Ingrid Paola Vargas Escalante -Marco Teorico

Descargar como doc, pdf o txt
Descargar como doc, pdf o txt
Está en la página 1de 34

UNIVERSIDAD NACIONAL SAN ANTONIO ABAD DEL

CUSCO

ESCUELA DE POST GRADO

MAESTRIA EN SALUD PUBLICA

MENCION GERENCIA DE SERVICIOS DE SALUD

PROYECTO DE INVESTIGACION

CALIDAD DE SERVICIOS DE PROFESIONALES EN SALUD CON ENFOQUE DE


INTERCULTURALIDAD Y SATISFACION DE LAS GESTANTES EN TRABAJO
DE PARTO – CENTRO DE SALUD POMACANCHI 2024

PARA OPTAR AL GRADO DE


MAESTRO GERENCIA EN
SERVICIOS DE SALUD

Autor: INGRID PAOLA VARGAS ESCALANTE

Cusco - Perú
2024

1
ÍNDICE

I. PLANTEAMIENTO DEL PROBLEMA 3

1.1. Situación Problemática 4

1.2. Formulación del Problema 4

a. Problema General 5

b. Problemas Específicos 5

1.3. Justificación de la Investigación 5

1.4. Objetivos de la Investigación 6

a. Objetivo General 6

b. Objetivos Específicos 6

II. MARCO TEORICO 8

2.1. BASES TEORICAS 9

2.1.1. Calidad de atención en salud 10

2.1.2. Interculturalidad 11

2.1.3. Satisfacción del usuario externo 12

2.2. MARCO CONCEPTUAL 12

2
INTRODUCCIÓN

Este estudio tiene por finalidad, determinar la relación de calidad de servicios y


satisfacción en el trabajo de parto con interculturalidad del Centro de Salud Pomacanchi
Acomayo 2024. La salud de una mujer embarazada es un derecho básico y un
importante indicador de desarrollo social y económico. La muerte de una mujer
embarazada o una mujer que acaba de dar a luz es uno de los indicadores que nos
muestra la inequidad y desigualdad, se observa la exclusión por parte de la sociedad, por
razones culturales, económicas, de género, problemas de derechos humanos, justicia y
salud pública. En estos últimos años, a pesar de optimizar los esfuerzos para mejorar la
salud del binomio madre-niño, existen diversos factores que limitan la accesibilidad a
los servicios de salud, como la dispersión y el aislamiento de las comunidades, la
geografía de la población andina y amazónica, las creencias sobre la atención del parto
y principalmente porque en la actualidad los espacios están organizados de manera
distinta a la usual tradicional.

3
I. Planteamiento del problema

Hoy en día los establecimientos de salud a nivel global, buscan la satisfacción completa

de las personas a todo nivel, por lo tanto, para alcanzar una satisfacción completa del

usuario se debe proporcionar una calidad de atención de alto nivel

La Organización Mundial de la Salud (OMS), indica que la calidad de atención muestra

que no todos tenemos la misma percepción por igual, debido a que, cada uno tiene una

formación y desarrollo personal diferente.

En el Perú la RMM (razón de mortalidad materna) es 93 muertes por 100 000 NV

(nacidos vivos), (ENDES 2010). Logrando disminuir hasta 66.3 por 100 000 NV de esta

manera colaborando con el objetivo del milenio de disminuir la muerte materna en el

Perú.

En la actualidad los profesionales de salud son preparados para una atención de parto

horizontal que difiere de las costumbres usuales de las gestantes de zonas

principalmente rurales o amazónicas y se crea un desencuentro cultural entre los

profesionales, exponiendo la salud del binomio madre niño ante las posibles

complicaciones que se presentaran durante la atención del parto en el domicilio. El

Ministerio de Salud (MINSA) en cumplimiento de su función rectora de regular,

conducir, promover la calidad de atención y satisfacción de los usuarios, facilita los

instrumentos técnicos normativos entre todos los establecimientos a su cargo.

Asimismo, desarrolló e implementó la norma técnica de atención del parto vertical con

4
adaptación transcultural, para la atención de las mujeres alto andinas y amazónicas, con

fines de mejorar la accesibilidad y brindar una calidad y satisfacción óptima.

1.1.- Situación problemática:

El Ministerio de Salud (MINSA) en cumplimiento de su función rectora de


regular, conducir, promover la calidad de atención y satisfacción de los usuarios,
facilita los instrumentos técnicos normativos entre todos los establecimientos a
su cargo. Asimismo, desarrolló e implementó la norma técnica de atención del
parto vertical con adaptación transcultural, para la atención de las mujeres alto
andinas y amazónicas, con fines de mejorar la accesibilidad y brindar una
calidad y satisfacción óptima.
Por consiguiente, un centro de salud, según el Ministerio de Salud (MINSA),
refiere que, es una organización que brinda servicios ambulatorios para
mantener a las personas sanas y tratar cuando están enfermas o lesionadas.
Además, en el Centro de Salud Pomacanchi a menudo se observa que existe un
desencuentro cultural entre las costumbres de las gestantes y los profesionales de
salud encargados de la atención hacia las mismas, principalmente en el idioma,
creencias y costumbre sobre la atención del parto. Las gestantes adquieren las
sabidurías ancestrales de generación en generación o simplemente de su entorno
social en el cual se encuentran y realizan las prácticas de cada sabiduría o ritual
aprendida, como por ejemplo es el consumo de ciertos mates (infusiones de
plantas oxitócicas), con fines de mejorar las contracciones del útero y se dé el
avance del trabajo de parto, el uso del chumpi, el baño con agua de olluco, el
manteo (con la finalidad de acomodar al bebé), entre otros.

1.2.- Formulación del problema de investigación.

¿Cuál es la relación de calidad de servicios de profesionales y satisfacción de las

gestantes en trabajo de parto con interculturalidad en el C.S Pomacanchi – Acomayo

2024?

5
Hipotesis

La relación entre la calidad de servicios profesionales y satisfacción de las gestantes en

el Centro de Salud Pomacanchi – Acomayo 2024.

a. Problema general

¿Cuál es la relación de calidad de servicios de profesionales y satisfacción de las

gestantes en trabajo de parto con interculturalidad en el C.S Pomacanchi – Acomayo

2024?

b. Problemas específicos

a.¿Cuales son las características generales de los profesionales del C.S

Pomacanchi – Acomayo 2024?

b.¿Cuales son las característica generales de las gestantes en trabajo de parto en

C.S Pomacanchi – Acomayo 2024?

c.¿Cual es el nivel de calidad de servicios de los profesionales con enfoque de

interculturalidad en las gestantes en trabajo de parto en el C.S Pomacanchi-

Acomayo 2024 ?

d. ¿Cual es el grado de satisfacción de las gestantes en trabajo de parto del C.S

Pomacanchi- Acomayo 2024?

1.3.- Justificación de la Investigación

La calidad de atención que brindan los profesionales hacia las usuarias gestantes que se
encuentran en el trabajo de parto, son actividades que necesitan una atención de acuerdo
a las costumbres, idioma, religión, creencias y formas tradicionales aprendidas de
generación en generación, con principal énfasis en el intercambio comunicacional en su
lengua materna de la usuaria, ya que, el idioma es una limitante para comunicar sus
necesidades al profesional de salud, del mismo modo, los profesionales no se dejan
entender el mensaje que quieren que la usuaria entienda, dificultando que, se pueda

6
realizar un buen servicio de calidad y satisfacción hacia las gestantes durante el trabajo
de parto. La interculturalidad, refiriéndose principalmente al lenguaje que las gestantes,
son netamente quechua hablantes y los profesionales de salud que solo hablan el
español, se encuentran en una barrera cultural que directamente repercute en la calidad
de atención, debido a que, la usuaria no llega a ser diagnosticada acertadamente y por
ende el tratamiento es incorrecto, por lo que, la gestante se siente insatisfecha debido a
que, no resolvieron el problema por el que fue a un establecimiento de salud y aún se
agudiza cuando se tiene que realizar una consejería con todos los pasos necesarios para
un buen entendimiento. 4 El actual trabajo tiene como fin mejorar la accesibilidad,
confianza, empatía, respetando las creencias, idioma, costumbres y una atención
humanizada del parto para promover la buena calidad de atención, por tanto, la
satisfacción en beneficio de las mujeres parturientas en los diferentes escenarios como
la familia y comunidad.

.4.- Objetivos de la investigación

1.4.1. Objetivo general:

Determinar la relación de calidad de servicios de profesionales y satisfacción de


Gestantes en trabajo de parto con interculturalidad en el C.S Pomacanchi –
Acomayo 2024.

I.4.2. Objetivos específicos:

a. Identificar las características generales de los profesionales del C.S

Pomacanchi – Acomayo 2024.

b. Describir las caracteristias generales de gestantes en trabajo de parto en C.S

Pomacanchi – Acomayo 2024.

c. Identificar la calidad de servicios en la atención de gestantes en trabajo de

parto con interculturalidad en el C.S Pomacanchi – Acomayo 2024

d. Describir la satisfacción de las gestantes en el trabajo de parto con

interculturalidad con los servicios de los profesionales en el C.S

Pomacanchi- Acomayo 2024.


7
MARCO TEORICO CONCEPTUAL

2.1. BASES TEORICOS

2.1.1 Calidad de atención en salud

La calidad en salud tiene su cimiento y motivo de existir en la calidad de vida que s una

pretensión justa de la humanidad y la obligación de los actores sociales, guiada por los

gobiernos. Además, depende de muchos factores, lo cual debe ser la misma en todos los

niveles de atención, desde el primer nivel hasta el tercero que se puede medir por medio

de diferentes métodos, cuantitativos y cualitativos que depende de todos e ivolucra a

todas las instituciones.

2.1.1.1. Dimensiones de la calidad

Está conformada por tres componentes, sin embargo, para la presente investigación

dichos componentes serán denominados como dimensiones:

A.- Humana:

Relación entre las personas que deben seguir los valores y normas sociales, por tanto,

dichas normas están rectificadas por los dictados éticos. Como resultado, la buena

interacción como elemento clave de la satisfacción está ligada a las habilidades sociales

en el sentido de que la comunicación y la empatía son aspectos de la satisfacción y la

calidad asistencial. Además, se caracteriza por el contacto personal entre el paciente y el

proveedor de salud. Por ende, la importancia que tiene esta dimensión es que afecta el

entorno y la calidad técnica.

8
B. Técnica Es la aplicación de la tecnología y ciencia para manejar un problema,

asimismo, da a los pacientes más confianza. Sin embargo, algunos pacientes suelen ser

capaces de evaluar los aspectos técnicos de la atención o tienen un nivel razonable de

conocimiento médico. Por otra parte, dicha dimensión es la forma como es realizada el

servicio en el que se estima la efectividad, eficiencia, eficacia, continuidad, ética e

integralidad. Por ende, se evalúa a través de la guía de observación y por un juicio de

expertos

C. Entorno:

Son elementos del usuario que brindan una atención más cómoda o son características

del ambiente que los hacen más aceptables o deseables. También implica un grado de

comodidad, privacidad, limpieza y confianza que siente el usuario. Asimismo, el

entorno no se relaciona con la efectividad clínica, pero aumenta la satisfacción del

paciente y su pretensión de regresar al establecimiento para futuras atenciones.

2.1.2.2. Interculturalidad en salud

El concepto de interculturalidad en salud se está dando recientemente a conocer por la

reivindicación de las comunidades a tener derecho de identidad cultural que motiva que

varios grupos con diferentes culturas puedan convivir en un mismo espacio territorial.

Asimismo, dicho concepto es atender las necesidades de los pueblos indígenas y

asegurar su identidad cultural, pero también es similar a la tendencia mundial de incluir

el derecho a ser diferente, ya que, ayuda a diferentes grupos culturales a vivir juntos en

una misma zona. Se sabe que, existen culturas con vida propia, sin ninguna relación,

aisladas, que se encuentran en un determinado lugar al que se conoce como

pluriculturalidad, en tanto que, la multiculturalidad es la existencia de varias culturas

que mantienen relaciones de respeto sin mucho acercamiento. Asimismo, la

9
interculturalidad es un intercambio permanente de saberes, conocimiento,

comunicación, aprendizaje, diferentes prácticas culturales y relación entre varias

culturas donde prima el respeto y la igualdad, buscando desarrollar una nueva forma de

convivencia. Por otro lado, es “la aptitud de cambiar diferentes creencias y prácticas en

torno a la enfermedad y salud, vida y muerte, el cuerpo biológico, relacional y social,

con equilibrio”. Y “en el plano operacional busca mejorar lo que es común entre el

sistema médico occidental y el sistema médico indígena, al mismo tiempo respeta y

preserva la diversidad”.

2.1.3.1. Dimensiones de la satisfacción del usuario externo:

Dentro de las dimensiones de la satisfacción al usuario externo tenemos:

A.- Fiabilidad

Referida a la exitosa forma de cumplir el servicio que se oferta. Asimismo, se basa en

atender al paciente desde el momento de su recepción, con el fin de brindar una buena

imagen. Además, es la confianza digna de una persona, así como la actitud confiable,

competencia profesional, interés por resolver el problema y desarrollar la prestación de

salud de forma metódica. Por ende, la fiabilidad es la capacidad y el cuidado para

proporcionar servicios de una manera acordada.

B. Capacidad de respuesta:

Es la habilidad de servir en tiempo oportuno, rápido y con calidad. Por consiguiente,

son aptitudes, actitudes y la prontitud frente a una situación o respuesta, de igual manera

hace referencia a la disponibilidad de dar soluciones a los problemas del usuario. Por

ende, dispone la voluntad de socorrer a los usuarios y proveer un servicio oportuno y

rápido.

C. Seguridad:

10
Refiere a la confianza hacia el usuario mediante el conocimiento, destrezas y

habilidades del profesional de salud para atraer su seguridad del paciente. Asimismo, es

la capacidad y cortesía de transmitir credibilidad y confianza en la asistencia.

D. Empatía:

Describe a la persona quien atiende al usuario, por tanto, es necesario que tenga una

escucha activa y entender lo que ocurre, para así poder ponerse en el lugar del otro.

Además, es la capacidad de ponerse en el lugar de otra persona, es decir, pensar primero

en el paciente y atender según situaciones y características específicas. Asimismo, es la

facultad de percibir los sentimientos, emociones y necesidades de otra persona y

ponerse en su lugar con reciprocidad.

E. Aspectos Tangibles:

Es lo que el usuario percibe del aspecto físico de la institución, que conciernen a la

comodidad, limpieza, materiales, personal y equipos para su atención. Asimismo, son

condiciones del entorno, físicas, infraestructura, instalaciones, equipamiento e insumos

que permiten al personal de salud ofrecer comodidad a los usuarios. Además, es la

apariencia de las instalaciones físicas y del equipamiento.

2.2. MARCO CONCEPTUAL

a. Calidad de atención. Se define como la combinación óptima de la ciencia médica y

la tecnología, con la atención centrada en el paciente, sin aumentar proporcionalmente

su riesgo.

b. Dimensión humana. La dimensión humana se refiere a los aspectos interpersonales

relacionados con la atención.

11
c. Dimensión del entorno. La institución debe generar facilidades en cuanto a los

servicios que presta, esto está sobre la calidad de servicios hacia los usuarios con costos

accesibles, sostenibles en el tiempo.

d. Interculturalidad. La Organización Panamericana de la Salud, refiere que es la

asociación de diferentes culturas que se da con horizontalidad y respeto, dándose a

entender como interculturalidad, en esta relación se busca que, las personas con culturas

diferentes puedan entenderse recíprocamente, dándose el inicio a una escucha para el

beneficio de ambas culturas y de esa manera conocer la realidad del uno el otro.

e. Satisfacción del usuario externo. Según Sandoval, lo definen a la satisfacción como

la percepción de una persona hacia el juicio de valor, esto relacionado específicamente

al área física y las formas de servicio que recibe.

f. Fiabilidad. Referida a la exitosa forma de cumplir el servicio que se oferta.

g. Edad. Es el tiempo de vida transcurrido desde el nacimiento de una persona hasta la

actualidad.

h. Empatía. La persona quien atiende al usuario es necesario que tenga una escucha

activa y entender la conducta de lo que ocurre, para así poder ponerse en el lugar del

otro y poder ayudar a través de una psicoterapia.

12
MATRIZ DE ANALISIS DE ARTICULOS

Problema de investigación. ¿CUAL ES LA RELACION DE CALIDAD DE


SERVICIOS DE PROFESIONALES Y SATISFACCION DE LAS GESTANTES
EN TRABAJO DE PARTI CON INTERCULTURALIDAD EN EL C.S
POMACANCHI-ACOMAYO?

Hipótesis: La relación entre la calidad de servicios profesionales y satisfacción de


las gestantes en el Centro de Salud Pomacanchi- Acomayo 2024

Variable: Se tienen tres variables:


 Calidad
 Enfoque de Interculturalidad
 Satisfacción

Matriz de análisis de artículos:


Articulo Nº1 Articulo Nº2 Articulo Nº3 Articulo Nº4
CIBER en Facultad de
Oswaldo Epidemiologi ciencias sociales NAVARRO
Criterios Salaverry:2019 a y Salud e historia (2011)
Pública /Santiago de
(CIBERESP) Chile/ Año 2023
España

Transversal Transversal Transversal Transversal


Tipo de
estudio
Mujeres Mujeres de 18 a gestantes
Población Andina/ (325), con hijo 42 años en que
Amazónica único de trabajo de parto asistieron a
parto vaginal con único hijo. control de
puerperio
Mujeres de
Muestra 364 gestantes en parto y posta 142
trabajo de parto parto de 15 a puérperas
30 días.
Cuestionario Cuestionario
Instrumento Encuentas Encuestas online s
s autoadministrad Encuestas
o
Alfa de Cuantitativa Descriptiva
Prueba ANOVA Crobanch Transversal, Alfa de
estadística descriptiva, Crobanch

13
correlacional

Es un concepto Se ha Hasta el término El estudio


derivado de las obtenido un de esta demuestra
ciencias sociales, instrumento investigación no que la
en particular la de medida de existen mayoría de
antropología que la satisfacción instrumentos de los pacientes
se ha ido con la medición para el son mujeres
permeando a experiencia contexto local jóvenes con
Conclusión diversas del parto y el que pudiese un porcentaj
disciplinas. nacimiento, contribuir a la de 64.09%
La adaptado a visibilizacion de con , lo cual
interculturalidad nuestro la realidad del refieron que
en salud es un contexto y parto en la se dio una
concepto en con buenas sociedad chilena. buena
construcción, que características atención .
causa confusión psicométricas.
en los
profesionales de
la salud.

14
ANEXOS :

Interculturalidad en salud Año 2019


Interculturality in health

Oswaldo Salaverry1,2,a

1
Director General del Centro Nacional de Salud Intercultural, Instituto Nacional de
Salud. Lima, Perú.
2
Departamento de Salud Pública y Medicina Preventiva, Universidad Nacional
Mayor de San Marcos. Lima, Perú.
a
Médico, Doctor en Medicina.

RESUMEN

La interculturalidad en salud es un concepto reciente que se desarrolla como


respuesta a reivindicaciones de pueblos indígenas y de su derecho a la identidad
cultural; pero también corresponde a una tendencia global de incorporar el derecho
a la diferencia, que distingue y propicia la convivencia entre distintos grupos
culturales en un mismo territorio. El artículo discute, desde una perspectiva
histórica, el desencuentro original entre poblaciones indígenas americanas y los
conquistadores europeos y como este ha marcado en adelante su acceso a los
servicios de salud. Se plantean y discuten algunos de los múltiples problemas
actuales vinculados a la interculturalidad como la identificación de los indígenas y la
relación entre derechos humanos e interculturalidad, para finalmente presentar una
revisión de la génesis del concepto de interculturalidad en salud y una muestra de
su complejidad de adaptación a la medicina científica a través de los conflictos que
derivan del concepto de síndrome cultural.

Palabras clave: Competencia cultural; Salud pública; Población indígena; Perú.

15
ABSTRACT

Interculturality in health is a recent concept that develops in response to claims of


indigenous peoples for their right to their cultural identity, but also correspond to a
global trend of incorporating the “right to the difference”, which distinguishes and
promotes coexistence between different cultural groups in the same territory. The
article discusses, from a historical perspective, the original mismatch between
Native American populations and European conquerors that marked out their access
to health services, and discussed some of the many current issues related to, as the
identification of indigenous people and the relationship between human rights and
interculturality, to finally present a review of the genesis of the concept of
interculturalism in health and their complexity reviewing the concept of cultural
syndrome and his adaptation to scientific medicine.

Key words: Cultural competency; Public health; Indigenous population; Peru.

INTRODUCCIÓN

Los términos de interculturalidad en salud, salud intercultural, enfoque o


perspectiva intercultural y otros semejantes se han introducido en el discurso y en
la práctica de la salud pública en los últimos años, sin que se haya logrado
previamente un adecuado consenso sobre su significado, sus diferencias o
similitudes e implicancias. Una ya abundante y creciente literatura médico-
científica, utiliza estos conceptos y, diversas iniciativas, públicas y privadas, algunas
de alcance local y otras de alcance nacional en muy diversos países, afirman
fundamentarse en estos conceptos, sin embargo, una simple revisión de sus
alcances y orientaciones nos muestra una diversidad que pareciera semejar la
diversidad cultural sobre la que se fundamentan estos conceptos. Esta realidad
tiende a confundir al profesional de la salud que, por limitaciones derivadas de su
formación académica tradicional exclusivamente en biomedicina, está muy alejado
de las ciencias sociales y carece, por tanto, de una trama conceptual con la cual
adentrarse en las complicaciones de la incorporación de los aspectos culturales de
la práctica sanitaria.

El presente artículo revisa en forma introductoria algunos de los aspectos


vinculados con la interculturalidad, su origen y en particular, a la interculturalidad
en salud como un elemento que contribuye para que los profesionales de la salud
aborden el tema desde una perspectiva de competencia cultural.

PERSPECTIVA HISTÓRICA

La evidencia de la diversidad cultural no es un tema contemporáneo, es tan antigua


como la humanidad, desde los albores de la antigüedad los viajeros han dejado
evidencia de su sorpresa al comparar las lenguas, religiones, costumbres y las muy
diversas formas de apropiarse y explicar la realidad que desarrollan distintos
pueblos (1). Esta constatación, sin embargo, no trascendía el dato, la referencia y
su asombro; si alguna explicación se brindaba a esta diversidad era de carácter
mítico, vinculándolo más con la propia historia que con la ajena. En occidente, esta
forma de relacionarse con el otro, con lo extraño y ajeno, se mantiene hasta la edad

16
media, los libros de viajeros se referían a lejanos imperios como el de Catay y, al
describir sus costumbres, el estilo no se diferencia, en su carácter descriptivo, a los
de la época clásica (2). Algo más tenían en común ambos grupos de relatos: se
referían mutuamente a sujetos lejanos que podían exacerbar su asombro pero con
los que no mantenían una relación de compartir espacios, eran en su sentido más
profundo el extraño, el otro (3). Corresponde al periodo de difusión imperial de la
cultura europea los primeros intentos de explicación de esta diversidad, de la busca
de una interpretación ya no para un conocimiento lejano sino para interacciones
directas y complejas. Son un ejemplo las discusiones, en el siglo XVI, sobre los
pobladores americanos, las que pretendían entender la naturaleza de los indios
(nombre equivocado que persistió) como diferente a la naturaleza de los europeos
y, por tanto, una justificación para su esclavización. Dada la evidencia de las
complejas culturas encontradas se cuestionó esta primigenia intención y la
conocida disputa entre el padre De las Casas y Juan Ginés de Sepúlveda es el
episodio culminante. La autoidentificación de los europeos como cultura superior y
su derecho de esclavizar a los indígenas se basaba en la posesión de la razón, que
su vez se expresaba en la capacidad de recibir la doctrina cristiana. No se podía
alegar como fundamento que los indígenas americanos no conocían la doctrina
cristiana, pues evidentemente, eso era consecuencia de una acción humana, la
evangelización no había llegado a ellos aún, pero la discusión se centraba en la
capacidad que tuvieran para aceptarla y comprenderla. Los alegatos, en uno u otro
sentido, sientan las bases de lo que será en los sucesivos siglos la enfrentada
relación entre unos conquistadores pertenecientes a una cultura a su vez mestiza
como la castellana de la época y la diversidad cultural aglutinada arbitrariamente
como única y homogénea ante la mirada del conquistador. Aunque
doctrinariamente la posición de De las Casas no fue la ganadora, su exposición de
los abusos cometidos contra los indígenas dio lugar a que la corona española
emitiera las llamadas “Leyes Nuevas” que prohibían la esclavitud de los indios y
consideraba a los naturales como individuos, susceptibles de recibir la doctrina
cristiana y por tanto pasibles de ser súbditos, pero al mismo tiempo como seres
disminuidos, infantilizados y por tanto necesariamente sujetos a un tutelaje por los
conquistadores civilizados, este último era el argumento central de la tesis de
Sepúlveda, por lo que la polémica en realidad no quedo resuelta (4).

El caso del imperio español en América, no sólo fue una primera evidencia de la
diversidad cultural y de las complejas relaciones entre culturas, sino también de
una primera relación intercultural en salud. Los conquistadores, y luego los
emigrantes españoles, establecieron en la práctica dos sistemas sociales
coexistentes en los territorios de ultramar, a los que se referían como una
“República de españoles” y una “República de naturales”, cada una de ellas
sometida a sus propias exigencias y regulaciones, dentro del marco de la
obediencia al soberano metropolitano (5). En el campo de la salud el afán
proteccionista a los pobladores indígenas, que atraviesa toda la legislación indiana,
no se correlacionaba en lo absoluto con lo que ocurría en la realidad. Incapaces de
percibir que en las sociedades americanas, en la andina por ejemplo, el sistema
sanitario estaba estrechamente vinculado con los aspectos religiosos y mágicos,
(aunque el sistema sanitario español tenía igual naturaleza) (6), por inspiración de
las órdenes religiosas que se afincaron en las nuevas tierras se desarrolla durante la
segunda mitad del siglo XVI la llamada “extirpación de idolatrías” que, conducida
por sacerdotes que no supieron distinguir en los sanadores nativos el componente
curativo de sus prácticas de los aspectos mágicos y religiosos que estas
conllevaban, llevaron a la destrucción el sistema sanitario andino prohibiendo el
ejercicio de sus curaciones y castigando a quienes las enseñaran o practicaran. En
el transcurso de dos o tres generaciones se perdieron siglos de conocimientos
acumulados. Sobrevivieron prácticas y conocimientos aislados los cuales
incorporados en los conocimientos colectivos pasaron a ser componentes de un
sistema de medicina popular o, como luego se llamaría, medicina folklórica (7). Aun
así, y dadas las limitaciones de la medicina occidental, esa medicina popular es el
antecedente y la base de las diferentes medicinas tradicionales que se

17
desarrollaron en el mundo andino y mesoamericano, paralelamente a la hegemonía
de la medicina occidental con sus limitaciones y avances.

La referencia anterior no sería sino la constatación de una más de las tantas


pérdidas culturales propias de todo proceso de conquista, sino fuera también la
base para que se implantara un sistema sanitario diferenciado por castas que dio
inicio a la marginación del poblador indígena. La desaparición del sistema sanitario
indígena se reemplazó, en el ámbito urbano, con la caridad cristiana que creó
“Hospitales de naturales” (8). Estos establecimientos brindaban atención a los
indios, pero se entendía esta atención como dar asilo al moribundo o al que padece
una enfermedad grave mientras se expresaba la voluntad divina que lo sanaría o lo
llevaría a la muerte, en cuyo caso, al haber accedido, dentro del hospital, a la
atención religiosa se tendría un “buen morir”. El choque cultural entre las
concepciones nativas del proceso de enfermedad y curación y las propias de la
medicina española del siglo XVI condujeron a un resultado inevitable: la firme
convicción de los pobladores nativos de que los establecimientos de salud eran sólo
un lugar para morir y en los cuales, por cierto, no entendían en absoluto las causas
de enfermedad, según ellos la percibían desde su cosmovisión. La progresiva
desvalorización y estigmatización del indio también alcanzó la medicina; a la inicial
admiración de los conquistadores por las habilidades terapéuticas y quirúrgicas de
los nativos le sucedió un progresivo menosprecio oficial a sus prácticas, ya no por
razones religiosas que la vinculaban con actos demoniacos, sino porque
paralelamente a la destrucción de los conocimientos indígenas, se fue construyendo
una imagen del indio como un ser ya no sólo infantil, como fue su primera
interpretación, sino como un ser degenerado en lo físico, en lo moral y en lo
intelectual (9). Siendo esa la percepción generalizada, como podría esperarse de
ellos una medicina que fuera comparable con la occidental.

Encontramos así, una mirada oficial que protegía la salud de estos súbditos
disminuidos, como se consideraba a los indígenas, pero una desvalorización y
estigmatización social que llevó a que el término indígena fuera considerado
peyorativo y, por tanto, rechazado por los pobladores andinos, quienes hasta la
fecha continúan identificándose como miembros de una etnia pero rechazan el
término indio y se autorefieren como campesinos.

A comienzos del siglo XIX, se forman las repúblicas americanas, pero no como
resultado de una reivindicación de los derrotados históricos, es decir las etnias
indígenas subyugadas, sino como una revolución criolla, urbana y bajo el influjo de
la revolución francesa y norteamericana. Su énfasis en los derechos políticos y
ciudadanos no aportó nada a las grandes masas campesinas que participaron en el
proceso sólo como enrolados a la fuerza en los ejércitos organizados por ambos
bandos en disputa. Implantada la república la situación de los indígenas no mejoró y
al contrario en algunos casos empeoró. El antiguo “tributo indígena” herencia de su
condición de conquistados, se mantuvo durante la república, cambiando el nombre
por “contribución indígena” (10). En particular en el aspecto hospitalario, como los
preceptos de la revolución emancipadora suponían crear una republica de
ciudadanos con idénticos derechos, se suprimieron los hospitales por castas, y otras
medidas protectoras propias del régimen disminuido en que los había mantenido el
virreinato. Ese paso formal de indios a ciudadanos (11), sin ningún avance real, fue
el marco en el cual las repúblicas mantuvieron la invisibilidad del indio.

MULTICULTURALIDAD, MULTICULTURALISMO E INTERCULTURALIDAD

Antes de intentar acercarnos al concepto de interculturalidad debemos orientarnos


en términos y conceptos que podrían llevar a confusión. Uno de ellos es la
multiculturalidad de la que deriva el multiculturalismo, pero lo que parece ser un
juego de palabras es en realidad una distinción importante, la multiculturalidad es
el reconocimiento, la constatación de la existencia de diversas culturas en un
mismo territorio, sean estas originarias, inmigrantes o derivadas o variantes de una

18
cultura hegemónica. En ese sentido, diversas legislaciones nacionales, habiendo ya
abandonado el simplismo de la nación culturalmente homogénea, se autodefinen
como multiculturales por la existencia en su territorio de pueblos originarios, pero
en realidad el multiculturalismo no está enfocado exclusivamente a los pueblos
indígenas, nativos u originarios; sino a las diferencias culturales que pueden
observarse en una sociedad, independientemente de cual es el origen o naturaleza
de esta diversidad de culturas. De la multiculturalidad se deriva el
multiculturalismo, pero este no es una simple aplicación o consecuencia de la
multiculturalidad: identifica una actitud de respeto frente a la diferencia cultural
cualquiera que sea la naturaleza de esta, por tanto, trasciende el componente
étnico, pues las diferencias culturales no se limitan o derivan de las diferencias
étnicas. El multiculturalismo se genera dentro de la cultura occidental como una
expresión del derecho a la diferencia, a la diversidad, y no necesariamente por su
componente étnico. En ese sentido, el multiculturalismo, de amplio desarrollo en los
países desarrollados, ha sido importante en los procesos de reivindicación de
distinto grupos marginados por opciones diversas: religiosas, sexuales entre otras y
ha permitido que alcancen sus derechos (12).

Puede interpretarse las reivindicaciones indígenas como un caso especial dentro del
multiculturalismo pero con una notable diferencia, en todos los casos los pueblos
indígenas han desarrollado una cultura propia, previa o simultáneamente a la
cultura hegemónica en un determinado territorio, y por diversas razones históricas
han devenido en culturas dominadas, subyugadas o que se mantienen en territorios
aislados dentro de un mismo país. Sus reivindicaciones por tanto, al referirse a la
supervivencia de una cultura viva, o con más precisión sobreviviente al contacto
con la cultura hegemónica, son de naturaleza distinta a las del derecho a la
diferencia. Por otra parte, el multiculturalismo, en general, no busca la interacción
con la cultura que lo rodea, sino el definirse como comunidad separada, delimitada
claramente y homogénea a su vez, y entiende que la relación entre culturas o
subculturas es de tolerancia mutua, sin avocarse a la búsqueda de contactos y
mutuos aprendizajes que deriven de ellos.

El concepto de multiculturalismo, se desarrolla, en particular en Estados Unidos, en


el campo educativo dando lugar al biculturalismo, solución apropiada para la
sociedad norteamericana que supone que un mismo individuo puede recurrir a
elementos pertenecientes a dos culturas diferentes y hasta contrapuestas y, sin
embargo, separar claramente entre ambas a voluntad. Tal es el caso de la
educación bilingüe, que se practicaba en Estados Unidos y que también llega a
diversos países de America Latina. Luego de algunos años de aplicación de este
modelo de educación bilingüe, los cuestionamientos, en América Latina, se
acrecientan a fines de los años 60, acusando que este modelo educativo no
resultaba en la conservación de las lenguas nativas y de la cultura nativa en que se
sustentaba esa lengua, sino todo lo contrario; el contacto en supuesta equidad de
las dos culturas en realidad se efectuaba en un marco de preeminencia y ventaja de
la cultura dominante sobre la cultura dominada, induciendo a los jóvenes a abjurar
de sus patrones culturales originarios y reemplazarlos por los de la cultura
dominante, que se percibía como superior. Se producía así la aculturación de las
comunidades indígenas y la homogenización del castellano como lengua oficial y
del poder, relegando los idiomas nativos y despojándolos de su carácter vivificador
de la cultura.

En un intento de continuar con los intercambios, pero despojándolos del carácter


inequitativo, surge la idea de una educación intercultural (13). Esta perspectiva
educativa se basa en la idea que la cultura de las comunidades, de todas las
comunidades y no sólo las indígenas o nativas, se define por su interacción mutua
con otras culturas /... La cultura sólo puede ser pensada y vivida, conjugada o
declinada en plural.../ (14). La interculturalidad se torna así, no en una
consecuencia de la voluntad de interactuar sino el elemento central que ha
permitido el desarrollo y evolución de las culturas; y ese encuentro y mutua

19
fundamentación, que ha ocurrido históricamente y ha creado las culturas
existentes, se puede propiciar continuamente creando un marco educativo en el
cual, con equidad y con respeto mutuo, interactúen individuos de culturas diversas
en la búsqueda activa de un mutuo aprendizaje

Bajo este marco interpretativo, la interculturalidad que surge desde el campo de la


educación tiene, en los años 70, simultáneamente dos ámbitos de desarrollo:
América Latina y Europa. En el caso de América Latina tal como se indicó, como
consecuencia de la crítica de la educación bilingüe y, en Europa, ante las primeras
oleadas de inmigrantes musulmanes, latinoamericanos y asiáticos, que generan
realidades sociales no vistas anteriormente. No es por cierto la interculturalidad una
opción unánimemente aceptada, ni en el campo educativo ni en la antropología, y
el desarrollo y la difusión del concepto de interculturalidad hacia nuevos campos
derivó de factores político-sociales, en particular en America Latina.

Los movimientos indígenas o la corriente del indigenismo, hasta bien entrado el


siglo XX era más bien de carácter romántico y pasadista, se definía con más
facilidad por su rechazo al pasado que por su apuesta por el futuro, pero sobre todo
tenía una característica, en su mayoría, los adherentes a estos movimientos no eran
los propios indígenas sino intelectuales, muchas veces regionales o provincianos,
que asumían el rol de defensores de los pueblos originarios, en muchos casos con
severas contradicciones internas y limitaciones conceptuales. La ideologización de
las reivindicaciones planteadas por las propias organizaciones indígenas se inicia en
esa misma década del 70, marcada por diversos regímenes autoritarios, militares o
no, que al buscar afianzar su base popular difundieron un nacionalismo que, entre
otros puntos glorificaba un pasado precolombino y ancestral que tenía continuidad
en los actuales pueblos campesinos e indígenas. La rápida autonomía que
desarrollaron los movimientos indígenas frente a estas propuestas que pretendían
utilizarlos en proyectos políticos fue una muestra de su creciente capacidad de
crear una agenda propia. Era el momento adecuado para encontrar una orientación
de sus reivindicaciones y con el apoyo de diversos científicos sociales pronto los
movimientos indígenas asumieron la perspectiva intercultural.

PUEBLOS INDÍGENAS

La interculturalidad presupone la interacción entre distintas culturas, pero también


que estas culturas estén previamente identificadas, como condición necesaria para
que exista un reconocimiento. De allí la importancia de la determinación de los
pueblos indígenas, lo cual a su vez implica el reconocer un grupo humano
diferenciado de los demás y luego acceder a su identidad. La mirada
homogeneizadora con la cual los europeos clasificaron a los nativos americanos,
todos ellos como “indios” no fue un buen comienzo; una vez más la historia nos
brinda un derrotero para acercarnos al proceso. Los actuales pueblos indígenas en
América Latina, son el resultado de siglos de marginación y desestructuración que
han roto lazos ancestrales y dividido lo que alguna vez fue uno; pero también ha
creado forzadamente vínculos o cercanías que no correspondían a la evolución
natural de las relaciones sociales. Se puede reconstruir los vínculos originales a
través de la lingüística que identifica grupos idiomáticos y por consiguiente
relaciones entre comunidades hoy muy separadas. Esa aproximación, sin embargo,
no es útil al momento de identificar la actual diversidad, pues la evolución social de
estos pueblos ha creado, según el proceso que hemos mencionado, identidades
propias que es necesario reconocer.

La mirada homogeneizadora del conquistador vio como una unidad cultural y


étnica, lo que en realidad era la expresión de una enorme diversidad cultural que se
había mantenido en complejo equilibrio durante siglos. Como ejemplo recordemos
que en el mundo andino se identificó toda la cultura como perteneciente al ámbito
quechua, que era hegemónico bajo los Incas, desconociendo que el apogeo Inca no
iba más allá de 200 años antes del arribo de los europeos. Las diversas etnias y

20
pueblos que integraban el Tahuantinsuyo se mantenían en un equilibrio en el cual
las identidades culturales propias interactuaban enriquecedoramente con otros
pueblos y etnias. La evidencia de cronistas y relatos indígenas nos muestra una
relación entre comunidades totalmente diferente a la existente en el mismo periodo
en Europa. Mientras los españoles terminaban una guerra de reconquista y luego
expulsaban a judíos y moros de sus territorios, con el consiguiente descalabro de la
economía y la ciencia, en el Perú antiguo los mitimaes trasladaban de un lugar a
otro del territorio patrones culturales que tendían a mantener un adecuado
equilibrio entre la necesaria homogeneidad cultural de un estado con la
conservación de la riqueza cultural de cada pueblo que lo integraba.

Al arribo de los europeos esa mirada homogeneizadora y aglutinadora produjo una


verdadera catástrofe cultural. Además de las epidemias y la desestructuración
social que provocaron una debacle demográfica (15), las reducciones de indios, la
mita y otras instituciones virreinales contribuyeron a la pérdida de identidades
locales y regionales, las lenguas nativas fueron desapareciendo en el mundo andino
cediendo frente a una lengua común de comunicación interna, una verdadera
lengua franca como el quechua, y una de vínculo con el poder: el castellano. La
expresión más clara de esa nueva estructura la podemos ejemplificar en ese
personaje profundamente influenciado por el choque cultural que es Guaman Poma
de Ayala, el indio ladino que al conocer el castellano y mantener contactos con
sacerdotes y otros personajes españoles adquiere un rol de mediador, que en su
caso particular estuvo teñido de denuncia (16) pero también de promotor de un
nuevo orden, en el cual ya encuentran lugar indios y españoles.

En ese contexto, la determinación de cuales y cuantos son los pueblos indígenas es


un problema que va mucho más allá de ser un tema de tecnología censal, implica
una relación entre la cultura hegemónica y los pueblos indígenas; en términos
antropológicos es el resultado de la construcción del “otro”, sin embargo hay una
historia epidérmica de este proceso interno que también es necesario conocer. En
el caso de América, las distorsiones se inician desde los primeros contactos; el
descubridor no sólo tuvo el error primigenio de identificar a los originarios de
América como “indios” creyendo que había llegado a Asia (17), sino que pese a las
evidencias abrumadoras de la existencia de muy diversas culturas y sociedades, los
conquistadores los incorporaron en una sola categoría de “naturales”, la cual le
interesaba cuantificar en razón que, los indios o naturales como perdedores en la
conquista estaban sujetos a tributos y diversas obligaciones, que la compleja
mecánica administrativa del virreinato necesitaba conocer para asignar a españoles
y autoridades civiles y eclesiásticas las prebendas que se les había otorgado.

La tecnología censal de la época, basada en la perspectiva etnocéntrica europea,


era la de contar “fuegos”, es decir que consideraba que alrededor de cada “fuego”
u “hogar” se reunía una familia nuclear con un número de individuos que variaba de
cuatro a seis u ocho según las apreciaciones de los encargados y que correspondían
al número de individuos que formaban una familia en Europa. Al aplicar esta
metodología a los pueblos originarios, además del enorme subregistro propio de no
haberse apropiado de todo el territorio (la Amazonía no fue incorporada sino hasta
épocas muy recientes), desconocía la existencia de diversas formas de parentesco
lo que distorsionaba el número de individuos.

21
La asignación étnica por parte del registrador fue la norma durante el periodo
virreinal, donde por cierto la abundancia y diversidad de castas generadas por el
mestizaje entre europeos, indígenas y negros funcionaba para efectos de
clasificación social, tratando de identificar a los individuos por los porcentajes de
“sangre” de una u otra raza originaria (18), pero para el caso de los registros
censales, la compleja y hasta pintoresca diversidad de nombres asignados para las
diversas castas se simplificaba en categorías gruesas: español, indio, mestizo,
mulato y negro. El advenimiento del periodo republicano en América, no modificó
esta forma de determinación de la etnia y será hasta que las demandas indígenas a
fines del siglo XX asuman el reclamo de la identidad de sus pueblos, que se
discutirá el tema de la definición de indígenas para efectos censales.

Existe consenso entre los científicos sociales que se debe superar las limitaciones
de la identificación por características étnicas para identificar a los pueblos
originarios, y la mejor manera de hacerlo es preguntar al individuo su percepción de
pertenencia, es decir cómo se identifica en su relación con un pueblo determinado y
no clasificarlo por gruesas categorías étnicas; el proceso, sin embargo, aún no es
asumido por las diversas autoridades nacionales y el número de indígenas a los que
se hace referencia, incluso en documentos internacionales, es muy variado para un
mismo país en un lapso muy corto. Algunos países, como Ecuador, desde su censo
nacional del 2001, incluyeron la variable étnica a través de la pregunta ¿Cómo se
considera: indígena, negro (afroecuatoriano), mestizo, mulato, blanco u otro? Si
bien esto implica un avance, se mantiene el agrupamiento grueso y además
evidentemente las alternativas recurren a la perspectiva exclusivamente fenotípica
de caracteres externos físicos y no a la pertenencia a una cultura específica.

En el Perú, el más reciente censo nacional, en el 2007, fue desarrollado


paralelamente al II censo de comunidades indígenas de la Amazonía peruana, y si
bien en el censo nacional no se incluyó la pertenencia étnica, la variable de lengua
materna da un estimado de la población indígena en Perú, tal como se observa en
la Tabla 1.

Por su parte el censo de comunidades indígenas amazónicas se limitó a las


comunidades amazónicas previamente identificadas y registradas como tales, y si
bien en algunos casos se incorporó a comunidades no registradas oficialmente, el
censo de comunidades no muestra, no puede mostrar por sus características, el
número de habitantes de una etnia, y las condiciones socioeconómicas en que
viven, pues muchos de ellos, sin haber abandonado su convicción de
autoidentificación ya no viven en las comunidades o incluso viven en otras
comunidades o han emigrado y, sin embargo, desde una perspectiva cultural
continúan siendo miembros de esta etnia.

22
Si bien el censo de comunidades presenta limitaciones metodológicas y operativas
diversas, el resultado refleja un panorama cercano a la realidad, aunque limitado a
comunidades amazónicas, algunos de sus resultados, que no corresponde detallar
en este artículo, nos muestran las brechas existentes: sólo 5,5 % cuenta con
servicio de agua por la red pública dentro y fuera de la vivienda. El 73,3 % se
abastece de agua procedente de río, acequia, manantial o similar y el 15 % por
medio de pozo. Sólo el 40,9% de las comunidades tiene un establecimiento de salud
y, de estos, sólo el 10,9% corresponde a un centro de salud o posta. La Tabla
2 muestra los resultados demográficos del censo de comunidades

En el tema de la identificación de los pueblos indígenas, los instrumentos


internacionales añaden una complejidad adicional, así el Convenio 169 sobre
pueblos indígenas y tribales en países independientes de la Organización
Internacional de Trabajo (OIT) tiene su propia definición de pueblos indígenas (19):

b) a los pueblos en países independientes, considerados indígenas por el hecho de


descender de poblaciones que habitaban en el país o en una región geográfica a la
que pertenece el país en la época de la conquista o la colonización o del
establecimiento de las actuales fronteras estatales y que, cualquiera que sea su
situación jurídica, conservan todas sus propias instituciones sociales, económicas,
culturales y políticas, o parte de ellas.

El énfasis de la definición, como puede observarse, parece recaer en la vinculación


con pobladores originarios, es decir en la preexistencia de estas comunidades antes
de que se hayan conformado los actuales países, lo que podríamos llamar el factor
histórico-geográfico; pero se complementa la definición con la necesidad de
acreditar que conservan /...Todas sus propias instituciones sociales, económicas,
culturales y políticas o parte de ellas.../; lo que podríamos llamar el factor cultural.
Si bien pareciera que se deja de lado en esta definición la autoidentificación; el
artículo segundo del mismo convenio lo explicita:

2. La conciencia de su identidad indígena o tribal deberá considerarse un criterio


fundamental para determinar los grupos a los que se aplican las disposiciones del
presente Convenio.

La identificación étnica, bien sea bajo la forma virreinal de “casta” o republicana de


“raza” fue consistentemente utilizada en el Perú en los registros civiles, pues
determinaba deberes y derechos diferenciados a los de la población “blanca”. La
identificación era un calificativo evaluado y consignado por el registrador, en la
época previa a los registros civiles, por el sacerdote, en los libros de nacimientos,
bautizos, matrimonios y defunciones, luego en los libros de registros civiles, pero
tanto en un caso como en el otro la calificación se basaba en factores externos,
fenotípicos y no en los de pertenencia cultural, mucho menos por autoidentificación
del individuo.

La atribución peyorativa y descalificante de “indio” o “negro”, propia de un racismo


aún persistente en el país, condujo a que se retirara la categoría “raza” o su
eufemismo “color” que se usó hasta bien entrado el siglo XX en los registros civiles;
pero esta decisión, tomada con el espíritu de las normas constitucionales que
explícitamente prohíben cualquier discriminación, condujo a una indeseada
invisibilización de los indígenas dentro del sistema de salud y dentro de los otros
servicios y prestaciones del estado.

Al no incluirse la pertenencia étnica en los registros de los servicios de salud, se


torna imposible distinguir dentro de los agregados epidemiológicos, el estado de
salud de la población indígena. Esa es la razón de la carencia de datos confiables
que permitan establecer metas. En el caso peruano la Estrategia sanitaria salud de
los pueblos indígenas ha solicitado desde el año 2004 se incluya la pertenencia

23
étnica en los registros de salud. En un proceso participativo con las organizaciones
de pueblos indígenas amazónicos se ha consensuado sobre las diversas etnias que
deberían distinguirse, estableciendo un listado, siempre modificable y perfectible,
pero absolutamente representativo de la diversidad de pueblos indígenas
amazónicos que permitiría, sin gasto alguno adicional, conocer el real estado de las
enfermedades prevalentes entre la población indígena. Diversos estudios,
realizados en comunidades indígenas concretas, que no son por cierto extrapolables
a todo el universo indígena amazónico, dan cifras alarmantes. Si la condición de
ruralidad y pobreza se correlacionan con peores indicadores de salud, en el caso de
los pueblos indígenas estos tienen una brecha aun mayor, son los marginados y
excluidos dentro de los marginados y excluidos.

La identificación de los pueblos indígenas adquiere así una complejidad


insospechada, tiene implicancias políticas, sociales y de derechos, pero también
urgencias como en el caso específico de la salud, en cuyo sector, de no identificarse
la línea desde la cual se parte, poco será lo que se pueda modificar del estado de
salud de esta población.

DERECHOS HUMANOS E INTERCULTURALIDAD

Los derechos humanos nacen en el siglo XVIII, luego de la revolución francesa y


americana, se basan en la convicción que todos los seres humanos comparten una
dignidad inherente. Estos derechos llamados de primera generación se limitan a los
aspectos políticos y civiles como una forma de limitar el autoritarismo de los
gobiernos y comprenden el derecho a la libertad, a la libre expresión, la libertad de
credo religioso y otros semejantes. A inicios del siglo XX, derivado de la fuerte
influencia de la ideología socialista y de movimientos sociales como la Revolución
rusa se interpreta que los derechos civiles son simples libertades formales que no
tienen consistencia sino se complementan con una segunda generación de
derechos; los llamados derechos económicos, sociales y culturales. Con la creación
de las Naciones Unidas luego de la Segunda Guerra Mundial se inicia un proceso de
internacionalización de los derechos humanos que tiene su base en la Declaración
Universal de los Derechos Humanos de 1948, pero como su nombre lo indica solo
tiene el carácter de recomendación para los estados. Las normas vinculantes se
darán con dos pactos; el Pacto internacional de derechos civiles y políticos y el
Pacto internacional de derechos económicos, sociales y culturales ambos de
diciembre de 1966. Sobre esta base se desarrollan convenciones regionales de
derechos humanos, inicialmente en Europa, (1959), seguida de la Convención
Americana de Derechos Humanos de 1990 y otras posteriores.

A partir de los años 70, y en relación con nuevas condiciones internacionales


derivadas del surgimiento de nuevas naciones por la culminación del proceso de
descolonización así como de la constitución de bloques de países del Tercer Mundo
como los No Alineados, más una creciente interdependencia de los países, se
postulan nuevos derechos, denominados de tercera generación, que por una parte
atienden a problemas concretos de la consolidación de las nuevas naciones y a la
necesidad de enfrentar coordinadamente problemas entre los diversos países que
conforman el nuevo panorama internacional. Es en este marco que surge el
Convenio 169 de la Organización Internacional del Trabajo OIT, que es el referente
para las reivindicaciones indígenas.

El más reciente desarrollo en este tema es la declaración de las Naciones Unidas


sobre los Derechos de los Pueblos Indígenas del 13 de septiembre de 2007, la cual
dio término a un proceso de más de 20 años de discusiones, inicialmente en la
Comisión de Derechos Humanos y posteriormente en la Asamblea General.

La existencia de los derechos indígenas dentro del conjunto de los derechos


humanos ha dado lugar a un intenso debate de implicancias éticas y filosóficas

24
sobre sus alcances. Uno de los puntos que genera más divergencias es el de los
límites de los derechos derivados de la cultura con relación a los derechos
inherentes a todos los seres humanos, es decir, hasta donde alcanza el “derecho a
la diferencia”. El tema es complejo pero entre los extremos del relativismo absoluto
y el quietismo de los derechos eternos y universales, las soluciones deben basarse
más que en principios generales, en análisis individualizados para cada situación
concreta, basándose en la práctica. Los límites de este acercamiento a los conflictos
éticos, es señalado sin embargo con pertinencia por Camps:

La humanidad como ideal y la protección del individuo han sido los dos estandartes
de la ética. Las diferencias, tanto individuales como grupales, han de ser salvadas y
defendidas de intromisiones y alienaciones siempre y cuando, al mismo tiempo, se
preserven y queden garantizados los contenidos básicos de la justicia, la dignidad o
la humanidad. p. 93 (20).

El etnocentrismo inherente a toda cultura, pero en particular a la occidental


ensoberbecida por sus logros materiales, establece patrones universales en los que
no suele reconocer la impronta de su propio sesgo cultural, por lo cual es muy
pertinente que se aplique lo señalado por Garzón (21), en el sentido que, el que un
grupo cultural considere sus normas legítimas desde su propia perspectiva no
deriva en que posean legitimidad universal y no puedan ser rebatidas y combatidas.
Como indica

Sostener que es posible pasar del plano de las creencias al plano de lo debido es
falso, no porque podamos no estar de acuerdo con lo creído, sino por razones
lógicas. Ob cit p. 49.

Su argumentación hace referencia a evidentes conflictos dentro de la propia cultura


occidental y sin embargo asumidos, en algunos casos por amplísima mayoría de los
integrantes de una comunidad nacional en determinado momento, como válidos y
propios de su desarrollo cultural, tal es el caso de los nazis o de los partidarios del
apartheid, etc. El que se pueda disentir y limitar las asunciones de esta naturaleza
no implica caer en el absolutismo ético, ni en la intolerancia.

Desde una perspectiva más operativa, los derechos de los pueblos indígenas
también han sido discutidos en el sentido que los instrumentos internacionales no
son lo suficientemente claros en definir el “sujeto” de esos derechos y deberes
atribuidos a los pueblos; por lo cual se /...Arroja dudas sobre si efectivamente todo
grupo social, antropológicamente discernible, sea posible titular de los mismos.../
(22).

HACIA UN CONCEPTO DE INTERCULTURALIDAD EN SALUD

Habiendo revisado el surgimiento del concepto de interculturalidad, y su relación


con los derechos humanos, debemos intentar ubicar como es que llega este
concepto a la medicina o a la salud. A diferencia de lo que ocurre en educación en
la que se puede identificar claramente el proceso de evolución conceptual y los
caminos que sigue, en lo que se refiere a su aplicación en las ciencias de la salud no
encontraremos un claro derrotero. Es cierto que podemos encontrar antecedentes
que conducen a la interculturalidad en salud en la antropología médica, que al
estudiar las diversas prácticas médicas en el contexto de culturas diferentes a la
occidental ha generado una gran cantidad de estudios sobre diversas culturas que
iluminan aspectos fundamentales de la relación del hombre con la enfermedad;
pero la antropología médica está teñida inevitablemente de su carácter no
participante, es una disciplina de observación por excelencia (23), sin correlación
con la práctica médica concreta en la que pretenden formar a sus alumnos las
escuelas de medicina. Relegada a la periferia del currículo médico, cuando no
desterrada totalmente, los aportes de la antropología estudiando los subsistemas

25
médicos dentro del entorno de las culturas se orientaron hacia los pueblos
primitivos o así considerados y, por tanto, profundizó su alejamiento de la medicina
práctica, confinándose a una torre de marfil en la cual se cobijan eruditos
profesores. A pesar de sus interesantes desarrollos, la antropología médica no es la
vía por la cual la interculturalidad en salud ha ido adquiriendo protagonismo,
aunque sin duda tiene y tendrá un rol fundamental en su desarrollo.

En salud, como en otros campos contemporáneos, la incorporación de la


interculturalidad no es en realidad un desarrollo interno, aunque haya encontrado
aliados notables dentro del sistema; es el resultado de la influencia decisiva de un
conjunto de factores externos, de índole política y social que han iniciado su
actuación desde el término de la Segunda Guerra Mundial y continúan actuando en
esta época postmoderna. Al término de la Segunda Guerra Mundial la
descolonización dio lugar a la creación de nuevas naciones que se autogobernaron
de allí en adelante y en estas existían y existen grandes tensiones entre diversas
culturas que habían estado subyugadas durante su período colonial, pero que ante
la creación de naciones independientes inevitablemente irían adquiriendo
preeminencia en la construcción de una nueva nacionalidad. En aquellos países
que, como en el caso de América Latina ya se acercan al bicentenario de su proceso
de independencia, los cambios que sucedieron al nuevo ordenamiento mundial
luego de la Segunda Guerra Mundial dieron lugar a un profundo reacomodo de sus
estructuras sociales que a su vez liberaron tensiones sociales reprimidas y
derivadas también de un irresuelto problema étnico que se mantuvo aletargado
después de la independencia.

No es ese, sin embargo, el único factor que actúa presionando sobre la


incorporación de un tema étnico en las sociedades contemporáneas. Luego de
siglos de emigración de las metrópolis a la periferia, el intercambio, por razones de
la distribución de la riqueza y oportunidades, se invirtió. Desde mediados del siglo
XX la emigración desde las naciones tercermundistas o simplemente pobres hacia
los países ricos ha sido incesante, cambiando la composición étnica de muchos
países que habían disfrutado de una homogeneidad étnica y cultural impasible
durante siglos. En este caso el desarrollo de un estado de bienestar que como ideal
se buscaba y en parte se había conseguido en los países desarrollados se vio de
pronto asediado por nuevas tensiones derivadas de una composición étnica que
ponía a prueba los límites de su enfoque basado en los derechos de sus ciudadanos.

Así sea por emigración o por empoderamiento de los pueblos indígenas, la


interculturalidad adquiere vigencia contemporánea y una de sus exigencias es que
se incorpore en la salud, exigencia externa que presiona a los sistemas de salud y
por políticas gubernamentales se impone paulatinamente, sin embargo, al no ser
originaria de la medicina ni un desarrollo de su derrotero biomédico, encuentra muy
diversos caminos y rutas de aplicación que explican el desconcierto que puede
causar en el practicante de las ciencias de la salud, que formado en una disciplina
con aspiraciones de cientificidad, de pronto se encuentra enfrentado a una realidad
para la cual no se encuentra preparado, y es más, para la cual su formación le
prepara en sentido contrario. No contribuye mucho a sacarlo del desconcierto el
que no se tenga una definición consensuada y operativa de lo que es
interculturalidad en salud; definiciones que hablan de mutuo aprendizaje se
confrontan con la firme convicción que le ha sido inculcada de que la ciencia tiene
un método y que los resultados de aplicarlo le llevan a verdades únicas e
inalterables a menos que por ese mismo método se avance en nuevas
explicaciones. En ese modelo de pensamiento, ¿cómo es posible el dialogo con
interpretaciones basadas en fenómenos no controlables y verificables? Existe un
cierto grado de injusticia al juzgar duramente la supuesta falta de competencia
intercultural de los profesionales de salud cuando se les exige que actúen en forma
absolutamente contraria al modelo en que han sido formados. El problema es
estructural y por eso las implicancias de aplicar la interculturalidad en salud
significan para la medicina adoptar un nuevo paradigma, no adquirir algunas

26
competencias adicionales dentro del paradigma vigente. La incorporación de la
interculturalidad en la salud se torna así en un tema de doctrina médica, de
formación de recursos humanos y sólo como consecuencia de esos cambios un
problema de sistemas de salud. Naturalmente, esto no implica que las políticas de
salud intercultural deban postergarse, que las modificaciones al sistema de salud
deban esperar a que concurran los cambios estructurales, por el contrario, esas
medidas impulsaran y marcaran líneas de desarrollo en el proceso, de algún modo
son la avanzada de un cambio exigido por la sociedad globalizada y basada en los
derechos como es la que avizoramos en cualquier futuro imaginable.

Aunque se interprete que el concepto de interculturalidad en salud está en proceso


de elaboración, no es previsible, en parte por la propia naturaleza aún controversial
del concepto de base, es decir la interculturalidad, que en un futuro cercano se
alcance unanimidad y probablemente ni siquiera consenso en una versión final
aceptada por todos. Esta particularidad que como hemos mencionado deriva en
parte del origen antropológico de la interculturalidad (24) que al recorrer diversas
etapas y rutas en diversas disciplinas ha ido encontrando e incorporando
interpretaciones diferentes; también depende de las diversas perspectivas desde
las que se usa el término en salud, algunas de las cuales son contrarias a la
naturaleza misma de la interculturalidad interpretada como dialogo, al entenderla
equivocadamente como un método para comunicar, transmitir e incorporar en
poblaciones “primitivas” las prácticas y conocimientos de la biomedicina.

En medicina, si bien el término de interculturalidad en salud es reciente, gran parte


de lo que entendemos por dicha denominación no es nuevo sino, en todo caso, es el
rescate de una orientación muy antigua de la medicina occidental de incorporar una
perspectiva étnica en la interpretación de la enfermedad, la que tiene sus
antecedentes en la Grecia clásica y continúa en vigencia durante más de dos mil
años, hasta ser abandonada debido al auge de la medicina tecnificada del siglo XIX.
Así, en el proceso de cambio de paradigma que hemos mencionado, no todo es ir
hacia nuevos conceptos, es en gran parte sumergirnos en nuestras raíces y
encontrar bases para retomar una perspectiva centrada en las individualidades del
“otro”.

Uno de los más destacados libros de Hipócrates, Sobre los aires, aguas y lugares,
del siglo V a.C., parte del asombro que le causa al sanador la diversidad y la
diferencia de patologías entre los habitantes de Asia y Europa (25) y encuentra su
explicación en los climas diferentes que los albergan, llegando a la anticipatoria
conclusión que /... Según sean los países, así serán sus gentes.../ (26). La etnografía
médica continuó siendo un campo cultivado por los médicos medievales y
renacentistas, manifestando así su curiosidad por las extrañas costumbres referidas
a la salud y las enfermedades de diversos pueblos, vinculándolas con las
características costumbres y el hábitat diferente. Un lugar destacado en esta
historia es ocupado por Paracelso, médico renacentista quien luego de una
formación tradicional universitaria emprendió un largo viaje por el mundo entonces
conocido, entrevistándose con todo tipo de sanadores y conociendo los más
diversos tipos de practicas sanadoras; en su amplitud de miras no distinguió ni
prácticas nigromantes ni curaciones religiosas y, naturalmente, descubrió muy
diversos sistemas sanadores. Fue un precursor del reconocimiento de diversas
medicinas y actuando simultáneamente, lo que hoy llamamos pluralismo médico,
pero también de una orientación en la medicina occidental que desarticula las
prácticas terapéuticas concretas del contexto conceptual y creencial del sistema
que las genera.

Como se ha señalado repetidamente, es el desarrollo tecnológico de la medicina en


el siglo XIX, el que sobre la base de la visión epistemológica de Bernard y
ensoberbecida por sus notables logros, lo que provoca el abandono de una visión
más cercana a las particularidades de las comunidades a las que sirve.

27
LOS RETOS DE LA SALUD INTERCULTURAL. SÍNDROMES CULTURALES

Los múltiples retos de la salud intercultural desbordan los objetivos de esta revisión,
de algunos de los temas vinculados con la interculturalidad, pero la complejidad de
la tarea se puede graficar en ese punto de contacto entre una visión intercultural y
una visión etnocéntrica, occidental de la salud que son los síndromes culturales.

El término síndrome cultural se vincula con el término inglés Culture-bound


syndrome que es a su vez una clasificación originada en la psiquiatría, donde se
define como Certain recurrent, locality-specific patterns of aberrant behavior and
experience that appear to fall outside conventional Western psychiatric diagnostic
categories. Bajo esa asunción el DSM IV (Diagnostic and Statistical Manual of Mental
Disorders), publicado por la American Psychiatric Association, en su revisión del año
2000, incorpora diversos síndromes ubicando cada uno de ellos en un ámbito local
específico y con un cierto grado de distribución. Una relación de los síndromes
culturales aceptados por la psiquiatría norteamericana se puede revisar en el
manual de la American Psychiatric Association (2000) (27).

La existencia de los síndromes culturales dentro de la nosografía occidental puede


interpretarse como un punto de contacto con otras manifestaciones de enfermedad
que no son discernibles por la medicina occidental o que son remitidas a
manifestaciones definidas por sus signos resaltantes, pero el hecho que los
síndromes culturales formen parte de una clasificación de enfermedades del
comportamiento, nos muestra que en realidad falta mucho por recorrer en el
camino a que la medicina occidental reconozca enfermedades que escapan a su
modelo interpretativo. Si asumimos la definición de Leriche que /...La salud es la
vida en el silencio de los órganos.../ y que por consiguiente /...La enfermedad es
aquello que molesta a los hombres en el normal ejercicio de su vida y sus
ocupaciones y sobre todo aquello que los hace sufrir.../ (28) entenderemos mucho
mejor la relatividad y soberbia al interpretar los síndromes culturales como
“patrones de comportamiento aberrante” por el hecho de que se encuentran fuera
de las categorías diagnósticas de la psiquiatría occidental, sin embargo, al menos se
los reconoce como entidades realmente existentes y no como expresiones de
delirios colectivos o prácticas mágicas.

En América los síndromes culturales nos acompañan cotidianamente y no debe


haber un profesional de la medicina que no se haya encontrado numerosas veces
con estas formas de enfermedad en su atención habitual, la mayoría de veces
referida o mencionada como un diagnóstico evidente por sus propios pacientes y
ante lo cual, absolutamente desprovisto de formación para interpretarlos sólo suele
atinar, en el mejor de los casos, a una cortés evasiva del tema. Los síndromes
culturales, sin embargo, son tan reales como cualquier otro síndrome que se haya
aprendido en la Facultad de Medicina, existen descripciones desde los cronistas y
han continuado desarrollándose. Aunque estuvieron inicialmente confinados a la
población indígena, actualmente están ampliamente difundidos en la población
mestiza, pero su naturaleza continúa asentándose en una cosmovisión
precolombina aunque permeada en diversos grados por componentes exógenos
provenientes de la cultura occidental hegemónica.

Los síndromes culturales, debemos entenderlo así, no son las categorías


nosográficas de los sanadores tradicionales: para un sanador tradicional la idea
misma de un síndrome es extraña según los parámetros en los que cree y que
implican que la enfermedad es un compromiso de la parte física del individuo
enfermo pero también de su parte espiritual y todo ello en una configuración única
para cada caso. No puede existir un síndrome, cada enfermo es un caso individual
en el cual la constelación de signos y síntomas, para expresarlo en términos de la
biomedicina, es única e individual, dependiendo del entorno, de la fortaleza del
individuo y de la fortaleza del causante de la enfermedad. Los síndromes en la
biomedicina, por el contrario, son precisamente la regularidad subyacente a la

28
diversidad de manifestaciones de un proceso morboso individual, que se traducen
en un conjunto de signos y síntomas que reflejan una subyacente enfermedad física
o mental, pero en modo alguno fuera de ese ámbito. Mientras en el sanador
tradicional la individualización de la enfermedad es lo natural y lo que debe
buscarse aun cuando las características sean semejantes a las de otros casos; en la
biomedicina la regularidad es lo deseable para claridad intelectual,
independientemente de las características individuales que pudiéramos encontrar.

Los síndromes culturales como categorías de la biomedicina reconocen que existen


entidades clínicas que no pueden ser explicadas desde los principios biomédicos
pero que son verificables por el médico occidental. Su inclusión en el DSM no es
consecuencia de la ausencia de signos y síntomas como cualquier otra entidad
clínica, ni tampoco de la ausencia de un mecanismo diagnóstico específico o de una
terapéutica basada en componentes en parte rituales pero también físicos; sino de
que la medicina clínica, desde su propio esquema de interpretación de los signos
del cuerpo no puede aceptar la existencia de síndromes referidos a una alteración
del cuerpo físico que no pueda ser englobado en alguna de las categorías
nosográficas existentes, además de que la biomedicina rechaza la sola idea de que
existan enfermedades expresadas a través de síndromes, que sólo existan en un
lugar geográfico: un precepto básico de la biomedicina es que la función depende
del órgano y este es invariable en cualquier lugar.

En Perú fueron psiquiatras locales los primeros en encontrar nuestros propios


síndromes culturales para describir diversas enfermedades de la población rural,
especialmente andina, que habían sido observadas desde el siglo XIX y aun antes.
Zapata intenta una primera aproximación para el caso peruano (29) pero sin duda
la sistematización aún no superada es la de Valdivia Ponce (30) quien, sin embargo,
recusa el término de síndromes culturales y los llama síndromes folklóricos. La
principal limitación de su trabajo es que influenciado por la dicotomía hispano-
andina se limita al mundo andino dejando fuera toda la riqueza del mundo
amazónico, aunque es cierto que para la fecha en la que edita la primera edición de
su obra los estudios amazónicos tenían aún demasiadas carencias. Propone una
clasificación útil. Tabla 3

No es motivo del presente articulo revisar los diversos síndromes culturales


identificables en el Perú, sino sólo mostrar como la interculturalidad en salud tiene
un largo camino, que pasa por el conocimiento de las diferencias entre los modos
de enfermar que mantiene vigencia en amplio sectores de la población, sin limitarse
a población indígena. Como caso representativo nos referiremos al susto,
probablemente el más extendido y casi universal de los síndromes culturales;
localmente tiene una amplia sinonimia: jani, mal de espanto, mancherisca, entre
otras. Ocurre cuando el ánima o jani abandona el cuerpo por una fuerte impresión.
El equilibrio perdido se manifiesta así de diversas maneras, en general pérdida de
peso e inapetencia (31), pero también algunos más objetivos como refiere Valdizán
(32): fiebre, nauseas, vómitos, diarrea, astenia, dolores óseos, palpitaciones, gritos
nocturnos. Sal y Rosas describió un “susto sin susto”, es decir sin que haya
evidencia de la fuerte impresión causante, lo que induce a clasificar este síndrome
en los de robo del alma, sea por la acción de la impresión violenta o por que esta es
sustraída en determinadas circunstancias como pasar por un paraje solitario. El
tratamiento es concordante con la causa, se debe restituir el alma, para lo cual las
diversas terapias varían siendo una de las más difundidas la “limpia con cuy” en la
cual se utiliza un cobayo, que debe ser macho y de color negro, friccionándolo en el

29
cuerpo del enfermo; el cuy es luego sacrificado y el sanador examina las vísceras
identificando los órganos enfermos.

Como en el caso del susto, estas prácticas son en algunos casos conocidas por los
médicos occidentales, pero desconocen el trasfondo que las genera, y en general
son consideradas consecuencia de la falta de conocimientos de la biomedicina y
rezagos de un pensamiento primitivo que se puede desterrar simplemente
ignorándolo. La investigación antropológica, el cambio del modelo de formación de
recursos humanos y la implementación de políticas públicas que efectivamente
permitan el ejercicio de los derechos que les corresponden a los pueblos indígenas
deben ir cambiando este panorama.

CONCLUSIONES

La interculturalidad es un concepto derivado de las ciencias sociales, en particular


la antropología que se ha ido permeando a diversas disciplinas. La Interculturalidad
en salud corresponde, en ese sentido, al desarrollo de lo que Kleinman ha
denominado las competencias culturales que deben desarrollar los médicos y, por
extensión los profesionales de la salud.

En el caso de los países latinoamericanos la interculturalidad en salud se incorpora


en los países con población indígena en los últimos años, no como una expresión
del desarrollo natural de la medicina sino como respuesta a las presiones sobre el
sistema de salud para que atienda a las demandas sobre el derecho de los pueblos
indígenas a recibir una atención médica acorde con sus patrones culturales.

La interculturalidad en salud es un concepto en construcción, que causa confusión


en los profesionales de la salud por las limitaciones en la formación básica en
antropología o interculturalidad en las escuelas de medicina. La interculturalidad en
salud implica un cambio de paradigma del ejercicio médico, que es posible
insertarlo en la recuperación de la tradición clásica de la medicina, que fue dejada
de lado por el enfoque exclusivamente biomédico en el siglo XIX.

Conflictos de Interés

El autor declara no tener conflictos de interés en la ejecución y publicación de este


artículo.

30
31
32
BIBLIOGRAFIA:

Ministerio de Salud. Guías técnicas para la atención, diagnóstico y tratamiento de 10


condiciones obstétricas. [Internet]. 2011 [Consultado 20 de diciembre de 2021].
Disponible en: http://bvs.minsa.gob.pe/local/MINSA/1889.pdf.

1. Redhead R. Calidad de servicio y satisfacción del usuario en el Centro de Salud


Miguel Grau Distrito de Chaclacayo. [Internet]. 2013. Lima: Universidad
Nacional Mayor de San Marcos. [Consultado 20 de diciembre de 2021].
Disponible en:
https://cybertesis.unmsm.edu.pe/bitstream/handle/20.500.12672/4806/
Redhead_gr.pd f?sequence=1&isAllowed=y

2. Ministerio de Salud. Norma técnica de salud de planificación familiar. [Internet].


2017. [Consultado 20 de diciembre de
http://bvs.minsa.gob.pe/local/MINSA/4191.pdf. 2021]. Disponible en:
Ministerio de Salud. Norma técnica para la atención de parto vertical con
adecuación intercultural. [Internet]. 2016 [Consultado 20 de diciembre de 2021].
Disponible en: http://bvs.minsa.gob.pe/local/MINSA/4240.pdf.

3. Ministerio de Salud. Norma técnica de salud para la adecuación de la


organización de los servicios de salud con énfasis en el primer nivel de atención
de salud frente a la pandemia por Covid-19 en el Perú. NTS N°
160-MINSA/2020. [Internet]. 2020 [Consultado 20 de diciembre de 2021].
Disponible https://docs.bvsalud.org/biblioref/2020/05/1097064/rm_306-2020-
minsa.pdf. en:

33
34

También podría gustarte