Goicochea, Adriana Lía

Mito y literatura: Reflexiones

sobre una tradición en crisis

VII Congreso Internacional Orbis Tertius de

Teoría y Crítica Literaria

18, 19 y 20 de mayo de 2009

CITA SUGERIDA:
Goicochea, A. L. (2009) Mito y literatura: Reflexiones sobre una tradición en crisis [en
línea]. VII Congreso Internacional Orbis Tertius de Teoría y Crítica Literaria, 18, 19 y 20
de mayo de 2009, La Plata. Estados de la cuestión: Actualidad de los estudios de teoría,
crítica e historia literaria. En Memoria Académica. Disponible en:
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 Mito y literatura: Reflexiones sobre una tradición en crisis
Adriana Lía Goicochea
Universidad Nacional del Comahue

Resumen

Dos términos tan potentes para el campo de investigación literaria como Mito y
Literatura remiten a otro binomio, no menos importante como es la relación Literatura –
Política.
Nos preguntamos acerca de los alcances de la significación del mito, en la producción
de nuevos relatos culturales.
Partimos de algunas afirmaciones:
*La literatura es fuente de conocimiento de los imaginarios sociales, y también
productora de imaginarios.
*La pretensión referencial de la ficción es productiva.
*La lectura es una alternativa de transformación de la representación social de la
realidad.
Se presenta un análisis crítico de relatos sobre la región patagónica.

Palabras Clave: Mito – Literatura – Política – Relatos - Patagonia

1-Breve descripción del escenario teórico

Dos términos tan potentes como Mito y Literatura remiten a otro binomio, no
menos importante para el campo de investigación literaria, como es la relación
Literatura-Cultura. Según Lotman: “Los modos de influencia del mito sobre el arte, al
igual que la tendencia de orientación contraria, se realizan, en lo fundamental
espontáneamente, al margen de la orientación subjetiva de los autores de los textos”
(Lotman: 203)
Consecuente con este principio, el autor señala la existencia de distintos
momentos en la interacción mito y literatura, que se fueron dando en la historia de la
cultura de la humanidad. Nos recuerda que en la época anterior a la escritura, el arte
es parte constitutiva del mito-ritual, mientras que con el surgimiento de la escritura
“… la narración adquiere el carácter de cuentos sobre las violaciones de
prohibiciones fundamentales impuesta por la cultura a la conducta del hombre”
(Lotman: 204) Así, de narración paradigmática del orden correcto de la vida, pasó a
contar los excesos.
Luego, el arte medieval identifica la idea de mito con el paganismo, y es
entonces que la mitología se asocia a la invención falsa, y de allí su penetración en
la poesía mundana, la desmitologización de los textos cristianos y, como
consecuencia, la creación de una estructura mitológica muy compleja.
El Renacimiento generó dos modelos de mundo: el optimista, tendiente a una
explicación racional del cosmos, basada en la mitología antigua, que relega el mito a
la condición de imagen artística, y el trágico, con una mirada desordenada e
irracional.
En tanto, el romanticismo planteó la consigna de volver de la Razón al Mito y
así de la mitología greco-latina a la pagano-nacional y cristiana.
Ya a mediados del siglo XIX, el realismo y el pragmatismo orientaron la
desmitologización de la cultura. Es precisamente cuando se desarrolla el estudio de
la mitología, generando un interés científico por el problema del mito que tuvo
repercusiones aún en el Siglo XX. Surge así una orientación “neomitológica” de la
cultura, que deja sus huellas en autores como Jung, Freud, Frazer, Cassirer, Lévi-
Strauss. El rasgo común del arte es la aspiración a la síntesis de tradiciones
diversas.
Y finalmente, en el siglo XX, el núcleo de producción literaria neomitológica lo
constituyen obras en las que el mito interviene en la función de lenguaje-intérprete
de la historia y de la actualidad.
La cronología que se ha diseñado hasta aquí, nos enfrenta por lo menos a dos
situaciones. Por un lado, da cuenta de una tradición, y por otro lado, genera un
interrogante: cómo abordar un tema tan explorado como es el mito, pues nos
encontramos ante todo con lo mucho que ya se ha dicho sobre él.
Nos proponemos entonces, intentar aquí recuperar los aportes de aquellos
autores contemporáneos que tomaron una posición respecto de la supervivencia del
mito en la literatura, siempre a riesgo por supuesto de no ser exhaustivos sino tan
sólo selectivos.
Así, citaremos a Hans Blumenberg (1979), quien sostiene que los mitos son
historias que presentan un alto grado de constancia en su núcleo narrativo y,
asimismo, márgenes de capacidad de variación. Estas dos propiedades hacen de los
mitos algo apto para la tradición: ya que de su constancia resulta el aliciente de
reconocerlos, una y otra vez, incluso bajo una forma de representación plástica o
ritual, y luego, de su variabilidad el estímulo a probar a presentarlos por su cuenta
propia, sirviéndonos de nuevos medios. La cualidad sobre la que esto descansa se
puede documentar con una expresión, tomada de Dilthey: la “significación”.
(1979:77) Dotar de significación constituye un acto que se escapa al arbitrio del
sujeto. Por eso, lo significativo del mito no es reconocible como ficticio, dado que no
tiene ningún autor que se pueda nombrar, viene de muy lejos y no pide ninguna
datación cronológica.
Lo que interesa no es, en absoluto, el mito primero. Más bien, lo que merece
convertirse en objeto de estudio es el mito variado y transformado, gracias a su
recepción. Esta no es algo añadido al mito, es constitutiva de su elaboración
artística.
Por su parte, Kirk (1974), dice que la pregunta indicada es ¿Qué es un Mito? y
no ¿Qué es el Mito? Y fundamenta esta aseveración a partir de la definición de
Platón, para quien el mito significó “contar o charlar sobre historias”, por lo tanto llega
a la conclusión de que los mitos son, por un lado, buenas historias y, por otro, -y esto
es relevante a nuestro criterio- son portadores de mensajes importantes sobre la vida
en general y la vida en sociedad en particular. Así es como se distancia de la
posición de los antropólogos, quienes se han convencido a sí mismos de que todos
los mitos son cuentos sagrados en algún sentido y que reproducen la era creativa, el
momento anterior a la historia.
En tanto, la postura de Frédéric Monneyron y Joël Thomas (2002) nos parece
importante ya que encuentran un punto de convergencia entre el discurso poético y
el discurso mítico. Afirman que ambos pasan por la maravilla, y nos abren a la
sorpresa, a la contemplación del mundo en su emergencia, y que ambos discursos
tienden a una descripción de la complejidad humana y del cosmos. La función es
describir el tejido de los dinamismos organizadores del cosmos, mientras que la
función de la literatura es crear un discurso que reinventa el discurso mítico, y que
participa de los mismos procesos organizadores de imágenes. Por lo tanto, mito y
literatura no pueden iluminarse mutuamente sino en una lectura reflexiva y
especular.
Luego, nos parece imprescindible recurrir a los aportes de Gilbert Durand.
(1964) y particularmente recordar la noción de “cuenca semántica”. Para este autor
el mito no se conserva nunca en estado puro. Es por ello que el mito vive y es
endosado por las culturas. En cada momento, en una sociedad, se encuentran en
funcionamiento tres conjuntos de mitos: los mitos que están muriendo, que son la

2
supervivencia debilitada de los mitos de ayer; los mitos dominantes, que coinciden
con el “estilo” dominante de la sociedad del momento, de la cual son la expresión y
la estilización, y finalmente, los mitos nacientes, que serán los mitos dominantes de
mañana, pero que es muy difícil notar en el “ruido” general producido por esa
abundancia y esa proliferación de imágenes.
En síntesis, el trazado de este mapa recorre una relación mito-literatura
signada por algunos aspectos comunes, como: la condición narrativa del mito, la
valoración de la recepción y la significación como sus componentes esenciales, y la
función de la elaboración artística que es transformarlo para recuperar el mensaje
que es importante para la vida de una sociedad.
Frédéric Monneyron y Joël Thomas sintetizan la relación mito y literatura con
una expresión muy afortunada cuando dicen. “… en relación con el mito, la literatura
está en una posición similar a la de la historia: ella vive de él y lo hace vivir.” (2002:
88).
No obstante, en el marco de estas reflexiones parece pertinente recordar la
tesis de Noé Jitrik (2006), cuando propone centrar los modos de leer en lo que es
principal, es decir en la literatura, y así evitar subordinarla a otros discursos o
condenarla a representar lo que ellos enuncian. Por consiguiente, se hace inevitable
invertir las posiciones y, en este caso particular, se trata de enunciar la relación
como “Literatura y mito”, poniendo el acento en el discurso literario. Propone Jitrik:

Acercarse a él con mirada fenomenológica,…considerándolo … como

discurso específico y complejo en el que los otros discursos …han dejado
trazas que el discurso literario ha transformado y transforma
permanentemente y que quedan como olvidos productivos … (2006: 2)

En definitiva, esta perspectiva nos habilita a repensar la relación literatura-

mito, fundar otro modo de leer el mito y su inscripción literaria ficcional. Pero, este
gesto presenta otra arista no menos importante, como es el problema de la
representación, ya que nos obliga a tomar posición respecto de la cuestión de lo
literario, y los des-bordes que lo restituyen a la cultura.
En este nuevo escenario tiene lugar al despliegue de nuevas formas de
subjetividades y de relatos culturales, cuyo poder instituyente crea otros imaginarios
y, por lo tanto, nuevas condiciones de vida. Sin duda, queda explícita la relevancia
que tiene, el estatuto social de la literatura, y consecuentemente surge una pregunta
acerca de la función y la significación del mito en la relación literatura y política.
Nadie puede ignorar el lugar que la crítica le ha dado a esta cuestión, así como
las diversas respuestas que ha recibido. Por un lado, la de aquellos que sostienen
que existe una relación de superioridad y dominio de la política con respecto a la
crítica, al autor y a la literatura misma, y así contribuye a la destrucción del mito de lo
literario. Y por otro lado, la de quienes afirman la imposibilidad de eludir la política,
porque ésta siempre ha estado allí, en la misma génesis de lo literario.
Luego, la afirmación con que Jorge Panesi da inicio a uno de los capítulos de
su libro Críticas, resulta altamente provocadora. Afirma este autor:

Hay una comodidad crítica que se puede llamar la comodidad de la

conjunción “y”: política y poesía, política y literatura, política y ficción. Pero
si algo tiene la función crítica,…es su lugar permanente de incomodidad.
La crítica debe descolocarse, desacomodarse para descolocar y
desacomodar…. aquello que solemos llamar “una posición política”...
(Panesi 2004: 65)

A la luz de este enunciado, el título de este trabajo resulta problematizador y

concentra un desafío: el de desplazar a “la conjunción cómoda” para plantear una
posición respecto de las preguntas que orientan estas reflexiones: cómo se

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relacionan mito y literatura, y cuál es la contribución del mito a la relación literatura y
política. Y aquí surge, a mi juicio, una tercera cuestión: el poder de la literatura.
Dado el espíritu de síntesis que anima este trabajo, ensayaré tan sólo algunas
respuestas:
*Por un lado, la literatura se inscribe en lo social, en tanto es el universo
simbólico sobre el que se apoya el imaginario, consecuentemente, es fuente de
conocimiento y también productora de imaginarios. Según Cornelius Castoriadis, el
imaginario social es una de las fuerzas reguladoras de la vida colectiva -en la que
participan memoria y utopía- y de sus relaciones con el poder y las instituciones el
mundo social es cada vez constituido y articulado en función de un sistema de
significaciones,
*Luego, el relato mítico es un aspecto constituido de los imaginarios sociales,
por eso cuando ingresa al espacio literario establece una trama inter-discursiva y
adquiere nuevas significaciones.
*Como consecuencia de estas dos afirmaciones sostendremos que la
pretensión referencial de la ficción es productiva, ya que elabora continuamente la
representación simbólica de la realidad. Es decir que se refiguran las significaciones
de los imaginarios en los que se inscribe una identidad colectiva.
Sostiene Castoriadis que es sólo en relación con las significaciones de los
imaginarios que podemos comprender tanto la elección que cada sociedad hace de
su simbolismo institucional, como las respuestas a preguntas como ¿quiénes somos
como colectividad? ¿Qué somos los unos para los otros?
*Finalmente, la lectura no sólo es un medio para conocer las referencias que
produce toda colectividad, y a través del cual designa su identidad, sino que es,
además, una alternativa de transformación de la representación social de la realidad.
Es decir, que recordando una síntesis de Leonor Arfuch, esa dimensión narrativa
simbólica de la identidad coloca en un primer plano la cuestión de la
interdiscursividad social, y de las prácticas enunciativas.
Hasta aquí nuestro itinerario presentó una descripción del escenario teórico
que involucra la relación mito-literatura, para poner en crisis la tradición e invertir la
ecuación. La denominación literatura y mito se apoya en la centralidad de la
narratividad que como discurso instituyente le otorga una condición: es fuente y es
productora de los imaginarios sociales de los que el mito forma parte.
Esta mirada orienta una lectura de la literatura sobre la región patagónica que
pretende fundar otro modo de leer la significación del mito y su inscripción literaria
ficcional.

2- Un lectura sesgada: la inscripción social de lo literario y la referencia

productiva de lo ficcional.

Si bien el corpus es amplio,1 mi lectura, que aquí tiene pretensión

ejemplificadora, se detendrá en dos textos y algunas reflexiones; Camino de cornisa
(2009), una pieza teatral de Alejandro Finzi, y El lago (2005), una novela de Paola
Kauffman.

- Camino de cornisa de Alejandro Finzi

Alejandro Finzi, calificado como un “autor patagónico” anticipa al lector de sus

obras que “son historias de viaje “, y efectivamente en Caminos de cornisa nos
propone un itinerario a través de pueblos de la Patagonia que va nombrando sin

1
Este trabajo forma parte de un Proyecto de Investigación titulado “Mito y Literatura”, radicado en la
Universidad Nacional de La Plata.

4
pretensión de que marquen un trayecto, sino tan sólo para señalar y enfatizar la
distancia. Distancia que se mide en relación con el centro, con Buenos Aires.
El mapa que tanto consultan los personajes, aporta la representación geográfica
de cada pueblo, pero en el imaginario de la región participa una dimensión geopolítica
cuyo símbolo, paradójicamente, es el tren que comunica y une, y la frontera, un hito
que tiene forma humana: Sebastián. La acción exhibe un sincretismo en al imaginario
de la Patagonia del siglo XX: el progreso y el peso del pasado.
El tren que pasa, y los personajes que viajan en auto, un abogado y un
arquitecto, cuya meta es vender tierras y construir mansiones, y sus esposas que
sueñan con el confort y el lujo, le dan significación al progreso: frente a la naturaleza,
la burguesía liberal instala la propiedad privada.
Sebastián es la encarnación de la memoria de promesas incumplidas, de un
Estado abandónico, y la instauración de la Patagonia como territorio otro, más allá de
la frontera, un espacio que para el autor representa una “zona de conflictos”.2
Luego, Finzi dice que en “su obra no hay lugar para lo fantástico”,3 entonces,
nuestra lectura se pregunta por la significación del episodio en el que Isabel percibe al
Pihuchén. El autor responde que “esa realidad es dominio de lo onírico”, es “una
realidad constitutiva de lo humano”. Asistimos entonces, a un proceso en el que el
texto representa primero el espanto ante la monstruosidad, y luego la metamorfosis:
“Isabel se incorpora lentamente transformada en un pájaro….Sebastián, desde su
muerte, mueve ligeramente los brazos y levanta la cabeza mientras emite el chillido
alucinante de Pihuchén” (49)
El viaje se transforma en una travesía para dos hombres que en 1942, se creen
exploradores-conquistadores, quebrando así la cronología temporal, e instalando en el
presente de la enunciación todo el espesor del pasado. Por un lado, la memoria de la
conquista y, por otro, la memoria de la violencia, cuyo registro en el texto es el
encuentro con Sebastián y un juego absurdo que termina con su muerte.
Como vemos, esta obra recrea la significación de tres mitos: el viaje, el monstruo
y la metamorfosis, vinculados por un componente de gran significación en el
imaginario de la región, como es la interacción cultura-naturaleza.
Como se habrá observado, he hablado de interacción, siguiendo la postura de
Terry Eagleton, la que se completa con la idea de que “La Naturaleza…no es el Otro
de la cultura. También es un peso muerto dentro de ella, algo que abre una fractura
interna que atraviesa de punta a punta al sujeto humano…La construcción de la
cultura siempre encierra algo autodestructivo.” (2001:163)
Entonces, el viaje tiene una significación: dar cuenta de una temporalidad que
une el pasado (Siglo XIX), con el presente del enunciado (1942) y el futuro (el
contexto de producción y recepción).

- El lago de Paola Kauffman.

En El Lago de Paola Kauffman, la imagen recurrente que interviene en la

representación de la región y de la nación, es la del monstruo. En esta figura se
concentran los dos aspectos constitutivos de los imaginarios sociales. Me refiero a la
memoria colectiva, atravesada por la violencia, la dominación, la opresión, y también
la utopía, de la búsqueda esperanzada de la verdad, en el plano ético, de la justicia
en el jurídico, y la visibilidad de lo real en el epistemológico.
Es decir que en la obra se lee la fuerza de la relación literatura/política, propia
de la Literatura Argentina, y en ese contexto la recuperación del intertexto obliga a
observar la resignificación del relato mítico del monstruo, tan presente en la cultura

2
En una entrevista que le realizara Jorge Luis Caputo a Alejandro Finzi y que fue publicada en este
mismo libro, Tablón de Estrellas (2009: 180.)
3
Ibidem, 183.

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griega. Por otra parte, no podemos olvidar la gravitación que esta figura de lo
monstruoso ha tenido en los relatos de viajeros.
En la novela de Kauffman, el lector contemporáneo se encuentra con una clara
inversión del mito clásico. Así por ejemplo mientras Jasón, con ayuda de Ariadna,
accede al monstruo atravesando todas las dificultades que le presenta el laberinto,
en El lago, se invierten los roles y es la mujer la que emprende el desafío de la
búsqueda de la verdad.
Aquí vale la pena entonces preguntarnos por lo heroico, y la distancia de
sentidos que media entre las dos etapas de la cultura, y sin duda se introduce la
cuestión del género: la mujer representa la oportunidad de liberación, de
reordenamiento de las relaciones sociales y de poder.
Además, en cuanto al monstruo surgen cuestiones como ¿Existe? ¿Dónde
está? ¿Cómo es? Entonces, transciende su valoración simbólica y supera
ampliamente las lecturas que lo circunscriben al mito clásico, para ingresar al campo
del conocimiento. El texto mismo responde a los interrogantes de su lector, y
encubre en cada respuesta una concepción de la realidad y la existencia, una nueva
perspectiva sobre el sujeto, y una posición sobre la verdad.
Así, nos dice que el monstruo existe en la escritura que registra la memoria de
los viajeros, como Chatwin, en ”la carta” de un aventurero, en el relato de un
“fabulador”. Las expediciones se sustentaban en la fe, pues “Todos creían en la
existencia de algo” (pág. 19), y representa en cada una, la realidad que toma
existencia por la palabra. Es un dinosaurio para Martín Sheffield, ”el cuero” para los
indios, o el monstruo de la cuevas para Onelli; pero siempre en el pasado, vinculado
al misterio, a lo mágico, o al interés científico por lo desconocido.
En el presente, se presiente en el relato, pero no se ve. Escapa, incluso, a la
contingencia de la foto que capta el instante trascendente. Diremos que el monstruo
cobra existencia en cada uno de los protagonistas. La tesis de la novela es que la
monstruosidad no es la excepción al tipo, al individuo, sino su propia naturaleza. El
epígrafe que cita a Aristóteles, es ilustrativo de esta afirmación: “El hombre solitario
es un dios o una bestia”.
En un procedimiento propio de la narrativa de fin de siglo, la novela, exhibe su
propia teoría ”La humanidad necesita de los monstruos” (pág. 42), como el
minotauro, el cíclope o el dragón, pues son inherentes a su naturaleza y unifican las
culturas, a indios y europeos.
Pero, en la medida en que el texto avanza sobre la biografía de Viktor, de Lanz,
de Ana, de Ilse, se imponen otros sentidos. El monstruo representa la violencia, los
crímenes contra la humanidad, la persecución ideológica, la guerra, aspectos estos
que dan cuenta de la memoria colectiva, la que, como dijimos antes, configura el
imaginario social, y su dimensión más profunda está dada en la aparición de Pedro.
Ese es un momento que actúa en el texto como una bisagra. Señala una
lectura alternativa, cuya potencia de significación está determinada por su anclaje en
la historia de nuestro país signada por la violencia de Estado, y cuyo indicador es la
fecha “1976”. El monstruo se corporiza, cobra su identidad por mediación de la
memoria colectiva.
No obstante, también ingresa al relato la utopía, que se inscribe en la
búsqueda que inicia el personaje, y así, el mito del viaje y sus héroes se resignifica.
Su itinerario representa las aspiraciones fuertemente arraigadas en el imaginario
social argentino: la verdad en el plano ético y la justicia en el jurídico.
Entonces, el trabajo de lectura desmonta las verdades múltiples y quiebra el
proyecto único de un autor para reconocer lo colectivo. Así, la novela es el lugar
donde se atrinchera la identidad nacional. Consecuentemente, se refuerza el efecto
político de la práctica hermenéutica.
En este caso, la ficción muestra una gestión del pasado que establece una
política de la memoria cuyo postulado es que la violencia del Estado en los setenta
no puede ser leída como un momento más del proceso histórico de un país. Y por

6
otra parte, le asigna a la región un rol en el contexto de la historia de la nación:
reafirma su condición de tierra extranjera, territorio de exilio, donde el sujeto es un
“desaparecido”. Sin embargo, el viaje a Buenos Aires -que representa el centro-
desde la Patagonia -la periferia- tiene entonces otro significado: la repatriación del
territorio, de su gente, y la re-aparición de los desaparecidos, o desterrados.

A modo de síntesis

Hasta aquí he tratado de explicitar el itinerario teórico que ha orientado este

trabajo, sobre todo por la concepción de la literatura como una institución que
legitima un universo simbólico alternativo, en el que se configuran identidades
individuales, siempre sobre el trasfondo de lo colectivo, social e histórico.
Para concluir, recordemos que la preocupación que orienta la investigación, es
la relación literatura y mito, y que hemos presentado aquí una respuesta: el relato
mítico sólo puede aprehenderse como uno de los aspectos constitutivos de los
imaginarios sociales. En tanto consideramos que desde lo ficcional se accede a las
fuerzas reguladoras de la vida colectiva, la literatura patagónica se constituye en una
fuente para examinar los modos colectivos de imaginar lo social, y también es
productora de nuevos imaginarios. Así entendido, el mito contribuye a fortalecer el
poder de la literatura.

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