Antropologia Juridica y Derecho Consuetudinario
Antropologia Juridica y Derecho Consuetudinario
Antropologia Juridica y Derecho Consuetudinario
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oneroso, ni tenga directa o indirectamente fines de lucro"
J. Marcos Arévalo
M. J. Sánchez Marcos
REALIDADES SOCIALES
2023
Curso
PRIMER CICLO
MAESTRÍA EN
ANTROPOLOGÍA JURÍDICA
J. Marcos Arévalo
M. J. Sánchez Marcos
Universidad de Extremadura (España)
[email protected], [email protected]
Resumen: La Antropología Jurídica y las prácticas y costumbres consuetudinarias, tema central del
texto, es tratada desde ámbitos como las culturas del agua y los sistemas tradicionales de
regadío; la gestión sostenible de los bienes comunales; las modalidades de institución familiar
y las formas de administrar sus bienes especialmente en el momento de testar, deteniéndonos
en instituciones consuetudinarias como el Fuero de Baylío y el par hijuela-acetuao. Bajo la
costumbre jurídica subyace el modelo de los sistemas de reciprocidad. A partir de la base
empírica del trabajo de campo etnográfico realizado en Extremadura se plantean otras
variables significativas relacionadas con los estudios en torno a la costumbre jurídica, tales
como los sistemas de valores, la religión y los sistemas ideáticos, las estructuras sociales, los
estudios de género y los medioambientales.
Abstract: The Juridical Anthropology and the practices and customary customs, central topic of the text,
it is treated from areas like the cultures of the water and the traditional systems of irrigation;
the sustainable management of the common property; the modalities of familiar institution
and the ways of administering his goods specially in the moment to test, stopping in customary
institutions as Baylío’s Jurisdiction and the couple branch - acetuao. Under the juridical
custom there sublies the model of the systems of reciprocity. From the empirical base of the
ethnographic fieldwork realized in Estremadura there appear other significant variables related
to the studies concerning the juridical custom, such as the systems of values, the religion and
the systems ideáticos, the social structures, the studies of kind and the environmental ones.
1 Como becaria de la Asamblea aprovecho la ocasión para manifestar mi agradecimiento a esta institución por
la confianza depositada en mí y en este proyecto antropológico.
2 Jacinta Sánchez presentó formalmente y fue aprobado en el marco del Departamento de Psicología y Antro-
pología su proyecto de investigación de tesis doctoral con el título: «Antropología jurídica y medioambiente.
Instituciones y prácticas consuetudinarias en Extremadura».
3 En el ámbito internacional sin embargo contamos con algunas importantes aportaciones. De referencia son los
textos de autores como H. S. Maine, Fustel de Coulanges o Max Gluckman. Respecto al ámbito nacional entre
finales del XIX y principios del XX la Real Academia de Ciencias Morales y Políticas convoca un premio anual
y pone en marcha el proyecto sobre Derecho Consuetudinario y Economía Popular en España. El patriarca
entusiasta de este movimiento es el regeneracionista Joaquín Costa, cuya obra Colectivismo agrario en España
(1898), es de obligada consulta; y Costumbres de derecho y economía rural consignadas en los contratos agrí-
colas usuales en las provincias de la Península española, agrupadas según los antiguos reinos, Madrid, 1900,
de Zoilo Espejo. Entre las memorias premiadas por la Academia, editadas posteriormente, cabe mencionar
Derecho consuetudinario y Economía Popular de la provincia de Alicante (1905), de R. Altamira; Formas
típicas de guardería rural, (1913), de T. Costa Martínez y Derecho consuetudinario y Economía popular de la
provincia de Murcia (1916), de M. Ruíz-Funes García. Aunque menos conocida y de fechas más recientes es de
gran interés el estudio de José María Arguedas: Las comunidades de España y Perú. Instituto de Cooperación
Iberoamerica. Ministerio de Agricultura y Pesca. Madrid, 1987 (1968). Cronológicamente más cercanos son de
referencia los trabajos sobre estas cuestiones de los profesores Ignasi Terradas, de la universidad de Barcelona,
y Eloy Gómez Pellón, de la universidad de Cantabria. En la universidad Complutense en 1985 el profesor
Carlos Jiménez presentó la tesis: El régimen comunal agrario: estudio comparativo de los bienes comunales en
España y México; que en 1991 se publicó bajo el título: Valdelaguna y Coatepec. Permanencia y funcionalidad
del régimen comunal agrario en España y México. M.A.P.A. Sobre Extremadura, R. Hernández Serrano: La
aparcería agrícola. Costumbres porque se rige en Extremadura (Cáceres). Naturaleza jurídica del contrato.
Antecedentes históricos. Trujillo, 1921. En fechas más recientes Martín Baumeister trata el tema de la tierra, sus
frutos y los derechos comunales en la obra: Campesinos sin tierra. Supervivencia y resistencia en Extremadura
(1880-1923). Ministerio de Agricultura, Pesca y Alimentación. Madrid, 1996.
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cualquier grupo humano. Con el objetivo de un correcto funcionamiento del par cohesión-
integración comunitaria cada grupo social las crea, adapta, renueva y utiliza durante el
transcurso de su existencia. De manera que estaríamos ante la construcción de normas y
modelos de comportamiento que tienden a la homeostasis del sistema cultural.
Se diferencian estas “normas” de otros rasgos culturales y costumbres en que regulan
las relaciones sociales, de la comunidad con su entorno, y en el hecho de que afectan igual-
mente a otros espacios fronterizos con la antropología económica. Siempre manifiestan
en sus descripciones modos explícitos de conducta y sus consecuentes castigos en caso de
transgresiones. En palabras del profesor Eloy Gómez Pellón:
Esta “sanción distinta” constituye uno de los aspectos más interesantes, desde el punto
de vista antropológico, con el que el etnógrafo se encuentra en su investigación, dado que
en la mayoría de ocasiones tales sanciones no aparecen de una forma explícita, como ocu-
rre con la norma jurídica. Tal es así que cuando se pregunta a los informantes acerca de
los castigos que se aplican en los casos en los que un miembro social no acata la norma la
respuesta más general que obtenemos, casi la única, es “nada”. Este “nada” encierra todo
un sistema de ostracismo social al que se somete al “infractor”. Supone la ruptura de las
relaciones sociales y el aislamiento del grupo. Esconde modos inconscientes y latentes de
separar social y culturalmente a quien puede desencadenar un desequilibrio en el sistema.
De ahí también que lo jurídico aparezca desde el inicio de la historia vinculado a la moral,
la ética y a la religión, es decir, a la superestructura sociocultural. De tal forma encontra-
remos casos en los que las sanciones se llevan a cabo de una forma “subliminal”: rumores,
murmuraciones, críticas y habladurías que tachan las reputaciones de un individuo desde
el plano ético y religioso, como pueden ser las ideas que subyacen a la brujería hurdana o
al concepto de “mal cristiano” (“ser como Dios manda”). Ejemplos en los que socialmente
se aísla a determinados individuos por contravenir la norma; al tiempo que se explicitan los
valores culturales de cada comunidad5.
No hay que olvidar que en el plano de la antropología jurídica, especialmente en el cam-
po simbólico en el que se establecen relaciones de tipo consuetudinario entre personas, el
individuo no puede considerarse aisladamente, sino como representación de una familia y
un escenario social y cultural concreto. De tal modo ocurre en el trabajo de campo, donde
de forma general los informantes remiten a los apellidos para situar económica y social-
mente al individuo. El segundo criterio es el “origen”, es decir, el lugar, la procedencia,
que equivale a la construcción de tópicos como herramienta para organizar el conocimiento
4 Gómez Pellón, E. (2010): “La costumbre como norma jurídica. Caracterización y análisis”, en Marcos Aréva-
lo, J., Rodríguez Becerra, S., Luque Baena, E., (eds.): Nos-Otros. Miradas antropológicas sobre la diversidad.
Edita Asamblea de Extremadura. Mérida.
5 “Los juicios de valor, así, guían la convivencia social y son causa y efecto de la existencia de las normas ju-
rídicas [...] En definitiva, podríamos preguntarnos qué es una norma jurídica más que un instrumento regulador
de los hechos sociales en favor de la defensa de determinados valores”. Gómez Pellón, E. (2010): “La costum-
bre como norma jurídica. Caracterización y análisis”, en Marcos Arévalo, J., Rodríguez Becerra, S., Luque Bae-
na, E., (eds.): Nos-Otros. Miradas antropológicas sobre la diversidad. Edita Asamblea de Extremadura. 2010.
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del medio más inmediato. Ambos suelen aparecer entrelazados, es decir un determinado
apellido nos remite a un pueblo en concreto. Así lo hacen saber los informantes cuando
nos preguntan sobre nuestro origen (de dónde somos) y nuestros antepasados (de quienes
somos hijos, nuestros apellidos). Al final obramos en su representación y las consecuencias
de nuestros actos en estas inter-actuaciones afectarán al grupo al que representamos. Como
escribe Gómez Pellón aludiendo al Ensayo sobre el don de Marcel Mauss:
Tópicos y figuraciones colectivas que, como apuntamos, sirven para organizar el medio y los
comportamientos respecto a él. El etnógrafo podrá obtener datos que refieren a esto cuando sus
informantes aseguran que en tal o cual localidad tienen fama de ser buenos intermediarios en
los contratos de compraventa, o cuando cuentan, asimismo, que tienen familiares en ese mismo
pueblo. La finalidad es similar: establecer una relación que posibilite una base fiable en la que
interactuar.
Este tipo de datos que se re-actualizan constantemente en los actos cotidianos y en los jurídi-
cos suelen esconder divisiones de la realidad, especialmente fragmentaciones sociales. La norma
y el comportamiento cultural derivado de la misma tienden a estabilizarlas. Estaríamos, de he-
cho, ante la estandarización de la forma, el modo y el proceso en que deben desarrollarse las re-
laciones sociales mediante normas consensuadas (en ocasiones impuestas), tanto para solventar
las tensiones dentro de la propia comunidad, como de ésta con el entorno, en el que se incluyen
el natural (recursos) y el social (otras comunidades o grupos humanos).Si bien la mayor parte de
estas normas no están escritas, cada vez son más los pueblos y sociedades que optan por su com-
pilación, ya que forman parte de la identidad colectiva forjada a lo largo de los siglos. Es ésta la
característica que mejor expresa la equiparación del derecho consuetudinario con el patrimonio
cultural. Por ello no es de extrañar que tras la publicación de la Convención sobre la Protección
y Promoción de la Diversidad de las Expresiones Culturales (UNESCO-2007) sean cada vez
más numerosos los países y comunidades que se adhieren a ella defendiendo en primer lugar las
manifestaciones de su derecho consuetudinario. Hay que recordar, sin embargo, que las culturas
son dinámicas y cambiantes, porque las personas que las hacen posibles están todavía presentes
o vivas y eligen libremente la forma de transformar su actualidad a través de la manifestación
de unas determinadas acciones y comportamientos sociales que varían a lo largo de los años. En
definitiva, no se puede legislar sobre aquello que no se da socialmente:
6 Gómez Pellón, E. (2010): “La costumbre como norma jurídica. Caracterización y análisis”, en Marcos Aréva-
lo, J., Rodríguez Becerra, S., Luque Baena, E., (eds.): Nos-Otros. Miradas antropológicas sobre la diversida
,651-652. Edita Asamblea de Extremadura. Mérida.
7 E. Cotran; N. N. Rubin: Readings in African Law, xix, (1970).
8 E. Cotran; N. N. Rubin: op. cit., p. xx.
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Este aspecto del derecho consuetudinario, como manifestación de una cultura determi-
nada, lo vincula con la diversidad cultural:
10 Amaya Corchuelo, S. (1999): Lo que es de muchos no es de nadie. Diputación Provincial de Badajoz. Y del
mismo autor la tesis doctoral: Uso y gestión colectiva de la tierra en Zahinos. La vigencia del comunalismo
agrario en el siglo XXI. Universidad de Sevilla, 2002.
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Ambos espacios comparten el ser zonas fronterizas, así como lugares donde se implan-
taron planes de colonización, es decir, la reconversión de zonas de secano en regadío. Pero
ambas difieren, aparte de sus experiencias históricas diferenciadas, en un aspecto de suma
importancia en la construcción y el desenvolvimiento de la sociedad: el entorno geográfico-
ecológico. En razón de ello podemos encontrar elementos o prácticas consuetudinarias que
hacen referencia a los regadíos históricos en la zona norte, mientras que en el sur estos
elementos o costumbres jurídicas con ellos relacionados son escasos o simplemente no
aparecen. Es decir, realidades distintas que han configurado respuestas y experiencias socio-
culturales diferentes ante los estímulos y retos que plantea cada entorno.
Ahora bien, disponemos de suficientes informes para establecer comparaciones y tratar
de construir una cadena con un único hilo conductor: los usos y costumbres que comprende-
mos en el ámbito del derecho consuetudinario. Partimos de la idea de que muchas de estas
manifestaciones vienen impuestas y estarán determinadas por los modos en los que cada
comunidad aprovecha sus recursos naturales, por las formas de organización social que se
establecen para ello (comunales o bien mediante el intercambio de la fuerza de trabajo y
los medios de producción), por las estructuras sociales que configuran divisiones de grupos
sociales y por la forma en que los estatus y roles se perpetúan y re-actualizan con patrones
pautados de comportamiento, las relaciones que prefiguran a los individuos como entes
sociales representantes de cada sector social, y por extensión (en la práctica etnográfica) de
cada familia; así como por las formas en las que se regula esta institución tan primordial en
la sociedad: la institución familiar y su organización bajo determinadas costumbres consue-
tudinarias que afectan a los derechos matrimonial y sucesorio.
Dentro de esta visión de conjunto que configura los sistemas culturales en los que se in-
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sertan las costumbres jurídicas, conviene referir otras formas de comportamiento asimismo
reguladas para aquellos casos en los que se realizan intercambios y que atañen al derecho
contractual. Valga como ejemplo la relación de los individuos con los bienes, -otro de los
referentes para la antropología jurídica, pues es en el concepto de “bien” donde se encierran
escalas de valores compartidos socioculturalmente-; y es en los contratos establecidos entre
individuos y familias donde se escenifican las éticas culturales que orientan el mundo de las
representaciones: el estudio del “valor”.
para definir al Fuero de Baylío es también uno de los rasgos que caracterizan a la socie-
dad familiar extremeña en general, ya que, si bien los bienes aportados al matrimonio por
ambos cónyuges no pierden su titularidad individual jurídicamente (nos referimos a los
bienes parafernales, puesto que los gananciales son considerados comunes), en la práctica
etnográfica nos encontramos con que esta masa común se gestiona comunitariamente por
el matrimonio; quien, además, suele establecer una relación con estos bienes no a título
individual sino como usufructuario o propietario temporal; quienes luego deberán cederlos
a sus descendientes.
Es en este hecho antropológico de reciprocidad inter-generacional donde ambas insti-
tuciones coinciden plenamente. Como tal queda al descubierto por la existencia en ambas
zonas geográficas de la práctica de las llamadas partijas o repartos de la herencia a los
hijos en vida de los padres a cambio de ciertos bienes como contraprestación y para que les
sirvan de sustento.
Otra característica común en los matrimonios tradicionales extremeños es la tendencia,
relativa, a la endogamia de grupo social y territorial (local). De ahí que sean frecuentes
los enlaces entre parientes de segundo grado (primos hermanos y primos segundos). Una
expresión cultural más de los llamados matrimonios de conveniencia o “arreglaos”. En
general, tal práctica persigue la concentración de patrimonios familiares y la unificación de
grupos sociales simétricos14. Peculiares ritos de paso, asociados a mecanismo y variedad de
frecuencias endoexogámicas en las culturas locales, así como con ciertos rituales festivos,
tales como: “cobrar el piso”15 (Campo Arañuelo), “pagar el piso”, “pagar las pesetas”,
“la cuartilla”, “la entrada”, “pagar la entrada de mozo” (Hurdes), “pagar el vino”, “la
patente” (Sierra de Gata), la “ronda”; o a fiestas de clara orientación endogámicas como
“La Enramá” (Hurdes, La Siberia…) o “echarse los novios” (Sierra de Gata). Versiones que
en la cultura popular extremeña revisten algunas modalidades de noviazgo en sus formas
tradicionales.
Se trata, las últimas mencionadas, de prácticas consuetudinarias tendentes a la forma-
lización del noviazgo. Es un fenómeno muy extendido y pautado por la tradición. En Ex-
tremadura variantes derivadas de aquellas se dan bajo las denominaciones de “pedir la
novia” (Olivenza, Sierra de Gata), “pedir la entrada”, “pedir la mano” (Hurdes), o “pedir
la entrada de la novia”. No es menester recordar que siempre era el hombre quien debía
solicitar este permiso a los padres de la chica. Es decir, puede entenderse que el bien cedido
era ella y quien lo cedía era su familia, representada por quien ejerce la autoridad-poder: el
padre. Era él quien decidía si la relación se formalizaba o no. Podía “dar entrada” (Sierra
14 Javier Marcos Arévalo plantea la relación, como hipótesis de trabajo, entre el Fuero de Baylío y la en-
dogamia de grupo social. Considera que el Fuero del Baylío propicia los matrimonios isogámicos y la con-
siguiente configuración de genealogías y linajes locales. Apellidos que probablemente pueden identificarse con
el paisaje de la gran propiedad en Extremadura y con sociedades locales que presentan una acusada asimetría
o polaridad económica en sus estructuras. Según esta premisa teórica, el Fuero del Baylío contribuye más a
la concentración que a la dispersión de la propiedad. Cfr.: Marcos Arévalo, J. (1995): La construcción de la
antropología social extremeña (Cronistas, Interrogatorios, Viajeros, Regionalistas y Etnógrafos) / pp. 496-498.
Editora Regional de Extremadura y Universidad de Extremadura. Madrid; Marcos Arévalo, J. (2006): “Historia,
etnografía y derecho: la mirada reflexiva de Matías Ramón Martínez y Martínez (1855-1904)”, en D. Matías
Ramón Martínez y Martínez. Historiador, etnógrafo y krausista, 11-36. Unión de Bibliófilos Extremeños.
Tecnigraf. Badajoz.
15 Sardiña Silva, F.J. (1989). “El piso, la media o los límites simbólicos de la comunidad. (Persistencia y
transformación de una costumbre popular en Extremadura)”, en J. Marcos y S. Rodríguez (Eds.): Antropología
Cultural en Extremadura, 354-365. Editora Regional de Extremadura/Asamblea de Extremadura. Universitas
Editorial. Mérida. También sobre algunas de los temas tratados cfr: Lisón Tolosana, C. (1979): Antropología
cultural de Galicia. Akal. Madrid; y algunos capítulos de Invitación a la antropología cultural de España.
Akal. Madrid, 1980; y Qué es ser hombre (Valores cívicos y valores conflictivos en la Galicia profunda). Akal
Universitaria. Madrid, 2010.
88 Revista de Antropología Experimental, 11. Texto 6. 2011
16 Marcos Arévalo, J. (1991): “Depositar la novia”, Gran Enciclopedia Extremeña, t.IV: 60. EDEX. Mérida.
17 Frigolé i Reixach, J. (1999): Llevarse la novia: estudio comparativo de matrimonios consuetudinarios en
Murcia y Andalucía. Servicio de Publicaciones. Universidad Autónoma de Barcelona.
Revista de Antropología Experimental, 11. Texto 6. 2011 89
los cónyuges. El divorcio no suele incluirse como motivo de partición de bienes ya que es
de aplicación reciente, de ahí que también lo encontremos en las notarías como derecho
sucesorio y no matrimonial.
Aún así la sociedad familiar extremeña intenta acrecentar y salvaguardar sus bienes para
los herederos. El tema de las herencias o la cuestión del derecho sucesorio son de gran im-
portancia. En la práctica notarial, para el caso del Fuero de Baylío, éste se aplica a partir de
la muerte de un cónyuge. En tal circunstancia se procede del siguiente modo: la mitad de los
bienes, tanto gananciales como privativos del premuerto, se dividen en dos partes (una para
el cónyuge supérstite y otra para los herederos). En la segunda mitad, la que se crea para
los herederos, el cónyuge supérstite participa mediante su cuota viudal, a la que siempre se
renuncia por fidelidad al Fuero original (“a la mitad”). Por otra parte, como se refleja en
documentos históricos para la aplicación del Fuero, se reserva un quinto de libre disposición
que se suele aplicar en las mejoras. ¿Pero es así como actúan los aforados? La respuesta es
negativa. En la práctica real las cosas funcionan de modo similar a como ocurren en otras
zonas de Extremadura: el reparto de la herencia en vida de los padres a cambio de produc-
tos para su sustento y la aplicación de la viudedad universal. Se concede en testamento el
usufructo vitalicio de los bienes al cónyuge supérstite, algo que respetan los herederos. De
tal forma el reparto real no se produce “hasta que no lo reclama algún hijo” o hasta que
voluntariamente el cónyuge supérstite así lo decide. Se observa, además, la siguiente ten-
dencia: las mujeres viudas procedían al reparto antes de contraer segundas nupcias, pues
con ello evitaban errores y confusiones en la adjudicación de las legítimas paternas. Esta
viudedad universal recibe el nombre de “testamento de uno pa otro”, “heredarse uno a otro”
y “matrimonio de uno a otro”18.
En cuanto a los repartos anticipados de la herencia, un ejemplo ilustrativo es el par
hijuela-acetuao, del que ya hemos adelantado algo. Etnográficamente el acetuao, estudiado
por los antropólogos Mauricio Catani y Enrique Luque, consiste en el pago en productos
que los hijos deben hacer al padre una vez que este ha repartido entre ellos los bienes (huer-
tos y fincas principalmente). Tales “herencias” o lotes de bienes repartidos en vida del padre
quedaban reflejados en hijuelas (papeles en los que se apuntaban los bienes que recibían
los hijos), las que solían confirmarse o entregarse en los ayuntamientos. De tal forma que
si los hijos se negaban a dar el “acetuao” a sus padres éstos podían reclamarlo; aunque lo
habitual era retirarles los bienes que les habían entregado previamente; ya que en ningún
momento se llegan a variar las escrituras: el padre sigue siendo el “amo” de todo hasta que
muere, como expresan en la tradición oral las gentes de las Hurdes y en otras localidades de
Extremadura. Era una obligación moral que trascendía el pago material.
En Olivenza se utiliza el término “usufructuarios de los bienes” para referirse a los hijos
que reciben el anticipo de esta herencia, o bien el más genérico de “trato”. Como vemos, un
término más técnico que ha impregnado una práctica sociocultural consuetudinaria similar
en ambas zonas:
“Sí, mira, mi abuela Isabel tenía lah tierrah aquella de la “herah” y se lah tenían
que hacer loh tres hijos pa coger la mijita senara y luego le mataban un guarro
entre loh treh también toh los años, mi abuela esa que yo tenía” [...] Es que
eso lo sacó mi abuela en el trato cuando se lo dio a loh tres hijos que tenía, que
le tenían que sembrar aquello y arrecogérselo y le tenían que dar un guarrito
gordo toh los años pa la matanza”19 .
18 Olivenza.
19 Diego Campañón (Higuera de Vargas).
90 Revista de Antropología Experimental, 11. Texto 6. 2011
reparto es “la partija”. Así se nombra en la comarca de Olivenza, junto a otros como “hacer
el lote”, “el sorteo” o “la partición”. Se hacían tantos lotes de bienes similares como hijos
se tuvieran. A cada lote se le asignaba un número que apuntado en una papeleta era intro-
ducido en un gorro, bolsa o recipiente similar. Los hijos comenzaban a extraer los boletos
o números para sortear entre ellos cada lote. En las Hurdes estos lotes, o relación de bienes
iguales por heredero, reciben el nombre de “hijuelas” y podían depositarse o entregarse
en los Ayuntamientos, lo que les confería fiabilidad y cierta legalidad. “Partijas” e “hijue-
las” aparecen asimismo en Sierra de Gata para referirse a la misma práctica descrita. En
un sombrero se introducían los papeles con un número que equivalía a cada lote. En otro
sombrero se hacía lo propio pero para los bienes muebles, “de dentro de casa”; luego cada
hijo introducía la mano para extraer un número mientras decía “suerte mala, no me toques”.
Los cónyuges o el cónyuge supérstite permanecen residiendo en su propia casa y hasta el
fallecimiento de ambos no se “parte del to”.
Si los hijos no cumplen con lo estipulado, además del propio ostracismo social al que
se verían sometidos, eran objeto de otras sanciones materiales, como las llamadas “ventas
falsas” a las que se refieren los informantes de Hurdes. Se realizaban “por desheredar a los
hijos”. Los padres vendían los bienes para que escaparan a la “partición” y así se omitieran
en las hijuelas: “lo que se saque del dinero se da a quien quiere”. Socialmente, sin embargo,
era una práctica mal considerada y poco habitual.
Cuando fallece el cónyuge supérstite los distintos herederos, generalmente los hijos,
redactan los llamados “cuadernos particionales” (Olivenza) o “cuadernos de partición”20
(Sierra de Gata). Un único bien inmueble parece escapar a estos repartos de la herencia: la
casa paterna; porque solía dejarse a modo de mejora a los hijos solteros que convivían con
los padres en ella durante más tiempo que el resto de los hermanos. Práctica que supone
alcanzar una pretendida igualdad en los bienes recibidos por parte de los padres: a los hijos
que contraen matrimonio se les adelantan ciertos bienes (en algunas zonas redactados por
escrito), bienes o adelantos que, lógicamente, no se entregan a los hijos solteros.
Los términos con los que se conoce esta mejora son “usufructo de la casa paterna”
(Olivenza), o “a mayores” (Hurdes) para referirse a los bienes que se ceden como mejora a
un hijo en concreto. Escapan por lo tanto a las particiones y sorteos y se convierten en una
especie de usufructo, ya que en realidad dichos bienes sólo pueden aprovecharse por el he-
redero bajo determinadas circunstancias (generalmente la condición de soltería); y una vez
modificada o incumplida esa condición el bien o bienes de los que disfrutaba en usufructo
o en uso vuelven “al tronco”, es decir a todos los herederos en conjunto según el procedi-
miento en partes iguales para cada uno de ellos.
Para ritualizar aún más tales repartos de las herencias se solía contar con los llamados
“partidores”: albaceas encargados de estar presente durante la administración de las heren-
cias. Establecían, aparte, los lotes de bienes para cada hijo si estos no se ponían de acuerdo.
Por lo que debían ser “… personas de confianza... neutral... siempre se le daba algo”; es
decir, un pequeño cantidad a cambio del trabajo21 .A veces los partidores coincidían con
la figura del llamado “hombre bueno”: personaje público conocido por los vecinos, quien
intervenía en los problemas de la comunidad. Eran expertos adultos, y en muchas ocasiones
determinados ancianos respetados del lugar, quienes por sus conocimientos y experiencia
servían de mediadores y de “abogados” en los pleitos:
20 Cuaderno donde cada hermano señalaba los bienes heredados que le correspondían, después de un acuerdo
entre ellos, y que se entregaba “al notario”. Lo habitual era entregar un solo cuaderno, aunque cuando existían
discrepancias cada hermano podía aportar el suyo propio hasta alcanzar un consenso. Los cuadernos de par-
tición se confeccionaban tras la partija. La diferencia entre ambos radica en el momento de la muerte de los
padres: la partija la hacen los padres “en vida”, mientras que los cuadernos los redactaban los hermanos tras la
defunción de sus padres.
21 José Luis Gil (Olivenza).
Revista de Antropología Experimental, 11. Texto 6. 2011 91
El resultado solía ser el mismo que en otras comarcas: “el arreglo”, es decir, el pacto o
resolución alcanzada. Este “arreglo” refiere tanto a desavenencias familiares, especialmente
a los desacuerdos y separaciones matrimoniales, como a su intervención en los problemas
desencadenados por lindes23, pérdidas de animales o tasación de los daños causados por los
mismos24. Su función era la de intervenir entre las partes en conflicto y tratar de solventarlo.
22 Félix Barroso.
23 La descripción y el análisis de las lindes, tan importantes para el derecho consuetudinario, requiere de un
estudio aparte. Podemos citar aquí algunos ejemplos, como el empleo del carbón situado bajo un mojón o hito
de piedra que señala su ubicación exacta en algunas localidades-aldeas de Olivenza; el llamado “lindón” o linde
realizada mediante una línea de tierra algo elevada que separa propiedades y no se puede laborear en Sierra
de Gata; los “mates” o mojones que delimitan parcelas en las Hurdes y entre los que se intercalan árboles; el
sistema de paredes y paredones de piedras; o de hileras de chumberas… Dejamos pendiente para otra ocasión la
descripción de una serie de prácticas consuetudinarias vinculadas a los derechos de acceso a las propiedades o
bienes inmuebles, tales como las servidumbres de paso, los sexmos, los caminos de herradura, etc.
24 En las comunidades donde hemos realizado trabajo de campo etnográfico los informantes recuerdan el Cor-
ral Concejo. Espacio o lugar donde se guardaban los animales perdidos en el término municipal, hasta que los
reclamaban sus dueños. Para recuperarlos debían abonar los gastos por los daños ocasionados y los derivados de
su manutención. Hoy en día, y pese a contar con un cuerpo de la Guardia Civil especializado en medioambiente
(SEPRONA), los animales perdidos y abandonados suelen morir de inanición.
92 Revista de Antropología Experimental, 11. Texto 6. 2011
vés de la tradición oral: “Ya nadie se viste de fantasma para espantar a los demás vecinos
y quitarles, por la noche, el turno de riego…”25; si bien, el recuerdo de tales prácticas aún
perdura en la memoria colectiva. El agua era y es un bien sumamente preciado. Los turnos
para su reparto incluso se establecían de madrugada y durante la noche. Por ello en tiempos
pasados algunos vecinos avispados aprovechaban la creencia en duendes y fantasmas para
hacer circular el rumor de su avistamiento y conseguir retener así en sus casas a otros conve-
cinos asustados, mientras ellos salían a hurtadillas, aprovechando la oscuridad de la noche,
para robarles sus turnos de riego.
Pero el agua es, además, un bien que no sólo afecta a los regadíos tradicionales sino tam-
bién al mantenimiento de la propia sociedad26 y de la ganadería. Sobre esta última cuestión
hemos documentado prácticas consuetudinarias como la de “apenar y desapenar los ríos”
(Hurdes). Se basa en el cierre de un río para impedir que acceda el ganado durante los meses
de primavera-verano, cuando comienzan a establecerse los turnos de riego. Se vuelve a abrir
cuando las hierbas han crecido para que le sirvan de alimento al ganado. Durante el invierno
permanecía abierto. Los tiempos que estaba cerrado también se aprovechaban para limpiar
las pesqueras de los molinos y repercutía igualmente en los tiempos de veda para la pesca:
“No se podía entrar allí con ningún ganao... se apenaba pa las pesqueras pa que
no fueran tumbás por el ganao... Porque echaba un bando el Ayuntamiento pa
que no entrara el ganao. A los dos o tres meses volvía a echar un bando que
quedaba libre por un día, dos días o tres días pa que pudieran meter las cabras
y luego se volvía quedar cerrao... Pa que no se comieran las cabras la hierba
y cuidar las pesqueras pa echar las aguas a duas. Se abría cuando las hierbas
estaban grandes pa que el ganao se aprovechara de ellas. Luego, cuanto entraba
el invierno, quedaba el río abierto”27 .
Bajo esta práctica podemos intuir cómo se calcula el aprovechamiento más óptimo de
un recurso vital, escaso y compartido por un conjunto de alquerías, cuyos asentamientos se
ubican en las orillas de los ríos siguiendo su trazado descendente. Si una alquería situada
en las zonas más elevadas de la sierra contamina el agua, las consecuencias se arrastran
a las situadas más abajo; de ahí que el control sobre este recurso aparezca tipificado bajo
normas como la de “apenar y desapenar los ríos”. Es, por lo tanto, un hecho actual que
afecta a otras comarcas donde el control del agua ha pasado a gestionarse por Comunidades
de Regantes sin colaboración de otros grupos sociales y económicos importantes, como los
ganaderos, quienes deben acceder a los ríos en épocas de escasez, cuando sus pozos, abre-
vaderos y fuentes no pueden proporcionar agua suficiente a su ganado.
En Olivenza también se distinguía un tipo de sexmo a través de la orilla de los ríos, cuya
anchura se señalaba o deslindaba con mojones. No podían ser ocupados por ninguna propie-
dad. La anchura de este tipo de sexmo venía determinada por la señal que dejaba la corriente
de agua en su crecida máxima; y, como en el caso anterior, se vincula con usos ganaderos:
“En una crecida quedaba la señal en el borde y de este borde tres metros más
25 Catani, M.: “Aproximación a las creencias mágico-religiosas hurdanas”, en Marcos Arévalo, J., y Rodríguez
Becerra, S. (eds.) (1989): Antropología Cultural en Extremadura. Asamblea de Extremadura. Editora Regional
de Extremadura. Mérida.
26 Marcos Arévalo, J. (2004): “…«Cuando comienzan a correr los canales el agua la queremos en el botijo…»:
el agua y la tierra en una comunidad de arroceros de las Vegas Altas del Guadiana”, en Ars et Sapientia, 14: 129-
145. Amigos de la Real Academia de Extremadura de las Letras y las Artes. Cáceres. Y (1995): “El patrimonio
antropológico (A propósito del agua y de las fuentes de Azuaga)”, Revista de Feria y fiestas del Ayuntamiento
de Azuaga.
27 Primitivo Expósito (Nuñomoral).
Revista de Antropología Experimental, 11. Texto 6. 2011 93
afuera se ponían unos marcos... de ahí hacia el río no se podía labrar... era un
sexmo para poder circular y salir... se hacía todos los años... ahí ibas tú con
tu ganao y nadie te podía prohibir porque antes no era de nadie... ahora se ha
apropiado la Confederación…” 28.
Para concluir con los ejemplos de prácticas relacionadas con la cultura del agua quere-
mos mencionar los llamados “arrendamientos de ríos” o de zonas del río por parte del ayun-
tamiento a particulares. Este contrato o alquiler se realizaba también con arroyos y charcas.
Solía coincidir con la temporada de pesca (Caminomorisco). Y en nuestro discurso exposi-
tivo nos sirve para enlazar con el siguiente tema: las aparcerías y arrendamientos históricos
o formas de explotación del medio bajo unas determinadas estructuras socioculturales.
nidos permitan dilucidar con mayor exactitud las modalidades, variantes y funciones de la
primera.
Otro tipo de arrendamiento en la comarca de Olivenza es el que se designa bajo la expre-
sión “coger una finca a medias”, indicando esa “mitad del producto”; “olivar a media renta
o a tercio”, en el que los beneficios se distribuían a mitad o a un tercio entre el propietario
del terreno y los olivares y entre el agricultor o recolector del fruto; “las medias” o “aprove-
chamientos a medias” (Villanueva del Fresno). Son formas de arrendamiento en las que el
arrendatario cede parte del producto obtenido al propietario del terreno; la “media” indica
que la cantidad es del 50%, la mitad del producto.
En Pinofranqueado “a medias” aparece ejemplificado en la producción del carbón: “yo
hacía el carbón y el otro ponía la bestia y lo bajaba... el carbón lo hacía el que no tenía
bestias”. Es decir, un intercambio entre la fuerza de trabajo y los medios de producción. Se
solían realizar “dos viajes: “por la mañana y por la tarde... por la mañana pa uno y por la
tarde pa otro”. Este sistema “a medias” también se puede dar, asimismo, en determinadas
explotaciones ganaderas. Lo encontramos en Villanueva del Fresno:
Y también en Las Hurdes, donde se utiliza la expresión de “cabras a medias”31, por ser
éste el animal predominante en la comarca. Otra modalidad de los arrendamientos “a me-
dias” lo constituyen “la tercería”, “a tercias” o “la tercia” (Hurdes). En estos casos el pago
efectuado por el aparcero al propietario del terreno consistía en una tercera parte del produc-
to obtenido. Su experiencia etnográfica la encontramos en el cultivo de cerezos. Otros son
los llamados “arrendamientos en enseres” o “tarrajos”32 y las llamadas “tierras de cinco a
una” o “limpia”33 (Olivenza). Y en la Sierra de Gata existe la modalidad de los “arriendos
según fanegas”34. En suma, arrendamientos en los que la explotación de un terreno se paga
con parte del producto obtenido.
Todas estas modalidades de arrendamientos se cimentaban en el calendario agrícola y
se realizan “por año y vez”, generalmente en septiembre, coincidiendo con las ferias de
San Miguel. Al final del año se pagaba con el dinero obtenido de la venta de los productos.
30 Manuel Acabado
31 Práctica que no llega a alcanzar la copropiedad, ya que lo que se reparte son los productos del “objeto” o
los “frutos”, pero implica un uso plural, de dos personas, de un mismo bien. Consistía en ceder un conjunto
de cabras a otro individuo que se convertía en el encargado de cuidarlas y mantenerlas. Las crías obtenidas se
repartían entre los dos contratantes. Si una de las cabras cedidas en origen moría se reponía con alguna de las
crías: “tenía cuatro cabras y se las daba a otro... las crías eran a medias. Si moría una cabra se reponía de las
crías: cojo tres en vez de dos por la que ha muerto”.
32 En Villanueva del Fresno. Estriba en el pago de un arrendamiento a cambio de una parte del producto co-
sechado. La medida empleada para calcular este pago lo constituía la “carga”, que equivalía a unas 4 ó 5 fanegas:
“una carga, pueh, por decirte algo, de cada cuatro fanegah que cogía, porque es lo que daba la carga, de cada
cuatro, teníah que dar una” (Manuel Acabado).
33 En Higuera de Vargas y Alconchel: tipo de arrendamiento a cambio de una quinta parte del producto co-
sechado.
34 Arriendo de una propiedad cuyo pago se establece en fanegas. Por ejemplo, se arrendaban “tierras de dos
fanegas, de tres fanegas…”. Si era de dos fanegas “se devolvían las dos fanegas pero se recogían más que eran
para el labrador”. En Hernán-Pérez estos arriendos por fanegas se realizaban por una duración aproximada
de cuatro años, puesto que “se dividía la finca en cuatro partes”; es decir, cuatro porciones necesarias para el
sistema del barbecho. “Se empezaba a laborear” en enero.
Revista de Antropología Experimental, 11. Texto 6. 2011 95
Aunque no nos vamos a detener en otras descripciones que atañen a este tipo de contratos
y aprovechamientos del medio, queremos mencionar algunas que tienen que ver con las
diferencias que se establecen entre el suelo y el vuelo, las que aparecen bajo conceptos
como “el alto” o “el monte arriba” (Olivenza), “el arbolao” (Hurdes), o el “derecho al aire”
(Moraleja – Sierra de Gata). Modalidades que remiten a tipos de copropiedad sobre ciertos
bienes, que en la mayoría de las localidades extremeñas se conceptualizan bajo la expresión
“tener parte”35.
En algunos de estos tipos de arrendamientos y contratos, como “la media” o “a medias”
hurdanas, en las que varias personas alcanzaban un acuerdo que las unía en una relación
laboral donde se presuponían posturas de igualdad, e incluso en el propio acto jurídico y
social que implica “tener parte” en algo, podemos apreciar los sistemas de reciprocidad
subyacentes. Decimos que se presuponen posiciones de igualdad porque lo que realmente
encontramos es un equilibrio construido socialmente entre elementos que pueden desenca-
denar tensiones: los propietarios de ciertos bienes escasos y quienes tan sólo tienen su fuer-
za de trabajo como bien a intercambiar. La pretendida equivalencia se consigue marcando
un objetivo común que pasa a ser compartido y sólo alcanzado por la conjugación de ambos
factores.
Esta situación de igualdad en el trabajo quebraba la posible desigualdad provocada por la
propiedad de medios de producción escasos. Algo similar ocurre con el acceso a los bienes
comunes: el agua, el monte y ciertas infraestructuras como las eras. Su organización supone
todo un sistema de equilibrio sociocultural regulado por normas consuetudinarias que fijan
determinados comportamientos colectivos. El incumplimiento de una de estas normas su-
pone un daño al común, al conjunto social.
El beneficio individual que puede derivarse de estos contratos en realidad no existe como
tal bajo la óptica de la antropología jurídica. Sólo parece darse en la propiedad de huertos
y en la sociedad familiar. No obstante, un análisis más profundo de tales aspectos deja al
descubierto que estos bienes se insertan en un sistema cultural en el que son gestionados y
valorados como usufructo: se insertan en el conjunto del colectivo (bienes comunales) o en
el continuo de la sociedad familiar. Es de nuevo el incumplimiento de las normas consuetu-
dinarias el que advierte la existencia de este sistema de prestaciones y contra-prestaciones.
La sanción que se impone es el aislamiento social, dado que el beneficio sólo puede gene-
rarse colectivamente. En otras palabras, el castigo es la evitación ritual, el vacío social, para
quien desencadena desequilibrios sociales. Los bienes, por escasos, deben ser compartidos,
y en este hecho de acceso colectivo a los mismos es donde aparece la igualdad entre quienes
acceden a ellos, sus usuarios. El salto simbólico se produce cuando pasamos de entender
a estos usuarios como usufructuarios, es decir, no ya sólo como parte de un colectivo con
determinado derecho de uso sobre un bien, sino además como propietarios temporales que
deben garantizar la conservación de ese mismo bien para el resto de la comunitas así crea-
da. Los lazos de responsabilidades y deberes trascienden entonces el plano material y nos
adentran en el mundo de la simbología: las responsabilidades y deberes son también ahora
morales y éticos.
Todo ello no quiere decir que no aparezcan simultáneamente divisiones de clases. La
realidad empírica muestra, sin embargo, que precisamente en aquellas zonas donde la frag-
mentación social es más acusada se dan respuestas alternativas para posibilitar el acceso
35 “Tener parte” en algo indica, en la gran mayoría de localidades estudiadas, un tipo de copropiedad que
en muchos casos deriva de los mismos procesos de sucesión de bienes entre familias; y en otras, las menos
representativas, por compraventas. Es el caso de los burros, almazaras y molinos, pero también de objetos y
herramientas familiares como los calderos de cobre y las mesas de la matanza, cuyo uso se distribuía entre los
hermanos por la copropiedad en herencia que habían adquirido sobre él y que incluso inducía una regulación del
calendario de las matanzas. Es lo que ocurre, por ejemplo, en Tierras de Granadilla.
96 Revista de Antropología Experimental, 11. Texto 6. 2011
en los que se introducen las papeletas con expresión de los lotes de tierras y los nombres de
los vecinos que optan a ellas. Un segundo sorteo, esta vez menos ritualizado y celebrado en
un espacio no institucional sino abierto, la plaza del pueblo, tiene lugar tras el primer sorteo.
Los vecinos venden e intercambian los terrenos conseguidos según las necesidades reales
de cada cual: lo que en Villanueva del Fresno recibe el nombre de “la bolsa en la plaza”.
Otra característica que parece darse en la gestión de los Bienes Comunales es que siguen
el modelo de barbecho y “posío” y la práctica de los “giros”. Estos giros cumplen cada año
una función diferente. Y así tenemos: el de beneficio (el que se siembra después de tres
años), el de relva o “rebla” (el sembrado por segundo año consecutivo con productos que
agoten menos las propiedades productivas de la tierra: “menos sangre”, porque antes había
sido el “sembrao de beneficio”), el de posío (se reserva para hierbas y pastos, es decir, uso
ganadero), y el de barbecho (el que se prepara para la siembra del siguiente año). Sólo este
último giro es el que entra en la venta libre de acciones.
36 Es la misma técnica empleada en los antiguos baldíos en Sierra de Gata, también subastados entre los vecinos.
98 Revista de Antropología Experimental, 11. Texto 6. 2011
37 Villanueva del Fresno: pago que realizaba el propietario de un rebaño al cuidador del mismo mediante la
concesión de las primeras crías. En los protocolos aparece como el pago en frutos que realiza un hortelano al
propietario del terreno que ha arrendado.
Revista de Antropología Experimental, 11. Texto 6. 2011 99
“Uno pide 20, y el otro pide, por ejemplo, 10. Bueno, dice el otro, bueno pueh
vamoh a quedarlo en 15, bueno, bueno, pueh ya está, ya está... Se dan la mano
y ya está. Ese es el corredor. Y luego ese lleva un tanto por ciento en lo que,
en lo que valga ese valor [...] El uno por ciento de cada parte [...] lo parte al
medio”41.
“La palmá. Y eso era sagrao, no como hoy, que hoy no lo respeta nadie”43.
Y luego decía: venga, pues daros la mano [...] sí, y era que ya estaba el trato hecho44.
El contrato de compra-venta revestía las versiones de un recibo firmado por los testigos
o se concretaba en un compromiso verbal, “apalabrao”. Además cada parte, comprador y
vendedor, suele estar acompañada por testigos. El ritual concluye con la ceremonia del albo-
roque en las tabernas. Este acto ritual, de celebración del acuerdo o negociación, se ratifica
una vez más con la toma de vino.
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42 En esta misma comarca se escuchan las expresiones “echar la mano” o “sellarlo con la mano” para referirse
a la misma práctica.
43 Manuel Acabado (Olivenza).
44 Diego Campañón (Olivenza).
45 Manuel Acabado (Olivenza).
46 Francisco González (Olivenza).
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