La Oración Del Corazón

LA ORACION DEL CORAZON
Aspectos históricos y doctrinales
Hace decenios que Ia oración cristiana está de moda. De ella se ha

dicho de todo: que es necesaria, que es posible, que está en crisis, que
debe ser evangelizada, que Ia vida misma es oración, etc.
La verdad es que Ia oración, como tratado teológico, exposición
doctrinal o como vida, siempre estará de moda por ser un punto de
referencia esencial en Ia vida cristiana. Estamos en tiempo de transi-
ción, de revisiones, de búsqueda de fórmulas nuevas para expresar Ia
religiosidad. Al antiguo hombre del agro Ie resultaba fácil elevar el
corazón y Ia mente al Dios Transcendente; hoy aquel hombre habita
en grandes ciudades, tecnópolis más bien, donde todo Ie invita a Ia
ausencia de Io religioso. El creyente tiene que buscar ámbitos nuevos,
nuevamente sacralizados en los que religarse con el Dios de toda Ia
vida. Los nuevos métodos de oración no son fórmulas mágicas para
salir de Ia crisis de Ia increencia, sino Ia afirmación de que necesita-
mos todavía orar.
1. LA «ORACIÓN DEL CORAZÓN» EN LA LITERATURA RELIGIOSA ACTUAL
Simultáneamente a Ia crisis —supongo que para salir de ella— ha

aparecido una rica literatura religiosa que trata sobre un tema clásico:
Ia oración. Una rama florida y fértilísima, dentro del viejo tronco, es Ia
así llamada «oración del corazón», definición extraña, claro neologismo
en Ia literatura religiosa actual, pero con una tradición antiquísima,
como Io van a demostrar estas páginas.
Es evidente que se puede hablar de un «movimiento de medita-
ción» ', de un retorno a Ia oración con nuevos métodos. También re-
sulta claro que nos hemos dejado seducir por Io exótico de países leja-
nos, que sufrimos una «fascinación» por el Oriente, de donde se están
1 Cf. Santiago Guerra, 1El movimiento de meditación', en Revista de espiri-
tuaUdad 36 (1977) 415^34. Id., 'Meditación cristiana con técnicas orientales', en
Comunidades 7 (1979) 139-150. Allí mismo «Fichero de materias»: 'Meditación orien-
tal y meditación cristiana', pp. l-7.
Universidad Pontificia de Salamanca

346 DANIEL DE PABLO MABOTO, OCD
importando técnicas psico-físicas para Ia relajación, para el control

mental, etc. Y pocos son los que saben que los Padres del Desierto, los
monjes de Palestina, Siria y Egiptto practicaron un método de oración
que se asemeja bastante a las técnicas orientales de origen no cristia-
no. También en muchas páginas de nuestros místicos se encuentra
material abundante para reconstruir métodos parecidos.
Sea Io que sea, Io cierto es que en nuestra literatura religiosa ac-
tual han aparecido nombres extraños, neologismos que, poco a poco,
van siendo asimilados por los orantes, los practicantes de Ia medita-
ción: Sadhana, Pustinia, Strannih, Staretz, zen, zazen, yoga, mantra,
meditación transcendental, oración profunda, etc.
Sufrimos otra fascinación: Ia de Ia tecnología, y ello obliga a uti-
lizar Ia técnica para el ejercicio de Ia meditación 2. Ante esta invasión,
los cristianos debemos defender Ia identidad de Ia oración estricta-
mente «religiosa», acto humano dinamizado por Ia fuerza sobrenatural
de Ia gracia, de Ia vida teologal, teniendo por modelos a Cristo y a
todos los grandes orantes, los del A. Testamento y los místicos de
todos los tiempos.
Como Ia revisión del tema de Ia «oración del corazón» Ia ha sus-
citado Ia abundancia de producción literaria, bueno será recoger los
principales títulos que alimentan Ia corriente espiritual actual:
Antonio de MeIo, Sadhana, una camino de oración (SaI Terrae).
— Ei canto del pájaro (SaI Terrae).
— El manantial. Ejercicios espirituales (SaI Terrae).
Clemens Tilmann, Temas y ejercicios de oración profunda (SaI
Terrae).
— Camino al centro. Práctica y maduración de Ia meditación (SaI
Terrae).
Mariano Ballester, Oración profunda. Camino de integración (PPO.
— Para orar continuamente (Paulinas).
Rafael Bohigues, Escuela de oración. 50 formas sencillas de orar
(PPC).
Nicolás Caballero, El camino de Ia libertad, 6 vols. (Edicep).
— La oración, psicoterapia de una cultura (Edicep).
Henri J. M. Nouwen, El camino del corazón (Narcea).
2 Cf. un ejemplo elocuente en Ia obra de William Johnston, La música calla-

da. La ciencia de Ia meditación (Madrid, Paulinas, 1980). Allí se explica Ia aplica-
ción de Ia tecnología para conocer los estados de Ia conciencia en las distintas
actividades de Ia vida: vigilia, sonnolencia, sueño profundo, conciencia relajada
(como es el momento de Ia meditación).

LA ORACION DEL COBAZON 347
Basil Pennington, Oración centrante (Narcea).

Jean Lafrance, La oración del corazón (Narcea).
André Bloom, La oración del corazón. Mística y yoga de Ia Iglesia
oriental (Studium).
Wilfrid Stinissen, Meditación cristiana profunda (SaI Terrae).
Anónimo, El peregrino ruso (Editorial de Espiritualidad).
Pedro Finker, Cuando el hombre ora (Paulinas).
C. Hueck Doherty, Pustinia. Espiritualidad rusa para el hombre
occidental (Narcea).
— Depuis Ia poustinia, ou Ie pèlerinage au coeur des hommes
(Cerf, Paris).
AA. VV., La oración del corazón (DDB).
Anónimo, Invocación del nombre de Jesús (Narcea).
Henri Caffarel, La oración interior y sus técnicas (Paulinas).
La producción todavía no se ha acabado, sigue creciendo porque
Ia demanda es fuerte. Crisis de oración, superación de Ia crisis con los
nuevos métodos, reutilización de antiguas experiencias, estas son las
encrucijadas de caminos por las que caminamos hoy. Integrar todas
las experiencias válidas es Io que tenemos que hacer para mantener el
ritmo oracional de los creyentes, distinguiendo entre las técnicas, los
métodos y el acto mismo de orar que, para una cristiano, tiene que ser
siempre un momento de intimidad con Dios, ejercicio de amor y de
amistad. Vamos a buscar en nuestro pasado orante las raíces de los
métodos hoy en boga; raíces cristianas, por supuesto.
2. RAICES HISTOBICAS DE LA ORACION DEL CORAZON
Las primeras experiencias de Ia llamada oración del corazón apa-

recen en los Padres del Desierto, los que iniciaron también Ia otra gran
novedad cristiana: el monacato. Es bien sabido que una de las princi-
pales ocupaciones de los monjes antiguos era Ia oración, que justifica-
ba Ia fuga mundi, con todas las consecuencias de Ia huida de sí mis-
mos, de los hombres, el exilio voluntario, reduciendo tanto el horizonte
de intereses que casi Io único que quedaba en el campo de Ia concien-
cia era Dios amado sobre todas las cosas3. Con ello cumplían el pre-
3 Cf. Daniel de Pablo Maroto, Historia de Ia espiritualidad (Madrid, Instituto
de Espiritualidad a Distancia, 1986) pp. 89-95.

cepto de Ia oración continua —leyendo materialmente el evangelio (Lc

18, 1)— y el consejo de Pablo de orar «en todo tiempo» (Ef 6, 18), y «sin
cesar» (1 Ts 5, 17). La oración se alimentaba en Ia Escritura, leída y
contemplada en todos sus «sentidos», y por eso Ia oración era el lugar
de encuentro con el Dios amado. Dios se presenciali/aba en Ia concien-
cia del orante para ser amado, adorado, alabado, etc., en un clima
nada intelectualizado, sino eminentemente afectivo.
Los monjes practicaron una forma de oración que después se llamó
Ia oración de Jesús y Ia oración del corazón, pero como parte de un
ejercicio ascético-místico mucho más complejo conocido con el término
griego de hesicasmo. Vale Ia pena ahondar en su entraña porque es
el ámbito donde el antiguo orante desarrollaba su oración continua.
a) El hesicasmo
¿Qué es el hesicasmo? Fundamentalmente
«un camino espiritual de orientación esencialmente contemplativa,
que funda Ia perfección del hombre en Ia unión con Dios por Ia
oración continua. Pero Io que Io caracteriza es precisamente Ia
afirmación de Ia excelencia, mejor todavía, Ia necesidad de Ia he-
sejía, o Ia quietud, en sentido amplio, para alcanzar Ia unión» 4 .
Es difícil para nosotros resumir en pocas palabras Io que consti-

tuía para aquellos monjes Ia vida entera, como era Ia hesijía, expe-
riencia personal e inalienable. Puede ser considerada bajo dos as-
pectos:
1) Como estado de vida, o hesijía exterior, comporta Ia separación
del mundo y de los hombres, es decir, Ia soledad y el silencio, experi-
mentar Ia serenidad de Ia naturaleza, del desierto, vivir el silencio cós-
mico. Algunos confunden Ia hesijia con Ia anajóresis (vida solitaria,
eremítica), estado de perfección para conseguir Ia santidad y Ia unión
con Dios. En Ia tradición hesicasta ha quedado como reclamo perma-
nente Io que se cuenta del abad Arsenio en los Apotegmata Patrum.
Preguntando a Dios en Ia oración que Ie enseñase el camino de Ia
salvación, una voz Ie respondió: «huye del mundo». Y se hace anaco-
reta. Pero una vez en el desierto, de nuevo pregunta a Dios: muéstra-
me el camino de Ia salvación, y Ia voz responde: «huye, calla y des-
cansa» 5.
4 Pierre Adnes, 'Hésichasme', en Dictionnaire de Spiritualité (DS) 7, 384. Si-

gue los estudios de Irénée Hausherr, Hésichasme et prière (Roma, Inst. Orienta-
lium Studiorum, 1966) pp. 163 ss.
5 En PG 65, 88. Citado en DS 7, 385-386. En Ia op. cit., de Hausherr, comen-
tario larguísimo a estas tres fases del proceso hesicasta, pp. 177-237.

LA OBACION DEL COBAZON 349
2) Como estado de alma, o hesijía interior

Los monjes antiguos conocían muy bien el dinamismo de su vida
interior, las fuerzas y tensiones del alma, el vaivén de los k>guismoi
(pensamientos inoportunos), Ia agitación de los distintos espíritus, y
dedicaron su talento para discernirlos y el ejercicio ascético para do-
minarlos. Por el camino del control de las pasiones, lograron Ia hesijía-
quietud favorecida por Ia hesijía-soledad-silencio.
Dominadas las agitaciones exteriores y las pasiones interiores, el
monje conseguía Ia apátheia, que no significa Ia supresión de todo
paihos = pasion, como Ia filosofía estoica, sino el dominio, amansamien-
to de toda inquietud, como una victoria de Ia fe-gracia sobre Ia razón-
naturaleza pecadora.
Los hesicastas usan también otros términos para expresar Ia mis-
ma realidad. Por ejemplo, Ia ámerimnía (no-cuidados, des-preocupa-
ción) pero no en el sentido peyorativo de Ia ákedía (acedia, descuido,
indiferencia, pereza), que constituye uno de los vicios capitales según
Ia nomenclatura de los antiguos escritores, sino en el positivo de su-
peración de inquietudes por el ejercicio ascético y Ia profundización
en sí mismos. El gran teórico de Ia ámerimnía es san Juan Clímaco
quien escribe: «La gran tarea del hesicasta es tener a priori una per-
fecta indiferencia por todas las cosas humanas por razonables que
parezcan» Io sea, razonables o no razonables, como dice el textol. Las
no razonables, por ser pecaminosas, improcedentes para Ia vida espi-
ritual; las razonables, como puede ser el cuidado del cuerpo, el servi-
cio, a los demás, porque impiden Ia unión total con Dios 6.
Otro término equivalente es Ia nepsis. Según Hesiquio de Batos, el
Sinaíta, se define como
«un método espiritual, que purifica totalmente al hombre, con Ia
gracia de Dios, de pensamientos y palabras tocadas de pasión y de
acciones malas, a condición que persevere y que camine alegre-
mente... Es propiamente Ia pureza del corazón...; enseña a fun-
cionar como conviene las tres partes del alma y a guardar con
seguridad los sentidos. Aumentan por ella diariamente en el alma
las cuatro virtudes cardinales» '.
Indica Ia sobriedad en los pensamientos, Ia vigilancia, Ia atención
sobre sí mismos, Ia prontitud para rechazar los ataques del enemigo.
6 Cf. en Hausherr, op. cit., p. 221; y toda Ia explicación, en pp. 214-225. -La
hesijía —comenta Hausherr— en el sentido propio del término, es un quehacer
totalmente interior-, es Ia guerra invisible, o más bien el resultado de Ia victoria
conseguida en esta guerra contra todos los poderes de turbación, de agitación, de
pasión. La ámerimnia, también». Op. cit., p. 225.
7 Citado por Hausherr, p. 229. También, 'Hésichasme', en DS 7, 391-392, con
las citas correspondientes de las Centurias de Hesiquio.

350 DANIEL DE PABLO MAROTO, OCD
Es decir, un modo de guardar el corazón libre y puro para ser «bien-

aventurados». Y finalmente, el complejo ejercicio ascético que estamos
comentando terminaba en el recuerdo de Dios, presencia constante en
el pensamiento, en los afectos, tema fértil en Ia espiritualidad de los
Padres del Desierto, quienes, por ese camino, dan el paso hacia Ia
oración de Jesús o Ia oración del corazón.
b) La oración de Jesús como expresión de Ia hesijía

Resumiendo. La hesijía es Ia paz del alma por Ia separación del
mundo y de sí mismos, y Ia apatheia es Ia quietud por Ia separación
del mal, del pecado y de los instintos pecaminosos. Ambas son el hu-
mus donde se desarrolla Ia oración de Jesús.
La meta última del monje era Ia unión con Dios mediante el re-
cuerdo afectivo permanente en el interior de Ia persona. Para ello
recurrían a Ia estrategia de Ia oración continua repitiendo maquinal-
mente oraciones breves, en forma de jaculatorias, que ayudaban a Ia
concentración de Ia mente, el control de las pensamientos, las fanta-
sías perturbadoras, los afectos desordenados. Cuando estas oraciones
contenían el nombre de Jesús, el método se llamaba «la oración de
Jesús».
Los testigos son muchos y muestran sus preferencias por el uso
del nombre de Jesús sobre otras fórmulas: «¡Ayúdame!», «¡Protégeme,
Señor!», «¡Ten misericordia de mí, Señor!», «¡Ten piedad de mí, Se-
ñor!», etc. A partir del siglo V las invocaciones se hacen más centra-
das en el nombre de Jesús. Se encuentran ya vestigios, en Oriente, en
NiIo de Ancira (t 430) y en Diadoco de Foticé (siglo v), fórmulas utili-
zadas por ellos para dominar los ataques del demonio, para Ia reunifi-
cación de las fuerzas del alma disociadas por el pecado y para contra
pesar Ia atracción sensual hacia los bienes de Ia tierra.
Pero son los monjes sinaíticos, entre los primeros Juan Clímaco
(t hacia el 650), Hesiquio de Batos (s. 8-10) y Filoteo (s. 11-12), los que
propagan Ia costumbre de Ia invocación breve del nombre de Jesús
añadido a Señor, Cristo, Hijo de Dios, Rey, etc. En ellos se encuentran
los primeros elementos de un método psico-físico, como el control de
Ia respiración (inspiración-espiración), mientras se pronuncia Ia invo-
cación jaculatoria.
Propiamente el método de Ia «oración de Jesús», con todos los com-
ponentes psico-somáticos y Ia invocación breve, repetida, de Ia misma
oración en Ia que se incluye el nombre de Jesús, tuvo origen en el
monasterio griego del Monte Athos en los siglos xiii y xiv, desde donde
se difundió a los países eslavos, entre ellos, Rusia.

LA ORACION DEL COBAZON 351
c) El método de Ia oración de Jesús

Dos son los principales representantes del método: Nicéforo el
Hesicasta (2a mitad del siglo xiii), y Gregorio el Sinaíta (1255-1346). Se
habló también de Simeón, el Nuevo Teólogo (949-1022), pero hoy está
identificado con Nicéforo.
Exigen unas condiciones previas internas, como Ia ámerimnía, en
el sentido explicado, una conciencia tranquila y Ia liberación de toda
pasión. Además, las externas-, una celda tranquila y una concreta po-
sición corporal, como es sentarse en un asiento bajo, apoyar Ia barba
(el mentón) sobre el pecho, y control del sentido de Ia vista8.
El método propiamente consiste en Io siguiente, según Gregorio el
Sinaíta:
«Siéntate en lugar bajo,impele a tu conciencia a descender de Ia
cabeza al corazón y fíjala allí. Cuando tú, en esta actitud inclina-
da, sientas un violento dolor, por Ia contracción de los músculos,
en el pecho, Ia cerviz y Ia espalda, exclama con el corazón y con Ia
mente: 'Señor Jesucristo, ten misericordia de mi'. Al mismo tiem-
po, retendrás el aliento. No respires nunca con demasiada vehe-
mencia, a fin de no distraer el pensamiento. Si te sobrevienen
pensamientos inoportunos, no les hagas caso, aunque sean senci-
llos y buenos y con tal que no sean vanos e impuros. Mientras
retienes el aliento tan largo como puedas, encierras Ia inteligencia
en el corazón y repites apaciblemente Ia invocación del Señor Je-
sús, desecharás pronto los pensamientos9 inoportunos gracias a Ia
virtud invisible de este nombre divino» .
O esta descripción del método de Nicéforo el Hesicasta (atribuido

algún tiempo a Simeón el Nuevo Teólogo):
«Siéntate en una celda tranquila, en algún rincón remoto, y haz Io
que te digO: cierra Ia puerta, eleva el espíritu por encima de cual-
quier objeto vano y temporal. Luego apoya Ia barba en elpecho,
dirige Ia mirada del ojo corporal con toda tu mente a Ia parte
media del vientre, es decir, al ombligo; retén Ia aspiración del
aire que pasa por Ia nariz, de manera que no espires con facilidad,
y busca mentalmente dentro de tus visceras para encontrar allí el
lugar del corazón, donde residen las facultades del alma. Al prin-
cipio hallarás tinieblas y espesor impenetrable. Pero si perseveras,
si haces este ejercicio día y noche, entonces encontrarás, ¡oh mi-
lagro! , una felicidad sin fin. Cuando el espíritu halle el lugar del
8 Cf. Pierre Adnes, 'Jésus (prière)', en DS 8, 1136. Todo el tema del hesicasmo
en el Monte Athos, ibid., 1126-1150.
9 Citado por André Bloom, La oración del corazón (Madrid, Studium, 1963)
p. 19 («Introducción»).

corazón, verá en seguida cosas nunca conocidas antes, verá el aire

que existe en medio del corazón, se verá a sí mismo totalmente
luminoso, lleno de discernimiento. Desde aquel momento, cualquier
pensamiento (malo) que se presente, antes de que se desarrolle y
adquiera forma, será ahuyentado por £a invocación del nombre de
Jesús, que Io expulsa y Io destruye. Desde aquel momento, el espí-
ritu, lleno de aversión a los demonios, se inflamará con aquella ira
que es según naturaleza, es decir, para combatir a los enemigos
espirituales. El resto Io aprenderás con Ia ayuda de Dios, cuando
te ejercites en Ia custodia de Ia mente, reteniendo a Jesús en el
corazón, porque fue dicho: siéntate en tu celda y ésta te Io ense-
ñará todo» 10.
Al final del siglo xiv tenemos otro ejemplo en Ia Centuria de los

monjes Calixto e Ignacio. También aconsejan «apartarse a un rincón
silencioso y oscuro», Ia mente «tiene que acallarse y recogerse», y
luego empiezan los ejercicios psico-físicos:
«Cuando el sol se pone y tú has invocado a nuestro óptimo y omni-
potente Señor Jesucristo, ponte sobre Ia cama en Ia celda silen-
ciosa y oscura, recoge tu mente en su disipación y esparcimiento
habituales en el exterior, llévala suavemente mediante Ia respira-
ción de Ia nariz a ío más secreto del corazón y ejercítala allí en Ia
oración: 'Señor Jesucristo, Hijo de Dios, ten misericordia de mi'.
Las palabras de Ia oración han de ir, en cierto modo, unidas con
el aliento».
En Ia fórmula propuesta existen dos movimientos divergentes: por

las palabras: «Señor Jesucristo, Hijo de Dios», dichas con atención y
vigilancia en el interior del corazón, sin otro pensamiento y sin otra
imaginación, Ia mente se levanta sin sonidos ni palabras hasta el mis-
mo Señor Jesucristo. Por las palabras «ten misericordia de mí», retorna
de nuevo y se aplica a sí misma, como si no pudiera menos de rezar
por sí misma ".
10 Citado por T. Spidlik, 'Hesicasmo', en Diccionario de Espiritualidad, ed. E.

Ancilli, II (Barcelona, Herder, 1983) p. 233. Wilfrid Stinissen recuerda Ia diferencia
que existe entre los Padres del Yermo y los hesicastas para defenderse de las
tentaciones y los pensamientos inoportunos (loguismoii. Los Padres del Desierto
Io hacen de dos maneras: a) Luchando directamente contra ellos (Evagrio Pón-
tico); b) Con el movimiento afectivo, anagògico, dirigiéndose a Dios directamente
(Macario t 391). De esta última opinión era san Juan de Ia Cruz, como Io significó
el P. Eliseo de los Mártires.
Los resicastas, con el uso del nombre de Jesús. Cf. Meditación cristiana pro-
funda, Santander, SaI Terrae, 1982, pp. 132rl38.
11 Cf. en A. Blomm, La oración del corazón (edición del texto), n. 23, p. 53;
n. 25, p. 54; n. 48, p. 73. Es Ia primera vez que aparecen unidos el ejercicio de
Ia respiración y Ia invocación del nombre de Jesús. Cf. DS 8, 1139.

LA OBACION DEL COBAZOK 353
En conclusión. Según las indicaciones elementales del método hay

cosas que se distinguen claramente:
1) Necesidad de una ambientación exterior adecuada, tanto de Ia
postura del cuerpo como Ia soledad y el silencio.
2) Control de Ia respiración (inspirar, espirar).
3) Dominio de Ia inteligencia por el corazón (el vagabundeo de
las operaciones mentales, pensamientos, afectos, etc., recogidos en el
interior).
4) Repetir despacio, al compás del ejercicio respiratorio, Ia invoca-
ción breve del nombre de Jesús en forma de jaculatoria, que se puede
hacer oral o mentalmente, según las distintas interpretaciones.
5) Los efectos son visibles: gozo, felicidad, amor de Dios, victoria
contra los enemigos del alma, sobre todo los malos pensamientos.
d) Impugnación del método

El método de los monjes del monte Athos fue impugnado por el
monje ítalo-griego Barlaám de Calabria, en el siglo xiv, y tuvo que ser
defendido y explicitado científicamente por el gran Gregorio Palamas
(1296-1359), monje también en Athos, y después arzobispo de Tesalóni-
ca. Según él, hay que distinguir Ia nous de su energía u operación. La
nous (mente) tiene su sede no en el cerebro, sino en el corazón, y por
su energía tiende a dispersarse sobre los objetos sensibles. Por Io tan-
to, para ser espirituales, es necesirio evitar esa dispersión y concentrar
Ia energía en el centro, en el corazón. La nous retorna por este ejer-
cicio, en una especie de movimiento circular, a Ia actividad más propia
del espíritu por Ia que se sobrepasa a sí misma y se une a Dios. Es
claro, por otra parte, que el control de Ia respiración favorece el reco-
gimiento y unifica el espíritu 12.
e) Pérdida de ía íradición. El peregrino ruso

Esta tardición de Ia Iglesia oriental se perdió durante siglos, a
causa de Ia ocupación turca, y despertó su antiguo ejercicio a fina-
les del siglo xviii, cuando vuelve el gusto por Ia oración contemplativa,
Ia oración de Jesús y Ia oración del corazón. En 1792 apareció en
Venecia Ia Filokalía de los santos népticos, de los monjes Macario de
Corinto y Nicodemo el Hagiorita, del Monte Athos, que es una colec-
ción de sentencias de los Santos Padres sobre Ia oración continua. El
12 Cf. en DS 8, 1138-1139.

monje Paisij Velitchovsky, de origen ruso, pero monje en el Monte

Athos, Ia tradujo parcialmente al eslavo y Ia publicó en San Petersbur
go en 1793. Esta obra fue Ia que alimentó Ia espiritualidad rusa a
partir de esa fecha.
En ambientes rusos del s. xix se formó el desconocido peregrino en
el que revive el ansia de Ia oración continua, el deseo de orar con el
nombre de Jesús. En un breve escrito describe sus aventuras para
buscar al maestro que Ie enseñe Ia práctica de Ia oración continua. Al
final Io encuentra y Ie enseña el método de Ia oración interior a Jesús.
«Es una llamada continua —le dice— e ininterrumpida a su nom-
bre divino, con los labios, en el espíritu y en el cora/ón; consiste
en representarlo siempre presente en nosotros e implorar su gracia
en todas las ocasiones, en todo tiempo y lugar, hasta durante el
sueño. Esta llamada se compone de las siguientes palabras: 'Jesús
mío, ten misericordia de mi'. Quien se acostumbra a esta plegaria
encuentra en ella tanto consuelo y siente tal necesidad de repetir-
la, que no puede vivir sin que espontáneamente resuene dentro
de él» 13.
A continuación Ie lee un texto que él cree ser de Simeón, el Nuevo

Teólogo, en realidad, de Nicéforo, como veíamos:
«Siéntate solo y en silencio. Inclina Ia cabeza, cierra los ojos, res-
pira dulcemente e imagínate que estás mirando a tu corazón. Di-
rige al corazón todos los pensamientos de tu alma. Respira y di:
Jesús mío, ten misericordia de mi. DiIo moviendo dulcemente los
labios y dilo en el fondo del alma. Procura alejar todo otro pensa-
miento. Permanece tranquilo, ten paciencia y repítelo con Ia ma-
yor frecuencia que te sea posible» 14
Finalmente se encuentra con un Staretz (director espiritual) que
Ie recomienda un método riguroso y simple: recitación pausada, repe-
tida de Ia misma oración. Al principio, tres mil veces al día; luego,
seis mil, y finalmente, doce mil. Al final de Ia experiencia, el peregri-
no constata:
«Todos mis deseos se concentraban en uno solo: recitar Ia oración
a Jesús. Apenas Ia comencé, me sentí feliz y aliviado. Los labios
y Ia lengua pronunciaban las palabras espontáneamente, sin mi
ayuda. Pasé todo el día lleno de gozo; me sentía desligado de
todas las cosas, me parecía vivir en otro mundo».
13 El peregrino ruso, 6 ed. (Madrid, Editorial de Espiritualidad, 1984), p. 51.

14 Ibid., pp. 52-53.

Por su parte el Staretz alaba el método empleado:

«Es una cosa magnífica, santa, estupenda, cuando a Dios place
conceder al hombre el don de Ia oración independiente, activa, in-
terior, espiritual y purificar su alma de toda sensualidad. Es un
estado que no se puede describir; llegar a este místico recogimien-
to significa comenzar ya en Ia tierra a pregustar Ia bienaventu-
ranza del cielo. TaI felicidad está reservada para los que buscan
a Dios con Ia sencillez de un corazón amante. Ahora te doy per-
miso para que recites tu oración cuando quieras y puedas» 15.
f) Paralelismos en Ia experiencia orante de Occidente

Ocidente, aunque ha seguido caminos diferentes a los de Oriente,
no ha olvidado Ia dimensión orante del corazón alimentando una co-
rriente afectiva que hunde sus raíces en el neoplatonismo y que tiene
sus mejores representantes en san Agustín, san Gregorio Magno, san
Bernardo, san Francisco y el franciscanismo y pasa a los místicos es-
pañoles del siglo xvi.
Recuerdo sólo dos momentos importantes y dos modelos de oración
equiparables a Ia tradición oriental.
Representante eximio de Ia tendencia afectiva es el cartujo de
finales del siglo xiii, Hugo de Balma, autor de una Theologia mystica,
dividida en tres partes y dedicada cada una a las célebres vías del
camino espiritual: purgativa, iluminativa y unitiva. La tonalidad
afectiva se expresa en los ejercicios de las «aspiraciones» u «oraciones
aspirativas», método muy parecido al de Ia oración de Jesús u oración
del corazón 16.
El otro modelo oracional es practicado por los «recogidos», fecun-
do movimiento de espiritualidad en Ia España del siglo xvi, patroci-
nado por los franciscanos reformados y que difunden un método de
oración llamado del recogimiento. Como método supera Ia órbita de Io
estrictamente oracional para convertirse en un ejercicio de unificación,
en el yo profundo de Ia personalidad, de todas las fuerzas dispersas
del hombre. El centro de interés está en el corazón, en Io interior,
desde donde Dios convoca al creyente. Los sentidos exteriores son so-
metidos a los interiores; éstos al entendimiento y el entendimiento a
Ia voluntad. El hombre así se rehace, renace como hombre nuevo, uni-
ficado. El orante «recogido» supera los objetos de los sentidos, Ia cor-
15 Ibid., p. 59.
16 Expuse estas ideas ampliamente en Daniel de Pablo Maroto, Amor y cono-
cimiento en Ia vida mistica (Madrid, Fundación Universitaria Española, 1979) pp.
55-59; 62-63.

poreidad, las fantasías y los mismos pensamientos, hasta «no pensar

nada».
Francisco de Osuna publicó un manual para los grupos de orantes
según el método del «recogimiento», el Tercer Abecedario espiritual, y
justifica el uso del término por diez razones. He aquí algunas:
«Porque recoge los hombres que Io usan, haciéndoles de un cora-
zón y amor, quitando de ellos toda disensión y discordia...».
«Porque recoge el mismo hombre a sí mismo, hablando de Io exte-
rior, porque claro está estar el hombre en alguna manera hecho
tantos pedazos como negocios tiene...».
«Porque recoge Ia sensualidad debajo del mando de Ia razón».
«Porque recoge los sentidos del hombre a Io interior del corazón,
donde está Ia gloria de Ia hija del rey, que es el ánima católica».
«Porque recoge las potencias del ánima a Ia sindéresis y muy alta
parte de ella, donde Ia imagen de Dios está imprimida, que se lla-
ma espíritu de los justos...». Etc. ".
Sobre esta idea Teresa de Jesús construye un camino de espiritua-

lidad fundado en Ia oración, camino que se recorre en Ia interioridad.
En su Autobiografía y Moradas alude a esas técnicas psico-físicas co-
mo método de oración: «entrar dentro de sí», «subir sobre sí», «apar-
tar de sí toda imaginación corpórea», «considerarse en cuadrada
manera», «apartarse de Io corpóreo», «desviar todo Io corpóreo», «sus-
pender todas las potencias», «quietar el entendimiento», «suspender el
entendimiento», «no pensar nada», «mucho arrinconamiento», etc.1S.
Por Io abstracto del método, porque no encajaba con su estructura
psicoafectiva, tuvo en ella consecuencias desastrosas. No así el método
del recogimiento, que Ie sirvió de acceso a sí misma, a su riqueza
interior y, sobre todo, a Cristo hombre, cercano, maestro. Se hizo apo-
logista del «recogimiento», del que distingue dos estadios, uno activo,
que el orante ejercita a voluntad, y otro pasivo, inducido por Dios en
forma de quietud de potencias. Teresa de Jesús puede ser considerada
como Ia maestra del recogimiento y sus obras el lugar donde muchos
aprendieron a orar según el método de los antiguos Padres del Desier-
to y de los franciscanos españoles 19.
17 Cf. en Melquiades Andrés, Los recogidos (Madrid, F.U.E., 1976) pp. 37-38. El
significado del recogimiento como unificación de Ia persona, ibid., pp. 13-20; 105-
106; 812-817..
18 Aludo al problema y ofrezco los textos fundamentales en Daniel de Pablo
Maroto, 'Oración teresiana. Balance y nuevas perspectivas', en Teresianum (antes
Ephemerides Carmeliticaei 33 (1982) 267-269. Todo el tema, pp. 233-282.
19 DeI recogimiento activo trata en Comino 28-29; del pasivo, Vida 14; Mo-
radas IV, 4; de Ia quietud, en Vida 14-15; Camiw> 30-31; Moradas IV, 2-3. Sobre
los grados de oración, cf. Daniel de Pablo Maroto, Dinámica de ía oración. Acerca-
miento del orante moderno a santa Teresa de Jesús (Madrid, Ede, 1973) pp. 199-245.

La más grandiosa síntesis de Ia oración Ia teje en Moradas o Casti-

llo interior, que vienen a ser siete etapas o pasos de interiorización
con su correspondiente configuración moral y sus diferentes grados de
encuentro con Dios. Aunque no aparecen en su enseñanza restos de
Ia oración de Jesús, su oración es eminentemente cristológica, en
cuanto es Cristo el maestro interior que enseña a orar, que acompaña
al orante, que escucha, habla, dialoga, llama desde el interior y se
manifiesta en las distintas gracias místicas.
g) La oración de Jesús es Ia oración del corazón

El recorrido por Ia tradición nos ha descubierto que los términos
más propios para definir Ia oración interiorizada es Ia de «oración de
Jesús», porque consiste en una fórmula invocatoria con el nombre de
Jesús. Pero también, con todo derecho, se puede hablar de Ia «oración
del corazón», en cuanto el corazón es el centro hacia donde se dirige
Ia atención del orante y donde se unifican las fuerzas dispersas de Ia
personalidad.
Fórmulas más modernas con Ia misma significación son las si-
guientes: «oración profunda», «oración centrante», «oración continua»,
«meditación transcendental», etc. Lo que se pretende con estos ejerci-
cios de oración o meditación es reconducir al hombre a su yo, a su
centro más esencial, al descubrimiento de su riqueza interior, supe-
rando el ejercicio del entendimiento en su relación con Dios, amando
más que pensando.
Que Ia terminología es adecuada Io expresa bien esta página de
Jean Lafrance:
«La oración de Ia que queremos hablar a Io largo de este libro es
poco más o menos equivalente a Io que los Padres orientales han
llamado 'oración del corazón', oración que busca su fuente y sus
raíces en el fondo de nuestro ser, más allá de nuestro espíritu, de
nuestra voluntad, de los afectos y aun de las técnicas de Ia ora-
ción. Por Ia oración del corazón buscamos al mismo Dios o las
energías del Espíritu en las profundidades de nuestro ser, y Io
encontramos invocando el nombre de Jesús en fe y amor. El nom-
bre de Jesús es como un «dardo», una flecha, que atraviesa nuestro
corazón y libera Ia gloria del resucitado, escondida en nosotros por
el bautismo. Cuando hablamos de un encuentro con Dios, hay que
entender bien los términos de Ia experiencia mística» 20.
El cristiano no «hace» oración o meditación; Ia lleva en el cora-
zón, como Io expresa bien Ia confesión de un monje: «Hoy tengo Ia
20 La oración del corazón (Madrid, Narcea, 1980) p. 10.

impresión de que desde hace años yo llevaba Ia oración en mi corazón,

pero no Io sabía. Era como un manantial que estaba tapado por una
piedra. En un momento dado, Jesús quitó Ia piedra y entonces Ia fuen-
te se ha puesto a manar y sigue manando continuamente» 21 .
3. ASPECTOS ANTROPOLÓGICOS Y CULTURALES
En Ia histórica «oración de Jesús» u «oración del corazón», así co-

mo en Ia moderna forma de Ia «meditación profunda», están implica-
dos principios de una antropología y de una cultura peculiar. Los
antiguos Padres del Desierto seguían Ia división tripartita del com-
puesto humano: cuerpo, alma y espíritu, que asumieron de los neopla-
tónicos, incidiendo en una división radical entre cuerpo y espíritu. Si
es verdad que, al predominar esa mentalidad dualista tanto en Oriente
como en Occidente, Ia espiritualidad se encauzó por Ia fuga mundi,
miedo al cuerpo y a Ia sexualidad, creó Ia dicotomía entre acción-con-
templación; también es verdad que, en las relaciones entre Io racional-
volitivo por una parte y Io afectivo-emocional por otra, Oriente evolu-
cionó hacia el predominio del corazón sobre Ia inteligencia, como Io
ha demostrado Ia exposición histórica que precede.
Occidente, por su parte, se fue distanciando cultural, política y
religiosamente del Oriente, creando una teología y espiritualidad con
fuerte predominio racional, especialmente a partir del siglo xii, que
condujo al divorcio entre teología y espiritualidad, entre teólogos y
místicos. Esta línea de pensamiento racionalista, fruto de üna antro-
pología subyacente antropocéntrica y que se fragua en el Renacimien-
to, culmina en tiempos de Ia Ilustración. Y de ella vivimos todavía.
a) Disociación entre el corazón y Ia inteligencia

Mejor que muchos discursos expresa el divorcio entre Io racional-
intelectivo y afectivo-ultrarracional Ia parábola de Animus y Anima,
de Paul Claudel. Son dos dimensiones del ser humano, dos aspectos de
Ia cultura de Ia humanidad, Ia oriental y Ia occidental. En los niños,
los místicos y los poetas se mantienen en buena armonía estos dos
estratos de Ia personalidad. En los demás, están divorciados.
«El hombre occidental —escribe un autor releyendo Ia parábola
claudeliana en el contexto de Ia 'oración profunda'— es acusada-
mente lógico, racionalista, voluntarista, intelectual... es más Ani-
mus que Anima. Su cultura ha sido desarrollada durante siglos en
21 André Louf, El Espíritu ora en nosotros (Madrid, Narcea, 1979) p. 25.

LA OKACION DEL COBAZON 359
un ambiente donde Animus ejerce su influencia totalitaria... A

muchas leguas de distancia está Ia otra vertiente cultural de Ia
humanidad. En el oriente el pensamiento puramente lógico-con-
ceptual es dejado a un lado para dar Ia primacía a estados de
conciencia que caen más allá de Io puramente racional. La intui-
ción, Ia familiaridad con Io inexpresable y misterioso, Ia experien-
cia que trasciende cuanto es exactamente definible y materialmen-
te palpable, está mucho más o menos en Ia base de Ia cultura
oriental. Es el reino del Anima».
Lo significativo de Ia parábola es que no sólo sirve para identificar

dos culturas, dos mundos alejados uno de otro, sino Ia división interna
de cada individuo, de Ia que Ia primera sería una proyección.
«El drama de Animus y Anima no es sólo el de un divorcio gené-
rico de dos culturas. Es también el problema del individuo con-
creto. Podría decirse que Oriente y Occidente yacen divorciados
en Ia intimidad de muchos seres humanos. Una de las dos dimen-
siones trata de subyugar a Ia otra, una se desarrolla a expensas
de Ia otra , Ia explota y Ia usa a su antojo» 22 .
Existe un interés generalizado en Occidente, sobre todo en los

defensores de las nuevas formas de orar y de «meditar», por superar
Ia tensión Este-Oeste no sólo en Io político-económico, sino en Io cul-
tural-espiritual, por dialogar sobre las dos culturas. Y esto no sólo
referido al Extremo Oriente, sino al Medio Oriente con el que se puede
entablar un diálogo ecuménico, por supuesto a nivel dogmático, pero
también a otros niveles de prácticas espirituales, como es Ia liturgia
y Ia oración. En este ámbito, las fórmulas de oración que hemos des-
cubierto en los antiguos Padres pueden ser un punto de referencia.
La moderna «oración profunda» tiende a unificar las potencialida-
des del hombre en el amor, que viene a ser el centro del ser, su rique-
za más honda. El corazón, como centro geométrico del cuerpo, viene
a ser un símbolo de unidad y de profundidad. «La oración profunda
trata de liberar en el hombre y de desarrollar toda su inmensa po-
tencia de amar. Amor que se va purificando y elevando y que en sus
niveles más altos es sólo un pálido reflejo del amor más o menos
limitado y egoísta que sirvió como punto de partida» *3. El amor que se
centra en el corazón, recuperado íntegro con el ejercicio de Ia oración
de Jesús u oración profunda, se despliega en un horizonte cósmico,
22 Mariano Ballester, Oración profunda, camino de integración (Madrid, PPC,

1979) pp. 14-15.
23 Ibid., pp. 19-20.

como Io expresa Juan de Ia Cruz después de una búsqueda angustiada

y purificadora del Dios-Creador:
Mi Amado las montañas
los valles solitarios nemorosos
las ínsulas extrañas
los ríos sonorosos
el silvo de los aires amorosos.
La noche sosegada
en par de los levantes de Ia aurora
Ia música callada
Ia soledad sonora
Ia cena que recrea y enamora.
(Cántico espiritual, canciones 13-14).
La oración del corazón, como Ia antigua «oración de Jesús», hace

descubrir el auténtico eje de interés al orante sobre el cual giren todas
las demás cosas, las interiores (por eso Ia búsqueda de Ia unificación
interior) y las exteriores Cde ahí el relativo uso del mundo y Ia crea-
ción). Pero Ia meta última, para el orante cristiano, no está ni en sí
mismo, ni siquiera en un control unificante, como puede suceder en
otras técnicas de meditación orientalizante, sino en el Dios-Transcen-
dente que plenifica Ia vida. Esto era para el monje antiguo y continúa
siendo para el orante cristiano.
b) Significado de Ia palabra y Ia respiración

La oración del corazón consiste en Ia repetición mecánica de las
mismas palabras, que nos recuerda ejercicios orientales de meditación.
«El 'mantra' es uno de los caminos orientales más clásicos de
meditación, un término sánscrito que significa sílaba o palabra
santa, que es musitada, cantada en alto, jubilosamente gritada o
simplemente dicha interiormente. Un 'mantra' puede estar tam-
bién formado por una serie de palabras, es decir, por una frase.
Y no en último lugar el 'mantra' puede ser un simple sonido, sin
significado alguno».
La pronunciación de los sonidos tiene una resonancia interior que
invade todo el organismo induciendo un estado meditativo profundo.
«Los mantras indios son sonidos, sílabas primitivas (Ia más clásica
el «OM», considerado el sonido del infinito) o series de palabras
(como el famoso oM MANi PADME HUM), que desencadenan una
fuerza mística y están llenas de energía cósmica; bien aplicados
influyen benéficamente en el organismo corporal, penetran en Ia

LA ORACION DEL CORAZON 361
estructura anímica y llevan a un profundo estado de medita-

ción» ".
Es clara Ia posible vinculación entre Ia «oración de Jesús» practi-

cada por los Padres del Desierto y Ia meditación mántrica, sin que
esto quiera decir que sea Ia primera copia de Ia segunda (al ser más
antigua), aunque tampoco se puede excluir este supuesto. Los antiguos
orantes usaban no un nombre insignificante, sino el nombre de Jesús
o algún equivalente, bajo una u otra forma, combinando Ia pronuncia-
ción del nombre con Ia respiración y Ia postura corporal, para concluir
en un silencio contemplativo y en quietud. Es evidente que Ia antigua
forma de orar en el desierto puede ser reutilizada hoy por quien quie-
ra superar los caminos de Ia «oración metódica», procedente de los
autores de Ia Devotio Moderna medieval, pero aplicando las técnicas
orientales de control mental. Y, por supuesto, el mantra preferido para
un cristiano puede y debe ser Ia repetición del nombre de Jesús. La
oración del corazón se convierte en oración de Jesús. No se trataría de
cristianizar Ia «meditación» yogui o parecidas, ni de orientalizar Ia
meditación cristiana, sino de aprovechar las técnicas ahora más cono-
cidas, como en otros tiempos se utilizaron otras que se creyeron más
acomodadas al genio europeo. La oración cristiana tiene que mantener
su propia identidad 25.
Para completar el método, recuérdese el múltiple uso que se puede
hacer de Ia palabra.
«Se pueden distinguir tres grados en Ia recitación de Ia oración.
Puede ser una oración hecha con los labios, en Ia que, mientras
Ia lengua repite Ia fórmula, los pensamientos discurren por otros
parajes. Cuando nos esforzamos por pensar en el contenido de Ia
oración recitada, pasamos al segundo grado que es Ia oración de
Ia inteligencia. La atención hace posible una primera unificación:
mediante Ia repetición consciente de las mismas palabras, los
pensamientos cesan de vagabundear y el intelecto se concentra
en Ia significación de las palabras. En Ia medida en que penetra-
mos con todo nuestro ser en el sentido de las palabras, al mismo
tiempo que buscamos asiduamente el lugar del corazón, sentire-
mos que Ia oración baja poco a poco hasta el corazón. Es el tercer
grado. El término 'bajar' debe ser tomado literalmente: es un mo-
vimiento físico y espiritual a Ia vez, que va desde el cerebro hasta
el corazón» 26.
24 Santiago Guerra, 'La meditación y Ia nueva era', en Revista de espirituali-
dad 45 (1986) 287-288.
25 Santiago Guerra piensa que el método mántrico puede servir para Ia ora-
ción cristiana usando el nombre de Jesús. Cf. ibid., pp. 352-369.
26 W. Stinissen, Meditación cristiana profunda, pp. 143-144.

Las técnicas concretas son muchos los libros que las proponen, co-
mo puede verse en Ia bibliografía ofrecida al principio, con ejemplos
para controlar los sentidos (ver, oler, gustar...), posiciones corporales,
ejercicios de respiración, uso de palabras, símbolos, etc. ". El uso de
Ia palabra Jesús, de Ia misma imagen intemporal de los iconos, pueden
ser de eficacia todavía para el hombre actual, practicando el ejercicio
de Ia nepsis que ya encontramos en los Padres del Desierto. No olvide-
mos que Ia palabra significa sobriedad y vigilancia. Abstenerse del
ejercicio propio de las potencias interiores que trabajan con pensa-
mientos, imágenes, fantasías. Vigilar los malos pensamientos y afectos
para que no perturben Ia paz interior del corazón. El efecto sanante,
psicoterapéutico, del nombre de Jesús, viene aquí como anillo al dedo,
y ya Io intuyeron los antiguos orantes28.
Quizá para un hombre occidental esta magia del nombre, de Ia pa-
labra, suene a esotérico, a brujería. Pero tenemos que situarnos en Ia
mentalidad no racional, intuitiva y simbólica de los pueblos primitivos,
y su significado arquetípico puede guiarnos a nosotros, hombres de
una civilización racionalística y tecnocrática. Solamente desde Ia com-
prensión de esa mentalidad, podremos entender los mecanismos de Ia
oración de Jesús y del corazón. El nombre, en esas culturas, era como
un doble de Ia persona y al nombrarla se actualizaba su presencia. Por
eso el nombre de Yahvé era tabú para los israelitas. El nombre signi-
fica Ia esencia del ser. Así, por ejemplo, Jesús significa Yahvé salvó
(Je-shua). Al nombrar y repetir Jesús, el orante es impregnado no del
sonido, sino de Ia esencia salvadora de Jesús, con Ia que de hecho es
salvado. Por eso se comprende el poder casi mágico que los antiguos
atribuían al nombre de Jesús contra los loguismoi (malos pensamien-
tos) y contra los demonios29.
Sobre Ia respiración y su sentido en el ejercicio de Ia oración del
corazón, vale Ia pena transcribir una vieja página, llena de sabor, y
que explica el porqué del método.
«Sábete, hermano, que el soplo que respiramos es aire y Io respi-
ramos únicamente por Ia necesidad de nuestro corazón. Porque el
aire es Ia causa de nuestra vida y del calor de nuestro cuerpo.
Ahora bien: el corazón aspira primero el aire y Io despide luego
afuera, con su propio calor, para procurarse refrigerio. El motor,
27 Por ejemplo, Nicolás Caballero, El camino de Ia libertad. ¡II: La medita-

ción (Valencia, Edicep, 1975) pp. 180-169: «Cómo meditar en una frase*. También
se puede meditar en un objeto (pp. 154-160) y en una cualidad (pp. 170-173).
28 W. Stinissen, op. cit., pp. 154-156.
29 Cf. Gebhard Frei, en André Bloom, Oración del corazón, pp. 140-145 (Ia
•conclusión, al libro: Centuria, de Calixto e Ignacio). También Stinissen, op. cit.,
pp. 60-83.

LA ORACION DEL CORAZON 363
o mejor dicho, el servidor de este dispositivo son los pulmones,

hechura de Dios, ciertamente frágil, pero capaz de succionar y de
expeler, como un fuelle y sin calor, el aire que nos rodea. El cora-
zón, pues, aspira el aire frío y despide fuera el caliente, y para su
conservación exige sin vacilar de Ia criatura el servicio de amor
para el que fue creada» 30.
c) Sentido del corazón

Lo mismo se diga del corazón que, interpretado en Ia antropología
de los hombres primitivos, tiene una significación grandiosa, La
Sda. Escritura es un testigo fiel de Ia misma mentalidad, tan distante
de Ia nuestra, centrada en Io cerebral y racional. Según eso, el cora-
zón es más importante que Ia inteligencia, porque es Ia sede de Ia vida
intelectivo-volitiva del hombre, centro de Ia vida psico-espiritual, al
que también se Ie atribuye Ia función de conocer. San Pablo escribe:
«No ceso de dar gracias por vosotros recordándoos en mis oracio-
nes, para que el Dios de nuestro Señor Jesucristo, el Padre de Ia
gloria, os conceda espíritu de sabiduría y de revelación para cono-
cerle perfectamente; iluminando los ojos de vuestro corazón para
que conozcáis cuál es Ia esperanza...» (Ef 1, 16-18).
«A sólo considerar el punto de vista meramente somático —escribe
Gebhard Frei—, el corazón es un centro, el punto de intersección
de los ejes vertical y transversal del hombre, el medio entre el ce-
rebro y los órganos genitales. Desde este mismo punto de vista
somático vemos que Ia sangre sale del corazón para llegar hasta
las últimas ramificaciones capilares del cuerpo, siendo el portador
de Ia vida y del calor. El corazón, pues, está diciendo somática-
mente que en él se encuentra también el centro y Ia zona de Ia
vida interior. El que desenvuelve armónicamente Ia vida en este
centro, conjuga felizmente las dos dimensiones humanas: Ia de
Ia unión vertical 31con Dios y Ia de Ia horizontalidad con el cosmos
y Ia humanidad» .
d) Psicoterapia de una humanidad atribulada

De las descripciones citadas con anterioridad, se recordará Ia
alusión al gozo, Ia alegría, el amor que excita Ia oración de Jesús. Un
ejemplo más Io tenemos en Ia confesión del peregrino ruso-.
«Luego, cuando rezaba en el profundo recogimiento de mi corazón,
todo Io que me rodeaba me parecía estupendo y maravilloso: los
árboles, las plantas, los pájaros, Ia tierra, el aire, Ia luz, parecían
30 Centuria, de Calixto e Ignacio, n. 19, pp. 49-50.

31 En André Bloom, op. cit., p. 148.

decirme que todo había sido creado para el hombre, que todo era
una demostración del amor de Dios hacia el hombre, que todo ora-
ba al Señor, presentándole su homenaje de adoración y ala-
banza» 32.
Los buenos efectos los nota también el cuerpo, como Io indicába-
mos al hablar del uso de los mantras.
«Cuando un frío intenso me agarrota, repito con más intensidad
mi oración y más me siento aliviado. Cuando el hambre comienza
a torturarme, invoco con más frecuencia el nombre de Jesús y me
olvido de que quería comer. Cuando estoy enfermo y me duele Ia
espalda, las piernas y los brazos, escucho las palabras de Ia ora-
ción y desaparecen mis dolores. Si alguno me hiere, me basta pen-
sar: «¡qué dulce es Ia oración de Jesús! », para que Ia ofensa y el
resentimiento se alejen y sean olvidados. He llegado casi a Ia
insensibilidad; no tengo preocupaciones, no tengo deseos, nada me
atrae» 33 .
4. ASPECTOS TEOLOGICO-ESPIRITUALES
Ya hemos hecho alusión a Ia diferencia entre Ia oración cristiana,

bajo cualquiera de sus formas, y Ia meditación como técnica de rela-
jación o de control de las facultades mentales y del mismo cuerpo. No
es éste el momento de tejer toda Ia teología de Ia oración para demos-
trar su «carácter» o identidad religiosa y cristiana. Hay muchos libros
escritos sobre el argumento. Cuando un cristiano hace yoga y se ayuda
del mismo para hacer su oración, enfatiza Io cristológico, trinitario,
litúrgico, teologal, es decir, Ia relación y el encuentro con Ia divinidad
en Ia que cree, no los ejercicios, que deben ser previos o de simple
acompañamiento34. En estos breves apuntes pretendo sugerir más que
desarrollar algunos aspectos teológicos y espirituales que se deducen
de Ia misma fórmula de Ia oración de Jesús u oración del corazón.
a) Sentido de Ia Transcendencia
En Ia simple fórmula de Ia oración de Jesús el orante hace una
explícita confesión de fe: «Jesús, Hijo de Dios», que fue, sin duda, Ia
más breve síntesis de Ia creencia religiosa de Ia primitiva comunidad
de Jerusalén: «Christós kyrios». Bajo cualquier invocación a Cristo
32 El peregrino ruso, e. c., p. 76.

33 Ibid., p. 61.
34 Se lee con interés Ia obra citada de Wilfrid Stinissen, caps. 1 y 7.

siempre queda intacta Ia expresión de fe originaria. Y esta es Ia fuer-

za y Ia profundidad de Ia oración. Muchos de los efectos descritos, por
supuesto los ejercicios psico-físicos, pueden ser reducidos a Io natural,
a Ia psicología, a Ia subjetividad. Pero Ia confesión, no. Queda en el
puro ámbito de Ia fe, de Ia esperanza y del amor.
Hemos hablado de Ia simbologia del corazón, como lugar de en-
cuentro de las dos líneas que en él se cruzan: Ia vertical mira a Dios
(caridad con objeto divino), Ia horizontal, a los hombres (caridad con
objeto humano). La madurez que experimenta el hombre en el ejercicio
de Ia oración, por el contacto repetido con el Dios de Ia fe, tiene que
madurar las dos dimensiones del ser. Si Ia religión se define como
encuentro, y Ia oración es como el respirar del hombre creyente, tendrá
que tener esa característica esencial, el encuentro con el doble objeto
del amor que se resume en uno: amar a Dios sobre todas las cosas
y al prójimo como a sí mismo.
En Ia oración del corazón se alcanzan los niveles de Ia «personali-
dad profunda», abandonando Ia «personalidad periférica» y, según Ia
visión del hombre en Ia antropología cristiana, no se desarrolla Io pro-
fundo de Ia personalidad si no es en el contacto, Ia relación con el Otro
Transcendente en el amor. Los místicos son los que mejor han enten-
dido por experiencia en qué consiste Ia relación, mejor todavía, Ia
donación al Otro porque antes ha precedido Ia gratuidad y el don del
Otro. Y han hablado de un lugar concreto en el compuesto humano
donde el místico descubre que se realiza el contacto de los espíritus:
el centro, el fondo, el hondón, Ia sindéresis, el apex mentis, parte supe-
rior del cerebro o Io íntimo del corazón. Atisbarán con ello el misterio
que se encierra en el inconsciente o subconsciente35.
b) Sentido de Ia inmanencia
Si el hombre descubre en Dios su centro, también se descubre co-
mo nada, necesitado de Ia Transcendencia. Es Io que confiesa el orante
cuando repite maquinalmente: «ten misericordia de mí». La experien-
cia de Ia gratuidad de Ia salvación no sólo abarca el reconocimiento
de Ia donación positiva y santificante, de Ia gracia transformadora,
sino Ia autoconciencia de Ia nada pecadora y destructora del proyecto
divino. No se puede expresar mejor el carácter de creaturalidad, de
finitud, de deficiencia del ser que aceptando Ia carga moral de los
actos humanos y su implícita responsabilidad ante Ia ley externa y Ia
interna, siendo Ia más honda Ia presenca de Dios en el hombre. En el
35 Remito a las breves, pero sustanciosas páginas, de Stinissen, op. cit., cap.
2: «¿Quién soy yo?».

creyente Dios es ley dentro, pero también canon de Ia conducta. La

experiencia del todo-nada, santidad-pecado, es una de las más profun-
das en todo el proceso de Ia vida mística. Sirva como modelo Ia expe-
riencia de Teresa de Jesús. Ella ha escrito esta monumental sentencia:
«A mi parecer jamás nos acabamos de conocer, si no procura-
mos conocer a Dios; mirando su grandeza, acudamos a nuestra
bajeza, y mirando su limpieza, veremos nuestra suciedad; con-
siderando su humildad, veremos cuán lejos estamos de ser
humildes» 36.
Y ha descrito el contraste en Ia confrontación humildad-verdad,

soberbia-mentira. Todo arranca de una altísima comunicación en Ia
que se Ie desvela que Dios es Ia suprema, Ia única verdad, y que los
hombres son pura mentira, cuando no participan de esa verdad.
Vivir en verdad (que es mucho más que no decir mentira) es reco-
nocer ese status ontológico: Dios es Verdad, el hombre es mentira.
La verdad más absoluta en el hombre es que sus triunfos morales
no son propios, sino prestados, activados desde fuera y desde dentro
por Ia corriente divina.
«De aquí Ie viene ser sus obras tan agradables a los ojos de Dios
y de los hombres, porque proceden de esta fuente de vida adonde
el alma está como un árbol plantado en ella» 37 . «Mirando cómo
cosa buena que hagamos no viene su principio de nosotros, sino
de esta3 fuente adonde está plantado este árbol de nuestras
almas» ".
Esto por Io que respecta a Dios y al sí mismo; pero Io mismo

acontece en Ia relación con el mundo al que hay que tener como Io
que es: poco, mentira y falsedad. Y Ia relación con los hombres:
«no queriendo nos tengan por mejores de Io que somos»39.
c) «Ascética de Ia debilidad«
Esta fórmula es una variación sobre el tema de Ia conciencia de
pecador y de indigente, frase acertada de André Louf. Fue santa
Teresa de Lisieux Ia que cambió Ia mentalidad barroca, superó el
jansenismo rigorista y expuso el camino de Ia confianza, de las manos
36 Moradas I, 2, 9.
37 Moradas I, 2, 2.
38 Moradas I, 2, 5.
39 Todo el tratamiento, en Vida 40, 1-10; Moradas VI, 10, 6-8; VI, 5, 10-11.
Cf. Daniel de Pablo Maroto, 'Los caminos de Ia verdad en santa Teresa de Jesus',
en La vida sobrenatural 64 (1984) 321-335.

LA OBACION DEL COEAZON 367
vacías ante Dios, de dejar hacer, pero al mismo tiempo del segui-
miento de Ia gracia interna que adviene primero. Es el «camino de
infancia espiritual» que tanto éxito tuvo en su tiempo y que con-
tinúa proponiéndose como válido. Es un modo fáctico de superar el
voluntarismo aplicado a Ia conquista victoriosa de Ia santidad, de
Ia ascesis como preparación. La gran verdad que el orante aprende,
cuando ora de corazón, desde el corazón, es que Dios se da primero
y urge Ia donación40.
Este es el camino que conduce al corazón. Historia, teología,
humanismo, espiritualidad, camino complejo, como Io es Ia vida, Ia
humana y Ia cristiana. Senderos paralelos —el humano y el divino—
que el cristiano debe recorrer, no de modo alternativo, sino integrados.
Por otra parte, se hace camino al andar. Al ser experiencia de inte-
rioridad, el camino hacia el corazón Io es hacia Ia sabiduría, como Io
demuestra Ia innumerable muchedumbre que Io ha recorrido, desde
Oriente hasta Occidente. Ahora, en Ia época de cambio acelerado,
de transformación, se está gustando su viejo sabor, tiene éxito. A Io
mejor es el acertado. Desde Io cristiano, Io oracional también está
de oferta, pero no de rebajas. Es una experiencia entre otras, porque
Ia verdad tiene que ser no solamente sinfónica, sino polifónica.
DANIEL DE PABLO MAROTO, OCD
SUMMARY
Having noted the increase in literature on Christian prayer undertaken

according to eastern techniques of mental control and psycho-physical rela-
xation, the author carries out a historical investigation into the practice of
hesychasm among the Desert Fathers in order to discover possible analogies.
The methods of the Jesus prayer or prayer of the heart, as expounded in
some classical works like those of Nicephorus the Hesychast, Gregory of
Sinai and the anonymous author of the Russian Pilgrim, are analysed, com-
paring them with other western methods. The third and fourth parts of this
study put forward anthropological principles which try to find an integration
between mind and heart as an answer to the modern technocratic mentality,
and theological and spiritual principles such as the experience of immanence,
transcendence and the gratuitous nature of the divine gift.
40 Puede verse unn breve desarrollo, en Stinissen, op. cit., pp. 156-164.

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LA ORACION DEL CORAZON

Aspectos históricos y doctrinales

Hace decenios que Ia oración cristiana está de moda. De ella se ha

1. LA «ORACIÓN DEL CORAZÓN» EN LA LITERATURA RELIGIOSA ACTUAL

Simultáneamente a Ia crisis —supongo que para salir de ella— ha

Universidad Pontificia de Salamanca

importando técnicas psico-físicas para Ia relajación, para el control

2 Cf. un ejemplo elocuente en Ia obra de William Johnston, La música calla-

Universidad Pontificia de Salamanca

Basil Pennington, Oración centrante (Narcea).

2. RAICES HISTOBICAS DE LA ORACION DEL CORAZON

Las primeras experiencias de Ia llamada oración del corazón apa-

Universidad Pontificia de Salamanca

cepto de Ia oración continua —leyendo materialmente el evangelio (Lc

Es difícil para nosotros resumir en pocas palabras Io que consti-

4 Pierre Adnes, 'Hésichasme', en Dictionnaire de Spiritualité (DS) 7, 384. Si-

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2) Como estado de alma, o hesijía interior

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Es decir, un modo de guardar el corazón libre y puro para ser «bien-

b) La oración de Jesús como expresión de Ia hesijía

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c) El método de Ia oración de Jesús

O esta descripción del método de Nicéforo el Hesicasta (atribuido

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corazón, verá en seguida cosas nunca conocidas antes, verá el aire

Al final del siglo xiv tenemos otro ejemplo en Ia Centuria de los

En Ia fórmula propuesta existen dos movimientos divergentes: por

10 Citado por T. Spidlik, 'Hesicasmo', en Diccionario de Espiritualidad, ed. E.

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En conclusión. Según las indicaciones elementales del método hay

d) Impugnación del método

e) Pérdida de ía íradición. El peregrino ruso

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monje Paisij Velitchovsky, de origen ruso, pero monje en el Monte

A continuación Ie lee un texto que él cree ser de Simeón, el Nuevo

13 El peregrino ruso, 6 ed. (Madrid, Editorial de Espiritualidad, 1984), p. 51.

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Por su parte el Staretz alaba el método empleado:

f) Paralelismos en Ia experiencia orante de Occidente

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poreidad, las fantasías y los mismos pensamientos, hasta «no pensar

Sobre esta idea Teresa de Jesús construye un camino de espiritua-

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La más grandiosa síntesis de Ia oración Ia teje en Moradas o Casti-

g) La oración de Jesús es Ia oración del corazón

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impresión de que desde hace años yo llevaba Ia oración en mi corazón,

3. ASPECTOS ANTROPOLÓGICOS Y CULTURALES

En Ia histórica «oración de Jesús» u «oración del corazón», así co-

a) Disociación entre el corazón y Ia inteligencia

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un ambiente donde Animus ejerce su influencia totalitaria... A

Lo significativo de Ia parábola es que no sólo sirve para identificar

Existe un interés generalizado en Occidente, sobre todo en los

22 Mariano Ballester, Oración profunda, camino de integración (Madrid, PPC,

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como Io expresa Juan de Ia Cruz después de una búsqueda angustiada

La oración del corazón, como Ia antigua «oración de Jesús», hace