Teoría Antropológica I: Individuo y sociedad

Introducción
En este curso abordamos los distintos paradigmas que se han desarrollado en la antropología.
Por eso, este resumen será organizado mediante los paradigmas y sus respectivos autores que
se vieron en el curso. Eso sí, la interrogante general que este ramo desarrolló es la relació n que
existe entre el individuo y la sociedad, como se entienden ambos conceptos, como se vinculan y
como se van interpretando y entendiendo en las distintas épocas en las que se van investigando
ambos conceptos.

I. Cohesión y función social

El origen de la sociedad como problema antropológico: la antropología victoriana

La sociedad victoriana ésta caracterizada por profundos cambios sociales y políticos, pues se
produce el paso de una sociedad rural con aristocracia cerrada, a una sociedad abierta
industrial, gracias al traspaso de població n del campo a la ciudad. Esto genero un contraste con
la pobreza social, la criminalidad y la prostitució n de aquella época. De ahí es que surge
distinció n entre lo barbá rico y lo civilizado, los barbá rico vendrían siendo asociado a los grupos
bajos que venían del campo, que se les relacionaba con la promiscuidad sexual. En cambio, los
civilizados se entienden como aquellas personas que tienen ciertas formas de ser y la capacidad
de entrar a la universidad. Por ello, el énfasis que existía en aquella época de poder generar
políticas e ideales de autocontrol en las personas, para organizar a la nueva sociedad que se
estaba formando.
Entonces, ¿Qué significa primitivo? Primitivo viene de primus, primero. La sociedad
primitiva era vista como una sociedad primera respecto a otras, en cierta forma la imagen de la
sociedad primitiva como una sociedad má s simple. La imagen de una sociedad primitiva era
utilizada también con uso político, tanto para legitimar la sociedad occidental como para
mostrar una sociedad má s prístina sin los males de la sociedad moderna. Hoy en día, esta
palabra y entendimiento se mira negativamente.
Ahora bien, ¿Qué significa que una sociedad sea má s simple? ¿Qué significa que exista
una idea de transició n, en donde una sociedad puede pasar a ser otra? La influencia de las
teorías de Darwin en esta época fue muy fuerte en muchos á mbitos, los antropó logos
victorianos tomaron de la teoría de aquel autor una idea muy simplificada, que refería
esencialmente a que nuestras conductas son adaptaciones al medio ambiente. La diferencia es
que Darwin decía que estas eran transmitidas genéticamente. En oposició n aquel punto,
Lamarck establece que la modificació n corporal es el resultado de una intencionalidad. Por ello,
los antropó logos victorianos, en su visió n evolutiva de la sociedad, toman las ideas de evolució n
má s asociadas con Lamarck, proponiendo entonces que: existe una cierta intencionalidad en el
desarrollo tecnoló gico en las sociedades, lo que les permitiría entrar de un estado a otro. Por lo
que, las sociedades modernas fueron primitivas, las sociedades primitivas, por ende, son fó siles
o representaciones de lo que era un estado antes, má s simple de la sociedad actual.
Henry Maine es, en teoría, el padre de los antropó logos victorianos. É l creía que las
sociedades, en sus estados primitivos, estaban caracterizadas por un patriarcado despó tico. Es
decir, en el origen de la sociedad el poder sería atribuido a un hombre que lo alcanza por
parentesco, luego, al “evolucionar”, la forma de adquirir el poder será reemplazada por un
contrato, que da la condició n para la propiedad privada y a un Estado moderno.
Pero los antropó logos victorianos reemplazan la idea de que la sociedad primitiva como
un patriarcado despó tico (propuesta de Maine), para proponer la idea de matriarcado. La
diferencia entre matriarcado y patriarcado se basa en que la primera se centraría en el
reconocimiento de una mujer como jefa política, en donde el poder pasa por una mujer, igual
que la herencia, y otros aspectos de la vida social. La tendencia a esta idea se da porque de una
cierta forma los victorianos tenían la noció n de que las sociedades primitivas son opuestas a la
sociedad de aquella época, por ende, el matriarcado es lo que má s se acercaría a la
promiscuidad, ya que no existiría un reconocimiento, en aquellos lugares, de la paternalidad
por parte de los individuos, dejando que las ú nicas relaciones evidentes fuesen la relació n
existente entre madre e hijo. Hay que recordar, que las sociedades victorianas veían el control
del impulso sexual como el punto má ximo de la civilizació n occidental, por ello, el énfasis en el
reconocimiento de la paternalidad, y las normas en la vida sexual de los individuos. Por tanto, el
establecimiento de la familia es mirado como producto de un cambio evolutivo moral, es el
paso de la promiscuidad sexual al Estado moderno. Ya que, se pasa a un tipo de familia
patriarcal, que vendría siendo un tipo de familia nuclear, que representaría un nú cleo
econó mico, político y social.
Otro personaje clave en el desarrollo de la bú squeda por el origen de la sociedad es
Freud, quien plantea la pregunta sobre la evolució n humana bajo un punto de vista diferente,
pero nunca pone en duda las nociones evolucionistas existentes de la época. Este autor no es un
antropó logo victoriano, escribía desde el psicoaná lisis, pero un tema en comú n con aquellos
antropó logos era la idea de la sociedad primitiva como un estado de promiscuidad sexual.
La idea bá sica de este autor es que la psiquis humana funciona como un conjunto
tripartito entre un Yo (ego), un super yo (super ego), y ello. El super yo se refiere a aquellas
forma interiorizada del aspecto social (reglas sociales), limita lo que yo veo como impulso
natural. Por ello, las pulsiones que deben ser reprimidas, son reprimidas por el superego, que
las limita con culpas muy fuertes. Este proceso de super yo y ello, no es algo natural, es un
proceso del desarrollo humano que se va desplegando en las sociedades (idea evolucionista).
Obviamente este tipo de pulsiones son inaceptables porque cuestionan los fundamentos
bá sicos de nuestra sociedad, que es la regla de la prohibició n del incesto.
Freud escribe, en 1911, su obra tótem y Tabu, y está busca, esencialmente, aplicar los
principios psicoanalítico a la sociedad. Para Freud, el tó tem es la forma má s primitiva de la
religió n, y el tabú es la forma menos primitiva, pero aun así, es una forma muy lejana a la
sociedad moderna. El tó tem es para Freud es la representació n de una sociedad, la sociedad
totémica, que tiene ciertas prohibiciones, pero la funció n ú ltima del tó tem es la funció n sobre la
exogamia, pues, existen diferencias entre clases matrimoniales muy complejas. Pero, ¿por qué
tantas reglas?, esto se explica como una obsesió n de los pueblos primitivos en moderar su
conducta sexual, una de las prohibiciones principales es la prohibició n hacia los parientes
políticos, ¿qué significa esto? En las sociedades primitivas yo puedo llamar “hermano” a mi
primo paralelo, por lo que hago una extensió n de la prohibició n del incesto hacia parientes má s
lejanos aun a los considerados en el mundo occidental.
Existe la idea, de que efectivamente para entender las sociedades del mundo, hay que
entender algo fundamental que es su esencia cultural, lo que se vuelve el tema de investigació n
para los antropó logos victorianos. Bajo sus nociones, no hay sociedades sin cultura, só lo
culturas má s evolucionadas que otras, los victorianos propusieron por primera vez que los
pueblos primitivos no eran “aculturales”.
Por ello, Tylor afirma que la antropología debería ser una ciencia de la cultura, la cultura
permite identificar la relació n que existen entre aspectos antiguos de cualquier sociedad y
aspectos contemporá neos de ella. Segú n el autor, lo que puede se puede hacer, es clasificar,
para así comparar las sobrevivencias a través de los “fó siles” culturales existentes. Esta
alternativa tiene muchos problemas, pues presupone que las sociedades son todas iguales, y
que cambian de una misma forma.
Es muy fá cil ser duro y crítico con el legado de los antropó logos victorianos, pero se
debe entender bajo los contextos de su época. El mayor interés que ellos tenían en los pueblos
primitivos, era principalmente, para comprender su propia sociedad, como vimos, eran
universalistas, y por ello, su mayor legado fue presentar a las sociedades primitivas
contemporá neas como una ventana de acceso a los estados previos de su actual sociedad
moderna.

Instituciones y hechos sociales: la escuela sociológica francesa

Ahora nos vamos a contextualizar dentro de la escuela socioló gica positivista, la pregunta
central de esta parte será ¿Qué rol cumple el individuo en la sociedad? ¿Qué rol cumple la
sociedad en determinar la conducta de los individuos?
Comenzaremos con el soció logo francés Durkheim (1858-1917). É l entiende la sociedad
como anterior al individuo e independiente a las intenciones de esté, por ello, bajo sus ideas, la
sociedad se entiende má s bien en coacció n o en imposició n al sujeto. Durkheim estaba
interesado en el estudio de su propia sociedad contemporá nea, solo posteriormente se interesa
en otras sociedades.
Uno de los estudios má s empíricos de Durkheim es el “Suicidio”, caso que aborda en
Europa. El suicidio era visto como el acto má s individualista de la sociedad, que podía ser
explicado ú nicamente en términos psicoló gicos, pero Durkheim dice que el suicidio tiene
intenciones individuales, pero puede ser explicado también de manera social. Por ello, el autor
toma este suceso para ejemplificar su noció n sobre la sociedad, ya que por un lado,
representaba la crisis de la cohesió n social de la época, y por otro, le permite llevar a cabo su
método.
Lo importante para este autor, es mostrar como las presiones sociales pueden llevar a
actos individuales. Pues, el hecho social es tal por cuanto existe insertado en un fenó meno social
específico, un hecho social no es una influencia, sino que es una coacció n e imposició n, se nos
impone directa o indirectamente. No por ser colectivo es hecho social, sino porque existe
independientemente de la esfera del individuo.
Marcel Mauss (1872 – 1950) es un contemporá neo a la escuela funcionalista britá nica.
É l introduce ideas novedosas y es un poco el traductor de Durkheim a la antropología. Su idea
es que la sociedad no solo se estructura en relació n con algo sagrado, sino que también, lo hace
mediante el intercambio. Existen prestaciones econó micas que pueden ser vistas como dones
con intenciones individuales, pero, desde un punto de vista social todo tipo de regalo tiene una
expectativa de devolució n, por lo que el objeto mantiene características sociales. Muestra có mo
es que las sociedades se estructuran también mediante el intercambio, por ello, en muchas
sociedades el don no es individual solamente, sino que es un fenó meno social total que
involucra a una sociedad entera.
El funcionalismo: dinámica y cohesión del sistema social
Malinowski (1884-1942) escribe los “Argonautas del Pacífico”, la cual es su obra má s conocida,
con esta pasa a ser el padre de la etnografía. Realiza un gran aporte en lo que es la psicología
experimental o social, con énfasis en la relació n entre individuos. Su primer aporte es el
desarrollo de un método etnográfico, que tiene que ver con su forma de entender la relació n
individuo-sociedad, la idea bá sica es que todo tipo de sociedad tiene una estructura social
profundamente compleja, por ende, no existen sociedades complejas y simples, son todas
igualmente complejas (tiene aú n una cierta tendencia universalista en este sentido). Para
Malinowski la funció n social no es restringida a la organizació n social, sino que, debe ser
entendida en cuanto a la relaciones entre el individuo y la sociedad. La condició n humana es
caracterizada por necesidades bioló gicas universales, y determinadas respuestas culturales
particulares, que son dadas por el medio ambiente secundario en el que me desplazo:
Necesidades biológicas -> respuestas culturales -> ambiente secundario.
Lo que permite ver la etnografía es que estos individuos no son autó matas, sino que
tienen motivaciones personales, algunos participan de estos rituales de intercambio para lograr
ciertos beneficios y otros no. Es una visió n má s abierta, la sociedad no es só lo determinada por
hechos sociales.
Por ende, lo que plantea este autor, es poder entender la función de la estructura social
para el individuo, y no a la sociedad como entidad autó noma, fija y preexistente. Las
instituciones tienen que ser definidas segú n el rol que cumplen en la sociedad, por tanto,
entender su funció n tanto bioló gica como cultural.
Radcliffe-Brown (1881-1951) es un contemporá neo a Malinowski. Se interesaba por las
sociedades sin estado o acéfalas, buscaba demostrar có mo las sociedades sin estado tienen un
orden social, y son igualmente organizadas y complejas.
El autor, establece una “teoría de la descendencia” donde plantea que las sociedades
acéfalas se estructuran a partir de sistemas de linajes, grupos corporativos de descendencia,
por lo tanto, mi rol o posició n en la sociedad depende de mi relació n de parentesco en estos
grupos, formado por la relació n con mi antepasado.
En esta época, la antropología estaba interesada en los procesos sociales; las sociedades
funcionan por diferentes procesos sociales, y estas sociedades son muy complejas, y van
cambiando en el tiempo. Por ello, para entenderlas, se necesita tanto una aproximació n
diacró nica (ver có mo han cambiado en los ú ltimos 20 añ os), como sincró nica (có mo estos
cambios se relacionan con otros campos de la sociedad). Esta idea nos lleva al concepto
fundamental de Radcliffe-Brown, la analogía orgánica; las sociedades son comparables a seres
animales que está n constituidos por una anatomía, por ó rganos, yo describo una sociedad a
través de elementos visibles, y una fisiología, luego se necesita conocer su funció n para
asegurar el desarrollo y sobrevivencia. Por ende, una sociedad es como una célula, con distintas
partes para asegurar el mantenimiento de la vida social, y que al final, todas aquellas partes
conforman un todo que es má s importante.
Evans Pritchard (1902-1973) recibe fuertes influencias de Radcliffe-Brown y
Malinowsky. Es el ú ltimo exponente de esta corriente estructural-funcionalista. Es conocido
por su obra “Los Nuer” (1950) en ella pone en prá ctica los principios teó ricos de Radcliffe-
Brown en el aná lisis de esa sociedad, la cual se caracteriza por un cambio entre dos
movimientos, de fisió n (quiebre y separació n entre grupos sociales) y fusió n. Eso obviamente
necesita una mirada histó rica o diacró nica.
El autor genera un aná lisis político de los Nuer, donde se destaca que esta sociedad sin
estado se organiza mediante un modelo o estructura, de acuerdo a los movimientos de fisió n-
fusió n. La Teoría funcional para él, implicaba que las sociedades humanas son sistemas
naturales cuyas partes son interdependientes, sirviendo cada una para mantener el todo en un
complejo de relaciones necesarias.
¿Cuá l es el problema de una obsesió n con la funciones sociales? que nos impiden ver la
forma en que las sociedades también son un producto de procesos histó ricos, Evans-Pritchard
dice que debería haber una relació n má s estrecha entre historia y antropología, a diferencia de
Malinowski, quien le pone un énfasis a entender la funció n en el presente, siendo irrelevante a
la historia de tales instituciones.
En conclusió n, los antropó logos positivistas han pretendido probar que el hombre es un
autó mata y descubrir las leyes socioló gicas, en cuyos términos o acciones, las ideas y creencias
puedan ser explicadas, planificadas y controladas. Esta orientació n implica que las sociedades
humanas son sistemas naturales que pueden ser reducidos a variables. Los antropó logos de
este tipo, por tanto, han tomado como modelos una u otra de las ciencias naturales y han vuelto
la espalda a la historia, que contempla al hombre de forma diferente y que invita a la bú squeda
de la experiencia, evitando cualquier clase de formulació n rígida, por ende, hay que estar
abierto a los significados locales y las diversidades locales, y no depender de la necesidad de
leyes naturales generales.

II. Estructura social: materialismo histórico y estructuralismo

La teoría de la alianza
Es el antropó logo francés Claude Lévi-Strauss (1908-2009) considerado el precursor y
principal pensador de la escuela del estructuralismo. Si bien no desarrolló grandes escritos
teó ricos en los que definiera el programa de la pesquisa estructuralista, sus puntos centrales si
pueden verse trabajados profusamente a lo largo de toda su obra. Principalmente, es una
manera de acercarse a elementos empíricos de la naturaleza humana, que presupone que no se
los puede pretender entender ú nicamente acercá ndose a ellos por separado, sino que se debe
tratar de entender las reglas y relaciones entre ellos.
No se trata, de todas formas, del primer en utilizar estos términos. Cuando Lévi-Strauss
escribía ya existían dos nociones previas de estructura: una de cará cter arquitectural, que
apuntaba a la interconexió n de partes en un todo; y una como metá fora bioló gica, que
contempla una unidad orgá nica de los elementos que la estructura ordena. Entonces,
estructura es una unidad formada de fenó menos interconectados, cuyos elementos solo pueden
ser (comprendidos) en relació n a los otros. Radcliffe-Brown fue uno de los primeros en utilizar
el término en la antropología, entendiéndolo como un conjunto de relaciones sociales
organizadas en un sistema.
La originalidad del estructuralismo es que si bien todavía contempla a la estructura
como principio organizativo, como lo hacían sus predecesores, no se trata de una forma
desconectada del contenido, sino que es contenido en sí misma. La estructura no es
fundamental en tanto forma, sino en tanto fundamento de la organizació n social. Cada elemento
a estudiar tiene distintos niveles e interesa el estudio entre estos distintos niveles. Así, Lévi-
Strauss aplicó su propuesta principalmente al estudio de los mitos y el parentesco, bajo una
metodología científica.
Una de las principales influencias de Lévi-Strauss fue la lingü ística de Saussure. Su
concepció n estructural del signo lingü ístico le permitió pensar el parentesco en términos
similares, descartando así explicaciones difusionistas y evolucionistas; las cuales buscando dar
cuenta del cambio social quedaban cortas a la hora de entender las diná micas al interior de los
diversos grupos. La noció n de estructura del estructuralismo se basa en la distinció n entre la
expresió n contingente y las reglas ló gicas y gramaticales que determinan el lenguaje. Entonces,
la estructura es una forma de pensamiento ló gico que se caracteriza por basarse en
combinaciones de oposiciones (dentro/fuera, crudo/cocido, propio/extrañ o, etc.). Para Boas, la
sociedad no es só lo un conjunto de instituciones o relaciones políticas, sociales y econó micas
como sería para Durkheim, y la escuela francesa, sino que la sociedad puede ser definida como
el resultado de algo abstracto, como la cultura. De forma similar, Lévi-Strauss cree que la
sociedad va má s allá de ser la expresió n de una estructura social como conjunto de relaciones.
La diferencia está en que este ú ltimo habla de estructura, no de cultura.
Por ejemplo, en el estudio de los mitos, lo que es importante no es la figura en el mito, si
no el sistema de sus diferencias y relaciones recíprocas. Así también, la noció n de estructura
tiene una aplicació n principal en estudios de parentesco, ya que permite reconocer elementos
contantes en distintos lugares y momentos. La pregunta fundamental en este sentido es ¿cuá l
es el fundamento comú n de todo ser humano, cuá les son las estructuras que permiten la vida
social en cualquier contexto?
Levi-Strauss afirma que la estructura social no tiene nada que ver con la realidad
empírica, sino que con modelos construidos a partir de ella. Por ende, la estructura social no se
tiene que confundir con las relaciones sociales que son el material con el cual se construye el
modelo. Se trata, má s bien de un grupo de relaciones invariables entre términos, cuya
comprensió n es facilitada mediante la construcció n de modelos. Esta es, nuevamente, la
novedad del concepto de estructura social levistraussiano, respecto de la estructura social del
estructural-funcionalismo, por ejemplo. El modelo es un aparato teó rico que revela la
estructura, porque esta no está aparente, por cierto es real, pero no es objeto de experiencia
inmediata. No es, por tanto, empíricamente observable. Para que un modelo pueda
considerarse como adecuado en el aná lisis estructural debe permitir abarcar los aspectos
productivos y reproductivos de la estructura; de recoger las transformaciones que conduzcan a
una serie de modelos del mismo tipo, y de ser capaz de prever las reacciones en caso de
alteraciones.
Quizá s el mayor trabajo que desarrolló Lévi-Strauss como aná lisis estructural, y el que
definitivamente deja má s clara su noció n de estructura es su teoría del parentesco construida a
partir de la constatació n de la universalidad del tabú del incesto: la teoría de la alianza. El caso
del matrimonio preferencial entre primos cruzados para los grupos que Lévi-Strauss investigó ,
quedando restringidos así los matrimonios entre primos paralelos, se fundaba en la definició n
de las categorías cruciales de afines y consanguíneos. Considerados estos ú ltimos como parte
del grupo familiar, y cuyas relaciones se fundan en la fraternidad, se incluían entre ellos a los
primos paralelos. Como afines quedaban, por el otro lado, los primos cruzados, pese a tener el
mismo grado de proximidad bioló gica.
Contrario a las explicaciones funcionales, por costumbre, herencia o difusió n, para Lévi-
Strauss este fenó meno tiene que ver con la naturaleza humana propiamente tal, e incluso le
atribuye una importancia tal que lo asume como aquello que inaugura la cultura y separa al ser
humano de la naturaleza. La definició n rígida de grupos, de lo propio y lo ajeno, permite un
marco conceptual que abre la posibilidad a la socialidad con quienes está n má s allá del grupo
propio. Siguiendo las ideas de Mauss, para Lévi-Strauss esa forma de socialidad se construye
principalmente a través del intercambio. Y de acuerdo con él, la forma primera de intercambio
fue el intercambio de mujeres. Con tal de garantizarse para sí mismo una esposa con quien
generar descendencia, por un lado, y de mantener relaciones armoniosas e incluso de beneficio
mutuo con los grupos vecinos; un hermano o padre intercambiaba a su hermana o hija con otro
hombre fuera del grupo de linaje, inaugurando así una relació n con éstos.
Existen diversas formas del intercambio de mujeres, algunas con grado de complejidad
sumamente elevada, pero, Lévi-Strauss afirma, todas mantienen la misma estructura bá sica, el
mismo fundamento invariable de relació n: basadas en el tabú universal del incesto se
establecen las relaciones invariables entre lo propio y lo extrañ o, consolidando la exogamia
como estructura universal que permite la reproducció n de la sociedad en la generació n de
nuevos grupos de alianza e intercambio.

Estructuralismo y sociedad: reseña crítica

Una de las primeras críticas que se le realiza a Lévi-Strauss es que es un antropó logo de
silló n, ya que su trabajo en campo no fue muy extenso. Esto se debió a que su tipo de aná lisis no
descansaba fuertemente en el á mbito experiencial de la pesquisa etnográ fica, sino que la
asumía como una metodología de recolecció n y registro de datos, cuyos resultados disponibles
permitían también a otros investigadores trabajar con ellos. Por tanto, no realizó experiencias
de campo con varios de los grupos que analizó , siendo, incluso, muchos de ellos sociedades no
contemporá neas. Antropología para Levi-Strauss era el aná lisis del arte, por ejemplo, no solo la
etnografía en sentido metodoló gico. La etnografía para él va mucho má s allá de la observació n
participante.
Parte de su fuerte ruptura con el funcionalismo tuvo que ver con el énfasis sincró nico
que predominaba en este enfoque. Se veía interesado en la genealogía y la historia detrá s de las
prá cticas sociales, a través de un tipo de metodología: progresiva-regresiva. Tanto Marx como
Levi-Strauss, tienen un interés histó rico regresivo, en el sentido de ambos coinciden en que
para entender el pasado hay que ver el presente. Comparten también la tematizació n de los
epifenó menos, es decir, un fenó meno que deriva de algo muy distinto de lo que parece ser. Sin
embargo, el estructuralismo es contrario al materialismo histó rico en muchísimos sentidos.
Para Levi-Strauss existen estructuras mentales que determinan nuestras prá cticas sociales,
mientras que para Marx la economía, en su sentido material, determina la conducta humana.
Otorga muchísima má s importancia al cará cter simbó lico de las formas sociales y de la
experiencia, pero que no son expresiones del subconsciente, como plantearía el psicoaná lisis,
sino productos de dichas estructuras mentales que está n determinadas por largos procesos del
pasado y que emergen cotidianamente.
Contemporá neamente, había un quiebre del estructuralismo para con los materialistas o
la escuela determinista ambiental. Para ellos lo que existe como cultural es el resultado de la
adaptació n de los seres humanos al medio. Por ejemplo, el totemismo era el resultado de una
sociedad que actú a culturalmente para responder a la necesidad de adaptarse al medio
ambiente. El tó tem es resultado de un proceso natural de algunos pueblos que no saben que no
pueden comer cierto animal y que sin base científica desarrollan un culto que les impida comer
cierto animal que puede ser dañ ino, en este caso, la cultura es la expresió n inconsciente de lo
que ocurre en la naturaleza. Las expresiones simbó licas del mundo natural y animal para Lévi-
Strauss, en cambio, eran formas de organizar diferencias sociales. Esto quiere decir, que el ser
humano ocupa lo que está en la naturaleza para categorizar; un tó tem asociado a un grupo
social y otro tó tem a otro grupo. Para Levi-Strauss, la naturaleza es objeto de comprensió n para
los seres humanos, que responde en forma de oposició n binaria. Allí se formó el debate “Bueno
para comer” vs. “Bueno para pensar”.
En este punto una buena reflexió n, que continú a en la línea propuesta por Lévi-Strauss,
es aquella en torno a la praxis simbó lica llevada a cabo por Marshall Sahlins. Plantea que no se
da el principio de racionalidad universal en todas las sociedades (central en la mayoría de las
explicaciones economicistas y en buena parte de los aná lisis marxistas), sino que la praxis
también tiene un origen simbó lico y no está por completo determinada por el cá lculo racional.
De este modo, todas las formas econó micas pertenecerían a la estructura simbó lica, y no
pueden ser consideradas como previas a ésta. Cuestiona así revisiones materialistas clá sicas,
como las de Marvin Harris en torno a los tabú es alimenticios (por ejemplo el de la vaca sagrada
en India), privilegiando la consideració n de elementos simbó licos. Propone el ejemplo de la
elecció n de vestuario diferenciado entre hombres y mujeres en la sociedad euroamericana, sin
que existan fundamentos econó micos en la producció n, distribució n o consumo de estos bienes,
que dicten que deban ser los hombres quienes ocupen pantalones y las mujeres quienes ocupen
faldas.
Otra crítica viene de la tendencia de la Antropología Simbó lica, que comparte muchos
temas con el estructuralismo, como el estudio de los significados, pero descarta un tipo de
aná lisis de la identificació n de principios bases. Esta es la línea de Geertz, quien, en 1973,
escribe en sus ensayos de antropología simbó lica – “Interpretació n de la cultura” – que la
cultura es un conjunto de símbolos perceptibles y que pueden ser organizados. Cual si fuera un
libro, la cultura debiera ser investigada como si fuera leída con miras a su interpretació n. Su
metodología es la descripció n densa de los escenarios etnográ ficos, de modo de poder dar
cuenta de los símbolos que se encuentran en la realidad, en la prá ctica misma. La descripció n
es, por tanto, una forma de teoría. Segú n Levi-Strauss existe una estructura que hay que
descifrar, que no es tan evidente en los símbolos; existe algo subyacente a los fenó menos que
se descubre mediante un aná lisis de los elementos de oposició n. Para Geerzt, por contraparte,
la observació n de símbolos y de la cultura en sí, es directa (relació n entre un libro y cultura).
Geertz es especialmente crítico de “Tristes Tró picos”, una de las grandes obras de Lévi-Strauss,
apuntando a que sería esencialmente un libro de viaje, no el producto de un aná lisis
interpretativo contundente. Responde a la idea nostá lgica de Lévi-Strauss acerca de las
sociedades no europeas, que es también una nostalgia contra los efectos de la modernizació n.
El interés está en el registro y la protecció n frente a la degeneració n de lo que él ve como
“estados culturales má s puros”. Sin embargo, es preciso reparar en el cará cter profundamente
colonialista de estas antropologías modernistas, que caricaturizan una figura representacional
del salvaje y su cultura. Estas nociones levistraussianas, se expresan en el texto “El
pensamiento salvaje”, donde revela má s claramente una estructura profunda definida por
elementos binarios. El pensamiento salvaje existe en todas las sociedades, no solo se atribuye a
los pueblos no modernizados, sin embargo es má s fá cil analizarlo en sociedades má s simples,
pero demostrando su complejidad.
Dumont realiza un estudio de la sociedad india y su sistema de castas apoyá ndose en un
concepto levistraussiano de estructura, ¿có mo esta idea se plasma en la sociedad? Plantea la
idea de un homo hierarchicus, de la existencia de un individualismo universal. Sin embargo, éste
no se asemejaría a las ideas racionales del individuo occidental moderno, que dicta que el
individuo actú a en funció n de lo que piensa. En primer término, porque lo que se piensa
siempre se da en clave del lenguaje, por tanto, se trata de algo profundamente social. Lo que
entendemos por sí mismo o self es una construcció n social, por ende, es la sociedad occidental
la que obliga al hombre a ser libre, de acuerdo con su definició n de libertad. Tenemos como
primer hecho empírico que el individuo es un valor, porque el ser humano actú a, y no lo hace
exclusivamente a través de las ideas, sino que de acuerdo a valores. La introducció n de
conceptos való ricos implica, siguiendo a Parsons, una orientació n y estructura de rol de
acuerdo a valores, la que es necesariamente jerá rquica. Hay jerarquía de cosas, de ideas, de
personas y son indispensables para la vida social.
Para Dumont, no es lo innato del ser humano el regirse por la igualdad, sino estar
sometido a alguna forma de jerarquía. El problema estriba en que la sociedad occidental es
profundamente individualista segú n su propia definició n de lo que ello implica, y es por ende
capaz de reconocer al individuo y su voluntad singular dentro de los marcos sociales, pero no
las restricciones ni la imposició n de una determinada libertad que su misma sociedad le
impone. No le es posible, así, entender el sistema de castas indio en su totalidad, al ser
ú nicamente capaz de reconocer las fuertes restricciones sociales que son diferentes a las del
contexto en que viven, imaginando una anulació n casi total del individuo. Las castas son grupos
separados que tienen en comú n reglas sobre el matrimonio, la divisió n del trabajo y la
jerarquía. Como éstas chocan con los puntos que definen al individuo occidental, quienes está n
acostumbrados al sistema social euroamericano no reconocen al individuo en el sistema de
castas.
Sin embargo, si existen elementos comunes, que son los que Dumont quiere explorar.
Para ello, utiliza la distinció n entre sistema y estructura, planteando que la organizació n en
torno a castas sería un ejemplo del primero. Valora esta forma social como una de alta
complejidad, en que se entretejen distintos ó rdenes y niveles, cada uno de los cuales cumple
diferentes funciones. La casta es un estado mental, que se expresa en el estado real que uno
percibe. No se puede pensar en todo el sistema descomponiendo sus partes, ya que el sistema
de castas funciona a nivel intelectual, como una ideología. Se hablará de estructura cuando la
dependencia de los elementos de un sistema es tan grande que solo es posible ver las
relaciones entre ellas. Es decir, una estructura es un sistema de relaciones, no un sistema de
elementos.

Marx y la antropología
Karl Marx (1818-1883) es uno de los pensadores má s importantes del siglo XIX, y su
obra ha sido extremadamente influyente en la mayoría de las ciencias sociales, incluida la
antropología. En esta, uno de los grandes temas ha sido la relació n entre universalismo y
particularismo que se desprende de su trabajo. Algunos antropó logos importantes con
influencia marxista son Bloch, Godelier, Sahlins (en todos ellos converge el estructuralismo de
Lévi-Strauss y el estructuralismo marxista) y Friedman.
Su pensamiento recoge ciertos elementos de la filosofía idealista de Hegel, la cual invita
a ocultar los elementos materiales de la experiencia humana. Marx acoge los principios de la
relació n dialéctica que esta propuesta elabora, pero plantea una relació n entre estructura y
superestructura contraria a la hegeliana: la inversió n marxista estriba en la reproducció n
superestructural de las relaciones de producció n material, ocultando el proceso de alienació n
que estas ú ltimas acarrean. Explica así la relació n entre clases sociales, como una entre
oprimidos y opresores.
Por otra parte, construye las bases del materialismo histó rico en las Tesis sobre
Feuerbach (1845), donde afirma que “los filó sofos han interpretado de los modos má s diversos
el mundo, pero de lo que se trata es de cambiarlo”. El presupuesto clave es que cualquier forma
de producció n filosó fica, intelectual, artística, religiosa es producto de á mbitos histó ricos
particulares. Estos elementos impiden ver la condició n material de la existencia humana, la
ocultan. Desarrolla, entonces, una historia de las sociedades humanas, segú n la cual, el Estado
original era una suerte de comunismo primitivo, caracterizado por igualdad entre grupos
sociales. Luego, en las sociedades tribales, se generan las primeras formas de propiedad, que se
afirman en la sociedad antigua con la expansió n de la producció n en base a la esclavitud. Con el
paso al feudalismo, la relació n de opresió n es clara en las imá genes del señ or y el siervo (esta
dialéctica la desarrolla Hegel). Por ú ltimo, en la modernidad, tras la revolució n industrial, llega
el capitalismo, donde se genera dominació n de los capitalistas sobre los proletarios. Lo que se
espera es superar esto, y llegar al socialismo, donde se resuelven las diferencias entre clases.
Cimenta su crítica al idealismo en el concepto de ideología, que involucra la inversió n
entre las superestructuras sociales y los medios de producció n material, llevando a que
aspectos de la vida intelectual, filosó fica, artística o religiosa oculten los procesos de alienació n
y dominació n que se producen conforme a las relaciones de producció n. Este ocultamiento
lleva a que se naturalicen, se tomen como dadas, las formas de explotació n.
Su programa de aná lisis econó mico toma como punto de partida la teoría de la plusvalía,
desarrollada en su largo escrito en volú menes, “El capital” (1864-1877). Esta señ ala que el
capital acumulado por los dueñ os de los medios de producció n es, en realidad, la sustracció n
del valor agregado sobre los bienes que generan los obreros a partir de su fuerza de trabajo.
Cualquier producto monetarizado (mercancía) es el conjunto de la fuerza laboral puesto en la
producció n del producto. Así un buen adquiere un Valor de uso (típico de cualquier forma de
intercambio no monetaria, no hay acumulació n de capital) y un valor de intercambio. Con
capital compro mercancía, la vendo y acumulo má s capital, agrega valor a la mercancía má s allá
de la fuerza laboral. Ya que la producció n es caracterizada por la fuerza laboral, el valor debería
ser conmensurable con esto. Por tanto, si es el proletario quien, mediante su trabajo, agrega
valor al bien trabajado, debiera corresponder a él ese nuevo valor generado, no al capitalista.
La acumulació n de capital y la economía monetarizada ha llevado a una exacerbació n del
fetichismo de la mercancía, segú n la cual se le reconoce a una objeto tener poder econó mico.
No se sabe reconocer el valor efectivo de la mercancía –en base a la fuerza laboral
invertida en su producció n. Es, entonces, una forma de impedir conocimiento de cuanta fuerza
laboral se pone en la producció n, ya que atribuye agencia a la mercancía misma y no a personas
que controlan el capital relativo a ese bien.
Uno de los puntos que genera mayor discusió n respecto de la teoría marxista, es que se
la critica fuertemente por su acento marcadamente universalista, y fundado en ideas modernas
de progreso y desarrollo. Propone un modelo teleoló gico de la historia, que hasta se presta para
ser tildado de evolucionista. Sin embargo, y sin desconocer la existencia de trabajos
marcadamente universalistas, Marx también generó escritos histó ricos en los que desarrollaba
sus teorías en funció n de un contexto particular.
“El origen de la familia, la propiedad privada y el Estado” (1884), escrito por Engels en
base a la obra de Marx, es un claro ejemplo del primer caso. Inspirado por “Antigua sociedad”
(1877) de Morgan, profundiza en la descripció n de distintos estadios evolutivos –salvajismo,
barbarie y civilizació n, cada una con etapas transicionales entre ellas– y cuya transició n está
marcada por transformaciones econó micas y tecnoló gicas. La escritura es la forma mediante la
cual se garantiza de forma estable la concentració n de poder, que se inaugura con la divisió n de
tierras en el mundo pastoril y la agricultura: emergen las primeras formas de propiedad. La
forma en que nos organizamos socialmente tiene relació n con la propiedad privada. Engels
idealiza la sociedad primitiva, un estadio social basado en la familia monó gama, cuyas
relaciones no se basaban en intereses econó micos. Esto cambia con la introducció n de la
propiedad privada, y las relaciones econó micas aparecen, por ejemplo, la prostitució n.
La formació n del Estado es la ú ltima etapa de formació n de sociedad humana. No es solo
el resultado de la voluntad de los sujetos –como plantearan los contractualistas– sino que es un
producto de la sociedad cuando llega a grado de desarrollo determinado; el Estado es el
resultado de imposibilidad de conjugar intereses distintos y divisiones de clase. Implica, de esta
manera, una divisió n territorial y no gentilicia, la creació n de fuerzas de orden pú blicas y el
desarrollo de un sistema de impuestos particular. El Estado, por tanto, surge en base a 4
procesos histó ricos: 1) Es el resultado de la consolidació n del sistema de intercambio
monetario. 2) Surgen, de esta forma, mercaderes. 3) Precisa de la instauració n de la propiedad
privada de la tierra, y de un sistema de crédito e hipoteca. 4) Finalmente, requiere del esclavo o
del trabajo asalariado, para permitir el desarrollo de la acumulació n de capital. La idea, en
definitiva, es asociar al Estado a un concepto de clase social, y asociar su formació n a la
afirmació n del poder de la clase dominante. Esta es una mirada totalizante y universal, en la
que toda sociedad es encajada en sistemas preconcebidos y evolutivos. En la realidad social no
se ve esta drasticidad. Este tipo de esquema nos lleva a olvidar el aná lisis particular, histó rico.
“El 18 brumario de Luis Bonaparte, por el contrario, es un texto sociohistó rico sobre los
acontecimientos entre 1848 y 1851 en Francia. En 18 de brumario comienza el primer imperio
francés, en 1851, con la toma de poder de Luis Bonaparte en un golpe de estado. La idea es que
la historia se repite de forma cíclica. En 1848, hay mú ltiples revoluciones en Europa las cuales
en principio se mostraban contrarias a monarquía francesa, pero terminan proclamando como
el segundo imperio francés –pese a que Luis Bonaparte defendía los intereses de la alta
burguesía. Marx intenta explicar este fenó meno. Propone para ello un concepto interesante, el
de lumpen proletariado. Se trata de grupos de personas sin conciencia de clase, como el
campesinado francés. É stos, ante la imposibilidad de formarse y organizarse como clase social,
debido a su falta de identidad, quedan sometidos a la representació n política por medio de los
representantes de la clase dominante. Como podemos ver, en esta obra Marx lleva a cabo un
aná lisis específico del poder y la economía en un momento particular de la historia. No es,
simplemente, un esquema universal; siendo a la vez una forma en la que los hombres son
determinados.
El Estructuralismo marxista nace a partir de la lectura crítica de Marx. Es distinto de la
ecología cultural y del funcionalismo en sus énfasis y objetivos. Lo que se pretende es estudiar
fenó menos sociales en cuanto a la producció n y reflejo de las estructuras econó micas, lo que si
bien ha probado tener un poder explicativo importante para ciertos fenó menos sociales, corre
el riesgo de reducir la cultura a ideología. Se pone un énfasis del estructuralismo marxista hacia
el estatus quo, con lo que el rol del individuo en este esquema queda, tal vez, un poco ausente.
Marx pone énfasis en aspectos materiales, y la antropología sigue poniendo relevancia en eso,
aunque menos determinista. Se estudia la relació n base-superestructura y el rol de
instituciones políticas y econó micas en determinar conducta del individuo.

Sociedad en el estructuralismo marxista: reseña crítica

Ahora, veremos algunos autores que usan en su enfoque una mirada desde la antropología
marxista. El primero de ellos es Godelier, quien lleva a cabo su trabajo de campo a comienzo de
los añ os ’60 estudiando a los grupos Baruya; sociedades en las que no hay Estado y que se
basan en una fuerte desigualdad entre los miembros de distinto sexo, habiendo explotació n de
las mujeres por parte de los hombres. Dicha desigualdad implica acumulació n de poder y
privilegio para algunos, aunque no se da en términos de capital.
Godelier plantea diversos puntos que reflejan la desigualdad y subordinació n: Primero,
las mujeres está n excluidas de la propiedad de la tierra, pero no así de su uso. También está n
excluidas de la propiedad de los medios de producció n, los ú tiles para roturar la tierra, las
armas, la caza y la guerra. Se las excluye ademá s de la producció n de barras de sal, la moneda
que se utiliza, y de la propiedad y uso de objetos rituales sagrados. Finalmente, las mujeres son
intercambiadas entre los hombres.
Por ello, el autor afirma que las mujeres está n subordinadas política, social,
simbó licamente, etc. Ello implica un componente de violencia, que debe ser instruido en los
niñ os en su paso a transformarse en hombres. Para ello, se separa al niñ o de su madre y se lo
obliga a pasar por rituales con pequeñ os actos de violencia en forma de humillació n. Junto con
esto, entre los Baruya existe la poliginia, es decir que un hombre posee varias esposas. É ste, se
debe casar al mismo tiempo con todas ellas, para que no exista tanta competitividad entre sus
esposas. Todo lo anterior es lo que caracteriza a la sociedad, y se fundamenta en el mecanismo
del sistema social, pues hay una aceptació n de las mujeres al sistema.
Entre los Baruya existen varios secretos que se revelan en los procesos de iniciació n en
las mujeres (má s corto) y hombres (má s duradero) La mujeres está n subordinadas
materialmente. Los hombres devalú an a la mujer, al asociarlas a tipos de trabajos
desagradables, violencias pequeñ as. Lo importante es que hay que hay una sociedad que
practica la dominació n, pero segú n Godelier hay un consentimiento, es legitimado y aceptado,
aun cuando existan pequeñ as formas de resistencia. Aquí lo que entrega la distinció n entre
hombres y mujeres es el fluido vital del esperma (los hombres aprenden este secreto en la
“Tsimia” que es la casa de los hombres, donde también hay estructuras de dominació n entre
donadores y bebedores de esperma) que es lo que permite la reproducció n social. El esperma
se necesita no solo para producir niñ os sino que también da la fuerza. Por ejemplo, el primer
secreto que las niñ as aprenden es que ellas tienen que beber esperma para recuperar fuerza
después de su menstruació n. Esto obviamente produce un privilegio de los hombres por sobre
las mujeres. Después de los partos también hay mucha pérdida de energía. Después de la
iniciació n hay deberes materiales y sexuales que permiten el equilibrio de la sociedad. También
se hace beber esperma de los mayores a los niñ os má s pequeñ os para evitar que se pierda lo
que fortalece a un hombre. Estos hombres deben ser solteros para no contaminar a
los niñ os, porque las mujeres contaminan. Por eso, hay que cuidar de no tocar nada antes y
después del acto sexual. El intercambio de mujeres es simétrico, pero el intercambio de fluido
vital es asimétrico. Los principios de intercambios simples y complejos se pueden encontrar en
la misma sociedad, no es que cada sociedad vaya de lo simple a lo complejo.
Las mujeres hacen algo relativamente similar con la leche, pero aun así lo hacen de
forma dispar. Las mujeres son consideradas muy peligrosas durante la menstruació n, que
amenaza a los hombres. La mujer representa una amenaza có smica, ya que ella no puede
controlar los fluidos. La dominació n se hace posible porque ambos sexos la justifican, porque
tienen las mismas representaciones y valoraciones. Existen rebeliones pero estas son
individuales, no colectivas, ni menos globales.
Para Godelier no se puede afirmar que la sociedad va desde lo simple a lo complejo. Las
mujeres también poseen rituales secretos y hacen prá cticas femeninas. Ello hace reivindicar su
autonomía a pesar de su disparidad fuerte. Pero hay una separació n ideoló gica muy fuerte
entre la relació n de los dos sexos, que se expresa como una sobrevalorizació n del rol del
hombre. Esto implica la existencia de una continua sospecha hacia las mujeres –en la prá ctica
de la hechicería, por ejemplo– y una vulnerabilidad constante ante los hombres que lleva a los
insultos y a la violencia psicoló gica y social.
Ahora, ¿Cuá l es el problema teó rico que se les presenta a los antropó logos marxistas al
estudiar sociedades no industrializadas? La gran pregunta es ¿có mo definir la infraestructura y
la superestructura en una sociedad sin capitalismo?, ¿cuá l es la posició n que toma el parentesco
dentro de la estructura social de producció n? Es la pregunta a la que trata de responder
Godelier en “Comunidad, sociedad, cultura”, un texto muy posterior a su monografía
etnográ fica y que denota una importante maduració n teó rica.
Utilizando la etnografía en sociedades preindustriales, pone en cuestió n muchas de las
ideas de Marx. Por un lado, cuestiona la separació n que existe entre infraestructura y
superestructura, política y religiosa. É l dice que las relaciones de parentesco en las sociedades
primitivas funcionan muchas veces como relaciones de producció n y relaciones políticas. De
esta manera, el parentesco funciona de manera plural, mú ltiple, ya que se lo puede considerar
tanto infraestructura como superestructura. Es plurinacional, organiza temas de política,
religió n, econó micos etc., lo que hace difícil situarlo dentro de la superestructura. Poder,
religió n y organizació n social está n íntimamente ligados a la estructura parental, pero también
lo está la divisió n del trabajo y la producció n.
Por ello, Godelier utiliza un nuevo concepto de estructura en el que mezcla el marxismo
con las ideas de Lévi-Strauss. Haciendo una suerte de reinterpretació n de Marx, dice que la
estructura no es lo mismo que las relaciones sociales. ¿Por qué? Para él las estructuras
constituyen un nivel de realidad que es invisible, pero que está presente en las relaciones
sociales que sí son visibles; y la ló gica de las relaciones sociales visibles, las leyes de la prá ctica
social, dependen del funcionamiento de las estructuras ocultas. Una estructura, de alguna
manera, aparece o se expresa a través de las relaciones sociales, de las prá cticas de la persona.
Este modo de aparecer también constituye un tipo de consciencia de esa estructura, una forma
de entender, de organizar el pensamiento que depende de esa estructura, de la cual el individuo
no es responsable. O sea que hay una forma de consciencia que está dada por la estructura en la
que el individuo no es responsable. Esta interpretació n lo que hace es hablar en base a las ideas
de Marx sobre el origen del estructuralismo de Levi Strauss.
¿Qué hay de marxista? Que la estructura invisible aparezca en relaciones sociales –que
pueden ser de producció n– y determinan una forma de consciencia específica. Es, en el fondo, la
relació n que existe entre infraestructura y superestructura. Es decir que existe una estructura
que subyace, del mismo modo que en Lévi-Strauss. Sin embargo, Godelier va a decir que las
estructuras econó micas no brotan espontá neamente de las relaciones econó micas, sino que, en
el fondo, ambas no pueden entenderse si no hay superestructura. Y, por otro lado, las
estructuras no econó micas, lo que para Marx es la superestructura, para Godelier no son
fenó menos que acompañ an la vida econó mica, no son correlatos, determinaciones de la
actividad econó mica. Tampoco es que sean una acció n pasiva sobre la vida social como lo
entendía el marxismo, los fenó menos que no son econó micos no son pasivos. Vemos en los
Baruya un ejemplo que nos muestra como una forma de dominació n no siempre tiene que ver
con las formas de producció n econó mica.
Otra pregunta que se hace es ¿Cuá l es la correspondencia que existe entre estructura
econó mica y estructura del parentesco? Porque, si bien, cualquier persona que observa las
actividades de una sociedad primitiva o preindustrial distingue fá cilmente cuales son las
fuerzas productivas (la caza, la pesca, la recolecció n, la agricultura), no es capaz de distinguir
las formas productivas como aisladas del resto de la estructura social de parentesco. Es má s,
usualmente distingue estas fuerzas productivas justamente en la estructura de parentesco, en
la divisió n del trabajo: las mujeres recolectan, los hombres trabajan la tierra; las mujeres hacen
cestería y elaboran sus armas, los hombres pescan; los adultos iniciados hacen tal actividad, los
niñ os no iniciados hacen otra. ¿Por qué? Porque es la estructura de parentesco la que
determina las relaciones de los individuos sobre la tierra, sobre la propiedad, el trabajo.
Ademá s determinan la autoridad tanto en materia política como religiosa, es decir, en este tipo
de sociedades las relaciones de parentesco dominan la vida social.
Entonces él se pregunta ante esta situació n có mo se puede entender el papel dominante
del parentesco desde la perspectiva de Marx. Va a decir que en las sociedades arcaicas las
relaciones de parentesco funcionan como relaciones de producció n, pero al mismo tiempo
funcionan como relaciones políticas. Por lo tanto, lo difícil es saber situar el parentesco en la
infraestructura o superestructura, si determina relaciones políticas o relaciones de producció n
(estas ideas también las plantea Bloch). Godelier responderá que se sitú a en ambas, pues existe
una gran complejidad del parentesco, orientado a muchas funciones sociales. También dice
entonces que el papel determinante de la economía no es contraria a la determinació n del
parentesco sino que se expresa la economía a través del parentesco, ya no existe la dicotomía
infra/sú per. El parentesco revela que hay muchas funciones que se pueden suplir desde una
misma estructura.
Otro antropó logo con influencia del estructuralismo marxista es Maurice Bloch, que
trabajó en Madagascar con los Merina y los Zafimaniry. La tesis de su texto es que la manera de
pensar el parentesco implica una particular relació n con la tierra, y para ello realiza una
comparació n entre ambas sociedades.
Los Merina: viven en valles y en su cultura lo má s importante son los ancestros y la
tierra ancestral. Se transforman las tierras en bancales donde se cultiva arroz de regadío. La
tierra siempre ha pertenecido al mismo grupo parental. Hay mucha circulació n de niñ os, se
promueve que estos salgan de sus casas y tomen comidas y duerman en otras casas. El arroz
tiene gran valor, es parte de la tierra y la tierra es el grupo parental mismo, porque se asocia
con los ancestros. Hay, por ende, un horror a la dispersió n, a que la tierra se fragmente. El
término Havana es el utilizado para varias categorías: parientes, consanguineos-afines/vecinos,
contrarias a los extranjeros. Vahiny, por otro lado, define a todos los demá s. Dentro de havana,
hay una negació n de las diferencias, la gente es parte de una misma cosa. Los vahiny, sin
embargo, no se consideran para matrimonio. Matrimonio, entonces, no es só lo una relació n
entre personas, si no entre personas y cosas, teniendo especial importancia la tierra. El
matrimonio es un tipo de manipulació n de la propiedad de las cosas. La familia nuclear es una
amenaza potencial, en tanto encierra y limita la extensió n
potencial de havana. El trabajo es poco relevante, la tierra es lo que define al grupo parental y
está íntimamente vinculada con éste.
Zafimaniry: son todo lo contrario. Son una sociedad no estratificada. Viven en bosques.
Practican agricultura de rosa, recuperan parte de la tierra con su quema y preparar suelo para
cultivo que dura un par de añ os. El tipo de agricultura les implica movilidad. Para ellos tiene
gran importancia la familia nuclear. Tienen relació n real con la tierra, necesitan mano de obra
que procuran con regularidad, para ello deben hacer crecer familia y favorecer idea de
movilidad. Propiedad privada no tiene gran valor, lo que má s se necesita es gente para el
trabajo. Trabajo y relació n con la tierra corresponden a sus relaciones sociales internas y con
los extranjeros.
Bloch explica las diferencias entre ambas sociedades a partir de su relació n con la tierra.
La generació n de uno y otro modelo cultural viene propiciada por las posibilidades ofrecidas
por las condiciones geográ ficas y de producció n de alimento que cada grupo vive. No se trata de
un modelo completamente determinista, que afirma que una clase de terreno lleva a una
organizació n y tipo de sociedad determinada; sino que intenta establecer relaciones entre
ambos, mostrando como las condiciones ambientales propician que ciertas formas culturales
tengan éxito y se asienten en el tiempo.

III. Individuos, prácticas y cambios sociales

Estructura social: equilibrio y cambio

Hay tres grandes preguntas en el programa del curso: ¿Qué es lo que es permanente en el
proceso social? ¿Qué es lo que queda inmutable? Esta es la gran pregunta que aborda Lévi-
Strauss, con su preocupació n por las estructuras mentales fundamentales del ser humano,
comunes a toda la especie. ¿Qué ocurre con los cambios abruptos, histó ricos, con la disrupció n
de fenó menos sociales? Tanto el estructural-funcionalismo, como los modelos de
estructuralismo marxista ponen el acento en los procesos diacró nicos y en la historicidad de las
transformaciones. Finalmente, ¿qué rol cumple el individuo en promover cierta continuidad en
los cambios sociales? Esta clase se centra en esta tercera pregunta, por el cambio y la
continuidad.
Estudiaremos el paso desde un énfasis en el equilibrio social de origen durkheimiano, a
una apertura analítica hacia lo que son las tensiones internas de la sociedad; lo ineficaz que es
tomar foto de algo estable cuando todo lo que ocurre en la sociedad es en realidad inestable,
tiene inconsistencias histó ricas y debemos preguntarnos có mo hacernos cargos de esto.
Comenzaremos por hacer un pequeñ o recuento de las distintas teorías de cambios sociales en
la antropología anterior, a partir del aná lisis al concepto de historia llevado a cabo por Lévi-
Strauss, y de la alternativa al estructuralismo y al funcionalismo propuesta posteriormente por
Edmund Leach. Este ú ltimo apunta a la tendencia presente en la antropología a simplificar lo
que es el estudio del cambio social, exagerá ndolo muchas veces como un cambio total. Es
evidente que en cualquier sociedad ocurren cambios tanto superficiales como drá sticos, pero
quedarse con uno u otro extremo implica, necesariamente, excluir una posibilidad, lo que
encierra un riesgo.
 En los comienzos de la antropología moderna, con pensadores como Morgan, Tylor o
los antropó logos victorianos, se concebía el cambio social de todas las sociedades de acuerdo
con un solo modelo; la progresió n evolucionista entre sociedades inferiores y superiores. Hay
un acento casi teleoló gico en esta mirada. Como vimos, Morgan enfatiza en los cambios
econó micos y técnicos como factor clave, construyendo una suerte de determinismo
tecnoló gico. No teoriza, sin embargo, acerca de có mo se produce aquel cambio, ya que lo
concibe como uno natural y dependiente del espíritu de cada pueblo. Es má s, ninguno de los
victorianos explica el porqué de las transformaciones en las que tanto profundizan.
En respuesta al evolucionismo, surgen las corrientes de pensamiento difusionistas, las
que también establecen una cierta jerarquizació n de sociedades en funció n de la noció n de
centro/periferia. Las formas culturales viajan del primero a los extremos por medio del
contacto y difusió n. El cambio cultural se da siempre, por tanto, por factores externos;
generalmente otras sociedades. Para su caso, tampoco queda muy claro el porqué de la
transmisió n, sino má s bien la pregunta es el có mo del cambio.
Ya con la escuela socioló gica francesa la teorizació n del cambio social comienza a
elaborarse en mayor complejidad. De todos modos, el marco interpretativo de estos
pensadores estaba fundado en la idea de equilibrio social, concibiendo el cambio como funció n
adaptativa y de tendencia a la homeostasis. Esta perspectiva cambiará ya en los ’60, con la
ecología cultural, quienes si bien no se diferencian del todo con la sociología positivista,
dinamizan la sociedad y profundizan la importancia del cambio social como adaptació n al
medio. Ya no hay, por tanto, cambio para retornar a un equilibrio, sino cambio como adaptació n
funcional proyectado cronoló gicamente hacia adelante.
La historizació n de las transformaciones sociales ya se puede apreciar ampliamente en
el materialismo histó rico, cuyo modelo se propone explicar, precisamente, el paso de una forma
de sociedad a otra: de sociedades precapitalistas a capitalistas. Como revisamos, esta escuela
explicaba el cambio a partir de factores econó micos; las actividades de supervivencia y
producció n, y las relaciones sociales que allí se fundan.
Siguiendo las ideas de equilibrio y funció n durkhemianas, el estructural-funcionalismo
clá sico (Radcliffe-Brown) tiene un enfoque prioritariamente sincró nico. Ello excluye la
necesidad de la explicació n del cambio social. Sin embargo, hacia el final de esta tendencia
autores como Evans-Prichtard comienzan a criticar esa exclusió n. Sin abandonar la idea de
funció n, agrega importancia al aná lisis diacró nico, a la revisió n de procesos histó ricos. La
crítica má s fuerte, de todas maneras, vendría posteriormente con el estructuralismo de Lévi-
Strauss.
Dado que su interés principal estaba con la pregunta por la continuidad entre las
sociedades, Lévi-Strauss propone un método que, necesariamente, es también histó rico. Se
desmarca de todas formas de los historiadores, cuya preocupació n es la de explicar la sucesió n
de procesos histó ricos; el cambio. Por esa razó n, se lo suele entender como un pensador que
rechaza la historicidad, como si la sociedad no cambiara demasiado y lo hiciera solo
superficialmente. Pero, el aná lisis a través del tiempo es vital en el programa estructuralista.
En 1962 publica el “Pensamiento Salvaje”, teorizando acerca de la existencia de
sociedades frías y calientes. Las sociedades frías son aquellas donde hay má s mitos, lo que, para
él, lleva a que éstas sean siempre lo mismo; hay un énfasis en lo que permanece. No se intenta
afirmar que en ellas no exista el cambio, sino que su pensamiento hace que el mito se
transforme en una forma de explicar el mundo. Por contraparte, las sociedades calientes, son
aquellas con má s historia, las má s industrializadas; en las que no hay continuidad, sino que
profundas transformaciones de una generació n a otra. Por lo tanto, un énfasis en lo que cambia.
Esta diferenciació n es gradual, no es una o la otra. El mito se entiende como un mensaje
filosó fico profundo que trasciende el tiempo. La historia pone énfasis en lo que se transforma.
Esto genera un dilema para la antropología, ya que, por un lado, se rechaza la fuente
histó rica por su escasez y, por el otro, hay un interés mayor por la vida cotidiana. No poder
conocer la historia, afirma Lévi-Strauss, es distinto a tomar una foto del presente. Entonces
¿qué hacemos? ¿Evitamos la historia? Su respuesta será tajantemente que no, ya que es posible
acceder a la historia desde el presente (proponiendo un movimiento que es inverso a la
sincronía de los estructural-funcionalistas). Segú n esta idea, la antropología estudiaría el
inconsciente de la sociedad, su ló gica es profunda. Mientras, la historia estudiaría las
expresiones conscientes de la vida social, lo escrito y expresado abiertamente. Aquí hace un
claro guiñ o a la ló gica del psicoaná lisis.
Sobre todo a partir de la organizació n dual, en base a oposiciones binarias, encontramos
en muchísimas sociedades formas sociales que no podrían entenderse como funcionales. Son
aquellas que los estructural-funcionalistas afirmaron no tenían razó n de ser, sin embargo está n
allí. ¿Có mo explicamos esto? ¿Có mo podemos darles una explicació n si no es en base a la
funció n? Esa es la pregunta a la que viene a responder al aná lisis estructural, las instituciones
en una sociedad que no cumplen una funció n pueden, de todas formas, entregarnos mucha
informació n.
Edmund Leach (1910-1989) fue estudiante de Malinowsky, pero trata de distanciarse
del funcionalismo. Reú ne la escuela francesa con la antropología social britá nica, y por eso
promueve una visió n de la sociedad con énfasis histó rico y en su inestabilidad. En 1954, publica
“Sistemas políticos de la Alta Birmania” monografía etnográ fica en la que estudia la relació n
entre sociedad y estructura. Su principal conclusió n apunta a la necesidad de estudiar la
estructura empíricamente, desafío abierto a la línea levistraussiana que aboga por una sociedad
que se presenta como reflejo de la estructura, siendo esta ú ltima empíricamente
inaprehendible.
¿Por qué tenemos esta tendencia a aislar la sociedad y excluir un grupo por otro? En
lugar de utilizar una perspectiva general, de explorar el panorama macro y atender a todo el
contexto. En estas oposiciones entre estabilidad y cambio, en la tensió n de individuo y
sociedad, Leach se da cuenta que la estructura no reconoce la agencia del individuo. En ese
sentido es totalmente innovador, al teorizar sobre el aná lisis del cambio social introduciendo
por primera vez al individuo en éste: no existe ú nicamente determinació n estructural, sea cual
sea ésta. Critica también a los funcionalistas, al decir que solo ven una ilusió n de estabilidad y
que no estudian la sociedad real, sino modelos.
Podemos concluir, entonces, que las estructuras tienen un sentido prá ctico; las
sociedades no existen como estructuras imaginarias, sino que son en el tiempo y en el espacio.
Se generan entonces dos tipos de cambios sociales: la continuidad y los cambios estructurales.
Cambios sociales, historia y colonialismo
Marshall Sahlins hace un trabajo de campo extenso, en el que combina antropología con la
historia. Estudia culturas de la polinesia y africanas, reflexionando acerca de la relació n entre
ambas disciplinas, y llama la atenció n sobre el paso de la conciencia elitista a la conciencia
popular. Durante mucho tiempo la historia era una historia de la elite, sin que nadie se
interesara demasiado en lo que era la historia de un pueblo. Sin embargo, Sahlins nos hace
notar que diferentes culturas suelen tener distintas prá cticas histó ricas, las que suelen tener
una relació n íntima con la vida contemporá nea de esa sociedad. Por tanto, no debiéramos
pensar en la historia y el presente como momentos separados, sino que son fenó menos
interpenetrados.
Su investigació n se ocupa de la prá ctica cultural de la historia heroica. Sociedades como
las que él estudia se caracterizan por la presencia de la divinidad de los hombres en sus relatos
histó ricos. Esto quiere decir, que aparecen personajes que combinan una posició n de nobleza
con una sacralidad, con lo que, consecuentemente, la prá ctica histó rica pasa a ser una acció n
divina (o al menos una prá ctica religiosa). Reyes y otras figuras de autoridad tienen un cará cter
divino. Desde luego, la historia es mucho má s que las acciones de los grandes hombres, es el
relato sobre las comunidades. Pero, en estos Estados heroicos, el rey es la consició n que hace
posible la comunidad; y las condiciones generales de la vida del pueblo está n hegemó nicamente
ordenadas, como formas sociales y como destino colectivo. Utiliza el caso de la historia de Fiji
para intentar demostrar esta tesis.
Cuenta sobre la presencia de misioneros metodistas en las islas, y por el proceso de
conversió n al cristianismo de los jefes del lugar. En un inicio, estos ú ltimos se habían resistido
fuertemente a la conversió n, y no fue hasta después de que se produjo un período de luchas
internas entre ellos que comenzaron a hacerlo. Para Sahlins, el hecho de que un jefe decida
convertirse cambia el rumbo de la historia, porque la conversió n religiosa del jefe implica un
cambio en la religió n de todo el pueblo. Esta es la característica principal de la cultura heroica,
en la que la influencia de las figuras de autoridad es decisiva. Ello se ve propiciado por la
existencia de un orden jerá rquico en la vida social. En la base está n los fijianos, sobre ellos el
jefe, y por encima los europeos. Segú n el autor, estos a su llegada fueron insertados en el
sistema de pensamiento local (idea muy comú n en otros investigadores de contextos
poscoloniales o coloniales con influencia levistraussiana, como Peter Gow), y su presencia era
vista como sobrenatural: “todo es verdad lo que viene del país del hombre blanco”. Ello lo lleva
a afirmar que la presencia del hombre blanco es un hecho social total.
La idea de la conversió n, por tanto, no es un hecho individual. Un jefe sigue a otro, y una
regió n a otra. La situació n en la batalla cambia por la ayuda recibida por los cristianos de
Tonga, la que llega facilitada por la conversió n del rey. Con él la voluntad del pueblo se
identifica plenamente. En ese sentido, la figura del rey da un efecto histó rico desproporcionado;
como si su historia fuera la de todo el pueblo, y él pudiera promover el curso de la historia
colectiva. Para el caso de Fiji, la fuerza general de las circunstancias particulares determinó un
curso específico de la historia. Ello nos lleva a pensar que la coyuntura depende de la política.

Entonces el héroe, es el jefe, que es realmente quien es capaz de mover masas de

personas solamente con su deseo. Este tipo de historia produce grandes hombres, cuyas
decisiones inteligentes se transforman en actos proféticos para la sociedad, Sahlins junta la idea
de praxis con la idea de historia. En otras palabras la historia se despliega como una extensió n
social de la persona heroica. Conforme a aquello, existen formas sociales típicas de una
sociedad con historia heroica. La primera que podemos encontrar es la de la segmentació n
heroica, en el que las principales divisiones territoriales y de linaje se desarrollan de la cú spide
hacia abajo. Los principios de descendencia son, en efecto, anulado por los privilegios. Lo que
realmente cuenta no es la pertinencia a un linaje comú n en tanto relaciones parentales, sino el
có mo las defina el jefe. Este puede reorganizar un grupo noble y redistribuir las relaciones.
Luego, encontramos una solidaridad jerá rquica, que implica que la coherencia de los miembros
de estas sociedades no se basa ni en la complementariedad ni en lo comú n; se define por la
adhesió n a un jefe. Una muestra clara es que no existe el término sociedad, sino reino, la
sociedad coincide con los límites territoriales de la autoridad y las otras formas de relaciones
(como el parentesco) pasan a segundo plano. Después, aparece la sucesió n posicional, que
indica que una persona existe porque existe el rey. Si muere el jefe, la colectividad pierde su
identidad. Es un plural mayestá tico que entiende su individualidad como una colectividad. Las
principales relaciones de la sociedad son proyectadas y encarnadas en las personas de la
familia real. Finalmente, existe una divisió n política del trabajo, que se encuentra en la
consciencia cultural e histó rica. Esto quiere decir, que el tiempo de la sociedad se calcula en
genealogías diná sticas, la historia coincide con las personas reales y hay una falta de interés en
las colectividades.
Sahlins trata de demostrar có mo en algunos de estos pueblos cuesta mucho separar
hechos crudos de los mitos, de los eventos fantá sticos. Se centra en los maoríes, porque estos
tienen una gran capacidad de crear mitos. Especialmente, habla de un inglés, que estaba
actuando como gobernador y que para llevar a cabo su labor exitosamente tuvo que incluir el
mito en la política. Destaca la capacidad mitopoietica, aquella que versa sobre buscar en las
tradiciones formas que den sentido a las necesidades del momento. El pasado maorí va desde
los mitos antiguos hasta la historia reciente, y su capacidad va desde lo abstracto y universal a
lo concreto e individual. Incluso, pasa por etapas en dimensiones paralelas, yendo de lo divino a
lo humano. Ello implica que la transformació n desde mito sagrado a leyenda histó rica va en una
sucesió n de etapas; la estructura social es la forma humanizada del orden có smico. En otras
palabras, los maorí viven la historia como un eterno retorno, una manifestació n recurrente de
lo mismo, segú n la cual el presente reproduce el pasado. No es posible, por lo tanto, separar al
mito de la historia (de nuevo la influencia de Lévi-Strauss), porque la memoria incluye toda una
serie de posibilidades míticas que se ocupan para interpretar los hechos. Esto es de
importancia central en la medida en que está íntimamente ligado a como las distintas culturas
conciben de maneras diferentes el tiempo. Las secuencias temporales no siempre existen, y en
esto también se ocupan elementos filosó ficos para explicar las cosmologías.
Su ejemplo paradigmá tico al respecto es el de su teoría de la metamorfosis del capitá n
Cook (1728-1799), explorador britá nico que viajó como representante del imperio colonial por
todo el mundo. Cook llegó a Hawaii, a reclamar esas tierras para la corona britá nica, en un
momento en que se celebraba una gran fiesta religiosa anual, en la que la població n espera la
llegada de un dios. Fue, entonces, acogido como tal y venerado por los habitantes de la isla.
Pasado un tiempo debió partir, pero en su camino de regreso a Inglaterra en lugar de rodear la
isla decidió repara en ella nuevamente, lo que fue tomado como una señ al de su venida
definitiva. Los locales, entonces, le robaron una chalupa, para evitar que pudiera volver a partir
y Cook reaccionó violentamente, amenazando de muerte al rey, lo que llevó a que lo mataran a
él. Después de su muerte, sin embargo, sus restos siguieron siendo considerados como divinos.
Pasó Cook de ser venerado a ser objeto de hostilidad, ¿qué produjo este cambio?
De acuerdo con Sahlins, no se trata para nada de un cambio extrañ o. Cuando intentó
imponer su fuerza, la muerte de Cook representó la muerte del dios. En las sociedades heroicas
todo acontecimiento es a la vez una representació n individual y colectiva, como dice Geertz, la
realizació n ú nica de un fenó meno general. En el sistema polinesio todos los hombres y todas las
cosas está n emparentadas, por descendencia comú n. En lugar de sacralizar las especies
emparentadas haciéndolas tabú , se practica una especie de etnocanibalismo, debido a la
existencia de un vínculo genealó gico entre las personas y su medio de subsistencia. Plantas
animales, antepasados y dioses son, de esa manera, acercadas a la experiencia de lo humano
por medio de la comida.
Para los hawaianos, los britá nicos eran lo que ellos mismos son para su propia tierra, un
ser superior, algo que había que obedecer, fuera de lo ordinario. Sahlins se pregunta, entonces,
si hay una oposició n entre historia y estructura, entre estabilidad y cambio. La visió n occidental
presupone que estas son oposiciones que se aplican al estudio de la cultura, pero la historia
hawaiana está fundada en la estructura; la dominació n de las circunstancias contingentes
resulta ser en sí misma motor de cambio histó rico. Ló gica y ontoló gicamente estructura e
historia se nos presentan como antitéticos, pero la persistencia de la estructura a través del
tiempo es también histó rica. La historia hawaiana demuestra que cultura funciona como una
síntesis de estabilidad y cambio, al incorporar medios materiales extranjeros pero
manteniendo su estatus có smico. La presencia de Cook se incorporó en un mito preexistente y
se le hizo encajar, eliminando la distinció n radical entre pasado y presente.
La visió n de Sahlins, en todo caso, no ha estado exenta de fuertes críticas, y su trabajo
llevó a un enardecido debate con Obeyesekere respecto a la metamorfosis del capitá n Cook, el
cual recoge Borofsky en su reflexió n. Sobre la radicalidad de los argumentos antagó nicos,
Borofsky afirma, el problema requiere atenció n antropoló gica.
Por un lado, la intenció n de Sahlins es la superar la pregunta por como la cultura sirve
como marco interpretativo para ordenar los acontecimientos histó ricos, y se abre a la
posibilidad de que, como ocurre con el caso del capitá n Cook, sean ciertos acontecimientos
histó ricos los que sirvan para reordenar la cultura. Por contraparte, Obeyesekere presenta un
aná lisis segú n el cual la interpretació n en términos hawaianos del capitá n Cook era visto dentro
de una mitología europea. Sostiene que Cook no fue proclamado como Dios si no que como un
jefe llamado lovo, de origen europeo, y que la tesis de Sahlins es interpretable de muchas
maneras.
La principal crítica es que antropó logos occidentales, como Sahlins, ocupan otras
culturas y presentan su aná lisis e historia como separada de los pueblos europeos. Pero en
realidad, son los mismos investigadores quienes imponen sus propias categorías al grupo
estudiado. La flexibilidad de los mitos hawaianos y la metamorfosis de Cook descrita por
Sahlins sería un ejemplo de ello.
Borofsky se inserta así en uno de los grandes debates que trajo consigo el giro literario,
y es el de la autoridad etnográ fica en la vocalidad: ¿quién puede hablar por quién? Tanto
Sahlins como Obeyesekere interpretan el mito de Cook de acuerdo con sus propios marcos
culturales. Y má s allá de sus diferencias, ambos comparten bastante en este sentido.
Obeyesekere critica a Sahlins como investigador occidental, por hablar a nombre de los
hawaianos. Y si bien él es nacido en Sri Lanka, tierra que acarrea su propia historia de
dominació n colonial: ¿puede abogarse el derecho de hablar por otros? Aú n má s considerando
su posició n como académico en una prestigiosa universidad estadounidense.
El colonialismo como forma extrema de contacto inter e intracultural ha sido un tema
que ronda a la antropología de muchas maneras. Presenta desafíos teó ricos interesantes y
preguntas aú n no resueltas en la bú squeda del desarrollo de la disciplina, y en la construcció n
de un mundo mejor. Pero también es parte de la historia oscura que acompañ a a la empresa
etnográ fica desde sus inicios, y tiene que ver con relaciones de dominació n globales de las
cuales la antropología sigue formando parte, y lo ha hecho de diversas maneras desde que
comenzó , por lo tanto no puede desentenderse de éstas.
La desaparició n cada vez mayor de las figuraciones que la antropología había convertido
en su objeto de estudio –sociedades no industrializadas, aisladas de la modernidad y la
civilizació n euroamericana, con una historia y culturas separadas por completo de la nuestra–
ha llevado a que la pregunta por lo límites culturales sea una obligada, como lo vemos a partir
de la polémica entre Obeyesekere y Sahlins. Si ya no podemos explicar la diferencia a partir del
aislamiento geográ fico y social, ¿qué son los límites y có mo se explican?
Uno de los primeros en teorizar al respecto fue Barth, cuya pretensió n es la de
demostrar que las diferencias culturales pueden persistir pese al contacto interétnico y a la
interdependencia. Define grupo étnico como una comunidad que se auto-perpetú a
bioló gicamente, que comparte valores culturales fundamentales, tiene un campo de interacció n
y comunicació n y que consta de miembros que se identifican entre sí, a sí mismos y son
identificados por otros. Parte de la premisa de que, efectivamente, la cultura es una forma de
adaptació n al medio, y que diferentes condiciones o aislamiento geográ fico pueden generar
variabilidad, por la misma razó n. Pero, de todas formas encontramos grupos que, aun en
niveles simples de organizació n y complejidad social, logran mantener una cohesió n cultural
importante pese a ocupar nichos ecoló gicos diversos.
Hay también elementos sociales y culturales no ecoló gicos generadores de diversidad.
La identificació n étnica se basa en la autoadscripció n a un grupo y en la adscripció n a los ojos
de los otros, y se hace manifiesta en signos, ritos, valores, vestimenta, lenguaje, costumbres, etc.
El foco de estudio, por lo tanto, estará en el límite divisorio, que es eminentemente social, y no
en el contenido de cada forma cultural. El reconocimiento del otro como alteridad, implica la
existencia de un límite al mutuo entendimiento. Pero cuando personas de diferentes grupos
étnicos interactú an, sus diferencias tienden a desdibujarse con miras a lograr puntos de
acuerdo. Entonces, para que existan relaciones interétnicas estables, es preciso que estén
adecuadamente normadas, de modo de llegar a puntos de acuerdo y mutuo beneficio, y evitar
aquellos espacios en que el entendimiento mutuo no es posible y las diferencias se tienden a
exacerbar.
Las fronteras étnicas son conservadas, en cada caso, por un conjunto de rasgos
culturales. Por lo tanto, la persistencia de la unidad dependerá de la persistencia de estas
diferencias culturales, y su continuidad puede ser especificada por los cambios en la unidad, los
que a su vez son producidos por cambios en las diferencias culturales que definen sus límites.
Estos pueden sufrir modificaciones a lo largo del tiempo, pero inclusive éstas pueden acentuar
su continuidad y no generar ningú n problema o cambio en los límites del grupo étnico. Por
primera vez, Barth se aproxima a la interacció n cultural como un fenó meno cotidiano, y no
radicalmente excepcional, y que es generador tanto de similitudes como de diferencias. Los
límites son, por tanto, zonas vivas, no líneas unidimensionales, y cuya porosidad es vital para su
estabilidad.

La teoría de la práctica
Tras la preocupació n planteada por Edmund Leach, en los añ os posteriores se levantó un
interés creciente en el rol que cumple el individuo má s allá del concepto de estructura. Surgen
dos principales propuestas al respecto. La primera, es que las estructuras son algo anterior,
preestablecido, frente a lo cual el individuo puede adaptarse. Autores como Goffman así lo
piensan; la estructura es un marco de interacció n, y el individuo es relativamente libre de elegir
entre distintas opciones a partir de dicho marco. Este tipo de pensamiento, responde a
una teoría que es esencialmente individualista: la estructura existe en cuanto posibilidad del
individuo, y la discusió n no está en có mo el individuo interioriza la estructura. La alternativa, es
la que se sigue de corrientes de pensamiento como el estructuralismo, y que partiendo del
presupuesto de que existe una estructura, se sindica a los individuos como reproductores de la
misma. El individuo, en esta línea teó rica, es visto como un epifenó meno, como reflejo
subyacente de un proceso má s amplio. Como expresió n particular y pequeñ a de algo general y
social. Esta idea se expresa con el término hipostasis; el individuo como hipostasis de la
estructura. La libertad de interacció n sería, por lo tanto, solo una posibilidad estructural.
Ante este contexto, el desafío que se plantean Bourdieu y Giddens es el de dejar de
pensar en ambos conceptos como si estuvieran en mutua oposició n, para poder pensar la
relació n entre estructura y agencia como una de retroalimentació n. La bú squeda, en este caso,
es situarse en el medio de estas dos grandes ideas. Claramente la pregunta sobre estructura y
agencia no es una novedad, es una pregunta antigua, pero su separació n persiste. Superar esta
dualidad es la apuesta de la teoría de la prá ctica de Bourdieu y la teoría de la estructuració n de
Giddens.
Pierre Bourdieu es un soció logo y antropó logo francés, tremendamente influyente,
interesado por las implicancias de las prá cticas. Anthony Giddens, por el otro lado, prefiere
plantearse en términos de agencia, diferencia que esta clase busca explorar. La obra
fundamental del primero fue llevada a cabo entre las décadas de los ’70 y ’80, y otros temas
cruciales en ella son el del poder, y el cruce entre antropología y sociología. Su primera gran
influencia es el estructuralismo de Lévi-Strauss, como puede evidenciarse claramente en textos
tempranos suyos, como “La casa kabile”, y por lo mismo, termina siendo su proyecto uno de
crítica y superació n a su escuela. De todas formas, ya en este trabajo temprano es evidenciable
como Bourdieu comienza a destacar la importancia de la socializació n en la incorporació n de
las formas estructurales y la organizació n cosmoló gica dicotó mica del espacio de la casa y que
ordena las relaciones de género.
Son las prá cticas mundanas y espaciales las que permiten la incorporació n de valores y
formas culturales fundamentales, como sentidos comunes objetivados. Esa incorporació n es a
la que apunta cuando propone el concepto de habitus, que desarrolla en profundidad en su
texto “El sentido prá ctico”. Su pretensió n en este trabajo es el de superar la distinció n entre
objetivismo y subjetivismo. La primera idea nace a partir de la separació n del observador de la
realidad social que se está observando. Pero esa realidad social, esa estructura, no existe fuera
de la prá ctica, por lo que el pretendido des involucramiento es una imposibilidad social. Es en
la prá ctica, afirma Bourdieu, donde se constituye la relació n estructural, y si existe es como una
constante acció n. No puede tratarse, por lo tanto, de un hecho observable externamente. Hay
gestos del conocimiento social, que de cierta forma quedan en el individuo grabados y
acompañ an su proceso de observació n, que es necesariamente acció n, involucramiento.
El objeto de conocimiento es construido, mediante la interacció n de individuos. La teoría
de la prá ctica, por ende, se plantea como abiertamente en contra del materialismo positivista,
“los efectos del conocimiento son construidos y no bá sicamente registrados, y contra el
idealismo intelectualista y que el principio de dicha construcció n es el sistema de las
disposiciones estructuradas y estructurantes, que se constituyen en la prá ctica”. Con
influencias de ambos, pero en un intento de superar sus premisas epistemoló gicas, discute
tanto al estructuralismo levistraussiano como el estructuralismo marxista. Cualquier tipo de
conformació n de estructura tiene que ver con la puesta en prá ctica de disposiciones. É stas son
estructuradas –derivan de experiencias anteriores y tienen un cierto patró n– y son
estructurantes –existe una retroalimentació n entre estructura y agencia. La idea de
disposiciones introduce a la noció n de habitus, que refiere al rol que cumple el pasado, como
conjunto de experiencias estructuradas, en orientar al individuo y su acció n en el presente. En
su lectura diacró nica, somos, en consecuencia, má s que un resultado de experiencias pasadas, y
má s también que las contingencias del presente. Los condicionamientos asociados a una clase
particular producen habitus, sistemas de disposiciones, estructuras estructuradas dispuestas a
funcionar como estructuras estructurantes. Es decir, como principios organizadores de
prá cticas y representaciones que pueden ser objetivamente adaptadas a su meta, sin suponer el
propó sito consciente, ni el dominio expreso de las operaciones necesarias para alcanzarlas y
sin ser, para nada, el producto de la obediencia a determinadas reglas.
Lo importante de esta definició n en negació n es subrayar las ideas de disposiciones y de
propó sito consciente. El habitus no es ni subconsciente ni consciente, los actores tienen
reflexividad y saben pensar lo que está n haciendo, pero al mismo tiempo actú an de una forma
que no es simplemente intencional. El pasado actú a en el presente sin que el individuo sea la
interiorizació n de la estructura por completo. El habitus facilita nuestra conducta diaria,
limitando y engendrando posibilidades en la semi automatizació n de la acció n que propicia la
incorporació n de las disposiciones aprendidas e incorporadas. No es una teoría existencialista,
se está hablando de limitaciones de lo que el individuo pueda ser, pero estas no se dan como
una simple estructura, sino una adaptació n a prá cticas pasadas y presentes. Má s que una
explicació n agonística, para Bourdieu el habitus tiene que ver con la forma en que la prá ctica se
relaciona a un conjunto de posibilidades políticas. Utiliza, al respecto, el concepto de capital
simbó lico, que refiere a una bú squeda de los seres humanos por aumentar su prestigio, su
estatus social, mucho má s que el capital econó mico. De esta forma, el habitus no es igual para
todos, sino que clases sociales, grupos políticos, afiliaciones diversas van conformando un
habitus individual particular, con continuidades y discontinuidades respecto del resto de las
personas con las que interactuamos. Los deseos y las aspiraciones de los grupos son distintas, y
el habitus actú a conforma a aquello. Ahora, ¿qué concepto de norma, regla e institució n deriva
de aquello? Las instituciones son aquel conjunto de prá cticas que refuerzan de la forma má s
durable posible el habitus, algo que tiene que ver con una costumbre. El habitus es incorporado,
y funciona en clave fenomenoló gica como un esquema de percepciones que existe en las
prá cticas mismas de las experiencias corporales. No es, por consiguiente, un conjunto de
normas que seguimos. En la sociología, la regla y la norma se han presentado histó ricamente
como autó nomas (como los hechos sociales de Durkheim), como absoluta y determinante
respecto del individuo. En la teoría de la prá ctica las reglas funcionan como procesos vitales, y
son fundamentales en la medida que forman parte del proceso de incorporació n. La norma es
importante má s allá de ser el resultado de una simple adaptació n, y es un proceso mó vil, no un
hecho trascendente.
El derecho como conjunto de normas institucionalizadas es una forma de monopolizar el
provenir, es un concepto implícito el habitus. Sin embargo, los seres humanos tienen
posibilidad de adaptar las normas con miras a ciertos fines. Aquí tiene una importancia
fundamental el concepto de campo. Cada sociedad, cada grupo social, necesariamente se
configura como un campo, donde lo que está en juego son las posibilidades que tiene el
individuo de moverse a través de este espacio. Este campo no es neutral, es político y tiene que
ver con las posibilidades dadas al individuo.
Tematiza la idea de campo a partir del estudio del parentesco. Tradicionalmente, el
parentesco era un fenó meno social que se estudiaba como un sistema, ya sea en el modelo de la
teoría de la descendencia o en del al teoría de la alianza. Ambas veían el parentesco como un
conjunto de reglas fijas, y que era estudiable científicamente a través de modelos. Para
Bourdieu, el parentesco se juega como un parentesco prá ctico, como un conjunto de acciones
en un determinado campo. Ejemplifica por medio del problema etnográ fico del matrimonio
entre primos paralelos. Distingue entre matrimonios ordinarios y matrimonios extraordinarios,
siendo estos ú ltimos preferibles al permitir mantener o aumentar el prestigio social y proteger
la indivisibilidad del patrimonio. Hay diferencias sociales, respecto de diversos tipos de capital
y que se juegan en el campo respecto a las posibilidades de entablar aquellos matrimonios. Una
familia má s poderosa contará con má s posibilidades de incurrir en un matrimonio
extraordinario y así proteger su capital simbó lico y econó mico. Y esa es una posibilidad que se
da etnográ ficamente, y que ocurre pese al modelo formal de la teoría de intercambio como la
propuso Lévi-Strauss. Vemos entonces una gran diferencia entre el discurso y las prá cticas, un
parentesco de representació n y uno prá ctico. Ello refleja como el habitus actú a como una serie
de disposiciones sin necesariamente ser determinado, y disfraza de algo ideal algo que no es
ideal.
¿Por qué en muchos casos creemos que el matrimonio representa deseos íntimos
cuando está generado por un habitus? El amor especialmente aprobado y predispuesto al éxito,
no es otra cosa que el propio destino social, las relaciones amorosas tienen que ver con las
presiones exteriores. Otra característica del matrimonio es que nunca es un acto que pueda ser
dividido de otros matrimonios, siempre se relacionan entre sí. Un matrimonio es distinto en
base a las relaciones que se establezcan. Por las mismas razones que en muchos países el hijo
menor debía volverse cura, porque había una jerarquía de edad en base a la posibilidad de
contraer matrimonios, el matrimonio de un hijo depende de su posició n y del conjunto de los
otros matrimonios. De una cierta forma existen presiones sociales para que hayan ciertos usos
del parentesco, en este caso significa hablar de matrimonio.
Relativamente contemporá neo a Bourdieu, Giddens es conocido por el estudio de la
modernidad y el campo social –clá sica pregunta socioló gica. Su obra principal es “La
constitució n de la sociedad”, donde elabora la idea de estructuració n. Para su caso, no debiera
sorprendernos que la bú squeda por la agencia en la estructura es, en ú ltimo término, una
bú squeda por alternativas políticas. Así, la teoría de la estructuració n nace a partir de una
crítica a la sociología naturalista, a la presunció n de que la estructura es previa al individuo. Si,
como Durkheim, creemos que el orden social existe de forma exterior, dejamos al individuo con
pocas posibilidades de modificació n. La intenció n es decir que el individuo puede reiterar y
cambiar el orden social. La pretensió n naturalista es la de aplicar sus esquemas conceptuales a
sociedades complejas, y en este punto Giddens –a diferencia de Bourdieu– tuvo una importante
influencia de la hermenéutica en sociología. Por eso, la idea fundamental de la estructuració n es
que la estructura social funciona dualmente; siendo, al mismo tiempo, un medio para la acció n
y el resultado de ésta. Esto acarrea que la estructura es algo profundamente diná mico, y no
preexiste a la acció n del individuo. Pero también es una alternativa a la preeminencia del sujeto
a la estructura. Por lo tanto, el dominio primario de estudio de las ciencias sociales no debiera
ser ni la inminencia del actor individual, ni la existencia de alguna forma de totalidad societal;
sino prá cticas sociales ordenadas en un espacio humano.
Las actividades sociales humanas que se autoreproducen son recursivas, lo que equivale
a decir que los actores no les dan nacimiento, sino que las recrean a través del mismo medio.
Pero ello no implica que sean preexistentes, sino que residen en la acció n y se expresan en
tanto actores. En sus actividades los agentes reproducen las condiciones que hacen posibles
dichas actividades, y con ello van reproduciendo la estructura en la medida que es utilizada
como un medio. Un punto fundamental para Giddens es que la acció n de cualquier tipo es tanto
subconsciente como reflexiva, es decir, sabemos racionalizar y teorizar sobre nuestras mismas
acciones, y esto las direcciona, pero a la vez también hacemos cosas sin razó n. Entonces, existen
elementos de má s larga duració n, tanto individuales como sociales, que influyen en las acciones
má s reflexivas sin que exista una claridad respecto a có mo exactamente. Plantea, por ejemplo,
una divisió n entre motivos, consciencia prá ctica y consciencia discursiva. Hay motivos que no
son explicables, una consciencia prá ctica que es racional y una consciencia discursiva que
permite a los actores teorizar acerca de los motivos de su acció n pese a que en muchos casos
son irracionales. El individuo es capaz de tener muchas posibilidades sociales, sin embargo, es
caracterizado por lo que él define como obrar: un tipo de acció n que es consciente e
inconsciente a la vez. Sin embargo, que no haya intencionalidad no quiere decir que no haya
agencia, obrar no denota las intenciones agentivas, sino la posibilidad de hacer cosas.
La estructura, para Giddens, es un conjunto de predisposiciones y recursos. No está del
todo interesado en el poder, pero reconoce que las posibilidades de diferencia política –que
define como recursos– no son ú nicamente dispersos (como diría Foucault, productos de
discursos histó ricos), ni ú nicamente el resultado de una intencionalidad; el poder es tanto
disperso como concentrado. Los recursos son propiedades estructurales de sistemas sociales
que agentes entendidos utilizan y reproducen. No son nunca individuales, pese a que podemos
utilizarlos y reproducirlos, dependen siempre de la estructura. Finalmente, son los medios a
través de los cuales se ejerce poder, o pueden funcionar como un elemento de la rutina, de la
actualizació n de la conducta en una reproducció n social.
Estructura denota, entonces, las propiedades articuladoras que consciente la ligazó n de
un espacio-tiempo en determinados sistemas sociales. Para Bourdieu hay una diferencia entre
estructura y sistema; sistema es un conjunto de prá cticas visibles que tienen cierto patró n,
estructura los principios que determinan la acció n. La estructuració n son aquellas condiciones
que gobiernan la continuidad o la transmutació n de estructuras, en consecuencia, la
reproducció n de sistemas sociales. No es simplemente algo social, pero si es considerada como
algo social. Por ende, existe una idea de estructura como un conjunto de prá cticas que no son
simplemente resultado de una sociedad sino que son resultado de un proceso en espacio y
tiempo. Allí hay una clara influencia de la fenomenología en Giddens, evidente en el concepto de
distintas duraciones. Existen duraciones de experiencias cotidianas, existe un tiempo
irreversible –que es la experiencia de vida de un individuo, obviamente limitada– y existe una
larga duració n de las instituciones. Estos tres procesos son los que determinan al individuo. La
institució n, en este caso, no es algo definible, solo es principios estructurales que tienen larga
duració n.
Para concluir, otro punto relevante. Para Bourdieu, esta diferencia entre estructuras,
sistema y estructuració n, es una diferencia existente entre estructura, modalidad y una
interacció n; que no son determinados entre sí sino retroalimentados, por medio de la
dominació n, significació n y legitimació n. Significació n tiene que ver con la comunicació n,
dominació n se concretiza en interacciones donde evidencia el poder y la legitimació n tiene que
ver con la sanció n. El punto fundamental es que, para Giddens, la estructura existe tanto como
teoría y en cuanto a institució n. Se puede decir, entonces, que existe una teoría de la
significació n pero también ó rdenes simbó licos, como procesos sociales que rectifican sus
principios teó ricos.

IV. Más allá de la sociedad: redes y relaciones

Interacción, actor y experiencia

Esta clase se centra en el trabajo de Erving Goffman y en sus teorías de la comunicació n y sus
modelos de interacció n. Escribio principalmente durante los ’60 y ’70 y estudió
minuciosamente la comunicació n humana, revisando anécdotas y episodios de la vida real, pese
a que era alguien completamente antisocial. Uno de sus grandes trabajos es “Frame Analysis,
los marcos de la experiencia”, e intenta hacerse cargo de lo que las personas hacen y viven
antes de actuar en cualquier situació n.
Primero, definen la situació n, estableciendo lo que está tomando lugar para ellos, y
conforme a aquello actú an. Negociamos personalmente aspectos de todos los ó rdenes de lo que
vivimos, segú n las reglas y principios de organizació n. Pese a que parece muy evidente, este
tipo de aná lisis es, de hecho, muy propio de un antropó logo. Requiere flexibilizar las
expectativas de la comunicació n y pensar las reglas que se establecen para que ésta tome lugar.
Goffman, por lo tanto, nos alerta sobre aquello que damos por sentado, sobre detalles que
operan en la comunicació n interpersonal y que organizan la experiencia de estructuració n de
ésta en la vida social del individuo.
El psicó logo William James, en su ensayo “La percepció n de la realidad”, se preguntó no
qué era la realidad, sino en qué circunstancias las cosas son reales. Estableció nuestra
sensació n de que algo es real, subrayó los factores de la atenció n selectiva y generó
submundos; subuniversos posibles donde el objeto tiene una identidad propia, el mundo de los
sentidos, el mundo de los objetos científicos, etc. Cada mundo es real en la medida que se les
presta atenció n, pero el mundo de los sentidos es especial debido a que lo juzgamos como el
má s real. Este mundo, sin embargo, no tiene un cará cter objetivo, ya que lo que constituye
nuestra realidad es nuestra experiencia, no la estructura ontoló gica del objeto. La realidad
reside en nosotros mismos, en nuestra vida cotidiana. Esta implicació n mutua, implica la
posibilidad de afectar al mundo cotidiano y de ser afectado. Nuestra manera de ser en el
mundo, de relacionarnos con los otros modifica el mundo y la relació n nos afecta, lo que
debemos tener en consideració n. Se trata de un concepto que de inmediato resultó atractivo
para los antropó logos. Utilizando la metá fora del ajedrez, como un mundo aparte del que
participan solo quienes conocen las reglas y prá cticas interdependientes que acarrea, se
plantea la cuestió n de si acaso la prá ctica cotidiana es también un mundo limitado por reglas. Si
la regla fuese constitutiva del comportamiento, descifrarla sería conseguir la alquimia del
soció logo; si todo funcionara con reglas fijas podríamos entender la vida como si fuera un
proceso químico, en base a una fó rmula. Sin embargo, podemos encontrar mucha flexibilidad
ante la norma.
Otro mundo de la experiencia es el de los sueñ os, organizado de modo diferente a la
experiencia cotidiana, pero de todos modos, genera una resonancia respecto de ésta. Sin
embargo, no logra definir del todo las reglas de la vida cotidiana, y pese a la semejanza
estructural nos queda aú n difuso aquello a lo que se asemeja en primer lugar. Los diversos
mundos nos hacen creer ciertas cosas, pero no sabemos có mo nuestra visió n de la vida
cotidiana puede irlos modificando. Por ello, Goffman explora el concepto de seriedad y falta de
seriedad de Bateson. Una actividad seria puede ser utilizada para montar modelos poco serios
de esa misma actividad. Esto implica que en ocasiones no sepamos si lo que está ocurriendo es
una representació n o la realidad misma. Interesantemente, Goffman lleva este concepto al
extremo, y postula que todo lo que ocurre en nuestra relació n con otros es una actuació n.
Somos actores en un escenario y sin quererlo conscientemente, nuestra manera de
presentarnos ante otro implica la adopció n de un rol.
Entonces, todo lo que ocurre, efectivamente es una especie de transposició n teatral de la
vida real. Esta idea está inspirada en los distintos niveles de realidad de Austin. Cuando
decimos que algo está ocurriendo, implica una percepció n de una realidad sumamente
compleja. Eso que acontece puede estar sucediendo dentro de una pantalla, en un libro o en una
situació n imaginada, o haber ocurrido hace mucho tiempo, habiendo varios niveles de lo que
ocurre realmente. También, Goffman se inspiró en la obra de autores que trabajaron sobre el
engañ o y el fraude. Se trata de niveles de ficció n, en donde se mezcla realidad con engañ o para
lograr un fin. Los chistes y la mentira son estrategias de comunicació n, tiene un resultado, por
lo que su perspectiva es situacional. Por eso, considera la pregunta ¿qué está pasando aquí?
Como una sumamente sospechosa. Es posible describir un evento en un enfoque má s amplio, o
má s reducido, o desde mú ltiples perspectivas. Estas está n influenciadas por opiniones, y por los
roles que los actores ocupan en la interacció n. En la mayoría de las situaciones ocurren muchas
cosas simultá neamente, por lo que hay que reconocer que hablar de una situació n actual
implica que quien habla y quien escucha saben, o creen saber lo que está pasando. Lo que
interesa a Goffman es saber có mo se logra ese consenso aparente.
Finalmente, está claro que la caracterizació n retrospectiva puede diferir ampliamente,
porque influye mucho el tipo de tarea que llevó a cabo el individuo. Por ejemplo, los hinchas de
dos equipos no experimentan un mismo partido. Esto nos muestra lo difícil que es definir lo
que ocurre en un evento y saber que hacen las personas que participan en éste. El objetivo de
Goffman es intentar aislar algunos de los marcos de referencia que son bá sicos en nuestra
sociedad para la interacció n y analizarlos. Por ejemplo, desde el punto de vista de un individuo
puede parecer que algo realmente pasa, pero puede ser un sueñ o o un chiste. En este punto, el
término franja se usará para referirse a la funció n arbitraria de la actividad en curso –
incluyendo la secuencia real o imaginaria– tal como son vistas desde el punto de vista de los
implicados. También se utiliza el término marco de Bateson, principios de organizació n que
gobiernan los eventos sociales y nuestra participació n subjetiva en ellos. Refiere a esos
elementos bá sicos que somos capaces de identifica, y es posible desagregarlo en distintos
á mbitos.
La expresió n oral del marco tiene que ver con el examen de organizació n de la
experiencia. Partimos del supuesto del sentido comú n, segú n el cual el lenguaje comú n es lo
suficientemente flexible como para expresar algo. Ahora, ¿qué ocurre con la ruptura del marco,
cuando se presenta algo que se modifica? Por ejemplo, ¿qué ocurre cuando el individuo actú a
sobre la base de percepciones erró neas, ilusorias o engañ osas? El marco no solo organiza el
significado que se atribuye a eventos, sino que también está en la participació n. Durante
cualquier actividad los participantes considerará n lo que está ocurriendo, es decir, todos los
marcos consideran expectativas normativas que determinan la manera en la que el individuo se
comportará en ese contexto. Nosotros sabemos que hay reglas que alimentan nuestra manera
de portarnos con respecto a los demá s y que no son las mismas en todos lados. Entonces es
interesante fijarse en estos elementos sutiles y que son difíciles de teorizar, pese a que haya
muchos ejemplos etnográ ficos.
La participació n es un proceso psicobioló gico en que el sujeto se vuelve parcialmente
inconsciente –al menos de la direcció n de sus sentimientos y de su atenció n congnoscitiva. O
sea, la persona se involucra tanto en lo que hace que no se da cuenta de estarse involucrando a
tal punto, esto se llama absorció n. No es suficiente la identificació n correcta de una actividad en
la cual se participa, sino que hay elementos corporales y de trayectorias de vida en juego muy
sutiles, y muy difíciles de incorporar. Por ejemplo, el ir a un concierto de mú sica india implica
un involucramiento distinto para un chileno que conozca en profundidad ese tipo de mú sica,
que para una persona que realmente se crió escuchando esa mú sica en la mayoría de sus
espacios. La importancia de involucrarse mucho en algo se mide por la absorció n. La
participació n en una situació n es la misma que la experimentada en una franja de experiencia
real, ejemplo de esto es el involucramiento cuando se lee una novela o una película, lo que nos
trae de vuelta a la idea de realidades mú ltiples.
En general, el marco aplicado a una actividad nos capacita para manejarnos en todos los
eventos de esa misma actividad. Aunque, también es cierto que puede ocurrir algo inesperado,
que problematice la aplicació n del marco, una ruptura en la aplicabilidad del marco. Esto
también produce reacciones inesperadas. Nuestro cuerpo puede producir rupturas, en la
postura escénica, la sustentació n o la expresió n facial, que es capaz de cambios
extremadamente rá pidos y muy delicados. Cuando un individuo participa pueden ocurrir
circunstancias que lo hagan desengancharse aunque la actividad continú e. Esto puede llevarse
a cabo de manera ordenada, como en el ejemplo de un locutor que toma agua, o habiendo
desorden parcial, como con un estallido de risa o llanto.
Algunas circunstancias que pueden llevar al desbordamiento ocurren cuando los
individuos se ven obligados a desempeñ ar un rol inapropiado para ellos o demasiado formal.
Hay, por tanto, un gran tema respecto al control de las propias reacciones, que esta sean
apropiadas o inapropiadas, que es comú n en la experiencia de los antropó logos haciendo
trabajo de campo. Por otro lado, hay momentos en que ocurre una especie de duplicació n del
yo. Por ejemplo, cuando la persona se ve en una película o escucha su voz en una grabació n. Es
como si se desconociera, la imagen no encaja y no puede sustentar esos roles. La otra
posibilidad es que el individuo se desborda porque utiliza un rol que no le pertenece, marcando
una distancia con la situació n. Otro caso, es cuando las personas se involucran má s de lo
supuesto. Por ejemplo, un trabajador de un casino que se emociona cuando otro juega y lo
insulta o motiva. Má s ejemplos, de “cambios a clave baja”, la reacció n en ruptura del marco, es
cuando el actor se involucra demasiado en el rol, la audiencia también puede pasarle este
involucramiento excesivo, incluso a nivel de separar de la realidad. En un teatro la risa puede
sonar molesta sino es adecuada. Toda la actividad social es proclive de producir
desbordamiento, pero algunas actividades como el teatro, se da má s comú nmente.
Otro trabajo importante de Goffman es “La presentació n del sí en la vida cotidiana”
(1956). Allí considera de qué manera el individuo se presenta frente a los otros. Cada sujeto
piensa que tipo de cosas puede hacer, o no, en relació n con la imagen de sí mismo que pretende
proyectar en determinada situació n. En el escenario el actor se presenta bajo la má scara de un
personaje, frente a sí mismo y ante los que interactú an con el (en el caso del teatro, ante el
pú blico también). Al presentarse una persona exprime su manera de ser y tiene que mostrar al
resto que no los está engañ ando. Por tanto, esta presentació n tiene un cará cter moral, y la
sociedad está organizada sobre la base de que todos tienen derecho moral al igual que los
otros. Las personas hacen, por ende, una demanda implícita para exigir un determinado trato a
las personas de su tipo, a la vez que intentan controlar la impresió n de los demá s. La
interacció n cara a cara en la influencia recíproca de las acciones cuando las personas se
encuentran en cercanía física.

La sociedad imaginada
Lo que plantea Anderson es que en la nació n moderna, nace a partir de ciertos medios y
representaciones, para que los miembros de una nació n se sientan parte de una comunidad. En
el texto van a leer un estudio clá sico de un pueblo españ ol, donde existe una muy fuerte
identificació n con el pueblo unido, esto oculta profunda desigualdad, entre los dueñ os de tierra
y el pueblo, sin embargo esto es solucionado con la exacerbació n de las diferencias con otros
pueblos, el sentido de comunidad se refiere a las diferencias estereotipicas, sin embargo estas
diferencias son simplificaciones, la vida dentro de la comunidad tiene una diferencia que va
má s allá del estereotipo, pero este estereotipo entrega una vocabulario de valores por medio de
las cuales las personas se identifica, aunque en la prá ctica no se cumpla, el poder de la
comunidad es a través de esta institució n que se permite que la gente de sentido a su vida
social. Un ejemplo como en Dumont el sentido de la casta es dado porque no es la otra casta. El
concepto de comunidad es má s fuerte donde no existe comunidad, lo que ocurre es que se
produce una necesidad moderna de generar pertenencia, la comunidad es resultado de la
sociedad moderna y no su fin. ¿Cuá l es el rol que cumple el individuo en este contexto? En
cierta forma existe un desplazamiento de la agencia, hacia la comunidad, los individuos lo que
tienen capacidad de hacer es ocupar los recursos simbó licos para entregar sentido a su misma
vida, sin embargo esta libertad consiste porque la comunidad existe independientemente de lo
que hagan los individuos, el estereotipo sigue reproduciéndose en términos tanto positivos
como negativos, esta una tesis es simbó lica, lo ú nico que es estructural es la posibilidad de que
la comunidad existe en cuanto relaciones simbó licas entre comunidades, es una cierta crítica al
nominalismo, que significaría pensar la comunidad como cosa, pero es producció n mental. Los
puntos en comú n entre los autores son difusos, lo que se observa en relació n Cohen con
Castoriadis es el rol que cumplen los aspectos no materiales y a la vez sociales del imaginario, el
imaginario es justamente el objeto de estudio de Castoriadis.
El texto que han leído, es un capítulo de la segunda parte, de “Institució n Imaginaria de
la Sociedad” este título es emblemá tico, la sociedad es producto de la fantasía, en realidad no
existe, esta interpretació n inicial es verdadera y falsa en relació n de la tesis central de
Castoriadis, él es un filó sofo, sin embargo su obra ha sido fundamental en cuanto redescubre un
significado social del imaginario, el imaginario es algo bastante curioso en un autor que en un
principio se definía a sí mismo como marxista. La idea fundamental de Castoriadis es ver las
formas sociales políticas y econó micas que constituyen el imaginario sin caer en un
determinismo material, retoma mucho del marxismo, sin embargo también plantea una crítica
muy fuerte al marxismo ortodoxo, el marxismo en sí mismo observa un cará cter de una elite
burocrá tica, esto es un eje fundamental al hablar de la diferencia entre autonomía y
heteronomía, que explicaremos luego. Lo que le interesa, es la relació n entre sociedad y
ontología, lo que parece casi una contradicció n, se entiende que la ontología trasciende lo
social, lo que plantea Castoriadis, es que el imaginario es lo que permite ver la relació n histó rica
con lo que es la pregunta por el ser y la sociedad. Primero antes que nada, imaginació n es una
palabra muy distinta a imaginario, sin embargo, en su sentido bá sico, imaginació n tiene que ver
mucho con la palabra imago o sea imagen, que no es una representació n posterior de la
realidad, sino la forma de la realidad, la imaginació n es como el ser se presenta en su forma
bá sica, esto tiene que ver con una crítica bastante de largo aliento respecto a la dimensió n
clá sica, en base a dos autores en particular, Aristó teles y Kant, para el primero la imaginació n
era una forma de reunir, representar y explicar de forma coherente las sensaciones, lo que
ocurre es que la imaginació n reú ne estas representaciones en forma posterior, Kant plantea
algo parecido, en que no existe ningú n tipo de conocimiento a priori de la realidad, el
conocimiento que necesita ser analizado en base a los sentidos, para Kant la imaginació n es una
forma posterior del pensamiento que no es ilusoria, sino que fundamental, la imaginació n
puede ser puesta bajo un aná lisis racional. Para Catoriadis estas tesis evitan ver la imaginació n
en cuanto creatividad imaginaria, la imaginació n no es una forma de representar el mundo, sino
una forma de crear el mundo, el ser es por ende un ser como creació n, no existe un ser
determinado que puede ser capturado por aná lisis, ni racional ni fenomenoló gico, sino que es
un producto de la creació n constante de la imaginació n, la imaginació n no es un trabajo de
fantasía o representació n falsa o poco científica de la realidad, sino que es la realidad misma,
hay un interés profundo en el ser, el ser en sí mismo no existe fuera de la imaginació n, tiene
sentido solo dentro de esta, el ser por ende es una creatividad y
creació n constante, es un proceso de devenir, una creació n exnihilo que significa de la nada, no
es una reproducció n de lo que existe, ni es una modificació n de lo existente porque no existe
nada que no sea imaginació n. Por ende la imaginació n no es producció n, que es una palabra
típica que significa transformar algo en algo distinto, la imaginació n es un proceso constante,
siempre algo nuevo, es una tesis histó rica, el ser existe solo en cuanto creació n histó rica, y no
en cuanto un momento sino constante, otro punto fundamental es que nos permite hablar de
sociedad, este concepto de imaginació n que es colectiva y social, tiene mucho que ver con una
indeterminació n, el ser no puede ser determinado en base a relaciones preexistentes, no es
regeneració n, por lo que cualquier estudio de la sociedad es un estudio de la indeterminació n,
ahora, sin entrar en detalles, Castoriadis esta interesado en el psicoaná lisis, él plantea que hay
una imaginació n radical persona y una imaginació n má s social, ambos son partes del mismo
proceso y no al revés, como en Freud, que existe la idea de una autonormativa social para
reprimirme, para Castoriadis individuo y sociedad son parte del mismo proceso imaginario,
esto es muy importante, porque se pone un énfasis muy importante en el concepto de tiempo.
Ahora, uno de los conceptos claves que usa Castoriadis, es el de “magma”, para él lo que
ocurre es que cualquier fenó meno es un conjunto de energía indeterminado, esto es lo que
existe y puede ser un fenó meno del pensamiento, de la sociedad, cualquier tipo de fenó meno lo
que ocurre es que de una cierta forma hay una afá n en determinar algo que es indeterminado,
por ende, el magma se transforma teó ricamente mediante un pensamiento, una visió n de
determinació n respecto a algo indeterminado, esto funciona mediante una “ló gica heredada”,
eso es esencialmente un tipo de ló gica que plantea una continuidad en el tiempo, determinista,
y también en un sentido identitario, lo que en este caso se refiere a la posibilidad de que se
puedan reducir ciertos fenó menos a algo idéntico, es un poco lo que es muy relevante, hay una
tradició n muy amplia en la filosofía que es heredada que pone énfasis en un tipo de ontología
conjunto identitaria o heredada, es la tradició n clá sica, y lo que plantea Castoriadis con su idea
de imaginario es una ontología histó rica social, esta es su novedad, el pensamiento lo que
debería hacer es reconocer el ser como algo en un proceso de creació n y no como algo
determinado que nosotros mismos lo identificamos. El énfasis se vuelve no al mundo de las
ideas sino de la sociedad y la historia, la diferencia fundamental es que se interesa en la historia
en cuanto principio de causalidad, es decir que lo que ocurre ahora no debe ser explicado a
partir de concatenamientos, el problema de esta causalidad, es que es siempre negació n de la
alteridad, afirmació n de una doble identidad, puesto que una y otra se pertenece necesaria y
recíprocamente, alteridad no refiere a un fenó meno social sino un fenó meno ontoló gico. Nos
referimos a la institució n del Legein y Tekhein, son dos caras de la misma moneda que tiene
que ver con la forma que la institució n entrega una ontología, componentes ineliminable de la
acció n social, el primero refiere a la ley y el segundo a la técnica, uno refiere al representar y
decir social, la forma en que se dicen cosas, como distinguir, relatar. El otro es la producció n
identitaria del quehacer social, es decir, que en la prá ctica quien permite la consolidació n de
una ontología conjunto identitaria, tiene que ver con las acciones de adaptar, fabricar,
construir, que son aspectos que Castoriadis define como institució n, que se refiere al poder de
estos dos conceptos de determinar una ontología conjunto identitaria. Ahora ¿qué es la
sociedad? La sociedad no es cosa, no es sujeto, ni idea, ni colecció n de cosas, sujetos o ideas. La
sociedad no es un conjunto de individuos, porque no tiene sentido suponer que el lenguaje
producció n, reglas sociales serían propiedades adicionales que emergerían en el caso de
yuxtaponer una cantidad suficiente de tipos, estos individuos no solo serían diferentes, sino
que inexistentes o inconcebibles al margen de estas identidades colectivas o con anterioridad a
ellas, y que por ello se le pueda reducir a dichas propiedades, suponer la sociedad como
conjunto de individuo, implica suponer al individuo como algo determinado, es colocar un
cará cter finalista, un principio de determinació n contractual, la idea de que la sociedad pueda
servir a un individuo. Si la sociedad no es nada de lo que podamos pensar de qué se trata la
sociedad, la sociedad no existe en un sentido material, sino que existen imaginarios sociales, no
hay articulació n de lo social que se dé de una vez para siempre, la sociedad es creació n
constante, una génesis ontoló gica, el imaginario es una forma constante de creació n a partir de
generalidades, no puede ser reducido por ende a la sociedad como conjunto de individuos, la
sociedad no se reproduce sino que se crea, esta autocreació n es lo que Castoriadis plantea
como una poiesis.
La institució n es fundamentalmente una institució n social del tiempo, lo que tiene que
ver con la forma en que distintas sociedades producen el tiempo, el tiempo es un tiempo legal,
este tiempo tiene que ver en muchos casos con las condiciones socioeconó micas que plantea en
la sociedad, ejemplo claro es el capitalismo, que tiene que ver con una forma de organizar el
tiempo, entender como funciona este flujo significa poder modificar las condiciones de
existencia, esta es una cercanía con Marx al no separar teoría y prá ctica, por ejemplo, el tiempo
capitalista, es un flujo mesurable, es uniforme, es aritmético, nosotros estamos acostumbrados
a este tiempo como el tiempo natural, sin embargo para Castoriadis hablar de imaginació n
significa que el tiempo es só lo y necesariamente producto del ser humano, y no existe otro
tiempo que no sea del ser humano, no existe otro tiempo que no sea parte del hacer sociedad
particular en el que se constituye, o sea hablar de tiempo cíclico no significa que otras
sociedades imponen ló gicas propias, sobre lo lineal y aritmético, sino que son distintas formas
de crear el ser mediante la imaginació n. Las consecuencias de esto, es que la sociedad es
esencialmente indeterminada, lo que podemos hacer es describir la forma en que la sociedad se
determina a partir del tiempo, y no como determinada, no es tratar de ver la causalidad, sino de
entender el flujo, que se ve determinada por cierta institució n, este es el aná lisis es fisicalistas,
esto es la idea de que la sociedad se puede estudiar en comparació n con el mundo físico
natural, parecido a la tesis funcionalistas, la misma oposició n ló gica podría mostrar la totalidad
de la realidad. En segunda instancia, individuo y sociedad está n vinculados en Castoriadis de
forma no mecá nica, la sociedad no es el conjunto de individuos, ni el conjunto de individuos son
el conjunto de la sociedad, ambos son elementos indeterminados del ser como creació n y de la
creatividad imaginaria. El tercer punto ¿Cuá l es el rol político de este tipo de aná lisis? Para este
autor las sociedades se dividen entre sociedades con autonomía y heteronomía, autonomía son
sociedades que reconocen su misma ley como necesarias y las mantienen, son sociedades
precapitalistas. Sociedades complejas tienen un cará cter heteronó mico, son de un tiempo
capitalista es visto como naturalizado en base a algo externo, es impedir ver el cará cter
institucional de lo que parece natural, esta norma se refleja en una forma de organizació n del
tiempo. Hay una valorizació n positiva de la autonomía en cuanto comprensió n crítica de la
misma forma en que no entregan una responsabilidad a factores externos de la sociedad (dios,
ciencia, etc.)
Deleuzze su obra es parte de un libro “Mil Mesetas” que es el segundo tomo del “Anti
edipo” , que pertenecen a Capitalismo y esquizofrenia, la pregunta por la inmanencia, que se
opone a la trascendencia, la idea de un algo trascendentes de la realidad empírica. Deleuzze
postula una tesis antiempiricista, el empiricismo de Deleuzze es plantear una filosofía que
renuncie a una intenció n trascendental, un nivel en el cual existe só lo una substancia
compartida, el conocimiento no puede llegar a ningú n tipo, no existen esencias, no existe algo
aislable, lo que existe son relaciones, esto es un poco el contexto general, en el rizoma hay
relaciones. Esta propuesta genera posibilidades como la Latour de una sociedad de redes.
Ahora, no hablar de esencias significa invertir la relació n clá sica sobre identidad y diferencia,
primero existe algo idéntico y después algo diferente. En base a esta idea de fragmentació n,
para Deleuzze todo lo que existe es diferencia, cualquier tipo de identificació n es una
imposició n, mientras que lo real es que hay que priorizar la diferencia. Lo que comienza es la
diferencia no la identidad. Por ejemplo, no existe diferencias a priori entre humano y no
humano, lo que la diferencia son prá cticas, las sociedades está n caracterizadas no por el ser,
sino por el devenir. El libro Capitalismo y Esquizofrenia, es una crítica al psicoaná lisis como
una represió n del deseo, el deseo es algo productivo que permite nuevas formas, el capitalismo
sería una forma má s de reprimir el deseo, sin embargo el rizoma no es una tesis sobre el
capitalismo, sino sobre el pensamiento, sociedad y la producció n literaria, es posible esta
aplicació n porque nada es trascendental, sino que todo es inmanente. La metá fora es que el
rizoma no tiene un centro, a diferencia de los á rboles (recordemos que la metá fora es botá nica)
Este libro no es una explicació n de lo que ocurre en la realidad, sino que es una línea má s de
una estructura rizomatica, es creativo, el rizoma es un grupo de relaciones indeterminadas, es
una má quina, una má quina puede ser una sociedad o individuos, pero puede ser má s que eso,
lo importante no es relevante la identidad sino la relació n, la agencia es desplazada hacia la
relació n, o hacia lo entes, ahora, otro concepto relevante, es el concepto de
desterritorializació n, asociado a un concepto de má quina que es el del “cuerpo sin ó rgano” que
es otra metá fora de un cuerpo sin estructura estable, un cuerpo desestructurado. Veremos
algunos de los principios de la definició n de rizoma, escribir no tiene que ver con significar,
sino que describe las relaciones. Y es distinto al libro raíz que es una idea con raíces que existe
en niveles. 1) principio de heteregoneidad y relació n, cualquier punto del rizoma puede ser
conectado con cualquier otro pero debe ser conectado. 2) multiplicidad, solo cuando lo mú ltiple
es tratado como sustantivo deja de ser tratado como uno. Lo que es mú ltiple en el á rbol
siempre es unívoco, una multiplicidad no tiene ni sujeto ni objeto, solo tiene tamañ os,
dimensiones. 3) principio de ruptura asignificante, un rizoma puede ser roto, interrumpido,
pero siempre recomienza en su línea. 4) principio de cartografía, no tiene una estructura que
puede explicar el á rbol hace calco, el rizoma es mapa y no calco, si el mapa se opone al calco es
porque está dirigido a la experimentació n, el mapa es abierto, desmontable, puede ser roto,
alterado, el rizoma funciona como una cartografía en proceso, la diferencia entre rizoma y
á rbol, que conecta cualquier punto con otro cualquiera. El á rbol puede ser explicado desde el
Estado, entendido como una forma de imponer forma a un rizoma, es un ideal de nomadismo,
lo que es la posibilidad de abrir nueva línea, un nó made abre líneas sin determinació n, el
rizoma es un proceso de territorializació n, y el Estado es el que impone desterritorializació n,
el nomadismo es crear las líneas del territorio, también necesita guerra como el Estado, la
nomadología corresponde esencialmente a una má quina de guerra contra el Estado, desde
siempre el Estado es el modelo del libro y del pensamiento. ¿Có mo trasladamos el rizoma a la
antropología? Fueron los mismo antropó logos los que sugirieron esta idea de Deleuzze, má s
que buscar la razó n de lo social, se estudia lo social en base a relaciones.

Redes ensamblajes y la antropología post-social

La idea bá sica de Castoriadis y Deleuzze, los dos hablan del cará cter indeterminado de la
sociedad y Castoriadis ataca a la ontología creada, conjunto identitaria y Deleuzze propone el
rizoma, el rizoma es conexiones horizontales y no verticales, el rizoma no tiene bordes. Lo que
interesa establecer es que la premisa conceptual de rizoma es que hay un ú nico plano de la
permanencia. Se puede llamar una ontología plana. No existe nada trascendente, todo es
inmanente, no podemos discriminar entre lo que es un pan macro y micro, un plan de la idea y
de la prá ctica, las divisiones no son jerá rquicas, esto abre otra idea, es la de la identidad versus
diferencia, la gran mayoría de la historia de las ideas existe la premisa que la partida es la
identidad, y por ende ocupamos el concepto de categorías, para Deleuzze, abrir un plano de
inmanencia es que no existe algo como identidad, el rizoma por eso se expande en base a las
diferencias, lo importante son las conexiones. Lo que haremos hoy es un enfoque al rol que ha
cumplido Latour a la crítica de sociedad y los peligros de pensar lo colectivo desde lo social.
Ahora có mo deshacernos del concepto de sociedad y por qué, surgen ideas como la red, el
ensamblaje, el colectivo, estos son términos posibles para pensar lo social no desde la sociedad,
son altenativas, porque esta podría ser explicada desde la trascendencia (hay hechos sociales,
una sociedad fuera del individuo, es un enfoque durkheiniana) Los autores de esta clase son de
una línea antropoló gica postsociales, esto es evidente en el concepto de representació n, las
ciencias sociales como anti-representacionales, la representació n es casi una imposició n por
parte del analista, el concepto de representació n tiene una genealogía antigua (má s antigua que
la antropología) por ejemplo Kantiana, quien ve a la experiencia como un elemento
constituyente, su idea bá sica en este contexto es que hay una distancia grande entre la
experiencia y las categorías, la filosofía elucida como estas categorías son representaciones del
mundo, o sea, no existe otro mundo que no pueda ser representado. Esto en Antropología es
evidente, pues ha habido siempre una tendencia marcada a la representació n y nuevas
representaciones (símbolos, signos, semió tica) ahora a la palabra representació n podemos
oponer la pregunta por la ontología, es el punto de partida del ser, por ejemplo, lo que le
interesaba a Heidegger es una visió n fenomenoló gica del ser, el ser ahí, lo importante en este
caso es que a lo largo de la filosofía la ontología era vista como una forma de estudiar el ser en
cuanto el individuo percibe este ser, y sobre la universalidad del ser, el debate sobre el
pluralismo ontoló gico, la idea que no existe un ú nico ser que no puede ser definido, sino que
existe de distintas formas, por ejemplo en las diferencias entre humano y no humano,
naturaleza y cultura, etc. Visto como diferencias de ser profundas. De una cierta forma en las
ciencias sociales ha habido dos críticas hacia el modelo representacional y la universalidad del
ser, estas dos tendencia tienen una fuerte influencia de Deleuzze, a partir de importancia de la
diferencia respecto a la identidad. Primero los estudios de la ciencias y la tecnología, esto
porque Latour propone su observació n a partir del estudio antropoló gico de la ciencia, la otra
vertiente es la de Viveiros de Castro que plantea una ruptura en la relació n naturaleza y
sociedad, la idea que el mundo es caracterizado por multiples naturaleza, en distintos contextos
existen distintas formas de relaciones entre humanos y no humanos, esto tiene que ver mucho
con pensar lo social, desde lo humano y no humano. Bruno Latour es de formació n filó sofo, se
especializa en etnografiar las ciencias, estudios socioló gicos de la ciencia en general han sido
comprendido como el contexto en que la ciencia ha sido generada, lo que parece bastante
contradictorio cuando hablamos de ciencia, efectivamente lo que hace la ciencia es no só lo
producir hechos científicos, sino que la diferencia entre lo que es natural científico y social no
existe, el objetivo de Latour es definir como la ciencia crea su objeto, reconocer su cará cter
político, un ejemplo emblemá tico de esta posició n de interpretació n política de la ciencia es el
calentamiento global donde existen distintas controversias si es que ese hecho es verdadero o
no. Lo que hace la ciencia no es solo producir hechos que son interpretados, sino que la
diferencia entre lo natural científico y social no existe desde la producció n misma de la ciencia. .
Sin embargo la ciencia se presenta como el clá sico objeto de la ruptura entre natural y social,
esta diferencia para Latour es lo que constituye la modernidad, en su obra má s famosa “nunca
hemos sido modernos” se plantea que esta dicotomía ha sido muy fuerte, lo que se plantea es
que esta divisió n es discursiva, política e identitaria, pero en la prá ctica es indisociable de lo
social incluso en el estudio de lo natural, el plantea que cualquier tipo de actividad social se
caracteriza por la presencia de híbridos, que son objetos que no son ni completamente
naturales, son el producto de una acció n social que permite la relació n entre humano y no
humano, lo que hace la producció n social de la ciencia es transformar los híbridos en hechos, lo
que hace por ejemplo Durkheim, es fijar estos híbridos como hechos, o también una
purificació n, por qué hace veinte añ os el calentamiento global era considerado un hecho
natural y hoy se considera un hecho humano, tiene que ver con el hecho de que la prá ctica
científica nunca es separada de lo social, esta influencia no es solo el producto y sino que
determina la producció n del hecho científico, esto es un poco el contexto del estudio de las
ciencias y la tecnología, la implicancia de eso es ver como la ontología de esta idea se
caracteriza por la indivisibilidad de lo natural y lo social, esto nos invita a considerar la agencia
como no solo humana, sino también no humana, las cosas son considerados agentes, no quiere
decir intencionados, sino que pueden modificar algo, un ejemplo fuerte de esto son los
documentos, obviamente no son seres intencionales pero son agentes porque redistribuyen
cadenas sociales, y actú an independientemente de quienes han creado el objeto y quien lo usa,
la acció n científica nace a partir del hecho que las cosas en la ciencia son también agentes e
influyen en la prá ctica científica, y esto para Latour es lo que constituye la propuesta del actor
red. Otra idea que puede guiar la lectura del texto, es la idea de antropología simétrica, tiene
que ver con el hecho de reconocer una simetría del emblema má s típico de la tradició n
occidental, la ciencia, y los no modernos, es decir que la divisió n entre natural y social es
observable en todas las sociedades, de forma distinta, obviamente una de las relaciones má s
evidentes es con los antropó logos multinaturalistas, la crítica es a la idea de la representació n
de que los humanos nos representamos el mundo de forma distinta, esto significa que no
tomamos seriamente lo que otro pueblos dicen respecto a estos mundos, lo que interesa a estas
líneas es interpretar la forma epistémica que permite creer a los otros algo del mundo, lo que
hace una tendencia representacional es reconocer que en el mundo de las personas las cosas
“son” no solo creen que son, son visiones de mundos no la visiones del mundo. Otra idea que
puede ayudarnos es el concepto de traducció n, en antropología una buena traducció n es una
equivocació n controlada, porque una traducció n es traicionar el contexto de producció n del
concepto, el hecho que yo no pueda traducir una idea “pecarí es persona” no quiere decir que
no deba traducirlo, la traducció n no demuestra la comensurabilidad o compatibilidad de
conceptos en favor del universalismo, sino demostrar que los mismos conceptos refieren a
formas distintas, por lo cual necesitamos ontologías y no ontología, estudio del ser en su
pluralidad. Ahora, la crítica a la dicotomía naturaleza y cultura es una de las raíces que permite
la comprensió n de la propuesta de Latour, la teoría del actor red, es una teoría esencialmente
desarrollada en sociología, en antropología no hay una línea de esto. Esta teoría nace a partir
del reconocimiento que existe una agencia no humana, esto es una vertiente, si queremos hacer
una genealogía, podríamos decir que se presenta como una crítica implícita a la tendencia
durkhemniana, la idea es que Durkheim es un moderno positivista que plantea la existencia de
hechos sociales externos y existen como principios determinantes, es una teoría que define lo
natural a partir de lo social, pero es una teoría que define muy fuertemente lo que es un nivel
macro y micro, esta diferencia es vista por la teoría del actor red como algo autoritario, es un
cambio de enfoque, entre macro y micro, aquí la crítica que se le hace a la antropología de que
no se sabe vincular el micro al macro, ¿cuá ntas personas etnografía para ver un fenó meno
como algo macro?, estas críticas son obviamente durkheimniana, lo que ocurre a nivel micro es
un reproducció n de lo que ocurre a nivel macro, ahora, ¿existe la sociedad o no? Y si existe ¿es
un conjunto de reglas y normas o es de los individuos? Hay dos antecedentes de la teoría del
actor red G. Deleuzze con la crítica a la trascendencia, y su propuesta de rizoma como red. Pero
sin embargo, a la tendencia durkheimniana plantea un antecedente algo rebuscado que es
Tarde, a comienzos del 1800 existían tres grandes personajes, los de tendencia victoriana,
Tylor y Spencer, su principal demoledor es Tarde que era un jurista y soció logo, y planteaba
una visió n opuesta a Durkheim, en la sociología la controversia principal, donde histó ricamente
gana Durkheim, Tarde planteaba conceptos fundamentales a la teoría del actor red, para Tarde
la sociedad era un conjunto de interacciones. ¿Có mo funciona la sociedad par Tarde? No hay
nada que sostenga a la sociedad como una estructura, sino que hay un principio de imitació n
segú n el cual la sociedad se va reproduciendo, son relaciones intraindividuales, en primera
instancia plantea también que la sociedad no puede ser vista como un fenó meno distinto de lo
que ocurre en la naturaleza sino que es parte de un conjunto má s amplio. Había muchas cosas
que jugaban contra Tarde como los conceptos utilizados y una escritura má s críptica, como por
ejemplo el término de Mó nada, que refiere a la unidad, y que se asocia con Leibniz, una mó nada
es todo lo que existe en el universo, la serie de relaciones que influyen en lo social y no social,
no tiene teleología simplemente ocurre, la sociedad por ende no es un orden aparte sino que
simplemente es una expresió n, rechaza tomar el agente humano individual del cual la sociedad
es compuesto, no estamos tan lejano de lo que es un rizoma. “Un cerebro, una mente, un alma,
un cuerpo, es esencialmente compuesto por una multiplicitudes de pequeñ as personas, o
agencias, cada una de las cual tienen fe y deseos y promueven activamente una visió n total del
mundo” “Esto significa que todo es una sociedad y todas las cosas son sociedades, es bastante
llamativo por una secuencia ló gica de sus movimientos
tienda a generalizar la visió n de sociedad, habla de sociedades celulares, por qué no de
sociedades ató micas, de estrellas, todas las ciencias parecen destinadas a convertirse en ramas
de la sociología” Durkheim, Radcliffe-Brown, Evans-Pritchard, compartían la idea de una
sociedad como célula, con un sistema automá tico inteligente de autoajuste, para Tarde la idea
es que cada elementos son “animados” por energías, movimientos y fracturas no sistémicas, no
como haría una célula que se ajusta a factores externos, aquí no hay un orden hay fuerzas. Otra
crítica fundamental, es la distinció n entre micro y macro, en una multitud de formas aunque en
escala menor siempre aparece el mismo error que para ver la regularidad y orden ló gico de los
fenó menos sociales (Durkheim) debemos salir de los detalles que son esencialmente
irregulares como para tener una vista panó ptica, en síntesis, que el hombre actú a pero que lo
guía una ley, esto ha sido un poco lo que ha caracterizado las ciencias sociales, Tarde plantea un
enfoque a nivel micro, relaciones entre lo humano y no humano. Otra cita “Esta concepció n es el
opuesto a la perspectiva de los evolucionistas unilineales y Durkheim, en vez de explicar todo
por la supuesta supremacía de una ley de la evolució n que obliga al fenó meno social a
reproducirse, explico los parecidos colectivos del todo por los actos elementales mínimos, el
todo por la parte” en cierta forma lo que plantea Dukheim y Spencer, etc. Que miran a las
ciencias sociales desde algo macro a micro, lo que hacen es identificar reglas generales que
ponen orden en forma regular lo que es indeterminado, que es el conjunto de interacciones a
nivel micro. Un ú ltimo concepto de Tarde es que la sociedad no es un conjunto de hechos
sociales, sino que tiene que ver mucho con relaciones de posesió n, en el sentido muy amplio, el
deseo a poseer algo, a relacionarse con algo de forma posesiva, de mantener relaciones
durables, se está planteando una inversió n del “ser y haber” de la filosofía clá sica, el haber toma
relevancia en la asociació n, como seres distintos se asocian entre si no por principios de
identidad, para ensamblar algo no hay que pensar en lo idéntico sino en lo distinto. Esto
permite un poco llevar al punto clave, ¿qué nos entrega la teoría del actor red? Latour define la
tendencia durkheimniana como una sociología de lo social, concepto que es repetido bastante, y
al contrario es una sociología de la asociació n, también inventa un neologismo: asociología.
¿Qué significa hablar de lo social en este caso? Significa hablar de un orden, de una
determinació n que no existe, hablar de algo determinado cuando es indeterminado, tres
principios claves de esto: existe un contexto social, es un dominio específico separado del
mundo natural, puede ser considerado un tipo específico para tratar los elementos residuales
que otros dominios no pueden manejar completamente, como psicología y derecho, en cierta
forma separo lo social y lo estudio, soy capaz de generar reglas, es un estudio que hace un
especialista, dado que los agentes comunes siempre está n dentro del mundo social que los
abarca, en el mejor de los casos pueden ser informantes de este mundo, en el peor ser ciergos
sobre su existencia, lo social es un conjunto de hechos que podemos extrapolar mediante
informantes, estos hechos existen sin que los informantes lo sepan y los científicos los
organizan y los ordenan, es una mira que comparten muchos antropó logos como Levi-Strauss,
no importa lo difícil que sea realizar estas investigaciones pero logran resultados similares a las
ciencias naturales. Una sociología de las asociaciones, tiene como punto de partida negar el
concepto de sociedad, lo que estamos en frente son asociaciones y no social, y estas
asociaciones tienen tres grandes contextos, el primer punto relevante es la controversia, la que
para Latour son las distintas miradas sobre algo que debería ser objetivo, centrado en la
controversia nos permite ver el rol agencial y sumamente complejo que cumplen los objetos,
cualquier objeto sea, por ende, mirar a la controversia permite mirar a la indeterminació n de lo
que parece determinado. Un segundo punto, es el proceso de rastreamiento, rastrear lo social,
lo que debemos hacer es mirar a los fenó menos sociales como cadenas de actores y acciones, es
bastante empírica a pesar de no parecerlo, miramos al hecho concreto como cadena de
acciones. La sociología de las asociaciones empieza cuando estas cadenas son indeterminadas,
si se realiza sistemá ticamente este rastreo puede terminar en una visió n compartida de un
mundo comú n, lo que es llamado un colectivo, no sociedad, para Latour es un conjunto de
humanos y no humanos relacionado por cadenas. Reensamblar lo social significa que no
estamos simplemente frente a una renuncia a entender la sociedad sino que estamos frente a la
tentativa de ver la sociedad en cuanto a un proceso caracterizado por el ensamblamiento de lo
humano y no humano en lo social. ¿Por qué es tan difícil rastrear lo social? La sociología para
Latour debería tener tres tareas que son confundidas y no son claras, 1) debería poder
desplegar la gama de controversias respecto de que asociaciones son posible, las controversias
permiten ver diferentes miradas 2) ver como se resuelven tales controversias y có mo se
sostienen tales arreglos 3) ayudar a definir los procedimientos correctos para definir los
colectivos, hay un rol político en esta visió n de la teoría del actor red, la cuestió n es sobre que
capacidad tiene la persona de participar en esto procesos, es un poco una visió n democrá tica
del proceso de ensamblaje. La sociedad es un invento pero al pensar sociedad la estamos
creando, la pregunta es para Latour ¿có mo mantener plano lo social? Primero deberíamos
completamente deshacernos de la idea de estructura y actores, ¿estructura es un conjunto de
interacció n entre actores (Goffmann), o es un conjunto de hechos sociales que determinan a los
actores (Durkheim) o existe una tensió n entre los dos (Bourdieu y Giddens)? Para Latour
deberíamos deshacernos de estas ideas, porque reproduce lo social como un conjunto de
normas que no permiten rastrear lo colectivo, ¿Qué rol cumple el actor en la teoría del actor red
si no existe una estructura? Son dos guiones paralelos, en la primera parte el actor revela un
espacio en que todos los imponentes del mundo comienza a gestarse, o sea el actor es la
ventana por la cual podemos ver có mo funcionan las relaciones, sin actor no hay asociaciones.
La segunda parte, qué vehículos, que rastros, qué sendas, qué informació n se está llevando al
interior de esos lugares entonces luego de haber sido transformados ahí se bombean
nuevamente hacia afuera de sus estrechas paredes, es decir, la red es esencialmente el aná lisis
de los vehículos, que permite relaciones entre actores, cuá les son los medios de esta asociació n.
Para hacer eso la teoría debería tener tres grandes objetivos: 1)localizar lo global2)redistribuir
lo local 3)conectar sitios. Localizar lo global implica que en antropología el concepto de global
refiere a fenó menos relevantes al momento de comenzar a hablar de globalizació n, para Latour
lo local global es una reproducció n de la idea macro/micro, como conexiones globales de
amplia escala. El objetivo no es ver como refleja lo global en lo local sino establecer conexiones
que permitan ver a lo local como una condensació n activa de red mucho má s amplia. Las cosas
que allí ocurren de forma má s clara son producto de una red extensa. Un ejemplo es el
capitalismo, se debe ver las conexiones que crea el sistema econó mico El investigador propone
un tipo de investigació n oligoptica (foucault, el poder se vigila a través de una ló gica de
observació n constante, se refiere a una prisió n ideal en donde todos los reos pueden ser
vigilados en tanto viven vigilados y terminan imponiendo una ló gica de autodisciplina)en vez
de una panoptica (ver poco, pero poder enfatizar en los detalles má s que en la panorá mica
completa), existen cambios de escala e la medida que el actor puede participar de distintas
redes.
Redistribuir lo local: rastrear lo social es buscar articulado red y localizados, aquellos
procesos y fenó menos/objetos que permiten tomar casi una foto instantá nea de la red, las
interacció n son de cinco tipos (ninguna interacció n es isotó pica, todas las interacciones esta
inscritas en una red amplia y de escala compleja, ninguna interacció n es sincró nica, son
concatenamientos de redes desarrolladas en el tiempo, no son sinó pticas, pueden comprender
detalles invisibles dentro de una ú nica relació n, no todo es visible al mismo tiempo; y no son
isobaricas, no todas cambia. Y modifican la red de forma global, hay desigualdades políticas)
Los actores no son el clá sico individuo autodefinido como agente, sino también el resultado de
influencias exteriores, existe lo que Latour define como componentes adicionales, es necesario
un componente extra para lograr ciertas acciones. Los seres humanos también somos
productos de ciertos componentes y articuladores: los componentes de identidad que nos
identifican permiten determinados movimientos respecto a otros,. Existen ciertas tecnología
intelectuales (documentos de identidad, por ejemplo) que permiten nuestro desarrollo de una
cierta forma, y no otra.
Tercer movimiento, conectar sitios. Que no significa hacer lo de los antropó logos
modernos, significa reensamblar los componentes que permiten conectar sitios, primero se
analiza cuá les son los actores interactú an, humanos o no humanos, cual es la naturaleza de la
agencia y cuá les son los mediadores que permiten conexiones má s durables y fuertes, y
extrapolar las confecciones el mediador es aquel que permite un proceso de traducció n, lo que
permite a un actor y una agencia ser transportada de un contexto a otra. Resultado de proceso
de traducció n, la forma para Latour es lo que permite nuevas conexiones. Surgen
histó ricamente las necesidades de está ndares, que permiten a mú ltiples actores relacionarse y
comunicarse entre sí, ejemplo de está ndares es la metrologia. La sociedad funcionan con
determinados está ndares entre actores y redes, má s fuertes aú n son las afirmaciones
recolectoras: como redes políticas que relacionan ciertos objetos y actores distintos, existen
está ndares mundiales que funcionan como informació n recolectora. Mediador como el que
permite una conducció n entre un actor y otro, son todos aquellos vehículos humanos y no
humanos que permiten la asociació n. Surge el ejemplo del espíritu, el pensar que existe un
espíritu es pensar en algo ciertamente concreto, que determina algunas cosas respecto a otras,
la sociología de la asociació n toma al espíritu como mediador má s allá de la institució n en
donde se ancla, como la sociología de lo social (modernos). Latour introduce otro concepto
existen asociaciones que só lo en algunos casos involucra humanos, y esta es la noció n de
“Plasma” un estrato indeterminado,es aquello que no ha sido medido ni socializado ni
incorporado a cadenas metroló gicas, aspecto del ser que no ha sido investido por mediadores
ni afirmaciones recolectantes ni transformaciones del objeto, sujeto, es una base pre
socializada, ahora esto muy brevemente, qué tipo de epistemología política se plantea, se han
generado dos grandes críticas ¿La red se corta?¿tienen límites? ¿Qué pasa con aquellas
sociedades en que ciertos objetos son objetos y ciertos sujetos son sujetos? Es en cierta medida
universalista. Se le considera ademá s a veces una teoría apolítica porque incluir lo no humano
genera menos responsabilidad en lo humano.

Dividuos, sociedad y conexiones parciales

Lo que vamos a ver ahora tiene bastantes conexiones con la clase pasada, Strathern donde lo
esencial es la relació n, este tipo de relació n es bastante distinto a la asociació n de la teoría del
actor red, desde ya podemos definir que la asociació n es pensada como una probabilidad
universal enfocada en el casi objeto y casi sujeto, que involucra ser humano y no humano, esto
es la definició n bá sica de asociació n, la relació n para Strathern empieza con el reconocimiento
de que distintos tipos de persona en distintos contextos pueden entender el concepto de
individuo, no todas las sociedades tienen individuos, no todas las sociedades tienen el concepto
de sociedad, entonces ¿Có mo podemos estudiarlo má s allá de esta dicotomía? Ahora, para ir
entrando en el detalle, vamos a contextualizar Strathern es una antropó loga contemporá nea
muy relevante su obra es bastante críptica, esto nace justamente de una cierta crítica a la
aplicació n de conceptos antropoló gicos donde por ejemplo conceptos como sociedad e
individuos son ausentes, ella cita cuatro grandes temas de interés primero el tema del
intercambio (teorías del don) un segundo punto de interés es la importancia del estudio del
género, que podría ser visto como una subdisciplina, ella está interesada en ver como la teoría
del género permite ver ciertos presupuestos má s amplios de la sociedad no só lo estudiar lo
femenino y lo masculino, por ende se preocupa del feminismo. Un tercer punto es la
autoantropología, escribe su texto en los añ os 80´ y 90´ este periodo era caracterizado por una
crisis de la representació n, a partir de ciertos textos fundamentales, una crítica interna en el
cual las ciencias sociales representan otros, muchas de estas críticas hacia la representació n
tenían que ver con la historia personal del autor, la representació n de género era fundamental,
esto es evidente en algunas sociedades, pero sin embargo este tipo de crisis ha sido muy
beneficiosa para la antropología, pero ha producido una cierta falta de novedad, la
representació n era siempre una imagen del antropó logo que se descubre mediante la
antropología misma, de una cierta forma con la autoantropología, es permitir que esta
reflexividad no sea solo una cuestió n del individuo, sino que esté dentro de los supuestos
teó ricos de la antropología, es decir có mo sería la antropología si empezamos por el mismo
hecho de que no existen individuos en una sociedad. Qué pasa si estamos abiertos a la
posibilidad de que el contexto de los Otros permite comprender nuestros propios supuestos y
esto obviamente tiene que ver con un concepto que es el problema de la “escala”, hablar de
sociedad como un conjunto de individuos vinculados mediante reglas significa que el analista
puede definir cierta escala, puedo estar sumando hacia arriba o abajo y sin embargo el
fenó meno me permite aproximarme má s a esta, la sociedad estaría entonces formada por
partes y enteros, yo puedo analizar las partes relacionarlas y llegar a un entero. Ahora, esto es
un principio clave que permitiría la comparació n entre sociedades a un mismo nivel filosó fico,
sin embargo, lo que ocurre es que esta perspectiva clá sica es que esta diferencia de escalas
implican que las relaciones se mantengan estables, esto no es lo que ocurre en muchos lugares,
donde el cambio de escalas implica nuevas relaciones, no es que mire desde lo macro y micro
sino que es un redefinició n de relaciones, esto implica que la comparació n en si como ejercicio
antropoló gico no debería ser un proceso de afinamiento de escalas parecidas, lo que debería
ser la comparació n es mostrar los principios discordantes, para indicar como podemos explicar
un fenó meno de acuerdo a las filosofías de donde se desarrolla, la cuestió n es có mo poder
entender la sociedad en un sitios donde no existe el concepto, por eso esta propuesta de
comparació n es ú til para este aná lisis etnográ fico, ahora, esto un poco nos indica lo que
compone los grupos humanos serían conexiones que son necesariamente parciales y que son
anteriores a la entidad, nosotros estamos acostumbrados a que si tenemos dos personas me
relaciono con ella como si hubieses don entidades individuales, en las sociedades como en la
melanesia los individuos son siempre el resultado de relaciones anteriores. Aquí debemos
tener claridad de que una persona para estos efectos no es lo mismo que un individuo, aunque
para nosotros hay una coincidencia visual de ambos, sin embargo, lo que ocurre en Melanesia
es que la objetificació n y apariencia es el resultado no de la relació n entre dos apariencias sino
entre dos términos, sino que el poder de dos cosas, personas, etc. Depende necesariamente de
las relaciones que anteriormente lo constituyó , yo por ejemplo como ser humano soy resultado
de esas interacciones, la propuesta es que no hablemos de individuos sino que de “dividuos”,
esta es una persona divisible en cuanto las relaciones no son entre individuos sino son
anteriores, no son en la sociedad sino que son en las persona y relaciones, solo puedo ser
objetificado es mediante esas relaciones, ejemplo, estamos acostumbrado que el aspecto físico
es fundamental de nuestra experiencia individual, sin embargo en islas del pacífico la
preocupació n del peso en una persona es social, el peso es resultado de relaciones, ahora no es
simplemente eso, sino que esta persona efectivamente es resultado de intercambio de comida,
de relaciones.
“El género del don” en este libro se incorporan dos elementos fundamentales el género y
el don, nosotros estamos acostumbrados a ver sociedades con mercancías y sociedades con
don, efectivamente el don representa una forma de establecer relaciones distinta a la
mercancía, que no es personal el vínculo, esta diferencia, es observable en las sociedades, pero
la idea misma de la diferencia es residuo filosó fico occidental, que tiene como fundamento la
diferencia entre un objeto y un sujeto, la diferencia entre sujeto y objeto no es siempre tan
clara, en todas las culturas, por ejemplo en la melanesia cualquier tipo de intercambio es una
objetivació n de relaciones previas. Esto ocurre también con las personas, una persona nunca es
individuo, es el resultado de una relació n entre partes, y esta obviamente nace a partir del
hecho de que existe una parte masculina y una femenina, no existe una distinció n a priori entre
masculino y femenino, en cuanto somos el resultado de relaciones anteriores un poco femenino
y un poco masculino. La idea de que las relaciones constituyen al sujetos, estas relaciones entre
don y mercancía si es ú til analíticamente, pero no es el resultado de una ló gica melanesia sino el
de una ló gica clá sica occidental de la economía, el concepto es el resultado de la filosofía de la
sociedad en la cual se encuentran. Existe otro punto en esto que es “el género del don” estas
relaciones, sin embargo son siempre pensados desde el punto de vista corporal en la melanesia,
es decir que todo tipo de relació n es vista como relaciones de género, por ende el don también
tiene un género, todo lo que existe en la sociedad melanesia es una relació n constante entre
masculino y femenino, es una relació n no establecida, sin embargo, todo tipo de relació n nacen
por diferencia de género, el género es una relació n a priori que determina que son distintos
sujetos, no es un resultado. No es un estudio de como funciona masculino y femenino, sino un
estudio del concepto mismo de persona nace a partir del hecho de que todo es género, es una
crítica al concepto de identidad de género, para resumir por ende el intercambio es la forma en
que se objetifican cosas y personas, siendo las relaciones anteriores a las entidades, nosotros
somos sujetos y objetos a la vez. Todos los tipos de intercambios son entre términos que son
entendidos como masculinos y femeninos, todo es entendido como un reflejo de esta diferencia
y no como representació n que nosotros estamos acostumbrados, por ejemplo, cuando se dice la
cultura es masculina mientras que la naturaleza es femenina. El principio fundamental es
pensar que las relaciones ocurren entre personas no como parte de la sociedad, entonces el
concepto se vuelve inú til para comprender las sociedades de la melanesia. Strathern estudia
también el parentesco en la sociedad britá nica y se da cuenta que estas ideas de ser sujeto y
objeto también existe, el parentesco es cambiante porque la
tecnología influye en él, pero esto de sujeto y objeto se encuentra separado en la antropología
filosó fica tradicional. El punto es que no podemos escapar del concepto de sociedad, está
inserto en nuestra forma de pensar, hay peligros a la hora de ocupar este concepto, pero al
menos podemos reflexionar críticamente sobre ello, ¿qué aparecería si hacemos este ejercicio?
Los sistemas simbó licos y sociales no los podemos entender sino como orden, este es el
presupuesto de autores como Radcliffe- Brown, quien separaba la estructura social de la
cultura, que serían los signos y las representaciones, el individuo era una ejemplificació n de la
sociedad, sino soy parte de la sociedad no existo, ¿Qué tipo de estructura permite llegar a una
autoconciencia de la cultura? Es decir que el concepto de sociedad se reduce a los miembros de
la sociedad, esto tiene beneficios, otra definició n para aclarar un poco las implicancias de
pensar sociedad, la sociedad es vista como algo que conecta individuos entre si y la relació n
entre ellos, concebimos sociedad como un principio clasificatorio, y de orden, en este sentido es
una fuerza unitaria que reú ne a persona que se presenta a sí misma como ú nicos. Existe
necesariamente una dialéctica entre individuo y sociedad, existimos como ú nicos, reflejamos la
sociedad y al mismo tiempo podemos modificarla, sin embargo no podemos existir sin
sociedad. La diferencia fundamental está en el concepto de individuos como estaba diciendo
anteriormente, la sociedad como un conjunto de individuos puede ser contrastada con grupos
humanos donde existen dividuos, donde las relaciones constituyen la persona y no
simplemente constituyen la sociedad, ¿las relaciones se ponen dentro de la persona o afuera?
La persona puede ser imaginada como un microcosmos. ¿Qué significa eso y como se refleja?
Caso emblemá tico son los rituales de muerte, donde se recuerda el cará cter ú nico de la
persona, de forma distinta puede ser conmemoració n, anécdota, etc. En muchas sociedades el
fin del rito es permitir al ser humano volverse ú nico deshaciendo las relaciones sociales que lo
componen, el recuerdo mismo y no su cará cter individual, la participació n de quienes
compusieron estas personas (familias) . Este es solo un ejemplo en có mo la persona en la
sociedad de la melanesia es porosa y divisible.
El aporte del feminismo en este caso es reconocer la pluralidad de la forma en que puede
ser pensado y actuado, no es reconocer lo masculino y femenino sino reconocer las formas
distintas, el cará cter híbrido. Por eso por ejemplo, mediante ciertos rituales y prá cticas
podemos permitir que nuestros cuerpos sean má s masculinos o má s femeninos, en la sociedad
de la melanesia hay algunos rituales que son bastante conocidos, que lo otorgan como los ritos
de pasajes. Esta idea significa que de una cierta forma ser hombre o mujer no es só lo el
resultado de ideología.