Richard Sorabji

Sir Richard Rustom Kharsedji Sorabji (sündinud 8. novembril 1934 Oxfordis) on Briti filosoofiaajaloolane. Ta on uurinud peamiselt Aristotelest ja tema retseptsiooni antiikajal.

Ta on 2000. aastast King's College Londoni emeriitprofessor.

Elulugu

Sorabji on India päritolu isa ja inglannast ema poeg. Ta õppis Oxfordi Ülikooli Pembroke College'is (Literae Humaniores, lõpetas 1959) erwarb..

Ta oli Cornelli Ülikooli õppejõud ning samal ajal ajakirja Philosophical Review toimetaja. Alaes 1970. aastast õpetas ta King's College Londonis, 1981. aastast antiikfilosoofia professorina. Aastatel 1985 ja 1986 oli ta Aristotelian Society eesistuja. Aastal 1987 rajas ta projekti Ancient Commentators on Aristotle Project. Filosoofia propageerimiseks rajas ta 1989–1991 keskuse King's College Centre for Philosophical Studies. Aastatel 1991–1996 oli ta instituudi Institute of Classical Studies direktor ning 1996–1999 Briti Akadeemia uurimisprofessor Oxfordis. Aastatel 1996–1997 pidas ta Giffordi loengud, mis avaldati 2000. aastal pealkirjaga "Emotion and Peace of Mind: From Stoic Agitation to Christian Temptation". Pärast emeriteerumist 2000. aastal sai ta Gresham College'i retoorikaprofessoriks. Ta õpetas ka Texase Ülikoolis Austinis ja New Yorgi Ülikoolis. Ta tegutseb King College'is uurijaliiikmena.

Looming

Aristoteles viie meele piiritlemisest

Artiklis "Aristotle on Demarcating the Five Senses" vaatleb, kuidas Aristoteles meeli eristab, ning võrdleb seda kaasaegsete filosoofide uurimustega.

Teose "De anima" II raamatu 6. peatükis ütleb Aristoteles, et meelelised omadused on meeltega seotud kath hauta, st ühed on määratletud teiste kaudu. Et Aristoteles tegelikult ei määratle meelte objekte meelte kaudu ning pole ka põhjust, miks ta peaks seda tegema, tõlgendab Sorabji seda nii, et Aristotelese järgi tuleb meeled määratleda meelte objektide kaudu. David Walter Hamlyn tõlgendab seda kohta siiski teisiti, mistõttu see pole piisav argument. Sellepärast tõendab Sorabji seda "De anima" üldise ülesehitusega. Aristoteles tahab esitada hinge teooriat, ja selleks peab ta ükshaaval kirjeldama võimeid, millest hing koosneb. Selleks, et öelda, mis on näiteks tajuvõime, tuleb kõigepealt öelda, mis on taju kui tegevus. Ja selleks tuleb kõigepealt uurida tegevuse objekte, näiteks meelte objekte. Siit selgubki kath hauta õige tõlgendus. Sellega öeldakse, et selliste omadustega nagu värvus, mida tajutakse ainult ühe meelega, meelte nn pärisobjektidega, on iga meele olemine loomulikul moel seotud. ("Metafüüsikas" (1021a29–b3) ütleb Aristoteles, et nägemine on suhteline termin, mis on suhtes värvusega või millegi värvusetaolisega.) Järgnevates peatükkides analüüsib Aristoteles iga meelt ning seejärel ühismeelt nende objektide kaudu. Samamoodi toimib ta teostes "Parva naturalia", "De sensu" ja "De somno" (viimases kahes on juttu ühismeelest). Sellest, et kalad ja teised loomad tajuvad lõhna, järeldab Aristoteles, et neil on haistmine, olenemata mehhanismi märgatavatest erinevustest (veeloomadel ei ole haistmise keskkond mitte õhk, vaid vesi, ning haistmisorgan on teisiti ehitatud kui sõõrmed; kalad kasutavad Aristotelese järgi haistmiseks lõpuseid, delfiinid õhuauku ja putukad keha keskosa; kalad ega putukad ei hinga haistes sisse). (Siiski on haistmiselundiks alati see elund, mille funktsioon on keha jahutamine. Ning sisse hingata on Aristotelese arvates tarvis ainult selleks, et avada teatud kaas, mida mõnedel loomadel ei ole. Haistmise puhul peab haistmiselund alati saama lõhnavaks ja haistmine peab alati toimuma haistetavaks objektist eemal.) Sama käib ka kuulmise ja maitsmise kohta. Ka Platon räägib "Politeias", et eri võimetel (näiteks nägemisel ja kuulmisel) on üldiselt eri objektid ning eri objektid eeldavad eri võimeid, (Platon kannab seda üle teadmisele ja arvamusele. Aristotelesel on siiski kaks eesmärki. Esiteks ta tahab selgeks teha, mis iga meel on, ja selleks on tarvis uurida meelte objekte, kuid ka näiteks meelte objektide ja keskkonna vastastikust toimet meeleelundite mõjutamisel ning meeleelundis toimuvat protsessi. Teiseks tuleb tal vastavalt "Teises analüütikas" esitatud meetodile välja selgitada iga meele definitsioon, millest saaks kõike dedutseerida ning mille abil saaks kõike seletada. Nägemise ja kuulmise definitsioonis tuleks nähtavasti mainida värvust ja heli. Aga see poleks kõik. "De animas" ütleb Aristoteles, et iga vaimse pathos'e defineerimisel tuleb viidata füsioloogilisele protsessile. Nii et nägemise puhul mainiks ta ka silma klaaskeha värvumist. Füsioloogilist protsessi ta ei mainiks mitte niivõrd meelte eristamiseks kui teaduslike definitsioonide saamiseks. Kolmandaks tahab nägemist muudest asjadest ja näidata, millised asjad kuuluvad nägemise alla. Siin ta paneb põhirõhu meelte objektidele. Siiski ei püüa ta anda tarvilikke ja piisavaid tingimusi, vaid lihtsalt piiritleda meeltevõimed, mille leidmist zooloogil on tegelikus maailmas oodata.

Kas on hea nõu panna meelte määratlemisel rõhk meelte objektidele? Meil on küll teistsugune definitsiooni mõiste kui Aristotelesel. Sorabji esitab aga definitsioonile mõned samasugused nõuded nagu Aristoteles: nägemise definitsioon peaks õiged juhtumid sisse arvama ja välja jätma, samuti tooma välja, mis kõiki juhtumeid ühendab, kui see on olemas. Sorabji paneb ette vaadata, kui kaugele saab meelte defineerimisel minna, kui püüda meeled defineerida ainult meelte objektide kaudu: olgu kuulmine lihtsalt heli tajumine, nägemine värvuse jt omaduste tajumine jne (ta peab seda lähenemist paljutõotavamaks kui Paul Grice'il, kes räägib tajumisest, et materiaalsel objektil on nii-ja-niisugused omadused).

Vaatame nägemise puhul kolme vastuväidet. Esiteks, nägemisel on nii palju objekte (värvus, helendus, heledus ja tumedus, valgus ja pimedus, suurus ja kuju, liikumine ja paigalseis, tekstuur, sügavus, asukoht, samuti tule soojus ja küpse vilja magusus), et nende kaudu defineerimine oleks vaevarikas ning poleks arusaadav, mis neid kõiki ühendab. Aristotelese pooldaja võiks öelda, et need objektid jaotuvad kaheks rühmaks (mis võib-olla osalt kattuvad). Esimeses rühmas on värvus, heledus ja tumedus; need on omavahel suguluses. Teises rühmas on need omadused (näiteks suurus ja kuju), mida tajutakse esimese rühma omaduste tajumise kaudu, (sealjuures ei pea tingimata märkama, mis värvusi nimelt tajutakse). See "kaudu" käib mitmesuguste suhete kohta. Selguse mõttes võib ka lihtsalt öelda, et nähakse siis ja ainult siis, kui tajutakse värvust, heledust või tumedust. See kehtiks siis vähemalt zooloogi jaoks. Nüüd on nimekiri lühike ja loetletud asjad on omavahel tihedas seoses. Aristotelesel leidub sellise vastuse materjal. Heledus on värvuse sarnane. Valgus on õhu või vee seisund, mis teeb need läbipaistvaks. Valgus on värvusele väga sarnane: valgus on nagu valge värvus, pimedus nagu must värvus. Aga ta eelistab öelda, et me tajume valgust selle kaudu, et me tajume läbi õhu või vee edukalt värvust, ning pimedust selle kaudu, et see meil ei õnnestu. Parem on rääkida mitte valguse ja pimeduse nägemisest, vaid nende tajumisest nägemise kaudu. Suurust ja kuju tajutakse teiste omaduste, näiteks värvuse tajumise kaudu. Üldse, ühiseid objekte tajutakse pärisobjektide tajumise kaudu. Magususe puhul me näeme värvust ning seostame magususe sellega eelneva kogemuse põhjal. Pole siiski selge, kas see on Aristotelese vaade. Paistab, et tema meelest piisab värvusest, mida nähakse valges, ja helendusest, mida nähakse pimedas. Muud heledust ta ei maini. Võib-olla ta lihtsalt paigutab valges nähtava heleduse värvuse alla. Pakutud lahendus annab nägemisele ühtsuse pärisobjektide suguluse kaudu. Aga see ühtsus on osalt fenomenoloogiline, sel juhul aga apelleeritakse elamuse laadile. Nii et võib-olla siis nägemine ikkagi pole defineeritud puhtalt objektide kaudu.

Teine vastuväide ütleb, et kui värvust võidakse tajuda teiste meeltega, siis ei saa nägemist defineerida lihtsalt objektide kaudu. Mõned inimesed tajuvad lillede värvust haistmise abil. Tavaliselt oleks selle kohta küll loomulikum öelda, et haistetakse lõhna ning teatakse, et see lõhn käib koos teatud värviga. Aristoteles nimetab selliseid juhtumeid sattumuslikuks värvuse tajumiseks; ta ütleks, et siin pole tegu nägemisega. Roza Kulešova olevat eristanud värvusi ja kujusid sõrmeotstega, kompimata tekstuuri. See oli pettus, aga on teatatud ka teistest sarnastest juhtumitest. Kas need ei ole vastunäited väitele, et mittesattumuslik värvuse tajumine on alati nägemine? Kui Kulešova juhtum oleks olnud ehtne, oleks tarvis olnud palju uurida, et otsustada, kas öelda, et ta kombib värvust, näeb värvust ebatavalise kehaosaga või kombib mõnd muud omadust, näiteks soojust, ja järeldab sellest värvuse. Vastunäitega oleks tegu ainult juhul, kui ta kombib värvust. Et näidata, et see nii on, tuleks esiteks näidata, et ta kombib värvust, mitte ei näe, (sellele aitaks kaasa, kui ta eristaks värvusi oma keha pinna kõikide osadega) ning teiseks näidata, et ta ei kombi värvust sattumuslikult, st et ta lihtsalt ei järelda värvust. Need ülesanded segavad teineteist. (Kui elamus oleks liiga lähedane nägemisele, siis me ütleksime, et ta näeb. Kui elamus oleks liiga lähedane näiteks soojuse kompimisele, siis me ütleksime, et ta kombib sattumuslikult. Võib-olla peaks siis otsima neutraalset elamust. Aga kui ei teki tavalist värvielamust, võib-olla me siis ikkagi ütleksime, et värvuse tajumine on sattumuslik. Asi sõltub arusaamast selle kohta, mis on värvus ja kui tugev seos on värvusemõistel teatud kindla elamusega. Võidakse väita, et värvuse mõiste on seotud ka valguse käitumisega. Kui saab näidata, et ta reageerib valgusele, mitte selle kõrvalsaadusele, näiteks temperatuurile, siis on alust öelda, et ta tajub värvust mittesattumuslikult. Aga kui ta tajub valgusretseptorite abil, siis ta ei saa tajuda otsesel kokkupuutel, ja siis on kahtlane, kas ta kombib.) Kui värvuse kompimise juhtumit üldse saab kirjeldada, siis tõenäoliselt seda tegelikus maailmas ei kohta ja Aristoteles poleks selle juhtumiga arvestanud.

Kolmas vastuväide ütleb, et me ütleme, et inimesed näevad, kui neil on hallutsinatsioon või järelkujund või kui neil on silmad kinni ja stimuleeritakse nende silmanärvi, jne. Sel juhul ei ole tõsi, et nägemise puhul tajutakse alati värvust, heledust või tumedust. Aristoteles ütleks, et neil juhtudel ei toimi mitte nägemine, vaid phantasia, kujutlusvõime. (Järelkujundi puhul ütleb Aristoteles siiski, et tajutakse silma klaaskeha reaalset värvust, mille see on omandanud reaalse objekti vaatlemisel.) Sorabji leiab, et neil juhtudel on siiski tegemist tavatähenduses nägemisega. Võidakse öelda, et sel juhul tajutakse subjektiivset värvust. Aga sellisel juhul ei räägita mitte värvusest kui objektist, vaid elamusest, mis sarnaneb elamusega objektiivse värvuse tajumisel. Aga sellisel juhul ei ole selge, kas nägemist ikka defineeritakse ainult objekti kaudu.

Nägemise definitsioon värvuse, heleduse ja tumeduse tajumisena on küllaltki edukas, kuid selle alla ei saa ilma erilise tõlgenduseta paigutada hallutsinatsioone jms. Selgus ka, et elamuse laad on oluline. Sellele apelleeriti värvuse, heleduse ja tumeduse fenomenoloogilisest sugulusest rääkides, värvuse kompimises võimalikkusest rääkides ning subjektiivsest värvusest rääkides. Ja meeleobjekte mainitaksegi nägemise defineerimisel osalt sellepärast, et nende kaudu viidatakse ka elamusele, mida nad tekitavad. (Ka Paul Grice jõuab sarnasele järeldusele.) Peale selle, definitsioon kasutab ka taju mõistet, aga selle mõiste analüüsil võib-olla osutub, et taju eristamiseks teistest tunnetuse vormidest on tarvis viidata füüsiliste mehhanismide laadile, nii et ka see on nägemise definitsioonis implitsiitselt sees. Kujutletavate ja loogiliselt võimalike juhtumite puhul tuleb võib-olla peale meeleobjektide ja elamuse laadi kasutada ka muid kriteeriume, näiteks käitumist, mehhanisme tajuja kehas ja mehhanisme ümbritsevas keskkonnas. Objektidele rõhu panemine oli õigustatud, kuigi tuleb arvestada ka teisi kriteeriume.

Erandiks on kompimine (siia ei kuulu näiteks janu- ja näljatunne). Esiteks, kompimise objektid on väga mitmekesised. (Aristoteles küll taandab sellele mitmekesisuse kuivale ja märjale ning soojale ja külmale. Üks raskus on see, et ka mõne teise meele objekt võib nendele taanduda. Teine raskus on see, et pole selge, kuidas näiteks kerge ja raske, kare ja sile nendele taanduvad. Aga isegi kui need raskused on ületatavad, jääb kaks omaduste paari, mille vaheline erinevus on taandumatu.) Nende loetlemine on vaevarikas; pole selge, mis neid ühendab ja mis neid eristab teistest. Ja kui mitmekesisus on niigi suur, siis pole ka nii suurt tõrget objektide juurdevõtmisel. Peale selle, paljusid kompimise objekte (näiteks suurus ja kuju, kare ja sile, terav ja nüri, võib-olla soe ja külm) tajutakse ka teiste meeltega. Sellepärast on kompimise määratlemisel kasutatud teisi kriteeriume.

Aristoteles kasutab kokkupuutekriteeriumi: kompimine toimub otseses kokkupuutes tajuja kehaga (mitte kompimiselundiga, mis Aristotelese järgi on südamepiirkonnas). Sõna haphē tähendas nii kompimist kui ka kokkupuudet. Näiteks teoses "De sensu" heidab Aristoteles Demokritosele ette, et too taandab kõik meeled kompimisele, sest Demokritose järgi on kõigi meelte puhul tegu otsese kokkupuutega keha ning objektist lähtuvate aatomite voo vahel. "De animas" on koht, kus ühe tõlgenduse järgi ta järeldab sellest, et loom peab tajuma asja, millega ta on otseses kokkupuutes, et ta vajab kompimismeelt, ning sellest, et maitsmisel ollakse maitstavaga otseses kokkupuutes, et maitsmine kuulub kompimise alla. Ta ütleb ka otseselt, et kõiki asju, mida tajutakse otseses kokkupuutes nendega, tajutakse kompimisega (424b27–28). Aristoteles ütleb ka, et maitsmine toimub ainult otseses kontaktis maitstavaga, kuigi näib nagu kalad maitseksid vette visatud toitu kaugelt või nagu me maitseksime läbi vedeliku suhkrut, mis on jooginõu põhjas. Sama ütleb ta kompimise koha üldiselt. Aristoteles kasutab teiste meelte omavaheliseks eristamiseks objektikriteeriumi, aga kompimist (sealhulgas maitsmist) eristab teistest kokkupuutekriteeriumiga. Nägemine, kuulmine ja haistmine ei toimu kunagi kokkupuutel. Aristoteles ei ütle, kuidas tuleks liigitada, kui maitstaks mõnikord kaugelt ja nähtaks mõnikord kokkupuutel. Aristotelese kriteeriumiga on raske töötada (olenemata sellest, kas maitsmine kompimise alla arvata). Aristoteles paigutab kompimise alla sooja ja külma, kuiva ja märja, kõva ja pehme, veniva ja rabeda, kareda ja sileda, jämeda ja peene tajumise, samuti maitsmise. Karedat ja siledat nimetab ta ka ühismeele objektide seas. Neid ja teisi ühismeele objekte kombitakse juhul, kui neid tajutakse otseses kokkupuutes. Esimene raskus on see, et ahju soojust saab kompida ilma otsese kokkupuuteta. Oliivi martiiniklaasi põhjas võib maitsta ka kaugelt. Aristoteles võiks öelda, et esimeses näites kombitakse tegelikult õhu soojust. Teise näite kohta ütleb ta, et maitstav objekt lahustub ja seguneb vahepeal oleva vedelikuga. Aga kas sel juhul ei või mitte sama usutavalt öelda, et haistetakse otsesel kokkupuutel? Võib-olla aitaks, kui öelda, et kompimine (sealhulgas maitsmine) on nende tajuvõimete rühm, mis saavad toimida otsesel kokkupuutel? Aga siis kuuluvad sinna ka kuulmine ja haistmine (saab haista sõõrmetes olevat nuusktubakat ja kuulda kõrva sattunud vett). Raskus on ka see, et maitsmist üldiselt ei peeta kompimiseks. Maitsmise paigutamine kompimise alla on Aristotelese soovitus. Peale selle, Empedoklese, Demokritose jt järgi toimub igasugune taju kokkupuute kaudu, näiteks objektilt osakesi saades. Aristotelese järgi meeleelundid ei saa tajutavalt objektilt osakesi, vaid saavad vormi ilma mateeriata. Kokkupuutekriteeriumi oleks võinud võib-olla sellegipoolest kasutada meelte eristamiseks, sest üks asi on kokkupuude põhimassiga ja teine asi kokkupuude osakestega.

Tunnustus

Briti Akadeemia liige 1989
Ameerika Teaduste ja Kunstide Akadeemia välisauliige 1997
Order of the British Empire 1999
Oxfordi Ülikooli Wolfson College'i auliige
rüütel 2014
Euroopa Akadeemia liige 2014

Publikatsioone

Aristotle on Demarcating the Five Senses. – The Philosophical Review, 1971, kd 80, nr 1, lk 55–79.
Aristotle on Memory, 1972
koos Jonathan Barnesi ja Malcolm Schofieldiga (toim). Articles on Aristotle, kd 1: Science, kd 2: Ethics and Politics, kd 3: Metaphysics, kd 4: Psychology and Aesthetics, 1975–1979
Necessity, Cause and Blame, 1980
Time, Creation and the Continuum, 1983
(toim) Philoponus and the Rejection of Aristotelian Science, 1987; 2. täiendatud trükk 2008
Matter, Space and Motion, 1988
(toim) Aristotle Transformed, 1990
Animal Minds and Human Morals, 1993
(toim) Aristotle and After, 1997
Emotion and Peace of Mind: From Stoic Agitation to Christian Temptation, 2000
Self. Ancient and Modern Insights about Individuality, Life, and Death, 2005
koos D. Rodiniga (toim). The Ethics of War: Shared Problems in Different Traditions, 2006
Opening Doors: The Untold Story of Cornelia Sorabji, 2010
The Stoics and Gandhi: Modern Experiments on Ancient Values, 2012
Perception, Conscience and Will in Ancient Philosophy, 2013
koos Robert W. Sharplesiga (toim). The Philosophy of Commentators, 200–400 A.D.

Viited

Kirjandus

Dictionary of Twentieth-Century British Philosophers (2005), kd 2, lk 980–983.

Välislingid

Koduleht
Sorabji Gandhi kohta
Sorabji Gresham College'is (lindistused)