El Jaguar, El Colibrí y Bosque Prohibido. Chamanismo, Perú
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Resumen
Introducción
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Doctor en Antropología Social y Etnología por la École des Hautes Études en Sciences Sociales de Paris-
Francia. Profesor auxiliar en la Universidad Nacional Mayor de San Marcos y en la Universidad Nacional
Federico Villarreal.
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que nos ocupa, presenta especial importancia la relación entre el chamán y los
espíritus a los que se atribuye una función tutelar de las presas, los llamados
dueños de los animales. Forman parte de las representaciones vinculadas a la
gestión de las presas otras que definen la existencia de zonas de refugio para estas
en el entorno.
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Es sólo hacia 1980 con la aplicación de la ley de comunidades nativas de 1974 que hizo posible la
sedentarización de estas poblaciones en aldeas ubicadas en territorios titulados por el Estado, que empieza
a producirse un cambio hacia la ambilicalidad. Esto es consecuencia, de una parte, del reconocimiento de
los derechos territoriales por el Estado a un número de jefes de familia masculinos (ignorando el énfasis
uxorilocal del sistema) y de otra parte de la introducción de cultivos permanentes como el café, el cacao,
el achiote (Bixa orellana) y los cítricos producidos por los hombres lo que ha llevado a la reformulación de
los derechos de estos respecto a la tierra, hasta entonces únicamente transmitidos por línea femenina.
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Los Ashaninka clasifican las aguas terrestres en nihá, término que designa
el agua en general, así como el río, y niháteni, término derivado del anterior y que
comprende las quebradas y riachuelos y los cursos de agua más pequeños. A partir
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angustifolia según Reynel et. al. 1990). Sin embargo, para que un área en el
bosque sea un buen lugar para establecer el nampitsi o grupo local estas zonas
resultado de perturbación humana cercanas al río deben encontrarse cerca de
otras que corresponden al bosque primario como el kompiromashi (zona de la
palma Phytelephas, conocida regionalmente como yarina), el tsiyaromashi (zona
de Scheelea, shapaja en español regional) o el shaamashi (zona del ungurahui
oenocarpus), palmas todas cuya hoja es utilizada para construir los techos de las
casas. Estas formaciones son también fuentes de alimento ya que el cogollo del
tsiyaro (Scheelea) está maduro en febrero cuando es extraído a la vez que son
recolectadas en el las orugas comestibles de los escarabajos chakopitake (Gen.
Chalcolepidius) y emoki (Rhynchophorus palmarum). Asimismo, es deseable la
proximidad de kamonamashi (o zona de la palma Iriartea, pona en español
regional) ya que la madera de su tallo es empleada para la construcción de los
pisos elevados de las casas y la vaina que envuelve sus frutos para la producción
de recipientes empleados en la culinaria para contener líquidos. El entorno
ashaninka es complementado con ejemplares dispersos de una palma que se
desarrolla tanto en bosque primario como el secundario, aunque no desarrolla
grandes colonias ni es cultivada, el kiri (Bactris Gasipaes). Esta proporciona a los
ashaninka la dura y flexible madera negra de fibra recta para la producción de
gran parte de sus utensilios, como las barras de sus arcos, la mayoría de los
diferentes tipos de puntas de flecha empleadas por los hombres , los alfileres de
los husos y las cuchillas y lanzaderas de los telares empleados por las mujeres para
tejer sus túnicas, así como las espátulas para procesar los alimentos en las
actividades culinarias; la vaina de esta palma es utilizada también para fabricar un
tipo de recipiente o vaso (Rojas Zolezzi 1994:96-100). La palma kiri provee
también entre enero y febrero a los ashaninka de frutos comestibles utilizados en
la elaboración de una bebida de importante uso ceremonial. En las zonas
cubiertas de bosque primario, hacia las zonas más alejadas del río, podemos
encontrar colonias de diferentes especies de árboles designados con el nombre
de la especie seguida del sufijo –mashi vinculadas a la caza como el almendro
pasotiki (Caryocar amigdaliforme) lugar de caza del añuje sharoni (Dasyprocta
variegata) y el shintori (Tayassu tajacu) entre enero y febrero (Reynel y Lao
1984:120-121) y la shirinka (Hevea sp.) que constituye entre marzo y abril el
comedero y lugar de caza del majaz samani (Cuniculus paca) (Gaviria 1980: 196-
197).
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los cazadores rara vez van, son utilizados términos como sawaromashi (zona de
los guacamayos sawaro, Ara macao) y kamárorimashi (zona de los monos
Lagothrix lagothricha) para designar áreas del bosque donde han encontrado
refugio colonias de dichas especies. Por otra parte, existen también en áreas de
perturbación humana tanto antigua como reciente zonas designadas con el
nombre de especies animales y que son el resultado de un manejo intencionado
de estos organismos. Así los ashaninka reconocen “manchas del caracol de tierra“
sankiromashi (Thaumatus melancheios), y “manchas de larva subterránea”
mahomashi (familia Scarabidae), especies animales que se desarrollan bajo tierra
a escasa profundidad. Si bien algunas de estas pueden haber tenido un origen
natural, como aquellas muy extensas en la zona de la confluencia de los ríos
Perené y Ene, hemos observado que algunos ashaninka que transitan por estas
zonas se llevan algunos ejemplares adultos vivos de estas especies para
“sembrarlos” en los territorios de sus nampitsi en zonas de suelos y humedad
similares con la finalidad de crear nuevas colonias cosechables de estos
organismos.
cuyos frutos son consumidos en enero por los tapires kemari (Tapirus terrestris),
el cerdo salvaje shintori (Tayassu Tajacu) y el pecarí pirachi (Tayassu peccari); los
árboles piiki (Sapiumgland ulosum) y shereki (identificado por Reynel et. al. 1990
como Guarea glabra) que fructifican en febrero atrayendo a perdices, paujiles
chachalacas y palomas; la fructificación del árbol shimperimétiki (Celtis schipii
Standl.) igualmente atrae en el mes de febrero a loros y guacamayos; el árbol
chenkoriaki (Mollinedia sp.) que fructifica en agosto atrayendo a la paca samani
(Agouti paca), los agutí sharoni (Dasyprocta variegata) y shatoni (Myoprocta
pratti); el arbol marométiki (identificado por Reynel et. al. 1990 como Brosimum
aliastrum Swartz) que fructifica en agosto atrayendo al tapir kemari y al aguti
samani; el árbol pankiriki (Pseudolmedia aff. Laevigata trecul) cuya fructificación
en septiembre atrae a lo monos osheto (Ateles paniscus) y las perdices ; y los
árboles pooroki (Alchornea triplinervia según Reynel et. al. 1990), chinítiki (Neea
floribunda) y tawároki (Ocotea javitensis (H.B.K.) Pitter, moena en español
regional), cuya fructificación atrae a las pequeñas aves entre septiembre y
octubre; y tsonkitiroki (Clarisia racemosa R&P y Clarisia biflora según Reynel et. al.
1990) cuyo fruto al madurar y caer al suelo atrae a los ciervos y las perdices.
Diversos medios técnicos, tales como trampas, son utilizados en la caza en los
owairentsiki según las características de la formación vegetal y el tipo de animal
que se alimenta en ella (ver Rojas Zolezzi 1994). La caza al acecho es también
practicada en los bordes de los huertos, a donde mamíferos tales como el ciervo
se acercan en busca de hojas frescas de yuca (Manihot) y el agutí (Dasyprocta
variegata) se aproxima en busca de las raíces de este mismo cultígeno.
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Cabe hacer notar aquí, asimismo, que existe una relación inversa entre los humanos y los dueños de los
animales y entre los humanos y kiatsi, el dueño de los peces. El dueño de los peces es siempre un tomador
de mujeres, mientras que de manera inversa el dueño de las presas de caza es un donador de mujeres. De
hecho, uno de los objetivos del rito de paso femenino es evitar que kiatsi rapte en el río a las mujeres
humanas cuando estas llegan a la pubertad (v. Rojas Zolezzi 1994: 118-120; v. también Anderson 1986, Vol.
III: 172-179). Bien que los dos tipos de seres, estén ubicados en el ámbito de la afinidad, el primero está
ubicado en la posición de suegro, es decir, donador de esposas, mientras que el otro se sitúa en la posición
de tomador de mujeres: a diferencia de los dueños de los animales o ashitarori, en el caso de kiatsi no es
posible para los humanos de genero masculino establecer relaciones de afinidad por la vía del matrimonio
con sus hijas ya que toda relación de este tipo entraña la muerte (v. Anderson 1986 Vol. II:78-81).
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Las funciones del chamán en relación a la gestión de las presas se extienden sin
embargo más allá de la muerte. Un chamán, como hemos señalado, al morir
puede transformarse en un manínkari o divinidad ancestral, habitando en el nivel
del cosmos sobre las nubes junto con otros seres resplandecientes. En otros casos
el chamán se transformará en un jaguar maniti que se constituirá en guardián de
la comunidad y sus recursos.
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Weiss (1975:553) registra los nombres de ciertos riscos visibles desde el río vinculados a ciertas especies
animales como kataripanko (casa del pato Anhinga anhinga), chomparipanko (casa de la cigüeña
Casmerodius albus), kentiparopanko (casa de una especie de ave) shiritipanko (casa del pez shiriti),
kowiripanko (casa del pez Salminus sp.), koakitipanko (casa del gavilán), tontoripanko (casa del
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puercoespín). Estos al parecer corresponden a lugares de presencia numerosa de la especie a la que hacen
referencia y no guardan relación con el tipo de zonas a las que aquí nos referimos.
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Santos Granero ha propuesto el término topograma para referirse a aquellas unidades distinguidas en el
territorio a las que se les atribuye ser el resultado de la intervención humana de generaciones anteriores
(campos de batalla por ejemplo) como también el resultado de las acciones de las divinidades (humanos o
dioses transformados en roca por ejemplo) las que según este autor “encapsulan la memoria histórica” del
grupo (1998 :142) constituyendo así una suerte de escritura de la historia en el paisaje. Hemos señalado
anteriormente lo inadecuado del uso del término paisaje en el caso de sociedades como la ashaninka que
carecen de una noción equivalente y los elementos aludidos por lo tanto difícilmente pueden ser
entendidos como “unidades de paisaje” como propone el señalado autor. El uso de un concepto como el
de topograma además de reunir en una misma categoría hechos muy dispares (derroteros de divinidades,
expresiones de conflictos latentes y el lugar de antiguas poblaciones de extranjeros hostiles) privilegia el
aspecto de la memoria histórica, sobre otros de los que dichos hechos forman parte vinculados a la
dinámica de la relación entre los humanos y los organismos vivos que explotan. El uso de un concepto como
el de topograma nos lleva a una idea muy pobre de la mirada de los horticultores y cazadores recolectores
de esta región del mundo sobre su entorno, en el que para sobrevivir y reproducir sus sociedades
requieren, como ya hemos señalado, de una mirada iniciada acerca de las interacciones entre lo suelos, la
vegetación y los animales.
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rápidamente con ayuda de una pintura vegetal corporal de achiote (Bixa Orellana)
especial. Finalmente descubierto el engaño, es repudiado por sus parientes,
furiosos porque les había hecho alimentarse de carne humana. Avergonzado,
huye corriendo antes de que la carne de las piernas vuelva a crecerle y se
transforma en el animal de delgadas patas que hoy vemos. Al haber provocado un
acto de canibalismo, este es considerado un kamari, categoría de seres
malevolentes en que el canibalismo es un común denominador. La figura del
ataque chamánico a través de un jaguar antropófago, generalmente resultado de
la transformación de un chaman enemigo, nos permite completar el cuadro
acerca de este tema. El siguiente texto en que se pone de relieve el tema del
consumo de carne por estos jaguares nos permitirá hacer una aproximación a la
cuestión de la ingesta de la carne de las presas.
Mito 1
Un cazador que también era chamán fue a cazar. Cazó monos, paujiles y pavas y
con estas presas regresó a su casa. Al llegar las colgó del techo de esta. Durante
su ausencia su mujer había preparado la bebida de yuca fermentada de manera
que al llegar bebió y se embriagó con los demás ashaninka que se encontraban en
el lugar mientras todos comían parte de las presas. Mientras se embriagaba dejó
al cuidado de su mujer la cocción de su tabaco. Pero había otro chamán que
también cocinaba su tabaco. Este entró en transe extático (mairetatsi) y envió a
casa del cazador y chamán a su jaguar hainaite, (ser con la capacidad de dividirse
en otros animales pequeños para eludir a sus perseguidores y de tomar la forma
humana). Este se presentó anunciándose con el saludo tradicional entre
ashaninkas diciendo: “Soy yo” (nakawé). El dueño de casa de acuerdo a la regla
de hospitalidad entre ashaninkas, recibió al recién llegado, el que portaba unas
flechas, simulando así ser un ashaninka en expedición de caza lejos de su grupo
local. De acuerdo a las maneras establecidas, le fue ofrecido un recipiente de
calabaza lleno de bebida fermentada de yuca. Este bebió todo el contenido de la
calabaza lo que fue celebrado por el dueño de casa, silbando con las manos. Pero
inesperadamente, el recién llegado se comió también el recipiente. Acto seguido,
el visitante, en contra de las buenas maneras, se comió también las presas frescas
que el dueño había colgado al llegar del techo de la casa, bebiéndose incluso la
sangre que goteaba de estas sobre el suelo de tierra. El chaman en transe
temiendo se descubriera el engaño, ordenó entonces a su jaguar retornar a donde
el se encontraba. Este sin embargo no quiso volver donde su dueño (ashitarori)
pues en aquel lugar encontraba bebida y comida en abundancia. Ya para entonces
el dueño de casa se había dado cuenta del engaño. Este decidió engañar a su vez
al visitante y le dijo que más allá de su casa había más gente y por lo tanto más
comida y bebida haciendo que los asistentes le acompañasen a beber de casa en
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casa. Asimismo avisó a estos que impidieran que se fuera por los cerros y le
acompañaran en su camino de regreso. Al final le acompañaron hasta donde
estaba el chaman que le había enviado y metieron a este en un agujero junto con
su jaguar. Ese chamán sigue viviendo en el agujero hasta hoy (Juan García, 1986,
Comunidad de Guacamayo, Río Perené).
Este texto nos remite tanto al tema del consumo adecuado de las presas
por los humanos como de la antropofagia. Como hemos señalado líneas arriba, el
chamán de un nampitsi o grupo residencial transformado en jaguar, o un jaguar
dirigido por este, es considerado kashekari o jaguar antropófago por los
habitantes de los otros grupos residenciales enemigos. Otra posibilidad es que el
jaguar gobernado por el chamán sea un hainaite, jaguar también antropófago,
pero además con la capacidad de cambiar de forma para eludir a un perseguidor
o de tomar forma humana para atrapar humanos. En ambos casos, la figura de
que un jaguar devore a un humano es considerada una forma de captura a
distancia por un chamán enemigo de la interioridad y subjetividad del atacado. El
ataque de un matsi o brujo entrenado por los seres malevolentes kamari contra
un humano es entendido también como la acción de devorar la interioridad de
este, y de la apropiación de su subjetividad para que este sea transformado a su
vez en un kamari. Kashekari, hainaite y matsi en tanto que agresores se definen
igualmente como seres antropófagos y kamari. En el texto analizado es subrayada
como característica del hainaite además de la implícita antropofagia, la
alimentación con carne cruda, ya que devora las presas frescas que colgaban del
techo de la casa del cazador y que aún goteaban sangre. De este modo, este texto
enfatiza esta característica en este antropófago, el hainaite, la ingestión cruda de
las presas. A su vez, su posición de no humano, es subrayada por su capacidad de
conservar una forma de consumo impropia a los humanos a pesar de presentar
una forma humana. Ello contrasta con el modo de consumo de la carne por el
resto de los comensales, los humanos presentes en la reunión de bebida, quienes
consumen las presas cocidas de acuerdo al modo de consumo propio a los
humanos. El consumo de las presas en forma de carne cocida por los humanos
por lo tanto se sitúa en este texto en el extremo opuesto al consumo de presas
por no humanos antropófagos. Dicho de otro modo, en el extremo opuesto al
consumo de carne por el jaguar antropófago, el consumo de la carne de las presas
propio a los humanos, es siempre de la carne cocida. Como hemos señalado, el
devorar un individuo es el medio en este sistema de representaciones para
atrapar la subjetividad de un humano y esta es siempre entendida como
alimentación con carne cruda. Si el medio de atrapar otra subjetividad es el
consumo de su carne cruda, la alimentación con carne cocida, el extremo opuesto
a este acto, es el consumo de una carne despojada de toda subjetividad por su
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matsi u otro tipo de kamari del bosque, sería en último término, la enajenación
de una subjetividad – la víctima- a dicho ciclo.
Cambios y continuidades
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Conclusiones
Las relaciones que los humanos establecen con los no humanos tienen
como marco general una concepción de estos últimos que podemos llamar
animista, en el sentido de que es atribuido a los primeros una interioridad análoga
a la de los segundos (Descola, Ph. 2005). Animales y plantas aparecen como seres
a los que se atribuyen relaciones de consanguinidad y afinidad, si bien imperfectas
e incompletas en comparación a aquellas de los humanos, lo que define
posiciones jerarquizadas entre los seres. La relación entre los seres en los
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de relación con las presas implica la idea de la relación con un principio espiritual
donador, el dueño de los animales, siendo la negociación con este una función
central del chamán ashaninka.
Bibliografía
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