Un principio importante con el que nos
comprometimos era, y sigue siendo, no pedir nunca a nuestros pacientes, en
cuanto a práctica diaria, más de lo que nosotros mismos, como instructores,
estábamos dispuestos a comprometernos en nuestra propia práctica diaria.

Siempre sentí que los detalles relativos al uso de la palabra mindfulness en

los diversos contextos en los que la estábamos utilizando podrían ser resueltos
más tarde por los estudiosos e investigadores que fueran conocedores de esta
área y estuvieran interesados en hacer tales distinciones y en resolver cuestiones
importantes que puedan haber sido confundidas y agravadas por el temprano e
intencional desconocimiento o en resolver importantes matices y cuestiones de
índole filosófica, histórica y cultural que no se han tenido en cuenta; cuestiones
que pueden ser cruciales para una comprensión más profunda de la mente y de su
relación con el cerebro y con el cuerpo, como está implícito en muchos de los
artículos de este volumen, y también para una comprensión más profunda del
propio dharma, ya que el tema es explorado en los artículos académicos de este
número con gran elegancia y elocuencia desde diversas perspectivas budistas
clásicas. Este número especial es tal vez sólo un primer paso hacia el tipo de
diálogo necesario para recordarnos a todos la necesidad de combinar fidelidad e
imaginación al promover la difusión del dharma en el mundo dentro de un círculo
cada vez más amplio de entornos y circunstancias, incluyendo el mundo de la
empresa, el liderazgo, la educación, etc.

En los primeros años encontré un gran apoyo para la dirección que estaba
tomando en los escritos de Nyanaponika Thera (1962) y, en particular, en lo que yo
concebía entonces, y aún ahora, como un compendio muy elegante del elemento
fundamental del mindfulness. Según sus propias palabras, Mindfulness es, por
tanto:

La indefectible llave maestra para conocer la mente, siendo así el punto de

partida;
La herramienta perfecta para formar la mente, siendo así el punto focal,
La sublime manifestación de la lograda libertad de la mente, siendo así el
punto culminante.

Visto de esta forma, la Atención Plena es la visión, el camino y el fruto al mismo

tiempo.

También sentí que era más importante describir mindfulness con un

considerable detalle en los primeros trabajos científicos sobre el MBSR y citar sus
orígenes diversos en varias tradiciones contemplativas, en lugar de ofrecer una
definición definitiva y concisa. Y cuando sugerí definiciones de mindfulness, como
hice repetidas veces en conferencias profesionales y más tarde en los libros, eran
definiciones operativas; no pretendían ser declaraciones definitivas totalmente
confirmes con el Abhidharma ni con cualquier otra enseñanza clásica que
tendieran a limitar la atención plena al estado de la mente que sabe y recuerda si
la atención se centra o no en el objeto seleccionado por la atención, o cualquier
otro aspecto del recordar, como describe en este volumen varios colaboradores
(Dreyfus, Gethin, Olendzki). Mi formación en Zen siempre ha hecho hincapié en la
conciencia no dual, trascendiendo sujeto y objeto, semejante a lo que John Dunne
refiere como una perspectiva innata, y a lo que yo creo que Nyanaponika se refiere
al decir la "sublime manifestación de la alcanzada libertad de la mente". En
términos prácticos, lo que parecía necesario era poner un énfasis instrumental y
operativo sobre lo que realmente está involucrado en el gesto de la conciencia,
utilizando la elegante frase de Francisco Varela (Depraz, Varela, y Vermesch,
1999; Varela, Thompson y Rosch, 1991) Así, en diferentes momentos se fueron
expresando diferentes variantes de las definiciones prácticas más frecuentemente
citadas: (a) prestar atención de manera particular: intencionadamente, en el
momento presente y sin juzgar (Kabat-Zinn, 1994), (b) la conciencia que surge de
prestar atención, intencionadamente, en el momento presente y sin juzgar (Kabat-
Zinn, 2005e). En el libro “Vivir con plenitud las crisis” no se ofreció una definición
única del término mindfulness. Más bien, opté por describirlo funcionalmente desde
muchos ángulos diferentes dependiendo del contexto. En cierto sentido, todo el
libro es una definición de mindfulness.
 En cuanto al tema de la "memoria" como un elemento intrínseco de sati,
siempre he sentido que una función natural de la conciencia del momento presente
es recordar el pasado inmediato. Así, el elemento de retención que Georges
Dreyfus destaca en su artículo no parecía ni necesario ni útil dentro de una
definición práctica de la Atención Plena en Occidente, teniendo en cuenta lo
cognitivos que tendemos a ser ya, y lo poco que experimentamos el dominio del
ser (en el momento presente) sin más objetivo que estar despiertos y sin los filtros
de nuestras preferencias, aversiones y opiniones, que suelen colorear y
distorsionar la experiencia directa. De ahí el fuerte énfasis en la conciencia sin
juzgar que ponemos en las definiciones operativas. No juzgar no quiere dar a
entender al practicante novicio que exista algún estado ideal en el que los juicios
ya no surgen. Por el contrario, subraya que habrá muchos juicios y opiniones
surgiendo momento a momento, pero que no hace falta juzgar ni evaluar o
reaccionar a nada de lo que emerge, aparte de reconocer aquello que surge y en
el momento que surge como agradable, desagradable o neutro (el segundo
fundamento o establecimiento de la Atención Plena). Esto puede conducir de
forma natural a la experiencia directa de descubrir que la opción liberadora de
apegarse y autoidentificarse o no hacerlo siempre está disponible, siempre hay
una opción, y quizás también a un descubrimiento adicional de que el desapego a
veces ocurre espontáneamente a través de la cualidad liberadora intrínseca de la
conciencia pura, sin esfuerzo alguno.

Por esta razón y por una afinidad personal con las distintas corrientes de
Chan y Zen, desde los inicios del MBSR pusimos énfasis en la no-dualidad y en la
dimensión no-instrumental de la práctica y por lo tanto, en el no- hacer, no
esforzarse, no saber, no apegarse a los resultados, ni siquiera a los resultados de
salud positivos, y a la investigación más allá de los nombres y de las formas y del
mundo de las apariencias, de acuerdo con las enseñanzas del Sutra del Corazón
que ponen de relieve el carácter intrínsecamente vacío incluso de las Cuatro
Nobles Verdades y del Óctuple Sendero, e incluso de la liberación misma, y sin
embargo esas enseñanzas no son nihilistas ni positivistas sino una vía intermedia
(véase Kabat-Zinn, 2003-2005f; Wallace y Hodel, 2008). El énfasis en Chan sobre
la transmisión directa fuera de los sutras o enseñanzas ortodoxas [Luk, 1974]
también refuerza la sensación de que lo que está implicado en la práctica de la
atención plena no es en última instancia una cuestión del intelecto, de la cognición
o de erudición, sino de una experiencia directa auténtica, amplia y en primera
persona alimentada, catalizada, reforzada y conducida por la perspectiva en
segunda persona de un maestro bien entrenado, altamente experimentado y
empático. Por lo tanto, el MBSR se basaba en una perspectiva no-autoritaria y no
jerárquica que daba lugar a una mayor claridad, comprensión y sabiduría (lo que
podríamos llamar el dharma esencial) gracias a los intercambios entre el instructor
y los participantes y a la práctica de la meditación del participante siguiendo la guía
del instructor. Y de hecho, con toda intención, damos una gran cantidad de
orientación en las prácticas de meditación de MBSR en las primeras semanas del
programa, tanto en la clase como en las meditaciones guiadas de los CD.
 Se puede ver un ejemplo concreto de la orientación del camino medio del
MBSR en la forma en que el instructor se relaciona con los participantes y con todo
este proyecto. Aunque todos nuestros pacientes vienen con diversos problemas,
diagnósticos y enfermedades, hacemos todo lo posible para captar su totalidad
intrínseca. Solemos decir que desde nuestro punto de vista, mientras estés
respirando, hay más cosas “buenas” que “malas” en ti, por muy mal que estés. En
este proceso, hacemos todo lo posible para tratar a cada participante como un ser
humano completo, y no como un paciente, o como un diagnóstico, o como alguien
que tiene un problema que necesita ser arreglado. El MBSR se basa totalmente en
un enfoque y una orientación que no son algo fijo. No se trata tanto de curar como
de sanar, lo que yo defino como llegar a un entendimiento con las cosas tal y como
son, con plena consciencia. A menudo vemos que con el tiempo la sanación tiene
lugar por sí misma a medida que nos alineamos con lo mejor y más profundo que
hay en nosotros y descansamos en la conciencia del momento a momento sin
apegarnos al resultado. O bien viendo y no juzgando, en la medida que nos sea
posible, la intensidad con que nos apegamos a un resultado en particular y a
continuación llevar esa cualidad de la conciencia a todos los aspectos de nuestras
vidas, de nuestro trabajo y nuestras relaciones lo mejor que podamos.

El hecho de que prestar atención de esta forma, con consistencia y

estabilidad, sea realmente el trabajo más difícil del mundo para los seres humanos,
no lo hace menos atractivo o importante. Podríamos decir que si la atención no
llega a ser, en algún sentido, nuestro modo por defecto, entonces su opuesto, la
inconsciencia o ignorancia, mantendrá sin duda ese rol. El resultado inevitable es
quedar atrapado en muchos de nuestros momentos en el modo de piloto
automático, reactivo, robótico, que tiene el potencial de devorar y empañar
fácilmente toda nuestra vida y prácticamente todas nuestras relaciones. Uno de los
descubrimientos más importantes del MBSR es que nuestros pacientes se dan
cuenta esto de formas muy impactantes y se motivan a vivir una vida de mayor
conciencia que se extiende mucho más allá de las ocho semanas que están en el
Programa. Por supuesto, esto incluye una mayor conciencia de nuestra
interconexión intrínseca como seres, y con ello la posibilidad de una mayor
compasión espontánea hacia los demás y hacia uno mismo. Para muchos,
también supone que la meditación formal se convierta en una característica
continua de la vida cotidiana, a menudo durante años y décadas después de la
experiencia inicial del MBSR.

El MBSR y otras intervenciones basadas en mindfulness inspiradas en el

MBSR son intrínsecamente un compromiso participativo... invitamos al paciente a
que participe en su propio movimiento hacia mayores niveles de salud y bienestar,
partiendo de la realidad de la circunstancia presente, sea cual sea. Es una
invitación, y depende de la disposición del paciente a aprovechar los profundos
recursos innatos que todos tenemos por el hecho de ser seres humanos y las
capacidades para aprender, crecer, sanar y transformarse inherentes al cultivo
sistemático de la conciencia misma y de sus consecuencias. Pensamos en esto
como medicina participativa en su mejor versión: el equipo de cuidado de la salud
aporta sus recursos a la mesa, y el paciente/participante trae también los suyos
propios (Kabat-Zinn, 2000). Derramamos energía, bajo la forma de atención, en lo
que "funciona en nosotros" en el momento presente (lo cual requiere el
reconocimiento de que en efecto, puede haber algo en nosotros "que funciona") y
dejamos que el resto del hospital y el equipo médico se hagan cargo de lo que "no
funciona". Es una valiosa división del trabajo, y un buen punto de partida para
iniciar el proceso de recuperación de toda la dimensionalidad de nuestro ser y
ponerlo en práctica en la vida cotidiana, incluyendo cualquier otra cosa que haya
que aceptar y que siempre va a formar parte íntima del “currículum" de la práctica.

En la primavera de 1979, después de la visión que experimenté en el retiro

en el IMS, me reuní por separado con tres médicos del hospital, los directores de
atención primaria y de las clínicas ortopédicas y del dolor para tratar de averiguar
cómo veían su trabajo, qué éxito clínico tenían con sus pacientes y que podría
faltar en la experiencia del hospital, tanto para sus pacientes como para ellos
mismos. Cuando pregunté a qué porcentaje de sus pacientes se sentían capaces
de ayudar, la respuesta fue entre el diez y el veinte por ciento aproximadamente.
Me quedé asombrado y pregunté qué sucedía con los otros. Me dijeron que o bien
mejoraban por su cuenta o nunca mejoraban. Así que les pregunté si estarían
abiertos a derivar a sus pacientes, cuando fuera apropiado, a un programa que les
enseñara a cuidar mejor de sí mismos, como un complemento a lo que el sistema
de atención médica podía o no podía hacer por ellos. Se basaría en un
entrenamiento relativamente intensivo en meditación budista sin budismo (como
me gustaba decir), y yoga. Sus respuestas fueron muy positivas. Basándome en
esas reuniones propuse que se creara un programa bajo la protección de la
atención ambulatoria en el hospital que adoptaría la forma de un curso de ocho
semanas al cual los médicos pudieran derivar pacientes que estuvieran siendo
tratados y que ellos consideraran que no respondían a sus tratamientos, y que
podrían estar, en cierto sentido, perdiéndose a través de las grietas del sistema de
atención de salud (en realidad, en gran medida, un sistema de atención de la
enfermedad) y que no estuvieran satisfechos con la atención médica que recibían.
Y así, el MBSR vio la luz en otoño de 1979, y los tres primeros directores de
clínicas con esa gran visión de futuro, Tom Winters, Bob Burney, y John J.
Monahan remitieron en exclusividad los primeros ciclos de pacientes, hasta que
después se extendió más hacia la comunidad médica dentro del hospital, y luego
también hacia toda la comunidad médica. Durante ese año, el Jefe de Medicina,
James E. Dalen, sugirió que se convirtiera en parte del Departamento de Medicina.
Fuimos invitados sin reservas a formar parte de la corriente dominante. Esto fue
antes de que la nueva señalización apareciera en el hospital, por supuesto8.

Ética

A veces se plantea una pregunta sobre el fundamento ético del MBSR.

¿Estamos ignorando el aspecto fundamental del Dharma en favor de sólo unas
pocas técnicas de meditación muy seleccionadas descontextualizando, una vez
más, los elementos de un todo coherente? Mi opinión es que no. En primer lugar,
no se puede obviar la responsabilidad personal de cada uno de los que estamos
involucrados en este trabajo de ocuparnos con cuidado e intencionalidad de la
forma en que realmente estamos viviendo nuestras vidas, tanto personal como
profesionalmente, en términos de comportamiento ético. La conciencia de la propia
conducta y de la calidad de nuestras relaciones, interna y externamente, en cuanto
a su potencial para causar daño, son elementos intrínsecos del cultivo de la
atención plena tal como la describo aquí.

Al mismo tiempo, me parece que el fundamento ético está integrado de

forma natural dentro de la estructura y configuración del MBSR de varias maneras
diferentes. Por ejemplo, en el contexto de la medicina y el cuidado de la salud,
disponemos ya de un profundo y profesional código de conducta en la tradición
hipocrática, fundado en el principio de primum non nocere, primero no hacer daño,
y poner las necesidades del paciente por encima de las nuestras propias. Tales
principios son axiomáticos y fundamentales en el contexto del MBSR, tanto si se
ofrece en un hospital como en otro lugar. Por supuesto un cierto grado de atención
plena es necesario incluso para sentir que uno en realidad podría estar haciendo
daño, ya sea por acción o, de forma más sutil, por omisión.

También alentamos un ambiente de trabajo en la clínica y en el Centro de

Mindfulness en el que no sólo dependemos de nuestra propia conciencia, sino
también de la conciencia de los demás, y de su sinceridad y disposición para
hablar de las circunstancias difíciles y así mantenernos honestos individual y
colectivamente. Está construido sobre el tejido de cómo vemos nuestro trabajo y
compromiso con nuestros pacientes, nuestros colegas y nosotros mismos. Es más,
como se señaló anteriormente (véase Nota 6), en cierto sentido el Juramento
Hipocrático se refleja en el Voto de Bodhisattva de atender completamente al
sufrimiento y la liberación de un número infinito de seres antes de atender al
propio. Desde la perspectiva no-dual, el número infinito de seres y uno mismo no
están separados, y nunca lo estuvieron. Esta perspectiva puede y debe tomarse en
serio, y ha de venir respaldada amablemente por intenciones explícitas en cuanto
a cómo nos comportamos, tanto interior como exteriormente.

De esta manera, y también por razones culturales que tienen que ver con
algo tan común en nuestra sociedad como profesar una postura moral hacia el
exterior que uno no cumple interiormente, parece apropiado en nuestro entorno
que el fundamento ético de la práctica sea más implícito que explícito, y que puede
ser mejor expresado, respaldado y favorecido por la forma en que el instructor de
MBSR y todo el personal de la clínica lo encarnamos en nuestras propias vidas y
en la forma en la que nos relacionamos con los pacientes, los médicos, el personal
del hospital, todo el mundo y, por supuesto, cómo nos relacionamos con nuestra
propia experiencia interior. Al final, la responsabilidad de vivir una vida ética recae
sobre los hombros y los corazones de cada uno de los que elegimos trabajar en
intervenciones basadas en mindfulness. También es una responsabilidad de
dharma distributivo. Y la primera línea de defensa en cuanto al potencial de
transgresión o traición es siempre la conciencia de las propias motivaciones y
emociones, y de las tendencias universales de codicia, aversión, ilusión, y
"narcisismo" que tan fácilmente pueden colorear nuestros momentos y cegarnos a
las causas profundas del sufrimiento, haciendo que podamos estar participando en
ello sin darnos cuenta.

Siempre me ha parecido que MBSR está en su mejor momento y es más

sano cuando la responsabilidad de asegurar la integridad, la calidad y los
estándares de la práctica la asumen el propio instructor o instructora del MBSR. Y
no se trata de convertirlo en un ideal o una carga, sino más bien para hacerlo muy
real y cercano a nuestra experiencia sostenida en la conciencia con amabilidad y
discernimiento. En mi experiencia, que sin duda es limitada y circunscrita, asumir y
encarnar esta responsabilidad ha sido el caso de los profesores MBSR de todo el
mundo en un grado extraordinario. A mi juicio, cuando cada uno de los que nos
preocupamos por este trabajo y amamos este trabajo cuidamos del dharma a
través de nuestra propia práctica y nuestro amor, entonces el dharma que está en
el corazón de este trabajo prospera y se hace cargo de sí mismo. Cuidado por
cada miembro de la Sangha de instructores, por los practicantes, por los
investigadores, por todo el mundo... esto define una responsabilidad distribuida
que se convierte en una gran alegría y en una invitación permanente para que no
exista separación entre la propia práctica y la vida de uno mismo. Algunos
maestros de mindfulness que también son médicos han caracterizado a esta
postura como la base de la profesionalidad en medicina y audazmente señalan su
potencial para el desarrollo de un sistema de salud más compasivo, menos
estresado y menos propenso a errores (Epstein, 1999; Krasner et al, 2009; Sibinga
y Wu, 2010).

Linajes y formación para los profesores de las intervenciones basadas

en mindfulness

Los primeros años del MBSR y del desarrollo de otras intervenciones

clínicas basadas en mindfulness fueron competencia de un pequeño grupo de
personas que se entregaron a la práctica y a la enseñanza de mindfulness
básicamente por amor, por pasión hacia la práctica, conscientes y felices de poner
sus carreras y su bienestar económico en riesgo a causa de ese amor, usualmente
derivado de sus profundos encuentros en primera persona con el dharma y con
sus prácticas meditativas, por lo general a través del estudio con maestros
budistas de tradiciones y linajes bien definidos y/o con maestros asiáticos de otras
tradiciones que valoran la sabiduría de la Atención Plena, como son el Sufismo, los
yogas, el Vedanta y el Taoísmo. Afortunadamente, aún hay más opciones en esta
época para aquellos que desean seguir a los maestros, estudiar y practicar con
maestros de prestigio en las tradiciones fundamentales de Asia y con
experimentados profesores del dharma budista occidentales, y, por supuesto, para
realizar largos retiros en maravillosos centros de dharma, tanto en Asia como en
Occidente9. Personalmente considero que las sentadas por periodos relativamente
largos (por lo menos de siete a diez días y en ocasiones mucho más) en retiros
dirigidos por profesores son una necesidad absoluta para el desarrollo de la
práctica personal de meditación, de la comprensión y para la eficiencia como
profesor. En términos de "currículum" de entrenamiento en mindfulness, para
convertirse en un maestro de MBSR, es un requisito de laboratorio. Sin embargo,
aunque la participación en retiros periódicos de larga duración puede ser necesaria
y muy importante para el propio desarrollo y para la comprensión, por sí sola no es
suficiente. La Atención Plena en la vida cotidiana es el desafío final. Por supuesto,
las dos actividades son complementarias y se refuerzan y profundizan
mutuamente. Y una vez más, podemos recordar que, en última instancia, no hay
separación entre ellas, porque la vida misma es un todo sin fisuras.

La práctica de la atención plena es el compromiso de toda una vida. El

crecimiento, el desarrollo y la maduración como practicante y profesor de
mindfulness son una parte crítica del proceso. No siempre es indoloro. Como
sabemos por experiencia directa, ser consciente de uno mismo puede ser
tremendamente humillante. Por lo tanto, la motivación para perseverar y enfrentar
lo que se necesita enfrentar y trabajar con ello con sabiduría y compasión también
debe madurar en el proceso. Esto nos conduce a algunas preocupaciones críticas
en relación con la enseñanza de la atención plena en entornos no budistas y a los
modelos mentales o mapas que los instructores de las intervenciones basadas en
mindfulness podrían usar para navegar por esos entornos.

El problema con los mapas: nota para los instructores de Mindfulness

Para empezar, quiero decir que no hay nada malo con los mapas. Me
encantan los mapas, y puedo estudiarlos minuciosamente durante horas. Son
increíblemente útiles, a veces absolutamente esenciales, y para algunas personas
puede ser maravillosamente placentero contemplarlos sin cesar. Yo soy una de
esas personas. Tal contemplación puede conducir a una gran comprensión. Pero
como dice el refrán, los mapas no son el territorio. Esto es muy importante para la
enseñanza del MBSR y de otras intervenciones basadas en mindfulness.

Puesto que todas las intervenciones basadas en mindfulness se asientan

en el entrenamiento relativamente intensivo en la conciencia dentro del contexto de
un dharma universal (y como he estado afirmando aquí, no diferente de cualquier
forma esencial del Buddhadharma), los diferentes mapas del territorio del dharma
pueden ser de gran ayuda para el instructor MBSR de varias maneras. Lo que
resulta paradójico es que también pueden ser problemáticos y suponer una gran
interferencia.

El mayor problema es que no sólo el mapa no es el territorio, sino que

puede obstruir seriamente nuestra capacidad como instructores de mindfulness
para ver y hablar del territorio de alguna manera única y original: una transmisión
directa, por llamarlo de alguna forma, fuera de las enseñanzas formales y por lo
tanto, una encarnación del currículum real. Si no somos muy conscientes de
nuestro mapa interno, o si estamos muy identificados con él, puede imponer
involuntariamente un sistema de coordenadas para el paciente/participante que
puede llevar a idealizar un objetivo que hay que alcanzar o realizar, en lugar de
permitir que esa realización o ese logro se den por sí mismos. Nuestro trabajo
consiste en cuidar el territorio de la experiencia directa en el momento presente y
el aprendizaje que surja de ahí. Esto supone que el instructor está continuamente
dedicado a cartografiar el territorio internamente a través del contacto y
discernimiento íntimo en primera persona, momento a momento, mientras
mantiene en la mente, al mismo tiempo, los mapas formales del territorio del
dharma en cualquier grado que nos pueda parecer valioso, pero sin apoyarnos en
ellos explícitamente a la hora de establecer la estructura, el vocabulario, o el
vehículo para trabajar con lo que sea más sobresaliente e importante en la clase
en cualquier momento. Parte de esto vendrá con el pensamiento, pero una gran
parte se basará más en la intuición, vendrá más de lo que se encarna, de la
espaciosidad del no saber y no tanto de un saber exclusivamente conceptual. Esto
puede ser un gran reto, a menos que los mapas formales del dharma estén
profundamente arraigados en nuestro ser a través de la práctica y no solo de forma
cerebral y cognitiva.

Por ejemplo, en el contexto de la seguridad emocional que intentamos

establecer en el aula de MBSR, sugerir que la persona mire directamente a la
experiencia del dolor y tome conciencia de las sensaciones en el cuerpo,
cualesquiera que sean, descansando simplemente en esa conciencia sin tener que
hacer nada, lleva a la persona directamente a la práctica con mente de
principiante. Sin necesidad de mapa. Sólo la invitación a mirar y tal vez ver,
escuchar y tal vez oír, notar, y tal vez sentir, y así cultivar una familiarización o
intimidad exquisita con la experiencia real según se va desplegando. Por supuesto,
se trata de un acto radical, y se necesita una gran cantidad de apoyo y orientación
para mantener a las personas comprometidas con la práctica, aunque al principio
solo sea durante momentos muy breves, y por eso las intervenciones basadas en
mindfulness, como el MBSR, se ofrecen en un contexto de grupo como "cursos"
durante un período prolongado de tiempo, para permitir que se desarrolle esa
curva de aprendizaje, esa profundización de la estabilidad y de la comprensión
dentro un contexto de apoyo total, que no es otro que la Sangha (Santorelli, 1999).
En el caso del dolor, tal y como como hacemos a menudo en la clase de MBSR
para reforzar la motivación de los participantes y la comprensión del potencial
transformador de la conexión mente / cuerpo, el instructor podría citar como apoyo
las evidencias recientes, en este caso a partir de estudios tales como los que
muestran que (1) los meditadores Zen muestran cambios estructurales del cerebro
(en términos de espesor cortical) relacionados con la disminución de la sensibilidad
al dolor térmico en las regiones cerebrales relacionadas con el dolor utilizando las
imágenes de Resonancia Magnética Funcional (Grant et al, 2010) y (2) que las
personas que practican la meditación desde hace tiempo aplicando un enfoque
abierto de atención, es decir, que dan la bienvenida a cualquier cosa que surja en
el campo de la conciencia, lo que llamamos conciencia sin elección en el MBSR,
mostraron reducciones en la percepción de lo desagradable, pero no de intensidad
en respuesta a una estimulación de dolor térmico (Perlman et al, 2010). Bajo otras
circunstancias, como parte del elemento didáctico del MBSR que habla de
antecedentes concretos y de descubrimientos relevantes para los participantes en
el programa (Kabat-Zinn, 1982; Kabat-Zinn, 1990) se podrían citar otros estudios
sobre cambios cerebrales observados tras las formaciones en MBSR (Hölzel et al,
2010; Hölzel et al, 2011), y sobre la mejora de la calidad de vida, la depresión y la
fatiga en casos de personas con esclerosis múltiple después del entrenamiento en
MBSR (Grossman et al. 2010).

Los principiantes en la práctica de mindfulness no necesitan mucho tiempo

para darse cuenta de que la mente pensante tiene vida propia y que puede alejar
la atención tanto de las simples sensaciones en el cuerpo como de cualquier
habilidad de descansar en la conciencia de lo que surge. Pero con el tiempo, con
la práctica continua, el diálogo y las instrucciones no es raro que vean
espontáneamente por ellos mismos, incluso para los practicantes principiantes, o
cuando se señala, que en efecto la mente tiene vida propia, y que cuando
cultivamos y estabilizamos la atención en el cuerpo, aunque sea un poco, con
frecuencia obtenemos como resultado la comprensión de la naturaleza siempre
cambiante de las sensaciones, incluso de las muy desagradables y, por tanto, de
su impermanencia. También da lugar a la experiencia directa de que "no soy mi
dolor" y por lo tanto la opción de no identificarse no sólo con las sensaciones, sino
tampoco con las intensas emociones que le acompañan, ni con los pensamientos
que puedan derivarse al prestar atención y juzgar la experiencia. Así llegamos a
intimar con la naturaleza de los pensamientos, de las emociones y de estados
mentales como la aversión, la frustración, la inquietud, la codicia, la duda, la
pereza, la apatía y el aburrimiento, por nombrar unos pocos, lo que constituye el
territorio del tercer fundamento de la atención plena, sin tener que mencionar el
mapa clásico de los cuatro fundamentos de la atención, ni los cinco obstáculos, ni
los siete factores de la iluminación.

De igual forma, cuando se trabaja con personas en un entorno médico o

psicológico, al utilizar el "estrés" y la sugerencia de que es posible "la reducción
del estrés" como el marco de invitación principal, podemos sumergirnos
directamente en la experiencia de dukkha en todas sus manifestaciones sin
mencionar nunca dukkha; podemos sumergirnos directamente en las fuentes
últimas de dukkha sin necesidad de mencionar en ningún momento la etiología
clásica y aun así ser capaces de investigar de primera mano el deseo y el apego,
proponer investigar también la posibilidad de aliviar esa angustia o sufrimiento
(cesación), y explorar de forma empírica una vía posible para hacerlo (la práctica
de la meditación consciente en general, incluyendo la actitud ética de sila, los
fundamentos de shamadhi, y, por supuesto, prajna, la sabiduría - el noble óctuple
sendero) sin tener que mencionar en ningún momento las Cuatro Nobles
Verdades, el Noble Sendero Óctuple, o sila, shamadhi, y prajna.

De esta manera, el dharma se revela a sí mismo a través del cultivo hábil y

entusiasta de las prácticas formal e informal en un contexto de apoyo, diálogo,
investigación y enseñanza, que en sí forman un todo inseparable. Podemos hablar
y reforzar la atención a la experiencia del cambio y la impermanencia, ya que son
evidentes, y desarrollar una apreciación colectiva de ambos al implicarnos en los
diálogos y conversaciones entre los participantes de la clase. La ley de la
impermanencia se revela sin necesidad de hacer referencia a un marco budista o
sin necesidad de una lente para verlo. Lo mismo ocurre con todas las cuatro
nobles verdades (quizá mejor decir las cuatro realidades) (Gethin, 1998). Lo mismo
es cierto para anatta aunque éste concepto es más complicado y temible, y hay
que gestionarlo con mucha habilidad y suavidad, dejando que emerja de los
propios comentarios de los participantes acerca de su experiencia, en lugar de que
declararlo como un hecho. A menudo comienza con la comprensión, nada
despreciable, de que "yo no soy mi dolor", "yo no soy mi ansiedad", "yo no soy mi
cáncer", etc. Es fácil hacer la pregunta: “entonces, ¿quién soy yo?” Este es el
núcleo de la práctica del Chan chino (Sheng Yen, 2001), del Zen coreano (Buswell,
1991; Seung Sahn, 1976), del Zen japonés, (Kapleau, 1965;), y también de
Ramana Maharshi (1959). No se necesita nada más... Sólo la pregunta y la
interrogación... la indagación e investigación de naturaleza del ser, no sólo a través
del pensamiento sino a través de la conciencia misma10.

De la misma manera, podemos ser amorosos y compasivos como

maestros/ instructores/ y guías, e introducir prácticas para cultivar la bondad y el
amor compasivo, sobre todo hacia uno mismo en tiempos de crisis y convulsión
mental, y la compasión, la alegría y la ecuanimidad sin ninguna mención a los
Cuatro Inconmensurables o sin recurrir necesariamente a las formas clásicas en
que éstos se cultivan. Lo mismo es cierto para la generosidad, la gratitud, y otros
estados mentales positivos.

Todo esto es para decir que puede ser muy útil contar con una sólida base
personal en el Buddhadharma y en sus enseñanzas, como se sugiere en las
secciones anteriores. De hecho, es prácticamente esencial e indispensable para
los profesores de MBSR y de otras intervenciones basadas en mindfulness. Sin
embargo, poco o nada de esto puede introducirse en la clase excepto su esencia.
Pero sin duda, si la esencia está ausente, entonces cualquier cosa que uno haga o
piense que está haciendo no estará basado en mindfulness en la manera en que
nosotros entendemos el término.

Esto significa que no podemos seguir un estricto enfoque Theravada, ni un

estricto enfoque Mahayana, ni un estricto enfoque Vajrayana, aunque algunos
elementos de todas estas grandes tradiciones, y de los linajes dentro de ellas sean
relevantes y puedan dar forma a cómo nosotros, como personas únicas con una
historia del dharma única, nos acercamos a los momentos específicos de la
enseñanza, tanto en la práctica, como en las meditaciones guiadas y en el diálogo
sobre las experiencias que surgen .durante la práctica formal e informal entre las
personas de nuestra clase. Pero nunca apelamos a la autoridad o la tradición;
solamente a la riqueza del momento presente sostenida suavemente en la
conciencia y a la autoridad profunda y auténtica de la propia experiencia de cada
persona, sostenida igualmente con una consciencia amable.
 Esta orientación en las intervenciones basadas en mindfulness tiene
elementos del enfoque Chan de no-hacer y no esforzarse, el llamado "método de
ningún método", y del paradójico diálogo e indagación del "combate del Dharma"
mencionado anteriormente, tan característico de los linajes de Seng-Ts'an y Hui
Neng, tercer y sexto patriarcas Zen de la tradición Chan en los siglos sexto y
séptimo en China (Kabat-Zinn, 2010; Luk 1974; Mu Soeng, 2004; Sheng Yen,
2001; Suzuki, 1956). Todos los mapas se dejan a un lado como un acto de amor y
sabiduría, lo que significa que ya no tenemos ningún apego a lo que ellos
representan, y así somos capaces de ejemplificar y encarnar la esencia del
territorio del ser humano en todas sus dimensionalidades mientras transmitimos a
otros a través de nuestra visión directa y del respeto hacia su intrínseca naturaleza
de Buda que realmente no existe ningún lugar hacia el que ir, nada que hacer, y
nada que lograr... la puerta de entrada a cualquier realización auténtica. Todo esto
es intrínseco a cualquier intervención basada en mindfulness, lo que podríamos
llamar su médula.

Entonces, ¿cómo se podría entender todo el tema del linaje?, sobre todo el
linaje de tus pacientes y clientes, pues probablemente su linaje empiece contigo,
su profesor... ¿Qué entiendes tú como tu propio linaje? ¿Qué sustentó tu práctica
del dharma y tu comprensión inicial? ¿Qué las sustenta ahora? Tal vez el dharma
sea tu linaje, en su sentido y expresión más amplia y más universal,
independientemente de las particularidades de tu historia con el dharma. Los
medios hábiles pueden requerir que asumas la responsabilidad en su totalidad, sin
palabras, tal vez con una sonrisa interior, no de autosatisfacción, o de secreto, o
de logro de algo, sino de alegría porque el linaje real no tiene forma, y con ojos
virtuosos y un corazón bondadoso saber que, literalmente, todo y todo el mundo es
ya el Buda, los patriarcas, es ya el dharma, es ya tu maestro. No tienes nada que
hacer, excepto darlo, y la única manera de hacerlo es darte a ti mismo. Y sin
ningún coste, pues esto y tú ya sois libres.

".... observándote a ti mismo en tu vida diaria con despierto interés, con la

intención de comprender en lugar de juzgar, con total aceptación de lo que
pueda surgir, pues ya está aquí, alientas a que lo profundo salga a la
superficie y enriquecer así tu vida y tu consciencia con sus energías
cautivas. Esta es la gran obra de la conciencia: elimina los obstáculos y
libera las energías mediante la comprensión de la naturaleza de la vida y la
mente. La inteligencia es la puerta hacia la libertad y la atención alerta es la
madre de la inteligencia".
Nisargadatta Maharaj 1973)
Cita en la última página del manual del MBSR

NOTAS

1. En el contexto presente, con la idea de reconocer el carácter universal y la

aplicabilidad del Dharma, utilizo el término con “d” minúscula excepto en
 aquellos casos muy concretos en los que represente las enseñanzas budistas
tradicionales dentro de un contexto explícitamente budista.
2. Desde el principio, hubo ocasiones en que pensé acerca de lo que hacíamos
en la clínica de la reducción del estrés como una especie de teatro de guerrilla
dentro de la medicina, el cuidado de la salud y el hospital, y en un sentido más
amplio, participando con esos universos en una danza constante parecida al
arte marcial del aikido, con su característica de dar y tomar, entrando y
mezclándose, y con inquebrantables objetivos de vigilancia, arraigo, fluidez, y
una aplicación apropiada de energía focalizada, todo ello al servicio de la
sabiduría en circunstancias difíciles: la sabiduría de no hacer daño y la
resolución pacífica de conflictos de intereses.
3. Terapia cognitiva basada en Mindfulness (Segal, Teasdale, and Williams,
2002), Prevención de recaídas basado en Mindfulness (Bowan, Chawla y
Marlatt, 2011); Crianza y parto basado en Mindfulness (Bardacke, 2012);
Formación en la Alimentación consciente basado en Mindfulness (Kristeller,
Baer, y Quillian-Wolever, 2006); Cuidado a los mayores basado en Mindfulness
(McBee, 2008).
4. Me fui a trabajar como investigador asociado y más tarde con una beca
doctoral al Departamento de Anatomía y Biología Celular, en el laboratorio de
un compañero llamado Rob Singer, que ahora está en el Albert Einstein
College of Medicine. Elegí ese empleo porque necesitaba trabajo, teníamos
una conexión indirecta del MIT, y, para hacer más atractivo el acuerdo, me
prometió que yo también podría participar en la enseñanza de anatomía
macroscópica a los estudiantes de primer año de Medicina, lo que implicaba
estar un paso por delante de los estudiantes a la hora de hacer las disecciones
de cadáveres reales. Como profesor de yoga y también como alguien que
estaba interesado en lo que se conoce como maranasati o mindfulness de la
muerte, aquello era una experiencia de esas por las que “uno moriría". Así que
fui a trabajar al laboratorio de Rob. La historia de fondo es que en un principio
yo me reuní con Rob por sugerencia de alguien que yo no conocía pero que se
presentó como un amigo de uno de mis hermanos y que después procedió a
decirme lo que debía hacer con mi vida, como si él supiera mejor que yo, que
al final resultó ser mucho más cierto de lo que yo hubiera podido imaginar. Su
nombre era Earl Etienne. Era un joven profesor de Fisiología en la Facultad de
Medicina de la Universidad de Massachusetts, sabio, mundano, un ser
realmente increíble. Muchos años después se presentó en una serie de rondas
médicas que di sobre MBSR en el California Pacific Medical Center. Lo vi entre
la audiencia y de forma espontánea le dediqué la conferencia y expresé
públicamente mi gratitud por su papel fundamental de catalizador de mi
presencia en la Universidad de Massachusetts en primer lugar. Si yo no
hubiera estado allí, es poco probable que el MBSR, al menos como está
configurado actualmente, hubiera llegado al mundo. Para mí, este es uno de
tantos e infinitos ejemplos de la interconectividad de todo lo que emerge, y de
lo vacío que resulta tratar de reificar una entidad independiente que siente la
necesidad de reclamar el crédito individual para cualquier manifestación
compleja. Puede ser correcta en la medida que funciona, pero nunca es toda la
historia. Quizá cualquier historia sea tan compleja que nunca puede conocerse
del todo. Desgraciadamente, Earl Etienne murió joven varios años más tarde.
 5. En ese momento pensé en ello en esos términos. Ahora no estoy muy seguro
de qué adjetivo utilizar. Secular puede servir, excepto que parece dualista, en
el sentido de separarse de lo sagrado. Veo el trabajo del MBSR como algo
tanto sagrado como secular, en el sentido de que tanto el Juramento
Hipocrático y el Voto de Bodhisattva son sagrados, y también lo son la relación
médico/paciente y la relación profesor/ alumno. Tal vez necesitamos nuevas
formas de "poner lenguaje" a nuestra visión, nuestras aspiraciones, y nuestro
trabajo común. Sin duda, es sólo una cuestión "norteamericana" en los EE.UU.
Cada país y cada cultura tendrá sus propios retos a la hora de adaptar el
lenguaje a la propia esencia de su corazón, sin desnaturalizar la integridad del
dharma.
6. Los hospitales no son los únicos imanes de sufrimiento en la sociedad: las
escuelas, las cárceles y el ejército también podrían ser descritos de esta
manera. Actualmente hay cada vez más movimientos para llevar el mindfulness
a la educación primaria y secundaria (Burnett y Cullen, 2010; Grossman, et al
2010; Kaiser-Greenland, 2010), al Ejército (Jha et al, 2010; Stanley y Jha,
2009; Stanley et al., 2011) y a las cárceles (Menahemi y Ariel, 1997; Phillips,
2008; Samuelson et al., 2007).
7. Saki Santorelli contribuyó de manera profundamente creativa e incisiva a esta
forma de indagación en el MBSR.
8. Veinte años más tarde, como se relata en su poderosa e iluminadora
contribución a este número especial, Saki Santorelli se vio haciendo frente a la
disolución institucional de la Clínica de Reducción del Estrés.
Sorprendentemente, él dirigió un camino a través de ciclos de caos,
incertidumbre y pérdida, hacia una vida nueva y aún más vigorosa, un
verdadero fénix que renace de las cenizas. La admiración y la gratitud de todos
los que nos preocupábamos por el destino de la clínica y su papel en el mundo
no tiene límites.
9. Aquí estoy usando el verbo "sentarse" como un término general para cubrir
todo el rango de prácticas formales e informales y las experiencias momento a
momento de todo y cualquier cosa que surja al participar en un retiro.
10. Los estudios del MBSR sugieren que el entrenamiento de la atención plena
puede influir y modular diferentes modos de auto-referencia en redes
anatómicamente distintas, una medial y otra lateral, dentro de la corteza
cerebral (Farb et al, 2007). Estos descubrimientos pueden contribuir, en última
instancia, a una mayor comprensión en psicología del término "yo" y de sus
significados, y por lo tanto a una nueva y más profunda apreciación de sus
manifestaciones funcionales y de su naturaleza relativa y dinámica. Esto en sí
mismo podría transformar el campo de la psicología.

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Contemporary Buddhism, Vol. 12, No. 1, May 2011

ISSN 1463-9947 print/1476-7953 online/11/010281-306
© 2011 Taylor & Francis DOI: 10.1080/14639947.2011.564844