A.

Johner, “Roma, la violencia y lo sagrado”

ISP “J.V.G” – Profesorado de Educación Superior en Lengua y Literatura

Introducción a la Lengua y la Literatura Latinas “A” – Prof. M. Nasta.

Anita Johner
“Roma, la violencia y lo sagrado: los dobles fundadores”
Euphrosyne, nuova serie, vol. 19, 1991: 291-302.
Traducción: Prof. Marcela Nasta.
Se tiene la costumbre de decir que Roma está más vuelta hacia la Historia que hacia el
Mito. Es verdad que en vano buscaríamos en ella una de esas fastuosas cosmogonías como
aquellas cuyo secreto poseyeron Grecia o la India. En Roma, el mito de los orígenes halla su
lugar en la Historia: el comienzo primordial es, para los romanos, el nacimiento de su ciudad,
esa ciudad resplandeciente que constituye para sí misma su fin último y que se contempla con
delectación en la infinita reproducción de su modelo urbano. Un estudio de lo sagrado en
Roma pasa casi obligatoriamente, en un momento o en otro, por un encuentro con esta
leyenda de su fundación. Como lo recuerda Mircea Éliade 1, en numerosas civilizaciones la
construcción del templo, de la casa y más aún de la ciudad, son la imagen simbólica del
mundo, si no su centro. Para Tito Livio, hacer el relato de Roma y su fundación es poner en
escena un combate fratricida, es hacer que se encuentren la violencia y lo sagrado; este
encuentro, lejos de ser fortuito, sin dudas constituye, por otra parte, uno de los elementos
fundamentales, y acaso el elemento fundamental, de lo sagrado. Tal es el juicio de R. Girard 2,
quien coloca la violencia en el centro mismo del fenómeno religioso: inconscientemente el
hombre habría elaborado mitos, ritos y sacrificios para emplearlos como elementos
protectores y mediadores, pero también como símbolos de su violencia ciega.
Esta teoría inspiró en gran medida la lectura de la leyenda de la fundación que,
siguiendo a M. Serres3, proponemos en este artículo. Nuestro propósito es intentar
comprender la estrategia de Tito Livio frente a esa violencia de los orígenes cuya imagen
obsesiona a sus contemporáneos. La fábula de Rómulo y Remo, ampliamente difundida,
efectivamente se encuentra en el centro de los interrogantes que se plantean los romanos de
fines de la República, porque parece repetir exactamente el problema vital de Roma,
enfrentada desde hace más de un siglo con la violencia civil. Los hermanos enemigos de las
tragedias, los gemelos del mito, son la imagen de los disensos que sacuden a la ciudad 4, y el
nuevo orden propuesto por Augusto deriva en sí mismo de esas tensiones y esas luchas. Pero

1
M. Élidade, Le mythe de l’éternel retour, París, 1969, p. 24 y ss.; Histoire des croyances et des idées
religieuses, I y II, París, 1976: véase en particular I, p. 73 (en Mesopotamia) y I, p. 21 (en China); De Zalmoxis à
Gengis Khan, Paris, 1970, p. 180; G. Binder, Die Aussetzung des Königskindes, Meisenheim, 1964, p. 63: “Die
Gründung eines Temples, einer heiligen Stadt oder einer Königsresidenz ist ein Kosmos in Kleinen, ein Abbild
des grossen Kosmos”; cf. asimismo J. Puhvel, Remus et frater, H.R., XV, 1975, p. 154.
2
R. Girard, La violence et le sacré, París, 1972; Des choses cachées depuis la fondation du monde, París, 1978.
3
M. Serres, Rome, le livre des fondations, París, 1983.
4
Robert Schilling, “Romulus l’élu et Rémus le réprouvé”, R.E.L., 38, 1960, pp. 182 y 194-195: “El nombre de
Rómulo había sido lanzado por Horacio en la refriega de las guerras civiles. Y se lo hubiera querido o no, la
historia romana de las últimas décadas había como justificado el mito del imposible entendimiento entre dos
aspirantes al poder (...). En efecto, los sucesivos triunviratos se habían transformado rápidamente en duelos entre
adversarios de la misma talla. A la lucha de César contra Pompeyo, después de la desaparición de Craso, había
sucedido la lucha de Octavio contra Antonio, tras la eliminación de Lépido. Quizás nunca la rivalidad entre dos
pretendientes al poder había alcanzado tal amplitud ni había acumulado tantas desgracias”. P. Jal, La guerre
civile à Rome, París, 1963, pp. 403-411.

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aun si en su introducción5 Tito Livio trata estas fábulas con mucho escepticismo y distancia,
en el resto de su obra les concede un lugar tan importante que es evidente que las mismas
tienen para él una indudable relevancia y acaso también un valor ejemplar.
Retomemos el texto de Livio: en él encontramos, después de la infancia de Rómulo y
Remo, el enfrentamiento fratricida de los gemelos, presentado como paralelo al combate de
Hércules y Caco; los dos relatos encadenados reproducen un mismo esquema: Rómulo mata a
su hermano y funda Roma, Hércules mata a Caco, funda su propio culto y Evandro profetiza
la futura grandeza de Roma6. Hércules precede y anuncia a Rómulo en ese mismo lugar. Lo
cual, por otra parte, no pasa desapercibido al joven rey quien, tras haber fundado la ciudad,
inmediatamente ofrece un sacrificio al héroe7, fundador y asesino como él.
Roma, en su fábula de los orígenes, ilustra esa práctica antigua y muy difundida del
sacrificio de la fundación, la cual para toda construcción, para toda creación, exige una
muerte8. Por su estructura misma, el texto de Livio atribuye a la violencia un papel nada
despreciable en el nacimiento de la ciudad y la conquista del poder: ciertamente Rómulo es el
elegido de Júpiter, pero ¿acaso no es también el elegido de la fuerza bruta? Así, la frase que
concluye el episodio del asesinato:

Ita solus potitus imperio Romulus; condita urbs conditoris nomine apellata9

es el eco de la pregunta hecha a los dioses para que ellos decidan

qui nomen novae urbi daret, qui conditam imperio regeret.10

El paralelismo de las estructuras, que confiere un carácter casi estrófico a este pasaje, no deja
lugar a dudas: Rómulo es rey por haber excluido a Remo, de acuerdo con la formulación de
M. Serres11. Lo que aquí se plantea no es otra cosa que la cuestión de la naturaleza, el
ejercicio y la legitimidad del poder.
La génesis de la Ciudad se funda en un enfrentamiento que es un enfrentamiento de
dobles: al asesinar a Remo, Rómulo no está ofreciendo el sacrificio de una víctima cualquiera,
sino que está dando muerte a su alter ego. Este esquema de dualidad también se encuentra en
el relato que pone en escena a Hércules y Caco, y quizás constituye una de las estructuras
profundas del universo de Livio. Rómulo y Remo son gemelos. Esta condición no es una
fantasía de la fábula, sino que es altamente significativa en el plano de la violencia
fundacional. Sabemos que los nacimientos de gemelos siempre provocaron temor y asombro,
y suscitaron en torno a ellos prácticas a veces contradictorias pero que traducen, sin
5
Tito Livio, Praefat. 6: Quae ante conditam condendamve Urbem poeticis magis decora fabulis quam
incorruptis rerum gestarum monumentis traduntur, ea nec adfirmare, nec refellere in animo est (“Los
acontecimientos inmediatamente anteriores a la fundación de la Ciudad o a la idea misma de su fundación,
embellecidos por leyendas poéticas más que transmitidos por documentos auténticos, no tengo la intención ni de
ratificarlos ni de desmentirlos”).
6
M. Serres, op.cit., p. 20 y ss.
7
Tito Livio I, VII, 3; en Dioniso de Halicarnaso I, 39, 4, Hércules ofrece primero un sacrificio a Júpiter, y
después instituye su propio culto (I, 20, 24); Virgilio (Eneida VIII, 185-192) localiza en este episodio el origen y
la causa del culto de Hércules salvador; véase también Ovidio, Fastos I, 580 y ss.
8
M. Eliade, De Zalmoxis..., pp. 175-176 (Maestro Manole y monasterio de Arges); J.P. Roux, Le sang, mythes,
realités et symboles, París, 1988, p. 213; A. Lods, Israël, des origines au milieu du VIIIe. siècle avant notre ère,
París, 1969, pp. 238-239; A. Loisy, Essai historique sur le sacrifice, París, 1920, p. 363 y ss. (Cap. IX, Le
sacrifice de consécration).
9
Tito Livio I, VI, 4: “Así Rómulo quedó como único dueño del poder; una vez fundada, la ciudad tomó el
nombre del fundador”.
10
Tito Livio VII, 3: “quién daría nombre a la nueva ciudad, quién, una vez fundada, la gobernaría con su
imperio”.
11
M. Serres, op.cit., p. 166.

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excepción, el malestar producido por los gemelos 12. Este tipo de nacimiento es perturbador en
la medida en que constituye la negación de la diferenciación social indispensable para la
supervivencia de la comunidad. Decir que hay gemelos es afirmar que hay dos individuos
biológicamente, pero sobre todo sociológicamente similares y no jerarquizados, es afirmar
que hay uno que está de más. Tal es en efecto el problema que parecen plantearse los dos
hermanos en el momento de la fundación: el reinado es único y ambos parecen tener el mismo
derecho para aspirar a su ejercicio. Perfectamente indiferenciados durante la niñez 13, ambos
llegarán a conocer la máxima diferenciación: Rómulo será rey y estará consagrado a la gloria
y la inmortalidad urania bajo el signo de Marte 14; Remo caerá sobre los cimientos de la
ciudad, consagrado a la oscuridad ctónica de Rea. Hércules y Caco repiten en menor medida
la misma situación. Ciertamente no son gemelos y ni siquiera parientes, pero de todas
maneras constituyen, también ellos, una pareja de dobles sociológicos: al borrar la condición
sobrehumana y heroica de Hércules y la monstruosidad de Caco, Tito Livio hace de ellos dos
simples pastores extrañamente parecidos. Hércules no es reconocido como héroe por Evandro
sino después de la muerte de Caco, como para darle a esa muerte una función edificante 15.
En la versión romana, las víctimas del sacrificio fundacional, o más bien del combate
fundacional –todavía no estamos en el estadio del sacrificio-, mueren porque son culpables.
Conocemos el error de Remo quien, al franquear la muralla, comete un sacrilegio que atrae
sobre él la ira de su hermano. Resulta claro que se trata de una transgresión muy grave: el
gesto de Remo representa la destrucción de la ciudad que está naciendo; al borrar el límite
creado por su hermano entre el ámbito salvaje y la civilización, destina la ciudad a la
dispersión16. Así, Remo amenaza la unidad y la integridad de la ciudad, espacio cerrado y
sagrado por excelencia, e insulta asimismo la realeza de Rémulo, rey-sacerdote, designado por
los auspicios de Júpiter. Caco comete una falta que, bajo apariencias anecdóticas diferentes,
12
A.H. Krappe, Mythologie universelle, París, 1930, p. 55: “La mayor parte de los no-civilizados siempre ha
perseguido a los gemelos y a su madre, ya dando muerte a los tres, o a los niños solamente, o a uno de los dos,
ya limitándose a exiliarlos o a obligarlos a realizar ciertos ritos particulares. O bien, alternativamente, se
interpreta el nacimiento de gemelos en un sentido favorable ya que, por una asociación de ideas fácil de
entender, un nacimiento de esta índole sugiere fertilidad, riqueza y dicha”. Cf. asimismo pp. 57-65 y en su
conjunto el capítulo «Le dioscurisme»; B. Liou-Gille, Cultes héroïques romains, p. 158, proporciona una
bibliografía; véase en particular W.H. Sangree, “La gémellité et le principe d’ambigüité”, en L’Homme, 11,
1971; A. Adler, “Les jumeaux sont rois”, en L’Homme, 13, 1973 (estos dos artículos tratan sobre las prácticas de
los Moundang del Tchad y de los Iriqwe de Nigeria); B. Saintyves, “Les jumeaux dans l’ethnographie et la
mythologie”, en Revue anthropologique, XXXV, 1925.
13
R. Schilling, “Romulus l’élu et Rémus le réprouvé”, R.E.L., 1960, nro. 38, pp. 83-84; D. Briquel, “Les
enfances de Romulus et de Rémus”, Hommages à R. Schilling, París, 1983, pp. 54-58.
14
Tito Livio I, XVI, 1: subito coorta tempestas cum magno fragore tonitribusque tam denso regem operuit
nimbo ut conspectum eius contioni abstulerit nec deinde in terris Romulus fuit (“una tormenta súbitamente
desencadenada con gran estruendo y con truenos envolvió al rey en una nube tan densa que lo sustrajo de la
mirada de aquella asamblea y después de eso Rómulo ya no estuvo en la tierra”); también ibid., 6: Romulus,
inquit, Quirites parens urbis huius prima hodierna luce caelo repente delapsus (“Ciudadanos, –dijo- Rómulo,
padre de esta ciudad, con la primera luz de hoy repentinamente bajó del cielo”).
15
Tito Livio I, VII, 9.
16
A.H. Krappe, “Notes sur la fondation de Rome”, en R.E.A., XXXVV, 1933, pp. 147-152, proporciona toda una
serie de ejemplos que atestiguan que caminar o pasar por encima de un objeto, una herramienta o un arma torna
ineficaces estos elementos, y afirma: “Resulta claro entonces que se considera que Toxeus y Remo, al saltar por
encima del foso o la muralla, los hacen inútiles para la defensa; he aquí por qué el padre del primero y el
hermano del segundo, encolerizados, matan a uno y a otro” (p. 148). Acerca de este tema de la ciudad y los ritos
de circunvalación positivos o negativos, véase igualmente P. de Saintyves, Le tour de la ville et la chute de
Jéricho, Essais de folklore biblique, París, 1922, p. 177. B. Liou-Gille, Cultes héroïques romains, p. 170: “Al
negar simbólicamente la realidad del surco de Rómulo, Remo rechaza esa civilización, esa humanitas de la cual
su hermano quiere ser el fundador y que, para los romanos, es un momento capital de su historia: él prefiere la
condición de hombre salvaje, de hombre-lobo quizás, antes que la condición de ciudadano, y por lo tanto no
puede ser protegido por ley alguna”. J.N. Brenmer, N.M. Horsfall, Roman Myth and Mythography, Londres,
1987, pp. 35-36, estudian los paralelismos griegos.

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es, al fin de cuentas, muy similar a la de Remo. En el hecho banal del robo del ganado –
motivo mitológico corriente– subyace la misma aspiración a la nada, a la partición, a la
desintegración. Caco, a quien su propio nombre predestina a las malas acciones, encarna aquí
las fuerzas del caos y la muerte. Ciertamente él no roba más que una parte del rebaño de
Hércules, pero se hace de los mejores ejemplares (eximium quemque), su robo destruye la
unidad del rebaño y sobre todo lo condena a la degeneración 17. Para que no queden huellas,
arrastra los animales hacia atrás 18 y los esconde en la negrura ctónica de su antro. Aquí
reconocemos fácilmente símbolos de regresión, de retorno a la nada y al salvajismo 19. Así,
tanto Remo como Caco encarnan las fuerzas negativas, destructivas que, como el gemelo
iroqués de que habla M. Eliade20, se oponen a las fuerzas de la Creación, representadas por
Rómulo y Hércules. Rómulo se coloca con razón bajo el patronazgo de Hércules, matador de
monstruos: la monstruosidad de las dos víctimas no tiene que ver con una perversión de las
formas, sino más bien con una visión negadora del orden del mundo. Remo y Caco
pertenecen al mundo salvaje de antes de la civilización, de antes de la ciudad. Del Caco hijo
indomable de Vulcano, Tito Livio no conserva más que la imagen de un pastor absolutamente
confiado en su fuerza animal (ferox viribus). En cuanto a Remo, éste permaneció en el mundo
agreste de su infancia. Si bien Tito Livio, al contrario de Plutarco o de Ovidio 21, no concede al
principio ninguna preeminencia a Rómulo, pone sin embargo en escena la historia de una
iniciación fallida. Es en ocasión del famoso juego lupercal, al final de su infancia, cuando los
gemelos van a comenzar a diferenciarse. Mientras Remo cae en manos de unos bandoleros
que los llevan prisionero a Alba, Rómulo, más enérgico, logra resistir y escapar 22. Será el
único que recibirá de Fausto la revelación de su identidad. Remo, prisionero en Alba, no será
reconocido por su abuelo. Este primer elemento de diferenciación parece anunciar la escena
de los auspicios y constituye el preludio de la preeminencia romuleana. Por más que Remo
participe del asesinato de Amulio, ya está descalificado para todo lo sucesivo: no supo hallar
dentro de él esa fuerza y ese dominio desplegados por su hermano. Para Remo, este regreso a
su ciudad de origen es entonces un fracaso. Sin dudas esto se debe a que Remo, como Caco,
es un ser primario, enteramente dominado por sus pulsiones, por sus pasiones. Que Caco es
un ser instintivo, esclavo de sus deseos, Tito Livio nos lo muestra con bastante claridad en el
momento del robo: la vista del rebaño lo seduce completamente y, captus pulchritudine23,
incapaz de resistir el deseo de poseerlo, va a desplegar su mejor malicia para apropiarse de él.

17
R.M. Ogilvie, A Commentary on Livy, Books I-V, Oxford, 1965, p. 58, precisa que Caco roba los animales
machos, apoyándose principalmente en el empleo convencional de desiderium para significar “the longing of the
female for the male”.
18
Astucia corriente, que también figura en las otras versiones de la leyenda: Virgilio, Eneida VIII, 209-210;
Ovidio, Fastos I, 550; Propercio, Elegías IV, 9, 11-13; Dioniso de Halicarnaso, Antigüedades Romanas I, 39, 2.
19
Caco es conocido como una vieja divinidad ctónica: J. Bayet, Les origines de l’Hercule romain, París, 1926, p.
143.
20
M. Eliade, La nostalgie des origines, 1971, p. 285: “Incapaz de crear, Tawiskaron se dedica a estropear la
creación de su hermano. Facilita la llegada de monstruos de otro mundo, pero Oterongtongnia logra
rechazarlos”.
21
Plutarco, Vida de Rómulo, 6, 3: “Sin embargo Rómulo parecía superior a su hermano en inteligencia y en
capacidad política”; Ovidio, Fastos II, 11 y ss (sueño premonitorio de Ilia); sin embargo encontramos cierto
número de textos que, a la inversa, atribuyen a Remo el papel preeminente durante la infancia; cf. D. Briquel,
op.cit., p. 60.
22
A diferencia de Dioniso de Halicarnaso (I, 8-82) y Plutarco (op.cit. I, 7, 8), Tito Livio (I, V, 6) dice de Númitor
que sciscitandoque eodem pervenit ut haud procul esset quin Remum agnosceret (“al informarse de la cuestión
sucedió que no estuviera lejos de reconocer a Remo”), pero la situación queda en este punto. Sin embargo, al
igual que en las versiones de la leyenda donde es efectivamente reconocido, Remo participa activamente en el
castigo de Amulio. Esto permite suponer que Tito Livio sigue una versión en la cual, como en los autores antes
citados, tiene lugar un doble reconocimiento que él silencia voluntariamente, señalando así a Remo con una
marca de inferioridad.
23
Tito Livio I, VII, 5.

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En cuanto a Remo, aunque Livio ofrece una versión muy sobria de su transgresión, sin
embargo él parece obedecer a un deseo irrefrenable de burlarse (ludibrium)24 y provocar
conflictos.
Tal es la presentación superficial que proporciona el texto de Livio. Éste nos muestra
sacrilegios y culpables justamente castigados por héroes civilizadores, forjando así una
versión aceptable del asesinato de las víctimas. Sin embargo bien podría ser que Rómulo y
Remo, Hércules y Caco, se encuentren del mismo lado en la práctica de la violencia, y que la
glorificación de los unos y la infamia de los otros no sean, en última instancia, más que una
fachada. Olvidando mencionar el cuadro civilizador de sus trabajos, Tito Livio hace de
Hércules un simple ladrón de ganado25, quien a su vez se deja robar. Por otra parte, Hércules
parece bastante estúpido e incapaz de recuperar el botín por sus propios medios. En modo
alguno ejerce su talento más allá del dominio de la vis, de la fuerza bruta, al igual que el
Rómulo del juego lupercal. Hércules es el más fuerte, será un dios; Rómulo es el más fuerte,
será el rey.
Antes de relatar la transgresión de Remo, Tito Livio sugiere otra causa del
enfrentamiento, de muy otra índole: el mal ancestral, el deseo de reinar, común a los dos
gemelos. Al deseo positivo de fundar la ciudad, se agrega ese fondo negativo, ese otro deseo,
que ambos absorbieron en Alba. Rómulo y Remo, cuya ascendencia divina Livio pone
fuertemente en duda, sin dudas no son hijos de Marte sino más bien el fruto de una violencia
del todo humana que ellos van a reproducir y propagar. La primera violencia es la del
enfrentamiento entre los dos reyes albanos, Númitor y Amulio, y también la violación de la
vestal Rea Silvia. El deseo positivo de la fundación y la negativa cupido regni coexisten en
ambos jóvenes: Romulum Remumque cupido cepit in iis locis ubi expositi ubique educati
erant urbis condendae (...) Intervenit deinde his cogitationibus avitum malum, regni cupido 26.
Esta verdad es lo que la leyenda oculta, al individualizar a los gemelos, uno en el bien, otro en
el mal. La cadena sin gloria de los robos y las violencias subyace sin embargo en ambos
relatos. La transgresión de uno de los protagonistas aparece entonces como una puesta en
orden providencial, que de repente confiere sentido a los apetitos brutales de los hombres.
Como en esas ceremonias reales de iniciación africanas 27, esta transgresión se fabrica, se
alienta, se inventa: Caco encuentra en el sueño de Hércules, curiosamente cansado, un
paréntesis providencial para perpetrar su delito28. En cuanto a Remo, si bien Tito Livio conoce
una primera versión de su muerte en la cual éste no aparece como transgresor, evidentemente
no es la que él prefiere. La fábula de Hércules y Caco que, como bien lo ha señalado M.
Serres, tiene una función metafórica29 con relación a la fábula de la fundación, revela con
bastante nitidez este corrimiento de sentido, mediante la función que desempeña Evandro:
después del asesinato de Caco, Hércules es amenazado por una multitud de pastores que
buscaban venganza, pero Evandro interviene y aleja la amenaza. Evandro, el instruido, el
hombre sabio, va a detener el ciclo de la venganza; sin más espesor que el que le confiere su
función, Evandro, técnico de la religión y del derecho, prefiguración del pontífice de la
ciudad30, va a ordenar el caos de los gestos y los rencores exasperados, y a sustituirlos por la
palabra, la fórmula, el lógos que ilumina y racionaliza. Falseando la evidencia, va a absolver a
24
Ibid., 2.
25
Contrariamente, Virgilio (Eneida VIII, 201-203) y Dioniso de Halicarnaso (I, 39, 1) ubican este episodio en su
contexto heroico.
26
Tito Livio I, VII, 3-4: “Se apoderó de Rómulo y Remo el deseo de fundar una ciudad en ese lugar donde
habían sido abandonados y educados (...) Luego se mezcló con estos proyectos el mal ancestral, el deseo de
reinar”.
27
L. Levi-Makarius, Le sacré et la violation des interdits, París, 1974, p. 177 y ss.; L. de Heusch, Le sacrifice
dans les religions africaines, París, 1986, pp. 160-162.
28
Tito Livio I, VII, 4; cf. también Dioniso de Halicarnaso I, 39; Propercio IV, 9, 4; Virgilio, Eneida VIII, 205-
210; Ovidio, Fastos I, 545.
29
M. Serres, op.cit., p. 20 y ss.

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Hércules, y mejor aún, va a divinizarlo; el Hércules del principio de la fábula, dormido,

pesado de vino y comida, incapaz de recuperar por sí mismo su rebaño, ese pastor negligente
y estúpido, ahora se ha desvanecido. Basta que dé muerte a Caco y ya parece diferente, lleva
el aura de la violencia, parece sobrehumano 31. Esta gloriosa condición lo coloca fuera del
alcance de los pastores, y él pertenece, de ahí en más, a la raza de los héroes. De la misma
manera Rómulo, antes presentado como un simple mortal, parece igualmente destinado a la
“inmortalidad conquistada por el mérito”32. Al referir su muerte, Tito Livio ni siquiera pone
en duda su ascendencia divina, pero se cuida muy bien de mencionar la de Remo 33. Lejos de
ser incoherente, esta versión da cuenta, al contrario, de la más banal y más humana
mitificación de la violencia.
La violencia de los dobles es, en efecto, un lugar de confluencia de violencias
colectivas de las cuales ella constituye a la vez un término y un origen posibles. Así, las dos
versiones de la muerte de Remo nos presentan primero una violencia colectiva y ciega, sin
transgresión de Remo, y en la cual éste muere en una refriega golpeado por una mano
anónima, en la exasperación de los odios recíprocos: Inde altercatione congressi certamine
irarum ad caedem vertuntur; ibi in turba ictus Remus cecidit 34. En la segunda versión, la
violencia colectiva se torna dual y es asumida únicamente por Rómulo, quien entonces
desempeña el papel del justiciero. A la inversa, la violencia de Hércules y Caco suscita la
venganza de los pastores, afortunadamente detenida por Evandro. Para que esta violencia dual
asegure durante algún tiempo la unanimidad y la armonía, es necesario canalizarla: es lo que
hace la leyenda sacralizando al asesino, a quien sustrae de la humanidad ordinaria para
transformarlo en héroe, y ritualizando la violencia fundacional mediante el sacrificio, ya que
el sacrificio es lo contrario de la violencia salvaje e instintiva: es un hecho de cultura,
construido, ritual.
Hércules y Rómulo, vencedores, hacen sacrificios: realizan un acto de civilización, de
sustitución, reemplazando la víctima humana por una ofrenda animal. Hércules desempeña
aquí plenamente su papel de héroe civilizador, puesto que fue él, dice la leyenda, quien
enseñó a los hombres a no sacrificar a sus semejantes. El sacrificio desvía la violencia hacia
un tipo de víctima más aceptable 35. Esto no significa que la colectividad no siga fundándose
30
J. Bayet, La religion romaine, p. 98 y ss., y V. Chapot, D.A., IV, 2 s.v. sacerdos, recuerdan que los sacerdotes
son profesionales, expertos. Para la historia de Evandro en Roma, véase J. Bayet, Les origines de l’Hercule
romain, p. 183.
31
Después del asesinato interviene Evandro (I, VII, 9): Is tum Evander (...) postquam facinus facinorisque
causam audivit, habitum formamque viri aliquantum ampliorem augustioremque humana intuens (“entonces
Evandro, después de escuchar el hecho y la causa del hecho, contemplando la estatura y la conformación del
varón, notablemente más elevada y más augusta que las de un hombre...”).
32
Tito Livio I, VII, 15.
33
Ibid., XV, 6: Haec ferme Romulo regnante domi militiaeque gesta, quorum nihil absonum fidei divinae
originis divinitatisque post mortem creditae fuit (“Estas cosas fueron llevadas a cabo en la paz y en la guerra
bajo el firme reinado de Rómulo, entre las cuales no hay nada que no concuerde con la creencia en su origen
divino y en la divinidad que le fue atribuida después de su muerte”).
34
Ibid., VII, 2: “Entonces los que se enfrentaron en la disputa y en la lucha de la ira llegaron al asesinato; allí, en
la refriega, Remo fue muerto de un golpe”.
35
J. Bayet, Les origines de l’Hercule romain, pp. 155-182, ha estudiado las leyendas paralelas de Crotona pero
también de Locrio (que en Roma todavía se encuentra en la leyenda de Hércules, en el personaje de Fauno).
Hércules, vencedor de Gerión, es recibido por Crotón en el sitio de la futura ciudad. Lacinio, un vecino, intenta
robarle los bueyes. Hércules lo mata y mata accidentalmente a Crotón. A modo de expiación, Hércules erige una
tumba y profetiza que allí se alzará una célebre ciudad, la cual llevará el nombre de Crotona. Debe notarse que
en Crotona, como en Roma, Hércules lleva a cabo un asesinato fundacional: en los dos casos la existencia de la
ciudad está ligada a la doble muerte del ladrón de ganado y del potencial rey. Ciertamente los relatos difieren, y
la muerte de Crotón parece un final accidental y no una ejecución punitoria, pero esta muerte tanto del culpable
como del inocente no hace sino resaltar el carácter esencial de la violencia fundacional y en el fondo, su
arbitrariedad. Frente a esta violencia cruda e inmediata, la leyenda romana, que designa explícitamente a Remo
como culpable, tiene una clara función civilizadora. En cuanto a Hércules, este personaje aparece decididamente

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en la exclusión, como lo recuerda la historia de los Potiti y los Pinarii36: ni siquiera se

comparte el servicio del culto: únicamente los Potiti, cuyo nombre es premonitorio 37, llegarán
a tiempo y tendrán derecho a los exta38, mientras que los Pinarii, que llegarán tarde, no
podrán compartir el honor de servir al dios.
Por otro lado, Roma permanece fundada en la violencia: Rómulo ha sentenciado a
muerte a quienquiera que, como Remo 39, amenace la integridad de la Ciudad y de su ámbito
sagrado, pero durante su reinado en lo sucesivo esta violencia se ejercerá esencialmente
contra el hostis, ajeno a la colectividad romana, mientras que la paz y la concordia reinarán en
el interior de la misma. El mensaje póstumo que Próculo 40 atribuye a Rómulo también exhorta
a Roma a cultivar las virtudes militares, y por lo tanto a sustituir las rivalidades fratricidas,
siempre peligrosas, por la práctica guerrera, fuente de cohesión patriótica.
El esquema de dualidad que estructura el enfrentamiento de Rómulo y Remo, esta
condición de gemelos que encontramos en la mayoría de las versiones antiguas de la leyenda,
es retomada por Tito Livio quien la amplifica y refuerza adjuntando al relato de la fundación
el enfrentamiento de Hércules y Caco, otro ejemplo de violencia dual y fundacional, que
funciona como una metáfora de la violencia fratricida.
Estas dos fábulas ilustran claramente la ambivalencia de la violencia en Roma, ya
cultivada y celebrada como fuente de poder y de orden, ya temida y ritualizada en tanto
posible fuente de desorden y de proliferación de la agresividad colectiva.
La fundación y el reinado pasan por la muerte del Otro e instauran una unidad, una
unanimidad que de hecho es amputación, exclusión. Solamente la República con sus cónsules,
y aun en esa magistratura excepcional que es la dictadura, reinstaura el dúo gemelo primordial
y pone a punto un funcionamiento armonioso y binario 41 del poder, donde los individuos se
desdibujan frente a la función, a la inversa de lo que ocurre en la realeza mágica, régimen ad
personam, que descansa en el carisma y la energía de individuos audaces.
El final de la República constituye un retorno a las fuentes regias y mágicas del poder:
los generales ambiciosos han traicionado el espíritu republicano, los diversos triunviratos han
recordado a los romanos que el poder difícilmente pueda compartirse, que los deseos y los
odios personales desnaturalizan las magistraturas y desbordan las instituciones. El principado,
restauración de una monarquía que no dice abiertamente su nombre, inicia una nueva era que
algunos, como Virgilio42, esperan que sea armoniosa. Pero las tentaciones romuleanas de
Octavio, que estuvo a punto de preferir el nombre de Rómulo al de Augusto 43, el guiño de ojo
de Tito Livio que en dos ocasiones recuerda en estas páginas la asociación del Princeps con la

muy vinculado al tema de la fundación y del sacrificio fundacional. Lo esencial de la leyenda de Crotona está
resumido en Diodoro de Sicilia IV, 24, 7; Ovidio, Fastos I, 630; Dioniso de Halicarnaso I, 38, 2-3. Cf. R.
Graves, Les mythes grecques, II, 132, 21.
36
Tito Livio I, VII, 12-15.
37
Los Potiti son, según Van Berchem, los “poseídos”. Esta etimología fue discutida por R.M. Ogilvie, A
Commentary on Livy, Books I-V, p. 61.
38
También conocemos la importancia de los exta en la gesta de Camilo y en ciertos episodios de la infancia de
Remo que no figuran en Livio: D. Briquel, Les enfances de Romulus et Rémus, pp. 60-62.
39
Tito Livio I, VII, 2: inde ab irato Romulo, cum verbis quoque increpitans adiecisset: “Sic deinde, quicumque
alius transiliet moenia mea” (“entonces [Remo fue muerto] por Rómulo, irritado, quien también agregó gritando
estas palabras: ‘Así muera a partir de ahora cualquier otro que se atreva a franquear mis murallas’”). B. Liou-
Gille, Cultes héroïques romains, París, 1980, p. 170, subraya el carácter mágico de esta imprecación: “Rómulo
debe dar muerte al impío, destinando así religiosa y mágicamente a una muerte segura a todos aquellos que
lograran doblegar las defensas de Roma”.
40
Tito Livio I, VI, 7.
41
J.L. Murga, “Posibles bases mitológicas de la magistratura binaria romana”, Est. Clás., 16, 1972, pp. 1-32.
42
Así Virgilio en la famosa Égloga IV celebra lo que aparece “como el comienzo de una era de paz” (P. Grimal,
Le siècle d’Auguste, 5ta. ed., París, 1974, p. 26).
43
D. Porte, “Romulus-Quirinus, prince et dieu”, A.N.R.W., 17, 1, pp. 337-340; J. Gagé, “Romulus-Augustus”
M.E.F.R., I-V, p. 164.

7
 A. Johner, “Roma, la violencia y lo sagrado”

leyenda romuleana al calificar de augustus a Hércules y Rómulo44, son claros indicios de la

fragilidad de las apariencias y de la violencia potencial del nuevo régimen. Como Rómulo en
su momento, Octavio reina porque excluyó a Antonio quien, como Remo, termina por
simbolizar las fuerzas del desorden y el salvajismo. El salvajismo de Remo es el de un pastor
incivilizado; el de Antonio, es fruto de la conducta de este hombre que ha hecho una regresión
hacia fuera de la civilización, hacia la barbarie lujosa y corrompida de Oriente. Frente a él,
Octavio se construye como campeón de los auténticos valores romanos45.
La Roma de fines de la República bien puede volver su mirada hacia la leyenda de sus
orígenes: en ella encuentra el eco lejano y simbólico de su propia violencia. Este esquema de
dualidades contrapuestas, fundada en la transgresión y la exclusión de uno de sus elementos,
atraviesa la escritura de Livio y tal vez constituya, más allá de ello, uno de los componentes
romanos de la representación de la violencia y del juego del poder46.
Este esquema de dualidad original, el más evidente, el más claro, dista mucho de ser
una curiosidad o un elemento aislado en la obra de Livio. En ella encontramos múltiples
binomios de personajes que a partir del mito reproducen en la historia una misma estructura
fundamental. De Rómulo y Remo a los personajes históricos de la segunda guerra púnica o
del universo macedónico, la escritura de Livio unifica mito e historia, o al menos reescribe la
Historia con las estructuras mismas del mito fundacional. Este estudio de las estructuras de la
dualidad en la obra de Livio es el objeto de un trabajo más importante que ya hemos
emprendido, pero lo que hemos querido mostrar en este artículo es el modelo inicial, el
modelo de base.
Incluso más allá del universo de Livio, la dualidad parece ser una estructura de la
mentalidad romana en general. Por sus leyendas, pero también por sus instituciones, Roma
oscila permanentemente entre la unidad y la dualidad, intenta fundar la armonía y la concordia
sobre una dualidad que no sea puro enfrentamiento, sino binariedad o alternancia.

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44
Tito Livio I, VIII, 2; cf. también nota 30.
45
Y.A. Dauge, Le barbare, Bruselas, 1981, p. 481.
46
Ibid., pp. 387-393.