El concepto de Historia de la Filosofía

por Liliana Ponce

La interpretación de una obra del pasado no surge sólo de ella misma ni es arbitraria.
Toda interpretación es suplementaria: le da al texto un exceso de sentido. El sentido del texto se
hace disponible en una serie diferencial (su inscripción en relación con otros textos) y según una
regla secuencial (su inscripción en relación con una serie temporal).
La filosofía tiene una existencia concreta en los textos que produce y en los que se
manifiesta. En cuanto obra discursiva, en cuanto obra racional y en cuanto reflexión sobre los
trabajos filosóficos de la historia debe ser considerada, al mismo tiempo, como Filosofía
(discurso-objeto) y como Meta-filosofía (metadiscurso).
Esto significa que la filosofía no sólo se expresa en las construcciones racionales que nos
llegan desde nuestra tradición, sino también en la actividad de la razón por la cual ella se
constituye a sí misma y, relacionándose con sus propias obras en esta reflexión, no puede dejar
de devenir obra de interpretación de sí misma. En Filosofía, la interpretación es interpretación
de la Historia de la Filosofía.
Sin embargo, durante buena parte de su historia, la filosofía no ha tenido historia. Tenía
conocimiento del pasado, su pasado; pero sin la pretensión de estudiarlo ordenada y
metódicamente. La Historia de la Filosofía es una "invención" reciente, data de fines del siglo
XVIII y principios del siglo XIX. Así, la filosofía "moderna", se ha definido como una época
fundamentalmente "antihistórica": Descartes defendía, contra las fuerzas del pasado, la libertad
del espíritu, la autonomía del desarrollo de la razón. Para él, la verdad no había que buscarla en
los textos, sino en la evidencia de la idea clara y distinta. "Hacer ciencia" no era, para él, "escribir
la historia", sino emprender el camino de la razón, para acceder a sus "indubitables" certezas.
Luden Braun (Histoire de l'histoire de la philosophie, Paris, 1973), ha distinguido dos
etapas principales en el desarrollo de la Historia de la Filosofía: a) la etapa de "prácticas" de
historia de la filosofía; b) la etapa de "desarrollo" de la disciplina propiamente dicha, siendo el
siglo XVIII el "punto de inflexión" entre ambos períodos.
El primer período, el período de "prácticas", incluye doxografías, biografías y
narraciones, donde lo que falta es una "mirada de conjunto" del pensamiento filosófico. En este
período, encontramos algunas reflexiones históricas en la obra de Aristóteles (fragmentarias y
en distintas obras como la Poética, la Política, o la Metafísica), Diógenes Laercio (Vida de los
filósofos más ilustres), San Agustín (Civitas Dei), siendo la época del Renacimiento donde
encontramos los comienzos de una "historia erudita" de la filosofía.
La historia de la filosofía, nace entonces en el Renacimiento, cuando se descubre en
Occidente a los compiladores de fines de la Antigüedad (Plutarco, Sexto Empírico, Clemente de
Alejandría, el propio Diógenes Laercio). A través de estos pensadores, se revela una
multiplicidad de “escuelas” antiguas, de perspectivas que habían escapado por completo al
pensamiento medieval. Sin embargo, en este período, la "historia de la filosofía" se limita a la
"filosofía antigua" o a la filosofía que va hasta el primer siglo de nuestra era, esto es, hasta el
período en que se detienen las compilaciones de los autores nombrados. De allí que la "historia
de la filosofía medieval" no forme parte del trabajo de los historiadores de la filosofía sino hasta
el siglo XVII.
Bacon también concibe a la historia de la filosofía como historia de las escuelas, como
una parte de la historia literaria. Lo que le interesa no es tanto el análisis y el conocimiento
preciso del contenido de las doctrinas, sino su enumeración y su sucesión. Y esto en la medida
en que el objetivo de los hombres del Renacimiento no es informarse sobre el pasado, sino
restaurarlo y remontar el espíritu humano hasta sus fuentes vivientes. Por lo demás, no se
estudia a los autores si no se comparte su doctrina: a través del trabajo de los seguidores o
partidarios se conoce la historia propiamente dicha de las doctrinas.
 De este modo, el resultado de toda la erudición del Renacimiento es la fragmentación del
pensamiento filosófico en una infinidad de escuelas y de estudios filológicos sobre las fuentes.
En 1645, Horn (Historia philosophica) remarca que su siglo (con Descartes y Hobbes) es "el
siglo de los filósofos" mientras que el siglo precedente había sido "el siglo de los filólogos": según
este autor, lo que se quiere hacer hoy, ya no es restaurar los pensamientos y las verdades del
pasado, sino encontrar, más allá de la multiplicidad de opiniones, las fuentes de la filosofía
verdadera.
Para los racionalistas de los siglos XVII y XVIII, la "historia de la filosofía" no es más que
un museo de errores y de tropiezos del espíritu humano, y no sirve más que como "erudición",
por lo cual la filosofía, si aspira a la verdad, deberá cambiar profundamente sus "métodos" y
sus "perspectivas".
Ahora bien, nos preguntamos con Emile Bréhier:

"¿Es posible una mirada de conjunto sobre el pasado filosófico?

¿No se corre el riesgo, a causa de la enorme complicación de los hechos, de que sea muy difícil,
si no se elige y se quiere ir al ritmo de pensamientos indefinidamente múltiples, o de que sea
superficial, si se elige? Es cierto de no se puede representar el pasado sin clasificar los hechos de
alguna manera; esta clasificación implica ciertos postulados..." (Bréhier, 1928: 2).

A fines del siglo XVIII, los pensadores intentaron introducir una

cierta unidad y continuidad en la historia de la filosofía. Durante la primera mitad del siglo XIX
se vio el esfuerzo por construir aquello que no había sido más que un esbozo. La idea de
considerar la Historia de la Filosofía en el conjunto y la unidad de su desarrollo es un aspecto de
las doctrinas del "progreso" del espíritu humano que nacen de la mano de la filosofía de Hegel
por un lado y de la filosofía positivista de Comte por el otro. Ambos incluyen como elemento
necesario para el desarrollo del "espíritu" una historia de la marcha filosófica de la humanidad.
Para ellos, no es posible definir el “espíritu humano” aislándolo de su propia historia. En este
momento, se busca un principio de enlace interno que permita comprender las doctrinas y de
apresar su significación histórica puesto que lo que le faltaba a los historiadores era el sentido
histórico, esto es, la percepción de los matices del pensamiento pasado.
Reinhold lo expresa muy bien:

"La razón por la cual la historia de la filosofía aparece en nuestros manuales como una
historia de la locura de los hombres más que de su sabiduría, por la cual los más célebres y a
menudo los más meritorios de la antigüedad son maltratados de la manera más indigna, por la
cual sus visiones más profundas son malinterpretadas en el santuario de la verdad y entendidas
como los más simples errores, es que se ha comprendido mal sus ideas, y se las debía
comprender mal porque, juzgándolas, se atenían a los principios posteriores de una de las
cuatro escuelas metafísicas principales, o porque estaban habituados por los métodos de la
filosofía popular a prevenir las búsquedas más profundas de los oráculos del sentido común"
(Reinhold, Uber den Begrif der Geschichte der Philosophie, dans Fülleborn, Beitraege zur
Geschichte der Philosophie, I, 1791, p. 33, citado por Bréhier, 1928).

Este mismo programa es seguido por Tenermann (Geschichte der Philosophie, Leipzig,
1798-1819, 11 vol, citado ibidem), para quien la historia no debe presuponer una idea previa de
la filosofía. Una historia de la filosofía no es más que una "pintura" de la formación gradual de la
filosofía, "la pintura de los esfuerzos de la razón por realizar la idea de una ciencia de las leyes de
la naturaleza y de la libertad" (Bréhier, 1928: 20-21).
Ahora bien, este principio de unidad interna de la historia de la filosofía se presenta de
dos maneras: a) como principio de clasificación de las doctrinas que trata de hacer entrar en un
pequeño número de "tipos" todas las escuelas posibles; b) como desarrollo gradual en el que
cada doctrina importante constituye un momento necesario.
El primer punto de vista está representado por de Gérando (Histoire comparée des
systérnes de philosophie relativement aux principes des connaissances humaines, París, año
XII, 1804, 3 vol.), quien abandona el antiguo método de la historia de las escuelas. Según él, la
"historia narrativa" debe ser sustituida por una "historia inductiva y comparada", cuyo "método"
consiste en establecer un número de cuestiones primitivas a las cuales debe responder cada
sistema. Según las respuestas dadas, se puede apresar el espíritu de cada uno de ellos y
agruparlos en "clases naturales"; una vez hecha esta clasificación, se podrá compararlos,
comprender sus puntos de divergencia y, finalmente, considerándolos como experiencia en la
marcha del espíritu humano, juzgar cuál es el mejor. Para todo esto es necesario: a) establecer
cuál es la cuestión primitiva que sirve de base a la clasificación b) agrupar y clasificar los
"sistemas" conforme a los criterios establecidos c) ordenarlos en un cuadro o "tabla" donde se
muestre la pluralidad de sistemas
Según Bréhier, el problema que sirve de base para la clasificación es el de la naturaleza
del conocimiento humano; por lo cual la "historia de la filosofía" es un "ensayo de filosofía
experimental" que muestra el valor de cada solución dada al problema del origen del
conocimiento (Bréhier, 1928: 22).
El método de Victor Cousin (Histoire genérale de la philosophie, 4ta. edic., Paris, 1867,
p. 4) no agrega mucho al de de Gérando. Es una especie de médium entre el método del botánico
que clasifica a las plantas por « familias» y la explicación psicológica, que enlaza los hechos
primitivos del espíritu humano. Ante la « prodigiosa » cantidad de sistemas filosóficos,
pertenecientes a diversidad de países y de tiempos, es necesario desprender un número de
«caracteres » que permitirán reducir esta « multitud infinita » de sistemas a un número de
sistemas principales que comprendan a los demás. Después de la clasificación viene la
explicación.
"Estas grandes familias de sistemas provienen del espíritu humano" (Bréhier, 1928: 22).
Esta es la causa por la cual el espíritu humano, tan constante a sí mismo como la naturaleza, los
reproduce sin cesar." La historia de la filosofía se transforma así en "psicología del espíritu
humano". En ambos casos, puede decirse que: "Se domina a la historia negándola, puesto que se
reemplaza el desarrollo de las doctrinas en el transcurso del tiempo por su clasificación"
(Bréhier, 1928: 22).
El segundo punto de vista que permite introducir unidad en la historia de la filosofía es el
de la relación dinámica entre los sistemas, en el que cada uno aparece como un momento
necesario de una historia única. Esta es la idea de una "historia de la filosofía" que refleja las
tendencias generales de comienzos del siglo XIX: la historia de la filosofía "progresa" como lo
hace la "humanidad" misma.
Para Comte en Systeme de Politique positive (1851-1854), de lo que se trata es de
reconocer una "ley inmanente" que pueda aprehenderse por la "observación directa". No hay
ciencia que pueda ser comprendida sin su propia historia, siempre "inseparable" de la historia
general de la humanidad. El pensamiento de Comte se corresponde con el movimiento general
que hemos visto aparecer en el siglo XVIII contra la idea de una historia de la filosofía como
mera enumeración de escuelas fragmentarias. Para Comte, existe una "continuidad dinámica"
que nos impide creer que en las opiniones humanas existen "cambios radicales". Cada una de las
modificaciones del pensamiento no son sino la expresión del impulso de
la progresiva subordinación del espíritu al orden objetivo. Lo que muestra este pasaje
progresivo de la marcha del espíritu es la transformación de una "lógica" puramente subjetiva a
los métodos "objetivos" de la ciencia. Como señala Bréhier:

"Esta visión de una marcha continua, que no puede ser retrógrada, conduce a Comte a
transformar por entero el valor dado por los historiadores del siglo XVIII a cada período del
pasado, particularmente al pensamiento griego y medieval. [Comte] protesta formalmente
contra "las hipótesis irracionales de ciertos eruditos sobre una pretendida anterioridad del
estadio positivo frente al estadio teológico", alusión debida a una objeción que se puede extraer
de la ciencia positiva de los griegos que precede al pensamiento medieval" (Bréhier, p. 23).

Estas hipótesis, agrega, "han sido revertidas irrevocablemente a partir una erudición
mayor". La unión de la teología y de la metafísica, que caracteriza a la Edad Media, unión que, a
los ojos de los escritores protestantes como Brücker o los enciclopedistas, es un escándalo y una
monstruosa alianza, es precisamente lo que hace superior a la Edad Media ante la antigüedad, y
lo que prepara a la edad moderna. La teología sin metafísica es necesariamente el politeísmo;
que constituye el verdadero estadio teológico, donde la imaginación prevalece libremente. El
monoteísmo resulta siempre de una teología esencialmente metafísica, que restringe la ficción
por medio del razonamiento (Comte, 1851-1854).
Comte entiende entonces por filosofía no tanto a los sistemas técnicos de los especialistas
de la filosofía, sino a un estado mental difundido a través de la sociedad que se manifestará en
las instituciones jurídicas, en las obras literarias o en las obras de arte. Lo que le interesa a
Comte, antes que nada, son las "representaciones colectivas", en las que los puntos de vista
individuales toman su lugar en cuanto "reflejos de lo colectivo", en el que cada "sistema de
opinión" está en relación con una "época", y es esta relación la que justifica su presencia en la
"historia" positiva.
Como señala Bréhier, antes de Comte, Hegel también hizo una defensa de los sistemas,
mostrando que su diversidad no se opone a la unidad del espíritu. Según Hegel, la historia de la
filosofía hace visible, en las diversas filosofías que aparecen, que no hay más que una única
filosofía en diversos grados de desarrollo, y que los principios particulares sobre los cuales se
apoya un sistema no es más que una rama de un único y mismo conjunto (Ver: Georg W. F.
Hegel, Lecciones de Historia de la Filosofía, Introducción). Para Hegel, la historia de la filosofía
es el desarrollo (despliegue) de un "único espíritu viviente" que toma posesión de sí mismo en el
tiempo.

"Unidad del espíritu humano y continuidad de su desarrollo, tales son las certezas a
priori que, imponiéndose al historiador antes de haber comenzado su investigación, lo ponen en
manos del hilo que le permitirá orientarse. Lo que esta tesis supone, es la existencia de una
especie de a priori histórico, a priori que consiste en la naturaleza del espíritu y cuyo
conocimiento no es del todo accesible por métodos históricos. La historia de la filosofía es la
historia de las manifestaciones del espíritu; como tal, está libre de contingencias y de accidentes;
el historiador está así seguro de encontrar un lazo dialéctico entre los sistemas que se suceden.
Del mismo modo, Comte hace reposar su "ley de los tres estadios", no en una inducción
histórica, sino sobre la "naturaleza" del espíritu humano" (Emile Bréhier, 1928: 26).

Con Hegel y Comte, nos encontramos en el extremo opuesto de la situación en que el

Renacimiento había dejado a la historia de la filosofía: el pasado no se opone al presente, no hay
que "restaurarlo", sino que debe ser comprendido en el desarrollo de la unidad de un plan
sistemático y preconcebido. Sin embargo, esto no es más que un "postulado", o un "supuesto"
introducido por el historiador de la filosofía. El conocimiento de la ley inmanente que gobierna
el desarrollo histórico no es, en ninguno de los dos casos, el resultado de la "observación" o de la
"inducción" histórica, sino el resultado de una operación de la filosofía misma: la unificación en
un todo coherente de una multiplicidad de pensamientos. Estamos frente al momento de la
emergencia del "concepto" de "historia de la filosofía".
Sin embargo, hacia fines del siglo XIX, se abandona la doctrina de una pretendida
"necesidad histórica" que organiza la totalidad de los sistemas de pensamiento. Esta época, y la
nuestra, nos dan el espectáculo de una especie de desagregación de las grandes síntesis
históricas. Según Bréhier, los "signos" externos de este "estado del espíritu", es que las obras de
historia de la filosofía, ya no son "historias de conjunto", sino obras limitadas a un período
histórico, a una nación o a un problema filosófico. Por su parte, las historias generales de la
filosofía adoptan un método más "analítico" que "sintético" y tienden a recoger los resultados de
trabajos especializados, más que a "descubrir" la ley inmanente de un desarrollo. Ejemplos de
este modo de "hacer historia de la filosofía", son la Philosophie analytique de l'histoire (1896-
97) de Renouvier, la Histoire de la philosophie européenne (1883) de Alfred Weber, la Histoire
de la philosophie par problèmes, de Paul Janet y G. Séailles (1887), y los Grundriss der
Geschichte der Philosophie (1923-1928) de Friedrich Ueberweg, que trata de dar cuenta de los
trabajos originales sobre cada cuestión.
Bréhier menciona como "causas" de esta transformación: por un lado, el avance de los
estudios filológicos a partir de 1850, donde la disponibilidad de fuentes y recursos impide un
trabajo idéntico sobre los textos y la multiplicación de estudios sobre las doctrinas no permite
encontrar un punto de apoyo sólido para una construcción sintética. Por otro lado, la ambición
de describir el "conjunto" del pasado filosófico deja de lado la individualidad de los filósofos.
Hasta ese momento, los historiadores de la filosofía se habían ocupado más de las "filosofías"
que de las individualidades (Platón, Descartes, Pascal) que dieron origen a los sistemas. Sin
embargo, para Bréhier, las filosofías, lejos de reducirse a la expresión de "las mentalidades
colectivas", del "medio ambiente" o de "los momentos históricos", son verdaderas creaciones de
sus productores. Esto no significa que haya que dejar de lado los condicionantes culturales en
las cuales emergen las filosofías.
Por último, cabe señalar que hoy, ya no es pensable la construcción de un "sistema", ni
de filosofía, ni de historia de la filosofía. A las grandes "síntesis" del pasado, se le opone la
diversidad de cuestiones y de problemas: hoy el filósofo es lógico o epistemólogo, filósofo de la
las matemáticas o filósofo de la religión. Bréhier se pregunta: ¿Cómo podría el historiador
alinear el vasto campo de doctrinas tan diferentes?
Del mismo modo que el pensamiento, la historia de la filosofía bascula entre una
construcción analítica y una construcción sistemática (aunque de ahora en más sin tener en
cuenta la totalidad de las producciones filosóficas).
Hoy, el abandono de una idea de "progreso fatal", forma parte del pensamiento filosófico
acerca de la historia de la filosofía, en cuanto "la idea de una marcha incesante y continua es de
hecho contraria a la realidad histórica" (Bréhier, 1928: 32). Tampoco la búsqueda de la "unidad"
concierne al trabajo del historiador de la filosofía: "La verdad es que la curva de la vida
intelectual, si puede hablarse así, es extremadamente complicada, y que sólo los estudios de
detalles pueden dar cuenta de sus rodeos" (ibídem, p. 32)
Lo que se muestra, en esto que podríamos llamar la "historia crítica" de la filosofía, es
que podemos identificar no uno, sino varios esquemas posibles de desarrollo. El pensamiento
filosófico se mueve, se vuelve sugestivo, se transforma en un método de vida espiritual, en una
dirección mental (Sócrates y Platón) o en una doctrina decisiva que tiene una respuesta lista
para todas las preguntas (la escolástica).
 "Hay momentos en que el pensamiento intelectual, como si estuviera fatigado, renuncia
a afirmar su propio valor y cede a las doctrinas que pretenden alcanzar la realidad por intuición,
sentimiento o revelación; por ejemplo cuando el intelectualismo del siglo XVIII, con su
confianza en la razón, es seguido bien de cerca por la orgía romántica..." (Bréhier, 1928: 32).

Como pensamientos vivientes, las doctrinas filosóficas no son "cosas", sino "temas de
meditación", problemas para la reflexión que se proponen y que dejan abierto el "camino del
pensar". Las filosofías de los filósofos son "enjeux", desafíos para seguir pensando.

"La historia de la filosofía nos enseña que el pensamiento filosófico no es una de esas
realidades estables que, una vez encontradas, subsisten como una invención técnica; este
pensamiento es continuamente vuelto a poner en cuestión, está continuamente en peligro de
perderse en fórmulas que, fijándolo, lo traicionan; la vida espiritual no está más que en el
trabajo y no en la posesión de una pretendida verdad adquirida" (Bréhier, 1928: 36).

Estos son algunos de los matices con que se presenta ante nosotros, hoy, el concepto de
historia de la filosofía.

Marzo de 2015

Bibliografía:
- Duque, Félix (1989) : Los destinos de la tradición. Filosofía de la historia de la
filosofía. Barcelona, Anthropos.
- Bréhier, Emile (1928): Histoire de la philosophie. Paris, Alcan.
- Hegel, G.W.F. (1995) Lecciones sobre la historia de la filosofía. México, Fondo de
Cultura Económica.