Mitos de creación

de la cuenca
del Orinoco
1.a edición digital Fundación Editorial El perro y la rana, 2022

© Ronny Velásquez
©Fundación Editorial El perro y la rana

Edición
Luis Lacave

Corrección
Erika Palomino

Diagramación
Odalis Vargas

Diseño de portada
Greisy Letelier

Ilustración de portada
Glifos de figuras fitomorfa, zoomorfa y espíritu del báquiro. Río Caroní, El Guri,
estado Bolívar

Hecho el Depósito de Ley:

ISBN: 978-980-14-5128-0
Depósito legal: DC2022001515
Ronny Velásquez

Mitos de creación
de la cuenca
del Orinoco
 Agradecimientos

Al antropólogo Maury Márquez por su ayuda incondicional

en la realización de este libro.
Al etnomusicólogo Héctor Figueroa, compañero de viajes
en ese inmenso delta del Orinoco.
A Yuruhary Gallardo, por su constante apoyo
en la edición de este libro y en los viajes al Amazonas.
Al narrador Temeni Chamanare, líder de los yekuana.
A Estefano Cadena, compañero de viaje.
A Shapori Karakawe, chamán yanomami.
A los amigos piaroa, Gerardo Infante y Catalina.
Al diácono y excelente narrador, Bartolomé Gimón,
conocedor de la oralidad piaroa.
Al famoso sacerdote Padre Bórtoli, experimentado erudito del Amazonas.
A mis alumnos de literaturas indígenas de la UCV.
Por la edición del libro a los amigos Luis Lacave y Juan Pedro Herraiz.
 Nota editorial

Los mitos sobre la creación del mundo de los pueblos in-

dígenas originarios ubicados en la región de la cuenca del río
Orinoco son expresiones fundamentales de nuestra cultura an-
cestral que poseen una extraordinaria riqueza simbólica y un
valor determinante en la conformación de nuestra identidad
como pueblo de raíces claramente multiétnicas. El antropólogo,
docente y especialista Ronny Velásquez realiza en la presente
obra una selección de seis mitos de creación correspondientes
a las etnias piaroa, yekuana, yanomami, ñengatú (yeral), wa-
rao y tamanaco, compilados y comentados por él mismo como
parte de sus extensas investigaciones de campo sobre nuestros
aborígenes. La importancia del mito para los integrantes de
estas etnias va más allá del hecho de ser relatos de creación del
mundo repetidos generación tras generación, sino que en sí
mismos son expresión y sustancia de su mundo espiritual, sien-
do para ellos realidades que expresan su cosmogonía, su visión
del mundo y de la vida. Estos relatos de creación, como dice
acertadamente el profesor Velásquez, poseen una extraordinaria
vitalidad y están presentes en todos sus rituales y ceremonias.
Los relatos incluidos aquí acerca de los orígenes del mun-
do, del hombre, del fuego y de los alimentos, entre otros, son

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narrados y explicados minuciosamente por el autor con la in-
tención de acercar su simbolismo y la belleza de sus expresi-
vas metáforas tanto al estudioso de la materia como al lector
no especializado. Ilustraciones y fotografías de jóvenes artistas
plásticos y del mismo autor contribuyen a hacer más atractiva
esta edición, pensada como un aporte a la difusión de nuestras
ancestrales culturas aborígenes. Con ella, nuestra Editorial con-
tinua su labor en pro de la difusión de nuestros más auténticos
valores, aquellos que nos identifican y definen como pueblo y
como cultura.

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 Presentación

Partiendo de la naturaleza misma, los mitos aborígenes refle-

jan el pensamiento de los hombres que están sujetos al mundo
espiritual, que se expresa a través de las actuaciones chamánicas,
en las cuales rito y música están firmemente unidos.
Se trata de un mundo de expresión, de pensamiento y de
vida de hombres que pertenecen a las edades mitológicas, que se
concreta en imágenes irremplazables, ya que su vida encuentra
en el mito su propio sentido y manera de expresarse.
El mito es para el aborigen no una historia repetida, sino
una realidad vivida. Es algo creído, producido en edades lejanas,
conocido por los chamanes que son depositarios de los cono-
cimientos sobre sus orígenes y sobre la forma de su ejecución.
El pequeño libro que presentamos quiere llevar al lector el
conocimiento de una serie de mitos que nuestros indígenas con-
servan y viven en cada generación. Recopilados por estudiosos
de las culturas amerindias y presentados a través de la pluma de
uno de nuestros investigadores que los hizo tangibles con el au-
xilio del arte pictórico de dos jóvenes artistas que interpretaron
estos mitos con ojos y técnicas actuales para el lector de hoy.
Se acoplan así la esencia del saber antiguo con la concepción
plástica contemporánea, nexo de comprensión para un arte

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propio, que busca inspiración en lo más profundo de nuestras
raíces telúricas y se expresa en un lenguaje de nuestro tiempo.

Isabel Aretz
Caracas, 1992
presentación de la primera edición
en homenaje a la lucha de los pueblos indígenas (1992)

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 Los mitos aborígenes

Es solo recurriendo al mito que el ser humano logra vivir

de manera integral, y dentro de los límites del mito, hasta la
muerte tiene sentido. Si no se realizan los rituales de los pro-
cesos míticos, el hombre teme a la muerte, hay confusión, in-
certidumbre, y no encuentra su lugar, ni asume el papel que
debe cumplir en su paso por la vida.
Es allí donde percibimos la importancia de la relación, casi
simbiótica, entre el hombre aborigen y su entorno, la natura-
leza, en donde vida, muerte y viaje hacia el mundo definitivo
solo se pueden producir si existe una integración total. Por es-
tas razones, infinidades de mitos están referidos a los orígenes
de los elementos, y si bien, el hombre en la vida real sacrifica
una parte de la naturaleza en la cual se desenvuelve, la cultura
produce los rituales y ceremonias que lo reconcilian con su en-
torno. Es decir, sus dioses o espíritus que son parte de su natu-
raleza exigen la ritualización que se manifiesta como producto
tangible e inmaterial de la creación cultural. Para los aboríge-
nes no existe un universo irracional, todo tiene una explicación
significativa en la que, plantas, animales y demás elementos
están organizados por fuerzas superiores y todos cumplen un
papel significativo.

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 Los mitos aborígenes poseen una gran vitalidad, estos rela-
tos viven para ellos. Son personajes de su mundo simbólico, no
son ficción ni son solo literatura, y aunque asuman elementos
de ambas expresiones también conllevan la presencia de valores
axiológicos y reorientan el comportamiento humano, que es
normalizado por el conocimiento y la conducción chamánica
que requiere de rituales. Y cada ritual y ceremonia están sus-
tentados por procesos míticos. Estos relatos cumplen, para tales
efectos, las estructuras ausentes de su simbolismo y a la vez,
conforman una especie de estructura del sentimiento colectivo.
Bajo estas orientaciones, afirmamos que cada cultura abori-
gen posee su propia mitología, la cual protegen y definen como
necesaria para la enseñanza, orientación y comportamiento, y
hace que los miembros de su pueblo se identifiquen con ella,
pues sus mitemas pertenecen a su propio saber tradicional y bajo
esta condición se estructuran sus formas filosóficas para enten-
der sus universos y, a la vez, conformar los temas de enseñanza
y aprendizaje de sus más significativas tradiciones. De esta ma-
nera, los mitos de sus culturas explican los actos primordiales
y extraordinarios de sus seres creadores, ya sean espíritus tute-
lares o héroes culturales, así como también relatan historias de
épocas pasadas en las cuales seres humanos y animales no eran
diferentes, y por lo tanto se entendían en sus propios idiomas.
Estas historias sobre los seres superiores de tiempos origina-
rios, asumen la veracidad de ser historias sagradas. Ocurrieron
en el principio del tiempo, es decir, in illo tempore, tal como
lo describe Mircea Eliade, y por tanto no existe posibilidad de
duda; cada acción mítica conlleva a determinado comporta-
miento, y además se le suma la acción ritual y ceremonial que
en sí cada mito exige, y es solo de esta forma que sus culturas
permanecen en el tiempo.

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 Esta comprensión del mito como creación, es la que marca
las pautas paradigmáticas sobre las variadas explicaciones del
comportamiento humano, animal, o de los seres aparentemente
inanimados para la mente “racional”, que estudia la naturaleza
en la cual se desenvuelve cada cultura. Es decir, el mito marca
y define todos los actos representativos de cada pueblo o etnia
desde sus enigmáticas culturas.
La estructura del mito es universal, y aunque los mitos sean
diferentes, se les encuentra con el mismo modelo en distintas
y lejanas partes de la tierra y en disímiles culturas.
El conocimiento chamánico asegura que si se conoce el
mito de los orígenes de los elementos y de todas las acciones
que el hombre realiza, se pueden dominar a voluntad todas las
fuerzas adversas de la naturaleza ante la acción de los hombres.
En realidad, este conocimiento, normalmente chamánico,
no está concebido solo como abstracción, es realmente vivido
y se hace presente a través del ritual que se requiera en el mar-
co de las grandes celebraciones hechas en honor a poderosos
espíritus, dioses, semidioses o héroes culturales. El mito y la
ritualización del mito se vive por la fuerza que posee el poder
de lo sagrado y ese poder es eterno e inmutable.
Con lo anterior se explica, y se asegura, que la mayor parte
de las actividades de los aborígenes de Venezuela, que viven un
chamanismo central, e inclusive periférico, no están desvincu-
lados de la concepción mítica. Tanto los yanomami, como los
yekuana, los pemón, piaroa, akawaio, ñengatú, entre otros,
realizan todas sus actividades de subsistencia unidos al cono-
cimiento de su universo mítico. Hay ritualizaciones para las
cosechas, para la procreación, para la siembra, para talar árbo-
les, abrir caminos, movilizar piedras, para pescar, cazar, viajar,
relatar una historia, contar un cuento, cantar una canción,

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narrar un mito, hacer una oración o pronunciar una fórmula
mágica. También hay rituales para explicar los principios reli-
giosos de su cultura, cortar la materia prima que sirva para la
confección de las artesanías y explicar, además, el porqué de
cada pieza artesanal que se elabore. Estas artes aborígenes, en
realidad, no son artes de ver, son artes de descifrar y de leer,
porque cada artesanía aborigen lleva implícito todo un cono-
cimiento simbólico que muchas veces no es ni siquiera posible
trasladarlo a la comprensión cabal de otro lenguaje. Desde este
punto de vista, lo más que puede hacerse es tratar de penetrar en
el discurso aborigen con una visión interpretativa, hermenéu-
tica, con el fin de que por lo menos se vislumbre la inagotable
fuente que conforma el conocimiento chamánico a través del
dominio del poderoso y fascinante mundo del mito y de los
relatos en general de cada pueblo aborigen.

Mitos de creación

Los seres humanos de todos los tiempos siempre se han pre-

guntado acerca del origen del mundo y del hombre. No obstan-
te, y a pesar de las múltiples interrogantes y respuestas sobre el
principio de la naturaleza y de la existencia humana, esos orígenes
son y serán siempre un misterio. Por tal razón, el inconsciente
social ha creado diversos modos de comprensión para la expli-
cación del origen del universo, del hombre y de los elementos.
Los mitos de creación corresponden a una sola categoría.
Son mitos de origen y se narran con absoluta solemnidad, muy
especialmente en el desarrollo de rituales, ceremonias y en las
festividades cíclicas de iniciación.
Por esta razón, la mayor parte del tiempo, los informantes
no narran los mitos tan abiertamente como ocurre con otras

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manifestaciones de la cultura oral. El mito es una especie de
energía que justifica el ritual y la ceremonia. Estas manifesta-
ciones son actos observados y de participación social, ya que
es allí donde se produce el “despertar de la conciencia”. Los
mitos hablan del existir y de la creación del cosmos; también
hablan, en especial, de la existencia humana. No obstante,
todo lo creado es un misterio, y solo las fuerzas superiores de
los orígenes del mundo son las que pueden dar muestra de su
potencialidad creativa.
De esta manera, para los aborígenes, los dioses, sus espíritus
benefactores o héroes culturales, no son solo imágenes arque-
tipales en el sentido que Jung les daba. Tampoco son solo sím-
bolos de un pasado remoto sin contenido, ni conforman puras
proyecciones de esas mismas imágenes lanzadas o escenificadas
en sus relatos al azar. No lo son. Los mitos aborígenes no con-
forman únicamente proyecciones de procesos preconscientes.
Sus dioses están vivos, y esta condición produce una auténtica
identidad psicológica entre sus cultores. No se trata solo de
poner en evidencia o hacer presentes los elementos arcaicos;
el mito se puede ubicar dentro del ámbito de una identidad
originaria arcaica, pero no obstante es identificativo, vivien-
te y creador para los miembros de las sociedades aborígenes
que ostentan en su cultura un legado de conocimiento que se
asienta en los tiempos creativos y fuertes de los orígenes, o in
illo tempore, pero que siempre están presentes.
Los aborígenes actuales son los representantes de un legado
cultural antiguo cuyas explicaciones cosmogónicas acerca del
origen de toda existencia fueron producidas en un pasado re-
moto. Para ellos, aunque se hace siempre presente el misterio, la
naturaleza está allí, imperturbable, a la espera de la ritualización
de los seres humanos que viven en sus espacios temporales. Si

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se producen los rituales adecuados habrá siempre armonía entre
los hombres, los dioses y los espíritus superiores. Sus proyec-
ciones deben ser transparentes, y si se hacen presentes, deben
surgir los efectos a partir de la eficacia simbólica, que tanto fue
tratada por el maestro Claude Lévi-Strauss.
Esta realidad no es preconsciente; en ella se participa y se
hace existente, es decir, se ubica en el plano de la sincronía a
partir de la actualidad del habla, lo cual se manifiesta en una
fórmula secreta que acompaña a cada canto de curación cuando
se aplica la terapéutica para las enfermedades del ser humano o
de la naturaleza. Pero estos son otros mitos, no los de creación.
No obstante, ninguno está desvinculado del otro, porque cada
canto chamánico ejecutado por el chamán en sus procesos de
curación, alude siempre a los tiempos de los orígenes, y el can-
to mítico no es efectivo si no se sabe el secreto sobre el origen
de cada elemento evocado en el canto chamánico de curación,
que es en realidad un mito cantado o “entonado”, con lo cual
se adquiere la categoría de solemne y, de por sí, palabras cha-
mánicas verídicas expresadas en órdenes estrictos y contentivas
de esencia cierta y de sustancia inalterable.
Para los aborígenes, esta es su realidad perenne e inmutable.
Sus cantos míticos son como sueños: caminos de orientación
y de conocimiento, y la cultura es permeable, de tal forma que
en el interior de su estructura se convierte en legal, lo impre-
visible sin sufrir modificaciones.

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 Mito y cultura

Lo divino, lo sagrado y la ritualización en el mito y la cultura aborígenes

Todo lo que es divino en las culturas aborígenes está referido

a dioses creadores, héroes culturales y espíritus tutelares. Por
otro lado, todo lo que es divino en las culturas aborígenes es
ritualizado. Todas las culturas aborígenes poseen la concepción
de un ser superior y supremo y, aunque actualmente todas las
culturas aborígenes ostenten cierto grado de contaminación, el
ser superior aborigen tiene un prestigio tan grande como podría
tenerlo el dios cristiano de las culturas dominantes.
Para las culturas indígenas su dios o sus dioses pertene-
cen a una dimensión sagrado-mítica, con lo cual adquieren
la virtualidad del dinamismo. Este principio es contrario a la
concepción común de lo sagrado-religioso de las culturas do-
minantes, en las cuales lo sagrado-religioso ostenta bastantes
grados de estatismo.
Lo divino es sagrado y lo sagrado posee valores elevados in-
conmensurables. Nada en la vida aborigen se explica sin que
medie la concepción de lo divino.
En las sociedades étnicas el dios creador y diversos otros dio-
ses, sus espíritus o hálitos de vida, están fundados en su propia

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mitología y existe, para su explicación, un alcance basado en
planteamientos abstractos. Sus dioses son divinos, son sagra-
dos, y siendo espíritus no están subordinados a la concreción
o al hecho fenoménico de un cuerpo que en última instancia
es mortal y perecible. Su concepción está centrada en la trans-
formación de la materia y ello se establece en base a lo divino,
a lo eterno e inalcanzable y solo es posible acercarse a estas
concepciones a través de los rituales.
Ese sentimiento sobre lo divino y lo sagrado es inmanente
a un dios creador o a múltiples dioses que poseen ya de por sí
un valor inconmensurable. Se debe considerar, además, que los
aborígenes no viven solo un mundo humano y dentro de los
márgenes de la realidad. Su mundo está intensamente asociado
al universo de lo divino. Si bien, no obvian su mundo profano,
este no es privilegiado. Se privilegia lo divino y se conjuga con
la concepción de lo “numinoso” que, según Rudolf Otto, se
presenta por un lado como lo impuro que aterra, y por otro,
como lo poderoso que fascina. Es decir, es mysterium, tremen-
dum y fascinans.
Todos los aborígenes recurren a las manifestaciones rituales,
porque los rituales ofrecen los caminos para entrar en contacto
con sus dioses y a través de los rituales se busca la solución a
múltiples problemas de orden social, material, pero especial-
mente espiritual. Para la realización de los rituales ponen de
sí toda su “condición humana” y, a la vez, no se reconoce la
condición humana si no se percibe, aprecia y valora el corpus
religioso que es inherente a todos los seres humanos, en donde
los ritos están vinculados a los mitos; sin embargo, los mitos
no ostentan por sí mismos la explicación de los ritos, sino lo
contrario, es decir, es el sistema ritual el que canaliza la ex-
plicación del mito. De esta manera, todo sistema religioso se

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explica por sus propios ritos y ceremonias donde, en última
instancia, hay siempre aspectos sacrificiales, porque el sacri-
ficio es siempre necesario para la continuidad de la vida. Por
lo tanto, todo análisis al respecto debe profundizar en la pro-
blemática de la hermenéutica sobre los difíciles ámbitos de la
significación.
El indígena, si bien es un “ser libre”, su libertad está condi-
cionada y asociada a su propio ecosistema, a sus rituales y, a su
vez, está sometido a los designios y compulsiones de su propia
naturaleza, que se expresa de diversas maneras, considerando
que por tales virtudes, la misma naturaleza está investida de
divinidad y que, a la vez, la naturaleza es sagrada. Cada uno de
los elementos de la naturaleza está colmado de espíritus, pero
algunos sitios de su propia selva están muy marcados por la
sacralidad. Ante estos lugares hay tabúes y comportamientos
rituales. Las montañas y las fuentes de agua no pueden ser pro-
fanadas sin el permiso correspondiente de sus espíritus y si los
espíritus no hablan por boca del chamán o sacerdote aborigen
no puede haber permiso para ninguna acción. Si se transgreden
estos principios, los espíritus se ensañan contra la sociedad y es
necesario, por lo tanto, remitirse a los rituales más tradiciona-
les para agradar nuevamente a los espíritus tutelares. Es, según
nuestra mirada, una manera de realizar los rituales asociativos
porque el equilibrio se ha roto.
Se confirma así que es la propia naturaleza la que delimi-
ta el campo de acción de los hombres y ellos responden a ta-
les mandatos y los obedecen porque temen lo compulsivo de
la naturaleza. Lo mismo ocurre con los rituales a los grandes
ríos, al mar o a los volcanes: son espíritus vivos que reclaman
la acción humana en ciertos períodos y los hombres tienen que
cumplir sus exigencias.

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 La ritualización aborigen es constante, diaria, y no hay es-
pacio sin sacralización. Por lo general, el indígena vive siempre
dentro de los límites de lo sagrado y, por lo tanto se refugia en el
ámbito de lo divino. Su espacio venerable no puede ser alterado
sin el permiso y los rituales correspondientes. Si hay alteración,
acaecerán consecuencias. Esta ritualización y este comportamien-
to es lo que conforma su condición humana. Su ritualización y
su comportamiento ceremonial a través de su vida es también
parte de su libertad, sin embargo, en ningún momento se asume
que viven bajo la opresión de lo divino. Su sentimiento, su fe,
su alegría, su tristeza, su angustia o su incertidumbre, todos es-
tos adjetivos que los califican de manera abstracta, también son
parte de su libertad. No poseer rituales sería para el indígena no
ser libre, es esta la antinomia de su propia concepción. Para ser
libre el indígena debe conducirse bajo los cánones del cumpli-
miento de sus rituales. Cumplir con sus ceremonias es condición
indispensable para que pueda ser verdaderamente hombre libre
en el más amplio sentido del término.

Control y rito

En las sociedades aborígenes hay una estrecha relación entre

la ritualización y su propia condición humana. Es posible que
sus actos ceremoniales se realicen como un intento de búsque-
da de su propia liberación, pero es una liberación de su espíri-
tu, porque su ánimo solo puede ser libre dentro de ese mismo
condicionamiento ritual. Si no hay ritual, su energía espiritual
deambula, puede perderse y encontrarse en situaciones difíciles
de no fácil salida y aquí puede ocurrir, como en efecto sucede,
que se originen otras consecuencias, tal es el caso de la pérdida
temporal del “alma”, y a tales efectos surgen otros rituales para
su recuperación.

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 Las ceremonias rituales y las grandes celebraciones aborí-
genes para honrar y respetar sus procesos sagrados y divinos
constituyen en la mayoría de los casos, grandes actos rituales
en los que participa la sociedad en general.
En estos ceremoniales se hace presente un gran episodio
mítico que normalmente tuvo lugar, según su concepción, en
los orígenes del mundo (in illo tempore). Aquí se presentan
prohibiciones, comportamientos místicos, purificaciones, ple-
garias, y también surgen los “rasgos totémicos” con los cuales
se identifican en sus mitos. Dentro de estas concepciones ger-
minan procederes especiales, cuyas acciones conducen a cantos
y narraciones exclusivas, así como a la preparación de comidas
y bebidas rituales para la culminación de estas celebraciones.
Así se vivifican y se actualizan diversos procedimientos míticos.
Es la única manera de estar en armonía con la naturaleza en la
que viven y dentro de la cual se desenvuelven.
Estos procesos míticos, vivificados y actualizados en todas
las culturas indígenas, se realizan como homenaje a lo divino
y a lo sagrado de su cosmovisión. Por estas razones se hacen
necesarios los “ritos de control”, que son dedicados a la natura-
leza y a su ecosistema. En estos rituales se hace presente la vida
de seres espirituales que vigilan cierto orden de la naturaleza, y
así surgen estos actos y prácticas mágicas, episodios que están
vinculados al transcurrir de la vida humana.
Desde el punto de vista metodológico pueden analizarse
en un espacio sincrónico, pues acontecen en diversos procesos
temporales y a intervalos que se suscitan en tiempos fuertes. No
obstante, hay una transmutación hacia los orígenes, es decir,
se evidencia una sucesión temporal que también es necesaria
para la comprensión profunda y el análisis de los significados
de tales hechos culturales. Para ilustrar tales planteamientos,

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pudiésemos extendernos hacia el ejemplo del Wärime de los
piaroa (de’aruwa) del río Ventuari, el Orinoco y otras regiones
del Amazona venezolano.
Para ellos, el Wärime no es una simple “fiesta” como suele
entendérsele. Para los cultores, es la representación de los orí-
genes del mundo, en la cual se reproducen los ritos de control
para la pervivencia y armonía con la naturaleza, pues si bien
fueron seres animales primigenios, existieron a la vez como
dioses creadores de este pueblo. Los principales personajes del
Wärime son Ojwoj-Da’e, que representa la dualidad; jaguar-
anaconda, Mueka, un dios creador que representa al venado;
Buoka, dios originario que crea a Wajari, este a la vez crea a
Tchejeru, que pasa a ser su hermana, representada en la natu-
raleza, como cerdo de monte en su versión femenina, y Wajari
a la vez está representado por el danto o tapir, personaje her-
bívoro que solo se alimenta de frutos de la selva y es a la vez,
conjuntamente con los otros dioses creadores, defensor de las
aguas y de los bosques húmedos tropicales de la Amazonia.
Por otro lado, el término piaroa es una deformación de
de’aruwa, que significa “señores de la selva”. Por tal razón,
todos los demás animales son sus hermanos, ya que descien-
den de troncos comunes primigenios. Así, alimentarse de los
animales selváticos representa, por tanto, ingerir a sus propios
hermanos, pero su mitología ha creado un personaje llamado
Muka-Kuyeli, que es un águila que tiene el poder de conver-
tir en vegetal la carne que come la sociedad piaroa. Por tanto,
en el Wärime, que representa la más grande de las ceremonias
piaroa, el chamán o meñe-ruwa, dueño del canto y de la pa-
labra, canta y sopla sobre las presas de los animales de cacería
e invoca a Muka-Kuyeli (el águila harpía), y de esta manera,
el chamán adquiere los poderes de Muka-Kuyeli para poder
transformar la carne en vegetal.

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 Estas comunicaciones rituales se hacen necesarias y se exi-
gen desde el ámbito de lo divino, estableciendo un nexo funda-
mental en relación al hombre-naturaleza. Actitud que se asume
para el mantenimiento de la armonía y la no depredación del
medio en que viven. A la vez, existe un profundo tratamiento
de respeto y veneración por los animales, a quienes consideran
sus abuelos y a la vez sus hermanos; así, no son considerados
“bestias salvajes”, ni las serpientes de agua infunden temor, pues
ellas son indispensables para la vida de los hombres de la sel-
va, y desde esta visión se produce una posición privilegiada de
la serpiente en los mitos como creadora de aguas primigenias,
mito que ostenta el poder de lo universal.

Conmemoración y ritual

La acción chamánica de los aborígenes de Abya Yala (América)

tiene un asidero que puede estar articulado sobre la base de un
constructo teórico, etnológico y mítico que pertenece a la arqui-
tectura de la mente humana y por lo tanto a niveles universales,
aunque de características muy específicas debido a la diversidad
cultural.
En algunas culturas sudamericanas, los “ritos conmemo-
rativos” pueden ser rituales de duelo o de enfrentamiento.
Pudiésemos citar apenas dos de ellos: los que se dedican de
manera muy especial a seres humanos muertos y que ellos mis-
mos tienen la finalidad de transformarlos en sus protectores.
Es el caso de los rituales de la tsantza uun namper de los shuar
de la selva amazónica ecuatorial, una sociedad que fue emi-
nentemente guerrera y con mucha resistencia en la defensa de
su cultura. Aún siguen luchando por ella y por sus territorios.
Entre ellos, para establecer lazos de unión marital y cumplir

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con sus lineamientos exogámicos dentro de las estructuras del
parentesco, deben enfrentarse con guerreros de otra comuni-
dad. Este cumplimiento es petición divina que debe respetarse
y en cuya concepción, el guerrero que sucumba en el encuen-
tro defendiendo a su pueblo desaparece de manera física, pero
una parte de él sigue viviendo convertida en dios protector de
la comunidad que lo lograse vencer, y este es el fenómeno de
la tsantza, (cabeza reducida). Llegar a ser tsanza es una buena
opción para todo buen guerrero, aunque no sea su aspiración;
sin embargo, está preparado para este momento crucial. En
otras culturas, al guerrero no se le aniquila, se le convierte en
aliado, y así pueden surgir semidioses y héroes culturales. Lo
mismo ocurría con los shuar, el guerrero vencido, convertido
en tsanza: era necesario para el sostenimiento de las culturas
que ellos representaban.
Interpretación un tanto diferente, pero en el mismo orden
de significados, puede hacerse de la ingestión de las cenizas de
muertos destacados de la sociedad sanemá-yanoama de la selva
amazónica de Venezuela. Después de un período largo en que el
cuerpo ha sido quemado, se pulverizan los huesos y se mezclan
en una bebida elaborada con plátano, la cual es ingerida por
los familiares más cercanos. Este acto de enorme trascendencia
y de comunión humana y divina, restablece el orden de la na-
turaleza y les devuelve la energía perdida temporalmente con
la muerte de cada yanomami o sanemá. Su espíritu no queda
físicamente sobre la Tierra, se eleva lo más altamente posible
y desaparece o se ubica junto a la Luna, las estrellas o vaga en
el firmamento sin volver a la Tierra ya que, hasta su nombre
desaparece.
Estos rituales se introducen en los modelos mitológicos y
por tanto se ubican fuera del tiempo histórico o, en todo caso,

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están ubicados en una dimensión sincro-diacrónica. Es decir,
se colocan en ese espacio de eternidad propio del mundo sa-
grado, mundo de los antepasados, y viajan por ese camino del
eterno retorno; in illo tempore. Transitan hacia los orígenes del
mundo desde el punto de vista mítico. Por lo tanto, la inter-
pretación en estos casos no puede circunscribirse a un solo es-
pacio, sincrónico o diacrónico, sino a ambos, que es como le
llama Lévi-Strauss, en su Pensamiento salvaje: sincro-diacrónico.
Estos rituales, aun deviniendo en una realización concreta,
y por su representación de síntesis, provienen de su concep-
ción mitológica, y en tal sentido, por estas razones se perciben
esencialmente como rituales religiosos.
Otros ritos que se producen en las sociedades indígenas
pertenecen a la vida cotidiana, al mundo mítico y mágico, al
mundo de sus antepasados y a las divinidades de su concepción
religiosa y de su pensamiento cósmico. Se pueden ubicar aquí
los ritos que pertenecen a los orígenes del mundo, basados ne-
tamente en principios místicos y, luego, encontramos los ritos
que pertenecen a la curación desde el ámbito chamánico, va-
riados y ricos en metáforas que se hacen concreción y realidad,
según los efectos de la eficacia simbólica.
No podemos obviar que el mito es la primera elaboración
que realizan los seres humanos en todas partes de la tierra.
Representa una forma de pensar en la que se mezclan lo fi-
losófico, lo reflexivo, lo afectivo y lo consciente, pero muy
especialmente lo inconsciente. Así se conjugan los elementos
arquetipales que se vuelven realidad en el ritual y, así, son ex-
plicados míticamente.
Si revisamos muy brevemente los orígenes de la filosofía,
vemos por ejemplo que Platón, considerado con frecuencia un
filósofo racionalista, no siempre logró manejar su pensamiento

27
con las reglas de la lógica y con frecuencia recurría a los mitos.
Hegel piensa que Platón utilizaba los mitos por la imposibilidad
de ofrecer a los hombres una exposición pura de su pensamiento.
De esta manera, Platón, en La República, le dice a Glaucón:
“Hay cuatro maneras diferentes para comprender la operación
del alma: a) La pura inteligencia, b) el conocimiento razonado,
c) la fe y d) la conjetura”. Platón opina que las cuatro razones
son necesarias para conocer la verdad.1
Los aborígenes no requieren superar la conciencia mítica,
tampoco hacer traslaciones hacia la comprensión del logos o
representarlo de manera inteligible. Si lo hicieran, los mitos
perderían ese valor de existencia dentro de la comprensión lite-
raria y oral de los narradores y representantes de los mitos de las
culturas indígenas. Si fuese así, ellos tendrían que crear circuns-
tancias humanamente reales para su explicación o crear nuevas
estructuras mentales y socioculturales, que no son necesarias
dentro del ámbito del mito ni en la realización de los rituales.
El mito envuelve la concepción de divinidad y allí, dioses,
semidioses, héroes culturales y seres sobrenaturales son los en-
tes principales de sus concepciones míticas.
Todos los mitos son dinámicos, porque, como ya lo afir-
mamos, lo sagrado-mítico está en constante movimiento, in-
terpretación y reinterpretación de sus especialistas, es decir, de
sus cultores, chamanes, maestros y adivinos.
Se hace necesario reconfirmar que para ser cumplida la
categoría de divino, es indispensable que surja el ritual, pues
dentro de él, se encuentran las representaciones del mito en
el mundo concreto y en el espacio. Si no hay ritual, el mito
solo queda dentro de las estructuras mentales como literatura

1 Giqueaux, Eduardo, El mito y la cultura, Buenos Aires, Argentina: Ediciones

Castañeda, 1979. pp. 19 y ss.

28
o como forma literaria oral o mental, liberada de las reglas de
la verosimilitud, o como dogma o explicación del mundo. Sin
embargo, el rito lo concretiza, el rito lo vuelve realidad.
Para que rito y mito se cumplan es necesario que exista el
tiempo y el espacio míticos. El tiempo mítico es un período
sagrado, cíclico, y representa de por sí un lapso primordial. Es
en ese instante cuando transcurre ese tiempo míticos y permi-
te que se adquiera lo significativo para la vida de los pueblos
indígenas que viven aún de manera tradicional.
El espacio mítico se puede asumir dentro de las categorías
de sagrado y profano (así lo define Marcel Mauss). El mito se
reactualiza en un escenario sagrado, pero ese espacio también
permite la presencia de fuerzas y necesidades ultramundanas.
Es aquí donde surge lo numinoso, que según Rudolf Otto, es
donde juegan un papel importante lo impuro y lo poderoso, es
decir, lo mundano y lo sagrado. Ambos principios se envuelven
recíprocamente y ambos se necesitan.
Para las concepciones religiosas aborígenes, dioses, semi-
dioses y héroes culturales han tenido también las mismas ne-
cesidades humanas y hasta los mismos vicios. Sus dioses han
cometido incesto, se han relacionado con varias parejas. Han
sido creadores de la chicha que embriaga. Han descubierto las
plantas de los dioses y así han creado las bebidas alucinógenas.
Han procreado diversos hijos y está muy lejos de su pensamien-
to entenderlos solo como ermitaños. Para su concepción, sus
dioses han bailado, han comido, han bebido, se han emborra-
chado y han sido creadores de festividades, de instrumentos
musicales. Han probado la inmundicia y se han levantado de
ella para ostentar la categoría de divino. La mayor parte de los
dioses aborígenes han sido festivos. No obstante, su cultura
tiene mecanismos de comprensión y canalización de estos dis-
cursos míticos.

29
 Estas observaciones se produjeron también a lo largo de la
historia; ya desde el siglo vi a.C. se juzgaba al mito incompati-
ble con la razón. Jenófanes de Colofón, precursor de la escuela
eleática, critica las representaciones de las divinidades míticas
y dice, por ejemplo: “Homero y Hesíodo han atribuido a los
dioses todo cuanto es motivo de vergüenza y censura entre los
hombres: robar, cometer adulterio y engañarse recíprocamente”.2
Para la mayoría de los indígenas no existe la concepción
sola de un dios sacrificial, aquel que se flagela o se introduce
una daga, un puñal, una flecha o un hacha. Todos sus dioses,
semidioses y héroes culturales fueron hombres con poderes
sobrenaturales, pero con las mismas necesidades de los demás
hombres terrenales, y se trata entonces de asumir su condición
humana y sus concepciones míticas, para lo cual se elabora un
antidiscurso. Por esta razón, no es posible ver al mito solo en
los ámbitos de lo sincrónico y diacrónico; cada ritual, para re-
presentar al mito, asume función de síntesis y ambos espacios
se complementan.

Ritos, mitos: su comprensión y análisis

La concepción de lo divino y lo sagrado es lo menos tangible

de la creación humana. A veces se hacen diferencias sin profun-
dizar en el verdadero sentido de diversas manifestaciones míti-
cas y religiosas. Algunos religiosos al encontrarse con los mitos
se basan en los hechos, en lo fenoménico, en la representación
de las “cosas”, y han obviado muchos caminos por recorrer o
han buscado simplemente la problemática de las funciones que
cumplen los ritos en las sociedades indígenas.

2 Giqueaux, E. Ob. cit., 1979, p. 21.

30
 Con todo, lo divino está presente o puede no aparecer como
hecho. La concepción de lo divino, sus rituales y sus explica-
ciones míticas pertenecen a un orden mental y por lo tanto
abstracto, más que a hechos concretos.
En este sentido, debemos asumir que hay una teorización y
elaboración filosófica abstractas en las culturas aborígenes que, a
su vez, no dudan de su propia condición humana. Ningún abo-
rigen duda de la eficacia de sus rituales, ceremonias y modos de
vida tradicional, tal es el caso de la eficacia simbólica del canto
y del rito en el ceremonial chamánico. Es necesario explicar que
los cantos chamánicos que realiza el chamán frente al enfermo o
ante el pueblo en crisis, no responden al lenguaje objeto; su canto
puede estar constituido por una cadena de símbolos de estricta
significación para el ejecutante y solo dentro del ejercicio y de las
palabras chamánicas. En ese caso, no se pudiera cumplir con las
seis famosas funciones lingüísticas de Roman Jakobson, es decir,
que utilizando un código, un emisor envía un mensaje a un recep-
tor a través de un médium, y ese mensaje tiene un referente. El
referente es la realidad, el mundo. Si bien estas funciones sirven
para el lenguaje de signos, en el canto chamánico el discurso se
efectúa por símbolos que son pletóricos de significación, y por
tanto no son ni siquiera susceptibles de interpretación; esta no
es necesaria. La cultura los percibe como un todo integrado y de
valor significativo dentro de lo misterioso.
En los chamanismos centrales, como hemos considerado
(el caso de los yanomami, yekuana, piaroa, warao, mapuche,
kuna, entre otros), por la riqueza de sus cantos, el discurso cha-
mánico no es entendido por el paciente o por la sociedad, no
obstante, su discurso es eficaz y su eficiencia es simbólica. El
pueblo asume ese discurso en abstracciones, y es eficaz porque
tiene componentes divinos y sagrados; porque esos cantos, esos

31
rituales y esas ceremonias provienen de los orígenes del tiem-
po y para su concepción fueron enseñados por los dioses en
los orígenes del mundo. Por eso es que son eficaces y no por-
que los haya elaborado el gran chamán actual. En todo caso,
el gran chamán es el representante de sus dioses en la Tierra,
pero él está en constante comunicación con lo divino. El hom-
bre está dotado de conciencia, pero el chamán es portador de
una conciencia mítica, y si su conciencia es mítica, es inmor-
tal y eterna. La muerte no supone el fin de la existencia, sino
más bien un cambio en el nivel existencial, y de esta manera,
aunque se marchen del plano terrenal, pasan ahora a cumplir
papeles importantes en otros espacios insondables.
Esa conciencia mítica no responde a determinantes na-
turales, proviene de la acción divina y es por tanto sagrada y,
asimismo, aunque el cuerpo del chamán fenezca, no muere
su conciencia; por tal entendimiento, el hombre mítico no
es perecedero: vive siempre. En este sentido, el mito, la com-
prensión y la asunción del ritual son las garantías que aseguran
la existencia del hombre que está en constante comunicación
con lo divino. Lo divino marca reglas de acción a través de la
comprensión mítica y también asume contingencias, es decir,
que cada sociedad puede modificar su sistema de organización
en el transcurso de su devenir histórico. Por otro lado, en toda
sociedad se da siempre un resquicio para la transgresión de la
norma. A la norma se le obedece pero también se le puede po-
ner en el exilio.
No se debe obviar que el hombre, en cualquier parte y cir-
cunstancia, está sometido al devenir, por esta razón los rituales
pueden variar, esto no indica que hayan perdido su condición
divina. Se crea algo nuevo y, sin embargo, lo creado por el cha-
mán pasa a ser regular o normal dentro del sistema cultural. Así

32
podemos preguntarnos: ¿Cómo se convierte en eficaz el canto
que el chamán aprende en sueños? O ¿cómo pasan de inme-
diato algunos elementos rituales a ser espíritus auxiliares del
chamán? O de otra manera, los rituales del desenterramiento
de sus difuntos entre los wayúu son ordenados en sueños a tra-
vés del chamán, y esta determinación se cumple socialmente.
Lo divino es un núcleo creativo y la cultura es energía que
hace proliferar las estructuras más profundas de la mente del
hombre, porque hay una lógica de lo simbólico. Es aquí don-
de podemos encontrar esa especie de “energía” que subyace en
el infinito poder creativo de la cultura, que ya lleva implícito
el poder de lo divino. Todo proceso ritual es una obra de arte
que se nutre de lo sagrado. Así, como dice Roland Barthes, es
a través de la obra literaria o ritual que el arte va a suscitar una
reversibilidad del tiempo. Es decir, que la obra de arte en el ám-
bito de lo divino es la creación de una figura de reversibilidad
ante la muerte, y dentro de esta concepción se vence lo perecible
a través de lo divino, porque lo divino es eterno y perdurable.
No obstante, aunque los procesos sean divinos, a la sociedad
no se le asignan sitios inmutables, reglas inviolables, normas in-
quebrantables. Lo divino también sufre curvaturas, pliegues y
repliegues (según Michel Foucault), contrarias a la razón clásica
fundada en la estricta coherencia e inviolabilidad de normas y
de leyes explicativas y universales. De esta manera, se descubre
en la cultura aborigen este sistema de pensamiento no domes-
ticado, donde hay espacios de dispersión que no se ajustan a la
“racionalidad clásica”, o lo que hemos llamado cultura domi-
nante. Es aquí, en las culturas aborígenes, en ese pensamiento
primigenio, que se conforma un paradigma de conocimiento
aborigen en donde el discurso sobre lo divino adquiere sus pro-
pias características. Es aquí donde se pone en juego la diferen-
cia y la alteridad. También donde se coloca en tela de juicio esa

33
pasión por la identidad en el sentido fenomenológico. No existe
en estas culturas la “mismidad” ni el “cosalismo” de ese discurso
tan gastado de la racionalidad de occidente. Es por estas razo-
nes que hablar de “lo divino” en los descendientes de la cultura
europea solo es posible si es referido y subsumido al “logos de
occidente”. Los demás sistemas de pensamiento como el pensar
aborigen son todavía clasificados como no evolucionados, “salva-
jes” y “primitivos”. La evolución siempre ha estado sometida al
pensamiento europeo que se impone a fin de que sea el modelo.
Hoy día, la concepción y los alcances teóricos han variado,
se habla de etnociencia con todo respeto, se creó la etnopsi-
quiatría y también se habla de filosofía aborigen, cuyos postu-
lados básicos, aun con toda la crítica actual al estructuralismo,
se los debemos a Lévi-Strauss, postulados que revolucionaron
la antropología americana en un momento coyuntural. Cada
etnia en particular tiene su propia concepción del mundo, su
sistema simbólico, su comprensión cosmogónica, y sus proce-
dimientos deben verse dentro de la diferencia, en el ámbito de
la alteridad, respetando y valorando cada condición humana,
porque no hay mundos estáticos ni verdades consumadas.
El indígena sabe que en el universo se percibe cierta regula-
ridad y un orden natural que se rige por lo divino, pero él, sin
ser determinista, aplica la lógica de los símbolos para organi-
zar su mundo sagrado, cuyos conocimientos provienen desde
la formación del mundo. No obstante, la misma naturaleza se
encarga de introducir lo imprevisible, tal es el caso de los dife-
rentes fenómenos naturales. Estas manifestaciones constituyen
las alteraciones ante el reino normado e inflexible de la natura-
leza. Para eso existen los chamanes, para vigilar lo imprevisible,
para interpretar los sueños, para canalizar el resquebrajamiento
de la condición humana y establecer los nexos más próximos
entre la cultura y la naturaleza.

34
 Ante estos fenómenos también el aborigen ha reaccionado
y ante tales manifestaciones se realizan actos rituales, y subyace
en algunas culturas el temor a la presencia de imprevistos y hay
angustias por lo impredecible: huracanes, tempestades, desbor-
damiento de ríos, marejadas, maremotos, terremotos, erupción
de volcanes, etc. Todos esos imprevistos también conforman
la condición humana, a veces estable, otras contingente, pero
al fin, condición humana. Lo que es irreductible es la condi-
ción de lo divino que tanto causa angustia pero también sosie-
go, y el sosiego se hace presente si se llevan a cabo los rituales
correspondientes y aquí también se dan pliegues y repliegues,
no se es inquebrantable ni iracundo. De allí que lo divino esté
asociado a lo numinoso. En primera instancia lo numinoso
es misterioso, es sagrado, ostenta la fuerza o el poder oculto.
Proviene de lo divino y conforma la condición humana que
se define a partir de un conjunto de reglas que se refieren a lo
misterioso, lo tremendo y lo fascinante. Como ya hemos indi-
cado, lo fascinante, como su nombre lo indica, fascina, y en el
chamanismo lo fascinante alucina y dentro de la alucinación se
sobrepasa la propia condición humana para colocarse simbó-
licamente en el universo de la potencia absoluta en donde esa
condición humana queda diluida y pasa ahora a ser del domi-
nio de lo absolutamente divino.

Lo absoluto y el hombre en la concepción cosmogónica

Emile Durkheim3 afirma que la religión tiene por objeto

elevar al hombre por encima de sí mismo. Esta hermosa me-
táfora, no obstante, requiere otros alcances, porque el hombre

3 Durkheim, Emile. Las formas elementales de la vida religiosa. Editorial Shapire,

Buenos Aires, Argentina, edición de 1982, p. 388.

35
religioso, el chamán, el médium sí entra en contacto con lo
divino, pero no elude ser hombre. En el instante del éxtasis
chamánico pone todo de sí, su capacidad, su habilidad, su
inteligencia, sus fuerzas ocultas para alcanzar el estatus de sa-
grado, pero no huye de su propio cuerpo. Su cuerpo se vuelve
poderoso y maravilloso porque espíritus tutelares o humanos
pasan a ser parte de su espacio sagrado.
El médium que se introduce en fogatas o camina sobre
brasas el 12 de octubre en la montaña de Sorte en el estado
Yaracuy, por ejemplo, o los chamanes que se horadan la lengua
o toman hierros candentes con sus manos, o asumen peligros
en sus actos de trance chamánico, no abandonan su cuerpo.
Otros espíritus se apoderan de su materia y sus cuerpos dan
muestras de valor y fortaleza, a la vez demuestran que, por lo
menos, temporalmente son inmortales, o de otra manera, que
no pueden perecer en estos actos porque en esos instantes se
sacralizan y se consagran a través de la sublimación religiosa.
A través de la sublimación, el hombre sagrado se eleva porque
se enriquece su acción chamánica, pero aun elevándose con-
serva su propia unidad, y ese mundo simbólico es interpretado
y reinterpretado por la sociedad que él representa. En estado
de éxtasis el hombre sagrado realiza diversos ritos y su práctica
mágica hace que entre en contradicción con lo numinoso. Trata
de abandonar la condición humana para solo quedarse den-
tro de la potencia y la fuerza sobrenatural en contacto directo
con dioses o espíritus. En este caso, su condición humana está
temporalmente carente de realidad por cuanto no es su propio
cuerpo, no son sus huesos, no es su piel; es temporalmente el
cuerpo de los dioses, el “cajón” de los médiums, y los espíritus
pueden hacer lo que deseen con ese cuerpo: hasta daño y muer-
te, como ocurre con los médiums del culto de María Lionza o

36
como es explicado por los meñe-ruwa: chamanes especialistas,
señores o dueños del canto entre los piaroa.
La fuerza psíquica es muy elevada entre la condición huma-
na, y la fuerza o potencia sobrenatural o extrahumana también.
En la práctica se establece una verdadera síntesis que a nivel de
sus cultores, más que racional es conceptual, y de esta manera
se aplacan sus angustias y se minimizan sus miedos a través de
la explicación y comprensión mítica.
Su mundo simbólico produce los efectos para cargar de
potencialidad numinosa su propio cuerpo, y para tales efectos
se hace necesaria la realización de ritos y acciones simbólicas.
A través de la creación y recreación mítica, el hombre va for-
jando sus propias hierofanías, es decir, que expresa de manera
individual, local o colectiva, una modalidad de lo sagrado, y
con el rito adquiere su propio valor, un valor que está por en-
cima de la capacidad y voluntad de los seres humanos, porque
la potencialidad de la sublimación es y ha sido propia de to-
dos los hombres. Los seres humanos de todos los tiempos no
pueden ignorar el vivir una gran dosis de su vida dentro del
espacio y tiempo de lo divino, porque de hecho, lo divino y lo
sagrado conforman un principio y un fin inagotables de toda
comprensión humana.
No podemos obviar el abigarrado universo de múltiples sig-
nificaciones. Ese mundo simbólico jamás podremos agotarlo,
aun por muy “científicos” que pretendamos ser. Respecto a lo
divino y a lo sagrado no existen verdades eternas ni demostra-
bles, no obstante, es la opinión y apreciación de los chamanes,
con sus concepciones acerca de la naturaleza divina y sagrada,
la que nos seguirá orientando y brindándonos la razón más
aproximada.

37
 Selección de seis mitos de culturas indígenas de Venezuela:
piaroa, yekuana, yanomami, ñengatú (yeral), warao, tamanaco.

1. Buoka y Wajari, los primeros hombres entre los piaroa

En el principio todo estaba oscuro, no había sol, no había

agua, no había cielo, no había montañas, no había hombres.
Wajari, creador de los elementos, de los animales y del ser hu-
mano aún no había nacido. De pronto apareció Buoka al lado
de un hermoso árbol que él mismo llamó Kareru. Este árbol
producía el jugo del conocimiento. Enemey Ofoda, un espíri-
tu de la selva, le dijo a Buoka que bebiera el jugo de este árbol.
Buoka así lo hizo y tuvo visiones de lo que podía hacer. Kareru
es el primer árbol, es el árbol abuelo y el árbol padre a la vez.
De él nacieron el báquiro padre, el chácharo padre y el armadi-
llo padre. Buoka bebió el jugo del árbol Kareru, entonces tuvo
visiones. En esas visiones viajó y llegó a los lugares sagrados
subterráneos de los espíritus del báquiro, de los cachicamos y
de otros animales de la selva. Vio todos los espíritus animales
que viven en las profundidades de la Tierra y escuchó las voces
de los instrumentos musicales del báquiro. Estas visiones las
logró con un solo trago de jugo del Kareru. También miró la

39
imagen de los instrumentos musicales y vio a través de las cas-
cadas; atravesó el cielo con sus ojos y alcanzó a ver los espíritus
de las montañas. Vio el nacimiento y la desembocadura del
gran padre de las aguas, el río Orinoco. También la montaña
de Paria, el río Sipapo, y el alto Cuao. También vio los luga-
res sagrados de los animales en las montañas. El árbol Kareru
reproduce la voz del padre báquiro, del padre chácharo y del
padre armadillo. También está dentro de él la voz del abuelo
y el grito del oso de las montañas. La segunda vez que Buoka
bebió el jugo del árbol Kareru, en sus visiones vio a su hermano
y pensó en hacerlo realidad para que se convirtiera en gran jefe
del mundo. Buoka, se arrancó entonces el ojo derecho, y del
ojo derecho nació Wajari. Buoka pensó que los ojos de Wajari
deberían ser claros como los ojos del tapir, pero Wajari vino al
mundo ciego. No obstante, Wajari era sabio, y antes de nacer
ya había visto y visitado diversas partes de la Tierra.
De esta manera preguntó a Buoka, su creador: “Hermano,
¿cómo puedes vivir sin agua, sin la Tierra y sin el Sol?”. Entonces
Wajari creó el agua para el mundo entero. Seguidamente le dijo
al hermano: “Con las visiones que te da el jugo de Kareru y con
mis pensamientos, comencemos a trabajar para crear los ele-
mentos de la naturaleza y todo lo que necesitarán los dea’ruwa
(seres de la selva) para vivir”. Así, Wajari creó el Sol, las estre-
llas, la Tierra, el firmamento y las cascadas. Buoka tuvo visiones
sobre la organización de la familia: mujer, hijos y nietos. Los
dos hermanos comentaban que todo lo que hacían también
era necesario para otros pueblos indígenas que aparecieron en
sus visiones, los baniva, los waika, los yanomami, los yabarana.
Wajari creó el Sol en la Tierra, luego lo limpió, lo sopló y lo
levantó hacia el firmamento, pero el Sol al principio no alumbra-
ba nada. Wajari pensó que él solo, sin que nadie lo acompañara,

40
pudiese haberse perdido, y decidió ir a visitar diversos sitios sa-
grados de las montañas con el objetivo de encontrar al Sol. Al fin
lo halló, y tomándolo entre sus manos dio un salto tan grande
con él que lo colocó de una vez en el firmamento y lo puso a ca-
lentar muy fuerte. Cuando Wajari saltó con el Sol en la mano se
escuchó un trueno, era la voz del báquiro. Wajari elevó aún más
el Sol y sus rayos llegaron a todas partes, para que el mundo lo
viera. Su hermano Buoka, que había creado la Luna, quiso hacer
lo mismo con ella; la tomó, saltó, pero su salto no fue tan grande
como el de Wajari, ya que pegó contra el firmamento y la Luna
se golpeó la cara, luego la colocó un poco más abajo del firma-
mento y no le dio mucho calor, como sí hizo Wajari con el Sol.
Cuando Buoka regresó a la Tierra exclamó que sus pensa-
mientos no eran tan fuertes, y dijo que no tenía máscaras para
los chácharos. Que también necesitaría fuerza para detener las
enfermedades de los piaroa.
Wajari, mientras tanto, pidió la ayuda de Ku-upa, el re-
lámpago, compañero celestial, cuando subió al firmamento
y le solicitó que le ayudara en la elaboración del ser humano.
Ku-upa lo ayudó y Wajari, sentado en el relámpago, creó al
hombre. Le hizo todas sus partes: piel, huesos, ojos, y mien-
tras hacía las partes del cuerpo, el relámpago enviaba diversos
destellos y su voz se escuchaba en el firmamento: “Esta es la
voz del trueno, y según las partes del cuerpo, algunas voces son
suaves y otras fuertes”.
Mientras Wajari trabajaba sobre el relámpago, vio que desde la
Tierra crecía una palmera de cucurito que llegaba al cielo. Una vez
que terminó su labor, Wajari saltó al penacho de la palmera acom-
pañado de la alegría por la creación del hombre que se manifestaba
en los relámpagos y los truenos. Mientras Wajari saltaba sobre la
palmera del cucurito, se seguían escuchando las voces del trueno,

41
y Wajari dijo que ahora pintaría el cielo. También llamaba a su
hermano Buoka, pero Buoka se encontraba recorriendo la Tierra.
Cuando Buoka escuchó a su hermano, Wajari vino para
ayudarlo en su creación, y así le puso orejas a los hombres.
Buoka se quedó ahora en el cucurito y Wajari bajó a la Tierra
para recorrer diversos lugares.
Después que Buoka lo ayudó, saltó de la palmera hacia la
Tierra y produjo tanto ruido que golpeó la sangre y el corazón
de Wajari. También los demás animales que estaban creados,
como el báquiro y el chácharo, se sorprendieron.
Cuando Buoka regresó a la Tierra y se encontró con su her-
mano Wajari le preguntó: “¿Qué te pareció mi voz? También he
creado las enfermedades de los animales”. Wajari entendió que
esto era malo y quiso que intercambiaran sus voces, pero Buoka
no aceptó. Entonces Wajari, colérico le dijo: “Está bien, quédate
con tu voz, que yo crearé ahora a Redyo (Rediñu), el huérfano
de la selva, el dueño de las enfermedades que ordenará a los ani-
males para que transmitan las enfermedades a los piaroa”.
Wajari se sentó en el banquito de madera de los huérfanos
y se dio a la tarea de formar sus partes: la sangre, los pies, la
piel, los huesos y la voz. Luego pronunció el nombre de los
animales que transmiten las enfermedades. También les hizo
una larga lista de denominaciones de lugares sagrados que son
portadores de enfermedades.
Los pensamientos de Wajari y de Redyo visitaron todos los
lugares sagrados. Redyo pasa a ser el abuelo de todos los ani-
males, el que controla las enfermedades de los animales y el
que comprueba si en verdad los hombres han recibido la en-
fermedad de los animales.
Luego, Wajari enumeró los nombres de los grupos piaroa y
de todos los lugares sagrados donde los animales fueron creados.

42
Después dijo a su hermano: “Se han creado muchas enfermeda-
des peligrosas para mujeres y niños. Los niños no pueden comer
animales. Cuando tomes ‘agua amarga’ no comas animales, tam-
poco debes comer animales cuando en las fiestas de iniciación
te atraviesen la lengua con la espina de la raya (sibäri). No co-
mas animales. Las enfermedades de los animales serán peligrosas
tanto para los jóvenes como para los viejos”. Esto dijo Wajari a
su hermano.
Wajari mientras hablaba escuchaba voces maravillosas. Sus
pensamientos escucharon las voces del Wärime. Entonces dijo:
“A los piaroa les quedará el Wärime. Los personajes del Wärime
son héroes de la creación. Yo los he creado con mis pensamien-
tos, yo fui quien creó los animales, los hombres y los alimentos”.
También acudieron a los pensamientos de Wajari todas
las frutas de la selva. Por eso Wajari es también “señor de las
frutas selváticas”. En las visiones que tuvo bajo los efectos del
Kurey, en el sitio de Mariweka, percibió también la imagen de
su hermana Tchejeru. También miró en sus visiones a otros
personajes como Neya’wa, Maxaredyo, Enemey y Puruna. Los
pensamientos de ellos también son sabios como los de Wajari.
Wajari se golpeaba el pecho con las mazorcas de maíz y decía:
“Yo veo el futuro”.
Su hermana Tchejeru se hizo realidad y sus pensamientos
eran similares. Sus pensamientos viajaron por encima, por de-
bajo y por todas partes de Mariweka. Así surgieron también
los Meñeruwa, los dueños de la palabra y del canto. Por eso
es que los actuales Meñeruwa pueden enseñar y cantar, ellos
también tienen importantes pensamientos. Para su aprendi-
zaje los Meñeruwa se someten a diferentes pruebas: se dejan
picar por las hormigas y por las avispas y les atraviesan la len-
gua con la espina de la raya. También tienen que tomar agua
amarga y someterse a la “fiesta de las puyas” (rito iniciático para

43
la fortaleza y solidez mental). “Si no tienes miedo aprenderás
más rápido. Si tienes miedo no podrás aprender nada porque
tus pensamientos no serán productivos. Tienes que aprender
hasta la muerte y someterte a la fiesta de las puyas. Tus hijos
tendrán que hacer lo mismo”. Esta es la enseñanza de Wajari,
el padre de los miembros del pueblo piaroa.

2. Sobre el origen de los alimentos

Al principio del mundo los hombres no tenían comida. No

había árboles en la Tierra, no se sabía cómo hacer un conuco,
tampoco había agua. La gente solo sabía comer tierra.
La diosa Yamankabe, guardiana de la yuca y dueña de la co-
mida, vivía en lo alto del cielo. De vez en cuando Yamankabe
enviaba a la Tierra a un Damodede (mensajero), que traía ca-
sabe para los yekuana. La gente le preguntaba de dónde venía,
pero él solo contestaba “de lejos” y regresaba. Lo mismo hacía
la gran hormiga Yak, que hoy se le conoce con el nombre de
“Veinticuatro”; ella bajaba agua del cielo a los yekuana y luego
regresaba a su lugar de origen.
Después vino Odosha. Odosha trajo las enfermedades y la
maldad. También trajo la envidia y la dejó entre los hombres.
Por esto se retiraron Yamankabe y la hormiga Veinticuatro. Ya
no había más casabe ni había más agua. Así llegó el hambre y
la sed. Pero sucedió que un hombre llamado Dariche (pájaro
parecido a la golondrina) había observado cuál era el camino
de la gran hormiga Veinticuatro, y cuando la gente estaba des-
esperada por la sed, Dariche dijo que él mismo iría a recorrer
los caminos de la hormiga para traer el agua, y así lo hizo. Viajó
mucho, voló entre las nubes, se perdió, pero mucho tiempo
después regresó con un poco de agua en su pico. Colocó esta

44
agua en medio de la selva y esta fue creciendo hasta que se formó
el río Kashishare. Por esta razón el río Kashishare en yekuana
se traduce como “agua vieja”. Viendo que esto daba resultado,
otro hombre que había observado el camino de Yamankabe dijo
que él iría a buscar casabe y así lo hizo. Este hombre se llamaba
Kuchi. Le decían Kuchi-kuchi.
Kuchi-kuchi, que es como un rabipelado, se dirigió al cielo
donde vivía Yamankabe. Fue subiendo poco a poco por unos
bejucos. Allá en la puerta del Kajuña, el cielo, vio que había
casabe y mañoco, que es como una harina gruesa de yuca. Allí
cerca vio el conuco de Yamankabe y también un árbol altísimo
que tenía mucha comida.
Cuando Kuchi se escondió entre las nubes, la golondrina
azul llamada Wedama lo sorprendió y como lo conocía porque
también había viajado a la Tierra, lo tranquilizó y le dijo que
él era hijo de Yamankabe y que lo iba a ayudar en su misión.
Kuchi, asustado, le había dicho que venía a buscar comida.
Ahora, los dos subieron al gran árbol de la comida. En el árbol
había toda clase de frutas. Este árbol también producía yuca, y sus
ramas que eran mágicas reproducían diversas clases de alimentos.
Pero sucedió que el árbol era cuidado por las avispas guerreras,
y cuando descubrieron a Kuchi gritaron: “Nos están robando la
comida”. Yamankabe, que estaba lejos, escuchó y vino corrien-
do a su árbol. Su hijo, la golondrina azul, voló, y Kuchi-kuchi
corrió, pero antes de marcharse metió fuerte sus uñas en el ár-
bol y arrancó una astilla que se la llevó entre sus uñas; mientras
corría, Yamankabe, la dueña del gran árbol, lo agarró, le quitó
su piel y luego lo colgó de otro árbol pequeño. Cuando Kuchi
estaba colgado pensó que si no pedía ayuda moriría, y entonces
llamó a una hermana que él tenía en el cielo, era Yumukaba.
Yumukaba vino de inmediato y al verlo colgado le dijo: “Está

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bien que Yamankabe te haya desollado, viniste a robar y ahora
tienes tu castigo”.
Entonces Kuchi tristemente contestó: “Vine a robar comida
porque tenemos hambre en la Tierra”. Está declaración con-
movió a Yumukaba, y entonces ella se dirigió a Yamankabe, la
dueña del gran árbol y de la yuca, y le pidió que perdonara a
su hermano, que él solo deseaba llevar comida para la Tierra.
La dueña del gran árbol dijo: “Está bien, lo perdonaré,
pero no llevará comida para su gente”. Así, le devolvió su piel;
su hermana se la puso y lo curó y luego él volvió a la Tierra,
pero llevaba escondida entre sus uñas la astilla del gran árbol
de frutas y de la yuca. Kuchi era un chamán, y al regresar a la
Tierra adquirió la forma humana. Entró en su atta, casa yekua-
na, y se sentó en su banco de madera en forma de jaguar para
pensar. Esperó la noche, luego sacó la astilla del árbol del cielo
que guardaba entre sus uñas y la plantó. Esto ocurrió allá en la
montaña. De esta manera, durante la noche fue creciendo una
mata de yuca, pero creció tanto que se había convertido en un
gran árbol como el del cielo. Este gran árbol se llamó Dodoima,
que ahora se conoce como el tepuy o montaña Roraima.
Este logro trajo algunas inconveniencias, porque no todos
los yekuana vivían en esta área de la región. Ahora, entonces,
habría comida, pero solo para la gente de Kuchi, que era un
chamán que vivía muy lejos en esta región de montañas, y fue
allí donde hizo reproducir la mata de yuca, cuyas minúsculas
muestras había traído entre sus uñas del cielo. Así, los demás
yekuana, que viven en tantas regiones diferentes, tendrían que
viajar lejos para buscar su comida. Aquí, surgió la sugerencia
de un anciano llamado Kamaso Wochi, que quiere decir saba-
na. Empezó a reflexionar y dijo: “Bueno, Kuchi ha sembrado
ese árbol de la comida, está bien, pero ese árbol está muy lejos,

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para comer hay que ir hasta la montaña Dodoima, está muy
retirado de nosotros”. Pensó en lo que podían hacer y entonces
Kamaso Wochi envió a una mujer llamada Edeñawadi para que
hablara con Kuchi sobre el inconveniente de haber sembrado
el árbol de yuca en la montaña, ya que estando el árbol en su
territorio (Oriente) solo los más cercanos a él podrían comer,
pero los que vivían con el otro chamán llamado Kamaso Wochi,
que ocupaban territorio en el poniente, no lo podrían hacer
fácilmente. Kuchi, que no era egoísta, le regaló a Edeñawadi
una estaca de yuca para que la plantara en su territorio, pero
le advirtió que debería sembrarla esa misma noche.
Edeñawadi regresó a su territorio, pero como era lejano, le
llegó la noche en un lugar llamado Uai-anti, (Auyan-tepuy),
que es una zona de roca, pero para no desobedecer las orien-
taciones de Kuchi, tuvo que sembrar la estaca de yuca allí en
Auyan-tepuy, y allí mismo se durmió. Mientras dormía soñaba
con el gran árbol de yuca, pero su sorpresa fue tan grande que al
despertarse se encontró con una matica de yuca muy débil que
apenas había retoñado. Esa tierra rocosa no era buena para la
siembra. Edeñawadi muy triste arrancó la matica para continuar
su viaje y caminó otro día, y al volver a caer la noche sembró
la pequeña mata de yuca en un lugar llamado Kuntinama; allí
tampoco retoñó. Al otro día, siguió su camino y pudo llegar
hasta Metakuni, sembró otra vez la matica y no retoñó. La no-
che siguiente llegó hasta Arajame y tampoco retoñó, hasta que
al fin logró llegar hasta las tierras de Kamaso Wochi, lugar de
donde había salido, y le entregó la matica a Kamaso Wochi.
Como allí había bastante gente, todos se reunieron con alegría
y gritaban: “Ya tendremos comida, ya habrá comida”. Kamaso
Wochi, que también era chamán, tomó la matica y cantó y
sopló sobre ella. Luego durante la noche la sembró y pasó la

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noche esperando que creciera, pero al amanecer, solo había un
retoño y no había producido ningún fruto. Kamaso Wochi
explicó que esa tierra no era buena, y toda la gente regresó a
sus casas muy triste a buscar lombrices de tierra para comer.
La noticia corrió y así llegó a oídos de una mujer chamán
llamada Maduñawe. Esta vino a hablar con Kamaso Wochi y le
dijo que ella conocía el lugar donde había tierra negra, pero que
esa tierra solo se encontraba en la región del Dwida (Duida),
lugar intermedio a la región donde vivía Kuchi. Recomendó
que tenían que sembrarla allá, y así lo decidieron. Se dirigieron
hacia los territorios del Dwida y a través de un largo viaje, la
matica fue plantada allá. Maduñawe la sembró en tierra negra.
Al amanecer, el árbol estaba altísimo. Maduñawe lo llamó
Marawaka (aún así se le conoce).
Las ramas, las hojas y las frutas de Marawaka cubrían toda
la Tierra. Era como un gran techo. Había frutas de todas clases
y yuca. La gente vino a ver el árbol y todos gritaban con alegría:
“Marawaka, Marawaka”. Algunos lloraban de alegría, otros se
reían y todos veían cómo el árbol crecía y crecía. Ahora qui-
sieron tomar frutas del árbol y con gran asombro vieron que
no las podían alcanzar, porque el árbol crecía y crecía y sus ra-
mas se enredaron en el cielo. Ahora, nuevamente lloraban de
hambre y desespero. Las frutas estaban allí, las veían pero no
las alcanzaban. De pronto, el árbol soltó un racimo de frutas,
todos lo veían venir y lo querían tomar. El racimo venía con
tanta fuerza que mató a un hijo de Wade, (Tapir). Ahora venía
un racimo de pijiguao y le cayó sobre la trompa a Oroma, la
lapa, y le aplastó el hocico. Así siguieron cayendo racimos de
frutas, de yuca, de pijiguao, y algunos animales fueron defor-
mados y otros se morían aplastados.
Todo lo que ocurría era terrible: primero la gente tenía ham-
bre, buscaron la forma de obtener alimentos, lograron tenerlos

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pero no se beneficiaron de ellos. Ahora la gente desesperada se
fue a visitar a Wanadi, el gran espíritu que aún vivía en la Tierra,
él estaba en la casa de Wade, le pidieron consejos. Wanadi dijo:
“Bueno, haré gente nueva, formaré pájaros que volarán e irán
hasta las ramas del gran árbol para coger las frutas”. Wanadi
clavó en la tierra unas hileras de palos, se sentó en su banquito
chamánico, miró los palos y cantó para ellos tocando la maraca.
Su canto decía: “Haré gente nueva para la cosecha, estos serán
pájaros y luego volverán a ser hombres”. De pronto, de los palos
comenzaron a salir pájaros que tenían bejucos como escaleras.
Otros, preparaban catumares (cestos para recoger frutos). Estos
pájaros subieron al gran árbol pero cargaban tanto sus catumares
que algunos se caían sobre la gente con sus frutos e igualmente
los mataban,como antes lo hacían los frutos al caer.
Como vieron que este árbol traía problemas, los pájaros
recomendaron: “Es mejor cortar ese árbol y con los frutos que
ya tenemos, vamos a sembrar en la Tierra nuevas plantas”.
Entonces apareció el pájaro jefe, Semeia. Él era sabio, sabía hacer
conucos y sabía sembrar, y así, él dirigió el corte del gran árbol
Marawaka. Todos los hombres y los animales trabajaron, pero
había dos hombres que no quisieron obedecer: fueron Maro,
el jaguar, y Wachedi, la danta. Ellos lo único que deseaban era
comer sin trabajar. Así que solo buscaban frutas caídas. Ellos
recogían frutos y los llevaban a sus cuevas.
Semeia los mandó a llamar y los puso a trabajar cortando el
gran árbol, pero ellos no quisieron ayudar. Entonces, Semeia les
hizo otro encargo, los mandó a buscar agua al río Kashishiare,
pero para que trajeran el agua les entregó un catumare, es decir,
un cesto de bejucos que sirve para cargar frutos. Ellos tomaron
el catumare y se marcharon a buscar el río Kashishiare. Semeia,
que era mensajero de Wanadi, sabía por qué lo hacía. El agua se

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colaba por los bejucos del catumare. Así, más adelante, debían
surgir las lluvias. Luego llegó la fecundidad de la tierra. Pero
siguieron tumbando el gran árbol. Como costaba tanto tumbar
el árbol porque era como una roca, el pájaro Semeia llamaba a
sus espíritus protectores y así se presentaron cuatro hombres-
tucanes que traían cuatro hachas de piedra. Golpearon el tronco
y las hachas rebotaban. El palo era grueso y la madera durísi-
ma. Las hachas no entraban. Los picos de tucanes tampoco, el
gran árbol no caía. Después vino el pájaro Tsatsé o Piapoco.
Todos golpeaban el árbol pero era imposible que le entraran
sus picos, antes bien, sus picos se mellaban y por eso son me-
llados los picos de los tucanes. También vinieron los pájaros
carpinteros y nada podían hacer. También los dioses Wanadi
y Semeia se convirtieron en pájaros, Wanadi como Carpintero
Real, Semeia como Carpintero Mono. Todos golpeaban al ár-
bol, pero nada, solo lograban arrancarle algunas astillas. Pero
a la mañana siguiente estaba como si no lo hubiesen tocado.
Entonces, pensaron en no dormir y seguir cortándolo toda la
noche para que no se tapara el corte anterior, es decir, lo ha-
rían por turnos y sin descanso, unos detrás de los otros para
no perder el corte.
Así lo hicieron. Pasaron mucho tiempo cortando el gran árbol
y cuando ellos pensaban que ya estaba por caer se preocuparon
de qué lado caería. Por eso llamaron a Wanadi. Wanadi observó
y dijo: No se preocupen, que yo haré el último corte, y así lo
hizo. Lo cortó, pero Marawaka no cayó. Todos se sorprendie-
ron. Ahora estaba cortado, pero estaba tranquilo, derechito, no
se movía, el gran árbol estaba ahora colgado del cielo.
Nadie entendía nada. Tanto trabajo para no lograr los alimen-
tos. Entonces, llegó Kadi-jío, la ardilla, y dijo: “Yo voy a subir para
ver dónde está enredado”, y así lo hizo. Mucho tiempo después,

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cuando Kadi-jío volvió, trajo informes lamentables. Dijo a la gente
que lo esperaba: “El árbol no caería porque allá arriba tiene raí-
ces, pues sus raíces están sembradas en el cielo”. Semeia entendió
entonces que era un árbol al revés, o que tenía en sus dos extre-
mos, raíces tanto arriba como abajo. Entonces Semeia habló con
la ardilla y le dio el poder de su hacha y lo envió a que cortara las
raíces. Kadi-jío así lo hizo. Varios días pasó cortando las raíces y
por fin, el gran árbol cayó.
Al caer, la Tierra se estremeció. Todo cayó de arriba: palmas,
otros árboles, semillas, frutos, parecía el fin del mundo. Todos los
animales se metieron en sus cuevas durante varios días mientras
caían cosas del cielo. Todos tenían miedo. Entonces también se
desató la lluvia que salía del catumare que se había llevado el
jaguar y la danta. Era la primera gran lluvia. Mucha agua caía
del cielo, eran grandes cascadas de agua, y se formaron raudales
por sobre las ramas cortadas del Marawaka. Las aguas corrían
y formaban caminos, como serpientes vivas, también nacían
otras plantas. En esa época nació el río Orinoco, también nacie-
ron el Padamo, Cunucunuma, Antawari, Merewari Metakuni,
Kuntinamo y todos los ríos de la selva y de las sabanas.
La tierra se puso blanda para sembrar, y las mujeres reco-
gían semillas, frutos, retoños, todo lo sembraban bajo la lluvia.
Ahora se vio cómo sobre el grueso tronco de Marawaka se for-
maron cuatro cascadas: Motasha, Lamo, Namanama y Kujuara.
Después de eso, todo retoñaba y los conucos se llenaron de
matas de yuca. Pero mientras tanto, el tronco de Marawaka
se partió en tres pedazos: Marawaka Juda, Marawaka Juij y
Atawashibo. Estas tres partes se separaron y formaron las tres
montañas que allí se ven y así mismo se llaman. Eso sucedió el
mismo día que surgió la comida.

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 La ardilla Kadi-jío, cuando cortó las raíces no pudo volver
a la Tierra y se quedó a vivir en una de las montañas, que se
formaron cuando se desprendió el gran árbol. Ahora vive en
la montaña Dwida.
Lo mismo le ocurrió al jaguar y al danto. Ambos se queda-
ron a vivir en las montañas del actual río Kasikiare. Cuando
cayó Marawaka, ellos estaban en “Agua Vieja”. Todos los cami-
nos habían cambiado, otros ríos habían nacido, todo se había
confundido. Maro, el jaguar, y Wachedi, el danto, se enreda-
ron entre la selva. Maro, el jaguar, se puso muy bravo porque
no pudo volver y entonces decidió vengarse comiéndose a los
seres humanos, porque ninguno de los dos logró llegar al re-
partimiento de la comida. Wachedi, el danto, que era un poco
sordo, no escuchó cuando su amigo el jaguar dijo que comería
gente, y él pensó que jaguar había dicho: “Comeremos hierbas,
raíces y frutas”. Una vez tomada esta decisión, ambos amigos
se separaron y el danto se fue a vivir a la parte más alta de
Marawaka, por eso se le llama abuelo.
Todo esto ocurrió en los orígenes del mundo, y desde ese mo-
mento el trabajo fue repartido: los hombres tumban los árboles para
preparar el conuco, las mujeres siembran la yuca y todas las demás
plantas que producen alimento. Los hombres limpian el conuco
y luego hacen catumares, sebucanes, rallos, budares, guapas para
cernir, cestas y manares. Las mujeres cosechan, y traen los frutos
a la casa. Ellas cocinan y luego rallan la yuca amarga para hacer
casabe; prensan la masa de yuca en los sebucanes, hacen fuego y
preparan las tortas de casabe. También hacen mañoco de la yuca
amarga para preparar la yucuta, que es una bebida embriagante
que se utiliza en las fiestas.
Semeia también creó el baile y la festividad. Esto lo hizo
para que recordemos todo como fue al principio. Semeia en-
señó a usar las bocinas de corteza, es decir, las grandes flautas

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o trompetas para los rituales y ceremonias. Los primeros que
cantaron y ejecutaron sus instrumentos fueron Semeia, Wanadi
y Wade. En los cantos actuales nada del principio puede olvidar-
se. Los buenos chamanes cantores cantan a Kuchi, a Dodoima,
a Kamaso, a Marawaka, a Kadi-jio, a Yamankabe, a Dariche, a
Wedama, a Yumukaba, a Kamaso, a Edeñawadi, a Maduñawe,
a Wade, a Wanadi, a Maro, a Wachedi, a Odosha y a todos los
demás personajes que estuvieron en el principio del mundo.
Los buenos chamanes tienen el deber de enseñar estos cantos.
También nos enseñan cómo vestirnos con las plumas de los
pájaros que formó su dios Wanadi.
Los pájaros llenaron el aire de plumas de todos los colores:
rojo, verde, amarillo, azul. Hasta la culebra de agua, la culebra
que vive en Agua Vieja, esta se llama Wijío, ella también se cu-
bre con plumas en las fiestas y ella es la que forma el arcoíris.
Ella vive en Akuena, el agua de la vida. Semeia sigue siendo el
dueño de la comida, es primo de Wanadi y es dueño de la yuca.
Con los cantos se les llama a Semeia y a Wanadi para que estén
presentes en las festividades y ceremonias más importantes.
Dodoima fue el primer árbol de la vida, ahora se llama
Roraima. Quedó solamente el tronco, pero sigue siendo muy
alto. Nadie vive allí. Sin embargo, en la montaña Roraima cre-
cen todavía muchas frutas silvestres, nadie realiza su siembra.
Nacen como recuerdo de todo lo que ocurrió en los orígenes
del mundo.

3. Sobre el origen del fuego: sanemá y yanomami

Iwá, el caimán en tiempos remotos, hablaba como la gente, igual

que todos los demás animales. Así se comunicaban seres humanos
y animales, porque ninguno era diferente. Había también indios

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sanemá-yanoama. La gente comía todo crudo porque no conocía
el fuego. El dueño del fuego era Iwá, también llamado Iwaramé, el
caimán. Iwá pasaba todo el día en el agua para cazar, pero su comida
la preparaba en la cueva donde dormía. Todos los demás animales
sabían que Iwá era dueño del fuego. También sabían que Iwá todo
lo que comía lo asaba, y cuando Iwá asaba su comida olía sabroso.
Los demás animales suponían que Iwá era el más fuerte de todos
los animales porque comía asado. Cuando Iwá o Iwaramé abría su
boca se le veía el fuego, entonces los indios sanemá y muchos ani-
males traían carne para colocarla frente a la cueva de Iwá, para que
cuando abriera la boca quizás pudiese asarla. Así ocurrió muchas
veces, los indios y los demás animales se llevaban lo que podían,
ya que Iwá se comía gran parte de la carne que ponían frente a su
cueva y después dormía. Cuando dormía cerraba su boca y nadie
podía ver el fuego. Cuando se despertaba salía de cacería y traía di-
versas presas de carne o pescado, estas presas las llevaba a su casa, y
cuando quería comer abría su boca y así encendía la leña, y sobre
la leña asaba todo lo que se comía, carne o pescado, pero él solo
asaba su comida de noche y luego cerraba su boca para que nadie
le robara el fuego.
Pero sucedió que una vez un joven cazador sanemá que
andaba con su padre de cacería se extravió en la selva y por
casualidad llegó a la cueva de Iwá. Iwá estaba dormido. Como
el muchacho sabía que había llegado a la casa del “dueño del
fuego” estaba muy asustado, pero buscó por todas partes presas
cocinadas o algún leño encendido. Sin embargo, no lo con-
siguió, apenas se encontró con una hoja chamuscada, la que
tomó lleno de terror y luego salió fuera de la cueva. En la selva,
se volvió a encontrar con su padre y le mostró la hoja quema-
da y le dijo: “¡Papá, encontré esta hoja chamuscada!” “¿Dónde
la encontraste?”, le preguntó el padre. “En la casa de Iwá, el

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caimán”. “¿No encontraste el fuego?” “No, tampoco había car-
ne asada. El fuego lo tiene dentro de su boca”.
Su padre se puso a pensar: ¿Cómo haremos para robar el
fuego de Iwaramé? Siguió pensando en la manera de robar el
fuego del temible caimán. Así, un día organizó una gran fiesta
con todos los indios sanemá y todos los animales. La festividad
era para disfrutar, comer y beber, y tenía que ser inmediatamen-
te después de la puesta del Sol. Iwá o Iwaramé fue invitado y
salió de su casa para asistir a la fiesta.
Todos los indígenas y todos los animales tenían instruccio-
nes de hacer chistes, piruetas y cualquier otra acción que los
hiciera reír. De esta manera, todos se reían a carcajadas, pero
Iwá no se reía, mantenía su gran boca totalmente cerrada.
Todos los animales se destacaban por sus habilidades y muy
especialmente los pájaros, que hacían piruetas en el aire y ex-
hibían sus plumas.
Jashimó, la gallineta azul, bailaba y saltaba de un lado para
otro, levantaba su cola y lanzaba chorros de excrementos y so-
naba “plo, plo, plo”.
Todos los invitados se caían al suelo de la risa, otros se aga-
rraban la barriga para no reventar, pero Iwaramé ni se sonreía
ni abría la boca.
Ahora bailó Hiimá, el perro, y haciendo diversas piruetas,
lanzó un tremendo paquete de heces a los otros animales que
bailaban y todos se reían, pero Iwaramé seguía muy serio.
Por fin, se aparece en el gran patio Jiomonikoshwán, el astuto
pájaro montañero de color rojo como el fuego, y comenzó un
baile muy exótico; levantaba su cola y les ponía su ano frente a
todos los personajes que bailaban. Cuando le tocó pasar frente
a Iwá, se le levantó la cola, puso su ano frente a su boca, pero
a la vez le echó un finísimo chorro de heces sobre sus fauces.

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Esto sí le hizo gracia a Iwaramé y soltó una estruendosa carca-
jada: “ja, ja, ja ja”.
El fuego entonces comenzó a salir por llamaradas fuera de
la boca y sonaba: “Fluum, fluum”.
De inmediato, el pájaro Maipowé, que es el pájaro tijereta
de doble cola larguísima, que estaba pendiente de las piruetas
del pájaro Jiomonikoshwán, voló rápido y entró como un re-
lámpago en la boca de Iwaramé, y tomó con su pico la bola de
fuego de Iwá. Luego voló por encima de todos los invitados
y se llevó la bola de fuego para depositarla en el corazón del
árbol Puloi.
La mujer de Iwá, llamada Blajeyoma, corrió hacia el árbol
Puloi y orinó en las raíces del árbol para apagar su fuego, pero
como el fuego estaba en el corazón del árbol, no lo logró.
Cuando el fuego salió de las fauces del caimán, la lengua se
le achicó y por eso ahora es pequeña.
Desde entonces, Iwá, el caimán, avergonzado por su derrota
se retiró de su cueva y se fue a vivir al agua, y actualmente allí
vive, compartiendo territorio con Lalakilpará, la gran serpiente
de las aguas, quien es la verdadera dueña de las aguas.
Desde ese tiempo, los sanemá y los yanomami van a bus-
car el fuego al corazón del árbol sagrado Puloi, porque allí lo
dejó Maipowé.

4. Sobre el origen del sonido: ñengatú (yeral)

Antiguamente una joven indígena ñengatú quedó embarazada,

antes de su primera menstruación. Ella misma quedó sorprendi-
da, porque ningún hombre la había tocado. Después de pasar dos
manos de lunas dio a luz a un niño bello como el Sol, al que llamó
Iapinari. Una luna más tarde, la madre vio que su hijo no abría los

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ojos, dándose cuenta de que Iapinari era ciego. Ella se puso muy
triste y tuvo mucha lástima porque su hijo sería rechazado por la
gente de la comunidad. En efecto, la gente de su pueblo le decía:
“Tu hijo es ciego, debes enterrarlo, ¿para qué lo quieres vivo?”. Su
madre, tristemente, no respondía y con mucho cuidado lo fue
criando, pero lloraba la desdicha de su hijo. Como la gente de
su pueblo los seguía asediando por su ceguera, una vez su madre
estalló en llanto y le gritó a su hijo: “Sería mejor que muriésemos
ambos. El corazón me duele mucho porque no tienes tus ojos”.
Su hijo la consoló diciéndole: “Madre, no te desesperes, te voy a
contar mis sueños: todas las noches, mientras duermo, un hom-
bre brillante me dice que mi ceguera se curará si sobre mis ojos
echas el líquido de los ojos del ave del monte llamada Kankau.
Ese hombre, madre, es el mismo que me ha enseñado a conocer
las cañas sonoras”.
La madre de inmediato buscó al mejor cazador para que en-
contrara el ave silvestre llamada Kankau. El viejo cazador expe-
rimentado, después de mucha búsqueda, flechó el ave Kankau,
dándosela a la desesperada madre, quien la entregó a Iapinari.
Como Iapinari era el que había recibido las instrucciones secre-
tas de parte del señor brillante, sacó primero un ojo al ave Kankau
y luego se lo vació en su ojo derecho, luego sacó el otro ojo del ave
y se lo vació en su ojo izquierdo.
Enseguida le dijo a su madre: “Ahora vamos a dormir y es-
toy seguro de que al amanecer podré ver al señor brillante que
se revela en mis sueños”. Así ocurrió, y al amanecer, Iapinari
despertó a su madre desde su hamaca y le dijo: “Madre, aho-
ra puedo ver cómo la mañana se va adornando”. La madre lo
ve sorprendida y, efectivamente, Iapinari puede ver. Ahora su
hijo le ruega: “Madre, no digas a nadie cómo me he curado,
porque si lo haces, ese mismo día moriré; esta es la decisión
del señor brillante”. Cuando el Sol salió plenamente, Iapinari

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le dio las gracias y durante todo el día tocó sus cañas sonoras,
llamadas memby.
La gente escuchó aquellas melodías y se preguntaba quién
era el que las tocaba, produciendo dulzura para sus corazones.
Fueron siguiendo los sonidos y al llegar a la casa de Iapinari
vieron cómo este ejecutaba bellas melodías mirando hacia el
Sol. La gente enseguida preguntó a su madre cómo Iapinari
podía ver y cómo sabía tocar tan bellas melodías. Iapinari solo
respondió que era el Sol quien le había dado luz a sus ojos, el
mismo que le había dado los sonidos de sus flautas sonoras o
membys. Ahora las jóvenes lo abrazaban con amor y Iapinari
las veía con tristeza.
Esa misma noche se produjo una gran fiesta, Iapinari era
quien tocaba las flautas.
Los envidiosos deseaban saber el secreto de la cura. La madre
respondía que era el Sol quien le había dado la luz de sus ojos.
El hecho se supo en diversas partes de la selva y de los ríos,
así, de todas partes vinieron a ver a Iapinari. También había mu-
chos ciegos en otros pueblos que vinieron a pedir el remedio a
Iapinari, pero Iapinari solo respondía: “Fue el Sol quien le dio
luz a mis ojos”. Como el milagro no se producía con otros cie-
gos y hubo muchos envidiosos de tal acontecimiento, una vez
inventaron una fiesta e invitaron a Iapinari y a su madre para
que participaran. Como Iapinari se dedicaba a ejecutar su flauta,
acudió sin demora, y aquí muchas mujeres se le ofrecían como
esposas. Habían preparado abundante chicha. Iapinari toma-
ba, pero muy poco, sin embargo, su madre, que estaba alegre y
quien nunca había tenido marido, se fue dejando seducir por un
pretendiente, con quien danzó gran parte de la noche. Su pre-
tendiente le dijo que lo aceptara como su marido y también le
ofreció mujer para Iapinari; mientras esto ocurría, la madre de

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Iapinari fue tomando demasiada chicha y casi como reaccionan-
do ante un hechizo contó a su pretendiente cómo su hijo había
adquirido la luz de sus ojos.
Al romperse el secreto, Iapinari, que estaba tocando su
flauta en la medianoche, sintió cómo la luz de sus ojos se iba
apagando lentamente, y en su desespero se dio cuenta de que
su madre lo había traicionado. Inmediatamente salió corriendo
de la churuata donde se desarrollaba la fiesta, pero continuaba
tocando su memby. Al salir afuera de la casa y al ir perdiendo
la vista se dirigió al río. Cerca de la cascada había cañaverales,
que Iapinari se llevó de frente por la velocidad de su carrera, y
juntamente con las cañas que cortó con su cuerpo se lanzó al
vacío de la cascada, y mientras caía, el viento soplaba las cañas
cortadas, las cuales producían sonidos hermosos que por siempre
recordarán las melodías tocadas por Iapinari. Iapinari cayó al
fondo de la cascada y allí desapareció. Su madre, al percatarse
de su terrible error, también se lanzó por la cascada.
Un día, el gran chamán o Payé de los ñengatú, en medio
de la noche invocó en sus rituales el nombre de Iapinari y este
apareció en la cascada de Tayasú, tocó su memby y luego des-
apareció para no volver, pero dejó su huella pintada en una
piedra del río, en la catarata de Tayasú.

5. Mito sobre el origen del pueblo warao: “Kuaimare, el mar de arriba”

Explicaciones previas y ubicación:

Los warao son un pueblo indígena de Venezuela que habitan
en el Delta del Orinoco y en una parte muy pequeña del pueblo
de Mosú, en el estado Monagas. Sin embargo, los warao se han
extendido también por lo que es hoy la República Cooperativa
de Guyana y han llegado hasta Suriname, ubicándose en regiones

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que poseen abundancia de agua. Están compuestos por una
población que supera las 45.000 personas. El mito al que va-
mos a hacer referencia y comentar al final es el conocido relato
llamado “Kuarimare, el mar de arriba”.
Kuaimare es el sitio de donde ellos afirman proceden sus
ancestros. Este mito fue recogido por Johannes Wilbert en la
década del sesenta, y luego por varios otros investigadores. Así,
también se han dado a conocer otras versiones. Nosotros to-
maremos la transcripción original de Wilbert, publicada por
la Universidad de California en 1969, con transcripción del
idioma warao por Antonio Vaquero. Wilbert le llama: “El ar-
quero buen brazo”. Otras personas se refieren al mismo como
“Kuaimare”, que significa “el mar de arriba”, lugar de origen
de los warao.

Kuaimare, el mar de arriba o el arquero buen brazo. Mito warao

Los warao vivían “allá arriba en el cielo”. Había casas muy

largas y cerca de ellas crecían palmas de manaca. Había un jo-
ven warao a quien llamaban “buen brazo” porque con su arco
y su flecha había demostrado ser un gran cazador.
Cuando él disparaba a un pájaro jamás erraba el blanco, caía
al primer flechazo. Pero una vez le sucedió que, al querer flechar
a un pájaro en vuelo, erró la puntería; la flecha se elevó rozando
las plumas del pájaro pero no dio en el blanco. El flechero se fijó
en la trayectoria de la flecha y comprobó que había caído en la
orilla del río. Allá se dirigió. El flechero llegó al lugar de la caída
de su flecha, pero no la veía. Se preguntó: “¿Dónde habrá caído
mi flecha?”. La buscó por todas partes pero no podía encontrarla.
De pronto, observó un huequito y comenzó a cavar. Y ca-
vando, atravesó el piso del cielo. Al desfondarlo, miró por el

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agujero y contempló que abajo había otro lugar, y esta era la
Tierra. Entonces aquel joven cogió las cabuyas de su chincho-
rro y las descolgó; por ellas se deslizó hasta llegar a la Tierra.
Con asombro observó que existía mucha comida. Había yuca,
abundante moriche, báquiros, lapas y toda clase de animales, de
todo. El joven siguió buscando su flecha pero no la encontró.
Ahora se dispuso a subir de nuevo al cielo para informar a su
gente lo que había encontrado.
En cuanto llegó al cielo, aquel joven se puso a contar lo
que había descubierto. Entonces todos los warao comenza-
ron a gritar: “Vámonos. Aquí no tenemos comida, vámonos,
ya hemos encontrando comida en abundancia, vámonos”.
Inmediatamente prepararon sus chinchorros para bajar a la
Tierra. Aquel joven fue el primero en salir y caer sobre la Tierra.
Detrás bajaban cantidad de warao. Bajaron sin dificultad, pero
allá arriba, todavía en el cielo, quedaban muchos warao, y entre
ellos, buenos wisidatu o piaches (chamanes).
En eso le tocó bajar a una joven que estaba embarazada y
quiso atravesar el hueco, pero quedó atascada por causa de su
barriga y solo se logró introducir hasta sus nalgas, las cuales
quedaron asomando allá en el cielo. Sus nalgas, entonces, se
convirtieron con el tiempo en el lucero de la mañana. Esa es-
trella brillante del amanecer son los glúteos de aquella mujer
grávida. Así que la otra mitad de los warao no pudieron bajar,
se quedaron en el cielo y ellos allá en Kuaimare, o cielo de arri-
ba, conformaron el planeta Venus.
Los mayores de los que se quedaron arriba gritaron: “Ustedes
lograron bajar, nosotros aquí haremos lo posible por amarrarles
los brazos para que no sean tan felices”. Eso dijeron los mayo-
res que se quedaron en el cielo porque el hueco se tapó con la
joven embarazada.

61
 Al principio, todos los que bajaron eran muy felices, pues
era abundante la comida: mucha yuruma de moriche, muchos
báquiros, muchos pescaditos del morichal, toda clase de can-
grejos y muchísima fruta de moriche. Eran muy felices en la
Tierra. Había comida en abundancia. Solamente cortando el
fruto de un solo árbol de moriche, podían obtener un mapire
repleto de yuruma. Y con la fibra de una sola palma se podía
elaborar un buen chinchorro. Y los chinchorros se hacían so-
los. A los cuatro días volvían al lugar y ya el chinchorro estaba
terminado. Al contemplarlo, se sentían muy felices. Ellos pen-
saban: “Se acabaron las dificultades”.
Pero pronto los warao lo echaron todo a perder. Hasta en-
tonces no era necesario trabajar. Sucedió que hubo un momen-
to en el cual escucharon una voz desde la selva que les dijo:
“Ustedes, los warao, lo estropearon todo. Ahora, por su propia
culpa van a ser muy desgraciados”. El que les habló era un jebu,
espíritu que era el dueño de la fibra del moriche. “Ahora van a
tener que trabajar”, sentenció.
Pronto nació un niño en la Tierra. La madre lo atendió.
El jebu le dijo: “Ponlo de pie”. La madre no hizo caso, ella
contestó: “No, es muy pequeño y se caerá”. De nuevo el jebu
le dijo: “No se caerá”. Ella no creyó. Entonces el jebu le dijo:
“Bueno, ya que no has obedecido, entonces ahora tu hijo cre-
cerá lentamente entre tus brazos y se desarrollará en medio de
muchas calamidades” (dicen que antes los niños nacían de pie
y caminaban casi desde que nacían).
Las mujeres daban a luz a robustos hijos, y eran muy feli-
ces y no tenían enfermedades y nunca morían, porque tenían
buena salud. Pero de pronto un warao enfermó víctima del
jebu. La fiebre lo mató.
Una vez que murió lo colocaron en una curiara, lo cubrieron y
lo dejaron sobre unos troncos. Después de cuatro días, el cadáver

62
estaba rodeado de culebras. El jebu dijo: “Debieron haber recita-
do los cantos fúnebres. Pero a este warao no le han cantado nada.
Solo las culebras lo lloraron. Así que ellas serán eternas, solo ellas
podrán cambiar de piel. Si hubieran recitado los cantos al warao
muerto, le hubiera ido bien en el camino. Pero fue la culebra la
primera en hacerlo. Por eso la culebra no muere. Los warao no
lloraron a su muerto. Por eso seguirán muriendo y solo la culebra
vivirá y no morirá. Ella (la culebra) entonó las lamentaciones y
por esta razón no morirá”.
Pero sucedió que a los cuatro días aquel muerto se levantó,
iba caminando despacio para su casa, estaba muy débil, pero en
el camino se encontró con una joven que tenía la menstruación.
Ella no debía verlo, y la curiosidad hizo que lo mirara. La mu-
jer con la regla dijo: “El warao que murió está llegando”. Y en
ese mismo instante el warao cayó muerto de forma definitiva.
Después de que esto ocurrió, los warao lloraron al cadáver,
lloraron mucho, le entonaron cantos, y de nuevo enterraron al
warao en un tronco de árbol. Desde entonces, los warao mori-
mos. Es todo, grandes cambios sufrimos los warao.4

6. Mito de Amalivaca. Cultura tamanaco

Explicaciones previas y ubicación:

La cultura tamanaco se ubicaba en el Orinoco medio y
otras regiones de la cuenca del río Orinoco. En la actualidad
quedan descendientes.
El último mito de esta selección correspondiente a los pue-
blos de la cuenca del gran río Orinoco pertenece a la cultura
tamanaco de lengua karibe de Venezuela, que es el conocido

4 Wilbert, Johannes: Cuentos folklóricos de los indios warao. Caracas, 1969, pp.
30-35.

63
mito de Amalivaca. Mito fundante y genésico cuyo epicentro
es el Amazonas, en el área correspondiente a Venezuela, pues
el Amazonas es toda la gran región ubicada entre ocho países
sudamericanos, con una extensión de ocho millones quinientos
mil kilómetros cuadrados (8.500.000 km2). El mito se relata
de la manera siguiente:
En las inmensas regiones de los ríos Cuchivero (afluente del
Orinoco), Guaniamo, Zariapo y otros ríos del área orinoquense,
habitaban los indígenas tamanaco. Se alimentaban de frutos y
de animales de la selva. Pero en cierta ocasión, las aguas empe-
zaron a crecer y a enfurecerse. La fuerza de los rayos, truenos
y relámpagos, hacía que los ríos de la región se pusieran más
coléricos. Se desbordaron las aguas anegando las chozas y aho-
gando a las primeras gentes. Una razón, la más generalizada, era
porque ya no se realizaban los rituales a la Madre Naturaleza.
El relato dice que de todos los tamanacos, los únicos que se sal-
varon fueron una pareja, ya que se subieron a lo alto del cerro
Tepú-Mereme y desde allí veían la destrucción y el caos total.
No había alimento ni animales, y todo se había exterminado.
Ellos estaban ya conformes con la muerte, pero de pronto vie-
ron que sobre las aguas enfurecidas se movía una curiara con
dos hombres, era Amalivaca, quien conducía una canoa. Era
un hombre alto y fuerte, y sus ojos brillaban como el Sol. En
su canoa venía también su hermano Vochi y dos de sus hijas.
Cuando llegaron a las altas rocas, pintaron sobre las piedras las
imágenes del Sol, la Luna y algunas estrellas. Luego penetraron
en una gran caverna de rocas y desde allí empezaron a ordenar
las aguas confusas. Crearon el río Orinoco (padre de las aguas),
y le dividieron las aguas al gran río en dos grandes cauces; una
caudalosa vertiente que se dirige hacia arriba (Norte) y otra hacia
abajo (Sur). Esto lo pensó Amalivaca para que los nuevos seres

64
humanos que vivieran se pudiesen dirigir para ambos lados del
gran río, (o río padre), sin mayor esfuerzo: unos hacia arriba
y otros hacia abajo del mismo río. Después se encontró con la
pareja de indígenas tamanaco, que estaban temblando y muy
asustados. Amalivaca ejecutaba el tambor de piedra, luego se
detuvo y les dijo: “Quiero que pueblen otra vez la Tierra, y para
que sean bastantes como antes, tomen las semillas del moriche
y las arrojan para atrás por encima de sus cabezas. Esa palmera
será el árbol de la vida. Ahora deben sembrar en sus conucos
yuca y maíz, y de la palma del moriche deben hacer chincho-
rros y aprender a tejer cestos con fibra de palmeras. También
deben preparar totumas para conservar alimentos y hacer arcos
y flechas para cazar venados, lapas, acures, manatíes y peces,
pero deben cazar solamente lo que se van a comer. Así, deben
respetar a la Madre Tierra y corresponde también que cuando
hagan celebraciones deben adornarse su cuerpo y sus cabezas
con embellecimientos de plumas de las aves y hacer flautas con
los huesos de los animales que cacen, y adornarse el cuerpo con
vestimentas de pieles para bailar y celebrar con los animales y
con las plantas sus danzas sagradas”.
Amalivaca dejó sus huellas en la montaña de rocas, allí tam-
bién estampó sus enseñanzas escritas. Amalivaca tiene la edad
de la Tierra, y la edad de las aguas.

65
 Especificaciones y detalles

Interpretación, descripciones etnográficas, hidrogenésicas y

orográficas de los mitos seleccionados

Todos los mitos aquí descritos pertenecen a la tradición oral.

Sin embargo, los seis relatos que acompañan a esta edición se
han seleccionado de las publicaciones de algunos autores que
han realizado en diversas épocas un trabajo etnográfico, más
que literario. También podemos declarar que el autor de esta
publicación conoce todas las áreas en las cuales se han relatado
y ha podido comprobar, a través de diversos períodos de investi-
gación, la fuerza de estos mitos en las culturas indígenas actua-
les. También es importante destacar que estos mitos, o relatos,
o historias de los narradores, se han retransmitido oralmente y
por tales virtudes nos los hemos encontrado con varias versio-
nes, pero el leitmotiv o motivo conductor del mito o narración
permanece, pues preexiste la estructura básica del relato. Así
se mantienen los personajes, dioses, semidioses o héroes cul-
turales, que son los mismos y poseen iguales virtudes, poderes
y atribuciones, condiciones necesarias en el sostenimiento de
la cultura. Para estos efectos son indispensables los chamanes,

67
los aprendices de chamanes que son sometidos a procesos de
iniciación, los narradores, los ancianos y los niños. Los ancia-
nos son el soporte fundamental para la verificación del mito y
los niños conforman la “escuela” necesaria para el aprendizaje
de sus tradiciones.
En un trabajo más amplio, en el cual pudiésemos presen-
tar mitos de todos los pueblos indígenas de Venezuela, quizás
alcanzaríamos a mostrar por lo menos cuarenta y dos mitos de
los cuarenta y dos pueblos indígenas de Venezuela, y en este
caso, se pudiese estar contribuyendo a crear una especie de
compilación de mitologías indígenas venezolanas, trabajo que
aún falta por hacer para ser aplicado en el reforzamiento de la
educación intercultural y bilingüe, en un proceso inter y trans-
cultural entre todos los pueblos originarios del país, y quizás de
otras naciones indígenas que pertenezcan a los mismos tron-
cos etnolingüísticos y a similares tradiciones literarias y orales.

1. Sobre el mito piaroa de la creación de los seres humanos

El primer mito seleccionado, el de “Buoka y Wajari”, fue

recogido de la tradición oral por el investigador de campo Lajos
Boglár, de nacionalidad húngara, hacia el año 1968. El traductor
de este mito al castellano fue el maestro piaroa Jesús Caballero,
hijo de chamán o meñeruwa; por lo tanto, conocía de su padre
el arte de la narración y de los cantos meñé, melodías sagradas
de los piaroa. Jesús Caballero, como maestro, aprovechó mucho
sus aprendizajes con Boglár para emplear una gran selección de
mitos, cuentos y relatos, transcritos por ellos en la investiga-
ción y luego aplicados a las escuelas de educación primaria en
las cuales enseñaba Caballero. Debido a que estos relatos son
sagrados, no se narran con facilidad ni se han popularizado, al

68
menos que se desarrolle el Wärime, el ritual o ceremonia más
sagrada de los piraoa, que se lleva a cabo cada cierto tiempo,
cuando el chamán o meñeruwa lo estima necesario por alguna
crisis de la comunidad. Al respecto, necesario es destacar que
Jesús Caballero fue el personaje clave para realizar el hermoso,
discreto y respetuoso documental de la cineasta y antropóloga
Beatriz Bermúdez Rote en el año 2000.
El mito narra el origen de los dioses creadores que son Buoka
y Wajari. Luego, el origen de la vida y de los demás seres hu-
manos. Es evidente que un solo mito de una cultura no puede
dar cuenta de toda la estructura filosófica que se entrelaza y se
incorpora con cada narración. Sin embargo, puede percibirse
el cúmulo de información que todo mito posee para el sosteni-
miento ético de cada cultura. Como ya lo hemos confirmado,
en una sola narración mítica todo puede concentrarse, y esos
mitos de los pueblos indígenas no son lo que normalmente los
seres humanos comunes entienden, es decir, se han publicado
simplemente como narraciones para niños. Nada más ingenuo
que sostener esa concepción. Los mitos en los pueblos indígenas
encierran toda una estructura religiosa que sustenta su cultura,
son también un soporte filosófico de los entendimientos más
profundos de su cultura y sociedad, y son a la vez los que encie-
rran los ordenamientos éticos para sus reglas sociales y morales
y, además, los que conforman las estructuras más primordiales
de sus reglas de parentesco.

2. Explicaciones sobre el origen de los alimentos de los indígenas yekuana

El segundo mito trata sobre el origen de los alimentos de los

yekuana, ubicados en dos amplias regiones del estado Amazonas
y el estado Bolívar. Este mito encierra un tema universal: el gran

69
árbol del origen de la vida, Axis Mundi, tema sobre el cual se
han basado infinidad de sistemas mitológicos del planeta Tierra,
desde pueblos diferentes pero colindantes en territorios comu-
nes, como es el caso de los yekuana, los guajibo, los pemón,
los piaroa, y otros pueblos indígenas que se ubican en alejados
lugares de este mismo continente, como los barí, de la sierra de
Perijá, los antiguos macro chibchas y chibchas, que se asentaron
en territorios que hoy pertenecen a Colombia, como también
entre los kuna, que actualmente están asentados en Panamá, y
en pueblos indígenas de Brasil, Chile, Ecuador, Guatemala y
México. Asimismo encontramos mitos sobre el origen de los
alimentos asociados a árboles milenarios, sagrados y venerables,
en lugares extremos del mundo, como en la India, África, China
y Europa. En Venezuela somos privilegiados, pues tanto en la
Gran Sabana como en el Amazonas hay diversos tepuyes, que
son rocas graníticas que geológicamente pueden explicarse. Se
afirma que fueron macizos de la época precámbrica, durante
el génesis de la formación del mundo. Su interpretación cien-
tífica afirma que son las formaciones expuestas más antiguas
del planeta. Su origen data del Precámbrico, y en el caso de
Suramérica, conforman una especie de cordillera compleja en-
tre la frontera norte del río Amazonas y el Orinoco. También
entre la costa atlántica y el río Negro. Se afirma que a lo largo
del curso de la geohistoria, en los orígenes de la Tierra la mese-
ta erosionó y se formaron los diversos tepuyes, concepto resu-
mido y enigmático de origen pemón que significa “montañas
de roca donde viven los dioses del origen”, sobre los cuales los
pueblos indígenas explican que fueron los árboles de sus orí-
genes creados por sus dioses, y ellos eran los que producían sus
alimentos, muy especialmente frutas y verduras. Sin embargo,
en algunas versiones se dice que de estos árboles del origen

70
surgieron a su vez los animales, los peces, grandes y pequeños
e inclusive la ballena, diversos anfibios, pájaros, y hasta los in-
sectos y batracios. También se entiende que de ellos surgieron
los ríos, lagunas, islas y, en la tradición karibe-kuna de Panamá,
el mito afirma que hasta el oro y la sal surgieron de este árbol
del origen. En la tradición barí, de la Sierra de Perijá, el mito
afirma que de estos árboles surgió también el hierro, la bondad,
la maldad y los colores.

3. Explicaciones del tercer mito, sobre el origen del fuego entre

los yanomami y sanemá

Hay infinidad de mitos sobre el origen del fuego. Pudiera

afirmarse que existen tantos como los mitos del diluvio. Sir
James George Frazer fue uno de los etnólogos que investigó
sobre este tema, y es uno de los más destacados autores anti-
guos sobre la materia.
Los yanomami son indígenas originarios y antiguos que
viven en el propio sur del Amazonas, que se delimita por par-
te de Venezuela, pues son colindantes y vivientes del norte del
Brasil. Pertenecen, igual que los piaroa, a un philum lingüísti-
co independiente. Son un grupo lingüístico-cultural integrado
por varios subgrupos, con rasgos socioeconómicos similares
y lenguas emparentadas, que se encuentran repartidos entre
Venezuela y Brasil. De dichos grupos se localizan en Venezuela
los yanomami y los sanema-yanoama, y una variante de ellos
que son los shirishana que viven en las riberas de los ríos Alto
Paragua y Karún. Ellos se autodenominan yanomami, que sig-
nifica “ser humano de la selva”.
Confirmamos que ocupan un vasto territorio repartido en-
tre Brasil y Venezuela. En lo que respecta a las comunidades

71
venezolanas, estas se encuentran entre el estado Amazonas y el
estado Bolívar, los sanemá y los shirishana. Así, se ubican entre
diversos ríos como las fuentes del Orinoco, el alto río Ventuari,
las cabeceras de los ríos Erebato y Caura y el alto río Paragua. Al
sur, cercanos al Río Negro y sus tributarios, como el Casiquiare,
y también existen muchos en las fronteras del Brasil y las re-
giones montañosas o sierras de Parima uno y Parima dos. Al
oeste, en el río Mavaca, alto Orinoco, Padamo, Ocamo, alto
Siapa y otras regiones.
Los yanomami de Venezuela conforman una población
que supera las 25.000 personas. Los del Brasil pueden ser unos
15.000, pero se han diezmado como consecuencia de diversas
enfermedades endémicas tales como la gripe, el paludismo, la
rubeola y, en muchas circunstancias, por la mala acción de los
garimpeiros, o buscadores de oro en las fuentes del Orinoco y
de otros ríos. Al respecto ha habido varias denuncias e inter-
venciones para detener ese ecocidio y etnocidio a la vez, per-
petrado en sus áreas de vida.
En síntesis, el territorio que ocupan es la selva amazónica.
Y todos los territorios que poseen se encuentran bañados por
numerosos cursos de agua, afluentes del río Orinoco, el río pa-
dre, y otros ríos más pequeños que también son afluentes del
Orinoco, “padre de las aguas”, aunque se sabe que la denomi-
nación Orinoco es de origen tamanaco y significa serpiente en-
roscada. De hecho, esta similitud con la serpiente está presente
en diversos otros pueblos del área, pues cuando el Orinoco se
desborda, se dice que la gran serpiente tiene hambre, se ha des-
pertado y necesita alimentarse. Es necesario destacar a su vez que
en el estado Bolívar se encuentran unos 2.000 yanomami del
subgrupo sanemá, que igual que los yanomami del alto Orinoco
no están contaminados con la cultura de la dominación.

72
 Los pueblos yanomami cuando deciden mudarse de lugar
de asentamiento circulan mucho, pues normalmente habitan
todos juntos en un shabono, o casa comunal. Permanecen allí
mientras dure la alimentación y su estabilidad psíquica esté en
paz y tranquila. Si estos factores llegan a someterse a riesgos,
inician un éxodo para ubicarse en otros lugares, por estas ra-
zones el manejo del fuego entre los yanomami es de suma im-
portancia. El fuego, fundamental para su vida, es culturalmente
dominado con un par de maderos secos que lo producen por
frotación, siendo fieles a las enseñanzas de los mitos narrados
o puestos en escena de manera histriónica por sus shapori o
chamanes, quienes tienen la responsabilidad de mantener la
estabilidad psíquica del pueblo que representan.
La cacería es una importante actividad de subsistencia y
constituye a la vez una forma de obtener reconocimiento so-
cial. Utilizan el arco y la flecha confeccionados por ellos mis-
mos con madera de macanilla (palmera) y fibra vegetal. Para
la cacería, utilizan el curare, cuya preparación está a cargo del
chamán especialista, siendo elaborado y distribuido en medio
de un ritual sagrado. La pesca es una actividad de menor ca-
tegoría entre los yanomami; para cazar peces utilizan arco y
flecha. También es usual que con cestas capturen peces, larvas
y pequeños cangrejos. Dependen exclusivamente de la selva.
Por estas razones existe una comunicación ritual muy impor-
tante con todos los seres vivos no humanos de su entorno,
pues son la base de su propio sustento. Practican la recolec-
ción, tanto de frutas silvestres como de insectos y animales
pequeños, miel y huevos, los cuales constituyen una fuente
secundaria de subsistencia. Hay un importante consumo de
la fruta de la palmera de pijiguao en la época en que se pro-
duce. Cuando hay abundancia, se realiza durante su cosecha

73
la denominada “fiesta del pijiguao”. Constituye este uno de
los eventos festivos que realizan durante el verano (diciembre-
febrero), temporada propicia para el encuentro intergrupal
e interétnico. Los yanomami reciben a sus vecinos y aliados,
a quienes con antelación invitan a la realización de una gran
celebración de comida y bebida, en donde el más apreciado
banquete lo constituye el producto de la cacería que todos
aportan. Igual apetencia, por parte de huéspedes e invitados,
tiene el plátano cosechado en los conucos; sin embargo, el
ofrecimiento y consumo de la fruta madura de la palma del
pijiguao reviste singular importancia. El grupo anfitrión se
dedica a la limpieza y decoración del shabono, que es la gran
casa comunal que recibe a los invitados. Toda celebración se
lleva a cabo en la plaza central de cada shabono, que normal-
mente puede albergar a más de doscientas personas en fiestas
y reuniones en las cuales de manera frecuente hay abundan-
te yopo para insuflar (Anadenanthera peregrina), y en estas
ocasiones, los mitos afloran en cada chamán, o shapori, y las
escenificaciones pueden calificarse de extraordinarias.
En el interior del shabono y en todo su alrededor, los ya-
nomami colocan sus chinchorros y cada familia mantiene un
fogón encendido, que con frecuencia es atizado para mante-
nerlo vivo, pues, además, alumbra. El shabono yanomami,
más allá de su función residencial, refleja la cosmovisión, la
organización social y la visión del tiempo, el manejo de su
espacio y de su propio cuerpo. La realización de rituales, ce-
lebraciones y ritos mortuorios como el reaju, es totalmente
necesaria. El reaju, que es la ceremonia de ingestión de las
cenizas de sus muertos, es uno de los actos de mayor trascen-
dencia, pues es la ceremonia más impactante en cuanto a los
efectos de comunión entre el ser vivo y el ser que ha fenecido.

74
Estos rituales sobre segundas exequias también están sosteni-
dos dentro de la filosofía que encierra sus mitos. Son actos de
mucha contricción y pueden definirse por su compostura, sus
llantos y sus constantes amenazas con armas a sus espíritus
o hékuras, a los cuales perciben en el espacio del shabono en
que danzan. Para estos efectos pintan sus cuerpos con tintes
naturales en mezclas de rojo, ocre y negro muy especialmen-
te, y usan infinidad de adornos, collares, coronas y trenzas de
plumas, o pieles de animales, con el fin de que sus hékuras
no los reconozcan.
Su mundo religioso y concepciones mágicas son muy com-
plejos. Viven en la actualidad ritualmente, como lo hicieran va-
rios miles de años atrás, pues se estima que los yanomami están
asentados en el espacio que llamamos Amazonas desde hace por
lo menos 20.000 años.
Toda su profunda cosmovisión está sostenida en una inmen-
sidad de mitos y rituales que explican el origen de la Tierra, del
cosmos, de la naturaleza, de los fenómenos naturales y de los
pocos implementos que ocupan para vivir. Además, sus mitos
norman las relaciones de parentesco y hasta las alianzas con
pueblos vecinos y alguno de ellos, hostiles.
Para los yanomami, el cosmos comprende varias capas su-
perpuestas. Una de ellas es la del “mundo de arriba” o de las
almas, el cual está representado por el vientre de la serpiente
anaconda. Este es el mundo celeste, se diferencia del mundo
terrenal por la abundancia de frutos de la naturaleza.
La capa en la cual viven los seres humanos se llama hei he
misi y está en posición intermedia. En ella habitan también
los “aparecidos” y los hékuras o espíritus del bosque, cuya pre-
sencia benéfica o maléfica es de gran importancia en la vida de
la comunidad. En el mito que comprende esta dimensión se

75
explica también la llegada de los criollos, así como de las enfer-
medades atribuidas a Omayari, asociado al arcoíris, concebido
entre ellos, como ente perjudicial.
Otro de los mitos define el mundo inferior, compuesto por
una capa de agua, asociado a lo húmedo y lo podrido, que tiene
su origen en el choque de la Tierra con el cielo.
Los yanomami poseen un animal doble o noneshi, que re-
presenta el linaje de cada individuo y su identificación social.
Cada persona mantiene con su noneshi una estrecha vincula-
ción, al punto de que la enfermedad o muerte de uno de ellos
trae por consecuencia la de otro familiar. Atribuyen los acci-
dentes y enfermedades a causas sobrenaturales acarreadas por la
agresión mágica de un chamán o un mal espíritu. Estas pueden
producirse a través de la “captura de la fuerza vital”, utilizando
la magia y el poder maléfico y dañino.
En sus festividades, los yanomami no utilizan instrumentos
musicales de ningún tipo. El canto y su cuerpo son las manifes-
taciones más dinámicas de su expresividad plástica, y con ello
demuestran su gran histrionismo, ya sea en las celebraciones
por abundancia de cosecha, en el desarrollo del reaju para la
ingestión de las cenizas de los huesos pulverizados de sus fami-
liares muertos, que tiene para ellos alta significación religiosa y
es de profundo efecto psíquico.
Así, la actividad chamánica entre ellos es muy frecuente,
podría decirse que son los chamanes más destacados del área
amazónica y con sus actividades chamánicas todo lo curan, lo
resuelven, todo lo ponen en orden y ritualizan, y por su manejo
de las fuerzas hostiles y dañinas es que pueden mantenerse en
un perfecto equilibrio entre ellos y la naturaleza, que en algunas
oportunidades es inhóspita para ellos, ya que viven en las regio-
nes más alejadas y de más difícil acceso de la selva amazónica.

76
Con todas estas explicaciones podemos demostrar que el mito
del fuego entre los yanomami es fundamental.

4. Explicaciones acerca del mito sobre el origen del sonido de los ñengatú
(yeral)

Pertenece a la cultura ñengatú o yeral, (también la escriben

geral, sobre todo en Brasil). El idioma ñengatú corresponde al
philum lingüístico tupi-guaraní. En Venezuela solo se habla en
la región del Río Negro, área influenciada culturalmente por
pueblos indígenas procedentes de la actual República Federativa
de Brasil y de la República de Colombia, ya que mucho más al
sur de la ciudad de Río Negro de Venezuela, se encuentra un
territorio llamado “triple frontera”, frente a la famosa Piedra del
Cocuy. Ese pedazo de espacio normalmente se concibe como
mítico, aun siendo real. Pero el hecho significativo es que se
unen Brasil, Colombia y Venezuela, y son hermosos parajes
naturales donde solo en mitos se pueden explicar tantas belle-
zas. En toda esa área hay hablantes del yeral o ñengatú, con-
juntamente con otros idiomas de la familia lingüística que en
Venezuela con frecuencia llamamos arawakos del Sur.
La familia lingüística tupi-guaraní posee una amplia exten-
sión por los países del Sur. Los hay en Paraguay, Brasil, Bolivia
y Argentina, muy especialmente. Pero como sabemos, en todo
Paraguay se habla el guaraní y es allí lengua oficial. Sin embar-
go, se han producido mezclas con idiomas de estas áreas, entre
ellas, las del tronco lingüístico tupi que también habitan en
esos espacios y son muy extendidas.
El mito de Iapinari es conocido porque en esta región se
ejecutan mucho las flautas para diversos rituales. En este caso,
no son de uso exclusivo de los ñengatú o yeral, sino también de

77
los kurripako, guarekena, tsatsé o piapoco, baré, baniba y pui-
nabe, que viven en el eje de aguas de los ríos Guainía, Kasikiare
(Casikiare) y Río Negro, entre otros afluentes del área y dife-
rentes pueblos y culturas. También se usan estas mismas flautas
en pueblos indígenas del Brasil y con los mismos fines rituales.
En esta región del Guainía, Casiquiare y Río Negro, hay
infinidad de petroglifos en las piedras de los ríos, cascadas,
quebradas y riachuelos, así como abundantes piedras de color
negro brillante, con diversas figuras que son interpretadas en las
narrativas míticas de la región. Así, estos petroglifos y piedras
sugerentes son una especie de libro abierto con escritura en la
propia selva, en el cual se pueden interpretar mitos de creación
e infinidad de relatos.
Un ejercicio de investigación antropológica y lingüística
que podemos destacar son los profundos trabajos de investiga-
ción elaborados por el antropólogo y lingüista Omar González
Ñáñez, especialista en lenguas arawakas, que ha vivido por largos
años entre estos pueblos del área Guainía y Río Negro y quien
posee una copiosa serie de publicaciones sobre los mitos y los
idiomas de las lenguas habladas en esta región de Venezuela.
Allí, uno de los dioses indígenas más destacados es Napiruli,
además de toda una gran familia extendida, mitos que “se leen”
en los petroglifos de la región.
Los mitos de Iapinari y de los ñengatú, como el del origen
del pueblo warao, permitirían hacer una extraordinaria com-
paración con mitos griegos y romanos antiguos. Basta con ha-
cer referencia al origen de las flautas de Pan, que precisamente
llevan su nombre por el dios Pan, de donde procede la palabra
pánico. Pan era el dios de los pastores griegos, que ejecutaba
sus flautas para pastorear a las ovejas y corderos de la antigua
Grecia. Tenía un aspecto grotesco, aparte de poseer diversas

78
cualidades. Los romanos lo interpretaron como a un fauno de
mucha virilidad. Pero lo importante de la relación es el origen
de las flautas de Pan o siringas, ya que surgen cuando el macho
cabrío o fauno, enamorado de la ninfa Siringa, se lanza tras ella
para poseerla. Esta lo rechaza y huye despavorida para salvarse,
y cuando el fauno ya la va a alcanzar para poseerla a la fuerza,
ella en su desespero, con sus pensamientos le pide a su padre
el río Ladón que la salve de esta persecución tan vil. Su padre
oye la súplica y estando ella en lo alto de un acantilado del río,
la convierte en cañaveral antes de lanzarse al río. Entonces el
fauno, casi poseyéndola, solamente logra atrapar con sus ga-
rras una cañas huecas, que son llevadas por él con desespero
hacia sus labios, y en este arrebato apenas logra resoplar sobre
los variados carrizos cortados y así se escuchan bellos acordes
producidos por las cañas sonoras, que son las que representan
el temporal suicidio honroso de la ninfa Siringa.

5. Anotaciones acerca del relato sobre el origen del pueblo warao

Vemos en este mito los mismos elementos de preocupación

de los seres humanos: una vida mejor en principio, dificultades
por desobediencia, castigos por mal comportamiento, pérdi-
da de la virtud de vivir eternamente. Aparecen en este caso los
jebu, espíritus de la naturaleza, cuidadores de los bosques, de
las aguas, proveedores de la vida y de los alimentos, pero a los
cuales el ser humano no ha sabido respetar. ¿Cuál es entonces
la consecuencia? La finitud de la vida humana y la propuesta,
en este caso, de la posibilidad de la vida eterna a través de la
serpiente, que, como en el caso del héroe Gilgamesh de la mi-
tología sumeria de Uruk (hoy Iraq), buscaba la eternidad. Y es
la serpiente, en casi todas las mitologías originarias, la única

79
que posee esa facultad. Por estas razones la serpiente, culebra,
anaconda, etc, es esencial en todas las mitologías, inclusive en
el Génesis que da comienzo a la cultura religiosa occidental,
uniéndola a los aparentes primeros seres humanos, Adán y Eva,
en el Paraíso terrenal.
Así, este mito del origen de uno de nuestros pueblos indí-
genas marca la pauta del comportamiento de los warao en la
actualidad. Allí están impresos sus modos de comprender su
chamanismo, a través de los wisidatu, que son los encargados
de la salud de los warao para mantener en armonía a los jebu
o espíritus. Y ellos informan que la gente se enferma porque
no han respetado los lineamientos que dejó Kanobo, su dios
creador. Ellos dicen: “Kanobo es nuestro Ser Supremo, y él es
quien nos manda las enfermedades porque nosotros no respe-
tamos la naturaleza, y a veces cortamos los árboles y las palmas
de moriche sin pedirle permiso y nos reímos de las cosas que
dicen nuestros viejos. Por eso, él nos reclama y nos manda las
enfermedades y desastres naturales”.5
Es interesante reflexionar sobre este mito warao por varias
razones. El chamán o wisidatu utiliza el exhorto de las serpientes,
no como metáfora sino como un recurso de la realidad. Ellas
son las que realizan los cantos teúrgicos-mágicos para acompa-
ñar al muerto, al primer muerto de los warao en la Tierra, pues
ellos, según el mito, vivían en el cielo, en donde posiblemente
hubieran sido eternos siempre. Pero hubo un demiurgo, o una
especie de héroe cultural, el arquero “buen brazo”, que descubre
un nuevo mundo y arrastra con él a su pueblo hacia una nueva
vida, hasta que una embarazada no puede traspasar el umbral.

5 Declaraciones de María, esposa de Nicolás, en Curiapo. Información graba-

da. (Nota del autor).

80
Así, el mito nos retrotrae a los elementos más arquetipales de
una mitología clásica. Basta recordar a ese famoso personaje de
la mitología griega y romana, como lo era Asclepio, conocido
por los romanos antiguos como Esculapio.
Deseamos destacar una nota de alcance sobre este mito, ya
que puede hacerse referencia a este personaje de la vida griega
antigua para relacionarlo con el mito de nuestros indígenas del
Delta del Orinoco, que aún siguen haciendo los rituales que
su dios Kanobo les dejó como enseñanza. Y así, nos acercamos
a los elementos míticos o arquetípicos que están presentes en
lejanas tierras y que poco tienen de relación con la cultura de
nuestros pueblos originarios. Pues, como sabemos, no poseen
orígenes helenísticos en sus culturas.
Según la mitología griega, Asclepios (ῶσκληπιός) o Esculapio
para los romanos, fue el dios de la medicina y la curación. Se dice
que el más famoso médico de la antigüedad clásica, Hipócrates,
era descendiente de este dios. Este detalle es importante, por-
que en nuestros mitos indígenas de la misma manera se tenían
relaciones maritales entre dioses, animales y seres humanos en
los inicios de la creación.
Sus atributos y poderes se asocian a una o dos serpientes
enrolladas en su bastón. Una de las virtudes de la serpiente es
que es capaz de vivir tanto sobre la tierra como debajo de ella
y, asimismo, dentro del agua y fuera de ella, y en algunas oca-
siones, por su ligereza, es capaz de huir de las llamas del fuego.
Esculapio tenía el don de la curación, conocía la vegetación y
muy especialmente el universo de las plantas medicinales. Ahora
bien, una de las grandes y sobrenaturales virtudes de Esculapio
era poseer poderes muy especiales y gran capacidad para re-
sucitar a los muertos. Virtud que fue uno de los motivos que
induce al dios Zeus a terminar con la vida de Esculapio. Zeus,

81
según la mitología griega, no estaba de acuerdo con resucitar a
los muertos porque eso desequilibraría el orden del mundo. El
mito dice que cuando Esculapio resucitó a Hipólito, Zeus se
puso furioso y mató a Esculapio con un rayo letal. Hipólito era
hijo de Teseo y había nacido del vientre de una mujer amazona.
Esculapio ascendió a los cielos y se convirtió, según el mito,
en la constelación del Serpentario, también llamado Ofiuco.
Como vemos, se confirma lo que ya hemos planteado: el
ser humano responde a una estructura universal de pensamien-
to y no necesita estar en contacto con otros seres que piensen
de la misma manera; sin embargo, en los mitos las estructuras
siguen patrones que son difíciles de explicar. Es por eso que
nosotros hablamos de una especie de enigma antropológico
que falta mucho aún por descifrar. Por estas razones, quizás el
gran maestro Levi-Strauss se preguntaba: “¿Por qué será que,
de una parte a otra de la Tierra, los mitos se parecen tanto?”

6. Mito sobre Amalivaca y la creación del río Orinoco

Este mito, de tradición oral como todos los mitos, ha sido

recogido en varias versiones por diversos investigadores y crea-
dores. Una de las primeras versiones fue recogida por el sa-
cerdote jesuita Filippo Salvatore Gilij, desde que aprendió a
hablar las lenguas tamanaco, del tronco lingüístico karibe, y
maipure, del tronco lingüístico arawak, y quien penetra a la
región de la antigua provincia de Guayana, cuando Venezuela
era Capitanía General. Allí vivió por casi veinte años hasta la
expulsión de los jesuitas por órdenes de la Corona española.
Gilij, además, con mucha sabiduría, conoció y clasificó otros
dialectos de la Orinoquia y hasta propuso la primera cataloga-
ción de sus lenguas.

82
 Así que, con propiedad, este mito es genésico en la tradi-
ción literaria de los pueblos aborígenes de Venezuela, y puede
considerarse un mito diluviano.
Una de las variadas citas de Gilij dice: “Amalivaca es un
ser del que dependen las cosas inferiores”. Le coloca además
su crítica: “Como es natural entre gentes bárbaras y rudas de
fábulas ridiculísimas”. Luego agrega: “Dejando por eso atrás
la voz india, los misioneros del Orinoco usaban siempre el vo-
cablo español Dios”. Sin embargo, describe a Amalivaca como
si fuese para los tamanaco un ser supremo. Describe en sus es-
critos a Amalivaca como padre de una hija, acompañado de su
hermano Vocchi, y entre ellos, con tierra fabricaron el Orinoco.
Entre otras anotaciones afirma que Amalivaca había vivido en
una roca abrupta llamada Maita, que era su casa; sin embargo,
no era más que una cima de peñascos dispuestos a manera de
gruta. Afirma haber conocido el lugar y la gruta donde se afir-
ma existía el tambor de Amalivaca, la divinidad orinoquense.
Fueron tan creíbles y llamativas las observaciones de Gilij
sobre Amalivaca, ese ser supremo de los tamanaco, de tanto po-
der para los pueblos indígenas de la Orinoquia, quienes creían
que fue él quien les había dado estas tierras y que además les
formó el gran río Orinoco, que sus descripciones fueron toma-
das en cuenta por Humboldt en la realización de sus viajes a las
regiones equinocciales. Humboldt interpreta a Amalivaca de
la manera siguiente: “Amalivaca, el padre de los tamanacos, es
decir, el creador del género humano (…) llegó en un barco al
momento de la gran inundación que llaman la edad del agua,
cuando las oleadas del océano se estrellaban en el interior de las
tierras. Estas nociones de un gran cataclismo, esta pareja salvada
sobre la cumbre de una montaña, arrojando a sus espaldas los
frutos de la palmera mauritia (moriche) para poblar el nuevo

83
mundo, esta divinidad nacional, Amalivaca, quien llega por el
agua desde una tierra lejana, que prescribe unas leyes a la na-
turaleza y obliga a los pueblos a renunciar a sus emigraciones;
estos distintos aspectos de su sistema de creencias muy antiguos,
son muy dignos de atraer a nuestra atención”.
Así pudiésemos hacer una lista larga de autores que se han
dedicado a analizar y describir a este dios originario de los pue-
blos orinoquenses. Sin embargo, queremos destacar una de las
interpretaciones, quizás la más conocida, y es la que represen-
tó en el mural de la planta baja de las Torres de El Silencio el
gran artista plástico venezolano César Rengifo, entre 1954 y
1955, en mosaico policromado, frente a la plaza Diego Ibarra.
Allí podemos apreciar gráficamente el mito de Amalivaca, pues
ya conocemos el relato maravilloso de los antiguos pobladores
de la región del Orinoco antes de la conquista y colonización.
En este hermoso mito fundante de la cultura venezolana,
podemos apreciar que no se percibe sobreimposición del hom-
bre con relación a los demás elementos de la naturaleza, que
son parte fundamental de la vida de los seres vivos. En ambos
casos tienen la misma jerarquía, y a todos los demás elementos
hay que hacerles reverencia para ritualizarlos y para respetar-
los, porque en estos casos se necesita la perfecta armonía entre
el hombre y la naturaleza, debido a que ningún individuo en
estas mitologías está concebido como superior sino igual, y el
ser humano a través de los sistemas culturales tiene que ritua-
lizar la tierra, las aguas, las plantas y los animales porque todos
somos parte de un gran equilibrio en este universo complejo,
y si este equilibrio se rompe, se produce la incertidumbre, la
cual es necesaria evitar para el buen desenvolvimiento de la
vida de los pueblos indígenas u originarios que no dependen
de las ofertas de la vida ciudadana sino de su propia naturaleza.

84
 Por otro lado, este mito de la desaparecida cultura tamanaco,
desde hace bastante tiempo, se sigue narrando en otras lenguas
y ha sido un ejemplo para muchos pueblos actuales. Una de
las razones fundamentales es que desde el mito de Amalivaca,
se demuestra una gran verdad acerca del misterio hidrográfico
y orográfico, cuyo conocimiento científico y curiosidad explo-
ratoria ha dado la vuelta al mundo y ha despertado el interés
por explorarlo y conocerlo de parte de destacados científicos,
viajeros, geógrafos y exploradores. El fenómeno consiste en que
el río Orinoco es el único gran caudal de agua que posee una
extraordinaria rareza, de impar comparación con otros grandes
y destacados ríos del mundo. Esta verdad se demuestra porque
es tanta la fuerza de su patrimonio de aguas que en un deter-
minado lugar de su recorrido se produce una separación de su
elemento esencial y este fenómeno da lugar a que puedan fluir
las aguas de su gran caudal, en dos direcciones.
Un poco más abajo del pueblo yekuana, de Tama-Tama,
y en las estribaciones occidentales de la gran montaña rocosa
y granítica llamada Duida, ubicada en las cercanías aparentes
del actual pueblo de Esmeraldas, lugar en el cual hasta hoy se
recuerda la visita científica de Humboldt, el gran torrente del
Orinoco se divide en dos: un gran brazo del río se dirige ha-
cia el norte, en cuyo recorrido recoge las aguas de infinidad de
tributarios para llegar a formar el gran Delta del río Orinoco,
área anegada por sus aguas que arrastran cantidades de limo y
que también forman barrancos, islas e infinidad de caños de
agua que son ocupados actualmente por los miembros del pue-
blo warao (la traducción de su etnónimo es “gente de agua”),
cuya lengua no pertenece a ninguna de las familias lingüísticas
conocidas en Venezuela. Por esta razón se le llama al idioma
warao lengua “aislada” o independiente, como también lo es
el yanomami y el piaroa.

85
 Retornando a Tama-Tama, a un kilómetro y medio de re-
corrido aproximado del gran caudal del Orinoco hacia el nor-
te, se produce un fenómeno, y es que del mismo río Orinoco
se desprende el conocido caño Kasikiare (Casiquiare), el cual
realiza un recorrido de 400 kilómetros hacia el Oeste, y en este
trayecto se le van uniendo otros ríos importantes como el Siapa,
el Pasiva y el Pasimoni. Luego se le unen varios otros afluentes
hasta que el Kasikiare se encuentra con otro río del área que es
el río Guainía, proveniente de Colombia, que viene con mucha
presión. A partir de su unión, ya este caño surgido del Orinoco
y unido con el río Guainía comienza a llamarse desde aquí Río
Negro, que corre hacia el Sur. Ya en este caudal una parte de las
aguas del “Río Padre” Orinoco se convierten en tributarias de la
gran cuenca del extraordinario río Amazonas a través del gran
Río Negro, del Marañón y de otros grandes ríos que reciben a
la vez formidables caudales de agua dulce de otros tributarios
de la región norte de la actual República Federativa de Brasil,
para luego dirigirse al gran río y a su cuenca, bautizada por
Orellana (por equivocación) como el río de las Amazonas, pa-
labra mítica de origen griego, al considerar que este río estaba
poblado por mujeres amazonas, aquellas guerreras que surgie-
ron en la antigua Grecia, cuando peleaban hombres guerreros
griegos contra mujeres guerreras persas, que eran consideradas
amazonas por su fiereza.
Este extraordinario fenómeno, como vemos, fue observa-
do por pueblos indígenas previo a los períodos de conquista y
colonización. Sin embargo, es importante reconocer que fue el
padre Manuel Román quien habló de su existencia como “caño
del Orinoco” hacia los años de 1740, debido a que ayudado
por bongueros indígenas recorrían este camino acuático desde
los ríos de Brasil hasta el pueblo de Esmeraldas, para trasladar

86
misioneros a la región norte de la Amazonia. Así que este fe-
nómeno llamó la atención de diversos religiosos, entre ellos, el
mismo padre Gilij, quien lo describe así desde 1744, dándole
crédito al padre Román. También es mencionado por el padre
Joseph Gumilla, autor del importante libro El Orinoco ilustrado
y defendido6. Pronto este dato pasa a naturalistas y botánicos
famosos como Alexander von Humboldt, considerado el padre
de la geografía moderna, y Aimé Bompland, botánico, quie-
nes en conjunto recorrieron el Orinoco, el Kasikiare y el Río
Negro entre 1800 y 1804. Luego, después de ellos estuvieron
en el área diversos viajeros como el inglés Henry Alexander
Wickham, el francés Jules Crevaux, y el naturalista austríaco
Volkmar Vareschi, quien realizó un viaje a través de Venezuela
siguiendo el itinerario realizado por Humboldt, ciento cicuen-
ta años antes, y de cuyo recorrido produjo un libro muy bien
documentado y muy nutrido con abundantes fotografías titu-
lado Orinoco arriba. A través de Venezuela siguiendo a Humboldt
(véase bibliografía). Estas son solo algunas contribuciones que
se han elaborado sobre el fenómeno del extraordinario río
Orinoco y su cuenca.
De estos autores citados, solo mencionamos una mínima
representación de los que han tomado en consideración este
fenómeno, y así se publicó en conjunto el libro del viajero y
dibujante Henry Alexander Wickham (ya mencionado), quien
permaneció en el área entre 1869 y 1870, y los escritos del mé-
dico francés, militar y explorador Jules Crevaux, anotaciones
de su penúltimo viaje entre 1880 y 1881 por el área del río
Guaviare, desde Colombia al Orinoco. Una de las publicaciones
6 Gumilla, P. Joseph, S.J. El Orinoco ilustrado y defendido. Fuentes para la Historia
Colonial de Venezuela, n.° 68. Academia Nacional de la Historia, Caracas,
1993. (Edición príncipe, 1741; segunda edición, 1745, y tercera, 1791.)

87
en castellano de estas dos expediciones es la de la Organización
Orinoco, en 1988, con prólogo del antropólogo venezolano
Miguel Ángel Perera.
La versión original de Wickham fue publicada por la Univer-
sidad de Virginia en 1872. Los escritos de Crevaux fueron pu-
blicados por la editorial Hachette, en París, en 1883. Sobre estos
últimos autores mencionados, que son de referencia obligada al
tratar estos temas, hay abundante bibliografía con descripciones
científicas, geográficas, etnográficas, botánicas, etc., además de
muchas anécdotas sobre estos viajes de exploración o de estudio.
De Crevaux, por ejemplo, a quien llaman el explorador des-
calzo, porque así se hacía llamar, pues viajó mucho por agua
y recorrió más de 6.000 kilómetros por Suramérica, se sabe
que murió a las riberas del río Pilcomayo, en las fronteras de
Bolivia y Argentina. Su muerte se detalla de diversas formas,
pero se sabe que fue apresado por guerreros indígenas tobas,
que ya habían sido agredidos antes de su llegada por colonos
europeos, quienes habían matado a doce indígenas que les hi-
cieron resistencia. Se dice que los tobas estaban muy exaltados
por la masacre perpetrada por los colonos contra ellos. Este
detalle hace que se destaque la muerte de Crevaux, pues al ser
apresado, según los relatos, él y dos miembros de su expedición,
llamados Gillete y Ringel, fueron cortados en trozos y luego
asados y comidos en una ceremonia ritual.
Concluyendo, podemos afirmar que el río Orinoco y su cuen-
ca no pueden ser desconocidos en el mundo por su importancia
en el sostenimiento del oxígeno del planeta. Luego, el torrente
del Orinoco es uno de los más importantes de Sudamérica. Su
recorrido es netamente por el actual territorio venezolano. Es
también el cuarto río más largo de América del Sur, con 2.800 ki-
lómetros de extensión, si se considera este río Orinoco-Guaviare.

88
Este último nace en Colombia y posee 1.497 kilómetros. El
Orinoco posee 2.200 kilómetros y nace en las estribaciones de
la selva virgen que pertenece a los indígenas yanomami. Hoy,
por comodidad le llaman cerro Delgado Chalbaud. El Orinoco
posee un caudal promedio de 33.000 metros cúbicos de agua
por segundo, y así se convierte en el tercer río más caudaloso
del mundo; el segundo es el Amazonas, al cual también le rinde
aguas el Orinoco a través de el caño Kasikiare, como se ha de-
mostrado. Luego, en orden decreciente, el primer río en caudal
del mundo es el río Congo, en África. Además, la cuenca del
Orinoco posee una superficie de 989.000 kilómetros cuadra-
dos. Ya con el nacimiento de las repúblicas, se determina que
de esa cuenca del Orinoco, 643.480 kilómetros cuadrados es-
tán ubicados en territorio venezolano; eso representa el 65 %
de la cuenca. Por lo tanto, el 35 % restante queda hoy ubicado
en la República de Colombia, pues tiene un gran recorrido por
sus fronteras. Por ellas, el Orinoco también recibe como tribu-
to las aguas de grandes ríos de la hermana república, las cuales
corren en el gran caudal para llegar a formar el gran Delta del
Orinoco, y antes de llegar al océano Atlántico se le unen en su
recorrido final los caudalosos, aunque cortos, ríos Amacuro y el
Barima. También recibe las aguas del caño Cuyuwini, de poca
extensión. Así, los 40.200 kilómetros cuadrados del Delta del
Orinoco forman infinidad de caños, pero algunos sobresalen,
entre ellos: caño Araguaimujo, Macareo, Mariusa, Cocuima,
Capure, Arawao, Merejina, Uyapari, que hoy se llama Manamo,
porque fue dividido en dos, determinación que ha produci-
do un gran daño ecológico a la región. También forma islas,
como Guasima y Sacupana, y se han fundado pueblos más
grandes como Tucupita, Pedernales, San Francisco de Guayo,
Curiapo, Saltos de Toro, Ocoima, e infinidad de pueblos más.

89
Sin embargo, lo más significativo del Delta del Orinoco son las
nutridas poblaciones warao que viven en palafitos, y cuya de-
nominación como “seres de agua” está resaltada en sus cuentos,
cantos, mitos, relatos y en su propia etnohistoria.
Por estas y muchas otras razones, la historia del río Orinoco es
extraordinaria. Desde su llamado “descubrimiento” por Cristóbal
Colón, el 1° de agosto de 1498, quien lo describe desde sus bocas
entrando al océano y lo llamó “mar dulce”. Además comparó el
territorio con el Paraíso terrenal y afirmó que era una “tierra de
gracia”. Aunque Cristóbal Colón fue el primero en llegar a esta
tierra de gracia en 1498, no se introdujo en el río, ni navegó el
Delta. Fue Alonso de Ojeda, en 1499, quien reconoció la des-
embocadura del gran río (de la cual hoy día sabemos que posee
una extensión de 40.200 kilómetros cuadrados, descritos ante-
riormente). Un año más tarde, en 1500, Vicente Yáñez Pinzón
es quien reconoce el Delta, y Diego de Ordaz, comendador de
la orden de Santiago, capitán de Hernán Cortés, llega al Delta
en 1531. Un año más tarde, en 1532, remontó el Orinoco has-
ta la confluencia con el río Meta. También lo hizo Antonio de
Berrío muchos años más tarde, en la década de 1580, desde el
Casanare, llegando al Meta (Colombia) y luego al Orinoco.
Fernando de Berrío, hijo de Antonio Berrío, rastreó la región
en búsqueda de El Dorado. Y sir Walter Raleigh exploró el área
en 1594, 1595, y finalmente en su última expedición en 1616,
también en búsqueda de El Dorado, lugar que él llamaba “la
poderosa ciudad de Manoa”.
Raleigh fue explorador, poeta, escritor, caballero de la Corte
isabelina, y miembro del Parlamento del Reino de Inglaterra;
marino, pirata, corsario, cortesano y político inglés, entre otros
cargos e infinidad de atributos que poseyó. Llevó el tabaco de
América a Europa, lo comercializó y popularizó. No obstante,

90
Raleigh fue sentenciado a pena de muerte por decapitación; el
motivo: traición. Esto ocurrió el 29 de octubre de 1618, a sus
sesenta y seis años. Se presentó al patíbulo con mucha digni-
dad y altivez.
El Dorado, o Manoa, era un lugar mítico; nunca fue en-
contrado, sin embargo, despertó la codicia de buscadores de
tesoros. Así, esta área fue predilecta de ingleses, alemanes, ho-
landeses y franceses muy especialmente, contra los españoles
que la habían “descubierto” desde el mismo Colón en 1498.
Sin embargo, la búsqueda de El Dorado también fue una de-
cisiva misión de españoles. Razones muy especiales nos vuel-
ven persistentes en destacar la presencia de sir Walter Raleigh,
con sus afanes sobre la búsqueda del mítico Dorado, pues a la
larga, debido a los intereses de los británicos por estas regio-
nes, ellos mismos pusieron en entredicho la posesión legal de
un gran territorio, el cual en Venezuela llamamos desde hace
más de cien años “territorio en reclamación” en el área de la ex
Guayana inglesa, hoy en posesión de la República Cooperativa
de Guyana, independizada de Inglaterra apenas hace unos cua-
renta y cinco años.
Es necesario destacar que sir Walter Raleigh deja para la
posteridad un libro escrito sobre esta región cuyo sugerente
nombre es: El descubrimiento del vasto, rico y hermoso imperio
de las Guayanas, con un relato de la poderosa y dorada ciudad
de Manoa (que los españoles llaman El Dorado). Su penetra-
ción al área fue por el Orinoco.
Por lo tanto, el Orinoco y su cuenca es y ha sido siempre un
espacio de enorme importancia para la historia de Suramérica,
en primer lugar por sus riquezas económicas, el oro primor-
dialmente, entre otros bienes de fortuna que se buscaban en
estas regiones. Es por las mismas razones que a más de dos mil

91
kilómetros hacia el Sur, el asiento de Las Esmeraldas llega a
tener importancia, pues era conocida esta área por incursiones
de colonos, religiosos y buscadores de riqueza. Oficialmente
fue fundada con el nombre ilusorio de “Deseos de Fortuna”,
por el sargento Francisco Fernández de Bobadilla en 1758. Su
ubicación, a las orillas del Orinoco y en las cercanías del gran
macizo denominado el Duida, volvía a este lugar promesa de
fortunas. El asentamiento ya poseía esa denominación desde
los primeros exploradores. Se funda con el mismo nombre
de Esmeraldas, porque la tierra, los cerros y el macizo Duida
brillaban, y se consideraba que habían descubierto montañas
de esmeraldas, pero simplemente fueron cordilleras de cuarzo
blanco y rosado. Es así como surge otra ciudad mítica fun-
dada en las regiones selváticas del Orinoco. En la actualidad,
Esmeraldas es la capital del municipio Alto Orinoco, territorio
que marca el límite físico entre la colonización y los senderos
que se dirigen hacia las fuentes originarias del nacimiento del
río Orinoco. Y en Esmeraldas, y en las cuencas de otros ríos
del área, entre colonos, vive una gran población de indígenas
yekuana, extraordinarios defensores de su cultura, de su idioma,
de sus mitos, de su literatura y de sus artes en particular. Este
antiguo asentamiento de Esmeraldas en el corazón de la selva
virgen del Amazonas posee una pista de aterrizaje de las más
sólidas de Venezuela, por haber sido construida sobre antiguos
yacimientos de cuarzo (pero no de esmeraldas).
Nosotros, en este pequeño libro, destacamos el valor literario
de sus pueblos originarios, y esta es la muestra que dejamos con
los relatos de esta selección breve de seis mitos que consideramos
de gran valor. Así apoyamos la defensa de su literatura y de sus
idiomas, porque ahora en Venezuela los idiomas indígenas son
oficiales en los territorios donde se hablan. Pedimos disculpas

92
porque por ahora no podemos ofrecer una edición multilin-
güe desde los idiomas piaroa, yekuana, yanomami, ñengatú o
geral, warao y tamanaco.

Caracas, julio de 2016

93
Ilustraciones
Jobure del Guayo, municipio Antonio Díaz, Delta del Orinoco. Foto: Ronny Velásquez.

97
 Señora Hilda Beria, artesana del moriche. Etnia warao, Jobure del Guayo,
municipio Antonio Díaz, delta del Orinoco. Foto: Ronny Velásquez.

La vivienda es el cosmos y la plaza el lugar de reunión para escuchar la palabra, que en boca de
las nuevas generaciones rememorará a los dioses y a la creación de todo lo que es y existe.
Niños hoti y panare, Cayamá, área cercana al río Cuchivero, afluente del Orinoco, estado Bolívar.
Foto: Ronny Velásquez.

98
 Con la imagen de un ser humano, figura antropomorfa que representa la fuerza del gran
chamán, maestro de los mitos. Petroglifo hallado en el sitio Boca del Infierno, ribera del
río Orinoco, estado Bolívar.

La serpiente, símbolo vital de las mitologías, unida al batracio, al gusano, al ave y al hombre,
conforman el universo. Petroglifo con figuras fitomorfas, zoomorfas y antropomorfas
localizado en 1889, contiguo a los raudales de Atures, en la comunidad de Pintao,
cerca de Puerto Ayacucho, estado Amazonas, Venezuela.

99
Círculos concéntricos, líneas y otras formas se insertan sobre la roca. Y de la mano del artista
precolombino surgió la forma de la danza, del rito. Piedra pintada, río Casiquiare, cerca de la
confluencia con el río Siapa, estado Amazonas, Venezuela.

El Sol, astro fundamental transfigurado en el hombre, fuente de energía primordial. El Sol

alado y de múltiples rayos que le coronan.
Petroglifo hallado en el sitio Boca del Infierno, ribera del río Orinoco,
estado Bolívar, Venezuela.

100
 El jaguar: espíritu animal y deidad temida y adorada. Símbolo de la noche.
Figuras zoomorfas y antropomorfas que presentan trazos incisos sobre la roca original.
Alrededores de Caicara del Orinoco. Municipio Autónomo Cedeño, estado Bolívar, Venezuela.

101
 Grafismos fitomorfos, zoomorfos y antropomorfos.
La simbología representada es característica del arte rupestre del Orinoco: plantas, animales
y hombres representan la unificación del inconsciente colectivo de los antiguos pobladores.
Formas lineales, círculos y puntos que dan la sensación de cielos y formas ofidiomorfas que
parecen poblar los espacios subterráneos. Petroglifo de los rápidos de Chicagua.
Río Orinoco, estado Amazonas.

102
 Chamán piaroa. En el umbral de lo onírico busca las voces de los dioses creadores
y entonces Buoka y Wajari le revelarán el conocimiento.
Foto: Archivo Documental de Fundef. Tomada por el etnomusicólogo Terry Agerkop.

“En sus visiones llegó a los lugares sagrados subterráneos de los espíritus del báquiro, de los
cachicamos y de otros animales”.

103
 Mito 1

Buoka de sus ojos creó a Wajari. Luego Wajari creará a Tchejeru y pasa a ser su hermana.
Dibujo de Mónica Montes.

Wajari lleva el Sol hacia el firmamento.

Dibujo de Mónica Montes.

104
Wajari crea a los hombres, sentado en el relámpago. Dibujo de Mónica Montes.

Su hermano Buoka. Dibujo de Mónica Montes.

105
 Los pensamientos de Wajari escucharon las voces del Wärime. Dibujo de Mónica Montes.

Figura antropomorfa con rasgos de pintura facial y un atuendo sobre la cabeza en forma radial.
La danza y el cuerpo humano muestran la estética del mito que remonta a los tiempos de la
creación. Petroglifo hallado en 1979 en la isla de Los Arrendajos, San Pedro de las Bocas,
Distrito Piar, estado Bolívar.

106
 El casabe. Foto: Archivo documental de Fundef.

Figura zoomorfa. La transfiguración de los animales, aves, mamíferos y plantas encuentra en

la concepción chamánica un sentido sobre la unificación de la naturaleza.

107
 Figura zoomorfa. El batracio. Caño Necuima. Río Caroní.

108
 Mito 2

Los alimentos eran producidos por el árbol Marawaka. Dibujo de Mónica Montes.

109
 La caída del árbol Marawaka. Dibujo de Mónica Montes.

Al caer el árbol Marawaka se crearon todos los ríos. Dibujo de Mónica Montes.

110
Figura fitomorfa. El primer alimento vino del cielo, donde estaba sembrado un árbol de yuca.
Caño Necuima. Río Caroní, El Guri, estado Bolívar.

Solamente quedó el tronco del árbol Marawaka y también la montaña o el tepuy

Roraima, los cuales se pueden ver en la actualidad. Dibujo de Mónica Montes.

111
 La gran serpiente Wijio, madre de las aguas, también se viste con las plumas de los pájaros de
colores y forma el arcoíris. Dibujo de Mónica Montes.

112
 Mito 3

Mujer shirishana (subgrupo de los yanomami) encendiendo

el fuego. Río Karun, estado Bolívar. Foto: Ronny Velásquez

113
 Iwá era gente como todos los demás animales y todos hablaban. Dibujo de Josú Calvo.

Figura zoomorfa. Petroglifo del estado Amazonas.

114
Un joven cazador sanemá buscó el fuego de Iwá pero solo consiguió una hoja chamuscada.
Dibujo de Josú Calvo.

Todos los animales tenían instrucciones de hacer reír a Iwá, el caimán dueño del fuego.
Dibujo de Josú Calvo.

115
 Apareció en el gran patio, el astuto pájaro montañero Jiomonikoshwán
y comenzó su baile exótico.

Por fin Iwá se pudo reír y soltó una estruendosa carcajada. De inmediato
Maipowé le robó a Iwá el fuego de su boca. Dibujo de Josú Calvo.

116
 Iapinari ejecuta la flauta. Dibujo de Josú Calvo.

Iwá, el caimán, avergonzado por su derrota se retiró de su cueva y se fue a vivir al agua.
Dibujo de Josú Calvo.

117
 Mito 4

“...y el sonido de las flautas de las cañas sonoras se escuchó por todo el Orinoco; y el eco viajó
hasta el río Guainía, (río Negro), pasó por el Orinoco y llegó hasta el río Amazonas.” Actuales
flautas del área, llamadas yapururu o yapurutu. Foto: Archivo Documental de Fundef.

Iapinari nació ciego y su madre, tristemente, lo amamantaba.

Dibujo de Josú Calvo.

118
 El mejor cazador logró el ave Kankau.
Dibujo de Josú Calvo.

Todos los ciegos de la selva acudieron a Iapinari para que les revelara el secreto de su cura.
Dibujo de Josú Calvo.

119
 La madre de Iapinari es seducida y cuenta el secreto.
Dibujo de Josú Calvo.

Al revelarse el secreto Iapinari vuelve a las tinieblas y corre hacia la cascada

llevándose las cañas sonoras y se lanzó al vacío. Dibujo de Josú Calvo.

120
Figura antropomorfa. Petroglifo del Orinoco. Raudal de Yavariven, estado Amazonas.
Es la interpretación de Iapinari ejecutando su memby.

121
 Mito 5

Hojas tiernas de moriche. Foto: Ronny Velásquez

122
Preparación del moriche. Foto: Ronny Velásquez

123
 Hilado del moriche. Foto: Ronny Velásquez

Imagen apacible del Delta del Orinoco. Foto: Ronny Velásquez

124
Mujer warao con adornos típicos. Foto: Ronny Velásquez

125
 Niños warao comiendo el fruto del moriche. Foto: Ronny Velásquez.

126
 Mito 6

Fragmento del mural “Amalivaca”, de César Rengifo (1954-55). Centro Simón Bolívar, Caracas.
Fotografía de Bernardino Sánchez y Félix Gerardi.

127
 Vista del tepuy Autana. Foto: Ronny Velásquez

Chamán Bolívar narra la historia de las plantas. Foto: Ronny Velásquez

128
Curiara en el Orinoco. Foto: Ronny Velásquez

Fuentes del río Caura. Foto: Ronny Velásquez

129
 Petroglifo que representa a los hijos de Amalivacá, conocido como Capu. Estación de
petroglifos, playa de Cucuruchú, municipio Colina, estado Falcón. Foto: Camilo Morón.

130
 Glosario etnolingüístico

Arajame: Voz yekuana. Lugar mitológico de la orogénesis.

Akwi: Voz piaroa. Armadillo. Dasypus novemcinctus.
Atta o Kudawa: Voz yekuana. Hormiga del género Atta. s.p.p.
Amahiri: Voz yanomami. Seres subterráneos parecidos a los yanomami. También
designa los residuos vegetales descompuestos y fosforescentes.
Baniva: Grupo étnico de lengua arawaka. Habitantes del río Negro, estado Amazonas,
Venezuela.
Blajeyoma: Voz yanomami. Esposa mitológica de Iwá, el dueño del fuego.
Buoka: Voz piaroa. Creador de muchas cosas del mundo piaroa y hermano creador
de Wajari.
Casabe: Voz taína. Pan o torta de harina de yuca.
Damodede: Voz yekuana. Espíritu mensajero. Es el dios Mercurio de los yekuana,
quien entrega a los hombres el pan del casabe.
Dariche: Voz yekuana. Hombre-pájaro. Pájaro tijereta, creador del río Casiquiare
(Kashishiare).
Deã’ruwa: Voz etnómima del ser piaroa. Hombres de la selva.
Dodoima: Voz originaria de Roraima.
Duida (Dwida o Yuawa): Voz yekuana. Macizo que se vislumbra desde el Orinoco
por encima de la ciudad de Esmeraldas. Con frecuencia y a determinadas ho-
ras, brilla con los rayos del sol, pero no son esmeraldas, son montañas de cuarzo
blanco y rosado. Estado Amazonas, Venezuela.
Edeñawadi: Voz yekuana. Esposa de Kamaso Wochi.
Enemey: Voz piaroa. Espíritu que entregó a Buoka, el héroe cultural, el primer cono-
cimiento que proviene del árbol Karéru o Yuku, planta psicotrópica.
Fadamo: Voz yekuana. Río Padamo, estado Amazonas, Venezuela.
Hékura: Voz yanomami. Ser sobrenatural que integra el mundo de los chamanes;
espíritu de planta, de animal o de cualquier otro elemento natural. Los hékuras
habitan en el pecho de los chamanes y les otorgan sus poderes.

131
Huma: Voz yanomami. Perro o cualquier animal doméstico.
Iapinari: Voz tupí-guaraní. Dueño del sonido. Héroe cultural del cual los hombres
aprendieron el arte de producir el sonido y la música.
Imé: Voz piaroa. Váquiro cachete blanco. Tatassu pecari.
Iwá o Iwaramé: Voz yanomami. Baba. Caimán sclerops. Caimán. Crocodilus inter-
medius. Espíritu andrógino de la “baba” o caimán del Orinoco. Dueño y señor
del fuego en la mitología yanomami.
Jashimó: Voz yanomami. Gallineta azul. Tinamus tao o Tinamus gutatus.
Jiomonikoshwán: Voz yanomami. Pájaro montañero. Psophia crepitans.
Kajuna-Kamaso-Wochi: Voz yekuana. Hombre de la sabana. Gran chamán.
Kankau: Voz tupí-guaraní. Ave mitológica cuya sangre devuelve a Iapinari el don
de la vista.
Kareru: Voz piaroa. Árbol mitológico de cuya savia se origina el conocimiento. Es
el árbol de los orígenes, padre del báquiro, el chácharo y el armadillo, héroes
culturales de la mitología piaroa.
Kashishare: Voz yekuana. Río Casiquiare, afluente del Orinoco. Palabra que traduce
“agua vieja o agua madre”.
Kashire o Cachire: Bebida fermentada, elaborada en base al jugo de la yuca (Manihot
esculenta cratz) combinada con la batata (Ipomea batatas).
Kowahito: Voz yanomami. Pueblo de los demonios acuáticos y de las sabanas.
Ku-upä: Voz piaroa. Relámpago compañero de Wajari en el momento de la creación
de los hombres.
Kuchi o Kuchi-kuchi: Voz mitológica de los yekuana. Héroe cultural de la mitología
de esta etnia, quien roba la primera planta de yuca a los dioses y la dona a los
hombres. Algunos lo definen como un pequeño mono americano (Potos flavus).
Otros dicen que es el rabipelado e inclusive lo asocian a la lapa. Lo más cercano
por sus atributos es el rabipelado, pues en otras mitologías del área, este animal
por su viveza y piel muy dura, se dice que solo puede morir desollándolo, y así
aparece en el relato.
Kuna: Grupo étnico de lengua caribe-kuna. Habitantes de la región noreste del mar
Caribe en las fronteras de Colombia y Panamá.
Kuntinama: Voz yekuana. Lugar mitológico de la orogénesis y la hidrogénesis. Hoy
se llama río Cuntinamo. Área de vida de esta cultura.
Kurey: Voz piaroa. Bebida fermentada que produce efectos alucinógenos.
Lalakilpará: Voz yanomami. Serpiente de agua. Eunectes marinus. Dueña de las aguas
en la mitología étnica.
Maduñawe: Voz yekuana. Mujer chamán.
Maipomué: Voz yanomami. Pájaro tijereta. Muscivora tyrannus.
Mä’kirä: Voz piaroa. Chácharo o báquiro cinchado. Tatassu tajacu.
Marawaka Juda: Voz yekuana. Árbol de la vida en la mitología yekuana.

132
Mariweka: Voz piaroa. Bebida fermentada que produce efectos alucinógenos.
Maro o Jawa: Voz yekuana. Jaguar. Panthera onça.
Memby: Voz tupí-guaraní. Cañas o flautas sonoras con las cuales se originan los so-
nidos musicales. Memby significa fresco, sin madurar.
Meñeruwa: Voz piaroa. Dueño de la palabra y del canto en la mitología piaroa. Gran
chamán.
Metakuni: Voz yekuana. Río Meta. Lugar mitológico de la hidrogénesis.
Napë: Voz yanomami. Según los contextos, significa muchas cosas: extranjero (no
yanomami), enemigo, diferente. Forma una pareja de oposiciones con la palabra
yanomami (ser humano).
Ñengatú, yeral, y geral: Grupo étnico de lengua tupí-guaraní. Lengua franca de la
región austral de Venezuela con Brasil. Habitantes de la región adyacente a la
Piedra del Cocuy, Río Negro, en la región de triple frontera entre Venezuela,
Colombia y Brasil.
Ñeang: Voz raíz tupí-guaraní. Recíproco, sustancia corpórea, conciencia, alma, sen-
timiento o espíritu del cuerpo. Identidad.
Odosha: Voz yekuana. Espíritu de las enfermedades y la enemistad. Contrario a
Wanadi. Dios creador.
Öka: Voz yanomami. Brujo. Se dice de aquellos que “soplan” sustancias mortales
sobre los grupos enemigos.
Oroma o Adoma: Voz yekuana. Lapa. Agouti paca.
Payé: Voz tupí-guaraní. Viejo, sabio, herbolario, chamán. Jules Crevaux, en los relatos
de sus viajes, habla del papel destacado que cumplen los Piay. Los define como
chamanes, médicos y sanadores. Crevaux era médico, viajero y aventurero. Es
quien muere en manos de los tobas, en el río Pilcomayo de Bolivia.
Piaroa: Grupo étnico de lengua independiente. Habitantes de una extensa geogra-
fía del estado Amazonas. Se autodenominan “dueños de la selva” o Dea’ruwä.
Puloi: Voz yanomami. Árbol sagrado relacionado con la creación del fuego, la inte-
ligencia y las fuentes del saber.
Puruna: Voz piaroa. Bebida fermentada que produce efectos alucinógenos.
Rasha: Voz yanomami. Pijiguao, árbol fundamental de las mitologías de los pueblos
y culturas de la selva húmeda tropical sudamericana, de fruto muy apreciado
por los indígenas. Esta palmera aparece asociada a las mitologías que relatan
el origen de las plantas y las cesterías. Bactris gasipaës. HBK, Bailey: Curuba
(Passiflora mollisima).
Redyo Reñu, Rediñú: Voz piaroa. Espíritu huérfano de la selva, dueño y transmisor
de las enfermedades. En la concepción chamánica de los piaroa es el espíritu que
estipula los tabúes alimenticios y es además cuidador de la selva.
Roraima o Dodoima: Formación montañosa precámbrica ubicada en el sur de Venezuela.
Aparece referida con frecuencia en la mitología aborigen americana como sitio donde

133
 viven los espíritus y dioses de la cosmogonía aborigen. Está relacionado con el árbol
de la vida, la yuca, o un híbrido de las plantas tropicales.
Shajoko o Piapoco: Voz yekuana, la cual designa al ave Ramphastos s.p.p., pero alude al
pueblo tsatsé o piapoco de lengua arawak. Habitantes del municipio Atabapo, esta-
do Amazonas y de pueblos vecinos del Orinoco en la frontera colombo-venezolana.
Sanema-Yanoama: Subgrupo yanomami. Habitantes del suroeste del estado Bolívar.
Semeia: Voz yekuana. Ave mitológica que dio origen a la agricultura.
Shamathari: Voz yanomami. Designa a los yanomami meridionales que viven más
allá de la orilla izquierda del Orinoco (sanemá-yanoama). La definición des-
pectiva es waika.
Shorori: Voz yanomami. Pueblo de los shoro, demonios acuáticos, patrones del fue-
go subterráneo.
Shuar: Pueblo indígena de lengua shuar pertenece al tronco lingüístico arawak.
Habitantes de la selva amazónica del Ecuador.
Sibäri: Voz piaroa. Raya (Potamotrygon s.p.p.) Las espinas de este pez se utilizan en las
pruebas de fortaleza y en los ritos de iniciación chamánica de los jóvenes varones.
Tayasú: Voz tupí-guaraní. Catarata.
Tchejeru: Voz piaroa. Hermana de Wajari. Heroína cultural del pueblo piaroa. Es
por excelencia espíritu benefactor de la naturaleza y de los animales domésticos.
Tsantsa: Voz shuar. En su mitología, “cabeza reducida”.
Tsantsa uun namper: Voz shuar. Festividad mítica de la reducción de cabezas entre
los indígenas de la Amazonia del Ecuador.
Tupi-guaraní: Ambos son troncos lingüísticos con millones de hablantes. Son origi-
narios de la frontera entre Brasil y Paraguay. Durante el proceso de conforma-
ción histórica prehispánica se expandieron por todo Suramérica. Hoy habitan
especialmente en Paraguay, Brasil, Argentina, las Guayanas y en un territorio
del sur de Venezuela, especialmente entre los ríos Guainía y río Negro. Son fa-
milias lingüísticas protohistóricas.
Uai-anti o Auyantepui: Voz caribe. Montaña rocosa de la formación pétrea del Roraima.
Lugar mitológico de la orogénesis amazónica. En su acepción castellana es un fone-
ma que da origen a la palabra uayana o güayana que quiere decir piedra o montaña
en forma de auyama (zapallo, ayote, calabaza). (Cucurbita Moschata).
Ujó: voz piaroa. Tapir o danta. (Tapirus terrestris).
Wä’cha: Voz piaroa. Cucurito. Palmera habitual del Amazonas, de fruto y semilla co-
mestibles. Planta que interviene en el relato de creación de los piaroa (Maximiliana
regia Mart).
Wachedi o Washedi: Voz yekuana. Danta o tapir (Tapirus terrestris).
Waika: Término utilizado por los criollos y algunos grupos indígenas del sur de Venezuela,
Guyana, Brasil y Colombia, para referirse a los yanomami y a algunas parcialidades
de lengua caribe. Es un término despectivo y peyorativo. No designa una unidad

134
 cultural determinada. Su antónimo es Shamathari. Los yanomami centrales lo uti-
lizan para designar a sus vecinos septentrionales u orientales.
Wajari: Voz piaroa. Dios creador de los piaroa. Hijo-hermano de Wuoka. Señor de
las plantas y los animales de la selva. Es el sabio con ojos de tapir.
Wanadi: Voz yekuana. Dios creador de los yekuana.
Wärime: Voz piaroa. Festividad ritual y ceremonial donde se recrean animales dei-
ficados y héroes de la creación. Ciclo ritual anual donde se representa la fiesta
de los orígenes.
Wedama: Voz yekuana. Golondrina azul. Ave mitológica hija de Yamamkabe que
socorre al dios Wanadi. Fonema que da origen a la palabra castellana Venamo,
o Wenamo, río del Escudo Guayanés. Hoy ha quedado en el territorio en recla-
mación a la República Cooperativa de Guyana.
Yabarana: Pueblo indígena, cuya lengua pertenece al tronco karibe. Habitantes del
estado Amazonas y Bolívar en Venezuela.
Yak: Voz yekuana. Hormiga conocida popularmente con el nombre de “veinticuatro”.
Pertenece al género Mirna. Representa un espíritu mensajero en la concepción
yekuana. Son usadas en las pruebas de fortaleza y resistencia para la iniciación
chamánica.
Yamankabe: Voz yekuana. Diosa de la mitología, guardiana y espíritu tutelar de la
planta de yuca (Manihoc esculenta cratz). Diosa de las aguas.
Yanomami: Pueblo indígena de lengua independiente. Habitan en el sur de los estados
Amazonas y Bolívar de Venezuela y en el territorio Roraima de Brasil. Son va-
riantes dialectales: yanówami y santma, que significan “ser humano de la selva”.
Yekuana (Maquiritare): Pueblo indígena de lengua karibe, habitantes del estado
Amazonas y Bolívar en Venezuela.
Yucuta: Voz baniva. Bebida hecha con harina de yuca tostada y mezclada con agua,
es una bebida refrescante utilizada en la Amazonia por indígenas y criollos.
Yumukaba: Voz yekuana. Hermana del héroe cultural Kuchi, representa la lapa.

135
 Términos clave

Ideografía: Grafismo o escritura simbólica que transmite

una idea y no un fonema. En el arte precolombino son grafías
talladas en la superficie de la roca, en bajo o alto relieve. Son
los llamados petroglifos por los especialistas en prehistoria ame-
ricana y los arqueólogos.
Hidrogénesis: Discurso mitológico que narra los orígenes
de los ríos, lagunas y fuentes de agua.
María Lionza: Personaje mítico de origen americano. Mitolo-
gía caquetía de la cual se desprendió una religiosidad popular
y un culto sincrético (indígena, africano y europeo). Es una de
las religiosidades populares de mayor arraigo y popularidad en
Venezuela. El panteón fundamental del culto a María Lionza se
encuentra ubicado en las montañas de Sorte y Quibayo, en el
estado Yaracuy, Venezuela.
Médiums: Personas capaces de recibir mensajes de espíritus,
celestes y de ultratumba, gracias a sus capacidades psíquicas
especiales. También tienen la posibilidad del desplazamiento
para recibir en su propio cuerpo espíritus de personas muertas,
ya sean seres mitológicos, legendarios o históricos.
Orogénesis: Discurso mitológico que narra los orígenes de
las formaciones montañosas.

137
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Edición crítica.
Wilbert Johannes. (1993). Indios de la región Orinoco-Ventuari. Caracas: Fundación
La Salle de Ciencias Naturales.
Wilbert, Johannes. (s/f). Cuentos folklóricos de los indios warao.

144
Audiovisual

Bermúdez, Beatriz. Wärime. Las máscaras de los dioses. Documental. Color. 15 mi-
nutos de duración. Productoras de la película: Caribana Producciones y Cinesa.
Caracas, Venezuela. 2001.

145
Índice

Agradecimientos 7

Presentación 11

Los mitos aborígenes 13

Mito y cultura 19
Lo divino, lo sagrado y la ritualización en el mito y la cultura aborígenes 19
Control y rito 22
Conmemoración y ritual 25
Ritos, mitos: su comprensión y análisis 30
Lo absoluto y el hombre en la concepción cosmogónica 35

Selección de seis mitos de culturas indígenas de Venezuela:

piaroa, yekuana, yanomami, ñengatú (yeral), warao, tamanaco 39
1. Buoka y Wajari, los primeros hombres entre los piaroa 39
2. Sobre el origen de los alimentos 44
3. Sobre el origen del fuego: sanemá y yanomami 53
4. Sobre el origen del sonido: ñengatú (yeral) 56
5. Mito sobre el origen del pueblo warao: “Kuaimare, el mar de arriba” 59
6. Mito de Amalivaca. Cultura tamanaco 63

Especificaciones y detalles 67
Interpretación, descripciones etnográficas, hidrogenésicas y
orográficas de los mitos seleccionados 67
1. Sobre el mito piaroa de la creación de los seres humanos 68
2. Explicaciones sobre el origen de los alimentos de los indígenas yekuana 69
3. Explicaciones del tercer mito, sobre el origen del fuego entre los yanomami
y sanemá 71
 4. Explicaciones acerca del mito sobre el origen del sonido de los
ñengatú (yeral) 77
5. Anotaciones acerca del relato sobre el origen del pueblo warao 79
6. Mito sobre Amalivaca y la creación del río Orinoco 82

Ilustraciones 95

Glosario etnolingüístico 131

Términos clave 137

Fuentes de los mitos 139

Bibliografía general 141

Mitos de creación de l cuenca del Orinoco
Digital
Fundación Editorial El perro y la rana
Caracas, Venezuela