Laura Zapata y Mariela Genovesi / “Ser Afectado” Traducción ◊ AVÁ 23 - Alteridades ◊

JEANNE FAVRET- SAADA: “SER AFECTADO” COMO cuenta de los fenómenos cifrados en la sorcellerie pues funcionamiento
MEDIO DE CONOCIMIENTO EN EL TRABAJO DE CAMPO y significado exceden, en mucho, la dinámica simbólica organizada en
torno al ritual y el lenguaje representacional. Los actos de embrujamiento/
ANTROPOLÓGICO
desembrujamiento son producidos por y producen una lógica cuya fuerza
no proviene de las palabras pronunciadas ni de las acciones emprendidas
Presentación y Traducción de Laura Zapata* y Mariela Genovesi** por quienes protagonizan la brujería. Esa fuerza, afirma Favret-Saada,
es anterior a la representación e impregna los símbolos que intentan
Jeanne Favret-Saada nació en el año 1934 en Túnez, cuando ese nombre comunicar algún significado. Se trata del “ser afectado”, el impacto que
designaba una colonia francesa en el norte del continente africano. Sus primeros ocasiona una experiencia bajo la forma de quantum energético de tipo
estudios etnográficos fueron desarrollados mientras se desempeñaba como inconsciente, que sólo es aprehensible para el/la etnógrafo/a a través de su

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profesora e investigadora de la Universidad de Argel (Argelia), focalizando experimentación directa. De ahí que para estudiar la brujería sea preciso
la naturaleza y dinámica de los sistemas políticos de la región del Magreb. no sólo observarla o participar de sus rituales sino, además, dejarse afectar
En la década de 1970, instalada en la Universidad de Nanterre (Francia), de por su lógica de funcionamiento.
los sistemas segmentares bereberes pasó a estudiar la sorcellerie -brujería. De ello surgen varios interrogantes: ¿Qué tipo de dispositivo
Desde entonces las lógicas que organizan los actos de “embrujamiento” y metodológico se debería introducir para investigar fenómenos de estas
“desembrujamiento” pasaron a concentrar su atención. Para comprender el características? ¿Qué significa ser afectado/a? ¿Acaso que el/la etnógrafo/a
funcionamiento de tales fenómenos desarrolló un abordaje que la condujo a experimenta el mismo fenómeno que los/as nativos/as? Al aplicarse este
replantear cuestiones metodológicas y epistemológicas de relevancia para el método de trabajo, ¿cómo es recolocado el distanciamiento clásico entre
campo específico de la Antropología Social y para las Ciencias Sociales, en el sujeto y el objeto?
general. En lo que resta de esta presentación se intentará dar cuenta de la
El texto que aquí presentamos y que hemos traducido tiene por objeto producción teórica de Favret-Saada en lo que respecta al despliegue de
cumplir con una serie de propósitos1. En primer lugar, poner a disposición un esta problemática, para finalmente señalar las apropiaciones que se han
texto de relevancia teórica y metodológica entre el público de habla hispana realizado en Brasil y en Argentina de esta perspectiva.
que no ha podido acceder a él a través de sus versiones en lengua francesa
e inglesa. En segundo lugar, a través de la traducción de “Être affecté” nos
proponemos introducir la problemática específica que aborda la autora y ITINERARIO BIBLIOGRÁFICO DE SU OBRA
que señala que el análisis simbólico y el estudio representacional apenas dan
En el año 1977 Jeanne Favret-Saada publicó su primer libro titulado Les
mots, la mort, les sorts: La sorcellerie dans le Bocage, a través de la editorial
francesa Gallimard. El texto daba tratamiento a la importancia que los
*
Profesora del Departamento de Ciencias Sociales y Humanidades de la Universidad campesinos del Bocage, noroeste francés, le asignaban en sus vidas a la
Nacional de José C. Paz (UNPAZ) e investigadora adscripta al Centro de Antropología brujería. La emergencia de esta problemática reclama así un lugar singular
Social (CAS) del Instituto de Desarrollo Económico y Social (IDES). E-mail:
[email protected]
en la Antropología Social por dos motivos. Primero, confinada a ser objeto
de estudio de los historiadores medievalistas, de los folckloristas o de la
**
Docente e investigadora (UBA-CBC). E-mail: [email protected]
antropología africana, la brujería no había sido objeto de una etnografía,
-Fecha de recepción del original: 29 de agosto 2014. Fecha de aceptación: 29 de
septiembre 2014.
como la de Favret-Saada, que registrara su existencia contemporánea en la
propia sociedad francesa. Segundo, su estudio de la brujería le demandó
1 Queremos agradecer a Rosana Guber por la lectura atenta de este texto y el aporte
para aclarar algunas interpretaciones y a Brígida Renoldi por las observaciones el desarrollo de una metodología que atendiera la forma específica en que
realizadas al manuscrito y por el estímulo para que este trabajo sea realizado y, esa noción era experimentada por sus interlocutores, que se negaban de
finalmente, publicado. Un/a evaluador/a anónimo hizo sugerencias muy apropiadas manera sistemática a comentarle a la antropóloga los embrujamientos de
para la traducción realizada, extendemos nuestro agradecimiento a su atento que habían sido protagonistas y los esfuerzos que por liberarse de ellos
trabajo. realizaban junto a los “desembrujadores”.

49 •| Traducción 50
 Laura Zapata y Mariela Genovesi / “Ser Afectado” Traducción ◊ AVÁ 23 - Alteridades ◊

Sólo cuando la antropóloga se mostró “afectada” por las mismas fuerzas importante texto que aquí traducimos del francés al español, “Être affecté”.
que sacudían a los habitantes del Bocage, cuando accedió a ser tratada Lo que comenzó siendo el borrador de una conferencia, se transformó
como una eventual víctima de la brujería, éstos comenzaron a compartir en un artículo aparecido en 1990 en la revista Gradhiva, Revue d’Histoire et
con ella informaciones referidas a su campo de estudio. “Ser afectado”: d’Archives de l’Anthropologie (Favret-Saada, 1990a). Con una introducción
así denominó la autora a la metodología que debió desarrollar para lograr y conclusión que ampliaba sus interlocutores hacia el mundo anglosajón,
comunicarse con los sujetos indagados. Buena parte de esa comunicación tomando en consideración especialmente el trabajo de Renato Rosaldo, este
no se realizaba a través palabras; era aprehensible a través de la transmisión artículo fue traducido al inglés y publicado el mismo año bajo el título “About
de una carga energética que era leída en el comportamiento y apariencia Participation” en la revista Culture, Medicine and Psychiatry (Favret-Saada,
de los interlocutores. Dejarse impactar por el mundo que habitaban los 1990b). La propia autora definió “Être affecté” como el “punto culminante de
sujetos estudiados, posibilitaba a la antropóloga el acceso a una vida hasta una antropología de la brujería realizado en tres volúmenes” (Favret-Saada,

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entonces denegada: el de la existencia y eficacia de la brujería en la Francia 2012: 437).
contemporánea. Pero esta clase de situaciones y compromisos en el trabajo
Hablamos de un texto que, entre 1987 y 2009, condensó la reflexión
de campo trascendía lo demandado por el ejercicio de una observación
metodológica escrupulosamente forjada con el objeto de abrir un lugar de
participante a través de la cual se experimentaba con fines heurísticos, y por
enunciación digno y legítimo para las terapias, como el embrujamiento y
un período acotado de tiempo, el mundo del otro. Ser afectada por el mundo
el desembrujamiento, que elaboraban para sí mismos los campesinos con
nativo le demandó a Favret-Saada poner en cuestión una norma, hasta
quienes Favret-Saada dialogó durante su trabajo de campo, entre 1969 y 1972
entonces constitutiva de la autoridad etnográfica: la supresión del sujeto de la
(Favret-Saada, 1989). Es la hoja de ruta a través de la cual la autora nos cuenta
enunciación (el “yo” que indaga) a favor de la descripción científica del objeto
cómo y por qué es importante para la Antropología Social y para el trabajo
(“ellos”, los indagados). Antes de que el objetivismo envuelto en esta premisa
de campo “dejarnos afectar” por las realidades que viven y experimentan
fuera puesto en cuestión de manera parcial por la Antropología Posmoderna,
nuestros informantes e interlocutores, abandonando nuestro principio de
la autora demostraba cómo sus propias experiencias en materia de brujería se
orientación etnocéntrico como única medida de la realidad y de las teorías
tornaban en elementos centrales de conversación y comparación con las que
que elaboramos.
protagonizaban sus interlocutores.
En el campo de la Antropología Social latinoamericana es poco conocida
Una parte de la obra de Favret-Saada ingresó al mundo anglosajón casi
la perspectiva que sobre el trabajo de campo desarrolló Jeanne Favret-Saada.
de manera simultánea a sus publicaciones en francés. Fruto de un acuerdo
Las premisas y los procedimientos que componen el “dejarse afectar” como
general de coedición establecido en 1977 entre la Maison des Sciences de
método, han sido escasamente utilizados en la investigación empírica. Y es
l’ Homme y el Press Syndicate de la Universidad de Cambridge, el libro de
muy difícil encontrar referencias a su obra tanto en los manuales referidos
Favret-Saada fue traducido al inglés en 1980 bajo el título Deadly Words:
a la metodología de la investigación antropológica como en los cursos
Witchcraft in the Bocage (Favret-Saada, 1980). La versión anglosajona fue
que entrenan a los/as futuros/as profesionales. Es probable que existan
reseñada en 1982 en el Reino Unido a través de la revista Man, New Series
investigaciones realizadas en la región, incluso anteriores, que hayan
(Quayle, 1982) y en Estados Unidos a través de la American Ethnologist
requerido un esfuerzo conceptual que se asemeje al “ser afectado” que propone
(Varenne, 1982).
la autora. De hecho, creemos que sistematizaciones teórico-metodológicas,
Intercalado con otros temas que ocuparon su agenda, el Bocage concentró como las que propone Favret-Saada, le dan un orden conceptual, a posteriori,
durante casi 40 años la atención de la autora, que le dedicó dos libros más. En a una serie de innovaciones puestas en práctica en el campo disciplinar en un
1981, a través de Gallimard, publicó sus diarios de campo, con la colaboración momento determinado.
del psicoanalista José Contreras, con el título Corps pour corps: enquête sur
Sin hacer un examen exhaustivo de la bibliografía disponible en el
la sorcellerie dans le Bocage. El tercer libro apareció casi 30 años más tarde,
ámbito de la metodología antropológica o del estudio de la brujería en la
en 2009, cuando publicó Desorceler, junto a Editions de L‘Olivier. Es muy
región latinoamericana, objeto que desborda nuestra capacidad e idoneidad,
significativo que el epílogo de este último libro, el que cierra la saga dedicada
quisiéramos referirnos a algunos textos que nos resultaron paradigmáticos
al Bocage y a la brujería, sea un artículo que comenzó a escribir en 1987
por el uso explícito que hacen del “ser afectado” como instrumento de trabajo
cuando fue invitada a dar una conferencia en la reunión anual de la American
con el cual dar significado a evidencias empíricas, obtenidas por medio del
Anthropological Association, realizada en Chicago. Se trata del sucinto e
trabajo de campo, que resultaban, desde otras interpretaciones, inexistentes
51 •| Traducción 52
 Laura Zapata y Mariela Genovesi / “Ser Afectado” Traducción ◊ AVÁ 23 - Alteridades ◊

o ininteligibles. Se trata de un conjunto arbitrario de textos y autores, que no Pós-Social e Etnografia” (Goldman, 2008), en el que defiende la posibilidad
le hará justicia a otra clase de recorte imaginable, pero, decimos a nuestro de una etnografía simétrica capaz de reconocer la resistencia que despierta en
favor: esta selección enriquece el esfuerzo que se viene realizando en torno a nosotros/as, antropólogos/as, la palabra nativa.
una más compleja conceptuación de la etnografía y de los métodos de trabajo No es casual entonces que haya sido este autor quien acompañara el
antropológico (Bonetti y Fleischer, 2007; Guber, 2014). emprendimiento que realizó en el año 2005 la antropóloga Paula Siqueira
La producción académica relativa al trabajo de campo tiene una presencia cuando tradujo del francés al portugués el artículo “Être affecté” (Favret-Saada,
acotada pero significativa en países como Brasil y Argentina. En algunos 2005). Publicada en la revista Cadernos de Campo – Revista dos Alunos de Pós-
casos esa reflexión se halla organizada en torno al concepto de reflexividad Graduação em Antropologia Social da USP, la traducción fue acompañada
introducido en la Antropología Social, aún sin nombrarlo, a partir de escuelas por un artículo bibliográfico en el que Goldman reseñó brevemente la obra
como el Interaccionismo Simbólico y la Etnometodología (Hermitte, 1968; íntegra de Favret-Saada (Goldman, 2005).

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Vessuri, 1971; Cardoso, 1983; Da Matta, 1983; Peirano, 1985; Lins Ribeiro, En el medio local, retomando la genealogía regional aquí presentada,
1989; Guber, 1991; Guber, 1994; Guebel y Zuleta, 1995 por mencionar una Diego Escolar (2010) ha echado mano tanto de Goldman como de Favret-
primera oleada de textos). Pero, el principio reflexivo incorporado a la Saada, para intentar dialogar con sus interlocutores sobre experiencias
lógica de las prácticas no es equivalente a la comunicación involuntaria e sobrenaturales, sin operar desde la distinción que le otorga a los nativos
inconsciente sintetizada en el concepto psicoanalítico de ser afectado que “creencias” y a los investigadores el juicio final sobre el estatuto objetivo de la
usa Favret-Saada. De ahí la importancia de conocer su obra y traducir su realidad. Por su parte, Laura Zapata (2011 y 2014) ha recurrido a los aportes
texto metodológico más significativo puesto que esto permitirá pensar una metodológicos de la autora aquí reseñada, con objeto de encontrar una vía
dimensión empírica y teórica novedosa que, partiendo de la “afectividad”, se conceptual que le permitiera registrar, comprender y, posteriormente, analizar
presenta como anterior a la práctica y a la actividad consciente. su propia identidad, india y no india a la vez, en el campo de las políticas de
El conocimiento obtenido por medio de la experiencia de ser afectado la diferencia étnica, producidas por el Equipo Nacional de Pastoral Aborigen
ha sido lentamente introducido en algunos trabajos en los últimos diez en Argentina en las últimas décadas.
años, tanto en portugués como en español. En su intento por comprender la Resta decir dos cuestiones breves. Primero, el epílogo del libro Desorceler,
forma en que era percibida y organizada la política en Ilhéus, San Salvador “Être affecté”, ha sido traducido al inglés y publicado en 2012 por la revista
de Bahía (Brasil) Márcio Goldman debió considerar la experiencia de “ser HAU: Journal of Ethnographic Theory, con el título “Being Affected” (Favret-
afectado” por el mundo y la experiencia del candomblé y de la música que Saada, 2012). Segundo, SociologieS, la revista de las Asociación International
ejecutaba la población afro-brasileña de la región. La música se le reveló de Sociologías en lengua francesa, ha publicado este año 2014 un dossier
como elemento fundamental de su objeto de investigación cuando, junto especialmente dedicado al análisis del concepto “ser afectado” (Kaufmann
a sus interlocutores, escuchó los tambores que tocaban personas que “no y Kneubühler, 2014). Ambas publicaciones son evidencias de la actualidad y
pertenecían a este mundo”. El año 2001 el autor presentó una reflexión sobre relevancia del texto que ponemos aquí a disposición.
los aspectos metodológicos de esta investigación en la XXV Reunión anual
Pese a que suele transmitirse de persona a persona, a veces, de manera
de la Asociación Nacional de Programas de Post-Graduación en Ciencias
artesanal, el texto que aquí disponemos para el público hispanoamericano
Sociales (ANPOCS) y en la IV Reunión de Antropología del Mercosur
trata de una obra que ha tenido enorme significado para quienes lo hemos
(RAM) bajo el título “Do Ponto de Vista Não-Nativo: Sobre a Incompreensão
heredado o recibido como un objeto digno de atención y de uso bien
Antropológica” (ou ‘Os Tambores dos Mortos e os Tambores dos Vivos’)”. En
fundado. Esperamos llegue a las manos de sus lectores portando la relevancia
su argumento Goldman sostiene que había una conexión precisa entre las
que le asignamos para la producción de estudios empíricos en el área de las
prácticas musicales del movimiento negro de Ilhéus (la música producida
Ciencias Sociales, así como en la enseñanza de los métodos cualitativos de
por los tambores de los vivos y de los muertos) y las teorías políticas que
investigación.
los mismos desarrollan. Con algunas modificaciones, en 2003 el texto fue
publicado en la Revista de Antropología de la Universidad de São Paulo (USP)
(Goldman, 2003). Las ideas de Favret-Saada, reunidas de manera novedosa
con las de Roy Wagner y Gilles Deleuze entre otros, fueron retomadas por el
autor en otro artículo titulado “Os Tambores do Antropólogo: Antropologia

53 •| Traducción 54
 Laura Zapata y Mariela Genovesi / “Ser Afectado” Traducción ◊ AVÁ 23 - Alteridades ◊

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ISSN: 1515-2413 (impreso); 1851-1694 (on-line) ◊◊◊

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55 •| Traducción 56
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2011. “‘Cuando toco el kultrún’: tras la escritura etnográfica”. En: Bidaseca, Karina de campo (el estado de “ser afectado”); en segundo lugar, como punto

ISSN: 1515-2413 (impreso); 1851-1694 (on-line) ◊◊◊

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y Vázquez Laba, Vanesa. (Comp.) Feminismos y Poscolonialidad: Descolonizando el de partida para el desarrollo de una antropología de las terapias (tanto
feminismo desde y en América Latina. Buenos Aires: Ediciones Godot, pp. 379-393. “salvajes” y exóticas como “académicas” y occidentales); en tercer lugar,
como un medio de repensar la propia disciplina antropológica como un
2014. “¿Qué significa ser/no ser indio/a Mapuche?: ‘Pueblo indígena’ y disemi- todo.
nación”. En: Guber, Rosana (comp.) Prácticas etnográficas. Ejercicios de reflexividad
de antropólogas de campo. Buenos Aires: Miño y Dávila, pp. 185-227.
En efecto, mi experiencia de campo, la del desembrujamiento y, luego
la de la terapia analítica, me han llevado a cuestionar el tratamiento
paradojal que ha recibido el afecto en la Antropología. En general los
autores lo ignoran o niegan su lugar en la experiencia humana. Cuando los
afectos son reconocidos, como lo atestigua una abundante literatura anglo-
americana, es para demostrar que son sólo producto de una construcción
cultural y que no tienen ninguna consistencia fuera de esa construcción;
o bien, es para condenarlos a la disolución, atribuyéndole como único
destino pasar al registro de la representación –como lo testifican trabajos
realizados por la etnología francesa y el psicoanálisis–. Yo trabajo, al
contrario, con la hipótesis según la cual la eficacia terapéutica, cuando se
produce, depende de un trabajo realizado sobre el afecto no representado.
En términos generales, mi investigación pone en cuestión la limitación

2 Nota acerca de la traducción al español: En su texto original “Être affecté”, Favret-

Saada utiliza el término “sorcellerie” y sus derivados para hacer referencia a “le systéme
sorcellaire” del Bocage. “Sorcellerie” –o en su defecto “sorcellaire”– fue traducido como
“brujería” –en lugar de “hechicería”– siendo esa misma acepción, la que se adoptó para
aludir al resto de las derivaciones semánticas: la acción de “embrujar” –“ensorceler”;
el “embrujado/a”– que surge a partir del participio de ese verbo “(c’ est) ensorcelé(e)”;
y el “brujo” o “bruja” –“ensorceleur” y “ensorceleuse”, respectivamente. No obstante,
el rasgo distintivo de la versión original, es la creación del término “désorceler” a
la que Favret-Saada hace mención para referirse a la acción de “desembrujar”. Así,
el “ensorceleur” y la “ensorceleuse” –los brujos/hechiceros– devienen en “désorceleur”
(desembrujador) y “désorceleuse” (desembrujadora); mientras que los “ensorcelés”
(embrujados) se convierten en “désorcelés” (desembrujados). Frente a esta situación, la
versión inglesa ha utilizado las siguientes variaciones derivadas del término “bewitch”
(embrujar): “dewitching” (desembrujamiento), “dewitcher” (desembrujador/a),
“bewitcher” (embrujado/a) y “unbewitcher” (desembrujado/a) (Favret-Saada, 1980,
1990, 2012).
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de la antropología al estudio de los aspectos intelectuales de la experiencia En otras palabras, lo que a este grupo de antropólogos le importaba no
humana, a las producciones culturales del “entendimiento” –para emplear era la participación sino la observación. De ésta, tenían una concepción
un término derivado de la filosofía clásica–. Por eso, me parece que urge más bien estrecha: su análisis de la brujería se reducía a las acusaciones
rehabilitar la antigua noción de “sensibilidad”, tanto más cuanto que ahora porque, para ellos, éstas constituían el único “hecho” que el etnógrafo podía
estamos mejor equipados que los filósofos del siglo XVII para estudiarla y “observar”. Acusar era para ellos un tipo de “comportamiento”, e incluso el
abordarla. comportamiento brujeril por excelencia ya que podía ser empíricamente
Al respecto, resultan pertinentes algunas reflexiones sobre el modo en documentado, todo el resto no era más que errores y productos de la
el que obtuve mi información de campo. Durante el mismo, no pude hacer imaginación de los nativos. (Notemos de paso que, para estos autores, hablar
otra cosa que aceptar dejarme afectar por la brujería, para ello adopté un no era un comportamiento ni un acto susceptible de ser observado). Así,
dispositivo metodológico tal que me permitiera, a partir de esa experiencia, estos antropólogos daban respuestas claras a una sola pregunta “¿quién acusa

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desarrollar una cierta clase de conocimiento. Aquí voy a mostrar que no a quién de haberlo embrujado en esta sociedad?”. Sin embargo, guardaban
consistía ni en la observación participante, ni, mucho menos, empatía. silencio con respecto a otros interrogantes: ¿Cómo se entra en una crisis de
brujería? ¿Cómo se sale de ella? ¿Cuáles son las ideas, experiencias y prácticas
Cuando fui al Bocage, en 1968, ya existía una abundante literatura
de los embrujados y de sus magos? Ni siquiera un autor tan preciso como
etnográfica sobre brujería, compuesta por dos conjuntos de textos
Turner puede ayudarnos a responder estas preguntas, viéndonos obligados a
heterogéneos que se ignoraban mutuamente: la de los folcloristas europeos –
volver a la obra de Evans- Pritchard (1937).
que recientemente se habían condecorado con el título de “etnólogos” aunque
no habían cambiado en nada su modo de trabajo– y la de los antropólogos En términos generales, existía dentro de esta perspectiva un
anglosajones, en su mayoría africanistas y funcionalistas. perpetuo desplazamiento semántico entre varios términos que habría
sido mejor distinguir: la “verdad” se chorreaba sobre lo “real”, y éste
Los folcloristas europeos no tenían ningún conocimiento directo de
sobre lo “observable” (término que, a su vez, suponía una confusión
la brujería rural: siguiendo las recomendaciones de Van Gennep, hacían
adicional entre lo observable como saber empíricamente comprobable y
encuestas regionales, reuniéndose con élites locales –los grupos peor situados
lo observable como saber independiente a las declaraciones indígenas)
como para saber o tener algún tipo de contacto con ella– o, presentándose
luego sobre el “hecho”, el “acto” o el “comportamiento”. El único trazo
ante algunos campesinos con cuestionarios o interrogaciones para saber si
en común que tenía esta nebulosa de significados era la oposición a su
“todavía creían en ella”. Las respuestas recibidas fueron tan uniformes como
simétrico: el “error” se asoció con lo “imaginario”, con lo “inobservable”,
las preguntas: “aquí no, pero en el pueblo vecino sí; ellos son atrasados”.
con la “creencia” y, finalmente, con la “palabra” indígena.
Acto seguido relataban algunas anécdotas escépticas que ridiculizaban a los
creyentes. Para ir directo al punto, los etnólogos franceses interesados en la De hecho, nada es más incierto que el status de la palabra nativa en estos
brujería evitaban tanto la participación como la observación (situación que, textos: a veces, es clasificada como un comportamiento (la acusación),
de hecho, continúa aún hoy en 1990). y a veces, como una proposición falsa (invocar la brujería para explicar
una enfermedad). El acto de habla –la enunciación– es escamoteada, del
Los antropólogos anglosajones pretendían, al menos, practicar “la observación
discurso del nativo sólo queda un resultado: enunciados impropiamente
participante”. Me llevó un tiempo deducir de sus textos sobre la brujería qué
tratados como proposiciones; en fin, la actividad simbólica es reducida a
contenido empírico se podía asignar a esa curiosa expresión. En retórica, se
la emisión de proposiciones falsas.
denomina oxímoron: observar participando o participar mientras se observa –
algo casi tan evidente como tomar un helado que quema–. En el campo, mis Como se puede apreciar, todas estas confusiones giran en torno a un
colegas parecían combinar dos tipos de comportamiento: una postura activa, punto común: la descalificación de la palabra nativa y la promoción de
que implicaba un trabajo regular con informantes pagos, a quienes interrogaban la del etnógrafo, cuya actividad parece consistir en hacer un desvío por
y observaban; y una postura pasiva, en la que asistían a eventos relacionados África con el fin de verificar que sólo él posee algo… aunque no se sabe
con la brujería (disputas, consultas con adivinos...). El primer tipo de conducta muy bien qué, un conjunto de nociones politéticas equivalentes para él a
difícilmente pueda ser descrita como “participación” (el informante, por la verdad.
el contrario, es el que parece “participar” en el trabajo del etnógrafo); y, en el Pero volvamos a mi trabajo sobre la brujería en el Bocage. Al leer la literatura
segundo caso, “participar” equivale a la idea de “estar ahí”, siendo esa presencia el anglosajona, con el objeto de que me ayudara en mi trabajo de campo, me
requisito mínimo para que la observación sea posible. sorprendió una curiosa obsesión presente en todos los prefacios: los autores
59 •| Traducción 60
 Laura Zapata y Mariela Genovesi / “Ser Afectado” Traducción ◊ AVÁ 23 - Alteridades ◊

(y el gran Evans-Pritchard no es una excepción) niegan sistemáticamente Inicialmente no paré de oscilar entre dos dificultades: si “participaba”, el
la existencia de la brujería rural en la Europa contemporánea. Ahora bien, trabajo de campo se convertiría en una aventura personal, es decir, lo contrario
no sólo que yo estaba totalmente metida adentro, sino que la brujería estaba de un trabajo; pero si trataba de “observar”, lo que significaba mantenerme
ampliamente documentada en otras regiones, aunque más no sea por los a distancia, no tendría nada para “observar”. En el primer caso, mi proyecto
folcloristas europeos. ¿Por qué un error empírico así de evidente, tan enorme, científico se vería amenazado, pero en el segundo estaba arruinado.
y, sobre todo, tan generalizado? Sin duda se trataba de una tentativa absurda Aunque durante mi trabajo de campo yo no estaba segura de lo que
por reponer la Gran División entre “ellos” y “nosotros” (“nosotros” también estaba haciendo ni por qué, hoy me sorprende la claridad de mis elecciones
habíamos creído en las brujas, pero hacía trescientos años atrás, cuando metodológicas de entonces: todo sucedió como si me hubiera comprometido
“nosotros” éramos “ellos”), y de ese modo proteger al etnólogo (ese ser a hacer de la “participación” un instrumento para el conocimiento. En los
a-cultural, cuyo cerebro contendría sólo proposiciones verdaderas) de toda encuentros con los embrujados y desembrujadores, me dejé afectar, sin tratar

ISSN: 1515-2413 (impreso); 1851-1694 (on-line) ◊◊◊

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contaminación por parte de su objeto. de investigar, ni tampoco entender y/o recordar. Una vez en casa, escribía una
Tal vez esto era posible en África, pero yo estaba en Francia. Los campesinos especie de crónica sobre estos acontecimientos enigmáticos (a menudo se
del Bocage se negaron con obstinación a jugar conmigo el juego de la Gran producían situaciones cargadas de tanta intensidad que me hacían imposible
División; sabían bien adónde terminaba esa invitación: yo jugaría en el mejor tomar esas notas a posteriori). Este diario de campo, que fue durante mucho
lugar (aquel del saber, la verdad, la ciencia, lo real, es decir más arriba), y ellos, tiempo mi único material, tuvo dos objetivos.
en el peor. La prensa, la televisión, la iglesia, la escuela, la medicina –todas • El primero era a corto plazo: tratar de entender lo que querían de mí,
las instancias nacionales de control ideológico– los pondrían al margen de encontrar una respuesta a cuestiones urgentes tales como: ¿Por quién me
la nación tan pronto como un caso de brujería terminara mal: durante unos toma X persona? (¿Por una embrujada?, ¿Por una desembrujadora?), “¿Qué
días la brujería era presentada como el colmo de los campesinos; y a éstos quiere Y de mí?” (¿Que yo lo desembruje?...). Yo necesitaba encontrar una
como el colmo del atraso o de la idiotez. Entonces, los campesinos del Bocage, buena respuesta, porque al encuentro siguiente, me exigirían actuar. Pero
para prohibir el acceso a una institución que les proporcionaba servicios tan en general, yo no tenía los medios para hacerlo: la literatura etnográfica
significativos, oponían la sólida barrera del mutismo, con justificaciones tales sobre la brujería, tanto la francesa como la anglosajona, no me permitían
como: “si nunca se ha estado ‘capturado’, ‘atrapado’, no se puede hablar de dar cuenta del sistema de posiciones en que consiste la brujería. Yo estaba,
brujería”, o, “no hablamos de esto [la brujería] con ellos [los que no han sido precisamente, experimentando ese sistema, exponiendo mi propia persona
atrapados]”. en él.
Ellos no me hablaron del asunto más que cuando pensaron que yo había • El otro objetivo era a largo plazo: por más que viviera una experi-
sido “tomada” por la brujería, esto es, cuando reacciones que escapaban a encia personal fascinante, en ningún momento me resigné a no compren-
mi control les mostraron que yo había sido afectada por los efectos reales derla. En ese momento, no estaba segura para quién o por qué quería com-
–a menudo devastadores– de tales palabras y tales actos rituales. En efecto, prender, si para mí, para la antropología o para la conciencia europea. Pero
algunos pensaron que yo era una desembrujadora y se dirigían a mí para organicé mi diario de campo para que más adelante sirviera como instru-
que actuara; otros pensaron que yo estaba embrujada, y me hablaron para mento de conocimiento, mis notas eran de una precisión maniática, para
ayudarme a salir de ese estado. Con excepción de algunos notables (quienes que más tarde pudiera re-alucinar los eventos y así –porque yo ya no estaría
hablaban gustosamente de la brujería, pero para descalificarla) nadie tuvo la más “capturada” sino solamente “re-capturada”– eventualmente, poder en-
idea de hablar de esto conmigo porque yo fuera etnógrafa. tenderlos.
Yo misma no estaba segura de si aún lo era. Por supuesto, nunca creí, Los lectores de Corps Pour Corps habrán notado que no hay nada en ese
como una proposición verdadera, que un brujo me pudiera perjudicar a diario de campo que se asemeje a los de Malinowski o Métraux. El diario
través de sortilegios o pronunciando conjuros, pero dudo que los propios de campo fue para ellos un espacio privado en el que finalmente se podían
campesinos hayan creído en eso de esa manera. De hecho, ellos me exigieron dejar ir, encontrarse fuera de las horas de trabajo durante las cuales se veían
que experimentara por cuenta de mi persona (y no por cuenta de la ciencia) obligados a actuar frente a los nativos. En definitiva, era para ellos un espacio
los efectos reales de esa red particular de comunicación humana en la que de recreación personal, en el sentido literal del término. Por el contrario, las
consiste la brujería. En otras palabras: ellos querían que yo acepte entrar allí reflexiones privadas o subjetivas están ausentes en mi diario, excepto cuando
como socia y que comprometiera allí los desafíos de mi existencia de entonces. determinados acontecimientos de mi vida personal habían sido evocados
61 •| Traducción 62
 Laura Zapata y Mariela Genovesi / “Ser Afectado” Traducción ◊ AVÁ 23 - Alteridades ◊

con mis interlocutores, es decir, incluidos en la red de comunicación de la La segunda acepción de empatía –Einfühlung, que podría ser traducida
brujería. como comunión afectiva– destaca, por el contrario, la inmediatez de la
Una de las situaciones que me tocó vivir en el trabajo de campo era comunicación, la fusión con el otro a la que se puede llegar a través de la
prácticamente inenarrable: era tan compleja que desafiaba la rememoración identificación con él. Esta concepción no dice nada sobre el mecanismo de la
y, de todas maneras, me afectaba demasiado. Se trataba de las sesiones de identificación, aunque destaca su resultado, el hecho de que permite conocer
desembrujamiento a las que asistí, ya sea como embrujada (mi vida personal los afectos de otro.
pasó por un examen y se me recomendó alterarla), o como testigo de los Afirmo, al contrario, que ocupar un lugar en el sistema de la brujería no
clientes o del terapeuta (yo era constantemente interpelada de manera me informa nada sobre los afectos del otro; ocupar tal lugar me afecta, es
brusca para intervenir). Al principio, tomaba una gran cantidad de decir, moviliza o modifica mi propio bagaje de imágenes sin instruirme sobre
notas apenas llegaba a casa, pero era para calmar la angustia de haberme aquello que le ocurre a mis compañeros.

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comprometido personalmente. Una vez que acepté ocupar el lugar que me Pero –y esto es crucial, porque remite al tipo de conocimiento al que estoy
fue asignado durante las sesiones, abandoné la tarea de tomar notas: todo apuntando y quiero alcanzar– el solo hecho de aceptar ocupar esa posición y
pasaba muy rápido, dejaba correr las situaciones sin cuestionarlas y, desde ser afectado por ella abre un tipo de comunicación específica con los nativos:
la primera a la última sesión, no comprendía prácticamente nada de lo que una comunicación de todo involuntaria y desprovista de intencionalidad, que
estaba sucediendo. No obstante, grabé discretamente una treintena de casi puede o no ser verbal.
doscientas sesiones a las que asistí, para conformar un material sobre el cual
Cuando es verbal, esto es más o menos lo que ocurre: alguna cosa me
pudiera trabajar más tarde.
impulsa a hablar (llamémosle el afecto no representado), pero sin saber
Con el fin de evitar cualquier malentendido, me gustaría señalar lo qué o por qué eso me conduce a decir lo que digo. Por ejemplo, digo a un
siguiente: aceptar “participar” y ser afectado, no tienen nada que ver con una campesino, en eco de algo que él anteriormente me dijo a mí: “Justamente,
operación de conocimiento por empatía, cualquiera que sea el sentido que yo soñé que…”, y tendría gran dificultad para explicar ese “justamente”. O, mi
se le asigne a ese término. Voy a considerar las dos principales acepciones interlocutor observa, sin establecer ninguna conexión: “El otro día, alguien te
del término empatía y mostrar que ninguna de ellas designa lo que yo he ha dicho algo… Ahora usted tiene esa erupción en la cara…”. Lo que se dice
practicado en el campo. ahí, de manera implícita, es la constatación de que fui afectada: en el primer
De acuerdo con la primera definición (indicada en la Encyclopedia of caso, yo misma hago esa constatación, mientras que en el segundo, lo hace
Psychology) to empathize consistiría, para una persona “vicariously experiencing el otro.
the feelings, perceptions and thoughts of another”3. Por definición, entonces, Cuando esa comunicación no es verbal, ¿qué es lo que se comunica y
este tipo de empatía supone cierta distancia: justamente porque no se está en cómo? Se trata, justamente, de la comunicación inmediata evocada por el
el lugar del otro se intenta representar o imaginar lo que sería estar ahí: cuáles término Einfühlung. Sin embargo, lo que me es comunicado es solamente la
feelings, perceptions and thoughts se tendrían entonces. Ahora bien, yo estaba intensidad con la que el otro es afectado (en términos técnicos uno hablaría
en la posición de los nativos, sacudida por “las sensaciones, percepciones y de un quantum de afecto o de una carga energética). Las imágenes que,
pensamientos” de quien ocupa un lugar en el sistema de brujería. Posiciones, para él y sólo para él, se asocian con tal intensidad, escapan a esta forma de
no obstante, que hay que ocupar en lugar de imaginarlas, por la sencilla comunicación. De mi lado, recibo esa carga energética a mi manera, de un
razón de que lo que ocurre en su interior es literalmente inimaginable –al modo personal: yo podría, por ejemplo, tener un trastorno provisorio de la
menos para un etnógrafo acostumbrado a trabajar con las representaciones–. percepción, una casi-alucinación, o una modificación de las dimensiones; o,
Cuando se está en tal lugar, somos bombardeados por intensidades específicas podría estar sumergida en un sentimiento de pánico o de angustia masiva.
(llamémoslas afectos) que no se significan generalmente. Por tanto, esa No es necesario (y de hecho, no es lo común) que mi experiencia sea
posición y las intensidades que la acompañan, deben ser experimentadas compartida por mi acompañante: él puede, por ejemplo, estar, en apariencia,
porque esa es la única manera que tenemos de aproximarnos a ellas. completamente desafectado.
Supongamos que en lugar de luchar contra ese estado, lo acepto como un
acto de comunicación a propósito de algo que no conozco. Esto me empuja
3 “Indirectamente, poder experimentar las sensaciones, percepciones y pensamientos de a hablar, pero de la manera mencionada anteriormente (“fíjate, yo soñé
otro” [Nota de las traductoras].
63 •| Traducción 64
 Laura Zapata y Mariela Genovesi / “Ser Afectado” Traducción ◊ AVÁ 23 - Alteridades ◊

que…”), o bien, a mantenerme callada. En tales casos, si soy capaz de olvidar procura del aprendizaje de un sistema de representaciones nativo.
que estoy en el campo, trabajando, y que tengo un arsenal de preguntas Por mi parte, elegí una dirección contraria: conceder a esas situaciones de
para hacer…, si soy capaz de decirme a mí misma que la comunicación comunicación no-intencional e involuntaria un estatuto epistemológico: fue
(etnográfica o no, después de todo, eso ya no constituye el problema de regresando una y otra vez sobre esas situaciones que construí mi etnografía.
fondo) está produciéndose, precisamente así, de esa manera insoportable
2. El segundo rasgo distintivo de esta etnografía es que el investigador debe
e incomprensible, entonces puedo darme cuenta que estoy lidiando con
tolerar vivir una suerte de escisión (schyze). Dependiendo de la situación,
una forma particular de la experiencia humana –la de ser embrujada, por
debe dar prioridad a aquella parte de sí mismo que es afectada, modificada
ejemplo– porque soy afectada por ella.
por la experiencia de campo; o bien, dar prioridad a esa otra parte en él que
Ahora bien, entre personas igualmente afectadas por el lugar que están quiere registrar esa experiencia, a fin de comprenderla y transformarla en un
ocupando, se producen cosas que resultan inaccesibles para la percepción del objeto de estudio de las Ciencias.

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etnógrafo, se hablan de cosas que los etnógrafos no hablan, o, también puede
3. Las operaciones de conocimiento se extienden en el tiempo y están
darse el caso, de que las personas callen, pero aun así se trata de una forma
separadas las unas de las otras: en el instante en el que uno es más afectado, no
de comunicación. Al experimentar las intensidades vinculadas a tal posición,
puede relatar la experiencia; cuando se la narra, no es posible comprenderla.
se descubre que cada uno presenta un tipo específico de objetividad: allí sólo
El tiempo para el análisis viene después.
puede acontecer un cierto orden de eventos, no se puede ser afectado sino de
una cierta manera determinada. 4. El material recogido es de una densidad particular y su análisis nos lleva
inevitablemente a romper con las certezas científicas mejor establecidas.
Como podemos ver, cuando un etnógrafo acepta ser afectado, eso no
implica identificarse con el punto de vista del nativo, ni que se aproveche Consideremos, por ejemplo, los rituales de desembrujamiento. Si yo
del trabajo de campo para excitar su narcisismo. Aceptar ser afectado, no no hubiese estado tan afectada, si no hubiese asistido a tantos episodios
obstante, supone asumir el riesgo de que el proyecto de conocimiento se informales de brujería, le habría concedido a los rituales una importancia
desvanezca. Si este proyecto es omnipresente, no pasa nada; pero si algo central: primero, porque en tanto que etnógrafa debería privilegiar el
sucede y éste no zozobra en la aventura, la etnografía es aún posible. Este tipo análisis simbólico: segundo, porque los relatos típicos de la brujería le
de proyecto presenta, creo, cuatro rasgos distintivos: otorgan un lugar esencial. Pero, después de haber pasado tanto tiempo
entre los embrujados y los desembrujadores, tanto en sesión como fuera
1. Su punto de partida es el reconocimiento de que la comunicación
de ella, después de haber escuchado, una amplia variedad de discursos
etnográfica ordinaria –una comunicación verbal, voluntaria e intencional
espontáneos sobre brujería, además de los discursos convenidos, después
que apunta al aprendizaje del sistema de representaciones nativas– constituye
de haber experimentado tantos afectos asociados a momentos particulares
una de las formas más empobrecidas de la comunicación humana. Ella es
del desembrujamiento, y, después de haber visto hacer tantas cosas que no
especialmente inadecuada para proveer información acerca de los aspectos
eran parte de los rituales, comprendí lo siguiente: el ritual es un elemento
no verbales e involuntarios de la experiencia.
(el más espectacular, pero no el único) a través del cual el desembrujador
Noto al respecto que, cuando un etnógrafo rememora lo que hubo de único revela la existencia de “fuerzas anormales”, las consecuencias mortales
durante su estadía de campo, siempre remite a situaciones en las que él no estaba de las crisis que sufren sus clientes y la posibilidad de victoria. Pero esa
en condiciones de practicar esa empobrecida forma de comunicación, porque victoria (no podemos hablar al respecto de “eficacia simbólica”) supone la
estaba desbordado por la situación y/o por sus propios afectos. Sin embargo, puesta en marcha, antes y después del ritual, de un dispositivo terapéutico
en las etnografías estas situaciones, banales y recurrentes, de comunicación muy complejo. Este dispositivo, por supuesto, puede ser descrito y
involuntaria y desprovista de intencionalidad, nunca son analizadas como comprendido, pero sólo si disponemos de los medios para aproximarnos
lo que son: la “información” que estas situaciones aportan al etnógrafo son a él. Es decir, si estamos dispuestos a correr el riesgo de “participar” o
plasmadas en el texto, pero sin ninguna referencia a la intensidad afectiva que de ser afectados por él. En ningún caso ese dispositivo puede ser apenas
las acompañan en la realidad. Esta “información”, a su vez, se coloca al mismo “observado”.
nivel que la otra información, la que surgió de la comunicación voluntaria
Y para concluir, señalo algo en relación a la ontología implícita en nuestra
e intencional. De hecho, podríamos decir que constituirse en un etnógrafo
disciplina. En Meurtredans l’ Université Anglaise (L’Âne, Nº 21, abril-junio,
profesional supone ser capaz de maquillar automáticamente todo episodio
1985), Paul Jorion afirma que la Antropología anglosajona presupone, entre
de la experiencia de campo en una comunicación voluntaria e intencional, en
65 •| Traducción 66
 Laura Zapata y Mariela Genovesi / “Ser Afectado” Traducción

otras cosas, una transparencia esencial del sujeto humano para sí mismo. Mi
experiencia de campo –porque ella dio lugar a la comunicación no verbal,
no intencional e involuntaria, al surgimiento y al libre juego de los afectos
desprovistos de representación– me ha permitido explorar diversos aspectos
de una opacidad esencial del sujeto para sí mismo. Esta noción es, de hecho,
tan vieja como la tragedia, y ha sostenido toda literatura terapéutica durante
un siglo. Poco importa el nombre asignado a esta opacidad (“inconsciente”,
etc.): lo importante, en particular para una antropología de las terapias, es ser
capaz de plantearlo y colocarlo en el centro de nuestros análisis, de aquí en
más.

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