CAPITULO XVII

BRAHMANISMO E HINDUISMO:

LAS PRIMERAS FILOSOFIAS Y TECNICAS DE SALVACION

135. 《TODO ES DOLOR...》

La expansión del brahmanismo y, algunos siglos después, del hinduismo siguió muy de cerca a la arianización del subcontinente. Es posible que los brahmanes
llegaran a Ceilán ya en el siglo vI antes de Cristo. Entre el siglo II a.C. y el vii de nuestra era pe-netró el hinduismo en Indochina, en Sumatra, Java y Bali. Es ver-dad
que al introducirse en el Sudleste asiático hubo de integrar el hinduisio numerosos elementos locales '. Pero también en la con-versión de la Inclia central y
mericional se dicron la simbiosis, la asimilación y el sincretismo. A lo largo de sus peregrinajes y sus giras por las regiones lejanas, los brahmanes habían contribuido
poderosamente a la unificación cultural y religiosa del subcontinen-te. A comienzos de la era cristiana, estos «misioneros» habían lo-grado imponer ya a las
poblaciones arias y no arias locales la es-tructura social, el sistema cultual y la visión del mundo propios de los Vedas y de los Brabmanas. Pero hicieron gala a lavez
de tolerancia y oportunismo, asimilando un gran número de elemen-tos populares, marginales y autóctonos 2. Gracias a las homologa-ciones realizadas a diversos
niveles (mitología, ritual, teología, etc.), los complejos religiosos no brahmánicos fueron reducidos,por así decirlo, a un denominador común y finalmente absorbidos
por la ortodoxia. La asimilación de las divinidades autóctonas y «popula-res» por el hinduismo es un fenómeno que permanece en la ac-tualidad

El paso del brahmanismo al hinduismo se produce impercepti-blemente. Como ya hemos indicado, ciertoselementos específica-mente «hinduistas» aparecían ya
en el seno de la sociedad védica ($ 64). Pero al no interesar esos elementos más o menos populares a los autores de los himnos y los Brabmanas, no fueron
recogidos

!CC. J.Gonda, Rel. de l'Inde I, 268ss (con bibliograffa).

Ibidl.,263.

M. Eliade, Le Yoga, 377ss.

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en los textos. Por otra parte, el proceso atestiguado ya en la época védica,
concretamente la desvalorización de ciertas grandes divini-dades y su y de cstímulo. Recuerda sin cesar al sabio y al asceta, que sólo les queda
sustitución por otras figuras (cf. $ 66), se prolongó hasta la Edad un medio para alcanzar la libertad y la beatitud: retirarse del mundo,
Media.Indra conserva todavía su popularidad en la Epopeya, pero ya no es desasirse de los bienes y las ambiciones, aislarse radi-calmente. Por otra
el campeón y jefe orgulloso de los dioses como en otros tiempos; el dbarma parte, no es el hombre el único que sufre, pues el dolor es una necesidad
es más poderoso que él y los textos tardíos le llegan a caracterizar como un cósmica. El mero hecho de existir en el tiempo, de durar, implica dolor. A
cobarde.Por el contrario, Visnú y Siva alcanzan una posición excepcional y diferencia de los dioses y los animales, el hombre tiene efectivamente la
las divinidades femeninas inician su carrera espectacular. posibilidad de superar su condición. La certidumbre de que existe un medio
para liberarse -certidumbre común a todas las filosofías y místicas de la In-
La arianización y la hinduización del subcontinente se produ-jeron en dia- no puede conducir ni a la desesperación ni al pesimismo. Ciertamente,
medio de crisis profundas, de las que nos aportan su tcs-timonio los ascetas el dolor es universal, pero también se conocen los medios para hacerle
y contemplativos de la época de las Upanishads y en especial la frente y liberarse de él, lo que significa que no es definitivo.
predicación de Gautama Buda.En cfecto,para las minorías religiosas más
conscientes, el panorama había cambiado radicalmente después de las
Upanishads.«jTodo es dolor,todo es efímero!», había proclamado el Buda. 136. METODOS PARA EL 《DESPERTAR》SUPREMO
Es éste un leit-motiv de todo el pensamiento religioso posupanishádico. En
este dolor uni-versal tienen su justificación las doctrinas y las «Liberarse» del dolor es el objetivo de todas las filosoffas y de todas las
especulacioncs, los métodos de meditación y las técnicas soteriológicas, técnicas meditativas indias. Ninguna ciencia vale nada si no cstá al scrvicio
pues todo su valor depende de la medida en que contribuyen a liberar al de la «salvación» del hombre. «Fuera de esto [es decir, lo eterno que reside
hom-bre del «dolor». La experiencia humana, de la naturaleza que sea, en el yo], nada merece ser conoci-do»(Śvetāśvatara Up., I, 12)?. La
engendra el dolor. Como dice un autor tardío, «el cucrpo es dolor porque es «salvación» implica la trascen-dencia de la condición humana. La literatura
el lugar del dolor; los sentidos, los objetos [de los sen-tidos], las india utiliza indistin-tamente las imágenes de ligadura, encadenamiento,
percepciones son dolores porque conducen al dolor; el placer mismo es cautividad, o de olvido, ebriedad, sucño, ignorancia para significar la
dolor porque le sigue el dolor» 5. También Isvara Krishna, autor del más condición hu-mana, y al contrario, las de liberación de las ataduras y desga-
antiguo tratado Samkhya, afirma que cn la base de esta filosofía está el rramiento del velo (o supresión de una venda que tapaba los ojos) o de
deseo humano de escapar de la tortura que le causan tres dolores: la despertar, rememoración, etc., para expresar la abolición (es decir, la
miseria celeste (provocada por ios dioses), la miseria terrestre (causada por trascendencia) de la condición humana, la libertad,la libe-ración (moksba,
la naturalcza) y la miseria interior u orgánica6. mukti, nirvāna, etc.).

Pero el descubrimiento de este dolor universal no desemboca en un El Cbāndogya Up., VI, 14,1-2, habla de un hombre llevado lejos de su
pesimismo. Ninguna filosofía, ningún mensaje religioso in-dios terminan ciudad, con los ojos vendados, y abandonado en un lugar solitario. El
estancados en la desesperación. Por el contrario, el descubrimiento del hombre empieza a gritar: «He sido conducido aquí con los ojos vendados;
«dolor» como ley de la existencia puede consi-derarse como la condición he sido abandonado aquí con los ojos ven-dados». Alguien le quita la venda
sine qua non de la liberación, y de ahí que este dolor universal tenga y le indica la dirección de su ciudad. Preguntando por el camino de una
intrínsecamente un valor positivo ciudad a otra, el hom-bre logra volver a su casa. Lo mismo ocurre, añade el
texto,con quien tiene un maestro competente, que logra liberarse de las ven-
das de la ignorancia y alcanza finalmente la perfección.
* Cf. referencia en J. Gonda, ibíd., 271, 275.Yama,señor del reino de Jos muertos,
adquiere un cierto relieve; al mismo tiempo es asimilado a Kala, el tiempo; Quince siglos más tarde, Sankara (?788-820) comentaría bri-
cf.ibid.,273. llantemente este pasaje del Cbândogya. Ciertamente, el famoso me-tafísico
vedántico explica el apólogo desde la perspectiva de su pro-
Anirudha (siglo xv), comentando el Sämpkbya-sütra Il, 1; cf. M. Eliaudlc, Le
Yoga.23.
7 Cf.otros textos citados en M. Eliade,Le Yoga,24ss.
* Sāmkbya-kārika I. Por su parte, Patañjal, autor del primer texto sobre el Yoga.
escribe: «Todo es dolor para el sabio»; cf. Ýoga-sütra 11,15; cf. M.Eliade,Le Yoga,23.
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pio sistema, el monismo absoluto. Pero su exégesis no hace otra cosa que
elaborar y precisar la significación original. Así ocurre, escribe Sankara, con cipio, pero que no se lograba comprobar. La ignorancia, en reali-dad, es un
el hombre arrebatado por los ladrones lejos del Ser (lejos del ātman- desconocimiento de sí mismo, puede compararse a un olvido del verdadero
Brabman) y atrapado en la trampa de este cuerpo. Los ladrones son las yo (ātman, purusba). La gnosis (jñāna, vidyā), al eliminar la ignorancia o
ideas falsas («mérito, demérito», etc.). Sus ojos están tapados con la venda suprimir el velo de la mäyä, hace posible la liberación; la verdadera
de la ilusión, mientras que el hombre se siente estorbado por el deseo que «ciencia» equivalc a un «despertar». El Buda es el «despierto» por
le lleva hacia su mu-jer, su hijo, su amigo, sus rebaños,etc.«Soy hijo de excelencia.
fulano,soy feliz o infeliz, soy inteligente o estúpido, soy piadoso, etc.
&Cómo debo vivir? {Dónde habrá un camino de evasión? ■Dónde está mi 137. HISTORIA DE LAS IDEAS
salvación?». De este modo razona, atrapado en una red monstruo-sa,
hasta el momento en que encuentra al que es consciente del verdadero ser Y CRONOLOGIA DE LOS TEXTOS
(Brabman-âtman), que se ha liberado de la esclavi-tud, que es feliz y
además está lleno de simpatía hacia los demás. De él aprende la vía del A cxcepción de las Upanishads antiguas, todos los restantes textos
conocimiento y la vanidad del mundo. De este modo, el hombre, que era religiosos y filosóficos fueron compuestos después de la pre-dicación del
prisionero de sus propias ilu-siones, se libera de su dependencia con Buda. A veces es posible detectar el influjo de ciertas idcas
respecto a las cosas munda-nas. Reconoce entonces su ser verdadero y específicamente budistas. Numerosas obras redactadas en los primeros
entiende que no es aquel vagabundo desorientado que creía ser. Por el siglos de la era cristiana se proponen, entre otros fines, la crítica del
contrario, comprende que aquello que es el ser, eso mismo es él también. budismo. Pero no ha de exagerarsc la importancia de la cronología. En
De este modo quedan libres sus ojos de la venda de la ilusión creada por la gencral, todo tratado filosófico' indio recoge concepciones anteriores a la
igno-rancia (avidyā) y viene a ser como el hombre del apólogo que retorna fecha de su redacción, a veces muy antiguas. Cuando en un texto filosófico
a su casa, es decir, que encuentra de nuevo el atman, lleno de alegría y aparece una interpretación nueva, ello no significa que no haya sido
serenidad 8. formulada en época ante-rior.A veces es posible determinar (de manera
muy aproximativa ciertamente) la fecba de redacción de ciertos escritos,y
El Maitri Upanishad, IV, 2, compara al hombre todavía inmer-so en su ello única-mente a partir de los primeros siglos de nuestra era, pero resulta
condición humana a un ser «ligado mediante las cadenas producidas por poco menos que imposible establecer la cronología de las ideas filo-sóficas
los frutos del bien y del mal», o encerrado en una cárcel, o «ebrio de en sí10. En resumidas cuentas, el hecho de que los textos religiosos y
alcohol» («el alcohol de los errores»), o inmerso en las tinieblas (de la filosóficos relacionados con la tradición brahmánica hayan sido redactados
pasión), o víctima de una prestidigitación ilu-soria o de un sueño que algunos siglos después de la aparición de Gautama Buda no significa que
engendra fantasmagorías, razón por la que ya ni se acuerda del «estado reflejen unas concepciones articula-das en época budista.
más clévado». El «dolor» que definc la condición humana es fruto de la
ignorancia (avidyã). Como demuestra el apólogo comentado por Sankara, Durante su formación, Gautama conoció a algunos representan-tes de
el hombre padece las consecuencias de esa ignorancia hasta el día en que las distintas «escuelas» filosóficas en que es posible recono-cer las formas
descubre que sólo aparentemente estaba encenagado en el mundo. Lo embrionarias del Vedanta (es decir, la doctrina de las Upanishads), del
mismo piensan el Samkhya y el Yoga: el yo nada tiene que ver con cl Samkhya y del Yoga (cf. $ 148). Desde nucs-tro punto de vista scría inútil
mundo(cf.S 139). rastrear las etapas que separan estos primcros eshozos -atestiguados en
las Upanishads y en los textos budistas y jainistas- de sus formulaciones
Podríamos decir que, a partir de las Upanishads, el pensamien-to sistemáticas de época clásica. Bastará con señalar las transformaciones
religioso indio identifica la liberación con un «despertar» o con la toma de más importantes, con indicar las modificaciones que hicicron variar
conciencia de una situación que existía desde el prin- radicalmente la
°Hemos de precisar que el sánscrito no posee un término que corres. ponda exactamente al
* Cf. M. Eliade, Aspects du mytbe, 145ss, sobre las analogías entre este occidental «filosofía». Un sistema filosófico particular se llama darsana, «punto de vista, visión,
comprensión, doctrina, modo de considerar», de la raiz drš, «ver, contemplar, comprender».
simbolismo indio del cautiverio y de la liberación de las ataduras,y ciertos aspectos
de la mitología gnóstica; cf. también in/ra, $ 229.
1 CI.M.Eliade,Le Yoga,2Oss.
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orientación inicial. Pero no se ha de olvidar que, pasada la época de las
Upanishads, todos los métodos y soteriologias comparten una armazón doctrina admitía al mismo tiempo que los liberados seguían exis-tiendo
categorial común. La secuencia avidyā-karman-samsā-ra,la ecuación eternamente como seres espirituales autónomos. Desgracia-damente es
existencia = dolor, la interpretación de la ignoran-cia como un sueño, muy difícil entender los 555 aforismos que constituyen cl Brabma-sütra sin
pesadilla, ebriedad,cautiverio-constelación de conceptos, símbolos e ayuda de comentarios. Singularmente concisos y cnigmáticos, estos sütras
imágenes-era unánimemente accptada. El Śatapatba Brābmana ya lo servían más bien como recursos memo-rísticos; su significado debía ser
había proclamado:«El hombre nace en un mundo confeccionado por él aclarado por un maestro. Pero los primeros comentarios cayeron en el
mismo» (VI, 2,2,27). Podría decirse que los tres daršanas vinculados al olvido y finalmente desapare-cieron al surgir la interpretación genial de
brahmanismo-Vedan-ta, Samkhya, Yoga- y también el budismo se Sankara, hacia el año 800 de nuestra era. Se conoce únicamente los
consagran de forma definitiva a explicitar este axioma y a dilucidar sus nombres de algunos autores y cierto número de citas 12.
consecuencias.
Sin embargo, en algunos textos (Svetāsvatara,Maitri Upanis-bad,
Bbagavad-gita y Moksbadbarma, o libro XII del Mabābbā-rata) hay un
138. EL VEDANTA PRESISTEMATICO número suficiente de indicaciones relativas al pensa-miento vedántico
anterior a Sankara. La doctrina de la māyä aclquiere tal importancia que
El término vedānta (literalmente,«fin del Veda») servía para designar a pasa a primer plano. La reflexión gira en torno a las relaciones entre
las Upanishads; en efecto, éstas iban a continuación de los textos védicos Brabman y la creación de la māyā. La concepción antigua de la creación
". Al principio, el Vedanta designaba el conjunto de las doctrinas contenidas cósmica en tanto que mani-festación de la potencia mágica (mäyã) del
en las Upanishads. Sólo más tarde (pri-meros siglos de nuestra era) y poco Brabman cede el paso ante la importancia otorgada a la mâyã en la
a poco se convirtió el término en designación específica de un «sistema» experiencia de cada individuo, y más concretamente a su acción cegadora.
filosófico por oposición a los otros daršanas, concretamente el Samkhya y En última instancia, la mäyã cs asimilada a la ignorancia (avidya) y compa-
el Yoga clásicos. Al analizar las doctrinas upanishádicas hemos expuesto rada al sueño. Las «realidades» multiformes del mundo exterior son tan
ya las idcas maestras del Vedanta presistemático. En cuanto al «sistema ilusorias como el contenido de los sueños. La tendencia, atestiguada ya en
de filo-sofía» vedántico propiamente dicho, nos es desconocida su más el Rigveda (X, 129), a totalizar la realidad en Dios, es decir, en el Uno/Todo,
antigua historia. El texto más antiguo de los conservados,el Brab-ma-sütra, desemboca en formulaciones cada vez más audaces. Si el ser es la eterna
atribuido al risbi Badarayana, fue redactado probable-mente a comienzos unidad/totalidad, no sólo el cosmos, es decir, la multiplicidad de los objetos,
de nuestra era. Pero con seguridad no fue el primero, pues Badarayana es ilusorio (māyā), sino que lo cs también la pluralidad de los espíritus. Dos
cita los nombres e ideas de numerosos autores que le precedieron. Por generaciones antes de Sankara, ya el maestro vedántico Gaudapada afirma
ejemplo, al discutir las relaciones entre el ätman individual y el Brabman, que la creencia en la pluralidad de los ätman individuales es provocada por
Badarayana habla de tres teorías distintas y recuerda los nombres de sus la mäyā (cf. Māndūkya-Kārika, II, 12 y 19). Sólo existe realmente un ser,
más ilustres repre-sentantes. Según la primera teoría, ātman y Brabman se Brabman, y cuando el sabio, en vir-tud de una meditación de tipo yóguico,
identifi-can; para la segunda, ätman y Brabman son, hasta su liberación, capta experimentalmente su propio ätman, se «despierta» en la luz y la
absolutamente distintos y están separados; finalmente, conforme al tercer beatitud de un eter-no presente.
maestro vedántico, los ātman son de esencia divina, pero no idénticos al
Brabman (Brabma-sūtra,I,3,21). La identidad Brabman-ätman constituye,como hemos visto,el
descubrimiento más importante de las Upanishads (cf.$ 81).Pcro después
Al discutir las teorías hasta entonces propucstas,Badarayana se de las críticas de los doctores budistas, los vedánticos se vicron forzados a
proponía probablemente articular una doctrina que proclamara a Brabman fundamentar con rigor y sistemáticamente su ontología, que a la vez era
causa material y cficiente de todo cuanto existe, y al mismo tiempo una teología, una cosmología y en defi-nitiva una soteriología. En este
fundamento de los ätman individuales,pero esta esfuerzo por reclaborar la herencia upanishádica y por formularla conforme
a las necesidades de la
"El término aparecía ya en la Mundaka Upanishad (III, 2,6) y cn la Svetāsvatara
Upanisbad (VI, 22). "Cf. H. de Glasenapp, La pbilosopbie indienne, 145ss.
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época, Sankara no tienc rival. Sin embargo, a pesar de las magni-ficencias
de su obra y la considerable influencia de su pensamicnto en la historia de aproximaban mucho. Se distinguen dos difcrencias escnciales: 1) mientras que
la espiritualidad india, Sankara no agotó las posi-bilidades místicas y el Samkhya clásico es atco, el Yoga cs teísta,pucs postula la existencia de un
filosóficas del Vedanta. Siglos después de él, numcrosos maestros Señor (Isvara); 2) mientras que según el Samkhya sólo hay un camino para
claborarán otros sistemas paralelos. Por lo demás,el Vedanta se diferencia obtener la liberación, cl del conocimiento metafisico, el Yoga atribuyc una
de los restantes daršanas por no haber cegado las fuentes de la creatividad importancia consi-derable a las técnicas de meditación. Las restantes
en la época de los sūtras y sus primeros comentarios. Por ello, si bien se diferencias ape-nas importan. En consecuencia, las doctrinas del Samkhya,quc
puede afirmar que los«sistemas filosóficos» Samkhya y Yoga quedaron presentaremos brevemente, pueden ser consideradas igualmente vá-lidas para
esencialmente establecidos en la etapa que va del siglo Iv al viii, el Vedanta los esquemas teóricos de los Yoga-sütras de Patanjali 15.
co-nocerá su verdadero desarrollo a partir de Sankara 1.
Para el Samkhya y cl Yoga, el mundo es real (no ilusorio, como lo es, por
ejemplo, para el Vedanta). Sin embargo, que el mundo exista y permanezca se
139. EL ESPIRITU SEGUN EL SAMKHYA-YOGA debe a la «ignorancia» del espíritu (purusba). Las innumcrables formas del
cosmos, así como sus pro-cesos de manifestación y desarrollo, sólo existen en
Mucho antes de la articulación sistemática de la «filosofía» del la medida en que el espíritu, el yo, se desconoce y, en virtud de esa «ignoran-
Samkhya, su terminología específica aparece explícitamente atesti-guada cia»,sufre y se halla esclavizado. En el momento preciso en que el último yo
en la Katba Upanisbad', es decir, en el siglo iv a.C. La Švetāšvatara haya alcanzado la liberación,justamente entonces se reabsorbcrá la creación
Upanisbad, que quizá sea más reciente, contiene nu-merosas referencia a toda en la sustancia primordial (prakriti).
los principios del Samkhya-Yoga y utiliza el vocabulario técnico peculiar de
los dos daršanas. Pero la historia de las doctrinas del Samkhya nos es mal Al igual que el ātman de las Upanishads, el purusba es incfa-ble. Sus
conocida hasta la apari-ción del primer tratado sistemático, el de «atributos» son negativos. El yo «es el que ve (sāksin, litcralmente, «testigo»),
Isvarakrishna (probable-mente del siglo v de nuestra era). De todas formas, cstá aislado, es indiferente, simple espec-tador inactivo» (Sāmkbya-Kārikā,
el problema interesa más a la historia de la filosofía india. Para nuestro 19). Autonomía e impasibilidad son los epítetos tradicionales del espíritu,
propó-sito bastará decir que el Samkhya presistemático,tal como pode-mos constantemente repetidos en los textos. Al ser irreducible y estar desprovisto
reconstruirlo, por ejemplo, a partir de ciertos pasajes del Moksbadbarma, de cualidades, el purusba carece de «inteligencia», pues no tiene deseos.Los
es proclamado como la gnosis salvífica por exce-lencia, a la par que el descos no son eternos y por ello mismo no pertenecen al espíritu. El espíritu
Yoga, disciplina eminentemente práctica. En definitiva, el Samkhya es eternamente libre y le son extraños los «estados de conciencia», el fluir de
prolonga las Upanishads e insiste en la función decisiva del conocimiento la vida psico-mental 16.
para obtener la liberación. La originalidad de los primeros maestros del Pero esta concepción del purusba suscita de entrada ciertas di-ficultades.
Samkhya consiste en su convicción de que la verdadera «ciencia» Si, en efecto, el espíritu es eternamente puro, impasible, autónomo e
presupone un análisis riguroso de las estructuras y dinamismos de la irreducible, écómo es posible que se deje enredar en la experiencia psico-
naturaleza, de la vida y de la actividad psico-mental, completada mediante mental? cY cómo es posible semejante rela-ción? Analizaremos con mayor
un esfuer-zo constante por captar la modalidad sui generis del espíritu fruto la solución propuesta al pro-blema por eI Shamkhya y el Yoga cuando
(purusba). conozcamos mejor las relaciones que pueden mantener el yo y la
Incluso en época clásica, durante la redacción de los primeros tratados naturaleza.Precisemos de momento que ni el origen ni la causa de esta
sistemáticos, los Sämkbya-Kärika de Isvara y los Yoga-sūtras de Patañjali, situación paradó-jica, de esta extraña «relación» que une al purusba con
los esquemas teóricos de los dos daršanas se prakriti han sido objeto de una discusión en regla por parte del Samkhya-Yoga.
La causa y el origen de esta asociación del cspíritu y la ex-periencia son dos
aspectos del problema que los macstros del Samkhya-Yoga juzgan insoluble
1 Por este motivo dejamos para el tercer volumen de esta obra el estu-dio de los porque superan la capacidad actual
diferentes sistemas del Vedanta clásico.
Cf.M. Eliade,Le Yoga, 21ss; G.J. Larson, Classical Samkbya, 166ss.
“ Cf., por ejemplo, II, 18-19, 22-23; III, 3-4, 10-11; VI,7-9,ctc.
1° Cf. los textos citados en M. Eliade, Le Yoga, 28ss.
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de la comprensión humana. En efecto, el hombre conoce y com-prende por

medio del «entendimiento»,buddbi. Pero este «enten-dimiento», a su vez, no llamada mabat, «el grande». Arrastrada por el impulso de la «cvo-lución»
es sino un producto -extremadamente refinado, es cierto- de la sustancia (purināma), la prakriti pasa del estado de mabat al de abamkāra, quc quicre
primordial (prakriti). Al ser un producto de la naturaleza, un «fenómeno», el decir masa unitaria aperceptiva, todavía des-provista de experiencia
buddbi sólo puc-de establecer relaciones de conocimiento con otros «personal», pero dotada de la conciencia oscura de ser un ego (de ahí la
fenómenos; en ningún caso podría conocer al yo, pues le es imposible cxpresión abamkāra, abam = ego). A partir de esta masa aperceptiva, el
establecer relaciones del tipo que sea con una realidad trascendente. La proceso de la «cvolución» se bifurca en dos direcciones opuestas, una de
causa y el origen de esta asociación paradójica del yo con la vida (es decir, las cuales conduce al mundo de los fenómenos objetivos y la otra al de los
con la materia) podrían llegar a ser conocidos únicamente por un fenómenos subjetivos (sensibles y psico-mentales).
instrumento intelectivo que no implicara materia alguna. Pero semejante
En consecuencia, el universo -objetivo o subjetivo-no es otra cosa que la
conocimiento es imposible en la actual condición humana.
transformación de una etapa inicial de la natura-leza, abamkāra, en el
El Samkhya-Yoga sabe que la causa del dolor es la «ignoran-cia» o, momento en que por vez primera surge en la masa energética un
dicho de otro modo, la confusión del espíritu con la acti-vidad psico-mental. prescntimiento del ego. En virtud de un do-ble proceso evolutivo, la
Pero no es posible determinar en qué momento hizo su aparición esta naturalcza o abamkāra creó un doble uni-verso interior y exterior, dos
ignorancia de orden metafísico, igual que resulta imposible fijar la fecha de «mundos» que tienen entre sí corres-pondencias clectivas. Dc ahí que el
la creación. Es inútil cualquicr intento de hallar una solución a este cuerpo del hombre, así como sus funciones fisiológicas, sus sentidos, sus
problema. Se trata realmente de un planteamiento equivocado, y según un «estados de conciencia» y hasta su misma «inteligencia» sean creaciones
viejo uso brahmánico (cf. Sankara ad Vedānta-sütra, III, 2,17), que el mismo de la misma y úni-ca sustancia, aquella que produjo el mundo físico y sus
Buda observó en numerosas ocasiones, a un problema mal planteado se estructuras (cf.$ 75).
responde con el silencio.
Hemos de señalar la importancia capitalque atribuye el Sam-khya-Yoga,
como casi todos los sistemas indios, al principio de individuación en virtud
de la «autoconciencia». La génesis del mundo es un acto de entidad casi
140. EL SENTIDO DE LA CREACION: AYUDAR AL ESPIRITU A
LIBERARSE
«psíquica». Los fenómenos obje-tivos y psico-fisiológicos proceden de una
misma matriz; la única diferencia que los distingue es la fórmula de los
gunas: el saltva predomina en los fenómenos psico-mentales; el rajas en los
La sustancia (prakriti) es real y eterna en la misma medida que el
fenó-menos psico-fisiológicos (pasión, actividad de los sentidos, etc.),
espíritu (purusba), pero a diferencia de éste,cs dinámica y crcadora. Aunque
mientras que los fenómenos del mundo material están constituidos por los
es perfectamente homogénea, esta sustancia primordial posee, por así
productos cada vez más densos e inertes del tamas (los (átomos, los
decirlo, tres «modos de ser» que le per-miten manifestarse de tres mancras
organismos vegetales y animales, etc.)".Con este fundamento fisiológico se
distintas y que se llaman guņas: 1) sattva (modalidad de la luminosidad y de
comprende que el Samkhya-Yoga consi-dere toda experiencia psíquica
la inteligencia); 2) rajas (modalidad de la energía motora y de la actividad
como un simple proceso «matcrial». De ello se resiente la moral; por
men-tal); 3) tamas (modalidad de la inercia estática y de la oscuridad psico-
ejemplo, la bondad no es una cualidad del espíritu, sino una «purificación»
mental). Los gunas, por consiguiente, presentan un carácter doble: objetivo
de la «materia sutil» representada por la conciencia. Los guņas impregnan
por una parte, puesto que constituyen los fenóme-nos del mundo exterior, y,
todo el uni-verso y establecen una simpatía orgánica entre el hombre y el
por otra, subjetivo, ya que sustentan, alimentan y condicionan la vida psico-
cos-
mental.

A partir del momento en que sale de su estado inicial de equi-librio "El Samkhya-Yoga ofrece también una interpretación subjetiva de los tres gunas cuando
perfecto y asume unas determinaciones condicionadas en vir-tud de su considera sus «aspectos» psiquicos. Cuando predomina el saltra, la conciencia está tranquila,
clara, lúcida, virtuosa; cuando la domina el rajas, se agita, está insegura e inestable; dominada por
«instinto telcológico» (a que nos referiremos más ade-lante), la prakriti se el famas, se halla oscurecida, confusa, agitada por pasiones, bestializada; cf. Yoga-sütra, II, 15,19.
presenta bajo la forma de una masa energética
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mos. En realidad, la diferencia entre el cosmos y el bombre es úni-camente

de grado,no de esencia. plo,entre los objetos exteriores y las percepcioncs. Pcro-y ahí cstá para cl
Samkhya-Yoga la clave de esta situación paradójica--la parte más sutil, la
Gracias a su 《 evolución» progresiva (parināma), la materia produjo más transparente de la vida mental, es decir, la inteligencia (buddbi) bajo su
formas infinitas, cada vez más compuestas, cada vez más variadas. El modo de «pura luminosidad» (sattva) poscc una cualidad específica, la de
Samkhya cree que una creación tan extensa, un edifi-cio de formas y reflejar el espíritu. Pero el yo no sufre alteración alguna en virtud de esta
organismos hasta tal punto complicado, exige una justificación y posee un reflexión ni pierde sus modalidades ontológicas (eternidad, impasibilidad,
significado por encima de sí mismo. Una prakriti primordial, informe y etc.). Del mismo modo que una flor se refleja en un cristal, la inteligen-cia
eternamente inmóvil, puede tener un sentido. Pero el mundo, tal como refleja el purusba (Yoga-sütra, I, 41). Pero sólo un ignorante atribuiría al
nosotros lo vemos,presenta,por el contrario, un número considerable de cristal las cualidades de la flor (forma,dimensiones, color). Cuando el objeto
estructuras y formas dis-tintas. La complejidad morfológica del cosmos es se mueve, también se mueve su imagen en el cristal, si bien éste
elevada por el Samkhya al rango de argumento metafísico. En efecto, el permanece inmóvil.
sentido común nos dice que todo compuesto existe en razón de otro. Así, por
ejemplo, el lecho es un conjunto compuesto de diversas partes, pero esa Desde toda la eternidad se halla inmerso el espíritu en esta relación
articulación provisional de las partes ha sido hecha en razón del hombre ilusoria con la experiencia psico-mental, es decir, con la vida de la matcria.
(Sámkbya-kārikā, 17). Ello se debe a la ignorancia (Yoga-sütra,II, 24), y mientras permanece esta
avidyā, permanece también la exis-tencia, en virtud del karman, y con ella el
El Samkhya-Yoga hace destacar,por consiguiente,el carácter teleológico dolor. La ignorancia consiste en confundir el purusba inmóvil y eterno con el
de la creación. En cfecto, si la creación no estuvicra ordenada al servicio del fluir de la vida psico-mental.Decir «yo sufro»,«yo quiero»,«yo odio», «yo
espíritu, sería absurda. En la naturalcza, todo es «compuesto» y todo debe conozco», y pensar que esc «yo» remite al cspíritu, es vivir en la ilusión y
tener, por tanto, un «supcrinten-dente», alguien capaz de servirse de esos prolongarla. Significa esto que toda acción que tiene su punto de partida en
compuestos. Ese «supcr-intendente» no podría ser la actividad mental ni los la ilusión es una de dos: consumación de una virtualidad creada por un acto
estados de conciencia (que a su vez son productos extremadamente anterior o proyección de otra potencia que a su vez exige ser actualizada,
complejos de la prakriti). Esta es la primera prueba de la existencia del espí- ser consumada en la existencia presente o en otra existencia futura.
ritu:«el conocimiento de la existencia del espíritu a través de la combinación
en provecho de otro» 18. Si bien el purusba (cl yo) está obnubilado por las Esa es la ley de la existencia, transubjetiva como toda ley, pero cuya
ilusiones y las confusiones de la creación cósmica, la prakriti está validez y cuya universalidad están en la raíz del dolor que afecta a la
dinamizada por este «instinto teleológico 》 totalmente volcado hacia la existencia. Para el Samkhya, igual que para las Upanishads, no hay más
liberación del purusba. En cfecto, «desde Brabman hasta la última brizna de que un camino para alcanzar la salvación: el conocimiento adecuado del
hierba, la creación cstá para beneficio del espíritu hasta que éste haya cspíritu. Y cn esto consiste la pri-mera etapa en la adquisición de este
alcanzado el conoci-miento supremo» (Sāmkbya-sütra, III, 47). conocimiento salvífico: negar que el espíritu posce atributos. Esto equivale a
negar el dolor en cuanto que nos pueda afectar, a considerarlo como un
hecho obje-tivo, exterior al espíritu, es decir, carente de valor, de sentido
141. SIGNIFICADO DE LA LIBERACION (pucsto que todos los «valores» y todos los «sentidos» son crea-ción de la
intcligencia). El dolor existe únicamente en la medida en que la experiencia
La filosofía del Samkhya-Yoga no explica la razón ni el origcn de la se refiere a la personalidad humana conside-rada como idéntica al yo. Pero
extraña asociación que se ha establecido entre el espíritu y los «estados de esta relación es ilusoria, y por cllo puede ser fácilmente suprimida. Cuando
es conocido y asumido el cspíritu, son anulados los valores; el dolor ya no
conciencia», pero al menos intenta aclarar la na-turaleza de su asociación.
es dolor ni no-dolor, sino un simple becbo. Desde el momento en que
No se trata de unas relaciones reales en el sentido propio del término, como entende-mos que el yo es libre, cterno e inactivo, todo cuanto nos sucedc -
las que se dan, por ejcm- dolor,sentimientos, volición, pensamientos, etc.- no nos per-tenece.
" Sāmkbya-sūtra I. 66; Vachaspati Misrą sobre Sāmkbya-karika,17;Yoga-sütra IV,
24; cf. Bribadāranyaka Upanisbad II, 4,5.
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Brabmanismo e binduismo Las primeras filosofías y técnicas de salvación 69

El conocimiento es un simple «despertar» que desvela la esen-cia del

yo. Este conocimiento no se obtiene por vía experimental, sino en virtud de El Samkhya-Yoga reduce la infinita variedad de los fenómenos a un solo
una especie de «revelación», lo que significa que manifiesta principio, la materia (prakriti),y hace derivar de una sola matriz el universo
instantáneamente la realidad última. eCómo es posible a partir de ahí que sc físico, la vida y la conciencia. Esta doctrina postula, sin embargo, lapluralidad
realice la liberación mediante el concurso de la prakriti? El Samkhya de los espíritus, si bien éstos, por su naturaleza misma, son idénticos. El
responde con el argumento telcológico: la materia actúa instintivamente con Samkhya-Yoga une dc este modo lo que parecía tan diferente -lo físico, lo
vistas a la libcración del purusbu. La inteligencia (buddbi), como la más sutil vital y lo mental- y aísla lo que, especialmente en la India, parece único y
manifestación de la prakriti, facilita el proceso de la liberación, sirviendo de universal: el espíritu. Cada purusba, en efecto, está completa-mente aislado,
escalón preliminar a la revelación. Una vez que ha sido realizada la auto- pues ya no puede tener contacto alguno ni con el mundo ni con los restantes
rrevelación, la inteligencia, así como los restantes elementos psico-mentales espíritus. El cosmos está poblado por purusbas eternos, libres e inmóviles,
(materiales, por consiguiente) que injustamente se atribu-yen al purusba, se mónadas entre las que no es posible ninguna comunicación.
retiran, se desligan del espíritu para reabsor-berse en la sustancia,
semcjantes en esto a una «danzarina que se marcha después de haber Se trata, en resumidas cuentas, de una concepción trágicay paradójica
satisfecho el deseo del amo»". «Nada hay más sensible que la prakriti; del espíritu, una concepción que, por otra parte, fue objeto de ataques
desde el momento que se dice ella: 'He sido reconocida', ya no se muestra a enérgicos por parte de los doctores budistas y de los maestros vedánticos.
las miradas del cs-píritu»(Sāmkbya-kārika, 61). Ese es el estado del
«liberado cn vida» (jivanmukta); vive todavía el sabio porque aún le resta por 142. EL YOGA:CONCENTRACION EN UN SOLO OBJETO
consumir el residuo kármico, igual que el torno del alfarero sigue girando por
incrcia, aunque el vaso ya cstá terminado (Sāmkbya-kārikā, 67; Samkbya- Las primeras referencias precisas a las técnicas del Yoga apare-cen en
sūtra, III, 82). Pero cuando al morir aban-dona el cuerpo, el espíritu los Brahmanas y sobre todo en las Upanishads. Pero ya en los Vedas se
(purusha) está ya completamente«libe-rado» (Samkbya-kārikä,68). habla de ciertos ascetas y extáticos que eran expertos en diversas prácticas
parayóguicas y detentaban «poderes maravi-llosos» (cf.§ 78).Dado que
En realidad, el Samkhya-Yoga comprendió que el espíritu no puede ni desde fecha temprana se usó el tér-mino yoga para designar cualquier
nacer ni ser destruido, que no está sujcto ni es activo(es decir, que no busca técnica ascética o método de meditación, es lógico que las prácticas
activamente la liberación), que no cstá sedien-to de libertad ni es «liberado» yóguicas aparezcan por toda la India, tanto en los ambientes brahmánicos
(Gaudapada, Mandükbya-kārikā, II,32). «Su modo es tal que estas dos como en los budistas o jainistas. Pero junto a este Yoga presistemático y
posibilidades quedan ex-cluidas»(Sāmkbya-sūtra, I, 160). El yo es puro, panindio se construye progresivamente un Yoga-daršana, el Yogaclásico,tal
cterno y librc; no puede ser sometido por el hecho de que no puede como scría más tarde formulado por Patañjali en su Yoga-sütra. Este mismo
mantener relaciones con cosa alguna que no sea él mismo. Pero el hombre autor reconoce (Yoga-sütra, I, 1) que se limita a reco-pilar y publicar las
cree que el purusba es sometido y piensa que puede ser liberado, Pero todo tradiciones doctrinales y las técnicas del Yoga. En cuanto a Patañjali, nada se
esto no es otra cosa que pura ilusión de nuestra vida psico-mental. Si la sabe de él, ni siquiera si realmente vivió en el siglo II a. C. o en el In o incluso
liberación tiene para nosotros tintes de drama es porque nos situamos en en el v d. C. Entre las recetas técnicas conservadas por la tradición, retuvo
una perspectiva humana. En realidad, el espíritu es puro «espectador», del aquellas que una experiencia secular había acreditado suficientemente.Por lo
mismo modo que la «libera-ción»(mukti) no es otra cosa que una toma de que se refiere a los esquemas teóricos y a la fundamentación metafísica que
conciencia de su eterna libertad. El dolor se aniquila por sí mismo desde el Patañjali confiere a estas prácticas, su aportación personal es mínima. Se
momen-to en que comprendemos que es exterior al espiritu, que sólo afecta limita a reproducir a grandes rasgos la doc-trina del Samkhya, que ordena a
a la «personalidad» humana (asmita). un teísmo superficial.

El Yoga clásico comienza allá donde acaba el Samkhya.En

1 Esta comparación es tan frecuente en el Mabābbārata como en los tra. tados
del Samkhya; cf. Sāmkbya-kūrika, 59;Sāmkbya-sütra 111, 69.
efecto,Patañjali no crec que el conocimiento metafísico pueda por sí solo
conducir al hombre hasta la liberación. El conocimicnto
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Brabmanismo e binduismo Las primeras filosofías y técnicas de salvación 71

sirve únicamente para preparar el terreno con vistas a la conquista de la

libertad; ésta se obtiene por medio de una técnica ascética y un determinado obstáculos que las fuerzas subliminales acumulan en el camino de la
método de meditación. Patañjali define de este modo el Yoga: «La supresión liberación son de dos tipos: por una parte, los väsanā alimentan
de los estados de conciencia»(Yoga-sütra, I, 2). Estos «estados de incesantemente el torrente psico-mental, la serie infinita de los cbittavritti; por
conciencia» (cbittavritti) son ilimi-tados en cuanto a su número, pero pueden otra, en virtud de su modalidad específica (subli-minal), los pásana resultan
ser reducidos a tres categorías, que corresponden respectivamente a tres difíciles de dominar.De ahi que el yogui -aun cuando cuente con una práctica
posibilidades de la experiencia: 1) errores e ilusiones (sucños, prolongada- corre peligro de verse desbordado por la invasión de un
alucinaciones, errores de percepción, confusiones, etc.); 2) la totalidad de poderoso torren-te de «torbellinos» psico-mentales precipitados por los
las experiencias psicológicas normales (todo cuanto siente, percibe o piensa väsanā. Para lograr con éxito la destrucción de los cbittavrilti es indispen-
quien no practica el Yoga); 3) las experiencias parapsicoló-gicas provocadas sable cortar la comunicación consciente-subconsciente.
por la técnica yóguica, que son accesibles, por supuesto, únicamente a los
iniciados. El objetivo que se proponc el Yoga de Patañjali es abolir las dos El punto de partida de la meditación yóguica es la concentra-ción sobre
primeras categorías de expc-riencias (debidas respectivamente al error un solo objeto, ekāgratā. Este objeto puede ser indis-tintamente físico (el
lógico y al error metafí-sico) y sustituirlas por una «experiencia» punto medio entre las cejas, la punta de la nariz, un objeto luminoso, etc.), un
enstática,suprasensorial y extrarracional. pensamiento (una verdad me-tafísica) o Dios (Iśvara). El ejercicio ekägratä
se esfuerza por do-minar las dos gencraciones de la fluidez mental: la
A diferencia del Samkhya, el Yoga se propone la tarca de des-truir uno actividad sen-sorial y la del subconsciente. Es obvio que la concentración
tras otro los distintos grupos, especies y variedades de «estados de
sobre un solo objeto no es posible sino realizando numerosos ejercicios y
conciencia» (cbiltavritti). Pcro no es posible llevar a cabo esta destrucción a
menos que se empiece por conocer,expe-rimentalmente, por así decirlo, la técnicas en que la fisiología desempeña un comctido esencial. No sería
estructura, el origen y la inten-sidad de aquello que está destinado a la posible llevar a cabo cl cjercicio ckāgratā si, por cjemplo, el cuerpo se hallara
destrucción. «Conocimien-to experimental» quiere decir en este caso en una postura incómoda o fatigosa o si la respi-ración careciera de ritmo y
método, técnica, prác-tica. Nada se puede adquirir sin actuar y sin practicar medida. De ahí que la técnica del Yoga incorpore numerosas categorías de
la ascesis; es éste un tema constante de la literatura yóguica. Los libros II y prácticas psico-fisiológicas y ejer-cicios espirituales llamados anga
III del Yoga-sütra están dedicados especialmente a esta actividad yóguica («miembro»). Estos «miembros 》 del Yoga pueden considerarse a la vez
(purificaciones, posturas del cuerpo, técnicas respiratorias, etcétera). Los como integrantes de un grupo de técnicas y como ctapas del itinerario
chittavritti (literalmente, «torbellinos de conciencia») no pueden ser ascético y espiritual que conduce al término de la liberación. El Yoga-
dominados y finalmente abolidos si antes no han sido «experimentados». La sütra(II,29) presenta una lista que se ha hecho clásica: 1) las restricciones
libertad se obticne únicamente en vir-tud de unas experiencias 20.
(yama); 2) las disciplinas (niyama); 3) las posturas del cuerpo (āsana); 4) el
La causa de estos vritti que constituyen el torrente psico-mental es, por dominio de la respiración (prānāyama); 5) la eman-cipación de la actividad
supuesto,la ignorancia (Yoga-sütra, I, 8). Según el Yoga, sin embargo, la sensorial con respecto a la dependencia
abolición de la ignorancia metafísica no basta para aniquilar los estados de
conciencia, pues en el momento en que los «torbellinos» actuales sean
143. TECNICAS DEL YOGA
destruidos, otros vendrán en seguida a sustituirles, surgidos de las reservas
inmensas de las 《 latencias» (vāsanā) inmersas en el subconsciente. El
Los dos primeros grupos de prácticas, yama y niyama, consti-tuyen los
concepto de vāsanā es de importancia capital en la psicología del Yoga. Los
preliminares includibles de toda ascesis. Hay cinco «res-tricciones» (yama):
abimsā («no matar»), salya («no mentir»), asteya («no robar»);
Por eso,los dioses (videba, «desencarnados»), que carecen de expe. riencias, brabmacbariya («abstinencia scxual»),apari-graba («no ser avaro»); cf. Yoga-
pues no tienen cuerpo, son de condición existencial inferior a la condición humana y sütra, II, 30. Las «restriccioncs» no proporcionan un cstado yóguico, sino una
no pueden aspirar a la liberación completa. «purificación» supe-rior a la que corresponde al estado de los profanos.
Paralelamente,
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Brabmanismo e binduismo Las primeras filosofias y técnicas de salvación 73
el yogui debe practicar los niyama, es decir, una seric de «disci-plinas» corporales
y psíquicas. «El decoro, la screnidad, la ascesis (tapas), el estudio de la dependencia de la respiración con respecto a los estados mentales» (ad
metafísica yóguica y el esfuerzo por hacer de Dios (Iśvara) el motivo de todas sus Yoga-sütra, 1, 34). Es importanteesta obscrvación. Es indu-dable que los
acciones constituyen las disciplinas», escribe Patañjali (Yoga-sütra, II, 32)2'. yoguis más antiguos observaron experimentalmente la relación que existe
entre el ritmo de la respiración y los estados de conciencia. Con toda
La técnica yóguica propiamente dicha comienza con la práctica del âsana, la probabilidad, esta relación les sirvió de instrumento de «unificación» de la
conocida postura yóguica que el Yoga-sütra,II,46, designa como «estable y conciencia. Al conferir ritmo a su respiración y al hacerla progresivamente
grata». Se trata de una práctica peculiar de la ascesis india, atestiguada en las más lenta,el yogui es capaz de «penetrar», es decir, de captar
Upanishads e incluso en la literatura védica. Lo importante es mantener el cuerpo experimentalmente y con toda lucidez ciertos estados de conciencia que en
en la misma postura sin esfuerzo; sólo así facilita el āsana la concentración. «La estado de vigilia son inaccesibles,y concretamente los estados de
postura es ya perfecta cuando desaparece el esfuerzo por man-tenerla», escribe conciencia característicos del sueño. El ritmo respiratorio de un hombre dor-
Vyasa (ad Yoga-sütra, II, 47). «Quien practica el äsana deberá aplicar un esfuerzo mido es más lento que el de un hombre despierto.Al hacer reali-dad, gracias
consistente en suprimir los es-fuerzos corporales naturales» (Vachaspati, ibid.). al prănâyāma, estc ritmo propio del sucño, el yogui puede penetrar, sin por
ello renunciar a su lucidcz, los «cstados de conciencia» propios del sucño.
El āsana es el primer paso con vistas a abolir las modalidades específicas de
la existencia humana. A nivel del cuerpo, el äsana tiene valor de ekāgratā, de La psicología india conoce cuatro modalidades de la conciencia: la
concentración en un solo punto; en efecto, el cuerpo se concentra en una sola conciencia diurna, la del hombre dormido que sueña, la del dormir sin
postura. Del mismo modo que el ekāgratã pone término a las fluctuaciones y a la sucños y la «conciencia cataléptica» (turiya). Cada una de estas
dis-persión de los «estados de conciencia», el āsana pone fin a la mo-vilidad y a modalidades de conciencia se relaciona con un ritmo res-piratorio
la disponibilidad del cuerpo, reduciendo a una sola la multiplicidad de las posturas específico. Por medio del prāņāyāma, es decir, prolongan-do cada vez más
posibles y asegurando la inmovilidad y el hieratismo. Común a todas las prácticas la inspiración y la espiración, pues el fin de esta práctica es dejar un
del Yoga es la tenden-cia a la «unificación» y la «totalización». Su fin es la intervalo tan prolongado como sea posible entre los dos momentos de la
abolición o la superación de la condición humana, resultado de la negativa a respiración 2, el yogui puede pasar sin discontinuidad de la conciencia del
conformarse con las inclinaciones naturales. estado de vigila a las otras tres modalidades.
Si el äsana ilustra la negativa a moverse, el prānayama, odisci-plina de la Con el āsana, el prāņayāma y el ekāgratā se logra suspender la
respiración, es la «negativa» a respirar como lo hace el común de los hombres, condición humana, siquicra mientras dura el cjercicio. Inmóvil, respirando
es decir, de una manera arrítmica.La res-piración del hombre profano varía rítmicamente y con la atención y la mirada fijas en un solo punto, el yogui ya
conforme a las circunstancias o a la tensión psico-mental. Esta irregularidad está «concentrado», «unificado».Puede calibrar la calidad de su
produce una peligro-sa fluidez psíquica y, en consecuencia, la inestabilidad y la concentración mediante el pratyābāra, tér-mino que sc traduce
disper-sión de la atención. Pero con esfuerzo se puede lograr la atención generalmente por «recogimiento de los senti-dos»o «abstracción», pero que
concentrada.Resulta, sin embargo, que, para el Yoga, todo esfuer-zo es una nosotros preferimos interpretar como «facultad de liberar la actividad
«exteriorización». En consecuencia, mediante el prānā-yāma se procura suprimir sensorial de la dependencia con respecto a los objetos exteriores». En vez
el esfuerzo respiratorio.La respiración rítmica debe volverse automática, de forma de dirigirse a los
que el yogui pueda olvidarse de ella.
" El ritmo de la respiración se obtiene mediante una armonización de los tres
«momentos»: inspiración, espiración y retención del aliento. Median. te la práctica, el
Un comentarista tardío, Bhoja, observa que «hay siempre una yogui consigue prolongar mucho cada uno de estos mo. mentos. El fin del prânâydma
es una suspensión tan prolongada como sea posible de la respiración, y por ello se
"«Decoro» significa también la purificación interior de los órganos (en la que insiste empieza reteniendo el aliento durante dlieciséis segundos y medio, para pasar
especialmente el Hatha-Yoga). «Serenidad» implica «la ausen-cia del deseo de aumentar después a treinta y cinco segundos, cincuenta segundos, tres minutos, cinco minutos,
las necesidades de la existencia». El tapas con-siste en soportar los contrarios, como el frío etc. La imposición de un ritmo a la respiración y su retención tienen también un
y el calor,ctc. cometido importan. te en las prácticas taoístas, entre los místicos musulmanes y en
los métodos de oración aplicados por los monjes hesicastas. Cf. M. Éliade, Le Yoga,
67-75,419-20.
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Brabmanismo e binduismo Las primeras filosofias y técnicas de salvación 75
objetos, los sentidos «permanecen en sí mismos»(Bhoja,ad Yoga; sütra, II,
54). El pratyābāra puede considerarse como la ctapa final de la ascesis mero se hallaba en otro tiempo en relación (aunque ilusoria) con la
psico-fisiológica. En adelante ya no se sentirá «distrai-do» o «turbado» el existencia psico-mental, micntras que Isvara ha sido siempre libre.Dios no
yogui por la actividad sensorial, por la memo-ria,etc. se deja atraer ni por los ritos ni por la dcvoción ni por la fe en su «gracia»,
sino que su «esencia» colabora instin-tivamente, por así decirlo, con el yo
La autonomía con respecto a los stimuli del mundo exterior y al que aspira a. liberarsc en vir-tud del Yoga.
dinamismo subconsciente permite al yogui practicar la «con-centración» y la
«meditación». El dbāraņā (de la raíz dbr, «tener asido») es en realidad una Se dirá que esta simpatía de orden metafísico que muestra para con
«fijación del pensamiento en un solo punto», cuyo objeto es el conocimiento algunos yoguis ha disminuido hasta agotarla la capacidad que poseía Iśvara
comprehensivo. En cuanto a la meditación yóguica, dbyāna, Patañjali la de interesarse por la suerte de los humanos.Se tiene la impresión de que
define como «una corriente de pensamiento unificado» (Yoga-sūtra, III, 2). Isvara ha entrado en el darśana Yoga como si dijéramos desde fuera, pues
Vyasa añade la glosa siguiente: «Continuidad del esfuerzo mental para el cometido que le correspon-de en la liberación carece de importancia, ya
asimilar el objeto de la meditación, libre de todlo otro esfucrzo por asimilar que la prakriti seen-carga por sí misma de liberar a los numerosos «yo»
otros objetos». atrapados en las redes ilusorias de la existencia. Sin embargo, Patañjali
sintió la necesidad de introducir a DDios en la dialéctica de la libcración por
Sería inútil precisar que esta «meditación» yóguica difiere total-mente el hecho de que Isvara correspondía a una realidad de orden experimental.
de la meditación profana. El dbyāna permite «penetrar» los objetos y Como acabamos de decir, algunos yoguis obticnen el samādbi mediante la
«asimilarlos» mágicamente. Él acto de «penetración»en la esencia de los «devoción a Išvara» (Yoga-sütra, II, 45). Al ser su propósito recopilar y
objetos resulta especialmente difícil de explicar; no debe concebirse ni bajo clasificar todas las técnicas yóguicas, confirmadas por la «tradición clásica»,
las especies de la imaginación poética ni bajo las de una intuición de tipo Patañjali no podía ignorar toda una serie de expcriencias que habían sido
bergsoniano. Lo característico de la «meditación» yóguica es su posibles gracias precisamente a la concentración en Iśvara.
coherencia, el estado de lucidez que la acompaña y que no cesa de
orientarla. La «continuidad mental», en efecto, jamás escapa al dominio de Dicho en otros términos: junto a la tradición de un «Yoga mágico»,que
la voluntad del yogui. recurre únicamente a las fuerzas y a la decisión del asceta,había otra
tradición, «mística», en la que al menos las eta-pas finales de la práctica
144. EL LUGAR DE DIOS yóguica resultaban más fáciles gracias a la devoción, aunque muy rarificada
y muy «intelectual» hacia un Dios. Por otra parte, al menos tal como
A diferencia del Samkhya, el Yoga afirma la existencia de un Dios, aparece en Patañjali y en su primer comentarista, Vyasa, Išvara está
Iśvara (litcralmente, «Señor»). Pcro entiéndase bien que este Dios no es desprovisto de la grandeza del Dios creador y todopoderoso, así como del
creador. Sin embargo, Išvara pucde acelerar,en bene-ficio de algunos patbos caractcrístico del Dios dinámico y grave de las diversas místicas.
hombres, el proceso de la liberación. El Señor a que se refiere Patañjali es Isvara no es otra cosa en definitiva que el arquetipo del yogui, un «macroyo-
más bien un Dios de los yoguis. Sólo puede socorrer a un hombre que gui», y con gran probabilidad el patrono de ciertas sectas yógui-cas. En
previamente ha elegido el Yoga. Puede hacer,por ejemplo, que un yogui que efecto, Patañjali precisa que Iśvara fue un guru de los sabios de épocas
le ha tomado como objeto de su concentración obtenga el samādbi. Según inmemoriales, pues -añade- Iśvara no está liga-do por el tiempo (Yoga-sütra,
Patañjali (Yoga-sütra, II, 45), este socorro divino no es consecuencia de un I, 26). Serán los comentaristas tar-díos Vachaspati Mišra (hacia el año 850)
«deseo» o de un «sentimiento», pues el Señor no puede sentir desco o y Vijñama Bhikshu (si-glo xvi) los que atribuirán una gran importancia a
emoción, sino de una «simpatía metafísica» entre Isvara y purusba, Išvara.Pero resulta que estos comentaristas vivicron en una época en que
simpatía que explica la correspondencia de sus estructu-ras. Išvara es un toda la Indin estaba empapada de corrientes místicas y devocionales 2.
purusba libre desde toda la cternidad, al que jamás afectan los «dolores» y
las «impurezas» de la existencia (Yo-ga-sütra, I, 24). Vyasa, comentando ”Otro comentarista tardlfo, Nilakantha, afirma que Dios es inactivo,pero ayuda a los
este texto, precisa que la dife-rencia entre el «espíritu liberado» e Išvara yoguis a la manera de un amante. Nilakantha atribuye a İśva-racuna «voluntad»
consiste en que el pri- capaz de predestinar las vidas de los hombres, pues «fuerza a los que quierc elevar a
hacer buenas acciones, y a los que quiere
 Las primeras filosofías y técnicas de
salvación 77

145. SAMADHI Y 《PODERES MILAGROSOS》

pas, pues es susceptible de un perfeccionammiento.En estas fascs «con
El paso de la «concentración» a la «meditación» no requiere aplicar ninguna apoyo», el samüdbi viene a ser un «estado» obtenido gracias a un cierto
otratécnica nueva. Tampoco es necesario ningún ejercicio yóguico «conocimiento». Es preciso mantener siempre vivo cn la memoria este paso
complementario para realizar el samădbi a partir del momento en que el yogui del «conocimiento» al «estado», pues ahí cstá el rasgo caractcrístico de
ha logrado «concentrarse» y «medi-tar». El samādbi, o «énstasis» yóguico, es el toda la «meditación» india. En el samādbi se produce la «ruptura de nivel»
que trata de hacer reali-dad la India y que es el paso paradójico del conocer
resultado final y la coronación de todos los esfuerzos y cjercicios espirituales del
al ser.
asce-ta 24. Este término se emplea ante todo en su acepción gnoscológi-ca:
samädbi es el estado contemplativo en que el pensamiento o de la imaginación, Cuando llega a este estado, el yogui adquiere los «poderes milagrosos»
estado en que el objeto se manificsta «cn sí mismo»(svarūpa), en lo que tiene (siddbi) a que está consagrado el libro III del Yoga-sütra a partir del sütra 16.
de esencial, y como si «cstu-viera vacío de sí mismo»(Yoga-sütra, III, 3). Existe El yogui se «concentra», 《medita》y realiza el samâdbi con respecto a un
una coinci-miento; este objeto no se muestra ya a la conciencia en las relacio- determinado objeto o a toda una clase de objetos, y de este modo adquiere
nes que lo delimitan y lo definen en tanto que fenómeno, sino «como si estuviera determinados «po-deres» ocultos en relación con los objetos
vacío de sí mismo». experimentados. Así, por ejemplo, al «concenitrarse» sobre los residuos
subconscientes (sams-kära), conoce sus existencias anteriores (Yoga-
Sin embargo, más que «conocimiento», el samädbi es un «esta-do», una sütra,III, 18). Con ayuda de otras «concentraciones» obtiene los poderes
modalidad enstática propia del Yoga.Ese «estado» hace posible la extraor-dinarios (volar por los aires, hacerse invisible, etc.). Todo lo que es
autorrevelación del yo, gracias a un acto que no es cons-titutivo de una «meditado» es asimilado, poscído por la virtud mágica de la meditación. En
«cxpericencia». Pero no todo samādbi es capaz de revelar el yo y, en la concepción india tiene un valor positivo la re-nuncia. La /uerza que
consecuencia, hacer efectiva la liberación final. Cuando el samādbi se obtiene obtiene la ascesis al renunciar a un determi-nado placer supera con mucho
fijando el pensamiento en un pun-to del espacio o en una idea, el énstasis se el placer a que había renunciado. Gracias a la renuncia, a la ascesis (tapas),
llama «con apoyo» o «diferenciado»(samprajñāta samādbi). Cuando, por el los hombres, los demo-nios o los dioses pueden hacerse poderosos hasta el
contrario, el samadbi se obticne al margen de toda «relación»,es decir, cuando punto de con-vertirse en una amenaza para todo el universo.
es simplemente una plena comprehensión del ser, se llama énstasis «no
diferenciado» (asamprajñāta). El primer «cstado» es un medio de liberación en Para evitar ese incremento de fuerza sagrada, los dioses «tien-tan» al
la medida en que hace posible la com-prehensión de la verdad y pone término al asceta. El mismo Patañjali alude a las tentaciones celestes (Yoga-sütra, III,
dolor. Pero el segundo modo del énstasis (asamprajñāta) destruye las 51) y Vyasa da las siguientes explicaciones:«Ven y alégrate aquí, en el cielo.
«impresiones (sams-kära) de todas las funciones mentales Estos placeres son deseables,esta muchacha es adorable, este elixir
antecedentes»(Vijñana Bhikshu) y llega incluso a suspender las fuerzas suprime la vejez y la muerte», ctcétera. Siguen tentándole con las mujeres
kármicas ya desata-das por la actividad anterior del yogui. Este énstasis celestes, con voces y vi-siones sobrenaturales, con la promesa de
constituye en realidad un «rapto», ya que se experimenta sin provocarlo. transformar su cuerpo en «cuerpo de diamante»; en una palabra: le ofrecen
la participa-ción en la condición divina (Vyasa, ad Yoga-sütra, III,51).Pero la
Es obvio que el «énstasis diferenciado» comprende varias eta- condición divina queda aún muy lejos de la libertad absoluta. El yogui debe
rechazar cstos «espejismos mágicos»,«deseables tan sólo para los
aniquilar a hacer malas acciones» (citado por S. N. Dasgupta, Yoga as Pbilo-sopby and ignorantes», y perseverar en su tarea,la obtención de la liberación final.
Religion, 88.89). Estamos lejos de In modesta función que Patañjali atribuía a Isvara.
En cfecto, tan pronto como el asccta acepta utilizar las fuerzas mágicas
2 Los significados del término samādbi son: unión, totalidad; absorción en; adquiridas, desaparece la posibilidad que había alcanzado de obtener
concentración total del espíritu; conjunción. Suele traducirse por «con-centración», pero en nuevas fuerzas. Según toda la tradición del Yoga clási-co, el yogui se sirve
este caso se corre el peligro de confundirlo con dbā-rana. Por este motivo preferimos
traducirlo por énstasis, conjunción. de innumerables siddbi para recuuperar la libertad suprema, cl asamprajñāta
samādbi, pero nunca para obte-ner el dominio de los elementos. En efecto,
nos dice Patañjali (III, 37), estos poderes son «perfecciones» (tal es el
significado
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Brabmanismo e binduismo Las primeras filosofías y técnicas de salvación 79

literal del término siddbi) en el estado de vigilia, pero constituyen obstáculos

en el de samādbi 25. el ser y el pensamiento. El énstasis yóguico se sitúa en una línca
perfectamente conocida en la historia de las religiones y de los mis-terios, la
de la coincidencia de los opuestos. En virtud del samādbi trasciende el yogui
146. LA LIBERACION FINAL los contrarios y une el vacío y la plenitud, la vida y la muerte, el ser y el no
ser. El énstasis equivale a una reintegración de las distintas modalidades de
Vyasa resume en los siguientes términos el paso del samprajiā-ta al la realidad en una sola modalidad: la no dualidad primorial, la plenitud no
asamprajñāta samādbi: por la iluminación(prajña = «sabidu-ría») obtenida diferen-ciada anterior a la partición dual de la realidad en objeto y sujeto.
espontáneamente cuando el yogui se halla ya en la etapa del samprajñäta
samādbi, se hace realidad el «aislamiento absoluto» (käivalya), es decir, la Sería error craso considerar esta suprema reintegración como una
liberación deI purusba con res-pecto al dominio de la prakriti. Sería errónco simple regresión a la indiferenciación primordial. Liberarse no es algo
considerar este modo de ser del espíritu como un simple «trance» en que la asimilable al «sueño pofundo» de la existencia prenatal. La importancia
conciencia se vaciaría de todo contenido. El «estado» y el «conocimiento» otorgada por todos los autores a los estados yóguicos de superconciencia
que este término expresa simultáncamente se refieren a la ausencia total de nos indica que la reintegración final se opera en esa dirección, no en la de un
objetos en la conciencia, no a una conciencia vacía de manera absoluta. En trance más o menos profundo. Dicho de otro modo: el hecho de que el
efecto, la conciencia se halla entonces satura-da en virtud de una intuición samādbi abarque la no dualidad inicial aporta ese elemento nuevo en
directa y total del ser. Como escribe un autor tardío, Madhava, «no ha de relación con el esta-do preexistente a la partición dual dle la realidad en
imaginarsc el nirodba [la supresión definitiva de toda experiencia psico- objeto y sujeto: el conocimiento de la unidad y la beatitud. Hay un «re-torno a
mental] como una no existencia, sino más bien como el soporte de una los orígenes», pero con la diferencia de que cl «libcrado en vida» recupera la
condición par-ticular del espíritu». Se trata, pues, del énstasis del vacío situación original enriquecida con las dimen-siones de la libertad y de la
total, estado incondicionado que ya no es «experiencia» (pues en él no trans-consciencia. Reintegra la plenitud primordial después de haber
existe ya relación alguna entre la conciencia y el mundo),sino «re-velación». instaurado un modo de ser inédito y paradójico: la conciencia de la libertad,
El entendimiento (buddbi) cumplió ya su misión y se retira, desasido del que no existe en parte alguna del cosmos, ni en los niveles de la vida ni en
purusba, y se reintegra a la prakriti.Alcanza el yogui su liberación y es ya un los de la «di-vinidad mitológica» (los dioses) ni en el mismo ser absoluto
jivan-mukta, un «liberado en vida». Ya no está sometido a la tiranía del (Brabman).
tiempo, sino que vive en un eterno presente, en el nunc stans con que
Boccio definía la eternidad. Es inevitable la tentación de ver en este ideal (la conquista consciente de
la libertad) la justifcación del pensamiento indio ante el hecho, a primera
Evidentemente, su situación resulta paradójica, pues aún vivc, pero está vista absurdo y cruclmente inútil,de quc exista el mundo, de que exista el
ya liberado; tiene un cuerpo, pero se conoce ya a sí mis-mo, y por ello hombre y de que su existencia en el mundo sea una serie ininterrumpida de
mismo es el purusba; vive en la duración y partici-pa al mismo tiempo de la ilusiones y dolores. Pues, en cfecto, al liberarsc, el hombre fundamenta la
dimensión espiritual de la libertad y la «introduce» en el cosmos y en la vida,
inmortalidad. Por su misma naturaleza, el samädbi es un estado paradójico,
es decir, en los modos de existir ciegos y tristemente condicio-nados.
pues vacía y colma a la vez
2s Sin embargo, la nostalgia de la «condición divina» conquistada a la fuerza, por medios Pero esa libertad absoluta se conquista al precio de una nega-ción total
mágicos, nunca dejó de obsesionar a los yoguis y asce-tas, y ello es explicable si tenemos en de la vida y de la personalidad humana. Tan radical era la negación que
cuenta que, según Vyasa (ad' Yoga-sütra III, 26), existe una gran semejanza entre ciertos dioses exigía el Buda para alcanzar el nirvāna. Pero estas soluciones extremas y
que habitan las regiones celestes (en la Brahmaloka) y los yoguis que han llegado a la cta-pa de
siddbi. En efecto, las cuatro clases de dioses del Brahmaloka poseen por su misma naturaleza exclusivas no podían agotar los recursos del genio religioso indio. Como
una «situación espiritual» que corresponde respec-tivamente a las cuatro clases de samprajūàta vcremos más adelante, el Bbagavadgitāpresenta otro método para obtener la
samidbi. Por el hecho mismo de que estos dioses se han detenido en tal estado, no han
alcanzado la liberación final.
liberación, pero sin necesidad de renunciar al mundo ($$ 193-194).