LA VENERACIÓN DE LOS CRISTOS NEGROS Y MORENOS

EN EL MÉXICO COLONIAL

Historia Cultural

Mtro. Raúl García Flores

Por: Irma Gabriela Fierro Reyes

La historia de las mentalidades, como el nivel de la historia que se ocupa “de los
sistemas de creencias, de valores y representaciones propios de una época o un
grupo” (Chartier, 1996: 22) da cuenta de lo cotidiano, lo popular, de un pensamiento
común compartido por las masas. Ofrece una respuesta a la interrogante que busca
desentrañar los aspectos más profundos de las superestructuras, proponiendo la
explicación de los hechos pasados a partir de la reconstrucción del imaginario colectivo
de cierta época expresado en las formas de representación de las masas, a de fin
determinar la manera en que los individuos de una temporalidad histórica pensaron y
vivieron (Gruzinski, 1979: 25).

Sin embargo, hablar en términos de historia de las mentalidades o de

“mentalidades colectivas” encierra una serie de ambigüedades, primero, porque una
mentalidad siempre es colectiva, y segundo porque el uso indiscriminado de la noción
mentalidad puede caer en el error de formular generalizaciones que no tomen en
cuenta “las diferencias sociales, culturales o etnológicas” (íbid.: 26).

Visto lo anterior ¿cuál es entonces la manera más apropiada de aplicar el

enfoque de la historia de las mentalidades sin desatinar en estos errores? Para hallar
una solución que rebase estas dificultades, el planteamiento elaborado por Serge
Gruzinski propone ubicar el análisis de las mentalidades en el nivel de las relaciones
operantes “entre cultura popular y cultura dominante” (ídem). Más que ofrecer una
definición del concepto mentalidad, el autor propone que la mentalidad de un grupo
social determinado, ubicado en un tiempo y espacio definido, es el resultado de la
relación entre cultura popular y cultura dominante.

1
 Para determinar la naturaleza de la mentalidad colectiva en México durante la
época colonial, la metodología formulada por Gruzinski resulta ser de gran valor, ya
que dicho planteamiento nos permite argumentar que la mentalidad colonial es el
resultado de la relación existente entre colonizadores (cultura dominante) y colonizados
(cultura popular) al momento del contacto. La unión de concepciones tan ajenas entre
sí, fundidas en un crisol de insospechadas dimensiones, dio origen a lo que
posteriormente conformaría el imaginario colectivo del México colonial, caracterizado
por la gran influencia que la religión católica ostentaba en la vida cotidiana de los
individuos.

Por tal motivo, el siguiente trabajo de investigación pretende inscribirse dentro

de la corriente de la historia de las mentalidades, bajo el respaldo de la propuesta
formulada por Serge Gruzinski. El centro de análisis en esta ocasión es la veneración
de los cristos negros y morenos durante el periodo colonial, como reflejo de la
mentalidad colectiva de ese entonces y que otorgaba a la cuestión religiosa un papel
preponderante. Determinar las razones por las cuales el culto a los cristos negros y
morenos tuvo un gran éxito, lográndose expandir a lo largo y ancho del territorio
novohispano es la cuestión que nos hemos propuesto a resolver.

Pero antes de entrar de lleno al desarrollo de la temática que nos compete, es

preciso que nos detengamos brevemente para revisar la relación existente entre
historia de las mentalidades y antropología religiosa, a fin de utilizar dicha
argumentación como marco referencial de suma pertinencia para el análisis histórico
del México colonial.

LA ANTROPOLOGIA RELIGIOSA EN EL MARCO DE LA HISTORIA DE LAS

MENTALIDADES

La antropología religiosa es la rama de la antropología social que se ha ocupado

del fenómeno religioso en toda su expresión. En un primer momento, la antropología
religiosa, también conocida como antropología de la religión, tuvo que enfrentarse a los
cuestionamientos que el sector más positivista de la antropología vino a elaborar en
contra de ella, pues consideraba que la antropología religiosa había venido a

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convertirse en la rama de la antropología que se ocupaba de las “connotaciones
extracientíficas” acontecidas en las sociedades, las cuales “son más intensas y
numerosas que las que atañen a otras especialidades de la disciplina” (ídem).

Sin embargo, un nuevo enfoque vino a transformar la concepción que se tenía

sobre la antropología religiosa. Atendiendo a esta nueva perspectiva, la religión
entonces sería entendida como “una forma particularmente expedita y elaborada de
hacer y de decir, destinada a justificar la organización del mundo y el sentido de la
experiencia” (Delgado, 1996: 197); de esta forma, la antropología religiosa vino a
convertirse en “el segmento de la ciencia de la cultura al que se le asigna el estudio de
las instituciones, procesos o aspectos estructurales o sistémicos que pertenecen al
terreno de lo simbólico-expresivo” (íbid.: 196), un campo de estudio que en múltiples
ocasiones se vincula íntimamente con otras áreas de interés para la antropología
social, tales como el parentesco, la economía y la política.

En el caso de la historia de las mentalidades, ésta y la antropología religiosa

cuentan con una relación profundamente empática, ya que comparten entre sí temas
comunes, entre los que destacan “las formas de religiosidad popular, los cultos
populares (culto a los santos, cultos terapéuticos), las peregrinaciones, las cofradías,
los ritos y otros más” (Gruzinski, 1979: 51). En la antropología religiosa, la historia de
las mentalidades ha encontrado una subdisciplina de apoyo constante.

Sin embargo, la importancia de la antropología religiosa no sólo radica en este

hecho. El estudio del fenómeno religioso adquiere una importancia trascendental en el
estudio de las mentalidades colectivas de las sociedades coloniales o preindustriales,
ya que para ese entonces “la religión jugó un papel omnipresente en estas sociedades,
por lo que al hablar de sus mentalidades siempre encontraremos comportamientos y
actitudes religiosas” (íbid.: 54).

Por otra parte, para el caso de México y el resto de América Latina, la

antropología religiosa permite comprender la complejidad de los procesos sincréticos
que se desarrollaron en dichas sociedades, y que en muchas ocasiones rebasaron el
nivel de la simple acumulación o aculturación para convertirse en verdaderas

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construcciones de cultura popular (íbid.: 54), conformada, para ese entonces, por la
población indígena y el conjunto de castas en general.

LOS INDIGENAS CONQUISTARON A LAS IMÁGENES Y NO LAS IMÁGENES A

ELLOS

Antes de pasar a la revisión de las fuentes históricas que nos revelan las
características y orígenes de la veneración a los cristos negros y morenos, es
importante que precisemos cuál es la hipótesis central de este trabajo de investigación,
la cual, permeará la manera en que posteriormente interpretaremos los datos históricos
con los que contamos.

Para ello, hablaremos de la concepción que indígenas y españoles (antes del

contacto) tenían acerca de las deidades religiosas y sus representaciones
iconográficas, así como del sentido que cada sector otorgaba a las imágenes de tipo
religioso. Esto nos permitirá aproximarnos al antecedente clave para entender de qué
manera las imágenes religiosas cristianas, objetos de veneración popular, fueron
concebidas por la cultura dominante así como por la cultura popular durante el periodo
colonial en México. Para lograr dicho cometido, nos remitiremos a la tesis realizada por
la antropóloga Belén Sanz y que lleva por título El culto a la imagen, una conquista
invertida. En dicho estudio, la autora documenta el tema detalladamente, realizando un
recorrido histórico que va desde la reforma protestante hasta la conformación del
México colonial, centrando en este segundo momento su análisis. Además, su
desarrollo gira en torno a la propuesta metodológica de Gruzinski y el planteamiento
general de la historia de las mentalidades.

Las fuentes de información que poseemos acerca de la concepción de la imagen

religiosa en el mundo mesoamericano están contenidas en los hallazgos arqueológicos
de las distintas zonas prehispánicas, así como en las crónicas que conquistadores y
misioneros escribieron sobre el tema, al hablar de los pueblos indígenas y sus prácticas
“paganas”. Así, toda fuente de información que provenía directamente de las culturas
indias antes del contacto, fue eliminada al momento de las campañas militares
acontecidas durante la conquista, en el afán por erradicar todo aquello que para ese

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entonces fue considerado por los españoles como “idolatría” (Sanz, 2000: 35). Y
aunque no contemos con algo que hable de viva voz acerca de la mentalidad
compartida por los pueblos indígenas mesoamericanos, si podemos desentrañar de las
fuentes históricas existentes datos que nos permitan aproximarnos a la religión y
representaciones del mundo prehispánico.

Las antiguas civilizaciones mesoamericanas se caracterizaron por profesar un

culto politeísta, contando con una gama de deidades a las que rendían adoración. “Uno
de los principios fundamentales de la cosmovisión de los pueblos mesoamericanos era
el de la oposición dual de contrarios, explicando así la diversidad, orden y movimiento
del universo” (íbid.: 12). Además otro rasgo que explicaba la numerosa existencia de
dioses era el hecho de que para cada fenómeno natural correspondía la acción de una
determinada deidad. “Los dioses así, ordenaban, cada uno a su turno, lo que en el
mundo acontecía, y su acción estaba directamente relacionada con el tiempo” (íbid.:
13). “El dios era, además, un tipo de fuerza que imprimía su característica sobre
aquello que creaba. Cada dios era semejante a su creación” (íbid.: 15).

Aunque los dioses vivían en un nivel ajeno al mundo terrestre, tenían una gran
capacidad de movilidad entre ambas dimensiones y podían hacer acto de presencia en
la tierra constantemente. Lo anterior se relaciona, sin lugar a dudas, con la concepción
que los habitantes mesoamericanos poseían de sus imágenes religiosas, conocidas por
los nahuas como teixiptla, ixiptla o toptli (íbid.: 17).

A diferencia de la acepción que el mundo occidental católico otorga a las

imágenes religiosas (como una evocación que “represente” la figura de dios), la ixiptla
no es sólo una apariencia visual que promueva el recuerdo. La imagen mesoamericana
es una referencia presencial de los dioses, que a su vez, y tal y como ya lo hemos
mencionado, imprimían a cada creación sus propios rasgos, dotándola de una fuerza
sobrenatural, teniendo con ello la oportunidad de estar presentes de manera real en
cada estatua, víctima o visión hecha en su nombre (íbid.: 20).

Opuestamente a lo que creían los pobladores de los pueblos mesoamericanos,

el mundo católico de los españoles había transitado a través de una concepción de la

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imagen religiosa que remitía a la evocación, a la remembranza de un más allá y no a la
presencia real de dios a través de la representación artística. Sin embargo, y como
resultado de la reforma protestante en la Europa del siglo XVI se crearon dos posturas
distintas acerca de la concepción y el culto a la imagen religiosa. “La iconoclasia […]
es el nombre que se da a la postura contraria al culto a las imágenes, que incluso
propugna su destrucción. Contrariamente, la iconolatría [...] es el nombre dado por los
iconoclastas a la veneración de imágenes” (íbid.: 24).

Con la reforma protestante, toda Europa pugnó por una renovación religiosa;
España fue partícipe de ello. Como escenario heterogéneo en el que coexistía una
gama pluralística sin precedentes, el país ibérico experimentó, en el seno de su cultura,
el despliegue de las dos posturas. En un primer momento, durante el mandato de
Carlos I, a principios del siglo XVI, la iconoclasia floreció en España tenazmente. Sin
embargo, después de la celebración del Concilio de Trento, ícono de la contrarreforma
católica, la religiosidad popular española, caracterizada por sus fuertes vínculos con el
culto a los santos y la veneración de las imágenes, resurgió con nuevos bríos (íbid.:
26-28). “Lo que triunfó tras la etapa reformista en España, fueron las prácticas
religiosas locales, […] en oposición a las ideas de renovación que son universalistas.
La Reforma Católica afirmó el lado local de la religión y simplemente intentó corregir
sus excesos, pero no los suprimió” (íbid.: 32)

Estos conflictos vinieron a tener fuertes implicaciones durante la conquista de

América. Además, dos mentalidades distintas, dos maneras de concebir el mundo, la
española y la indígena, entraron en contacto. La religión fue uno de los rasgos en el
que más contrariedades hallaron el imaginario indígena y el imaginario español. La
acción de la cultura dominante, los conquistadores, fue certera: eliminar todo aquello
que no correspondiera a los esquemas propios del catolicismo, con el fin de imponer
entre la población indígena la religión oficial de la corona.

Pronto, la cuestión de las imágenes sería unos de los asuntos más importantes
a tratar. Los conquistadores españoles, en su mayoría laicos, no sintieron molestia
alguna por “destrozar los ídolos [y] reemplazarlos por imágenes cristianas o bien
hacerlos convivir, cuando la destrucción se hacía difícil” (íbid.: 37). Provenientes y

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partícipes de una religiosidad popular española caracterizada por el culto a la imagen
religiosa, saturaron el mundo americano con las nuevas representaciones cristianas.
Sin embargo, “los primeros españoles no se dieron cuenta de que la sustitución no
resolvía el problema de la idolatría […] y las nuevas imágenes serían interpretadas con
el filtro de las cosmovisiones de los pueblos receptores” (ídem).

Pronto los indígenas se familiarizaron con las imágenes cristianas, pero nunca
abandonaron aquella creencia de que la imagen era la presencia real de dios. Así, con
el paso de los años, los indígenas se fueron apropiando, muy a su modo y en el marco
del imaginario autóctono, de las imágenes que los españoles habían exportado del
mundo occidental. El culto a la imágenes y la veneración a los santos eran elementos
que de ninguna manera cayeron en contradicción con sus creencias prehispánicas. La
devoción por la imagen de Cristo y la pasión era una evocación que les recordaba la
antigua adoración a la ixiptla a través de los sacrificios humanos. La presencia de los
santos era semejante al culto politeísta que anteriormente profesaban. Los esfuerzos
de misioneros y autoridades eclesiales por erradicar las formas “idólatras” con las que
los indígenas reinterpretaron las imágenes cristianas fueron inútiles. Por cubrir las
apariencias “muchos religiosos silenciaron sus descubrimientos para sostener la verdad
de la conversión” (Sanz, 2000: 46). Sin duda, la victoria estuvo de lado de las masas
populares. Fueron los indígenas los que conquistaron a las imágenes y no las
imágenes a ellos: el proceso se invirtió, creándose una compleja amalgama de
elementos sincréticos que posteriormente conformarían las creencias religiosas1 de la
población novohispana.

EL ÉXITO DE LA VENERACION A LOS CRISTOS NEGROS Y MORENOS

DURANTE LA COLONIA

Estamos entonces frente a un proceso de sincretismo en el que no podemos

hablar de aculturación simplemente. Para el caso de las imágenes religiosas, lo
acontecido en México durante la etapa colonial corresponde a “los casos en que los
sincretismos superan la etapa de simple acumulación o reinterpretación de rasgos

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culturales, para transformarse en una ideología de rechazo a la dominación colonial”
(Gruzinski, 1979: 54). La manifestación más efusiva de esta nueva mentalidad se vio
reflejada a través del éxito que alcanzó la veneración a los cristos negros y morenos
durante las centurias que correspondieron al periodo colonial. Para poder entender
entonces cuáles fueron las causas de este éxito rotundo, es necesario que no
olvidemos los rasgos que caracterizaron a la antigua cosmovisión indígena y a la
religiosidad popular española. Ambas, dieron vida a una nueva religiosidad popular
que, a su vez, respondía a las necesidades de la cultura popular y la cultura dominante.

El auge de la veneración de los cristos negros y morenos se da como

consecuencia de la llegada de Montúfar, el segundo arzobispo de México, en 1554. “Él
promovió con fuerza el culto a los santos y la Virgen, así como la tradición de
apariciones y milagros, abriendo la puerta por completo a una religión llena de
imágenes” (Sanz, 2000: 42).

Una vez establecidas las bases “oficiales” dentro del catolicismo colonial, el culto
a los cristos negros y morenos se expandió rápidamente. En el caso de los cristos
negros, la veneración fundó sus bases en la atribución de una fuerza milagrosa a estas
imágenes, y pronto las leyendas que giraban alrededor de las apariciones y los
milagros realizados por los cristos negros se difundieron rápidamente entre los estratos
populares de la población. Lo anterior podemos evidenciarlo a través de los relatos
sobre las apariciones “inesperadas” de los cristos negros en diferentes partes del país.
He aquí algunos ejemplos:

LA LEYENDA DE EL SEÑOR DEL SACRO MONTE

Fray Martin de Valencia, Superior de los primeros frailes franciscanos llegados a la Nueva
España […] resultó víctima de una rara e incurable enfermedad. Presintiendo que la vida se le
escapaba, escogió para su retiro, una cueva cavada por la naturaleza en una enorme roca que
encontró en la fácilmente accesible cumbre de un cerro. […] Un buen día, al caer la tarde, una
mula cargada con un voluminoso fardo, se separó de el hatajo corriendo hacia las montañas
seguidas por los arrierros. Su trepidante fuga terminó invadiendo la cueva-refugio del Fraile. Los
arrieros desesperados, se esforzaban para sacar a la renuente mula que rehusaba salir.
Finalmente, el fraile sugirió descargarla. Liberada de su carga, la mula salió precipitada cuesta
abajo.

Con el dilema de la carga abandonada, los arrieros decidieron abrirla para dividirse el contenido,
facilitando así su transportación de regreso a la estación. Grande fue la sorpresa que los ahí
reunidos se llevaron al abrir el voluminoso fardo y encontrar en su interior la maravillosa de un

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 Cristo Negro… Asombrados por la inesperada aparición, instintivamente cayeron de rodillas
murmurando alabanzas. (Reynoso, 1985: 94-95).

LA LEYENDA DEL SEÑOR DEL ENCINO

Que en una fecha señalada se reunieron, al igual que antaño sus antepasados, para rendir
homenaje a sus deidades y colmar sus necesidades religiosas… que improvisaron el altar al
amparo de un frondoso encino… que las tradicionales ceremonias mitológicas se efectuaban
bajo una ligera llovizna; la que en el momento en el que los sacerdotes se disponían a instalar a
su ídolo sobre el pedestal ¡Se convirtió en una rabiosa tempestad con sus deslumbrantes
relámpagos, sus terribles truenos!... “parecía que el mismo desencarna su furia celestial”…
entonces sobrevino lo espantoso… un fulminante rayo, acompañado por un cegador relámpago
y tremor de tierra; ¡despedazó el árbol y al ídolo que protegía!... que al disiparse la humareda, lo
aterrados concurrentes quedaron consternados a la vista de… UN CRUCIFIJO que surgió entre
el calcinado tronco del encino… ¡la milagrosa imagen de aproximadamente un metro de estatura,
causa un impresión indecible por su deforme y rustica figura: nada es perfecto en la anatomía de
“el Señor del encino”… a su negra y áspera textura, le falta “el toque final del artesano”… a su
deformidad estética, le falta “la agradable simetría del artista” pero todo es admirable si
consideramos que en su elaboración ¡No intervinieron seres humanos!... porque es una
¡CREACION SOBRENATURAL!... (Reynoso, 1985: 102)

En el caso de los cristos morenos o de burgos, el culto a esta imagen tiene sus
orígenes en Sevilla España, a finales del siglo XIV y comienzos del XV; una fervorosa
devoción hacia la imagen de Cristo crucificado dio origen a esta veneración, que fue
expandida por la orden regular de los agustinos
(http://www.cristodeburgos.org/origenes.htm).

Una de los primeros cristos morenos que fuera objeto de veneración en la Nueva
España es el caso del Señor del Buen Despacho, ubicado en la capilla que lleva el
mismo nombre y que se encuentra dentro de las inmediaciones de la catedral
metropolitana de la ciudad de México. Aunque en un principio la capilla fue llamada
“Capilla de la platería”, por estar a cargo del gremio de los plateros (uno de los más
importantes del siglo XVII), pronto los plateros aceptaron que se le cambiara el nombre
a dicho lugar, adoptando bajo su cuidado a la imagen del Señor del Buen Despacho
(junto a San Eligio y a la Purísima Concepción) como otro de sus santos patronos
(Vences, 1986: 125).

Sobre la veneración de esta imagen en particular se sabe que fue ampliamente

difundida entre las masas, como bien lo señala el siguiente comentario, realizado en
1888:

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 Penetrad a cualquier hora en el templo metropolitano y ved la multitud de devotos que ante
aquella capilla se postran interrumpiendo o dificultando el tránsito de aquella nave (Padua, 1888,
citado en: Vences, 1986: 131)

Por otra parte, la veneración del santo Cristo de Burgos fue expandida por los
misioneros franciscanos en los territorios del Camino Real a Texas, durante la segunda
mitad del siglo XVI. Aquí encontramos que la veneración del santo Cristo de Burgos se
dio al interior de las haciendas, en el ámbito familiar. Cada una de las haciendas que
atraviesa el Camino Real a Texas tenía en su interior una capilla en la cual se rendía
honor a la imagen (Román, 2007).

Por otra parte, en Saltillo, “el culto a la imagen de Cristo, conocido como Santo
Cristo de la Capilla se remonta al año de 1608, cuando Santos rojo, Comerciante del
Saltillo adquirió la imagen en Jalapa Veracruz. Durante un tiempo la imagen estuvo en
poder de los herederos de Rojo. A mediados del siglo XVII la familia construyó una
capilla funeraria al lado norte de la parroquia. El cuto a la imagen del Santo Cristo se
extendió a las villas y haciendas de Coahuila y Nuevo León (Román, 2007: 5).

Un rasgo que acrecentó el fervor hacia el culto del Cristo de Burgos se debió a
que eran los propios indígenas los que fabricaban estas imágenes, elaboradas de
pasta de caña de maíz (íbid.: 6). Por tal motivo, “los indios desde un principio entraron
en un proceso de familiarización con la imagen cristiana, pues en las escuelas
conventuales les enseñaban a reproducirlas, y se hacían Cristos y santos de pasta de
caña para las procesiones” (Sanz, 2000: 41).

Quizá el medio a través del cual la veneración a este tipo de imágenes religiosas
se expandió en todos los territorios del México colonial fue la atribución de
“asombrosos milagros” que formaban parte de los relatos y la tradición oral de la cultura
popular para ese entonces. Fue entonces que la imagen “no sólo era la imagen, sino
también la reliquia del milagro, era un objeto sagrado, era el sitio de una presencia”
(íbid.: 46). La imagen de los cristos negros y morenos, al igual que muchas otras,
obtuvieron entonces la eficacia simbólica que las masas demandan y “pronto los indios
se convencieron de que la imagen cristiana era capaz de concederles sus deseos y

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esperas por medio de milagros, persuadiéndose de que también esta era una
presencia de la divinidad y por lo tanto generando un poderoso culto a la misma” (íbid.:
47).

CONSIDERACIONES FINALES

Hemos querido finalizar este trabajo hablando acerca de una de las

características que Gruzinski atribuye a los temas de estudio abordados por la historia
de las mentalidades y la antropología religiosa. El análisis de estas dos disciplinas
“versa entonces sobre fenómenos de muy larga duración, que no parecen evolucionar
a pesar de los profundos cambios económicos, sociales, y hasta culturales que se
observan en las diferentes sociedades” (Gruzinski, 1979: 51). Como pudimos observar,
la temporalidad histórica propuesta para el análisis de la veneración de los cristos
negros y morenos es muy amplia, apareciendo a través de los diferentes siglos que
conformaron la época colonial.

La pertinencia de haber elegido que dicha temporalidad fuera tan amplia se ve

justificada en lo previsto por Gruzinski. Sin embargo, esta no es la única argumentación
que utilizaremos.

El culto a las imágenes de los cristos negros y morenos es, sin duda, un
fenómeno de larga duración, y los hechos lo demuestran. Una vez concluida la etapa
colonial en México, la veneración por estas imágenes no desapareció, ya que su éxito
se mantuvo durante el siglo todo el siglo XVIII y el siglo XIX, con la aparición del Señor
del Veneno y el Señor de la Santa Vera-Cruz (ambos cristos negros) en el periodo de
las leyes de reforma, a mediados del siglo XIX. La veneración a estas dos imágenes
surgió con bríos insospechados, aún y cuando Iglesia y Estado atravesaban por un
momento de tensión en sus relaciones, como consecuencia de la desamortización de
los bienes eclesiales.

Además, el culto a estas imágenes sigue siendo vigente en la actualidad. Como

podemos ver, la veneración de los cristos negros y morenos es, sin duda, una
mentalidad resultado del proceso sincrético entre el imaginario colectivo de los pueblos
indígenas y la concepción occidental de los colonizadores españoles. Es fruto de una

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“conquista invertida” en donde el papel de las imágenes religiosas fue preponderante
en la religiosidad popular de las masas. Y a pesar de lo lejano que parezcan estos
hechos ante nuestros ojos, sus efectos e implicaciones siguen estando presentes en la
religiosidad popular del México contemporáneo. Las peregrinaciones al valle de
Chalma así como la manifestación de exvotos populares en la catedral metropolitana
de México, en torno a la imagen del Señor del Veneno, son prueba de ello.

El imaginario colectivo religioso que da sustento a las expresiones más emotivas

de la religiosidad popular mexicana es, sin duda, un asunto de interés para la historia
de las mentalidades.

BIBLIOGRAFIA

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12
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Responsable: Hermandad Cristo de Burgos,

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