Edad Media Filosofía Teología Carmen López

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Broous II FILOSOFIA Y RELIGION EN LA EDAD MEDIA 1M? Carmen Lépe Séenz ‘Sin duda el mayor problema de este largo periodo, la Edad Media, que abarca diez siglos, es el de la articulacién y distincién entre religion y filosofia o fe y razén, Generalmente, el desarrollo europeo de la Edad ‘Media se divide en dos épocas: 1) La Alta Edad Media, que suele fijarse desde la caida del Impe- rio Romano de Occidente (afio 476 aproximadamente) hasta el si- glo x, en el que se inicia Ia recuperacién econémica y cultural. 2) La Baja Edad Media, que se prolonga desde el siglo xt hasta el Renacimiento y, concretamente, para algunos historiadores, hasta 1492, afio en el que se produce el descubrimiento de América, Durante esta época, Ja filosofia grieza es, a lo sumo, interpretada desde la fe cristiana. Como se ha dicho, el cristianismo no puede inter- pretarse en sf mismo como una filosoffa: Micntras una gran parte de los sistemas de pensamiento que sureh zon en Jos ailtimos siglos de la era precristiana y de los primeros siglos cristianos se presentaron como doctrinas filoséficas, aunque la mayorfa de ellas estuvieron impregnadas de doctrinas religiosas, el cristianismo no se manifesté a los hombres como una especulscién filossfica, como «un pensanniento racional. No puede ser considerado, por tanto, como un hecho filossfico en sf mismo, sino como un sistema de creencias © como tuna concepeidn de las relaciones entre el hombre y Dios". Todo este largo periodo de la Edad Media esté marcado por el triunfo del monotefsmo, asi como por la progresiva sustitucién de la imagen cosmocéntrica griega, en la que el ser humano se vinculaba con Ja naturaleza, por la imagen biblica que hace del ser humano Ia cria- 1 R.Ramén Guenro, Histor de a Plosofla Medieval, Maid, Akal, 1996, . 13. ‘Seams ue Acceso Ata Fuosort tura privilegiada de Dios, hecha por El a su imagen y semejanza, por tanto, cualitativamente distinta de los demds seres vivos y cosas creadlas también por Dios. Otro rasgo diferenciador del pensamiento en el Medievo es su inse- parabilidad de la fe. Mientras que Ia filosofia griega habia miuusvalo- rado la fe 0 creencia (pistis) desde el punto de vista cognoscitivo —re- legdndola al ambito de la opinién (déxa)—, el nuevo mensaje cristiano invierte esta relaci6n y sitéa la fe por encima de la ciencia en paralelo con el espiritu que se considera superior a Jo mundano. Andlogamente y de manera progresiva, el intelectualismo moral gticgo que caracterizaba a la ética serd sustituido por el voluntarismo eristiano, es decir, por la identificacién de la ley moral con la voluntad divina, y la subordinacién a ella de la virtud humana, pues debido al pe- cado original, Jos seres humanos no pueden salvarse por su propia vo- luntad de la muerte, del dolor ni del mal. Necesitan de Ja gracia divina y de su providencia, Esta iltima denota la sabiduria y el poder ejercido por Dios sin cesar para preservar y gobernar el mundo de acuerdo con su fin dltimo: la salvacién. Asf se pone de manifiesto en la decision divina de enviar a su hijo al mundo, en la pasién y muerte de Cristo para expiar ese antiguo pe- ado, asf como en su resurrecci6n. Todo ello resume el sentido del men- saje biblico del amor de Dios por sus criaturas. Este mensaje de gracia y amor (dgape) reemplaza la concepcién del e7os griego. Otro rasgo diferenciador de esta etapa con respecto a la filosofia prece- dente es que frente al pensamiento predominantemente ahistorico de los eriegos y a su comprensién de Ta vida anclada en el presente, frente a sus teorfas cfclicas sobre el tiesnpo, el cristianismo abre una concepcién de Ia historia lineal, rectilinea o teleolégica (dirigida a un fin sobrenatural), tal y como se refleja en el mensaje biblico. Mais concretamente, el final de Jos tiempos es el Juicio Final que sigue a la resurreccién y que promete la salvacién de los justos. En definitiva, la vida del ser humano, guiada por el modelo de Jesucristo, va a estar dotada de una historicidad eminente- mente escatolégica, en cuanto que su realidad histérica es definitiva € lrepetible, pero posee una significacién trascendente y transmundana. El concepto de xeternidad> queda ast impregnado por el cristianismo de un sentido intemporal de la eternidad que no posefa en la visién helenistica 98 Fuori ysuion neta Bean Min 2.1. LOS PADRES DE LA IGLESIA Y LA FILOSOFiA PATRISTICA. La historia de la formaci6n del denominado «canon biblico» y del dogma catélico en general es larga y compleja, ya que duré mas de tres siglos, Se pueden distinguir en ella al menos tres fases: a) La época de los Padres apostélicos del siglo I d.C. Destaca Pablo de Tarso (apéstol san Pablo) (4/10 - 64/68), considerado como uno de los primero’ te6logos cristianos. Mezcla en su doctrina elementos judios, estoicos y mistéricos. Este Padre fue el fundador de la Iglesia a partir de la lengua y del saber griegos. b) La época de los Padres apologetas —defensores del cristianismo frente a las corrientes paganas— se desarrella durante el siglo m. En lla comienza ya una defensa argumentada, ¥ por consiguiente flo- séfica, de la fe, especialmente al comparar la doctrina cristiana con las ideas centrales de la filosofia antigua. Bésicamente los Padres apolo- getas escriben para defenderse de los ataques de sus numerosos acver- sarlos Gudios, paganos, gnésticos, etc.), para lo cual necesitaron recu- rir aa filosotia griega e incorporar elementos conceptuales de ella de cara a una nueva formulaci6n racional de sus principios doctrinales. Al tratar sus escritos fimdamentalmente de una defensa de su fe, suelen tener una forma oratoria y moralizante. En efecto, los Padres apolo- zgetas acostumbran a escribir sermones que contribuyen a que el cris- tianismo se establezca més finmemente y se clarifique mediante la re- flexion permitida en la revelacién que penetraré en los dogmas de la fe y explicitara lo que, segtin sus autores, ya estaba implicito. Con su defensa, los antiguos apologistas no solo se ocuparon de sal- vaguardlar la fe cristiana contra los ataques de los paganos, sino tam- bien de pedir derechos de cindadanfa para los cristianos. No olvi- demos que el surgimiento del cristianismo durante los primeros aiios de nuestra era revolucion6 el Imperio Romano tardio. En esta so- ciedad esclavista, las clases populares abrazaron la religién cristiana monotefsta (el Imperio era pagano y politefsta). El cristisnismo ex- tendié el concepto de persona a todos los seres humanos, inchuidos a los esclavos que, para los romanos, eran meros bienes. Los diversos emperadores vieron um peligro en esta religi6n y ordenaron perseguir a los cristianos. 39 Sexe me Acros Fiosona Escribieron en griego, de modo que este idioma les sirvio de apoyo cultural y de instrumento de difusion y configuracién doctrinal det dogma cristiano. En palabras de Werner Jaeger: Con el uso del griego penetra en el cristianismo todo un mundo de conceptos, categorias intelectuales, metéforas heredadas y sutiles conno- taciones [..] Sin la evolucién postclisica de la cultura griega habria sido imposible el surgimiento de una religin cristiana mundial”. De entre los apologetas que escribieron en griego destaca Flavio Jus- tino (100-165), que concibe la filosofia como un don divino capaz de conducir al hombre hacia Dios. Obviamente el saber filos6fico tiene, ara este autor, escasa autonomfa, pero resulta valioso como medio para llegar al fin deseado: la verdadera filosofia 0 el conocimiento de Dios. Se le considera armonista, es decir, defensor de la compati- bilidad de la filosofia griega con la fe cristiana. Entendia la filosofia como un camino par legar aa fy como fortalecimiento del vinculo con Dios, E] més destacado de los apologetas que escribieron en latin fue Tertu- Tiano (160-220). Su actitud frente al paganismo se corresponde con stu desprecio por la educacién pagana que, a su juicio, deriva de los filéso- fos griegos como Sécrates y Platén. Pese a su repudio, desarroll6 temas filos6ficos y estuvo muy influido por la escuela estoica. ©) La época de Ia Patristica en sentido estricto es la que se desarrolla desde el siglo m hasta los inicios de la Edad Media. La Patristica ‘ya no es apologética, sino un perfodo doctrinal en el que se elabora cierto complejo te6rico que pretende llevar la filosofia griega por de- rroteros cristianos a la par que procede a una exposicion argumen- tada del dogma. En efecto, la tradicién de los Padres de la Iglesia se edifica sobre los textos bfblicos y la hermenéutica (interpretacién) de los mismos en base a su atitoridad, aunque, como se ha dicho, los medievales no manifestaron un respeto supersticioso por el texto, sino que «este es invocado para servir a una verdad que él no agota, pero que puede 7 W.tnoger, Crtanion primitive ypaideia prigg, Mésco, FER, 1965, p36 100 Frosorta yams ects Brio MED contribuira esclarecer»™. E] objetivo de esta tradicion es mostrar que el cristianisino responde a las principales ideas de la sabidurfa anti- gua, pero va mas alla de ella. Los Padres de la Iglesia tomarén la mayor parte de sus temas de la fi- Josofia helenistica, la cual puede considerarse extinguida en cl siglo v. Sobre todo, se hallan influidos por los temas platénicos y neoplats- nicos, pues el aristotelismo estaba mds ligado a Jo mundano y natural, algo que a Jos Padres de la Iglesia les parecia mas alejado de la fe. So- bre estas bases, los pensadores cristianos, en general, desarrollaran sus propias ideas especulativas, aunque no hay que olvidar que desde el si ‘elo vm también podemos encontrar un desarrollo te6rico en las obras de pensadores musulmanes y judios. Clemente de Alejandsfa (150-211/216) es un destacado tepresen- tante de la Patristica que plantea Ia relacién entre fe y razén subor- dinando esta a aquella, como los estoicos subordinaban la ciencia al conocimiento previo de los primeros principios. Participa de la con- viccién de que solo es aprovechable de los fil6sofos aquello que sirve a una mejor comprensi6n de los contenidos de Ja fe. De modo que la Filosofia debe ser la sierva de la teologia. Ya Escuela Alejandrina, también llamada Didaskalion Boreci a fina- Jes del siglo segundo y durante el siglo tercero en un medio heterogé- neo formado por una diversidad de corrientes filoséficas entre las que abundaban los judfos completamente helenizados —lo cual hizo nece- saria la traducciGn del Antiguo Testamento del hebreo al griego—. Esta Escuela encarna geogrificamente la mediacién entre el mundo pagano y el cristiano, entre la filosofia griega y la de corte neoplat6nica afin al ‘ristianismo. Gracias a ella no solo se dan los primeros pasos de sinte- sis de filosofia y fe cristiana, sino que, ademés, se logra avanzar en la investigacién cientifica. Por Jo que respecta a los Padres de la Iglesia griegos de los si- ‘glos 1 y v, no distinguieron la filosofia de la teologia y consideraron cl cristianismo como la tinica sabidurfa; la filosofia griega solo era para ellos una introduccién a la misma. Se centraron por tanto en te~ mas teol6gicos, principalmente en asuntos relacionados con Ia lucha sofa Medieval en Occidets, Mad, Siglo XXL 1974, p. 3. 1B Parsin (aie), 101 Sev Aceso 4a Posort contra la heterodoxia. Destaca Gregorio de Nisa (333-395), el cual estaba convencido de que los contenidos revelados debfan aceptarse por la fe y no por el razonamiento légico, aunque reconocfa que ha- bia verdades como la existencia de Dios que podian demostrarse tam- bien filoséficamente. La fe siempre es superior, pero la filosofia puede ayudarle en ocasio- nes, porgue el ser humano vive entre el mundo visible y el invisible; se vincula al primero por su cuerpo y al segundo por su alma. Gregorio de Nisa estuvo muy influido por el platonismo y el neoplatonismo como la gran mayoria de Jos Padres de la Iglesia griegos. Una excepcién es Juan Damasceno (675-749), considerado el «Escolastico de Oriente»” porla gran influencia que recibié de Aristételes, aunque, a su modo de ver, la filosofia y la ciencia solo eran sirvientas de la teologia. \Veamos ahora con un poco de detenimiento al més representative de los Padres de la Iglesia, concretamente de la tradicién latina de la Patristica. 2.2, AGUSTIN DE HIPONA ‘Tomada en su conjunto, la obra filoséfica de Agustin de Hipona signi- fica el primer esfuerzo comprehensivo por armonizar la fe y Ia raz6n, la filosofia y la religi6n, esfuerzo al que se ha dado historicamente el nom- bre de filosofia ctistiana o teologfa, que ya habfa empezado con los lla- mados padres de a Iglesia y que, en realidad, continuara durante la Alta yla Baja Edad Media, dando lugar a la filosofia escolistica. 2.2.1. Vida y obras __ Agustin nacio en el afio 354 en Tagaste, ciudad situads en la pro- vincia romana de Numidia. De padre pagano y madre cristiana, Mé- nica, que influenci6 fuerterente a su hijo, como puede verse en la obra de este, Confesiones. Se sintié atraido por la filosofia porque buscaba respuestas a sus problemas morales. En un principio, adopt6 el mani- > F.copleston, De Sin Agustin Ricoto, Historica Filosofia, vl. 2, Bass, Ariel, 1980, p.47. 102 ' uosorievsuoioe 14 Bean Mion queismo, el cual era una secta dualista que consideraba la vida moral como resultado de dos principios opuestos: el bien y el mal. Aftos des- pués refutara esta doctrina. En Milén escuché al obispo Ambrosio y se sintié atraido por sus predicaciones y descubrié que la Biblia era un li- bro mas profundo de lo gue él habia crefdo, Paralelamente, ley6 a Plo- tino y su neoplatonismo arraig6 en él, principalmente por su inmateria- lismo del alma y de Dios. Otro de los pilares de su pensamiento fue su lectura de Jas cartas de San Pablo, por las que se familiariz6 con la sal- ‘vacién de los seres Hiumanos por la gracia de Dios. ‘Tras largas reflexiones sobre si mismo y su estilo de vida disipado, se hizo bautizar y se convirti6 al cristianismo. En cl afio 391 se traslad6 a Hipona donde fue ordenado sacerdote y, afios después, nombrado ‘obispo. Murié en aquella ciudad en el afio 430, Entre sus primeras obras filos6ficas, destaca cl didlogo De la vida feliz, motivada por la basqueda de la felicidad. Ya como obispo, escribe las Confesiones, De doctrina Christiana o De Trinitate. A ratz del desas- tre del Imperio Romano surgié su. obra mas extensa, La Ciudad de Dios. Esta obra se divide en dos partes: la primera, los diez primeros libros, son una critica del paganismo; la segunda, los doce libros restantes, es una presentacién de la Iglesia: la Providencia de Dios que guia a la bu- ‘manidad a lo largo de la historia. Agustin sent6 las bases filos6ficas de la Edad Media. Gracias a su obra, ya la gran influencia que esta efercid sobre pensadores posterio- res como san Anselmo o san Buenaventura. Gracias a este pensador el neoplatonismo, y con él, Ja filosotia, en general, sobrevivird en el pensa~ miento medieval y en la escolastica. 2.2.2, Bl camino de la conversién y la confesién: metafisica de Ia interioridad Como los apologetas, Agustin fue primero pagano y luego se convir- 1i6 al cristianismo Hegando a ser obispo de Hipona. La obra més carac- teristica de su proceso de conversion es la que lleva por titulo Confesiow nes (397/8), en la que va recorriendo su vida iluminado por su fe desde su estado de obispo, Esta obra es, quizés, la més popular de su autor; 103 ‘Sas ne Accaso axa Fosore ella inspiré a Santa Teresa de Jestis e incluso a Marfa Zambrano por constituir un primer ejemplo eminente de autobiografia intelectual. Las Confesiones representan una nueva postura antropolégica en la historia de la cultura occidental. La principal preocupaci6n que se apre- cia en la narracién agustiniana ya no seré la del cosmos exterior, sino Ja interioridad animica del ser humano. El gran misterio no se encuentra ues en el mundo cireundante, sino que lo somos nosotros mismos, cada ~ ‘uno de nosotros como un «yo», persona o individuo irrepetible. Toda la obra es una alabanza a Dios en la que Agustin abre su inte- rior a otros a los que quiere ayudar a vivir en la fe, mostrandoles que la providencia divina le permiti6 a él mismo superar sus miserias. A pe- sar de sus resistencias, comprende que Dios le ha guiado para llegar a donde esi4. La historia se cumple, por tanto, con la bésqueda y el en- cuentro de Dios. Es preciso reconocer, pues, que los temas de los escritos de Agus- tin son teolégices, si bien emplea la argumentacién para clarificarlos. Por otro lado, esta temética resignifica el problema alma-cuerpo, tan caracteristica del dualismo antropolégico de cufio platénico. La nove- dad principal que aporta Agustin radica en la doctrina de la ilumina- cién, es decir, en la teorfa segdn la cual Dios se refleja en el alma a la que ilumina, de manera que las claves de esta son necesariamente siem- prelas claves de Dios. Por tanto, podriamos decir que la maxima déifica del «conécete a ti mismo» es reinterpretada funcionalmente por Agustin con el propésito de conocer a Dios. El tema de la naturaleza del alma y la cuestin de la necesidad de Ja gracia divina serdn puntos centrales de su especulacién que remiten eluno al otro: atime, Seftor, Ia gracia de saber y entender si primero es el invocaros ue el loaros, o primero que el invocaros sea el conoceros. Pero gquia hay «que invoque sin conoceros? Puesto que el que no conoce puede invocar una cosa por otra. ;0 acaso mis bien sois vos invocado para ser conocido?® Agustin de Hipons, Confisions, I préloge de LRiber, Barcelona, opens, 1977, p63 soe rovori Yeancioe Bx Ena MED Descubrié la interpretacién eristiana del Antiguo Testamento y, siguiendo a san Ambrosio —cuyas prédicas influyeron en su conver~ siGn—, acept6 la explicaci6n de la causa del mal como el uso depravado de nuestra libertad. La voluntad y el libre albedrfo explican asf el pe- cado. ‘Pero levantabame un poco hacia wuestra huzel saber tanto que tenia voluntad como que tenia vida, De suerte que cuando queria o no queria tuna cosa tenfa certidumbre absoluta de no ser otro sino yo quien que~ ria _y no queria, ¥ ya desde entonces iba advirtiendo que ali residia Ja causa de mi pecado™ El pecado resulta de una voluntad humana desviada de sus verdade- ros fines. Asf se salva la omnipotencia y la perfeccién divinas, pues se ‘comprende que no es Dios el origen del pecado y del mal. Recogiendo l legado de Plotino, Agustin piensa el mal no como algo positivo, sino como una carencia de ser, como algo defectuoso y, por su herencia neoplaténica, comprende el mal como privacién de bien. Frente al dua- lismo maniqueista con el que comulgo antes de su conversiGn, consi- dera que el mal natural, que afecta al mundo y que es una limitacién de perfeccién, nunca es un mal moral. Solo este es contrario a la voluntad de Dios. Aunque en ocasiones parece concebir la ley humana como un ins- trumento de Ia ley divina, busca su interrelacién e intenta compren- derla racionalmente: ‘De manera que por medio de los que me hactan bien, Vos me hacfais bien, y de mis mismos pecados, Vos me dabais la justa retribucién. Por- ‘que Vos habéis puesto esta ley indeclinable: que el dnimo desordenado ‘sea su propio castigo™. Ahora bien, el castigo tiltimo seria la condena eterna, a.no ser que el perdén divino le pusiera remedio, porque la causa del mal es Ja volun- tad humana, pero Dios es la tinica Verdad: 9 Agasin de Hipona, Coufsiones, I, p.215 © agusin de Hina, Confesionss, Ip. 105 ‘Sowois me Acceso 14 Frosons fs nosorts ence 14 Eas Mansa Otorga, como Platén, un papel importante en el conocimiento a la memoria, a la rememoracién de las ideas verdaderas en el espiritu y sin la ayuda de imagenes. La memoria no solo es, para él, la base del ‘pensar, sino también de los nombres que tienen las cosas y que nos ayu- dan a recordarlas. La memoria ¢s, por consiguiente, espiritu y también potencia, Distingue tres niveles de conocimiento: el mas bajo es el sensible, propio de hombres y animales; el més elevado es la contemplacién de lo eterno. Este nivel es el propio del ser humano. Entre ambos, se halla un nivel intermedio en el que la mente juzga lo sensible de acuerdo con las ideas inmutables. Como para el platonismo, el grado més bajo de conocimiento es el sensible, fruto de la sensacién. El alma racional es capaz de conocer ra- cionalmente los objetos corpéreos y percibirlos como aproximaciones 1 sus modelos etémos, pero este nivel més bajo de racionalidad tiene como meta la accién préctica. En cambio, clnivel mas elevado de co- nocimiento es el contemplativo y caracteriza a la sabidurfa de las ideas ezernas ¢ inmutables sin que intervenga aqui la sensaci6n. En general, el proceso coguoscitivo para Hegar a la verdad parte de las sensaciones, prosigue con la activaci6n de estas en el alma y cul- mina en la verdad, la cual esté constituida por las ideas. Estas tienen tun sentido similar al platénico, aunque, con la influencia recibida por Agustin del neoplatonismo, las ideas ya no estén en un mundo aparte, sino en Dios, en la inteligencia divina. Son eternas, formas originarias, razones estables de las cosas. En consecuencia, conocer es volverse hacia las ideas. De este modo, Agustin se replantea la doctrina de la reminiscencia platéniea asf como la metéfora de la luz de Plotino y las transforma en la doctrina de la iluminacién. Hablaban falsedades y no de Vos exch te, 9s exclusivamente, que sois verdade- xamente la Verdad, sino también de este mundo, eriatura yuestra, los cuales, ain cuando decian verdades, yo tuve que dejar atrés por vuestro amor. Padre mio, Bien Sumo, Hermosura de todas las cosas hermosas®, Como se dice al final del fragmento, las ideas 2 mento, que Platén situaba el mundo de los inteligibles puros habitan ahora en Dios, que las in. funde con st luz 2 todas sus creaciones. 2.2.3. El eonocimiento verdadero y Ia iluminacién La obra de Agustin obedece al intento de formarse una t jormarse una imagen del mundo y de la vida Iumana a la luz dela fe cristiana. Considera a Pla- t6n como un precursor del cristianismo © como un cristiano sui gene- ris. Asimismo, esta muy influido por Plotino y el neoplatonismo. De Plotino here a tecia dels razones seminal, de origenesoio, la cual emplea para explicar que Dios introduce en lo cre: semillas de todas las cosas posibles eee De acuerdo con Agustin, Ia creaci6n de las nA 7" ion cosas se produce de la nada o ex mihifo. Existen tres vias por las cuales proceden Ss cosas: por generacién; por fabricacién y por creacion ex ni hilo o desde la nada absoluta. La diltima es propia de Dios en un acto gratuito, bondadoso y voluntario que, como tal, escapa al co- nocimiento cientifico, el cual, por otra parte, no es autosuficiente, Ademés, no todo conocimiento de este tipo es adecuado. En sus Confésiones, el autor se aleja de la ciencia hueca, carente de contenidos, y se aproxima a la ciencia de inspiracién divina: @Por ventura, el que sabe estas cosas yz ra estas cosas ya os agrada, Seftor Dios, de verdad? Desventurado es el hombre que las sabe todas y os ignora Vos, y bienaventurado el que os conoce, aunque no las sepa. Més aquel que os conoce a Vos y a ellas no es mas bienaventurado por co- nocerlas a ellas gAcaso no sé expresar lo que sé? jAy de mf, que no sé ni aun aquello, ‘que sé! Heme, Dios mio, a vuestra presencia; ya veis como no miento, como hablo; asf es mi corazén. Alumbrad mi limpere, Sefior Dios mio, ¢ ‘luminaréis mis tinieblas*, © Agustin de Hipona, Confesones, I, p. 116 Agustin de Hipons, Confeionse,V, p16 5, Confesonas, Xp. 382 "© Aguetin de 107 108 ‘Ses oF Accis0 ta Prosoms En el texto puede observarse que no es el alma la que lumina, sino su creador, es decir, la luz proviene de Dios. fl es Ia luz inteligible y capacita a la mente humana para que vea las caracteristicas de inmuta- bilidad y necesidad propias de las ideas eternas. No podemos pereibir la verdad inmutable de las cosas si no estén iluminadas. Cuando lo estén, entonces somos capaces de discernir lo inteligible en lo sensible: ‘Muchas veces, y con mucha Insistencia afirma Plotino, desatrollando el sentido de Plat6n, que ni aun aquella alma que ereen alma del mundo tiene su felicidad en distinto origen que la nuestra, y que esa luz no es ella misma, sino la que Ia ha creado y con cuya ikiminacién inteligible resplandoce ella inteligiblemente. Pone tambien una comparaci6n entre aquellos seres incorpéreos y estos cuerpos celestalesthistres y grandio- sos: Dios serfa el sol, y¢sa alma, la luna, Piensan, en efecto, que la luna es lluminada por la opostcién del sol. Dice, pues, aquel gran platonico ‘que cl alma racional, o lamémosla mejor intelectual, de cuya clase son también —segin él—las almas de Ios inmortales y felices, que no duda habitan en las motadas celestes, esa alma xacional no tiene sobre sf otra naturaleza que la de Dios, que fabricé el mundo, por el cual fue hecha ella tambign* Dios es Ia Verdad que nos ilumina y, en la medida en que es el re- flejo de nuestra alma que él mismo ha creado, la verdad se encontraré siempre en el interior del alma humana, de manera que no hay que bus- carla fuera de nosotros. Ahora bien, Zc6mo sabemos qué es la verdad? La argumentaci6n agustiniana mas conocida para reafirmar la ver dad es precisamente la que parte de la posibilidad del engano para lle- gar a la conviecién de la existencia y del conocimiento de las verdades. Se trata, por tanto, de un razonamiento negativo y hasta circular que ipa la estructura que tendré la duda cartesiana: Yen estas verdades no hay temor alguno a los argumentas de los aca- démicos, que proguntan: «2¥ si te engafias?», Si me engatio, existo; pues uien no existe no puede tampoco engaftarse; ¥ por esto, si me engatio, © Agustin de Hipons, La Cuded de Dias, X, 2, en Obrar Completa: XVIEXVI, Madsid, BAC, 1988, pp, 601 «| 108 ee) Frnosortav nests 14 Fox Moos existo, Fntonces, puesto que si me engafio existo, ge6mo me puedo en- {gaftar sobre la existencia, siendo tan cierto que existo si me engaiio? Por consiguiente, como seria yo quien se engafiase, aungue se engatiase, sin da en el conocer que me conozco, no me engafiaré. Pues conozco que existo, conozco también esto mismo, que me conozco. Y all amar estas dos casas, afiado a las cosas que conozco como tercer elemento el mismo amor, que no es de menor importancia™. jor tanto, esta seguro de esa Quien duda sabe'al menos que diida y, por tanto, es verdad. Todo ser humano est al menos seguro de que existe y de que entiende, y esto lo sabe volviéndose hacia su interior. i into las verdades te- Lo que interesa a Agustin, no obstante, 10 son tanto 2d yrenas como el conocimiento de las verdades etermas y Ia relacién de ese conocimiento con Dios. 2.2.4. Razén y fe La obra de Agustin significs la recepcién, asimilaci6n y transmisién de la cultura grecorromana y judeocristiana a la Edad Media. prenderlos después y poder llegar a la auténtica sabidurfa o empleo de la raz6n; ya swvez, la razén o sabidurfa nos conduciré a la misma creencia. La filosofia de Agustin puede caracterizarse, por consiguiente, como un esfuerzo de Ia fe por hacer inteligible su contenido con la ayuda puramente instrumental de la filosoffa, sobre todo la de Platon y Plo- tino. Podria incluso decirse que cl lema agustiniano es el de filosofar eny desde la fe, es decir, hacer filosofia desde la creencia. 2.2.5. La vida feliz y Ia existencia de Dios Hablabamos antes de la vida feliz o buena (beata) en relacién con la argumentaci6n agustiniana de Ia existencia de la certeza y de la verdad, porque esta, en Iineas generales, coincide con su fe en la existencia de Dios. El es ¢! fin ailtimo de Ia vida buena, de la vida feliz que supera las continuas tentaciones a las que estamos sometidos los seres humanos. Ademés, Agustfn intenta demostrar racionalmente Ta existencia de Dios. Es el primer esfuerzo argumentativo serio en la historia del pensamiento. Para ello emplea un argumento gue pasa de la exteriori- dad de las cosas a la interioridad del alma humana. Hemos visto que en esta tiltima habita la verdad, que es precisamente Dios. Otras prue- bas para su demostracién son: 1) Desde los rasgos de la perfeccién del mundo creado se asciende hasta su artifice mas perfecto, 2) Consensus Gentium o el consenso de Ja mayorfa de la gente al respecto. 3) De los diversos grados del bien existente se asciende al Bien supremo. Fste ar- gumento se basa en la concepcién platénica del Bien, que es reinterpre- tado por Agustin como Dios: Baste, por el momento, recordar que para Platén el bien supremo con- siste en vivir segtin la virtud, y que esto sélo puede aleanzarlo quien tiene conocimiento de Dios y procura su imitacién; segtin él, no hay otra causa ‘que pueda hacerle feliz. Y asf, no duda en afirmar que filosofar es amar a Dios, cuya naturaleza no es corporal. De donde se sigue que entonces es nt Smt ne Accson Faosona feliz el amante de la sabidurfa (tal es el fildsofo) cuando comienza a gozar de Dios. [...] Por tanto, quien goza de aquel a quien ama, y ama el verda: dero y supremo bien, ¢quién, sino alguien muy depravado, negara que es feliz? A ese bien verdadero y supremo lo reconoce Plat6n como Dios; par eso dice que cl filésofo es amadior de Dios, a fin de que, como la filosofia tiende @ la vida feliz, sea feliz gozando de Dios el que lo ama”. Dios no es una supra-realidad, sino el fondo de nuestra interiori- dad, en nuestra profundidad, de modo que la teologfa agustiniana hace referencia a Jo humano y este siempre esté referido a lo divino. Esta lerrelaci6n entre uno y otro se debe al amor. E] es Ja esencia del ser hu- mano y también la de la moralidad, pero, como todo lo que perdura, viene de Dios. A diferencia de la visiGn intelectualista de los griegos, segtin la cual es bueno quien conoce ¢l bien, Agustin afirma ue el hombre bueno sera aquel que ame lo que debe amar, que es el bien, es décir, el objeto o fin dela voluntad, Desde el punto de vista ético, el amor es la piedra angular de la moralidad y del libre albedrio, a diferencia del intelec- tualismo moral socratico, que identificaba la sabiduria con la virtad y la felicidad, La vida feliz es el niicleo de la ética agustiniana eudaimonista, es decir, una ética que busca, como la ética aristotélica, la felicidad, pero ahora el pensador cristiano solo Ja encuentra en Dios. Es principal- mente una ética del amor a Dios libremente escogido por Ja voluntad. Ahora bien, Ja voluntad busca incesantemente la felicidad, una felicidad que solo se aleanza en Dios. Paradéjicamente, amar a Dios es un deber, porque, aunque la voluntad es libre, tiene obligaciones morales que no debe desatender Se puede amar, 0 bien como a) charitas: es el amor perfecto que se dirige exclusivamente a Dios y, Por tanto, es acorde con él. b) cupiditas: es el amor que se dirige hacia sf mismo o a las cosas de este mundo y es acorde con el juicio del hombre. © Agustin de Hipons, Le Ciudad de Dos, VI, 8, pp. 4985, nz Prnosart-y een 224 EDAD MEA En definitiva, muestra valia como seres humanos reside en el amor: Elamor nos encumbra allé y vuestro buen Espiritu esalta nuestra ba- Jeza de las puertas de Ja muerte. Nuestra paz esté en la voluntad. Todo ‘cuerpo con sti peso tiende al lugar que le es propio [...] Mi peso es mi ‘amor; dondequiera soy llevado, es él quien me lleva. ¥ vuestro don nos §nflamay nos Ileva hasta arriba, nos enardecemos y subimos™. Agustin escribe De la vida feliz en el afio 386, en un momento en el gue lo que preocupa es cémo los seres humanos pueden ser felices y, por eso, la filosofia investiga la vida feliz y es camino hacia ella. Se trata de una versién cristiana del tema platénico y aristotélico de la felicidad (eudaimonia). Como las obras de Platén, la de Agustin, reproduce tam- bién el modelo del didlogo. La tendencia armonizadora de Agustin hace ver la virtud como recta raz6n. La conclusién de la obra es que Ja vida feliz consiste en el perfecto conocimiento de Dios. Con todo, mientras vamos en su busca (de Dios) y no abrevamas en la plenitud de sa fuente, no presumamos de haber legado ain a muestra Medida; y aunque no nos falts la divina ayuda, todavia no somos ai sa- bios ni felices. Luego la completa saciedad de las almas, la vida dichesa, consiste en conocer piadosa y perfectamente por quién eres guiado a la Verdad, de qué Verdad disfrutas y por qué vinculo te unes al sumo Modo, Por estas tres cosas se vaa Ia inteligencia de un solo Dios y una sola sus- tancia, excluyendo toda supersticiosa vanidad”. «Medida» significa aqui el sumo modo original y la primera fuente de lo que existe, es decir, la Verdad o Dios, La medida no puede encon- trarse sin la verdad y, como hemos visto, esta proviene de Dios. 2.2.6. La Cindad de Dios: el tiempo y Ia bistoria El orden querido por Dios de acuerdo con su providencia detenta un Jugar central en el pensamiento de Agustin. Lo denomina «orden natu- > gata de Hpoos,Confesones XM, 9 pp 438 ve Agus de Tipe, Dea ide eek Obrae Commpletas I, Mari BC, 1970, 579. 13 ‘Seamus or Acco na Faria aosorts rRELGOK HFT How Mani, ] Toda Le Ciudad de Dios es un detallado estudio de la accién de la Providencia en la historia. En la obra se expone la teoria agustiniana de las dos ciudades: la terrena, construida por el egoismo del ser hu- mano, y la ciudad de Dios que ama a este hasta abandonar al propio yo. abe, pues es of que ocupan las cosas desde su creacién, De ese orden se sigue la concondia y la paz. A diferencia de Aristteles, la esclavitud no forma parte del mismo, no es algo natural, sino hist6rico: Este es el orden que exige la naturaleza; asf ha creado Dios al hor bre: Que tenga dominio le dice sobre los peces del mar, sobre las aves 4 cielo y sobre todos los repiles de la tiera. Al ser raciona, creado 2 on Iinagen, no lo ha queido hacer duoho mas que de los sores rasionn, 3 bestia Los primeros junto ero posts mae bi tn pstres le rebafios que como regidores de hombres. Trataba Dioe de ineinuar. Es preciso tener en cuenta que Agustin escribe esta obra influenciado por el saqueo de Roma por los vandalos ocurrido en el afio 410 y para ex- culpar al cristianismo de dicho saqueo y de los males derivados de él. Por ello, nuevamente hace apologia de Ia fe, argumentando que Roma cayé por el destino y por los vicios paganos, por la decadencia politica y moral del Imperio, por su idolatria politefsta, no por el cristianismo: os Ins pret mao es on as exgencias el orton are cuales as xgencis dea sancin del pend La stuacndeescavitd —ahora se comprende— es una justa imposicim hecha al peendon, De cho, no encontramos en passe algo dela Esra trmino eo cio ante a Not var tele pra astiat elposado lc su hijo, Ha sido, pes, el pecado quien ha acer desu lo. ta, pecado quien ha acarreado este concepto, no Esto no significa, sin embargo, que Agustin rechace toda autoridad; Dos amores han dado origen a dos ciudades: el amor de s{ mismo hasta el desprecio de Dios, la terrena; y el amor de Dios hasta el despre- cio de sf la celestial, La primera se glorfa en si misma; la segunda se glo: ria en el Seftor. Aquélla solicita de los hombres la gloria; la mayor gloria de ésta se cifra en tener a Dios como testigo de su conciencia. Aguélla se engrie en su gloria; ésta dice a su Dios: Gloria mla, ti mantienes alta mi cabeza. La primera esté dominada por Ja ambicién de dominio en sus principes o en las naciones que somete; en la segunda se sirven mut- tuamente en la caridad los superiores mandando y los stibditos obede~ ciendo, Aquélla ama su propia fuerza en los potentados; ésta le dice a su Dios: Yo te amo, Seitor; it eres mi fortaleza”. por el contrario, el orden natural imy gor ¢] contraroye orden 1pone una jerarqufa (por ejemplo, ees la mujer al hombre), pero su fin no es el dominio, De gol nace tambitn a paz del hogs es det la amon dena cx el sandr y on el cbedecer dels ue conven jntos. Fn fect, mando aquellos qe se preceupan; por ejemplo el aria ala me, los padres a sus hijos, los duefios a sus criados. ¥ obedecen los que son objeto de esa preocupacién; por elemplo, las mujeres a sus marlon, los hijos a sus padres, los criados a sus amos. Pero en casa del fusto, caja vida es seus la fe, y que todavia os lejano peregrine hacia aquella ciadad celeste, hast Jos que mandanestin al servicio de quienes, egtin las ape, "evens con mandados.¥ noes nandan por afin de demi, sno por su obligncién de mirar por ello; no por orgllo de sobresalir, sino por un servicio Heno de bondad? m % Agus Hips, Le Caddo DosR 15,0595, “Agustin de Hiponn a Chad oe Ds SDE. PSone a 8s tes Partiendo de la visién del bien y del mal en tanto que expresiones de dos amores distintos, pero que coexisten, se presentan en esta obra las dos ciudades opuestas y en cuya lucha se juega el destino de la huma- nidad: a) Ciudad celestial: como ciudad de los creyentes, es el conjunto de hombres que viven para Dios, amndolo. Ellos estén destinados a Ja salvaci6n eterna, En esta ciudad predomina la caridad, la paz y Ja justicia de este orden perfecto regido por el amor. b) Ciudad terrena: en la que predomina cl amor por uno mismo (so- berbia) y en Ja que la humanidad vive segtin sus intereses propios. ‘Sus habitantes estén destinados a Ja condena eterna. Agustin de Hipona, Le Ciudad de Dios, XIV, 28, pp. 1973 ns ‘Semmas ae Acceso 424 Faosont A pesar de su oposicién, las dos ciudades no estan en mundos sepa- rados, sino que discurren paralelamentte en la vida terrena: ‘Terminemos ya, por fin, este libro, libra en el que hemos explicado y tratado de demostrar, cuanto nos ha parecido suficiente, cual es el de- sarrollo, en esta vida mortal, de las dos ciudades, la celeste y la terrena, ‘mezcladas desde el principio hasta el fin. La terrena se fabricé dioses falsos a su gusto, tomandolos de donde sea, y aun de entre los hombres, para honrarlos con sus sacrificios; en cambio, la celeste, que peregrina cna tierra, no se fabrica dioses falsos, sino que ha sido hecha por Dios para ser ella misma un verdadero sacrificio, Las dos, sin embargo, dis- frutan igualmente de los bienes temporales, o igualmente son afligidas por los males, clertamente con fe diversa, con diversa esperanza, con caridad diversa, hasta que sean separadas en el iltimo juicio y consiga cada una su propio fin, que no tendré fin. De estos fines de ambas ciuda- des vamos a tratar a continuacién”, Las dos ciudades permanecerén juntas hasta el fin de los tiempos, pero luego solo subsistira Ia ciudad celestial. Es la eleceién del cora- z6n la que decide la pertenencia a una u otra. Da la impresion de que Agustin no conozca orden intermedio, un orden de lo propiamente bu- mano, sino tinicamente el orden de la gracia y el orden del pecado. En la ciudad terrena domina la l6gica de lo temporal y de lo que no perdura y se corrompe (lo contingente). Esta visi6n determinaré las re- flexiones de Agustin sobre el tiempo y Ia eternidad. De hecho, es uno de los primeros pensadores occidentales que realiza un profundo and- lisis de las paradojas y los problemas filosoficos que abren Ia categoria del tiempo y su naturaleza especifica. Como la mayor parte de las filo- sofias, comprende el tiempo enraizado en el sujeto. Ya el libro XI de las Confesiones lleva por titulo «La palabra crea~ dora. Estudio filos6fico del tiempo»: Qué es entonces ef tiempo? a. Su método es fundamentalmente agustiniano. Entiende la teologia como una rama del saber cuyo ni- cleo es precisamente el razonamiento, que tiene como objeto compren~ der mejor las doctrinas reveladas cuyo conocimiento se aleanza por la fe. Esta es previa al conocimiento y condicién de posibilidad del mismo: No pretendo, Sefior, penetrar tu profundidad, porque de ningéin modo puedo comparar con ella mi inteligencia, pero desco entender en cierta medida tu verdad, que mi corazéa eree y ama. No busco tampoco entender para creer, sino que creo para entender. Pues creo también esto: que si no creyera no entenderia!™ La verdad es tinica y a ella se dirigen tanto la fe como la raz6n, dos modos de conocer distintos, pero coincidentes cn su fin u objeto al que se dirigen. La razén es una facultad del entendimiento que puede con- tribuir tanto a la fe como a Ja filosofia; lo logra ordenando los conoci- aientos mundanos y Jos datos de la experiencia, La fe acttia como si fuera una experiencia virtual de las cuestiones reveladas, carentes de ex- periencia empirica. Una vez crefdas —esto es lo primero, como en Agus- tin— las verdades reveladas pueden ser explicadas mediante la razén. La ldgica y Ia argumentaci6n le sirven incluso para demostrar la existencia de Dios sin recurrir a la autoridad de las Fscrituras. Sus pruebas de la existencia de Dios son de dos tipos 1) A posteriori: Lega a la existencia de Dios desde las cualidades ne- cesariamente atribuibles al mismo: bondad, grandeza, existencia y perfecci6n. Son a posteriori porque Anselmo constata primero que "© San Anselmo, Proslagion, Madi, Tecnos, 1998, p. 40 a

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