Histoire de la sexualit 3.

Le souci de soi (1984)

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CHAPITRE I
Rver de ses plaisirs
1. LA MTHODE D'ARTMIDORE
II. L'ANALYSE
III. LE SONGE ET L'ACTE

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Je commencerai par l'analyse d'un texte assez singulier. C'est un ouvrage de pratique et de vie
quotidienne; ce n'est pas un texte de rflexion ou de prescription morale. Il est le seul texte, parmi
ceux qui nous restent de cette poque, qui prsente un expos un peu systmatique des diffrentes
formes possibles d'actes sexuels; propos de ces actes, il ne porte pas en gnral de faon directe et
explicite de jugements moraux; mais il laisse voir des schmas d'apprciation gnralement
accepts. Et on peut constater que ceux-ci sont trs proches des principes gnraux qui organisaient
dj, l'poque classique, l'exprience morale des aphrodisia. Le livre d'Artmidore constitue donc
un repre. Il tmoigne d'une prennit. Il atteste une manire courante de penser. Par le fait mme, il
permettra de mesurer ce qu'a pu avoir de singulier et de partiellement nouveau, la mme poque,
le travail de la rflexion philosophique ou mdicale sur les plaisirs et sur la conduite sexuelle.

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1
LA MTHODE D'ARTMIDORE
La Clef des songes d'Artmidore est le seul texte qui nous reste, dans son intgralit, d'une
littrature qui fut abondante dans l'Antiquit: celle de l'onirocritique. Artmidore, qui crit au IIe
sicle aprs J.-C., cite lui-mme plusieurs ouvrages (certains dj anciens) qui taient en usage
son poque: ceux de Nicostrate d'phse 1 et de Panyasis d'Halicarnasse 2; celui d'Apollodore de
Telmessos 3 ; ceux de Phoebus d'Antioche 4, de Denys d'Hliopolis 5, du naturaliste Alexandre de
Myndos 6 ; il mentionne avec loge Aristandre de Telmessos7 ; il se rfre aussi aux trois livres du
trait de Gminos de Tyr, aux cinq livres de Dmtrios de Phalre, aux vingt-deux livres d'Artmon
de Milet 8.
S'adressant au ddicataire de son ouvrage, un certain Cassius Maximus -peut-tre Maxime de
Tyr, ou son pre 9 qui l'aurait engag ne pas laisser tomber sa science dans l'oubli -, Artmidore
affirme qu'il n'a eu nulle autre activit que de s'occuper sans cesse, nuit et jour,

1. ARTMIDORE, La Clef des songes (trad. A.-J. Festugire), 1, 2.

2. Ibid., I, 2 ; I, 64; II, 35.

3. Ibid., I, 79.

4.Ibid.,I, 2; II, 9; IV, 48; IV, 66.

5. Ibid., II, 66.

6. Ibid., I, 67; II, 9; II, 66.

7.Ibid., I, 31; IV, 23; IV, 24.

8. Ibid., l, 2 ; II, 44.

9. Cf. A.-J. FESTUGIRE, Introduction la traduction franaise, p. 9; et C. A. BEHR, Aelius

Aristides and the Sacred Tales, p. 181 sq.

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de l'interprtation des rves 1. Affirmation emphatique, assez habituelle dans ce genre de

prsentation? Peut-tre. Artmidore, en tout cas, a fait tout autre chose que de compiler les
exemples les plus clbres des prsages oniriques confirms par la ralit. Il a entrepris d'crire un
ouvrage de mthode, et cela en deux sens: ce devait tre un manuel utilisable dans la pratique
quotidienne; ce devait tre aussi un trait porte thorique sur la validit des procdures
interprtatives.
On ne doit pas oublier que l'analyse des rves faisait partie des techniques d'existence. Puisque
les images du sommeil taient considres, au moins pour certaines d'entre elles, comme des signes
de ralit ou des messages d'avenir, les dchiffrer tait d'un grand prix: une vie raisonnable ne
pouvait gure se dispenser de cette tche. C'tait une trs vieille tradition populaire; c'tait aussi une
habitude reue dans les milieux cultivs. S'il tait ncessaire de s'adresser aux innombrables
professionnels des images de la nuit, il tait bon aussi de pouvoir soi-mme interprter les signes.
Les tmoignages sont innombrables de l'importance qui fut accorde l'analyse des rves comme
pratique de vie, indispensable non seulement dans les grandes circonstances, mais dans le cours
quotidien des choses. C'est que les dieux, en songe, donnent des conseils, des avis, et parfois des
ordres exprs. Toutefois, mme lorsque le rve ne fait qu'annoncer un vnement sans rien
prescrire, mme lorsqu'on suppose que l'enchanement du futur est invitable, il est bon de connatre
par avance ce qui doit arriver, pour pouvoir s'y prparer: La divinit, dit Achille Tatius dans Les
Aventures de Leucipp et Clitophon, se plat souvent rvler en songe le futur aux hommes -non
pas pour qu'ils vitent ainsi le malheur, car personne ne peut tre plus fort que le Destin -mais pour
qu'ils supportent plus aisment leur souffrance. Car ce qui survient tout la fois brusquement et
sans qu'on s'y attende bouleverse l'esprit sous la brutalit du coup et le submerge; tandis que ce
1. ARTMIDORE, Clef des songes, II, conclusion.

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quoi on s'est attendu avant de le subir a pu, par l'accoutumance graduelle, mousser le chagrin
1, Plus tard, Synsios traduira un point de vue tout fait traditionnel, lorsqu'il rappellera que nos
rves constituent un oracle qui habite avec nous, qui nous accompagne dans nos voyages, la
guerre, dans les fonctions publiques, dans les travaux agricoles, dans les entreprises commerciales
; il faut considrer le rve comme un prophte toujours prt, un conseiller infatigable et
silencieux; nous devons donc tous nous appliquer interprter nos songes, qui que nous soyons,
hommes et femmes, jeunes et vieux, riches et pauvres, citoyens privs et magistrats, habitants de la
ville et de la campagne, artisans et orateurs, sans privilge ni de sexe ni d'ge, ni de fortune ni de
profession 2. C'est dans cet esprit qu'Artmidore crit La Clef des songes.
L'essentiel pour lui est d'indiquer en dtail au lecteur une manire de faire: comment s'y prendre
pour dcomposer un rve en lments et tablir le sens diagnostique du rve? Comment s'y prendre
aussi pour interprter le tout partir de ces lments et tenir compte de ce tout dans le
dchiffrement de chacune des parties? Significatif, le rapprochement que fait Artmidore avec la
technique divinatoire des sacrificateurs: eux aussi, de tous les signes pris un un, ils savent quoi
chacun se rapporte ; et cependant, ils n'en donnent pas moins les explications d'aprs le tout que
d'aprs chacune des parties 3. Il s'agit donc d'un trait pour interprter. Presque tout entier centr,
non sur les merveilles prophtiques des rves, mais sur la techne qui permet de les faire parler
correctement, l'ouvrage s'adresse plusieurs catgories de lecteurs. Artmidore veut proposer un
instrument aux techniciens de l'analyse et aux professionnels; c'est l'espoir qu'il fait miroiter son
fils, destinataire des 4e et 5e livres: s'il conserve l'ouvrage sur sa table et le garde pour lui, il
deviendra un interprte des rves meilleur que tous les autres 4. Il entend aider galement
1. ACHILLE TATIUS, Leucipp et Clitophon, I, 3.
2. SYNSIOS, Sur les songes, trad. Druon, 15-16.
3. ARTMIDORE, Clef des songes, I, 12 et III, conclusion.
4. Ibid., IV, prface.

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ceux qui, dus par les mthodes errones dont ils auraient fait l'essai, seraient tents de se
dtourner de cette pratique si prcieuse: contre ces erreurs, ce livre sera comme une mdication
salutaire -therapeia soteriodes 1. Mais Artmidore pense aussi au tout venant des lecteurs qui ont
besoin d'une instruction rudimentaire 2. C'est en tout cas comme manuel de vie qu'il a voulu le
prsenter, comme instrument utilisable au fil de l'existence et de ses circonstances: ses analyses, il
a tenu imposer le mme ordre et la mme suite que dans la vie mme.
Ce caractre de manuel pour la vie quotidienne est trs sensible quand on compare le texte
d'Artmidore aux Discours d'Aristide -valtudinaire anxieux qui passa des annes l'coute du dieu
qui lui envoyait des songes tout au long des pripties extraordinaires de sa maladie, et des
innombrables traitements qu'il entreprenait. On peut noter que chez Artmidore, il n'y a presque
aucune place pour le merveilleux religieux; la diffrence de bien d'autres textes de ce genre,
l'ouvrage d'Artmidore ne dpend pas de pratiques de thrapie cultuelle, mme s'il voque, dans une
formule traditionnelle, l'Apollon de Daldis, le dieu de sa patrie qui l'a encourag et qui, venu
son chevet, lui a ou peu s'en faut donn l'ordre d'crire ce livre 3. D'ailleurs il prend soin de
marquer la diffrence de son travail avec celui des onirocrites comme Gminos de Tyr, Dmtrios
de Phalre et Artmon de Milet qui ont consign des prescriptions et des cures accordes par
Sarapis 4. Le rveur type auquel s'adresse Artmidore n'est pas un dvot inquiet qui se proccupe
des injonctions donnes d'en haut. C'est un individu ordinaire : un homme, la plupart du temps
(les rves des femmes sont indiqus titre adjacent, comme des variantes possibles o le sexe du
sujet se trouve modifier le sens du rve) ; un homme qui a une famille, des biens, trs souvent un
mtier (il tient commerce, il a une boutique) ; il a
1. Ibid., ddicace.
2. Ibid., III, conclusion.
3. Ibid., II, conclusion
4. Ibid., II, 44.

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souvent des serviteurs et des esclaves (mais le cas est envisag o il n'en a pas). Et ses soucis
principaux concernent, outre sa sant, la vie et la mort de son entourage, le succs de ses
entreprises, son enrichissement, son appauvrissement, le mariage de ses enfants, les charges
exercer ventuellement dans la cit. En somme une clientle moyenne. Le texte d'Artmidore est
rvlateur d'un mode d'existence et d'un type de proccupations propres des gens ordinaires.
Mais l'ouvrage a aussi un enjeu thorique qu'Artmidore voque dans la ddicace Cassius: il
veut rfuter les adversaires de l'oniromancie; il veut convaincre les sceptiques qui ne croient gure
toutes ces formes de divination par lesquelles on essaie de dchiffrer les signes annonciateurs du
futur. Ses certitudes, Artmidore cherche les tablir moins par l'expos nu des rsultats qu'
travers une procdure rflchie d'enqute et un dbat de mthode.
Il ne prtend pas se passer des textes antrieurs; il a pris soin de les lire; mais ce n'est pas pour
les recopier, comme on le fait souvent; ce qui le sollicite dans le dj dit, plutt que l'autorit
tablie, c'est l'exprience dans son ampleur et sa varit. Et cette exprience, il a tenu aller la
chercher non chez quelques grands auteurs, mais l o elle se forme. Artmidore est fier -il le dit
dans la ddicace Cassius Maximus, il le rpte par la suite -de l'ampleur de son enqute. Non
seulement il a collationn d'innombrables ouvrages, mais il a parcouru patiemment les boutiques
que tenaient aux carrefours du monde mditerranen les liseurs de songes et les diseurs d'avenir.
Pour moi, non seulement il n'est livre d'onirocritique que je n'aie acquis, dployant grande
recherche cette fin, mais encore, bien que les devins de la place publique soient grandement
dcris, eux que les gens qui prennent un air grave et qui froncent les sourcils dnomment
charlatans, imposteurs et bouffons, mprisant ce dcri, j'ai eu commerce avec eux un grand nombre
d'annes, souffrant d'couter de vieux songes et leurs accomplissements et en Grce aux villes et
aux pangyries, et en Asie, et en Italie, et dans les plus importantes et les plus populeuses des les: il
n'y avait pas d'autre

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moyen en effet d'tre bien exerc en cette discipline 1. Cependant, tout ce qu'il rapporte,
Artmidore entend bien ne pas le transmettre tel quel, mais le soumettre l'exprience (peira) qui
est pour lui le canon et le tmoin de tout ce qu'il dit 2. Et par l il faut entendre qu'il contrlera
les informations auxquelles il se rfre par le rapprochement avec d'autres sources, par la
confrontation avec sa propre pratique, et par le travail du raisonnement et de la dmonstration: ainsi
rien ne sera dit en l'air, ni par simple conjecture. On reconnat les procds d'enqute, les
notions -ainsi celles d' historia, celles de peira -, les formes de contrle et de vrification qui
caractrisaient cette poque, sous l'influence plus ou moins directe de la pense sceptique, les
collectes du savoir effectues dans l'ordre de l'histoire naturelle ou de la mdecine 3. Le texte
d'Artmidore offre l'avantage considrable de prsenter une rflexion labore sur une vaste
documentation traditionnelle.
Dans un pareil document, il n'est pas question de chercher les formulations d'une morale austre
ou l'apparition de nouvelles exigences en matire de conduite sexuelle; il offre plutt des indications
sur des modes d'apprciation courante et des attitudes gnralement acceptes. La rflexion
philosophique n'est certainement pas absente de ce texte, et on y trouve des rfrences assez claires
des problmes et des dbats contemporains; mais elles concernent les procdures de dchiffrement
et la mthode d'analyse, non les jugements de valeur et les contenus moraux. Le matriau sur lequel
portent les interprtations, les scnes oniriques qu'elles traitent, titre de prsage, les situations et
les vnements qu'elles annoncent, appartiennent un paysage commun et traditionnel. On peut
donc demander ce texte d'Artmidore de porter tmoignage sur une tradition morale
1. Ibid., ddicace.
2. Ibid., II, conclusion.
3. R. J. White, dans son introduction l'dition anglaise d'Artmidore, souligne plusieurs traces
de l'influence empiriste et sceptique sur Artmidore. Cependant A. H. M. KESSELS (Ancient
Systems of Dream Classification., Mnemosun, 1969, p. 391) affirme qu'Artmidore n'tait qu'un
praticien qui interprtait seulement le rve qu'il avait quotidiennement traiter.

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assez rpandue et sans doute assez anciennement ancre. Mais encore faut-il garder l'esprit que
si le texte abonde en dtails, s'il prsente propos des rves un tableau de diffrents actes et
relations sexuels possibles, plus systmatique que n'importe quel autre ouvrage de la mme poque,
il n'est en aucune manire un trait de morale, qui aurait pour but premier de formuler des
jugements sur ces actes et ces relations. C'est seulement de faon indirecte qu'on peut dceler,
travers le dchiffrement des rves, les apprciations qui sont portes sur les scnes et les actes qui y
sont reprsents. Les principes dune morale ne sont pas proposes pour eux-mmes ; on peut
seulement les reconnatre travers les cheminements mmes de l'analyse: en interprtant les
interprtations. Ce qui suppose qu'on s'arrte un instant sur les procdures de dchiffrement qu'
Artmidore met en oeuvre, de faon pouvoir par la suite dchiffrer la morale qui est sous-jacente
aux analyses des rves sexuels.
1. Artmidore distingue deux formes de visions nocturnes. Il y a les rves -enupnia; ils
traduisent les affects actuels du sujet, ceux qui accompagnent l'me en sa course : on est
amoureux, on dsire la prsence de l'objet aim, on rve qu'il est l; on est priv de nourriture, on
prouve le besoin de manger, on rve qu'on est en train de s'alimenter; ou encore celui qui est trop
plein de mangeaille rve qu'il vomit ou qu'il touffe 1 ; celui qui a peur de ses ennemis rve qu'ils
l'entourent. Cette forme de rve a une valeur diagnostique simple: elle s'tablit dans l'actualit (du
prsent au prsent); elle manifeste au sujet qui dort son propre tat; elle traduit ce qui est, dans
l'ordre du corps, manque ou excs, et ce qui, dans l'ordre de l'me, est peur ou dsir.
Diffrents sont les songes, oneiroi. Leur nature et leur fonction, Artmidore les dcouvre
facilement dans les trois tymologies qu'il propose. L'oneiros, c'est ce qui to on eirei, ce qui dit
l'tre ; il dit ce qui est, dj, dans l'enchanement du temps, et se produira comme vnement
1. ARTMIDORE, Clef des songes, I, 1.

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dans un avenir plus ou moins proche. Il est aussi ce qui agit sur l'me et l'excite -oreinei; le songe
modifie l'me, il la faonne et la modle; il la met dans des dispositions et provoque en elle des
mouvements qui correspondent ce qui lui est montr. On reconnat enfin dans ce mot oneiros le
nom du mendiant d'Ithaque, Iros, qui portait les messages qu'on lui avait confis 1. Terme terme,
donc, enupnion et oneiros s'opposent; le premier parle de l'individu, le second des vnements du
monde; l'un drive des tats du corps et de l'me, l'autre anticipe sur le droulement de la chane du
temps; l'un manifeste le jeu du trop et du trop peu dans l'ordre des apptits et des aversions; l'autre
fait signe l'me et, en mme temps, la faonne. D'un ct, les rves du dsir disent le rel de l'me
dans son tat actuel; de l'autre, les songes de l'tre disent l'avenir de l'vnement dans l'ordre du
monde.
Un second clivage introduit, dans chacune des deux catgories de vision nocturne, une autre
forme de distinction : ce qui se montre clairement, de faon transparente, sans requrir
dchiffrement et interprtation, et ce qui ne se donne que de faon figure et dans des images disant
autre chose que leur apparence premire. Dans les rves d'tat, le dsir peut tre manifest par la
prsence facilement reconnaissable de son objet (on voit en rve la femme qu'on dsire) ; mais il
peut l'tre aussi par une autre image ayant une parent plus ou moins lointaine avec l'objet en
question. Diffrence analogue dans les songes d'vnement: certains d'entre eux dsignent
directement, en le montrant lui-mme, ce qui existe dj sur le mode du futur: on voit en songe
couler le navire sur lequel tout l'heure on fera naufrage; on se voit atteint par l'arme dont on sera
bless demain: tels sont les songes dits thormatiques. Mais dans d'autres cas, le rapport de
l'image l'vnement est indirect: l'image du navire qui se brise sur l'cueil peut signifier non pas
un naufrage, non pas mme un malheur, mais pour l'esclave qui a ce rve, sa prochaine libration;
ce sont l les songes allgoriques.
1 Ibid., I, 1. Cf. Odysse, XVIII, 7.

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Or, le jeu entre ces deux distinctions pose l'interprte un problme pratique. Soit une vision
donne dans le sommeil: comment reconnatre si on a eu affaire un rve d'tat ou un songe
d'vnement? Comment dterminer si l'image annonce directement ce qu'elle montre, ou s'il faut
supposer qu'elle est la traduction de quelque chose d'autre? voquant cette difficult aux premires
pages du livre IV (crit aprs les trois premiers), Artmidore fait valoir l'importance primordiale
qu'il y a s'interroger sur le sujet rvant. Il est bien certain, explique-t-il, que les rves d'tat ne
sauraient se produire chez les mes vertueuses ; celles-ci, en effet, ont su matriser leurs
mouvements irrationnels, donc leurs passions -dsir ou peur: elles savent aussi maintenir leur corps
dans l'quilibre entre le manque et l'excs; pour elles, par consquent, pas de troubles, donc pas de
ces rves (enupnia) qui sont toujours comprendre comme manifestations d'affects. C'est
d'ailleurs un thme trs frquent chez les moralistes que la vertu se marque par la disparition des
rves qui traduisent dans le sommeil les apptits ou les mouvements involontaires de l'me et du
corps. Les songes du dormeur, disait Snque, sont aussi tumultueux que sa journe 1. Plutarque
s'appuyait sur Znon pour rappeler que c'est un signe d'avancement que de ne plus rver qu'on prend
plaisir des actions malhonntes. Et il voquait ces sujets qui ont assez de force pendant la veille
pour combattre leurs passions et leur rsister, mais qui, la nuit, s'affranchissant des opinions et des
lois n'prouvent plus de honte: s'veille alors en eux ce qu'ils ont d'immoral et de licencieux 2.
Pour Artmidore, en tout cas, lorsqu'ils se produisent, les rves d'tat peuvent prendre deux
formes: chez la plupart des gens, le dsir ou l'aversion se manifestent directement et sans se cacher;
mais, ils ne se manifestent que par des signes chez ceux qui savent interprter leurs propres rves;
c'est que leur me leur joue des tours de faon plus artificieuse.
1. SNQUE, Lettres Lucilius, 56, 6.
2. PLUTARQUE, Quomodo quis suos in virtute sentiat profectus, 12.

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Ainsi un homme sans exprience, en matire d'onirocritique, verra en rve la femme qu'il dsire
ou la mort tant souhaite de son matre. L'me mfiante ou habile de l'expert refusera en quelque
sorte de lui manifester l'tat de dsir dans lequel il se trouve; elle recourra la ruse et par suite, au
lieu de voir tout simplement la femme qu'il dsire, le rveur verra l'image de quelque chose qui la
dsigne: un cheval, un miroir, un navire, la mer, la femelle d'un fauve, un vtement fminin.
Artmidore cite ce peintre de Corinthe, me sans doute experte, qui voyait en rve l'effondrement
du toit de sa maison et sa propre dcapitation; on aurait pu imaginer l le signe d'un vnement
futur; or c'tait un rve d'tat: l'homme dsirait la mort de son matre -lequel vit toujours, note
Artmidore en passant 1.
Quant aux songes, comment reconnatre ceux qui sont transparents et thormatiques de ceux
qui annoncent par voie d'allgorie un vnement autre que ce qu'ils montrent? Si on met part les
images extraordinaires qui appellent videmment une interprtation, celles qui annoncent en clair
un vnement sont aussitt sanctionnes par la ralit: l'vnement leur fait suite sans dlai; le
songe thormatique s'ouvre sur ce qu'il annonce, ne laissant l'interprtation ni prise possible ni
dlai indispensable. Les songes allgoriques se reconnaissent donc facilement du fait qu'ils ne sont
pas suivis de ralisation directe: c'est alors qu'il convient de s'en saisir pour les interprter. Ajoutons
encore que les mes vertueuses -qui n'ont pas de rves, mais des songes seulement -ne connaissent
le plus souvent que les claires visions des songes thormatiques. Artmidore n'a pas besoin
d'expliquer ce privilge: c'tait une tradition d'admettre qu'aux mes pures les dieux parlaient
directement. Souvenons-nous de Platon, dans la Rpublique: Lorsqu'il a apais ces deux parties de
l'me [celle de l'apptit et celle de la colre] et stimul la troisime o rside la sagesse, et qu'enfin
il s'abandonne au repos, c'est dans ces conditions, tu le sais, que l'me atteint le mieux la vrit
1. ARTMIDORE, Clef des songes, IV, prface.

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1 . Et dans le roman de Chariton d'Aphrodisias, au moment o Callirho enfin va toucher au

terme de ses preuves, et o son long combat pour conserver sa vertu va tre rcompens, elle a un
songe thormatique qui anticipe sur la fin du roman et constitue de la part de la desse qui la
protge la fois prsage et promesse: Elle se vit encore vierge Syracuse, entrant dans le temple
d'Aphrodite, puis sur le chemin du retour, apercevant Chairas et, aprs cela, le jour des noces, la
ville entire orne de guirlandes, elle-mme accompagne de son pre et de sa mre jusqu' la
maison de son fianc 2.
On peut dresser le tableau suivant des rapports tablis par Artmidore entre les types de rves,
leurs manires de signifier et les modes d'tre du sujet:
Les rves dtat Les songes dvnements Directs Par signes Thormatiques Allgoriques Dans
les mes vertueuses Jamais Le plus souvent Dans les mes ordinaires Expertes Inexpertes Le plus
souvent Le plus souvent Le plus souvent
1. PLATON, Rpublique, IX, 572 a-b.
2. CHARITON D'APHRODISIAS, Les Aventures de Chaeras et de Callirho, V, 5.

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C'est la dernire case du tableau -celle des songes allgoriques d'vnements tels qu'ils se
produisent dans les mes ordinaires -qui dfinit le domaine de travail de l'onirocritique. L est
l'interprtation possible, puisqu'il n'y a pas transparence de la vision mais utilisation d'une image
pour en dire une autre; l est l'interprtation utile, puisqu'elle permet de se prparer un vnement
qui n'est pas immdiat.
2. Le dchiffrement de l'allgorie onirique se fait par la voie de l'analogie. Artmidore y revient
plusieurs fois: l'art de l'onirocritique repose sur la loi de ressemblance; elle opre par le
rapprochement du semblable avec le semblable 1.
Cette analogie, Artmidore la fait fonctionner sur deux plans. Il s'agit d'abord de l'analogie de
nature entre l'image du songe et les lments du futur qu'elle annonce. Pour dtecter cette
ressemblance, Artmidore se sert de diffrents moyens: identit qualitative (rver d'un malaise
pourra signifier le mauvais tat futur de la sant ou de la fortune; rver de boue signifie que le
corps sera encombr de substances nocives) ; identit des mots (le blier signifie le commandement
cause du jeu krios -kreion)2; parent symbolique (rver d'un lion est signe de victoire pour
l'athlte; rver de temptes est signe de malheur) ; existence d'une croyance, d'un dicton populaire,
d'un thme mythologique (l'ours dsigne une femme cause de Callisto l'Arcadienne)3;
appartenance aussi une mme catgorie de l'existence: c'est ainsi que le mariage et la mort
peuvent se signifier l'un l'autre dans le rve, puisque tous deux sont considrs comme un telos, une
fin (objectif ou terme) pour la vie 4; similitude de pratiques (pouser une vierge pour
1. ARTMIDORE, op. cit., II, 25.
2. Ibid., II, 12 Cf la note de A.-J. Festugire, p. 112.
3. Ibid., II, 12
4. Ibid., II, 49 et 65.

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un malade signifie mort, car toutes les crmonies qui accompagnent le mariage accompagnent
aussi les funrailles)1.
Il y a aussi l'analogie en valeur. Et c'est l un point capital dans la mesure o l'onirocritique a
pour fonction de dterminer si les vnements qui auront lieu sont favorables ou non. Tout le
domaine du signifi du songe est scand, dans le texte d' Artmidore, par le partage, sur le mode
binaire, entre le bon et le mauvais, le faste et le nfaste, l'heureux et le malheureux. La question est
donc celle-ci: comment l'acte qui est reprsent dans le songe peut-il annoncer avec sa valeur propre
l'vnement qui se produira? Le principe gnral est simple. Un songe porte un pronostic favorable
si l'acte qu'il reprsente est lui-mme bon. Mais comment mesurer cette valeur? Artmidore propose
six critres. L'acte reprsent est-il conforme la nature? Est-il conforme la loi? Est-il conforme
la coutume? Est-il conforme la techne -c'est--dire aux rgles et pratiques qui permettent une
action d'atteindre ses buts? Est-il conforme au temps (ce qui veut dire: est-il accompli au moment et
dans les circonstances qui conviennent)? Enfin, qu'en est-il de son nom (porte-t-il un nom qui en
lui-mme est de bon augure) ? C'est un principe gnral que toutes les visions de rve conformes
la nature ou la loi ou la coutume ou l'art, ou au nom, ou au temps sont de bon augure, que
toutes les visions contraires sont funestes et sans profit 2. Sans doute Artmidore ajoute-t-il
aussitt que ce principe n'est pas universel et qu'il comporte des exceptions. Il peut y avoir une sorte
d'inversion de valeur. Certains songes qui sont bons au-dedans peuvent tre mauvais
au-dehors: l'acte imagin dans le songe est favorable (ainsi rver qu'on soupe avec un dieu est, en
soi-mme, positif), mais l'vnement prsag est ngatif (car si le dieu est Cronos, enchan par ses
fils, l'image signifie qu'on ira en prison)3. D'autres songes sont l'inverse
1. Ibid., II, 65.
2. Ibid., IV, 2.
3. Ibid., I, 5.

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mauvais au-dedans et bons au-dehors: un esclave rve qu'il est la guerre; c'est l'annonce de
son affranchissement, car un soldat ne peut pas tre esclave. Il y a donc, autour des signes et
signifis positifs ou ngatifs, toute une marge de variations possibles. Il ne s'agit pas d'une
incertitude qui ne pourrait tre surmonte; mais d'un domaine complexe qui demande qu'on tienne
compte de tous les aspects de l'image rve, comme de la situation du rveur.
Avant d'aborder l'analyse des songes sexuels telle que la pratique Artmidore, ce dtour un peu
long tait ncessaire pour saisir le mcanisme des interprtations; et pour dterminer comment les
apprciations morales des actes sexuels se font jour dans la mantique des rves qui les reprsentent.
Il serait imprudent en effet d'utiliser ce texte comme un document direct sur la valeur des actes
sexuels et leur lgitimit. Artmidore ne dit pas s'il est bien ou non, moral ou immoral, de
commettre tel acte, mais s'il est bon ou mauvais, avantageux ou redoutable de rver qu'on le
commet. Les principes qu'on peut dgager ne portent donc pas sur les actes eux-mmes, mais sur
leur auteur, ou plutt sur l'acteur sexuel en tant qu'il reprsente, dans la scne onirique, l'auteur du
songe et qu'il fait prsager par l le bien ou le mal qui va lui arriver. Les deux grandes rgles de
l'onirocritique - savoir que le songe dit l'tre et qu'il le dit dans la forme de l'analogie -jouent ici
de la manire suivante: le rve dit l'vnement, la fortune ou l'infortune, la prosprit ou le malheur
qui vont caractriser dans le rel le mode d'tre du sujet, et il le dit travers un rapport d'analogie
avec le mode d'tre -bon ou mauvais, favorable ou dfavorable -du sujet comme acteur sur la scne
sexuelle du rve. Ne cherchons pas dans ce texte un code de ce qu'il faut faire et ne pas faire; mais
le rvlateur d'une thique du sujet, qui existait encore de faon courante l'poque d'Artmidore.

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2 L'ANALYSE
Artmidore consacre quatre chapitres aux songes sexuels 1 - quoi il faut ajouter beaucoup de
notations disperses. Il organise son analyse autour de la distinction entre trois types d'actes: ceux
qui sont conformes la loi (kata nomon) , ceux qui lui sont contraires (para nomon) et ceux qui sont
contraires la nature (para phusin). Partage qui est loin d'tre clair: aucun de ces termes n'est
dfini; on ne sait comment les catgories indiques s'articulent, ou s'il faut comprendre la contre
nature comme une subdivision du contre la loi; certains actes apparaissent dans deux rubriques
la fois. Ne supposons pas une classification rigoureuse qui rpartirait tout acte sexuel possible dans
le domaine ou du lgal, ou de l'illgal, ou du contre nature. les suivre dans leur dtail, ces
regroupements laissent apparatre cependant une certaine intelligibilit.
1. Soit d'abord les actes conformes la loi. Ce chapitre, pour notre regard rtrospectif, semble
mler des choses bien diffrentes: l'adultre et le mariage, la frquentation des prostitues, le
recours aux esclaves de la maison, la masturbation d'un serviteur. Laissons de ct, pour l'instant, la
signification qu'il convient de donner cette notion de conformit la loi. En fait, un passage de ce
chapitre claire assez bien le droulement de l'analyse. Artmidore pose en
1. Chap. 77-80 de la Ire partie.

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rgle gnrale que les femmes sont dans le songe les images des activits qui doivent choir au
songeur. Quelle donc que soit la femme et en quelque condition qu'elle soit, c'est dans cette
condition que son activit mettra le songeur 1. Il faut comprendre que ce qui dtermine pour
Artmidore le sens pronostique du songe, et donc d'une certaine faon la valeur morale de l'acte
rv, c'est la condition du ou de la partenaire, et non la forme de l'acte lui-mme. Cette condition, il
faut l'entendre au sens large: c'est le statut social de l'autre ; c'est le fait qu'il est mari ou non,
libre ou esclave; c'est le fait qu'il soit jeune ou vieux, riche ou pauvre; c'est sa profession, c'est le
lieu o on le rencontre; c'est la position qu'il occupe relativement au rveur (pouse, matresse,
esclave, jeune protg, etc.). Ds lors on peut comprendre, sous son dsordre apparent, la manire
dont le texte se droule: il suit l'ordre des partenaires possibles, selon leur statut, leur lien au rveur,
le lieu o celui-ci les rencontre.
Les trois premiers personnages voqus par le texte reproduisent la srie traditionnelle des trois
catgories de femmes auxquelles on peut avoir accs: l'pouse, la matresse, la prostitue. Rver
d'avoir un rapport avec sa propre femme est un signe favorable, car l'pouse est en relation
d'analogie naturelle avec le mtier et la profession; comme en ceux-ci, on exerce sur elle une
activit reconnue et lgitime; d'elle, on tire profit comme d'une occupation prospre; le plaisir qu'on
prend son commerce annonce le plaisir qu'on prendra aux bnfices du mtier. Aucune diffrence
entre la femme et la matresse. Le cas des prostitues est diffrent. L'analyse propose par
Artmidore est assez curieuse: en elle-mme la femme, comme objet dont on tire du plaisir, a une
valeur positive; et celles-ci -que le vocabulaire familier appelle parfois des travailleuses sont l
pour procurer ces plaisirs, et elles se livrent sans rien refuser. Cependant, il y a quelque honte
frquenter ce genre de femmes -honte et aussi dpense;
1.Ibid.,I, 78.

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ce qui te un peu de valeur, sans doute, l'vnement annonc par le rve qui les reprsente. Mais
surtout, c'est le lieu de prostitution qui introduit une valeur ngative: et pour deux raisons, l'une est
d'ordre linguistique: si le bordel est dsign par un terme qui signifie atelier ou boutique
(ergasterion) -ce qui implique des significations favorables -, on l'appelle aussi, comme le
cimetire, l'endroit pour tout le monde, le lieu commun. L'autre touche un des points souvent
voqus aussi dans l'thique sexuelle des philosophes et des mdecins: la vaine dpense du sperme,
sa dperdition, sans le profit de la descendance que la femme, elle, peut assurer. Double raison pour
laquelle aller chez les prostitues peut, dans le songe, pronostiquer la mort.
En complment de la trilogie classique, femme-matresse-prostitue, Artmidore voque les
femmes de rencontre. Le songe alors vaut pour l'avenir ce que vaut socialement la femme qu'il
reprsente: est-elle riche, bien habille, bien pourvue de bijoux, est-elle consentante? Le songe
promet quelque chose d'avantageux. Si elle est vieille, laide, pauvre, si elle ne s'offre pas
d'elle-mme, le songe est dfavorable.
La maisonne offre une autre catgorie de partenaires sexuels, les serviteurs et les esclaves. On
est l dans l'ordre de la possession directe: ce n'est pas par analogie que les esclaves renvoient la
richesse; ils en font partie intgrante. Il va donc de soi que le plaisir qu'on prend en rve avec ce
type de personnage indique qu'on va tirer plaisir de ses possessions, et que vraisemblablement,
elles vont devenir plus grandes et plus magnifiques. On exerce un droit; on profite de ses biens.
Rves favorables par consquent qui ralisent un statut et une lgitimit. Peu importe, bien sr, le
sexe du partenaire, fille ou garon, l'essentiel est qu'il s'agisse d'un esclave. En revanche,
Artmidore fait valoir une distinction importante: celle qui concerne la position du rveur dans
l'acte sexuel; est-il actif ou passif? Se mettre au-dessous de son serviteur, renverser dans le rve
la hirarchie sociale est de mauvais augure; c'est le signe

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qu'on subira, de la part de cet infrieur, un dommage ou qu'on essuiera son mpris. Et,
confirmant qu'il s'agit bien l, non d'une faute contre nature, mais d'une atteinte aux hirarchies
sociales et d'une menace contre de justes rapports de forces, Artmidore note en passant la valeur
galement ngative des songes o le rveur est possd par un ennemi, ou par son propre frre, an
ou cadet (l'galit est rompue).
Vient ensuite le groupe des relations. Favorable, le songe o on a rapport avec une femme qu'on
connat, si elle n'est pas marie, et si elle est riche; car une femme qui s'offre donne non seulement
son corps, mais les choses relatives son corps, celles qu'elle apporte avec lui (vtements, bijoux,
et d'une faon gnrale tous les biens matriels qu'elle possde). Le songe est dfavorable en
revanche s'il s'agit d'une femme marie; car elle est au pouvoir de son poux; la loi interdit qu'on ait
accs elle, et punit les adultres; et le rveur, dans ce cas, doit s'attendre, pour l'avenir, des
chtiments du mme ordre. Rve-t-on qu'on a rapport avec un homme? Si le rveur est une femme
(c'est l un des rares passages du texte o le rve des femmes est pris en compte), le songe est
favorable dans tous les cas, car il est conforme aux rles naturels et sociaux de la femme. Si c'est un
homme en revanche qui rve d'tre possd par un autre, l'lment de discrimination qui permet de
distinguer la valeur favorable ou dfavorable du songe dpend du statut relatif des deux partenaires:
le songe est bon si on est possd par plus vieux et plus riche que soi (c'est une promesse de
cadeaux) ; il est mauvais si le partenaire actif est plus jeune et plus pauvre -ou mme simplement
plus pauvre: signe de dpenses, en effet.
Un dernier ensemble de songes conformes la loi concerne la masturbation. Ces songes sont trs
troitement associs au thme de l'esclavage: parce qu'il s'agit d'un service qu'on se rend
soi-mme (les mains sont comme des serviteurs qui obissent ce que demande le membre-matre)
et parce que le mot qui veut dire attacher au poteau pour fouetter l'esclave veut galement dire
entrer en rection. Un

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esclave qui avait rv qu'il masturbait son matre fut, dans la ralit, condamn par lui recevoir
le fouet. On voit l'extrme ampleur de ce qui est conforme la loi: il comporte aussi bien les
actes conjugaux, les relations avec une matresse, que le rapport, actif et passif, avec un autre
homme, ou encore la masturbation.
2. Le domaine qu'Artmidore considre en revanche comme contraire la loi est
essentiellement constitu par l'inceste 1. Et encore l'inceste est-il entendu au sens trs strict des
rapports entre parents et enfants. Quant l'inceste avec les frres et les soeurs, il est assimil au
rapport pre-fille s'il se produit entre un frre et sa soeur; entre deux frres, en revanche, Artmidore
semble hsiter le placer dans l'ordre du kata nomon ou dans celui du para nomon. Il en parle en
tout cas dans les deux rubriques.
Lorsqu'un pre rve qu'il a des rapports avec sa fille ou son fils la signification est pratiquement
toujours dfavorable. Soit pour des raisons physiques immdiates: si l'enfant est tout petit -moins de
cinq ans ou dix ans -, le dommage physique, conscutif un tel acte, laisse prvoir sa mort ou sa
maladie. Si l'enfant est plus grand, le rve est encore mauvais parce qu'il met en jeu des relations
impossibles ou funestes. Jouir de son fils, dpenser en lui sa semence, c'est l un acte inutile:
vaine dpense dont on ne saurait tirer aucun profit, et qui annonce par consquent une grande perte
d'argent. S'unir lui, quand il est devenu tout fait grand, alors que le pre et le fils ne peuvent
coexister sans conflit dans une maison o tous deux voudraient commander, est forcment de
mauvais augure. Dans un seul cas, ce genre de songe est bon: lorsque le pre entreprend un voyage
avec son fils et qu'il a donc une affaire commune excuter avec lui; mais si dans de tels rves, le
pre est en position de passivit (que le rveur soit le fils ou le pre), les significations sont
funestes: l'ordre des hirarchies, les ples de la domination et de l'activit sont renverss.

1. Ibid., I, 78 et 79.

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La possession sexuelle du pre par le fils annonce hostilit et conflit 1. Rver qu'on s'unit sa
fille n'est gure meilleur pour le pre. Ou bien cette dpense, dans le corps d'une fille qui un jour
va se marier, emportant ainsi chez un autre la semence du pre, prsage une grosse perte d'argent.
Ou bien ce rapport, si la fille est dj marie, indique qu'elle quittera son mari, qu'elle reviendra
chez elle, qu'il faudra subvenir ses besoins; le rve n'est favorable que dans le cas o le pre tant
pauvre, la fille peut revenir riche, donc capable de subvenir aux besoins de son pre 2.
D'une faon qui peut sembler trange, l'inceste avec la mre (toujours envisag par Artmidore
comme inceste fils mre et jamais mre-fille) est souvent porteur de prsages favorables. Faut-il en
conclure, selon le principe artmidorien de la corrlation entre valeur pronostique et valeur morale,
que l'inceste mre-fils n'est pas considr comme fondamentalement blmable? Ou faut-il y voir
une des exceptions, prvues par Artmidore, au principe gnral qu'il nonce? Il n'y a pas de doute
qu' Artmidore considre l'inceste mre-fils comme moralement condamnable. Mais il est
remarquable qu'il lui prte des valeurs pronostiques souvent favorables, en faisant de la mre une
sorte de modle et comme de matrice d'un grand nombre de relations sociales, et de formes
d'activit. La mre, c'est le mtier; s'unir elle signifie donc succs et prosprit dans sa profession.
La mre, c'est la patrie: qui rve d'un rapport avec elle peut prvoir qu'il reviendra chez lui s'il est
exil, ou qu'il rencontrera la russite dans la vie politique. La mre, c'est encore la terre fconde
d'o on est sorti: si on est en procs quand on a un songe d'inceste, c'est qu'on obtiendra la
possession litigieuse; si on est cultivateur, c'est qu'on aura une riche rcolte. Danger cependant pour
les malades: s'enfoncer dans cette mre-terre veut dire qu'on mourra.
1. Noter cependant que dans une interprtation donne au livre IV, 4, pntrer son fils avec une
sensation de plaisir est signe qu'il vivra; avec une sensation de souffrance qu'il mourra. Artmidore
note que dans ce cas, c'est le dtail du plaisir qui dtermine le sens.
2. Clef des songes, I, 78.

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3. Les actes contre nature donnent lieu chez Artmidore deux dveloppements successifs:
l'un concerne ce qui s'carte de la position fixe par la nature (et ce dveloppement vient en annexe
de l'interprtation des songes d'inceste); l'autre concerne les relations dans lesquelles c'est le
partenaire qui par sa nature propre dfinit le caractre contre nature de l'acte 1.
Artmidore pose en principe que la nature a fix une forme d'acte sexuel bien dfinie pour
chaque espce: une position naturelle et une seule dont les animaux ne se dpartissent pas: Les uns
couvrent les femelles par l'arrire comme le cheval, l'ne, la chvre, le boeuf, le cerf et le reste des
quadrupdes. D'autres unissent d'abord leurs bouches comme les vipres, les colombes et les
belettes; les femelles des poissons recueillent le sperme expuls par le mle. De la mme faon, les
humains ont reu de la nature un mode trs prcis de conjonction: le face face, l'homme tant
allong au-dessus de la femme. Sous cette forme, le commerce sexuel est un acte de possession
pleine: pourvu qu'elle obisse et qu'elle soit consentante, on est matre alors de tout le corps
de sa compagne. Toutes les autres positions sont des inventions de la dmesure, de l'intemprance
et des excs naturels auxquels mne l'ivresse. Il y a toujours dans ces rapports non naturels le
prsage de rapports sociaux dfectueux (mauvaises relations, hostilit), ou l'annonce d'une mauvaise
passe du point de vue conomique (on est mal l'aise, on est gn).
Parmi ces variantes de l'acte sexuel, Artmidore fait un sort particulier l'rotisme oral. Sa
rprobation -et c'est l une attitude trs souvent atteste dans l'Antiquit 2 -est violente: acte
affreux, faute morale dont la reprsentation en rve ne peut prendre une valeur positive que si
elle renvoie l'activit professionnelle du rveur (s'il est orateur, joueur de flte, ou professeur de
rhtorique),
1. Ibid., I, 79-80.
2. P. Veyne, L 'homosexualit Rome, in L'Histoire, janvier 1981, p. 78.

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vaine vacuation de semence, cette pratique annonce en songe une dpense inutile. Usage non
conforme la nature, et qui empche par la suite le baiser ou le repas pris en commun, il prsage la
rupture, les hostilits, parfois la mort.
Mais il y a d'autres faons de se mettre hors nature dans les rapports sexuels: par la nature mme
des partenaires. Artmidore numre cinq possibilits: rapports avec les dieux, avec les animaux,
avec les cadavres, rapports avec soi-mme, ou enfin relations entre deux femmes. La prsence de
ces deux dernires catgories parmi les actes qui chappent la nature est plus nigmatique que
celle des autres. La relation avec soi-mme ne doit pas tre comprise comme la masturbation; de
celle-ci une mention est faite parmi les actes conformes la loi. Ce dont il est question, dans le
rapport hors nature avec soi-mme, c'est de la pntration du sexe dans son propre corps, du baiser
port par soi-mme sur son propre sexe, de l'absorption du sexe dans la bouche. Le premier type de
songe annonce pauvret, indigence et souffrance; le second promet la venue des enfants, si on n'en a
pas encore, ou leur retour, s'ils sont absents; le dernier signifie que les enfants mourront, 'qu'on sera
priv de femmes et de matresses (car on n'a pas besoin de femmes quand on peut se servir
soi-mme) ou qu'on sera rduit une extrme pauvret.
Quant aux relations entre femmes, on peut se demander pourquoi elles apparaissent dans la
catgorie des actes hors nature, alors que les rapports entre hommes se distribuent dans les autres
rubriques (et essentiellement dans celle des actes conformes la loi). La raison en est sans doute
dans la forme de relation qu'Artmidore retient, celle de la pntration: par un quelconque artifice,
une femme usurpe le rle de l'homme, prend abusivement sa position, et possde l'autre femme.
Entre deux hommes, l'acte viril par excellence, la pntration, n'est pas en lui-mme une
transgression de la nature (mme s'il peut tre considr comme honteux, inconvenant, pour l'un des
deux de le subir). En revanche, entre deux femmes un pareil acte qui

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s'effectue en dpit de ce qu'elles sont j'une et l'autre, et par le recours des subterfuges, est tout
aussi hors nature que la relation d'un humain avec un dieu ou un animal. Rver de ces actes signifie
qu'on aura des activits vaines, qu'on se sparera de son mari, ou qu'on deviendra veuve. Le rapport
entre les deux peut, aussi signifier la communication ou la connaissance des secrets fminins.

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3
LE SONGE ET L 'ACTE
Deux traits sont noter parce qu'ils marquent toute l'analyse du songe sexuel chez Artmidore.
D'abord, le rveur est toujours prsent dans son propre songe; les images sexuelles que dchiffre
Artmidore ne constituent jamais une pure et simple fantasmagorie dont le rveur serait le
spectateur et qui se droulerait sous ses yeux mais indpendamment de lui. Il y prend toujours part,
et titre d'acteur principal; ce qu'il voit, c'est lui-mme dans son activit sexuelle: il y a
superposition exacte entre le sujet rvant d'un acte, et le sujet de l'acte tel qu'il est vu dans le songe.
D'autre part, on peut remarquer que dans l'ensemble de son ouvrage, Artmidore fait assez rarement
intervenir les actes et plaisirs sexuels titre d'lments signifis ou prsags; c'est de faon
relativement exceptionnelle qu'une image quelconque donne dans le songe annonce la venue d'un
acte sexuel ou la privation d'un plaisir 1. En revanche, ceux-ci sont analyss et regroups, dans les
trois chapitres ici tudis, comme composants du songe et lments prsageants ; Artmidore ne les
fait gure figurer que du ct du signifiant, et presque jamais du ct du signifi, images et non
pas sens, reprsentation et non pas vnement reprsent. L'interprtation d'Artmidore va donc se
situer sur une ligne qui est trace entre l'acteur de l'acte sexuel et
1. Les lments sexuels apparaissent comme le signifi du rve dans un certain nombre de cas,
ainsi au livre IV, chap. 37, 41, 46, 66; et au livre V, 24, 44, 45, 62, 65, 67, 95.

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le rveur du rve, allant ainsi du sujet au sujet; et, partant de l'acte sexuel et du rle du sujet tel
qu'il se reprsente lui-mme dans son rve, le travail de l'interprtation aura pour objectif de
dchiffer ce qui va arriver au rveur, une fois revenu dans la vie veille.
Ds le premier regard, il apparat que la mantique d'Artmidore dchiffre trs rgulirement,
dans les songes sexuels, une signification sociale. Certes, il arrive que ces songes annoncent une
priptie dans l'ordre de la sant maladie ou rtablissement; il arrive qu'ils soient signes de mort.
Mais dans une proportion beaucoup plus importante, ils renvoient des vnements comme le
succs ou l'insuccs dans les affaires, l'enrichissement ou l'appauvrissement, la prosprit ou le
revers de la famille, une entreprise avantageuse ou non, des mariages favorables ou des alliances
malencontreuses, des disputes, des rivalits, des rconciliations, de bonnes ou de mauvaises chances
dans la carrire publique, un exil, une condamnation. Le songe sexuel prsage la destine du rveur
dans la vie sociale; l'acteur qu'il est sur la scne sexuelle du rve anticipe sur le rle qui sera le sien
sur la scne de la famille, du mtier, des affaires et de la cit.
Il y a d'abord cela deux raisons. La premire est d'ordre tout fait gnral: elle tient un trait
de langue dont Artmidore fait un grand usage. Il existe en effet en grec comme d'ailleurs des
degrs divers dans bien d'autres langues -une ambigut trs marque entre le sens sexuel et le sens
conomique de certains termes. Ainsi le mot soma qui dsigne le corps se rfre aussi aux richesses
et aux biens; de l la possibilit d'quivalence entre la possession d'un corps et la possession des
richesses 1. Ousia, c'est la substance, c'est aussi la fortune, mais c'est galement la semence et le
sperme: la perte de celui-ci voudra dire la dpense de celle-l 2. Le terme blabe, le dommage, peut
se

1. Ibid., II, 77. Cf aussi IV, 4 sur l'quivalence entre possder (pntrer) et possder

(avoir acquis).
2.Ibid.,I, 78.

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rapporter aux revers de fortune, aux pertes d'argent, mais aussi au fait qu'on est la victime d'une
violence et qu'on est objet passif dans un acte sexuel 1. Artmidore joue aussi sur la polysmie du
vocabulaire de la dette: les mots qui signifient qu'on est astreint payer et qu'on cherche se librer
peuvent galement vouloir dire qu'on est press par un besoin sexuel, et qu'en lui donnant
satisfaction, on s'en affranchit: le terme d'anagkaion qui est utilis pour dsigner le membre viril est
au carrefour de ces significations 2.
Une autre raison tient la forme et la destination particulire de l'ouvrage d'Artmidore: livre
d'homme qui s'adresse essentiellement aux hommes pour mener leur vie d'hommes. Il faut se
rappeler en effet que l'interprtation des songes n'est pas considre comme affaire de pure et
simple curiosit personnelle; c'est un travail utile pour grer son existence et se prparer aux
vnements qui vont se produire. Puisque les nuits disent ce dont les jours seront faits, il est bon,
pour mener comme il faut son existence d'homme, de matre de maison, de pre de famille, de
savoir dchiffrer les rves qui s'y produisent. Telle est la perspective des livres d'Artmidore : un
guide pour que l'homme responsable, le matre de maison puisse se conduire dans le quotidien, en
fonction des signes qui peuvent le prfigurer. C'est donc le tissu de cette vie familiale, conomique,
sociale qu'il s'efforce de retrouver dans les images du rve.
Mais ce n'est pas tout: la pratique interprtative, telle qu'elle est l'oeuvre dans le discours
d'Artmidore, montre que le rve sexuel lui-mme est peru, labor, analys comme une scne
sociale; s'il annonce du bon et du mauvaisdans le domaine du mtier, du patrimoine, de la
famille, de la carrire politique, du statut, des amitis et des protections,

1. Ibid., I, 78. Cf. aussi IV, 68 o rver qu'on devient un pont signifie qu'on sera prostitu, Si une
femme ou un beau garon rvaient qu'ils deviennent des ponts, ils se feraient prostitus et beaucoup
de gens leur passeraient dessus. Un homme riche qui avait eu ce mme rve se trouva dans une
situation o il fut mpris et comme foul aux pieds"

2. Ibid., I, 79 ; cf. aussi I, 45.

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c'est que les actes sexuels qu'ils reprsentent sont constitus des mmes lments que lui. suivre
les procdures d'analyse qu'utilise Artmidore, on voit clairement que l'interprtation des songes
d'aphrodisia en termes de succs ou d'insuccs, de russite ou d'infortune sociale, suppose une sorte
de consubstantialit entre les deux domaines. Et cela apparat deux niveaux: celui des lments du
songe retenus comme matriaux pour l'analyse, et celui des principes qui permettent de prter un
sens (une valeur pronostique) ces lments.
1. Quels sont les aspects du songe sexuel qu'Artmidore retient et rend pertinents dans son
analyse?
Les personnages d'abord. Du rveur lui-mme, Artmidore ne retiendra par exemple ni le pass
proche ou lointain, ni l'tat d'me, ni en gnral les passions; mais les traits sociaux: la classe d'ge
laquelle il appartient, s'il fait ou non des affaires, s'il a des responsabilits politiques, s'il cherche
marier ses enfants, s'il est menac par la ruine ou par l'hostilit de ses proches, etc. C'est galement
comme personnages que les partenaires reprsents dans le songe sont envisags; le monde
onirique du rveur d'Artmidore est peupl d'individus qui n'ont gure de traits physiques, et qui ne
paraissent pas avoir beaucoup de liens affectifs ou passionnels avec le rveur lui-mme; ils
n'apparaissent que comme des profils sociaux: des jeunes, des vieux (ils sont en tout cas plus jeunes
ou plus vieux que le rveur), des riches ou des pauvres; ce sont des gens qui apportent des richesses
ou demandent des cadeaux; ce sont des relations flatteuses ou humiliantes; ce sont des suprieurs
auxquels il convient de cder, ou des infrieurs dont on peut profiter lgitimement; ce sont des gens
de la maison ou de l'extrieur; ce sont des hommes libres, des femmes en puissance de mari, des
esclaves ou des prostitus de mtier.
Quant ce qui se passe entre ces personnages et le rveur, la sobrit d'Artmidore est tout fait
remarquable. Pas de caresses, pas de combinaisons compliques, pas de fantasmagorie; mais
quelques variations trs simples autour

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d'une forme essentielle, la pntration. C'est elle qui semble constituer l'essence mme de la
pratique sexuelle, la seule en tout cas qui mrite d'tre retenue et qui fasse sens dans l'analyse du
songe. Beaucoup plus que le corps lui-mme, avec ses diffrentes parties, beaucoup plus que le
plaisir avec ses qualits et intensits, l'acte de pntration apparat comme qualificateur des actes
sexuels, avec ses quelques variantes de position et surtout ses deux ples d'activit et de passivit.
La question qu'Artmidore pose sans cesse aux songes qu'il tudie est bien de savoir qui pntre
qui. Le sujet qui rve (presque toujours un homme) est-il actif ou passif? Est-il celui qui pntre,
domine, prend du plaisir? Est-il celui qui se soumet ou qui est possd? Qu'il s'agisse de rapports
avec un fils ou avec un pre, avec une mre ou avec un esclave, la question revient presque
infailliblement ( moins qu'elle ne soit dj implicitement rsolue) : comment s'est faite la
pntration? Ou plus prcisment : quelle tait la position du sujet dans cette pntration ? Il n'est
pas jusqu'au rve lesbien qui ne soit interrog de ce point de vue et de ce point de vue seulement.
Or cet acte de pntration -coeur de l'activit sexuelle, matire premire de l'interprtation et
foyer du sens pour le rve -est immdiatement peru l'intrieur d'une scnographie sociale.
Artmidore voit l'acte sexuel d'abord comme un jeu de supriorit et d'infriorit: la pntration
place les deux partenaires dans un rapport de domination et de soumission; elle est victoire d'un
ct, dfaite de l'autre; elle est droit qui s'exerce pour l'un des partenaires, ncessit qui est impose
l'autre; elle est statut qu'on fait valoir ou condition qu'on subit; elle est avantage dont on profite,
ou acceptation d'une situation dont on laisse le bnfice aux autres. Ce qui conduit l'autre aspect
de l'acte sexuel; Artmidore le voit aussi comme un jeu conomique de dpense et de profit;
profit, le plaisir qu'on prend, les sensations agrables quon prouve; dpense, lnergie ncessaire
l'acte, la dperdition de semence, cette prcieuse substance vitale, et la fatigue qui s'ensuit.
Beaucoup plus que toutes les variables qui pourraient venir des diffrents

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gestes possibles, ou des diffrentes sensations qui les accompagnent, beaucoup plus que tous les
tableaux possibles que le songe pourrait prsenter, ce sont ces lments concernant la pntration
comme jeu stratgique de domination-soumission et comme jeu conomique de
dpense-bnfice qui sont retenus par Artmidore pour dvelopper son analyse.
Ces lments peuvent bien nous paratre, de notre point de vue, pauvres, schmatiques,
sexuellement dcolors ; mais il faut noter qu'ils saturent par avance l'analyse d'lments
socialement marqus; l'analyse d'Artmidore fait apparatre des personnages prlevs sur une scne
sociale dont ils portent encore toutes les caractristiques; et elle les distribue autour d'un acte
essentiel qui se situe la fois sur le plan des conjonctions physiques, sur celui des relations sociales
de supriorit et d'infriorit et sur celui des activits conomiques de dpense et de profit.
2. Comment, partir de ces lments ainsi retenus et rendus pertinents pour l'analyse,
Artmidore va-t-il tablir la valeur du rve sexuel? Et par l, il faut entendre non seulement le
type d'vnement qui est annonc de faon allgorique, mais surtout -ce qui est l'aspect essentiel
pour une analyse pratique -sa qualit, c'est--dire son caractre favorable ou dfavorable pour le
sujet. On se souvient de l'un des principes fondamentaux de la mthode: la qualit pronostique du
rve (le caractre favorable ou non de l'vnement prsag) dpend de la valeur de l'image
prsageante (le caractre bon ou mauvais de l'acte reprsent en songe). Or, au fil de l'analyse et des
exemples donns, on a pu voir qu'un acte sexuel valeur positive du point de vue d'Artmidore
n'est pas toujours ni exactement un acte sexuel permis par la loi, honor par l'opinion, accept par la
coutume. Il y a, bien sr, des concidences majeures: rver quon a rapport avec sa propre pouse ou
sa propre matresse est bon; mais il y a des dcalages, et importants: la valeur favorable du rve
d'inceste avec la mre en est l'exemple le plus frappant. Il faut s'interroger: quelle est

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cette autre faon de qualifier les actes sexuels, ces autres critres qui permettent de dire qu'ils
sont bons en songe et pour le rveur, alors qu'ils seraient blmables dans la ralit? Il semble bien
que ce qui fait la valeur d'un acte sexuel rv, c'est le rapport qui s'tablit entre le rle sexuel et le
rle social du rveur. Plus prcisment, on peut dire qu'Artmidore trouve favorable et de bon
pronostic un songe o le rveur exerce son activit sexuelle avec son partenaire selon un schma
conforme ce qu'est ou doit tre son rapport avec ce mme partenaire dans la vie sociale et non
sexuelle; c'est l'ajustement la relation sociale veille qui est qualificatrice de la relation
sexuelle onirique.
Pour tre bon l'acte sexuel dont on rve a besoin d'obir un principe gnral
d'isomorphisme. Et pour continuer parler schmatiquement, on pourrait ajouter que ce principe
prend deux formes: celle d'un principe d'analogie de position, et celle d'un principe d'adquation
conomique. Selon le premier de ces principes, un acte sexuel sera bon dans la mesure o le sujet
qui rve occupe dans son activit sexuelle avec son partenaire une position conforme celle qui est
la sienne dans la ralit avec ce mme partenaire (ou un partenaire de mme type) : ainsi tre
actif avec son esclave (quel qu'en soit le sexe) est bon; ou tre actif avec une ou un prostitu; ou
tre actif avec un garon jeune et pauvre; mais il sera bon d'tre passif avec plus vieux que soi et
plus riche, etc. C'est en vertu de ce principe d'isomorphisme que le rve d'inceste avec la mre est
charg de tant de valeurs positives: on y voit en effet le sujet en position d'activit par rapport une
mre qui l'a fait natre et qui l'a nourri, et qu'il doit en retour cultiver, honorer, servir, entretenir et
enrichir, comme une terre, une patrie, une cit. Mais pour que l'acte sexuel ait dans le rve une
valeur positive, il faut aussi qu'il obisse un principe d'adquation conomique ; il faut que la
dpense et le bnfice que comporte cette activit soient convenablement rgls: en quantit
(beaucoup de dpense pour peu de plaisir n'est pas bon) et en direction aussi (ne pas faire de
dpenses vaines avec ceux ou celles qui

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ne sont pas en position de restituer, de compenser ou d'tre utiles en retour). C'est ce principe qui
fait qu'il est bon de rver d'un rapport sexuel avec des esclaves: on profite de son bien; ce qu'on a
achet pour le bnfice du travail donne en outre celui du plaisir. C'est aussi ce qui donne ses
significations multiples aux songes dans lesquels un pre a rapport avec sa fille: selon que celle-ci
est marie ou non, que le pre lui-mme est veuf ou pas, que le gendre est plus riche ou plus pauvre
que le beau-pre, le rve signifiera ou bien dpense pour la dot, ou bien aide venant de la fille, ou
bien obligation de l'entretenir aprs son divorce.
On peut rsumer tout cela en disant que le fil directeur de l'interprtation d'Artmidore, quant la
valeur pronostique des rves sexuels, implique la dcomposition et l'analyse des rves sexuels en
lments (personnages et actes) qui sont, par nature, des lments sociaux; et qu'il indique une
certaine faon de qualifier les actes sexuels en fonction de la manire dont le sujet rveur maintient
comme sujet de l'acte rv sa position de sujet social. Dans la scne du rve, l'acteur sexuel (qui est
toujours le rveur, et qui pratiquement est toujours un homme adulte) doit, pour que son rve soit
bon, maintenir son rle d'acteur social (mme s'il arrive que l'acte soit blmable dans la ralit).
N'oublions pas que tous les rves sexuels qu'Artmidore analyse sont considrs par lui comme de
la catgorie du songe (oneiros) ; ils disent donc ce qui va tre : et ce qui va tre en
l'occurrence, et se trouve dit dans le rve, c'est la position du rveur comme sujet d'activit -actif
ou passif, dominant ou domin, vainqueur ou vaincu, au-dessus ou au-dessous, profitant ou
dpensant, prlevant des bnfices ou prouvant des pertes, se trouvant en posture avantageuse ou
subissant des dommages. Le rve sexuel dit dans la petite dramaturgie de la pntration et de la
passivit, du plaisir et de la dpense, le mode d'tre du sujet, tel que le destin l'a prpar.
On pourrait peut-tre, titre de confirmation, citer un passage de La Clef des songes, qui montre
bien la communication entre ce qui constitue l'individu comme sujet actif

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dans la relation sexuelle, et ce qui le situe dans le champ des activits sociales. Il s'agit, dans une
autre section du livre, du texte consacr la signification des diffrentes parties du corps dans le
songe. L'organe masculin -celui qu'on appelle l'anagkaion (l'lment ncessaire, celui dont les
besoins nous contraignent et par la force duquel on contraint les autres) -est signifiant de tout un
faisceau de relations et d'activits qui fixent le statut de l'individu dans la cit et dans le monde; y
figurent la famille, la richesse, l'activit de parole, le statut, la vie politique, la libert, et finalement
le nom mme de l'individu. Le membre viril est assimil aux parents, car il retient le principe
gnrateur ; la femme et la matresse parce qu'il est appropri aux choses de l'amour; aux frres
et tous les parents consanguins parce que la cause initiale de toute la famille dpend du membre
viril; la force et la virilit corporelles, parce qu'il en est lui aussi la cause; aux discours et
l'ducation, parce que de toutes choses, le membre viril est celui qui a plus de force gnratrice que
le discours... Le membre viril est en outre assimil au profit et au gain, parce qu'il est tantt en
tension, tantt relch et qu'il peut fournir ou scrter (...) Il l'est la pauvret, l'esclavage, aux
chanes, parce qu'il est nomm contraignant" et qu'il est le symbole de la contrainte. Il l'est en
outre au respect qu'inspire un haut rang: car on le nomme rvrence" et respect (...) S'il est devenu
double, il signifie que toutes les choses prsentes seront doubles, sauf la femme et la matresse; dans
ce cas-l le membre double prive, car on ne peut se servir la fois de deux membres virils. Je
connais quelqu'un qui, tant esclave, rva qu'il avait trois phallus: il fut affranchi et au lieu d'un nom
en eut trois, car il s'ajouta les deux noms de celui qui l'avait affranchi. Mais cela n'arriva qu'une
seule fois: or il ne faut pas interprter les songes d'aprs les cas rares, mais d'aprs ceux qui se
produisent le plus souvent 1.
Le membre viril, on le voit, apparat au carrefour de tous
1. Ibid., I, 45

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ces jeux de la matrise: matrise de soi, puisque ses exigences risquent de nous asservir si nous nous
laissons contraindre par lui; supriorit sur les partenaires sexuels, puisque c'est par lui que
s'effectue la pntration; privilges et statut, puisqu'il signifie tout le champ de la parent et de
l'activit sociale.
*
Le paysage qu'voquent les chapitres d'Artmidore consacrs aux songes sexuels est un paysage
familier l'Antiquit. Il est facile d'y retrouver des traits de moeurs et des coutumes que pourraient
attester bien d'autres tmoignages, antrieurs ou contemporains. On est dans un monde trs
fortement marqu par la position centrale du personnage masculin et par l'importance accorde au
rle viril dans les rapports de sexe. On est dans un monde o le mariage est assez valoris pour tre
considr comme le meilleur cadre possible pour les plaisirs sexuels. Dans ce monde l'homme
mari peut aussi avoir sa matresse; disposer de ses serviteurs, garons ou filles; frquenter les
prostitues. Dans ce monde enfin les rapports entre hommes paraissent aller de soi, sous rserve
cependant de certaines diffrences d'ge ou de statut.
On peut galement remarquer la prsence de plusieurs lments de code. Mais il faut reconnatre
qu'ils sont la fois peu nombreux et assez flous: quelques grandes prohibitions qui se manifestent
dans la forme de rpulsions vives: fellation, rapports entre femmes et surtout usurpation par l'une
d'entre elles du rle masculin; une dfinition trs restrictive de l'inceste conu essentiellement
comme le rapport entre les ascendants et les enfants; une rfrence une forme canonique et
naturelle d'acte sexuel. Mais il n'y a rien dans le texte d'Artmidore qui se rfre une grille
permanente et complte des classifications entre les actes permis et ceux qui sont dfendus; rien qui
trace exactement entre ce qui est de la nature et ce qui est contre nature une ligne de partage
claire et dfinitive. Et surtout ce ne sont

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pas, semble-t-il, ces lments de code qui jouent le rle le plus important et le plus dterminant
pour fixer la qualit -au moins en rve et dans sa fonction de prsage d'un acte sexuel.
En revanche, on peut percevoir, travers la dmarche mme de l'interprtation, une autre
manire d'envisager les actes sexuels et d'autres principes d'apprciation: non pas partir de l'acte
considr dans sa forme plus ou moins rgulire, mais partir de l'acteur, de sa manire d'tre, de sa
situation propre, de son rapport aux autres et de la position qu'il occupe vis--vis d'eux. La question
principale parat porter beaucoup moins sur la conformit des actes une structure naturelle ou
une rglementation positive, que sur ce qu'on pourrait appeler le style d'activit du sujet, et la
relation qu'il tablit entre l'activit sexuelle et les autres aspects de son existence familiale, sociale,
conomique. Le mouvement de l'analyse et les procdures de valorisation ne vont pas de l'acte un
domaine comme pourrait l'tre celui de la sexualit, ou celui de la chair, dont les lois divines, civiles
ou naturelles dessineraient les formes permises; ils vont du sujet comme acteur sexuel aux autres
domaines de la vie o il exerce son activit; et c'est dans le rapport entre ces diffrentes formes
d'activit que se situent non pas exclusivement, mais pour l'essentiel, les principes d'apprciation
d'une conduite sexuelle.
On retrouve l facilement les principaux caractres de l'exprience morale des aphrodisia, telle
qu'elle tait apparue dans les textes de l'poque classique. Et le livre d'Artmidore, dans la mesure
mme o il ne formule pas une thique, mais o il utilise pour interprter les rves une manire de
percevoir et de juger les plaisirs sexuels qui lui est contemporaine, atteste la dure et la solidit de
cette forme d'exprience.
Si on se tourne cependant vers des textes qui ont pour objectif de rflchir sur les pratiques
sexuelles elles-mmes et de donner ce sujet des conseils de conduite et des prceptes d'existence,
on peut noter un certain nombre de modifications par rapport aux doctrines d'austrit qui

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taient formules dans la philosophie du IVe sicle. Ruptures, changements radicaux, apparition
d'une nouvelle forme d'exprience des plaisirs? Certainement pas. Et pourtant, des inflexions sont
sensibles: une attention plus vive, davantage d'inquitude propos de la conduite sexuelle, une
importance plus grande accorde au mariage et ses exigences, et moins de valeur prte l'amour
des garons: un style plus rigoureux, en somme. On est dans l'ordre des volutions lentes. Mais
travers des thmes qui se dveloppent, s'accentuent et se renforcent, on peut apercevoir une
modification d'un autre type: elle concerne la faon dont la pense morale dfinit le rapport du sujet
son activit sexuelle.

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CHAPITRE II
La culture de soi

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Mfiance vis--vis des plaisirs, insistance sur les effets de leur abus pour le corps et pour l'me,
valorisation du mariage et des obligations conjugales, dsaffection l'gard des significations
spirituelles prtes l'amour des garons: il y a dans la pense des philosophes et des mdecins au
cours des deux premiers sicles toute une svrit dont tmoignent les textes de Soranus et de Rufus
d'phse, de Musonius ou de Snque, de Plutarque comme d'pictte ou de Marc Aurle. C'est un
fait d'ailleurs qu' cette morale, les auteurs chrtiens ont fait -explicites ou non -des emprunts
massifs; et la plupart des historiens d'aujourd'hui s'accordent reconnatre l'existence, la vigueur et
le renforcement de ces thmes d'austrit sexuelle dans une socit dont les contemporains
dcrivaient, pour lui en faire reproche le plus souvent, l'immoralit et les moeurs dissolues. Laissons
de ct la question de savoir si ce blme tait justifi: ne considrer que les textes qui en parlent et
la place qu'ils lui donnent, il semble bien que soit devenue plus insistante la question des plaisirs,
et plus prcisment l'inquitude devant les plaisirs sexuels, le rapport qu'on peut avoir avec eux et
l'usage qu'on doit en faire. Problmatisation plus intense des aphrodisia dont il faut essayer de
ressaisir la fois les formes particulires et les motifs.
Pour rendre compte de cette accentuation nouvelle, on peut avoir recours diverses explications.
On peut la mettre en rapport avec certains efforts de moralisation entrepris

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sur un mode plus ou moins autoritaire par le pouvoir politique; ces efforts ont t particulirement
explicites et appuys sous le principat d'Auguste; et dans ce dernier cas, il est vrai que des mesures
lgislatives, protgeant le mariage, favorisant la famille, rglementant le concubinage et
condamnant
ladultre ont t accompagnes dun mouvement d'ides -lequel n'tait peut-tre
pas entirement artificiel -qui opposait, au relchement du temps prsent, la ncessit d'un retour
la rigueur des moeurs anciennes. On ne peut toutefois s'en tenir cette rfrence; et il serait sans
doute inexact de voir dans ces mesures et ces ides l'amorce d'une volution multisculaire devant
conduire un rgime dans lequel la libert sexuelle serait plus strictement limite par les
institutions et les lois -qu'elles soient civiles ou religieuses. Ces tentatives politiques, en effet, ont
t trop sporadiques, elles avaient des objectifs trop limits et elles ont eu trop peu d'effets gnraux
et permanents pour rendre compte d'une tendance l'austrit qui s'est manifeste si souvent dans la
rflexion morale au long des deux premiers sicles. D'autre part, il est remarquable qu' de rares
exceptions prs 1, cette volont de rigueur exprime par les moralistes n'a gure pris la forme d'une
demande d'intervention de la part de la puissance publique; on ne trouverait pas chez les
philosophes de projet pour une lgislation contraignante et gnrale des comportements sexuels; ils
incitent davantage d'austrit les individus qui veulent mener une autre vie que celle des plus
nombreux ; ils ne cherchent pas quelles sont les mesures ou les chtiments qui pourraient les y
contraindre tous de faon uniforme. En outre, si on peut parler d'une austrit accentue, ce n'est pas
au sens o des prohibitions plus rigoureuses auraient t proposes: aprs tout, les rgimes
mdicaux du Ier et du IIe sicle ne sont pas, d'une faon gnrale, beaucoup plus restrictifs que
celui de Diocls ; la fidlit conjugale rige par les stociens n'est pas plus rigoureuse que
1. Ainsi DION DE PRUSE (Discours VII) envisage certaines mesures qu'il faudrait prendre pour
faire rgner la vertu, mais dans le cadre des problmes poss par la pauvret.

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celle de Nicocls, lorsqu'il se vantait de n'avoir de rapports avec aucune autre femme que la sienne;
et Plutarque, dans le Dialogue sur l'Amour, est plutt plus indulgent propos des garons que le
rigoureux lgislateur des Lois. En revanche, ce qui se marque dans les textes des premiers sicles
plus que des interdits nouveaux sur les actes -c'est l'insistance sur l'attention qu'il convient de porter
soi-mme; c'est la modalit, l'ampleur, la permanence, l'exactitude de la vigilance qui est
demande ; c'est l'inquitude propos de tous les troubles du corps et de l'me qu'il faut viter par
un rgime austre; c'est l'importance qu'il y a se respecter soi-mme non pas simplement dans son
statut, mais dans son tre raisonnable en supportant la privation des plaisirs ou en en limitant l'usage
au mariage ou la procration. Bref -et en toute premire approximation -, cette majoration de
l'austrit sexuelle dans la rflexion morale ne prend pas la forme d'un resserrement du code qui
dfinit les actes prohibs, mais celle d'une intensification du rapport soi par lequel on se constitue
comme sujet de ses actes 1. Et c'est en tenant compte d'une pareille forme qu'il faut interroger les
motivations de cette morale plus svre.
On peut alors penser un phnomne souvent voqu: la croissance, dans le monde hellnistique
et romain, d'un individualisme qui accorderait de plus en plus de place aux aspects privs de
l'existence, aux valeurs de la conduite personnelle, et l'intrt qu'on porte soi-mme. Ce ne serait
donc pas le renforcement d'une autorit publique qui pourrait rendre compte du dveloppement de
cette morale rigoureuse, mais plutt l'affaiblissement du cadre politique et social dans lequel se
droulait dans le pass la vie des individus: moins fortement insrs dans les cits, plus isols les
uns des autres et plus dpendants d'eux-mmes, ils auraient cherch dans la philosophie des rgles
de conduite plus personnelles. Tout n'est pas faux dans un semblable schma. Mais on peut
s'interroger sur la ralit
1. A. J. VOELKE, Les Rapports avec autrui dans la philosophie grecque, d'Aristote Pantius,
pp. 183-189.

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de cette pousse individualiste et du processus social et politique qui aurait dtach les individus
de leurs appartenances traditionnelles. L'activit civique et politique a pu, jusqu' un certain point,
changer de forme; elle est reste une part importante de l'existence, pour les classes suprieures.
D'une faon gnrale, les socits anciennes sont demeures des socits de promiscuit, o
l'existence se menait en public, des socits aussi o chacun se situait dans des systmes forts de
relations locales, de liens familiaux, de dpendances conomiques, de rapports de clientle et
d'amiti. En outre, il faut noter que les doctrines qui ont t les plus attaches l'austrit de la
conduite -et au premier rang, on peut mettre les stociens -taient aussi celles qui insistaient le plus
sur la ncessit d'accomplir les devoirs l'gard de l'humanit, des concitoyens et de la famille, et
qui dnonaient le plus volontiers dans les pratiques de retraite une attitude de relchement et de
complaisance goste.
Mais propos de cet individualisme qu'on invoque si souvent pour expliquer, des poques
diffrentes, des phnomnes trs divers, il convient de poser une question plus gnrale. Sous une
telle catgorie, on mle bien souvent des ralits tout fait diffrentes. Il convient en effet de
distinguer trois choses: l'attitude individualiste, caractrise par la valeur absolue qu'on attribue
l'individu dans sa singularit, et par le degr d'indpendance qui lui est accord par rapport au
groupe auquel il appartient ou aux institutions dont il relve; la valorisation de la vie prive,
c'est--dire l'importance reconnue aux relations familiales, aux formes de l'activit domestique et au
domaine des intrts patrimoniaux; enfin l'intensit des rapports soi, c'est--dire des formes dans
lesquelles on est appel se prendre soi-mme pour objet de connaissance et domaine d'action, afin
de se transformer, de se corriger, de se purifier, de faire son salut. Ces attitudes, sans doute, peuvent
tre lies entre elles; ainsi peut-il arriver que l'individualisme appelle l'intensification des valeurs de
la vie prive; ou encore que l'importance accorde aux rapports soi soit associe l'exaltation de
la singularit individuelle. Mais ces liens ne sont ni constants ni

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ncessaires. On trouverait des socits ou des groupes sociaux -telles sans doute les aristocraties
militaires -dans lesquels l'individu est appel s'affirmer dans sa valeur propre, travers des actions
qui le singularisent et lui permettent de l'emporter sur les autres, sans qu'il ait accorder une grande
importance sa vie prive ou aux rapports de soi soi. Il y a aussi des socits dans lesquelles la
vie prive est dote d'une grande valeur, o elle est soigneusement protge et organise, o elle
constitue le centre de rfrence des conduites et un des principes de sa valorisation -c'est,
semble-t-il, le cas des classes bourgeoises dans les pays occidentaux au XIXe sicle; mais par l
mme, l'individualisme y est faible et les rapports de soi soi n'y sont gure dvelopps. Il y a enfin
des socits ou des groupes dans lesquels le rapport soi est intensifi et dvelopp sans que pour
autant ni de faon ncessaire les valeurs de l'individualisme ou de la vie prive se trouvent
renforces; le mouvement asctique chrtien des premiers sicles s'est prsent comme une
accentuation extrmement forte des rapports de soi soi, mais sous la forme d'une disqualification
des valeurs de la vie prive; et lorsqu'il a pris la forme du cnobitisme, il a manifest un refus
explicite de ce qu'il pouvait y avoir d'individualisme dans la pratique de l'anachorse.
Les exigences d'austrit sexuelle qui se sont exprimes l'poque impriale ne semblent pas
avoir t la manifestation d'un individualisme croissant. Leur contexte est plutt caractris par un
phnomne d'assez longue porte historique, mais qui a connu ce moment-l son apoge: le
dveloppement de ce qu'on pourrait appeler une culture de soi, dans laquelle ont t intensifis et
valoriss les rapports de soi soi.
*
On peut caractriser brivement cette culture de soi1 par le fait que l'art de l'existence -la
techne tou biou sous ses diffrentes formes -s'y trouve domin par le principe
1. Sur ces thmes, il faut se reporter au livre de P. HADOT. Exercices spirituels et philosophie
antique.

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qu'il faut prendre soin de soi-mme ; c'est ce principe du souci de soi qui en fonde la ncessit,
en commande le dveloppement et en organise la pratique. Mais il faut prciser; l'ide qu'on doit
s'appliquer soi-mme, s'occuper de soi-mme (heautou epimeleisthai) est en effet un thme fort
ancien dans la culture grecque. Il est apparu trs tt comme un impratif largement rpandu. Le
Cyrus, dont Xnophon fait le portrait idal, ne considre pas que son existence, au terme de ses
conqutes, soit pour autant acheve; il lui reste -et c'est le plus prcieux - s'occuper de lui-mme:
Nous ne pouvons reprocher aux dieux de n'avoir pas ralis tous nos voeux, dit-il en songeant
ses victoires passes; mais si, parce qu'on a accompli de grandes choses, on ne peut plus s'occuper
de soi-mme et se rjouir avec un ami, c'est un bonheur auquel je dis adieu volontiers 1. Un
aphorisme lacdmonien, rapport par Plutarque, affirmait que la raison pour laquelle les soins de la
terre avaient t confis aux hilotes, c'est que les citoyens de Sparte voulaient, quant a eux,
soccuper eux-mmes 2: sans doute tait-ce l'entranement physique et guerrier qui tait dsign
par l. Mais c'est en un tout autre sens que l'expression est utilise dans l'Alcibiade, o il constitue
un thme essentiel du dialogue: Socrate montre au jeune ambitieux qu'il est, de sa part, bien
prsomptueux de vouloir prendre en charge la cit, de lui donner des conseils et d'entrer en rivalit
avec les rois de Sparte ou les souverains de Perse, s'il n'a pas appris auparavant ce qu'il est
ncessaire de savoir pour gouverner: il lui faut d'abord s'occuper de lui-mme -et tout de suite, tant
qu'il est jeune, car cinquante ans, ce serait trop tard 3. Et dans l'Apologie, c'est bien comme
matre du souci de soi que Socrate se prsente ses juges: le dieu l'a mandat pour rappeler aux
hommes qu'il leur faut se soucier, non de leurs richesses, non de leur honneur, mais d'eux-mmes, et
de leur me 4.
1. XNOPHON, Cyropdie, VII, 5.
2. PLUTARQUE, Apophthegmata laconica, 217 a.
3. PLATON, Alcibiade, 127 d-e.
4. PLATON, Apologie de Socrate, 29 d-e.

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Or, c'est ce thme du souci de soi, consacr par Socrate, que la philosophie ultrieure a repris et
qu'elle a fini par placer au coeur de cet art de l'existence qu'elle prtend tre. C'est ce thme qui,
dbordant son cadre d'origine et se dtachant de ses significations philosophiques premires, a
acquis progressivement les dimensions et les formes d'une vritable culture de soi. Par ce mot, il
faut entendre que le principe du souci de soi a acquis une porte assez gnrale: le prcepte qu'il
faut s'occuper de soi-mme est en tout cas un impratif qui circule parmi nombre de doctrines
diffrentes; il a pris aussi la forme d'une attitude, d'une manire de se comporter, il a imprgn des
faons de vivre; il s'est dvelopp en procdures, en pratiques et en recettes qu'on rflchissait,
dveloppait, perfectionnait et enseignait; il a constitu ainsi une pratique sociale, donnant lieu des
relations interindividuelles, des changes et communications et parfois mme des institutions; il
a donn lieu enfin un certain mode de connaissance et l'laboration d'un savoir.
Dans le lent dveloppement de l'art de vivre sous le signe du souci de soi, les deux premiers
sicles de l'poque impriale peuvent tre considrs comme le sommet d'une courbe: une manire
d'ge d'or dans la culture de soi, tant entendu bien sr que ce phnomne ne concerne que les
groupes sociaux, trs limits en nombre, qui taient porteurs de culture et pour qui une techne tou
biou pouvait avoir un sens et une ralit.
1. L'epimeleia heautou, la cura sui est une injonction qu'on retrouve dans beaucoup de doctrines
philosophiques. On la rencontre chez les platoniciens: Albinus veut qu'on entame l'tude de la
philosophie par la lecture de l'Alcibiade en vue de se tourner et de se retourner vers soi-mme, et
de faon savoir ce dont il faut faire l'objet de ses soins 1. Apule, la fin du Dieu de Socrate,
dit son tonnement devant la ngligence de ses contemporains l'gard d'eux
1. ALBINUS, cit par A.-J. FESTUGIRE, tudes de philosophie grecque, 1971, p. 536.

60

mmes: Les hommes ont tous le dsir de mener la vie la meilleure, ils savent tous qu'il n'y a pas
d'autre organe de la vie que l'me... ; cependant ils ne la cultivent pas (animum suum non colunt). Et
pourtant quiconque veut avoir une vue perante doit prendre soin des yeux qui servent voir; si l'on
veut tre agile la course, il faut prendre soin des pieds qui servent la course... Il en va de mme
pour toutes les parties du corps dont chacun doit prendre soin selon ses prfrences. Cela, tous les
hommes le voient clairement et sans peine; aussi je ne me lasse pas de me demander avec un
lgitime tonnement pourquoi ils ne perfectionnent pas aussi leur me avec l'aide de la raison (cur
non etiam animum suum ratione excolant) 1.
Pour les picuriens, la Lettre Mnce ouvrait sur le principe que la philosophie devait tre
considre comme exercice permanent du soin de soi-mme. Que nul, tant jeune, ne tarde
philosopher, ni vieux ne se lasse de la philosophie. Car il n'est, pour personne, ni trop tt ni trop tard
pour assurer la sant de l'me 2. C'est ce thme picurien qu'il faut prendre soin de soi-mme que
Snque rapporte dans une de ses lettres: De mme qu'un ciel serein n'est pas susceptible d'une
clart encore plus vive quand, force d'tre balay, il revt une splendeur que rien ne ternit, ainsi
l'homme qui veille sur son corps et sur son me (hominis corpus animumque curantis), pour btir au
moyen de l'un et de l'autre la trame de sa flicit, se trouve dans un tat parfait et au comble de ses
dsirs, du moment que son me est sans agitation et son corps sans souffrance 3.
Soigner son me tait un prcepte que Znon avait, ds l'origine, donn ses disciples et que
Musonius, au Ier sicle, rptera dans une sentence cite par Plutarque: Ceux qui veulent se sauver
doivent vivre en se soignant sans cesse 4. On sait l'ampleur prise, chez Snque, par le thme de
l'application soi-mme: c'est pour se consacrer celle-ci qu'il
1. APULE, Du dieu de Socrate, XXI, 167-168.
2. PICURE, Lettre Mence, 122.
3. SNQUE, Lettres Lucilius, 66, 45.
4. MUSONIUS RUFUS, d. Hense, Fragments, 36; cit par PLUTARQUE, De ira, 453 d.

61

faut selon lui renoncer aux autres occupations: ainsi pourrait-on se rendre vacant pour soi-mme
(sibi vacare) 1. Mais cette vacance prend la forme d'une activit multiple qui demande qu'on ne
perde pas de temps et qu'on ne mnage pas sa peine pour se faire soi-mme, se tranformer
soi-mme, revenir soi. Se formare 2, sibi vindicare 3, se facere 4, se ad studia revocare 5, sibi
applicare 6, suum fieri 7, in se recedere 8, ad se recurrere 9, secum morari 10, Snque dispose de
tout un vocabulaire pour dsigner les formes diffrentes que doivent prendre le souci de soi et la
hte avec laquelle on cherche se rejoindre soi-mme (ad se properare)11. Marc Aurle, lui aussi,
prouve une mme hte s'occuper de lui-mme: ni la lecture ni l'criture ne doivent le retenir plus
longtemps du soin direct qu'il doit prendre de son propre tre: Ne vagabonde plus. Tu n'es plus
destin relire tes notes, ni les histoires anciennes des Romains et des Grecs, ni les extraits que tu
rservais pour tes vieux jours. Hte-toi donc au but; dis adieu aux vains espoirs, viens-toi en aide si
tu te souviens de toi-mme (sautoi boethei ei ti soi melei sautou), tant que c'est encore possible 12.
C'est chez pictte sans doute que se marque la plus haute laboration philosophique de ce
thme. L'tre humain est dfini, dans les Entretiens, comme l'tre qui a t confi au souci de soi.
L rside sa diffrence fondamentale avec les autres vivants: les animaux trouvent tout prt ce
qui leur est ncessaire pour vivre, car la nature a fait en sorte qu'ils puissent tre notre disposition
sans qu'ils aient
1. SNQUE, Lettres Lucilius, 17, 5; De la brivet de la vie, 7, 5.
2. SNQUE, De la brivet de la vie, 24, 1.
3. SNQUE, Lettres Lucilius, I, 1.
4. Ibid., 13-1; De la vie heureuse, 24, 4.
5. SNQUE, De la tranquillit de l'me, 3, 6.
6. SNQUE, Ibid., 24, 2.
7. SNQUE, Lettres Lucilius, 75, 118.
8. SNQUE, De la tranquillit de l'me, 17, 3; Lettres Lucilius, 74, 29. 9. SNQUE, De la
brivet de la vie, 18, 1.
10. SNQUE, Lettres Lucilius, 2, 1.
11. Ibid., 35, 4.
12. MARC AURLE, Penses, III, 14.

62

s'occuper d'eux-mmes, et sans que nous ayons, nous, nous occuper d'eux 1. L'homme en
revanche doit veiller lui-mme: non point cependant par suite de quelque dfaut qui le mettrait
dans une situation de manque et le rendrait de ce point de vue infrieur aux animaux; mais parce
que le dieu a tenu ce qu'il puisse faire librement usage de lui-mme; et c'est cette fin qu'il l'a dot
de la raison; celle-ci n'est pas comprendre comme substitut aux facults naturelles absentes; elle
est au contraire la facult qui permet de se servir, quand il faut et comme il faut, des autres facults;
elle est mme cette facult absolument singulire qui est capable de se servir d'elle-mme: car elle
est capable de se prendre elle-mme ainsi que tout le reste pour objet d'tude 2. En couronnant
par cette raison tout ce qui nous est dj donn par la nature, Zeus nous a donn et la possibilit et le
devoir de nous occuper de nous-mmes. C'est dans la mesure o il est libre et raisonnable -et libre
d'tre raisonnable -que l'homme est dans la nature l'tre qui a t commis au souci de lui-mme. Le
dieu ne nous a pas faonns comme Phidias son Athna de marbre, qui tend pour toujours la main
o s'est pose la victoire immobile aux ailes dployes. Zeus non seulement t'a cr, mais il t'a de
plus confi et livr toi seul 3. Le souci de soi, pour pictte, est un privilge-devoir, un
don-obligation qui nous assure la libert en nous astreignant nous prendre nous-mme comme
objet de toute notre application 4.
Mais que les philosophes recommandent de se soucier de soi ne veut pas dire que ce zle soit
rserv ceux qui choisissent une vie semblable la leur; ou qu'une pareille attitude ne soit
indispensable que pendant le temps qu'on passe auprs d'eux. C'est un principe valable pour tous,
tout le temps et pendant toute la vie. Apule le fait remarquer: on peut, sans honte ni dshonneur,
ignorer les rgles qui permettent de peindre et de jouer de la cithare; mais savoir
1. PICTTE, Entretiens, I, 16, 1-3
2. Ibid., I, l, 4.
3. Ibid, II, 8. 18-23
4 Cf. M SPANNEUT, Epiktet, in Reallexikon fr Antike und Christentum.

63

perfectionner sa propre me l'aide de la raison est une rgle galement ncessaire pour tous
les hommes. Le cas de Pline peut servir d'exemple concret: loign de toute appartenance
doctrinale stricte, menant la carrire rgulire des honneurs, proccup de ses activits d'avocat et
de ses travaux littraires, il n'est en aucune faon en instance de rupture avec le monde. Et pourtant
il ne cesse pas de manifester tout au long de sa vie le soin qu'il entend prendre de lui-mme comme
de l'objet le plus important, peut-tre, dont il aurait s'occuper. Tout jeune encore, lorsqu'il est
envoy en Syrie avec des fonctions militaires, son premier soin est de se rendre auprs d'Euphrats
non seulement pour suivre son enseignement mais pour entrer peu a peu dans sa familiarit, se
faire aimer de lui et bnficier des admonestations d'un matre qui sait combattre les dfauts sans
s'attaquer aux individus 1. Et lorsque plus tard, Rome, il lui arrive d'aller prendre du repos dans sa
villa de Laurentes, c'est pour pouvoir s'occuper de lui-mme; en s'adonnant la lecture, la
composition, au soin de la sant, et en faisant conversation avec lui-mme et avec ses propres
crits 2.
Il n'y a donc pas d'ge pour s'occuper de soi. Il n'est jamais ni trop tt, ni trop tard pour
s'occuper de son me, disait dj picure: Celui qui dit que le temps de philosopher n'est pas
encore venu ou qu'il est pass est semblable celui qui dit que le temps du bonheur n'est pas encore
venu ou qu'il n'est plus. De sorte que, ont philosopher et le jeune et le vieux, celui-ci pour que,
vieillissant, il soit jeune en biens par la gratitude de ce qui a t, celui-l pour que, jeune, il soit en
mme temps un ancien par son absence de crainte de l'avenir 3. Apprendre vivre toute sa vie,
c'tait un aphorisme que cite Snque et qui invite transformer l'existence en une sorte d'exercice
permanent; et mme s'il est bon de commencer tt, il est important de ne se relcher

1. PLINE, Lettres, I, 10.

2. Ibid., I, 9.

3. PICURE, Lettre Mnce, 122.

64

jamais 1. Ceux auxquels Snque ou Plutarque proposent leurs conseils, ce ne sont plus en effet
des adolescents avides ou timides que le Socrate de Platon ou celui de Xnophon incitait s'occuper
d'eux-mmes. Ce sont des hommes. Serenus, auquel est adresse la consultation du De tranquillitate
(outre le De constantia et peut-tre le De otio), est un jeune parent protg de Snque: mais rien de
semblable un garon en cours dtude; cest, lpoque du De tranquillitate, un provincial qui
vient d'arriver Rome, et qui hsite encore la fois sur sa carrire et son mode de vie; mais il a
derrire lui dj un certain itinraire philosophique; son embarras touche essentiellement la
manire de le mener terme. Quant Lucilius, il n'avait, semble-t-il, que quelques annes de moins
que Snque. Il est procurateur en Sicile lorsqu'ils changent, partir de 62, la correspondance
serre o Snque lui expose les principes et les pratiques de sa sagesse, lui raconte ses propres
faiblesses et ses combats encore inachevs, et lui demande mme parfois son aide. Il ne rougit pas
d'ailleurs de lui dire qu' plus de soixante ans, il est all lui-mme suivre l'enseignement de
Metronax 2. Les correspondants auxquels Plutarque adresse des traits qui ne sont pas simplement
des considrations gnrales sur les vertus et les dfauts, sur le bonheur de l'me ou les infortunes
de la vie, mais des conseils de conduite et souvent en fonction de situations bien dtermines, sont
eux aussi des hommes.
Cet acharnement des adultes s'occuper de leur me, leur zle d'coliers vieillis aller trouver
les philosophes pour qu'ils leur apprennent le chemin du bonheur, agaait Lucien, et bien d'autres
avec lui. Il se moque d'Hermotime qu'on voit marmonner dans la rue les leons qu'il ne doit pas
oublier; il est bien g pourtant: depuis vingt ans dj, il a dcid de ne plus confondre sa vie avec
celle des malheureux humains, et il estime encore vingt bonnes
1 Sur ce thme, voir par exemple SNQUE, Lettres Lucilius, 82, 76 ; 90, 44-45 ; De
constantia, IX, 13
2. SNQUE, Lettres Lucilius, 76, 1-4. Cf. A. GRILLI, Il problema della vita contemplativa
nello mondo greco-romano, pp. 217-280.

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annes le temps dont il a besoin pour parvenir la flicit. Or (il l'indique lui-mme un peu plus
loin), il a commenc philosopher quarante ans. C'est donc les quarante dernires annes de sa
vie qu'il aura finalement consacres veiller sur lui-mme, sous la direction d'un matre. Et son
interlocuteur Lycinus, pour s'amuser, feint de dcouvrir que pour lui aussi, le moment est venu
d'apprendre la philosophie, puisqu'il vient justement d'avoir quarante ans: Sers-moi de bquille,
dit-il Hermotime, et conduis-moi par la main 1. Comme le dit 1. Hadot propos de Snque,
toute cette activit de direction de conscience est de l'ordre de l'ducation des adultes -de
l'Erwachsenerziehung 2 .
2. Il faut comprendre que cette application soi ne requiert pas simplement une attitude gnrale,
une attention diffuse. Le terme d'epimeleia ne dsigne pas simplement une proccupation, mais tout
un ensemble d'occupations ; c'est d'epimeleia qu'on parle pour dsigner les activits du matre de
maison 3, les tches du prince qui veille sur ses sujets 4, les soins qu'on doit apporter un malade
ou un bless 5, ou encore les devoirs qu'on rend aux dieux ou aux morts 6. l'gard de soi-mme
galement, l'epimeleia implique un labeur.
Il y faut du temps. Et c'est un des grands problmes de cette culture de soi que de fixer, dans la
journe ou dans la vie, la part qu'il convient de lui consacrer. On a recours bien des formules
diverses. On peut, le soir ou le matin, rserver quelques moments au recueillement, l'examen de ce
qu'on a faire, la mmorisation de certains principes utiles, l'examen de la journe coule;
l'examen matinal et vespral des pythagoriciens se retrouve, avec sans doute
1. LUCIEN, Hermotime, 1-2.
2. 1. HADOT, Seneca und die griechisch-rmische Tradition der Seelenleitung, 1969, p. 160.
3. XNOPHON, conomique, V, 1.
4. DION DE PRUSE, Discours, III, 55.
5. PLUTARQUE, Regum et imperatorum apophthegmata, 197 d.
6. PLATON, Lois, 717 e.

66

des contenus diffrents, chez les stociens; Snque 1, pictte 2, Marc Aurle 3 font rfrence
ces moments qu'on doit consacrer se tourner vers soi-mme. On peut aussi interrompre de temps
en temps ses activits ordinaires et faire une de ces retraites que Musonius, parmi tant d'autres,
recommandait vivement 4 : elles permettent d'tre en tte tte avec soi-mme, de recueillir son
pass, de placer sous ses yeux l'ensemble de la vie coule, de se familiariser, par la lecture, avec
les prceptes et les exemples dont on veut s'inspirer, et de retrouver, grce une vie dpouille, les
principes essentiels d'une conduite rationnelle. Il est possible encore, au milieu ou au terme de sa
carrire, de se dcharger de ses diverses activits, et profitant de ce dclin de l'ge o les dsirs sont
apaiss de se consacrer entirement, comme Snque dans le travail philosophique, ou Spurrina
dans le calme d'une existence agrable 5, la possession de soi-mme.
Ce temps n'est pas vide: il est peupl d'exercices, de tches pratiques, d'activits diverses.
S'occuper de soi n'est pas une sincure. Il y a les soins du corps, les rgimes de sant, les exercices
physiques sans excs, la satisfaction aussi mesure que possible des besoins. Il y a les mditations,
les lectures, les notes qu'on prend sur les livres ou sur les conversations entendues, et qu'on relit par
la suite, la remmoration des vrits qu'on sait dj mais qu'il faut s'approprier mieux encore. Marc
Aurle donne ainsi un exemple d'anachorse en soi-mme : c'est un long travail de ractivation
des principes gnraux, et des arguments rationnels qui persuadent de ne se laisser irriter ni contre
les autres, ni contre les accidents, ni contre des choses 6. Il y a aussi les entretiens avec un
confident, avec des amis, avec un guide ou directeur; quoi s'ajoute la correspondance dans
laquelle
1. SNQUE, De ira, III.
2. PICTTE, Entretiens, II, 21 sq. ; III, 10, 1-5.
3. MARC AURLE, Penses, IV, 3. XII, 19.
4. MUSONIUS RUFUS, d. Hense, Fragments, 60.
5. PLINE, Lettres, III, 1.
6. MARC AURLE, Penses, IV, 3

67

on expose l'tat de son me, on sollicite des conseils, on en donne qui en a besoin -ce qui d'ailleurs
constitue un exercice bnfique pour celui-l mme qui s'appelle le prcepteur, car il les ractualise
ainsi pour lui-mme 1 : autour du soin de soi-mme, toute une activit de parole et d'criture s'est
dveloppe, o sont lis le travail de soi sur soi et la communication avec autrui.
On touche l l'un des points les plus importants de cette activit consacre soi-mme: elle
constitue, non pas un exercice de la solitude, mais une vritable pratique sociale. Et cela, en
plusieurs sens. Elle a en effet souvent pris forme dans des structures plus ou moins
institutionnalises; ainsi les communauts no-pythagoriciennes ou encore ces groupes picuriens
sur les pratiques desquels on a quelques renseignements travers Philodme : une hirarchie
reconnue donnait aux plus avancs la tche de diriger les autres (soit individuellement, soit de faon
plus collective) ; mais il existait aussi des exercices communs qui permettaient, dans le soin qu'on
prenait de soi, de recevoir l'aide des autres: la tche dfinie comme to di' allelon sozesthai 2.
pictte, pour sa part, enseignait dans un cadre qui ressemblait beaucoup plus celui d'une cole; il
avait plusieurs catgories d'lves: les uns n'taient que de passage, d'autres restaient plus
longtemps afin de se prparer l'existence de citoyen ordinaire ou mme des activits importantes
et quelques autres enfin, se destinant eux-mmes devenir philosophes de profession, devaient tre
forms aux rgles et pratiques de la direction de conscience 3. On trouvait aussi -et Rome en
particulier, dans les milieux aristocratiques -la pratique du consultant priv qui servait, dans une
famille ou dans un groupe, de conseiller d'existence, d'inspirateur politique, d'intermdiaire ventuel
dans une ngociation: il y avait de riches Romains pour trouver utile d'entretenir un philosophe, et
des hommes de distinction ne trouvaient
1. Cf. SNQUE, Lettres Lucilius, 7,99 et 109.
2. PHILODME, Oeuvres, d. Olivieri, frag. 36, p. 17.
3. Sur les exercices de l'cole, cf. B. L. HIJMANS, Askesis, Notes on Epictetus' Educational
System, pp. 41-46.

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pas humiliante cette position; ils devaient donner des conseils moraux et des encouragements
leurs patrons et leur famille, tandis que ceux-ci tiraient force de leur approbation 1. Ainsi
Demetrius tait-il le guide d'me de Thrasea Paetus qui le fit participer la mise en scne de son
suicide, pour qu'il l'aide dans ce dernier moment donner son existence sa forme la plus belle et la
mieux acheve. D'ailleurs ces diffrentes fonctions de professeur, de guide, de conseiller et de
confident personnel n'taient pas toujours distinctes, tant s'en faut: dans la pratique de la culture de
soi, les rles taient souvent interchangeables, et tour tour ils pouvaient tre jous par le mme
personnage. Musonius Rufus avait t le conseiller politique de Rubellius Plautus ; dans l'exil qui
suivit la mort de ce dernier, il attira autour de lui visiteurs et fidles et tint une sorte d'cole; puis
vers la fin de sa vie, aprs un second exil sous Vespasien, il revint Rome, donnant un
enseignement public et faisant partie de l'entourage de Titus.
Mais toute cette application soi n'avait pas pour seul support social l'existence des coles, de
l'enseignement et des professionnels de la direction d'me; elle trouvait facilement son appui dans
tout le faisceau des relations habituelles de parent, d'amiti ou d'obligation. Quand, dans l'exercice
du souci de soi, on fait appel un autre dont on devine l'aptitude diriger et conseiller, on fait
usage d'un droit; et c'est un devoir qu'on accomplit lorsqu'on prodigue son aide un autre, ou
lorsqu'on reoit avec gratitude les leons qu'il peut vous donner. Le texte de Galien sur la gurison
des passions est significatif de ce point de vue: il conseille qui veut bien avoir soin de soi-mme
de chercher l'aide d'un autre; il ne recommande pas cependant un technicien connu pour sa
comptence et son savoir; mais tout simplement un homme de bonne rputation dont on peut avoir
l'occasion d'prouver l'intransigeante franchise 2. Mais

1. F. H. SANDBACH, The Stoics, p. 144; cf. aussi J. H. LIEBESCHTZ, Continuity and

Change in Roman Religion, pp. 112-113.
2. GALIEN, Trait des passions de l'me et de ses erreurs, 111, 6-10.

69

il arrive aussi que le jeu entre le soin de soi et l'aide de l'autre s'insre dans des relations
prexistantes auxquelles il donne une coloration nouvelle et une chaleur plus grande. Le souci de
soi -ou le soin qu'on prend du souci que les autres doivent avoir d'eux-mmes -apparat alors
comme une intensification des relations sociales. Snque adresse une consolation sa mre, au
moment o il est lui-mme en exil, pour l'aider supporter aujourd'hui ce malheur, et plus tard
peut-tre des infortunes plus grandes. Le Serenus auquel il adresse la longue consultation sur la
tranquillit de l'me est un jeune parent de province qu'il a sous sa protection. Sa correspondance
avec Lucilius approfondit, entre deux hommes qui n'ont pas une grande diffrence d'ge, une
relation prexistante et elle tend faire peu peu de ce guidage spirituel une exprience commune
dont chacun peut tirer profit pour lui-mme. Dans la lettre trente-quatre Snque, qui peut dire
Lucilius: Je te revendique, tu es mon ouvrage, ajoute aussitt: J'exhorte quelqu'un qui est dj
rondement parti et qui m'exhorte son tour ; et ds la lettre suivante, il voque la rcompense de la
parfaite amiti o chacun des deux sera pour l'autre le secours permanent dont il sera question dans
la lettre cent neuf: L'habilet du lutteur s'entretient par l'exercice de la lutte; un accompagnateur
stimule le jeu des musiciens. Le sage a besoin pareillement de tenir ses vertus en haleine: ainsi,
stimulant lui-mme, il reoit encore d'un autre sage du stimulant 1. Le soin de soi apparat donc
intrinsquement li un service d'me qui comporte la possibilit d'un jeu d'changes avec l'autre
et d'un systme d'obligations rciproques.
3. Selon une tradition qui remonte fort loin dans la culture grecque, le souci de soi est en
corrlation troite avec la pense et la pratique mdicales. Cette corrlation ancienne a pris de plus
en plus d'ampleur. Au point que
1. SNQUE, Lettres Lucilius, 109,
2. Sur Snque, ses relations et son activit de directeur, cf. P. GRIMAL, Snque ou la
conscience de l'Empire, pp. 393-410.

70

Plutarque pourra dire, au dbut des Prceptes de sant, que philosophie et mdecine ont affaire
un seul et mme domaine (mia chora)1. Elles disposent en effet d'un jeu notionnel commun dont
l'lment central est le concept de pathos; il s'applique aussi bien la passion qu' la maladie
physique, la perturbation du corps qu'au mouvement involontaire de l'me; et dans un cas comme
dans l'autre, il se rfre un tat de passivit qui pour le corps prend la forme d'une affection
troublant l'quilibre de ses humeurs ou de ses qualits et qui pour l'me prend la forme d'un
mouvement capable de l'emporter malgr elle. partir de ce concept commun, on a pu construire
une grille d'analyse valable pour les maux du corps et de l'me. Ainsi le schma nosographique
propos par les stociens et qui fixe les degrs croissants de dveloppement et de chronicit des
maux: on y distingue d'abord la disposition aux maux, la proclivitas qui expose aux maladies
possibles; il y a ensuite l'affection, la perturbation, qui, en grec, est appele pathos et en latin
affectus; puis la maladie (nosema, morbus) qui est tablie et dclare lorsque la perturbation s'est
ancre dans le corps et dans l'me; plus grave, plus durable, l'aegrotatio ou l'arrhostema qui
constitue un tat de maladie et de faiblesse; enfin il y a le mal invtr (kakia, aegrotatio inveterata,
vitium malum) qui chappe toute gurison possible. Les stociens ont aussi prsent des schmas
qui marquent les diffrents stades ou les diffrentes formes possibles de la gurison; ainsi Snque
distingue-t-il les malades guris de tout ou partie de leurs vices, ceux qui sont dlivrs de leurs
maladies mais non encore de leurs affections; il Y a ceux qui ont recouvr la sant mais sont encore
fragiles cause des dispositions qui ne sont pas corriges 2. Ces notions et ces schmas doivent
servir de guide commun la mdecine du corps et la thrapeutique de l'me. Ils permettent non
seulement d'appliquer le mme type d'analyse thorique
1. PLUTARQUE, De tuenda sanitate praecepta, 122 e.
2. Cf. CICRON, Tusculanes, IV, 10; SNQUE, Lettres Lucilius, 75, 9-15. Voir sur ce point
I. HADOT, Seneca und die griechisch-rmische Tradition der Seelenleitung, Berlin, 1969, IIe
partie, chap. 2.

71

aux troubles physiques et aux dsordres moraux, mais aussi de suivre le mme genre de dmarche
pour intervenir sur les uns et les autres, s'en occuper, les soigner et ventuellement les gurir.
Toute une srie de mtaphores mdicales sont utilises rgulirement pour dsigner les
oprations qui sont ncessaires pour les soins de l'me: porter le scalpel dans la blessure, ouvrir un
abcs, amputer, vacuer les superfluits, donner des mdications, prescrire des potions amres,
calmantes ou tonifiantes 1. L'amlioration, le perfectionnement de l'me qu'on cherche auprs de la
philosophie, la paideia que celle-ci doit assurer se teinte de plus en plus de couleurs mdicales. Se
former et se soigner sont des activits solidaires. pictte y insiste: il veut que son cole ne soit pas
considre comme un simple lieu de formation o on peut acqurir des connaissances utiles pour la
carrire ou la notorit, avant de repartir chez soi afin d'en tirer avantage. Il faut la prendre pour un
dispensaire de l'me: C'est un cabinet mdical (iatreion), que l'cole d'un philosophe; on ne doit
pas, quand on sort, avoir joui, mais avoir souffert 2. Il insiste beaucoup auprs de ses disciples:
qu'ils prennent conscience de leur condition comme d'un tat pathologique; qu'ils ne se considrent
pas d'abord et avant tout comme des coliers qui viennent chercher des connaissances chez qui les
possde; qu'ils se prsentent titre de malades, comme si l'un avait une paule dmise, l'autre un
abcs, le troisime une fistule, celui-l des maux de tte. Il leur reproche de venir lui non pour se
faire soigner (therapeuthesomenoi) mais pour faire rectifier leurs jugements et les corriger
(epanorthosontes). Vous voulez apprendre les syllogismes? Gurissez d'abord vos blessures;
arrtez le flux de vos humeurs, calmez vos esprits 3.
1. Sur la comparaison entre thrapeutique du corps et mdecine de l'me, cf. par exemple
SNQUE, Lettres Lucilius, 64, 8.
2. PICTTE, Entretiens, III, 23, 30 et III, 21, 20-24; cf. aussi Snque propos de quelqu'un
qui frquente le cours d'un philosophe: Aut sanior domum redeat, aut sanabilior (Lettres
Lucilius, 108, 4).
3. PICTTE, Entretiens, II, 21, 12-22; cf. aussi II, 15, 15-20.

72

En retour, un mdecin comme Galien considre qu'il est de sa comptence non seulement de
gurir les grands garements de l'esprit (la folie amoureuse tait traditionnellement du domaine de
la mdecine) ; mais de soigner les passions (nergie drgle, rebelle la raison), et les erreurs
(qui naissent d'une opinion fausse) ; d'ailleurs globalement et dans un sens gnral, les unes et
les autres se nomment erreurs 1. Ainsi il entreprend la cure d'un compagnon de voyage qui tait
trop facilement enclin la colre. Ou encore il accueille la demande d'un jeune homme de sa
familiarit qui tait venu un jour lui demander consultation: celui-ci s'tait imagin en effet tre
inaccessible au trouble des passions, aussi petites qu'elles soient; mais il avait t bien oblig de
reconnatre qu'il tait plus troubl par des choses sans importance que son matre Galien par les
grandes; il venait lui demander aide 2.
Dans la culture de soi, la monte du souci mdical parat bien s'tre traduite par une certaine
forme, la fois particulire et intense, d'attention au corps. Cette attention est trs diffrente de ce
qu'avait pu tre la valorisation de la vigueur physique une poque o la gymnastique,
l'entranement sportif et militaire faisaient partie intgrante de la formation d'un homme libre. Elle a
d'ailleurs, en elle-mme, quelque chose de paradoxal puisqu'elle s'inscrit, au moins pour une part,
l'intrieur d'une morale qui pose que la mort, la maladie, ou mme la souffrance physique ne
constituent pas des maux vritables et qu'il vaut mieux s'appliquer son me que de consacrer ses
soins entretenir son corps 3. C'est que le point auquel on prte attention dans ces pratiques de soi
est celui o les maux du corps et de l'me peuvent communiquer entre eux et changer leurs
malaises: l o les mauvaises habitudes de l'me peuvent entraner des misres physiques, tandis
que les excs du
corps manifestent et entretiennent les dfauts de l'me.
1. GALIEN, De la cure des passions de l'me, I, 1.
2. Ibid., IV, 16 et VI, 28.
3. PICTTE, Entretiens, I, 9, 12-17; 1, 22, 10-12; Manuel, 41.

73

L'inquitude porte surtout sur le point de passage des agitations et des troubles, en tenant compte du
fait qu'il convient de corriger l'me si on veut que le corps ne l'emporte pas sur elle et rectifier le
corps si on veut qu'elle garde l'entire matrise sur elle-mme. C'est ce point de contact, comme
point de faiblesse de l'individu, que s'adresse l'attention qu'on tourne vers les maux, malaises et
souffrances physiques. Le corps dont l'adulte a s'occuper, quand il se soucie de lui-mme, n'est
plus le corps jeune qu'il s'agissait de former par la gymnastique; c'est un corps fragile, menac, min
de petites misres et qui en retour menace l'me moins par ses exigences trop vigoureuses que par
ses propres faiblesses. Les lettres de Snque offriraient bien des exemples de cette attention porte
la sant, au rgime, aux malaises et tous les troubles qui peuvent circuler entre corps et me 1.
La correspondance entre Fronton et Marc Aurle 2 -sans parler, bien entendu, des Discours sacrs
d'Aelius Aristide qui donnent de tout autres dimensions au rcit de la maladie et une tout autre
valeur son exprience -montre bien la place occupe par le souci du corps dans ces pratiques de
soi, mais aussi le style de cette proccupation: la crainte de l'excs, l'conomie du rgime, l'coute
des troubles, l'attention dtaille au dysfonctionnement, la prise en compte de tous les lments
(saison, climat, nourriture, mode de vie) qui peuvent troubler le corps et, travers lui, l'me.
Mais il y a plus important peut-tre: c'est, partir de ce rapprochement (pratique et thorique)
entre mdecine et morale, l'invite qui est faite se reconnatre comme malade ou menac par la
maladie. La pratique de soi implique qu'on se constitue ses propres yeux non pas simplement
comme individu imparfait, ignorant et qui a besoin d'tre corrig, form et instruit, mais comme
individu qui souffre de certains maux et qui doit les faire soigner soit par lui-mme, soit par
quelqu'un qui en a la comptence. Chacun doit dcouvrir qu'il est en tat de besoin, qu'il lui est
ncessaire
1. SNQUE, Lettres Lucilius, 55, 57, 78.
2. MARC AURLE, Lettres, VI, 6.

74

de recevoir mdication et secours. Voici donc, dit pictte, le point de dpart de la philosophie: se
rendre compte de l'tat o se trouve notre partie matresse (aisthesis tou idiou hegemonikou pas
echei). Aprs avoir reconnu sa faiblesse, on ne voudra plus la faire servir des usages plus
importants. Mais aujourd'hui des gens qui sont incapables d'avaler la moindre bouche achtent un
trait et entreprennent de le dvorer. Aussi vomissent-ils ou ont-ils une indigestion. Puis viennent
les coliques, les rhumes, les fivres, il leur aurait fallu d'abord rflchir sur leur capacit 1... Et
l'instauration de ce rapport soi comme malade est d'autant plus ncessaire que les maladies de
l'me - la diffrence de celles du corps -ne s'annoncent pas par des souffrances qu'on peroit; non
seulement elles peuvent rester longtemps insensibles, mais elles aveuglent ceux qu'elles atteignent.
Plutarque rappelle que les dsordres du corps peuvent en gnral tre dtects par le pouls, la bile,
la temprature, les douleurs; et que d'ailleurs les pires des maladies physiques sont celles o le sujet,
comme dans la lthargie, l'pilepsie, l'apoplexie, ne se rend pas compte de son tat. Le grave, dans
les maladies de l'me, c'est qu'elles passent inaperues, ou mme qu'on peut les prendre pour des
vertus (la colre pour du courage, la passion amoureuse pour de l'amiti, l'envie pour de l'mulation,
la couardise pour de la prudence). Or ce que veulent les mdecins, c'est qu'on ne soit pas malade;
mais, si on l'est, qu'on ne l'ignore pas 2.
4. Dans cette pratique, la fois personnelle et sociale, la connaissance de soi occupe videmment
une place considrable. Le principe dei phi que est souvent rappel; mais il ne serait pas suffisant
d'y reconnatre la pure et simple influence du thme socratique. En fait, tout un art de la
connaissance de soi s'est dvelopp, avec des recettes prcises, avec des formes spcifies d'examen
et des exercices codifis.
1. PICTTE, Entretiens; cf. aussi II, 11, 1.
2. PLUTARQUE, Animine an corporis affectiones sint pejores, 501 a.

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a. On peut ainsi de faon trs schmatise, et sous rserve d'une tude plus complte et plus
systmatique, isoler d'abord ce qu'on pourrait appeler les procdures d'preuve. Elles ont pour
double rle de faire avancer dans l'acquisition d'une vertu et de mesurer le point auquel on est
parvenu: de l leur progressivit sur laquelle Plutarque et pictte ont insist l'un et l'autre. Mais
surtout la finalit de ces preuves n'est pas de pratiquer le renoncement pour lui-mme; elle est de
rendre capable de se passer du superflu, en constituant sur soi une souverainet qui ne dpende
aucunement de leur prsence ou de leur absence. Les preuves auxquelles on se soumet ne sont pas
des stades successifs dans la privation; elles sont une manire de mesurer et de confirmer
l'indpendance dont on est capable l'gard de tout ce qui n'est pas indispensable et essentiel. Elle
ramne, pour un temps, au socle des besoins lmentaires, faisant apparatre ainsi dans les faits la
fois tout ce qui est superflu et la possibilit de s'en passer. Dans le Dmon de Socrate, Plutarque
rapporte une preuve de ce genre dont la valeur est affirme par celui qui, dans le dialogue,
reprsente les thmes du no-pythagorisme; on commenait par s'ouvrir l'apptit par la pratique
intensive de quelque sport; on se plaait ensuite devant des tables charges des mets les plus
succulents, puis aprs les avoir contempls, on les laissait aux serviteurs et on se contentait
soi-mme de la nourriture des esclaves 1.
Les exercices d'abstinence taient communs aux picuriens et aux stociens; mais cet
entranement n'avait pas le mme sens pour les uns et pour les autres. Dans la tradition d'picure, il
s'agissait de montrer comment, dans cette satisfaction des besoins les plus lmentaires, on pouvait
trouver un plaisir plus plein, plus pur, plus stable que dans les volupts prises tout ce qui est
superflu; et l'preuve servait marquer le seuil partir duquel la privation pouvait faire souffrir.
picure, dont le rgime pourtant tait d'une extrme sobrit, ne prenait certains jours qu'une

1. PLUTARQUE, Dmon de Socrate, 585 a.

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ration diminue pour voir de combien son plaisir se trouvait amput 1. Pour les stociens, il
s'agissait surtout de se prparer aux privations ventuelles, en dcouvrant combien finalement il
tait facile de se passer de tout ce quoi l'habitude, l'opinion, l'ducation, le soin de la rputation, le
got de l'ostentation nous a attachs; dans ces preuves rductrices, ils voulaient montrer que
l'indispensable, nous pouvons l'avoir toujours notre disposition, et qu'il faut se garder de toute
apprhension la pense des privations possibles. En pleine paix, remarque Snque, le soldat
manoeuvre; sans ennemi devant lui, il tablit un retranchement; il se lasse des travaux superflus,
en vue de suffire aux besognes ncessaires. Tu ne veux pas qu'au fort de l'action cet homme perde la
tte. Entrane-le avant l'action 2.Et Snque voque une pratique dont il parle galement dans une
autre lettre 3 : de petits stages de pauvret fictive faire tous les mois et au cours desquels, en se
plaant volontairement pendant trois ou quatre jours aux confins de la misre, on fait l'exprience
du grabat, du vtement grossier, du pain de dernire qualit: non pas jeu mais preuve (non lusus,
sed experimentum). On ne se prive pas un moment pour mieux goter les raffinements futurs, mais
pour se convaincre que la pire infortune ne privera pas de l'indispensable, et qu'on pourra supporter
toujours ce qu'on est capable d'endurer quelquefois 4. On se familiarise avec le minimum. C'est ce
que veut faire Snque selon une lettre crite peu de temps avant les Saturnales de l'anne 62 ;
Rome alors est en sueur et la licence se voit officiellement accrdite. Snque se demande s'il
faut ou non participer aux festivits: c'est faire preuve de retenue que de s'en abstenir et de rompre
avec l'attitude gnrale. Mais c'est agir avec une force morale plus grande encore que de ne pas
s'isoler; le mieux, c'est sans se confondre avec la foule, de faire les mmes choses, mais d'une
1. SNQUE cite ce trait picurien dans les Lettres Lucilius, 18, 9.
2. SNQUE, op. cit., 18, 6.
3. Ibid., 20, II.
4. Voir aussi SNQUE, Consolation Helvia, 12, 3.

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autre manire. Et cette autre manire, c'est celle laquelle on se forme l'avance par des
exercices volontaires, des stages d'abstinence et des cures de pauvret; ceux-ci permettent de
clbrer comme tout le monde la fte mais sans tomber jamais dans la luxuria; grce eux, on peut'
garder une me dtache au milieu de l'abondance; riche, on se sentira plus tranquille lorsqu'on
saura combien il est peu pnible d'tre pauvre 1.
b. ct de ces preuves pratiques, on considrait comme important de se soumettre l'examen
de conscience. Cette habitude faisait partie de l'enseignement pythagoricien 2, mais s'tait trs
largement rpandue. Il semble que l'examen du matin servait surtout envisager les tches et
obligations de la journe, pour y tre suffisamment prpar. L'examen du soir, quant lui, tait
consacr d'une faon beaucoup plus univoque la mmorisation de la journe passe. De cet
exercice rgulirement recommand par de nombreux auteurs, la description la plus dtaille est
donne par Snque dans le De ira 3. Il en rapporte la pratique Sextius, ce stocien romain dont il
connaissait l'enseignement par Papirius Fabianus et par Sotion. Il prsente la pratique de Sextius
comme centre essentiellement sur le bilan d'un progrs la fin de la journe; quand il se recueillait
pour le repos de la nuit, Sextius interrogeait son me: De quel dfaut t'es-tu gurie; quel vice as-tu
combattu; en quoi es-tu devenue meilleure? Snque, lui aussi, procde tous les soirs un examen
de ce genre. L'obscurit -ds que la lumire est retire -et le silence quand sa femme s'est tue
-en sont les conditions extrieures. Le souci d'une prparation un sommeil heureux n'est d'ailleurs
pas absent chez Snque: Quoi de plus beau que cette habitude de faire l'enqute de toute sa
journe?

1. SNQUE, Lettres Lucilius, 18, 1-8; cf. lettre 17, 5: L'tude de la sagesse n'aboutit pas
de salutaires effets sans la pratique de la sobrit. Or la sobrit est une pauvret volontaire.
2. Cf. DIOGNE LARCE, Vie des Philosophes, VIII, 1, 27. PORPHYRE, Vie de Pythagore,
40.
3. SNQUE, De ira, III, 36.

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Quel sommeil que celui qui succde cette revue de ses actions? Qu'il est calme (tranquillus) ,
profond (altus) et libre (liber) lorsque l'me a reu sa portion d'loge et de blme. Au premier
regard, l'examen auquel Snque se soumet lui-mme constitue une sorte de petite scne judiciaire
qu'voquent clairement des expressions comme comparatre devant le juge, instruire le procs
de ses propres moeurs, plaider ou citer sa cause. Ces lments semblent indiquer la csure du
sujet en une instance qui juge et un individu accus. Pourtant l'ensemble du processus voque aussi
une sorte de contrle administratif, o il s'agit de prendre les mesures d'une activit accomplie, pour
en ractiver les principes et en corriger l'avenir l'application. Autant que le rle d'un juge, c'est
l'activit d'un inspecteur qu'voque Snque, ou celle d'un matre de maison vrifiant ses comptes.
Les termes employs sont significatifs. La journe tout entire qui vient de s'couler, Snque
veut en faire l'examen (le verbe excutere, secouer, frapper comme pour faire tomber des
poussires, est utilis pour dsigner la vrification qui permet de relever les erreurs d'un compte) ; il
veut l'inspecter; les actions commises, les paroles dites, il veut en reprendre les mesures
(remetiri, comme on peut le faire aprs un travail achev pour voir s'il est conforme ce qui tait
prvu). Le rapport du sujet lui-mme dans cet examen ne s'tablit pas tellement sous la forme
d'une relation judiciaire o l'accus se trouve en face du juge; il a plutt l'allure d'une action
d'inspection o le contrleur veut apprcier un travail, une mission accomplie; le terme de
speculator (on doit tre speculator sui) dsigne prcisment ce rle. Et d'ailleurs l'examen ainsi
pratiqu ne porte pas, comme s'il s'agissait d'une imitation de la procdure judiciaire, sur des
infractions ; et il ne mne pas une sentence de culpabilit, ou des dcisions d'autochtiment.
Snque, dans l'exemple qu'il donne ici, relve des actions comme le fait de discuter trop vivement
avec des ignorants que, de toute faon, on ne peut convaincre; ou de vexer, par des reproches, un
ami qu'on aurait voulu faire progresser.

79

De ces conduites, Snque n'est pas satisfait dans la mesure o pour atteindre les fins qu'on doit
en effet se proposer, les moyens employs n'ont pas t ceux qu'il fallait: il est bon de vouloir
corriger ses amis, lorsqu'il en est besoin, mais la rprimande, n'tre pas mesure, blesse au lieu
d'amliorer ; il est bon de convaincre ceux qui ne savent pas, mais encore faut-il les choisir tels
qu'ils sont capables d'tre instruits. L' enjeu de l'examen n'est donc pas de dcouvrir sa propre
culpabilit, jusqu'en ses moindres formes et ses racines les plus tnues. Si on ne se cache rien, si
on ne se passe rien, c'est pour pouvoir mmoriser, pour les avoir ultrieurement prsentes
l'esprit, les fins lgitimes, mais aussi les rgles de conduite qui permettent de les atteindre par le
choix de moyens convenables. La faute n'est pas ractive par l'examen pour fixer une culpabilit
ou stimuler un sentiment de remords, mais pour renforcer, partir du constat rappel et rflchi d'un
chec, l'quipement rationnel qui assure une conduite sage.
c. cela s'ajoute la ncessit d'un travail de la pense sur elle-mme; il devra tre plus qu'une
preuve destine prendre la mesure de ce dont on est capable; il devra tre autre chose aussi que
l'estimation d'une faute par rapport aux rgles de conduite; il doit avoir la forme d'un filtrage
permanent des reprsentations: les examiner, les contrler et les trier. Plus qu'un exercice fait
intervalles rguliers, c'est une attitude constante qu'il faut prendre l'gard de soi-mme. Pour
caractriser cette attitude, pictte emploie des mtaphores qui auront une longue destine dans la
spiritualit chrtienne; mais elles y prendront des valeurs bien diffrentes. Il demande que, vis--vis
de soi-mme, on adopte le rle et la posture d'un veilleur de nuit qui vrifie les entres la porte
des villes ou des maisons 1 ; ou encore, il suggre qu'on exerce sur soi les fonctions d'un
vrificateur de monnaie, d'un argyronome, d'un de ces changeurs d'argent qui n'accepte aucune
pice sans s'tre assur de ce qu'elle vaut. Voyez quand il s'agit de la monnaie
1. PICTTE, Entretiens. III, 12, 15.

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... nous avons invent un art; et que de procds met en oeuvre l'argyronome pour faire l'preuve de
la monnaie! La vue, le toucher, l'odorat, finalement l'oue; il jette terre le denier et remarque le son
qu'il rend; il ne se contente pas de le faire sonner une seule fois, mais il s'y applique diffrentes
reprises, se faire une oreille de musicien. Malheureusement, poursuit pictte, ces prcautions
que nous prenons volontiers quand il est question d'argent, nous les ngligeons lorsqu'il s'agit de
notre me. Or la tche de la philosophie -son ergon principal et premier -sera prcisment d'exercer
ce contrle (dokimazein) 1.
Pour formuler ce qui est la fois principe gnral et schma d'attitude, pictte se rfre
Socrate ainsi qu' l'aphorisme qui est nonc dans l'Apologie: Une vie sans examen (anexetastos
bios) ne mrite pas d'tre vcue 2. En fait l'examen dont parlait Socrate, c'tait celui auquel il
entendait soumettre et lui-mme et les autres propos de l'ignorance, du savoir, et du non-savoir de
cette ignorance. L'examen dont parle pictte est tout autre: c'est un examen qui porte sur la
reprsentation et qui vise en faire l'preuve, les distinguer (diakrinein) les uns des autres et
viter ainsi qu'on accepte la premire venue. Chaque reprsentation, il faudrait pouvoir
l'arrter et lui dire: Attends, laisse-moi voir qui tu es et d'o tu viens" tout comme les gardes de
nuit disent: Montre-moi tes papiers. Tiens-tu de la nature la marque que doit possder la
reprsentation pour tre approuve 3 ? Cependant il faut prciser que le point du contrle n'est pas
localiser dans l'origine ou dans l'objet mme de la reprsentation, mais dans l'assentiment qu'il
convient ou non de lui apporter. Quand une reprsentation survient l'esprit, le travail de la
discrimination, de la diakrisis, consistera lui appliquer le fameux

1. Ibid., I, 20, 7-11 ; cf. aussi III, 3, 1-13.

2. PLATON, Apologie de Socrate, 38 a.

3. PICTTE, Entretiens, II, 12, 15.

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canon stocien qui marque le partage entre ce qui ne dpend pas de nous et ce qui en dpend; les
premires, puisqu'elles sont hors de notre porte, on ne les accueillera pas, on les rejettera comme
ne devant pas devenir objets de dsir ou d'aversion, de propension ou de rpulsion. Le
contrle est une preuve de pouvoir et une garantie de libert: une manire de sassurer en
permanence quon ne se liera pas ce qui ne relve pas de notre matrise. Veiller en permanence sur
ses reprsentations, ou vrifier les marques comme on authentifie une monnaie, ce n'est pas
s'interroger (comme on le fera plus tard dans la spiritualit chrtienne) sur l'origine profonde de
l'ide qui vient; ce n'est pas essayer de dchiffrer un sens cach sous la reprsentation apparente;
c'est jauger la relation entre soi-mme et ce qui est reprsent, pour n'accepter dans le rapport soi
que ce qui peut dpendre du choix libre et raisonnable du sujet.
5. L'objectif commun de ces pratiques de soi, travers les diffrences qu'elles prsentent, peut
tre caractris par le principe tout fait gnral de la conversion soi -de l'epistrophe eis heauton
1. La formule est d'allure platonicienne, mais elle recouvre la plupart du temps des significations
sensiblement diffrentes. Elle est comprendre d'abord comme une modification d'activit: ce n'est
pas qu'il faille cesser toute autre forme d'occupation pour se consacrer entirement et exclusivement
soi; mais dans les activits qu'il faut avoir, il convient de garder l'esprit que la fin principale
qu'on doit se proposer est chercher en soi-mme, dans le rapport de soi soi. Cette conversion
implique un dplacement du regard: il ne faut pas que celui-ci se disperse dans une curiosit
oiseuse, que ce soit celle des agitations quotidiennes et de la vie des autres (Plutarque a consacr
tout un trait cette polupragmosune), ou celle qui cherche dcouvrir les secrets de la nature les
plus
1. Les expressions epistrophe eis heauton, epistrephein eis heauton, se rencontrent dans
PICTTE, Entretiens, I, 4, 18; III, 16, 15; III, 22, 39; III, 23, 37; III, 24-106; Manuel, 41.

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loigns de l'existence humaine et de ce qui importe pour elle (Demetrius, cit par Snque, faisait
valoir que la nature, ne clant que les secrets inutiles, avait mis la porte de l'tre humain et sous
son regard les choses qu'il lui tait ncessaire de connatre). Mais la conversio ad se est aussi une
trajectoire; une trajectoire grce laquelle, chappant toutes les dpendances et tous les
asservissements, on finit par se rejoindre soi-mme, comme un havre l'abri des temptes ou
comme une citadelle que ses remparts protgent: Elle tient une position imprenable, l'me qui,
dgage des choses du futur, se dfend dans le fort qu'elle s'est fait; les traits qui la visent tombent
toujours au-dessous d'elle. La Fortune ne possde pas les longs bras que lui attribue l'opinion; elle
n'a de prise sur personne, except sur ceux qui s'attachent elle. Faisons donc le bond qui, autant
qu'il est possible, nous rejettera loin d'elle 1.
Ce rapport soi qui constitue le terme de la conversion et l'objectif final de toutes les pratiques
de soi relve encore d'une thique de la matrise. Cependant pour le caractriser, on ne se contente
pas d'invoquer la forme agonistique d'une victoire sur des forces difficiles dompter et d'une
domination capable de s'exercer sur elles sans contestation possible. Ce rapport est pens souvent
sur le modle juridique de la possession: on est soi, on est sien (suum fieri, suum esse sont
des expressions qui reviennent souvent chez Snque) 2 ; on ne relve que de soi-mme, on est sui
juris ; on exerce sur soi un pouvoir que rien ne limite ni ne menace; on dtient la potestas sui 3.
Mais travers cette forme plutt politique et juridique, le rapport soi est aussi dfini comme une
relation concrte, qui permet de jouir de soi, comme d'une chose qu'on a la fois en sa possession et
sous les yeux. Si se convertir soi, c'est se dtourner des proccupations de l'extrieur, des soucis
de l'ambition, de la
1. SNQUE. Lettres Lucilius, 82, 5
2. SNQUE, De la brivet de la vie, II, 4; De la tranquillit de l'me, XI, 2 ; Lettres
Lucilius, 62, 1; 75, 18.
3. SNQUE, De la brivet de la vie, V, 3 (sui juris) ; Lettres Lucilius, 75, 8 (in se
habere potestatem) ; 32, 5 (facultas sui).

83

crainte devant l'avenir, on peut alors se retourner vers son propre pass, en faire la recollection, le
drouler son gr sous ses propres yeux et avoir sur lui un rapport que rien ne viendra troubler:
C'est la seule partie de notre vie qui soit sacre et inviolable, qui ait chapp tous les hasards
humains, qui soit soustraite l'empire de la fortune, que ne bouleverse pas la pauvret, ni la crainte,
ni l'incursion des maladies; celle-ci ne peut tre trouble ni ravie; perptuelle et sereine en est la
possession 1. Et l'exprience de soi qui se forme dans cette possession n'est pas simplement celle
d'une force matrise, ou d'une souverainet exerce sur une puissance prte se rvolter; c'est celle
d'un plaisir qu'on prend soi-mme. Celui qui est parvenu avoir finalement accs lui-mme est,
pour soi, un objet de plaisir. Non seulement on se contente de ce qu'on est et on accepte de s'y
borner, mais on se plat soi-mme 2. Ce plaisir pour lequel Snque emploie en gnral les
termes de gaudium ou de laetitia est un tat qui n'est ni accompagn ni suivi par aucune forme de
trouble dans le corps et dans l'me; il est dfini par le fait de n'tre provoqu par rien qui soit
indpendant de nous et qui chappe par consquent notre pouvoir; il nat de nous-mme et en
nous-mme 3. Il est caractris galement par le fait qu'il ne connat ni degr ni changement, mais
qu'il est donn tout d'une pice, et qu'une fois donn aucun vnement extrieur ne saurait
l'entamer 4. En cela, cette sorte de plaisir peut tre oppose trait pour trait ce qui est dsign par le
terme de voluptas; celui-ci dsigne un plaisir dont l'origine est placer hors de nous et dans des
objets dont la prsence ne nous est pas assure: plaisir par consquent prcaire en lui-mme, min
par la crainte de la privation et auquel nous tendons par la force du dsir qui peut ou non trouver
se satisfaire. ce genre de plaisirs violents, incertains et provisoires,
1. SNQUE, De la brivet de la vie, X, 4, et XV, 5.
2. SNQUE, Lettres Lucilius, 13, 1 ; cf. aussi 23, 2-3; PICTTE, Entretiens, II, 18 ;
MARC AURLE, Penses, VI, 16.
3. SNQUE, Lettres Lucilius, 72, 4.
4. Ibid., 72. Cf. aussi De la vie heureuse, III, 4.

84

l'accs soi est susceptible de substituer une forme de plaisir que, dans la srnit et pour toujours,
on prend soi-mme. Disce gaudere, apprends la joie, dit Snque Lucilius; Je veux que tu
n'aies jamais manqu d'allgresse. Je veux qu'elle foisonne en ton logis. Elle foisonnera condition
d'tre au-dedans de toi-mme... Elle ne cessera jamais quand tu auras trouv une fois d'o on la
prend... Tourne ton regard vers le bien vritable; sois heureux de ton propre fonds (de tuo). Mais ce
fonds, quel est-il? Toi-mme et la meilleure partie de toi 1.
*
C'est dans le cadre de cette culture de soi, de ses thmes et de ses pratiques, que se sont
dveloppes, aux premiers sicles de notre re, les rflexions sur la morale des plaisirs; c'est de ce
ct qu'il faut regarder pour comprendre les transformations qui ont pu affecter cette morale. Ce
qui, au premier regard, peut tre considr comme svrit plus marque, austrit accrue, exigence
plus stricte n'est pas interprter, en effet, comme un resserrement des interdits; le domaine de ce
qui pouvait tre dfendu ne s'est gure largi et on n'a pas cherch organiser des systmes de
prohibition plus autoritaires et plus efficaces. Le changement concerne beaucoup plus tt la manire
dont l'individu doit se constituer comme sujet moral. Le dveloppement de la culture de soi a
produit son effet non pas dans le renforcement de ce qui peut barrer le dsir, mais dans certaines
modifications qui touchent aux lments constitutifs de la subjectivit morale. Rupture avec
l'thique traditionnelle de la matrise de soi? Certainement pas, mais dplacement, inflchissement
et diffrence d'accentuation.
Le plaisir sexuel comme substance thique est encore et toujours de l'ordre de la force -de la
force contre laquelle il faut lutter et sur laquelle le sujet doit assurer sa domination;
1. Lettres Lucilius, 23, 3-6. Cf. aussi 124,24. Sur la critique de la volupt. De la vie heureuse,
XI, 1-2.

85

mais dans ce jeu de la violence, de l'excs, de la rvolte et du combat, l'accent est mis de plus en
plus volontiers sur la faiblesse de l'individu, sur la fragilit, sur la ncessit o il est de fuir,
d'chapper, de se protger et de se tenir l'abri. La morale sexuelle exige encore et toujours que
l'individu s'assujettisse un certain art de vivre qui dfinit les critres esthtiques et thiques de
l'existence; mais cet art se rfre de plus en plus des principes universels de la nature ou de la
raison, auxquels tous doivent se plier de la mme faon, quel que soit leur statut. Quant la
dfinition du travail qu'il faut accomplir sur soi-mme, elle subit aussi, travers la culture de soi,
une certaine modification: travers les exercices d'abstinence et de matrise qui constituent l'askesis
ncessaire, la place qui est faite la connaissance de soi devient plus importante: la tche de
s'prouver, de s'examiner, de se contrler dans une srie d'exercices bien dfinis place la question de
la vrit -de la vrit de ce qu'on est, de ce qu'on fait et de ce qu'on est capable de faire -au coeur de
la constitution du sujet moral. Enfin, le point d'aboutissement de cette laboration est bien encore et
toujours dfini par la souverainet de l'individu sur lui-mme; mais cette souverainet s'largit en
une exprience o le rapport soi prend la forme non seulement d'une domination mais d'une
jouissance sans dsir et sans trouble.
On est loin encore d'une exprience des plaisirs sexuels o ceux-ci seront associs au mal, o le
comportement devra se soumettre la forme universelle de la loi et o le dchiffrement du dsir
sera une condition indispensable pour accder une existence purifie. Cependant on peut voir dj
comment la question du mal commence travailler le thme ancien de la force, comment la
question de la loi commence inflchir le thme de l'art et de la techne, comment la question de la
vrit et le principe de la connaissance de soi se dveloppent dans les pratiques de l'ascse. Mais il
convient auparavant de chercher dans quel contexte et pour quelles raisons la culture de soi s'est
ainsi dveloppe, et prcisment sous la forme qu'on vient de voir.

87
CHAPITRE III
Soi et les autres
I. LE RLE MATRIMONIAL
II. LE JEU POLITIQUE

89

ce dveloppement de la culture de soi et l'inflexion qui s'opre alors dans l'thique des
plaisirs, les travaux des historiens peuvent suggrer plusieurs motifs. Deux surtout semblent
importants: des changements dans la pratique matrimoniale et des modifications dans les rgles du
jeu politique. Je me bornerai, dans ce bref chapitre, reprendre sur ces deux thmes, quelques
lments emprunts des recherches historiques antrieures et esquisser la proposition d'une
hypothse d'ensemble. L'importance nouvelle du mariage et du couple, une certaine redistribution
dans les rles politiques n'ont-elles pas provoqu dans cette morale qui tait essentiellement une
morale d'hommes une problmatisation nouvelle du rapport soi? Elles pourraient bien avoir
suscit non pas un repli sur soi, mais une faon nouvelle de se rflchir soi-mme dans son rapport
la femme, aux autres, aux vnements et aux activits civiques et politiques, et une autre faon de
se considrer comme sujet de ses plaisirs. La culture de soi ne serait pas la consquence
ncessaire de ces modifications sociales; elle n'en serait pas l'expression dans l'ordre de l'idologie.
Elle constituerait par rapport elles une rponse originale sous la forme d'une nouvelle stylistique
de l'existence.

90

1
LE RLE MATRIMONIAL
Il est difficile de dire quelle tait dans la civilisation hellnistique ou romaine, selon les
diffrentes rgions et les diffrentes couches sociales, l'extension relle de la pratique matrimoniale.
Les historiens ont pu cependant reprer l o la documentation le permet -certaines transformations,
touchant soit les formes institutionnelles, soit l'organisation des rapports conjugaux, soit la
signification et la valeur morale qui pouvaient leur tre donnes.
Le point de vue institutionnel d'abord. Acte priv, relevant de la famille, de son autorit, des
rgles qu'elle pratiquait et qu'elle reconnaissait comme les siennes, le mariage, ni en Grce ni
Rome, n'appelait l'intervention des pouvoirs publics. Il tait en Grce une pratique destine
assurer la permanence de l'oikos, dont les deux actes fondamentaux et vitaux marquaient, l'un le
transfert au mari de la tutelle exerce jusqu'alors par le pre, l'autre la remise effective de l'pouse
son conjoint 1. Il constituait donc une transaction prive, une affaire conclue entre deux chefs de
famille, l'un rel, le pre de la fille, l'autre virtuel, le futur mari ; cette affaire prive tait sans lien
avec l'organisation politique et sociale 2. De mme, du mariage romain, J. A. Crook et P. Veyne
rappellent qu'il n'tait originairement
1. J.-P. BROUDEHOUX, Mariage et famille chez Clment d'Alexandrie, pp. 16-17.
2. Cl. VATIN, Recherches sur le mariage et la condition de la femme marie l'poque
hellnistique, p. 4.

91

qu'un tat de fait dpendant de l'intention des parties et marqu par une crmonie et entranant
des effets de droit sans tre pour autant un acte juridique 1.
Progressivement le mariage, dans le monde hellnistique, prend place l'intrieur de la sphre
publique. Il dborde ainsi le cadre de la famille avec cet effet paradoxal que l'autorit de celle-ci se
trouve publiquement sanctionne, mais aussi relativement limite. Dans le monde hellnistique,
CI. Vatin voit cette volution s'appuyer sur le recours aux crmonies religieuses, qui servent en
quelque sorte d'intermdiaire entre l'acte priv et l'institution publique; rsumant cette
transformation, dont on peut constater les rsultats au IIe et au Ier sicle avant notre re, il crit: Il
est clair que le mariage est dsormais sorti du cadre des institutions familiales et le mariage
religieux alexandrin qui est peut-tre un vestige du mariage priv antique est aussi une institution
civique: que ce soit par un fonctionnaire ou par un prtre, c'est toujours la cit tout entire qui
sanctionne le mariage. Et confrontant les donnes qui concernent la ville d'Alexandrie avec celles
qui se rapportent la socit rurale, il ajoute: Avec des variantes, on assiste dans la chora et dans
la capitale un phnomne d'volution rapide d'institution prive en institution publique 2.
Rome, on peut constater une volution qui est globalement du mme type, mme si elle
emprunte des chemins diffrents, et mme si, jusque tard, le mariage continue tre, pour
l'essentiel, une crmonie prive, une fte 3. Un ensemble de mesures lgislatives marque peu
peu l'emprise de l'autorit publique sur l'institution matrimoniale. La fameuse loi de adulteriis est
une des manifestations de ce phnomne. Manifestation d'autant plus intressante qu'en condamnant
pour adultre la femme marie qui
1. J. A. CROOK, Law and Life of Rome, p. 99 sq. P. VEYNE, L'amour Rome, Annales E.S.C.,
1978, l, pp. 39-40.
2. Cl. VATIN, op. cit., pp. 177-178.
3. P. VEYNE, loc. cit.

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a commerce avec un autre homme, et l'homme qui a commerce avec une femme marie (et non pas
l'homme mari qui aurait rapport avec une femme qui ne l'est pas), cette loi ne propose rien de
nouveau sur la qualification des faits. Elle reprend exactement les schmas traditionnels de
l'apprciation thique; elle se borne transfrer la puissance publique une sanction qui relevait
jusque-l de l'autorit familiale.
Cette publicisation progressive du mariage accompagne bien d'autres transformations, dont
elle est la fois l'effet, le relais et l'instrument. Il semble, autant que les documents permettent d'en
juger, que la pratique du mariage, ou du concubinat rgulier, se soit gnralise ou du moins se soit
rpandue dans des couches plus importantes de population. Dans sa forme ancienne, le mariage
n'avait d'intrt et de raison d'tre que dans la mesure o, tout en tant un acte priv, il portait des
effets de droit ou du moins de statut: transmission d'un nom, constitution d'hritiers, organisation
d'un systme d'alliances, jonction de fortunes. Ce qui n'avait de sens que pour ceux qui pouvaient
dvelopper des stratgies dans de tels domaines. Comme le dit encore P. Veyne : Dans la socit
paenne, tout le monde ne se mariait pas, loin de l... Le mariage, quand on se mariait, rpondait
un objectif priv: transmettre le patrimoine aux descendants, plutt qu' d'autres membres de la
famille ou des fils d'amis; et une politique de castes: perptuer la caste des citoyens 1. Il
s'agissait, pour reprendre les termes de J. Boswell, d'un mariage qui, pour les classes suprieures,
tait largement dynastique, politique et conomique 2. Quant aux classes pauvres, aussi peu
renseign qu'on soit sur leur pratique matrimoniale, on peut supposer avec S. B. Pomeroy que deux
facteurs contradictoires taient en mesure de jouer, qui, tous deux, renvoyaient aux fonctions
conomiques du mariage: l'pouse et les enfants pouvaient constituer une main-d'oeuvre utile pour
l'homme libre et
1. Ibid.
2. J. BOSWELL, Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality, p. 62.

93

pauvre; mais d'un autre ct, il y a un niveau conomique au-dessous duquel un homme ne peut
pas esprer entretenir une femme et des enfants 1.
Les impratifs conomico-politiques qui commandaient le mariage (le rendant ncessaire dans
certains cas, et, dans d'autres, inutile) ont d perdre une part de leur importance lorsque dans les
classes privilgies le statut et la fortune se sont trouvs dpendre de la proximit du prince, de la
carrire civile ou militaire, du succs dans les affaires, plus que de la seule alliance entre des
groupes familiaux. Moins surcharg de stratgies diverses, le mariage devient plus libre : libre
dans le choix de l'pouse, libre aussi dans la dcision de se marier et dans les raisons personnelles
de le faire. Il se pourrait aussi que dans les classes moins favorises, le mariage soit devenu -au-del
des motifs conomiques qui pouvaient le faire apparatre apprciable -une forme de lien qui tenait
sa valeur du fait qu'il tablissait et maintenait des rapports personnels forts, impliquant le partage de
la vie, l'aide mutuelle, l'appui moral. En tout cas, l'tude des inscriptions tombales a pu montrer la
relative frquence et la stabilit des unions, dans des milieux qui n'taient pas ceux de l'aristocratie
2 ; et on a des tmoignages sur le mariage des esclaves 3. Quelle que soit la rponse qu'on apporte
la question de l'tendue de la pratique matrimoniale, il semble que celle-ci soit devenue plus facile
d'accs; les seuils qui la rendent intressante ont t abaisss.
Suit que le mariage apparat de plus en plus comme une union librement consentie entre deux
partenaires dont l'ingalit s'attnue jusqu' un certain point sans pour autant disparatre. Il semble
bien que dans le monde hellnistique, et compte tenu de beaucoup de diffrences locales, le statut
de la femme ait gagn en indpendance par rapport ce qu'il tait l'poque classique -et surtout
par rapport
1. s. B. POMEROY, Goddesses, Whores, Wives and Slaves, 1975, p. 133.
2. Ibid., P 209.
3. P. VEYNE, loc. cit., p. 40; S. B. POMEROY, op. cit., p. 193.

94

la situation athnienne. Cette modification relative tient d'abord au fait que la position de
l'homme-citoyen a perdu une part de son importance politique; elle tient aussi un renforcement
positif du rle de la femme -de son rle conomique et de son indpendance juridique. D'aprs
certains historiens, les documents montrent que l'intervention du pre de la femme devient de moins
en moins dcisive dans le mariage. Il tait courant qu'un pre, en tant que gardien institutionnel,
donne sa fille en mariage. Mais certains contrats taient passs simplement entre un homme et une
femme, convenant de partager leur vie. Le droit d'une fille marie de se dterminer elle-mme
contre l'autorit paternelle commence tre affirm. Selon la loi athnienne, romaine et gyptienne,
le pre tait habilit dissoudre le mariage de sa fille contre sa volont. Plus tard cependant, dans
l'gypte romaine sous la loi gyptienne, l'autorit du pre sur une fille marie tait conteste par des
dcisions judiciaires posant que la volont de la femme tait un facteur dterminant. Voulait-elle
rester marie, elle le pouvait 1. Le mariage se conclut de plus en plus nettement comme un contrat
voulu par les deux conjoints, qui s'y engagent personnellement. L' ekdosis par laquelle la jeune fille
tait remise solennellement par son pre ou tuteur l'poux tend disparatre ; et le contrat
d'aspect essentiellement financier qui l'accompagnait de faon traditionnelle finit par subsister seul
dans le cas des mariages crits; il est complt alors par des clauses relatives aux personnes. Non
seulement les femmes reoivent leur dot, dont elles disposent de plus en plus librement dans le
mariage, et dont certains contrats prvoient qu'elle leur sera restitue en cas de divorce, mais encore
elles recouvrent leur part d'hritage.
Quant aux obligations que les contrats de mariage imposent aux poux, l'tude de CI. Vatin
montre pour l'gypte hellnistique une volution significative. Dans des documents datant de la fin
du IVe ou du IIIe sicle av. J.-C., les engagements de la femme impliquaient l'obissance au
1. s. B. POMEROY, op. cit., p. 129.

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mari, l'interdiction de sortir, de nuit ou de jour, sans la permission de celui-ci, l'exclusion de tout
rapport sexuel avec un autre homme, l'obligation de ne pas ruiner la maison et de ne pas dshonorer
son mari. Celui-ci en revanche devait entretenir sa femme, ne pas installer une concubine la
maison, ne pas maltraiter son pouse et ne pas avoir d'enfants des liaisons qu'il pouvait entretenir
l'extrieur. Plus tard, les contrats tudis spcifient des obligations beaucoup plus strictes du ct du
mari. L'obligation, pour lui, de subvenir aux besoins de sa femme, est prcise; mais aussi est
spcifie l'interdiction d'avoir une matresse, ou un mignon, et de possder une autre maison (dans
laquelle il pourrait entretenir une concubine). Comme le note CI. Vatin, dans ce type de contrat,
c'est la libert sexuelle du mari qui est en cause; la femme sera maintenant tout aussi exclusive que
l'homme. Les contrats de mariage, ainsi dvelopps, font entrer le mari et la femme dans un
systme de devoirs ou d'obligations qui certes ne sont pas gaux, mais sont partags. Et ce partage
se fait non pas au nom du respect qui est d la famille dont chacun des deux conjoints est en
quelque sorte le reprsentant dans l'tat de mariage, mais en vue du couple, de sa stabilit et de sa
rgulation interne 1.
De telles obligations, explicitement affirmes, appellent et rvlent, chez les poux, des formes
de vie conjugale plus serres que par le pass. Les prescriptions ne pourraient pas se trouver
formules dans les contrats si elles ne correspondaient pas dj une attitude nouvelle; et en mme
temps elles ont d peser sur chacun des conjoints de telle manire qu'elles inscrivaient dans leur vie,
beaucoup plus nettement que par le pass, la ralit du couple. L'institutionnalisation du mariage par
consentement mutuel, crit CI. Vatin, fait natre l'ide qu'il existait une communaut conjugale et
que cette ralit, constitue par le couple, a une valeur suprieure celle de ses composantes 2.
C'est une volution un
1. CI. VATIN, op. cit., pp. 203-206.
2. Ibid., p. 274.

96

peu analogue que P. Veyne a releve dans la socit romaine: Sous la Rpublique, chacun des
poux avait un rle dfini jouer et une fois ce rle rempli, les relations affectives entre poux
taient ce qu'elles pouvaient tre... Sous l'Empire, ...le fonctionnement mme du mariage est cens
reposer sur la bonne entente et la loi du coeur. Ainsi nat une ide neuve: le couple du matre et de
la matresse de maison 1.
Multiples seraient donc les paradoxes dans l'volution de cette pratique matrimoniale. Elle
cherche ses cautions du ct de l'autorit publique; et elle devient une affaire de plus en plus
importante dans la vie prive. Elle s'affranchit des objectifs conomiques et sociaux qui la
valorisaient; et elle se gnralise en mme temps. Elle devient pour les poux de plus en plus
contraignante, et suscite en mme temps des attitudes de plus en plus favorables, comme si, plus
elle exigeait, plus elle attirait. Le mariage deviendrait plus gnral comme pratique, plus public
comme institution, plus priv comme mode d'existence, plus fort pour lier les conjoints et donc plus
efficace pour isoler le couple dans le champ des autres relations sociales.
Il est videmment difficile de mesurer avec prcision l'ampleur de ce phnomne. La
documentation accessible porte sur quelques aires gographiques privilgies; et elle n'claire que
certaines couches de la population. Il serait spculatif d'en faire un mouvement universel et massif,
mme si, travers leur caractre lacunaire et dispers, les indications sont assez convergentes. En
tout cas, si l'on en croit les autres textes des premiers sicles de notre re, le mariage paraissait
devenir pour les hommes -puisque c'est de leur tmoignage seulement qu'on dispose -un foyer
d'expriences plus importantes, plus intenses, plus difficiles aussi et plus problmatiques. Et par
mariage il ne faut pas entendre seulement l'institution utile la famille ou la cit, ni l'activit
domestique qui se droule dans le cadre et selon les rgles d'une bonne maisonne, mais bien
1. P. VEYNE, L'amour Rome, Annales E.S.C., 1978, 1

97

l'tat de mariage comme forme de vie, existence partage, lien personnel et position respective
des partenaires dans cette relation. Ce n'est pas, on l'a vu, que la vie matrimoniale selon son schma
ancien ait exclu entre poux proximit et sentiment. Mais il semble bien que dans l'idal propos
par Xnophon, ces sentiments taient directement lis (ce qui n'tait exclusif ni du srieux ni de
l'intensit) l'exercice du statut du mari et l'autorit qui lui tait confre: un peu paternel l'gard
de sa jeune femme, Ischomaque lui enseignait avec patience ce qu'elle avait faire; et dans la
mesure o, en effet, elle jouait bien le rle inhrent ses fonctions de matresse de maison, il avait
pour elle un respect et une affection qui ne devaient pas se dmentir jusqu' la fin de leurs jours.
Dans la littrature de l'poque impriale, on trouve les tmoignages d'une exprience autrement plus
complexe du mariage: et les recherches d'une thique de l'honneur conjugal se montrent bien
travers les rflexions sur le rle de l'poux, sur la nature et la forme du lien qui l'attache sa femme,
sur le jeu entre une supriorit la fois naturelle et statutaire et une affection qui peut aller jusqu'au
besoin et la dpendance.
On pourrait ainsi voquer l'image que, dans certaines de ses lettres, Pline donne de lui-mme
comme individu conjugal, et la comparer avec le portrait de cet autre bon mari qu'tait
Ischomaque. Ainsi dans le fameux billet qu'il adresse son pouse pour pleurer son absence, ce qui
apparat, ce n'est pas simplement, comme dans d'autres lettres, l'homme qui prend son pouse
admirative et docile tmoin de ses travaux littraires et de ses succs de tribune; c'est un homme
qui a pour sa femme un attachement intense et un dsir physique si vif qu'il ne peut s'empcher de la
chercher nuit et jour quand mme elle n'est plus l : Vous ne sauriez croire combien vous me
manquez; la raison est mon amour d'abord, puis le fait que nous n'avons pas l'habitude d'tre
spars. Voil pourquoi une grande partie de mes nuits se passe pour moi me reprsenter tout
veill votre image; pourquoi en plein jour, l'heure o j'avais

98

l'habitude d'aller vous voir, mes pieds me portent d'eux-mmes votre appartement; pourquoi
enfin, triste et afflig comme si on m'avait ferm la porte, je reviens dans votre chambre vide. Il
n'est qu'un temps o je sois exclu de cette torture: c'est celui que je passe sur le forum, absorb par
le procs de mes amis. Reprsentez-vous donc ce qu'est ma vie, quand je dois chercher le repos
dans le travail, et ma consolation dans les ennuis et les soucis 1. Les formules de cette lettre
mritent d'tre retenues. La spcificit d'une relation conjugale personnelle, intense et affective,
indpendante et du statut et de l'autorit maritale et des responsabilits de la maison, y apparat
clairement; l'amour y est distingu avec soin de ce qui est le partage habituel de l'existence, mme si
tous deux contribuent de faon lgitime rendre prcieuse la prsence de l'pouse et douloureuse
son absence. D'autre part, Pline fait valoir plusieurs des signes traditionnellement reconnus la
passion amoureuse: les images qui hantent la nuit, les mouvements involontaires d'alles et venues,
la recherche de l'objet perdu; or ces conduites qui appartiennent au tableau classique et ngatif de la
passion sont ici prsentes de faon positive; ou plutt, la souffrance de l'poux, le mouvement
passionn par lequel il est emport, le fait qu'il soit domin par son dsir et son chagrin sont donns
comme les gages positifs de l'affection conjugale. Enfin, entre vie matrimoniale et activit publique,
Pline pose non un principe commun qui unifie le gouvernement de la maison et l'autorit sur les
autres, mais un jeu complexe de substitution et de compensation: dfaut de trouver chez lui le
bonheur que lui procurait sa femme, il se plonge dans les affaires publiques; mais faut-il que sa
blessure soit vive pour qu'il trouve dans les ennuis de cette vie l'extrieur les consolations de ses
chagrins privs.
Dans bien d'autres textes encore, on voit la relation entre poux se dgager des fonctions
matrimoniales, de l'autorit statutaire de l'poux et du gouvernement raisonnable de la maisonne,
pour se prsenter comme une relation singulire
1. PLINE, Lettres, VII, 5.

99

qui a sa force, ses problmes, ses difficults, ses obligations, ses bnfices et ses plaisirs propres.
On pourrait citer d'autres lettres de Pline et relever des indications chez Lucain ou Tacite; on
pourrait aussi se rfrer cette posie de l'amour conjugal dont Stace fournit l'exemple: l'tat de
mariage y apparat comme la fusion de deux destines dans une passion indfectible o le mari
reconnat sa sujtion affective: C'est Vnus qui nous a unis dans la fleur de nos annes; Vnus
nous conservera la faveur sur le dclin de la vie. Tes lois m'ont trouv content et docile (libens et
docilis) ; je ne briserai pas un lien que je ressens de plus en plus tous les jours... Cette terre m'a fait
natre pour toi (creavit me tibi): elle a jamais enchan ma destine la tienne 1.
Ce n'est videmment pas dans des textes comme ceux-ci qu'il faudrait chercher une
reprsentation de ce qu'a pu tre rellement la vie matrimoniale l'poque de l'Empire. La sincrit
qu'ils affichent ne vaut pas tmoignage. Ce sont des textes qui proclament de faon volontairement
applique un idal de conjugalit. Il faut les prendre non comme le reflet d'une situation, mais
comme la formulation d'une exigence, et c'est ce titre justement qu'ils font partie du rel. Ils
montrent que le mariage est interrog comme un mode de vie dont la valeur n'est pas exclusivement
ni mme peut-tre essentiellement lie au fonctionnement de l'oikos, mais un mode de relation
entre deux partenaires; ils montrent aussi que, dans ce lien, l'homme a rgler sa conduite, non
seulement partir d'un statut, de privilges et de fonctions domestiques, mais aussi partir d'un
rle relationnel l'gard de sa femme; ils montrent enfin que ce rle n'est pas seulement une
fonction gouvernementale de formation, d'ducation, de direction, mais qu'il s'inscrit dans un jeu
complexe de rciprocit affective et de dpendance rciproque. Or s'il est vrai que la rflexion
morale sur la bonne conduite du mariage avait longtemps cherch ses principes dans une analyse de
la maisonne et de ses
1. STACE, Silves, 111, 3, v. 23-26 et 106-107.

100

ncessits intrinsques, on comprend l'apparition d'un nouveau type de problmes o il s'agit de

dfinir la manire dont l'homme pourra se constituer comme sujet moral dans la relation de
conjugalit.

101

2
LE JEU POLITIQUE
Le dclin des cits-tats comme entits autonomes partir du Ille sicle avant J.-C. est un fait
connu. On y voit souvent le motif d'un recul gnral de la vie politique l o les activits civiques
avaient constitu pour les citoyens un vritable mtier; on y reconnat la raison d'une dcadence des
classes traditionnellement dominantes; et on en cherche les consquences dans un mouvement de
repli sur soi par lequel les reprsentants de ces groupes privilgis auraient transform cette perte
effective d'autorit en retraite volontaire, accordant ainsi de plus en plus de valeur l'existence
personnelle et la vie prive. L'effondrement de la cit-tat tait invitable. D'une faon gnrale,
les gens se sentaient sous la coupe de pouvoirs mondiaux qu'ils ne pouvaient pas contrler ni mme
modifier... Le hasard rgnait... Les philosophies de l'ge hellnistique taient essentiellement des
philosophies de l'vasion et le principal moyen de cette vasion, c'tait de cultiver l'autonomie 1.
Si les cits-tats -l o elles existaient -ont bien perdu, depuis le Ille sicle, une part de leur
autonomie, il serait videmment contestable de rduire ce phnomne l'essentiel des
transformations qui ont pu avoir lieu, l'poque hellnistique et romaine, dans le domaine des
structures politiques; il serait inadquat aussi d'y chercher le principe explicatif essentiel des
changements qui ont pu se produire dans la rflexion morale et dans la pratique de soi-mme.
1. J. FERGUSON, Moral Values in the Ancient World, pp. 135-137.

102

En fait -et sur ce point, il faut se rfrer aux travaux des historiens qui ont passablement entam la
grande figure nostalgique de la cit-tat que le XIXe sicle avait dessine avec soin -l'organisation
des monarchies hellnistiques puis de l'Empire romain ne peut tre analyse simplement dans les
termes ngatifs d'une dcadence de la vie civique, et d'une confiscation du pouvoir par des instances
tatiques de plus en plus lointaines. Il convient au contraire de souligner que l'activit politique
locale n'a pas t touffe par l'instauration et le renforcement de ces grandes structures d'ensemble;
la vie des cits, avec ses rgles institutionnelles, ses enjeux, ses luttes, ne disparat pas par suite de
l'largissement du cadre o elle s'inscrit, ni par le contrecoup du dveloppement d'un pouvoir de
type monarchique. L'angoisse devant un univers trop vaste qui aurait perdu ses communauts
politiques constituantes pourrait bien tre un sentiment qu'on a prt rtrospectivement aux hommes
du monde grco-romain. Les Grecs de l'poque hellnistique n'ont pas eu fuir le monde sans cit
des grands empires pour l'excellente raison que l'hellnisme tait un monde de cits; et
critiquant l'ide que la philosophie aurait constitu, aprs l'effondrement du systme des cits, un
abri contre la tempte, F. H. Sandbach fait remarquer d'abord que, par le pass, les cits-tats
n'avaient jamais donn la scurit, et ensuite qu'elles ont continu tre la forme premire et
normale de l'organisation sociale mme aprs que le pouvoir militaire eut pass aux mains des
grandes monarchies 1.
Plutt qu' une rduction ou une annulation des activits politiques par les effets d'un
imprialisme centralis, il faut plutt penser l'organisation d'un espace complexe: beaucoup plus
vaste, beaucoup moins discontinu, beaucoup moins referm que ne pouvait l'tre celui des petites
cits-tats, il est plus souple aussi, plus diffrenci, moins strictement hirarchis que ne le sera
plus tard l'Empire autoritaire et bureaucratique qu'on essaiera d'organiser aprs la
1. F. H. SANDBACH, The Stoics, p. 23.

103
grande crise du IIIe sicle. C'est un espace o les foyers de pouvoir sont multiples, o les activits,
les tensions, les conflits sont nombreux, o ils se dveloppent selon plusieurs dimensions et o les
quilibres sont obtenus par des transactions varies. C'est un fait, en tout cas, que les monarchies
hellnistiques ont beaucoup moins cherch supprimer, brider ou mme rorganiser de fond en
comble les pouvoirs locaux qu' s'appuyer sur eux et s'en servir comme intermdiaires et relais
pour la leve des tributs rguliers, pour la perception des impts extraordinaires et pour la fourniture
de ce qui tait ncessaire aux armes 1. C'est un fait galement que, d'une faon assez gnrale,
l'imprialisme romain s'est orient vers des solutions de ce genre plutt que vers l'exercice d'une
administration directe; la politique de municipalisation a t une ligne assez constante dont l'effet
tait de stimuler la vie politique des cits dans le cadre plus large de l'Empire 2. Et si le discours que
Dion Cassius place dans la bouche de Mcne prsente des anachronismes par rapport la politique
qui avait pu tre conseille Auguste et effectivement suivie par lui, il reprsente bien certaines des
grandes tendances du gouvernement imprial au cours des deux premiers sicles: se chercher des
aides et des allis, assurer la tranquillit des principaux citoyens au pouvoir, persuader ceux
auxquels on commande qu'on ne les traite pas comme des esclaves, mais qu'on leur fait partager
avantages et autorit, les amener considrer qu'ils ne forment qu'une seule grande cit 3.
Ds lors, peut-on parler du dclin des aristocraties traditionnelles, de la dpossession politique
dont elles auraient t l'objet, et du repli sur soi qui en aurait t la consquence? Il Y avait bien
entendu des facteurs conomiques et politiques de transformation: l'limination des opposants et

1. M. ROSTOVTZEFF, Social and Economical History of the Hellenistic World, II, pp.
1305-1306.

2. J. GAG, Les Classes sociales Rome, pp. 155 sq.

3. DION CASSIUS, Histoire romaine, LII, 19.

104

les confiscations de biens y ont jou leur rle. Il y avait aussi des facteurs de stabilit: l'importance
des biens fonciers dans les patrimoines 1, ou encore le fait que dans des socits de ce genre,
fortunes, influences, prestige, autorit et pouvoir taient constamment lis. Mais le phnomne le
plus important et le plus dterminant pour les accentuations nouvelles de la rflexion morale ne
concerne pas la disparition des classes traditionnellement dirigeantes, mais les changements qu'on
peut observer dans les conditions d'exercice du pouvoir. Ces changements concernent le
recrutement d'abord puisqu'il s'agit de faire face aux besoins d'une administration la fois complexe
et tendue; Mcne l'aurait dit Auguste: il faut augmenter le nombre des snateurs et des
chevaliers autant qu'il est ncessaire pour gouverner quand il faut et comme il faut 2 ; et on sait que
de fait ces groupes se sont largis dans des proportions sensibles au cours des premiers sicles,
mme si par rapport l'ensemble des populations, ils n'ont jamais constitu qu'une infime minorit
3. Des changements ont affect aussi le rle qu'ils sont amens jouer et la place qu'ils occupent
dans le jeu politique: par rapport l'empereur, son entourage, ses conseillers, ses reprsentants
directs; l'intrieur d'une hirarchie o la concurrence joue fortement mais sur un autre mode que
celui qu'on peut trouver dans une socit agonistique; sous la forme de charges rvocables qui
dpendent, et souvent trs directement, du bon plaisir du prince; et presque toujours en position
d'intermdiaire entre un pouvoir suprieur dont il faut transmettre ou appliquer les ordres, et des
individus et des groupes dont il faut obtenir l'obissance. Ce dont l'administration romaine a besoin,
c'est d'une manegerial aristocracy comme dit Syme, d'une aristocratie de service qui pour
administrer le monde fournira les diffrentes catgories d'agents ncessaires -officiers dans
l'arme,
1. R. MacMULLEN, Roman Social Relations, pp. 125-126.
2. DION CASSIUS, Histoire romaine, LII, 19.
3. C. G. STARR, The Roman Empire, p. 64.

105
procurateurs financiers et gouverneurs de province 1.
Et si on veut comprendre l'intrt qui a t port dans ces lites l'thique personnelle, la
morale du comportement quotidien, de la vie prive et des plaisirs, ce n'est pas tellement de
dcadence, de frustration et de retraite maussade qu'il faut parler; il faut plutt y voir la recherche
d'une nouvelle faon de rflchir le rapport qu'il convient d'avoir son statut, ses fonctions, ses
activits, ses obligations. Alors que l'thique ancienne impliquait une articulation trs serre du
pouvoir sur soi et du pouvoir sur les autres, et devait donc se rfrer une esthtique de la vie en
conformit avec le statut, les rgles nouvelles du jeu politique rendent plus difficile la dfinition des
rapports entre ce qu'on est, ce qu'on peut faire et ce qu'on est tenu d'accomplir; la constitution de
soi-mme comme sujet thique de ses propres actions devient plus problmatique.
R. MacMullen a insist sur deux caractres essentiels de la socit romaine: la publicit de
l'existence et la trs forte verticalit des diffrences dans un monde o l'cart entre le tout petit
nombre des riches et la trs grande masse des pauvres n'a pas cess de se creuser 2. l'intersection
de ces deux traits, on comprend l'importance accorde aux diffrences de statut, leur hirarchie,
leurs signes visibles, leur mise en scne soigneuse et ostentatoire 3. On peut supposer qu' partir
du moment o les nouvelles conditions de la vie politique modifiaient les rapports entre statut,
charges, pouvoirs et devoirs, deux phnomnes opposs ont pu se produire. On les constate en effet
-et dans leur opposition mme -ds le dbut de l'poque impriale. D'une part, une accentuation de
tout ce qui permet l'individu de fixer son identit du ct de son statut et des lments qui le
manifestent de la faon la plus visible; on cherche se rendre aussi adquat que possible son
propre statut par tout un ensemble de signes et de marques qui relvent de l'attitude
1. R. SYME, Roman Papers, II, p. 1576.
2. R. MacMULLEN, op. cit., p. 93.
3. Ibid., p. 110, avec des rfrences SNQUE, Lettres, 31, 11; PICTTE, Entretiens, III, 14,
11 ; IV, 6, 4.

106

corporelle, du vtement et de l'habitat, des gestes de gnrosit et de magnificence, des conduites de

dpense, etc. De ces comportements par lesquels on s'affirme dans la supriorit manifeste sur les
autres, MacMullen a montr combien ils ont t frquents dans l'aristocratie romaine et jusqu' quel
point d'exacerbation on a pu les porter. Mais, l'extrme oppos, on trouve l'attitude qui consiste au
contraire fixer ce qu'on est, dans un pur rapport soi: il s'agit alors de se constituer et de se
reconnatre comme sujet de ses propres actions, non pas travers un systme de signes marquant
pouvoir sur les autres, mais travers une relation aussi indpendante que possible du statut et de ses
formes extrieures car elle s'accomplit dans la souverainet qu'on exerce sur soi-mme. Aux
nouvelles formes de jeu politique, et aux difficults de se penser soi-mme comme sujet d'activit
entre une naissance et des fonctions, des pouvoirs et des obligations, des tches et des droits, des
prrogatives et des subordinations, on a pu rpondre par une intensification de toutes les marques
reconnaissables de statut ou par la recherche d'un rapport adquat soi-mme.
Les deux attitudes ont souvent t perues et dcrites en stricte opposition l'une avec l'autre.
Ainsi Snque: Cherchons quelque chose qui ne se dtriore pas de jour en jour et quoi rien ne
puisse faire obstacle. Et quelle est cette chose? C'est l'me, j'entends une me droite, bonne et
grande. On ne saurait la nommer qu'en disant: c'est un dieu qui s'est fait l'hte d'un corps mortel.
Cette me peut tomber dans le corps d'un chevalier romain, comme dans le corps d'un affranchi,
d'un esclave. Qu'est-ce qu'un chevalier romain, qu'est-ce qu'un affranchi, un esclave? Des noms
issus de l'orgueil et de l'injustice. Du plus humble logis, on peut s'lancer jusqu'au ciel. Debout donc
1. C'est cette manire d'tre aussi qu'pictte revendique pour lui-mme en l'opposant celle d'un
interlocuteur fictif ou rel: Ton affaire toi, c'est de vivre dans des palais de marbre, de veiller ce
qu'esclaves et clients te servent, de porter des
1. SNQUE, Lettres Lucilius, 31, 11; 47,16. Des bienfaits, III, 18.

107

habits qui attirent les regards, d'avoir de nombreux chiens de chasse et des cithardes et des
tragdiens. Est-ce que, par hasard, je te dispute cela? Est-ce que toi, par hasard, tu t'es proccup
des jugements? de ta propre raison 1 ?
On interprte souvent l'importance prise par le thme du retour soi ou de l'attention qu'il faut
porter soi-mme, dans la pense hellnistique et romaine, comme l'alternative qui se proposait
l'activit civique et aux responsabilits politiques. Il est vrai qu'on trouve dans certains courants
philosophiques, le conseil de se dtourner des affaires publiques, des troubles et des passions
qu'elles suscitent. Mais ce n'est pas dans ce choix entre participation et abstention que rside la
principale ligne de partage; et ce n'est pas en opposition avec la vie active que la culture de soi
propose ses valeurs propres et ses pratiques. Elle cherche beaucoup plutt dfinir le principe d'une
relation soi qui permettra de fixer les formes et les conditions dans lesquelles une action politique,
une participation aux charges du pouvoir, l'exercice d'une fonction seront possibles ou impossibles,
acceptables ou ncessaires. Les transformations politiques importantes qui ont eu lieu dans le
monde hellnistique et romain ont pu induire certaines conduites de repli; mais elles ont surtout,
d'une faon beaucoup plus gnrale et plus essentielle, provoqu une problmatisation de l'activit
politique. On peut la caractriser brivement.
1. Une relativisation. Dans le nouveau jeu politique, exercer le pouvoir se trouve relativis de
deux faons. D'une part, mme si par sa naissance on est destin aux charges, on ne s'identifie plus
assez son statut pour considrer qu'il va tout fait de soi qu'on les accepte; ou en tout cas, si
beaucoup de raisons, et les meilleures, poussent la vie publique et politique, il est bon de le faire
justement pour ces raisons et comme consquences d'un acte personnel de volont. Le trait que
Plutarque adresse au jeune Mnmaque est de ce point de vue caractristique: il condamne l'attitude
1. PICTTE, Entretiens, III, 7, 37-39.

108

qui ferait de la politique une activit occasionnelle; mais il refuse d'en faire la consquence, en
quelque sorte ncessaire et naturelle, d'un statut. Il ne faut pas, dit-il, considrer l'activit politique
comme une sorte de loisir (schole) auquel on se livrerait parce qu'on n'a rien d'autre faire et parce
que les circonstances sont favorables, quitte l'abandonner ds que les difficults se prsentent 1.
La politique, c'est une vie et une pratique (bios kai praxis)2. Mais celle-ci, on ne peut se
livrer que par un choix libre et volontaire: Plutarque emploie l l'expression technique des stociens
-proairesis; et ce choix doit tre fond sur le jugement et la raison (krisis kai logos)3 : seule
manire de faire face, avec fermet, aux problmes qui peuvent se poser. L'exercice de l'activit
politique est bien une vie, impliquant un engagement personnel et durable; mais le fondement, le
lien entre soi-mme et l'activit politique, ce qui constitue l'individu comme acteur politique, ce
n'est pas ou pas seulement -son statut; c'est, dans le cadre gnral dfini par sa naissance et son
rang, un acte personnel.
Mais on peut parler aussi de relativisation en un autre sens. Sauf tre le prince lui-mme, on
exerce le pouvoir l'intrieur d'un rseau o on occupe une position charnire. On est toujours d'une
certaine faon gouvernant et gouvern. Aristote dans la Politique 4 voquait aussi ce jeu, mais sous
la forme d'une alternance ou d'une rotation: on est tantt gouvernant, tantt gouvern. En revanche,
dans le fait qu'on est la fois l'un et l'autre, par un jeu d'ordres envoys et reus, de contrles,
d'appels des dcisions prises, Aristide voit le principe mme du bon gouvernements. Snque, dans
la prface du livre IV des Questions naturelles, voque cette situation intermdiaire du haut
fonctionnaire romain: il rappelle Lucilius que le pouvoir qu'il a exercer en Sicile n'est pas une
autorit souveraine, un
1. PLUTARQUE, Praecepta gerendae reipublicae, 798 c-d.
2. Ibid., 823 c.
3. Ibid., 798 c-d.
4. ARISTOTE, Politique, I, 12, 1259 b.
5. ARISTIDE, loge de Rome, 29-39.

109

imperium, mais le pouvoir dlgu d'une procuratio, dont il ne faut pas dborder les limites: ce qui
tait, selon lui, la condition pour pouvoir prendre plaisir (delectare) l'exercice d'une telle charge et
profiter des loisirs qu'elle peut laisser 1. Plutarque prsente en quelque sorte la rciproque de cette
situation; le jeune aristocrate auquel il adresse ses conseils a beau tre parmi les premiers au milieu
des siens: il doit aussi avoir rapport aux dirigeants -hegemones -, c'est--dire aux Romains.
Plutarque critique ceux qui, pour mieux asseoir leur pouvoir dans leur propre cit, se montrent
serviles avec les reprsentants de l'administration impriale; il conseille Mnmaque d'accomplir
leur gard les devoirs ncessaires et de nouer avec eux les amitis utiles, mais sans humilier jamais
sa patrie ni se mettre en peine de demander autorisation propos de tout 2. Qui exerce le pouvoir a
se placer dans un champ de relations complexes o il occupe un point de transition 3 : son statut a
pu le placer l ; ce n'est pas ce statut cependant qui fixe les rgles suivre et les limites observer.
2. Activit politique et acteur moral. C'tait un des thmes les plus constants de la pense
politique grecque, qu'une cit ne saurait tre heureuse et bien gouverne qu' la condition que ses
chefs soient vertueux; et inversement, que la bonne constitution de la cit et des lois sages taient
des facteurs dcisifs pour la juste conduite des magistrats et des citoyens. La vertu du gouvernant,
dans toute une pense politique l'poque impriale, est considre toujours comme ncessaire,
mais pour des raisons un peu diffrentes. Ce n'est pas comme expression ou effet de l'harmonie de
l'ensemble que cette vertu est indispensable; mais parce que dans l'art difficile de gouverner, au
milieu de tant d'embches, le gouvernant aura se guider sur sa raison personnelle: c'est en sachant
bien se conduire qu'il saura conduire,
1. SNQUE, Questions naturelles, IV, prface.
2. PLUTARQUE, Praecepta gerendae reipublicae, 814 c.
3. Cf. aussi le passage o Plutarque rplique comment il faut savoir confier des subordonns
certaines tches de dtail (811 a- 813 a).

110

comme il faut, les autres. Un homme, dit Dion de Pruse, qui observe la loi et l'quit, qui est plus
courageux que les simples soldats, qui est plus assidu au travail que ceux qui y sont contraints, qui
se refuse toute sorte de luxure (on le voit: il s'agit l de vertus qui sont celles de tout le monde, mais
qu'il convient de porter quand on veut commander un degr plus lev), celui-l a un daimon, qui
n'est pas simplement bon pour lui-mme, mais pour les autres aussi 1. La rationalit du
gouvernement des autres est la mme que la rationalit du gouvernement de soi-mme. C'est ce
qu'ex plique Plutarque dans le Trait au prince sans exprience: on ne saurait gouverner si on nest
pas soi-mme gouverne.
Or qui donc doit diriger le gouvernant? La loi, c'est certain; toutefois il ne faut pas l'entendre
comme la loi crite, mais plutt comme la raison, le logos, qui vit dans l'me du gouvernant et ne
doit jamais l'abandonner 2.
Dans un espace politique o la structure politique de la cit et les lois dont elle s'est dote ont
coup sr perdu de leur importance, bien qu'elles n'aient pas disparu pour autant, et o les lments
dcisifs tiennent de plus en plus aux hommes, leurs dcisions, la faon dont ils font jouer leur
autorit, la sagesse qu'ils manifestent dans le jeu des quilibres et des transactions, il apparat que
l'art de se gouverner soi-mme devient un facteur politique dterminant. On sait l'importance prise
par le problme de la vertu des empereurs, de leur vie prive et de la manire dont ils savent
matriser leurs passions: on y voit la garantie qu'ils sauront mettre d'eux-mmes une limite
l'exercice de leur pouvoir politique. Mais ce principe vaut pour quiconque doit gouverner: il doit
s'occuper de lui-mme, guider sa propre me, tablir son propre ethos.
C'est chez Marc Aurle qu'on trouve la formulation la plus claire d'une exprience du pouvoir
politique qui, d'une part, prend la forme d'un mtier distinct du statut et, de l'autre, requiert la
pratique attentive des vertus personnelles.

1. DION DE PRUSE, Discours, III.

2. PLUTARQUE, Ad principem ineruditum, 780 c-d.

111

De l'empereur Antonin, dans le plus bref des deux portraits qu'il en trace, il rappelle qu'il a reu
trois leons: celle de ne pas s'identifier soi-mme au rle politique qu'on exerce (prends garde de te
csariser, de t'imprgner); celle de pratiquer les vertus sous leurs formes les plus gnrales (se
conserver simple, pur, honnte, grave, naturel, ami de la justice, pieux, bienveillant, affectueux,
ferme dans l'accomplissement des devoirs) ; celle enfin de retenir les prceptes de la philosophie
comme celui de respecter les dieux, de secourir les hommes et de savoir combien la vie est brve 1.
Et lorsqu' l'ouverture des Penses, Marc Aurle dessine avec plus de dtails un autre portrait
d'Antonin qui a valeur de rgle de vie pour lui-mme, il montre comment ces mmes principes
rglaient sa manire d'exercer le pouvoir. En vitant les clats inutiles, les satisfactions de vanit,
les emportements et les violences, en se dtournant de tout ce qui pourrait tre vindicte et soupon,
en cartant les flatteurs pour ne donner accs qu'aux conseillers sages et francs, Antonin montrait
comment il rejetait le mode d'tre csarien. Par ses exercices de temprance (qu'il s'agisse de la
nourriture, des vtements, du coucher, des garons), par l'usage toujours modr qu'il faisait des
commodits de la vie, par l'absence d'agitation et l'galit de l'me, par la culture des rapports
d'amiti sans inconstance ni passion, il se formait l'art de se suffire lui-mme sans perdre sa
srnit. Et c'est dans ces conditions que l'exercice des responsabilits impriales peut apparatre
comme la pratique d'un mtier srieux, et qui demande beaucoup de travail: examiner de prs les
affaires, ne jamais abandonner un dossier inachev, ne pas engager de dpenses inutiles, bien
calculer ses entreprises et s'y tenir. Toute une laboration de soi par soi est ncessaire pour ces
tches qui seront accomplies d'autant mieux qu'on ne s'identifie pas de faon ostentatoire aux
marques du pouvoir.
pictte avait de son ct donn les principes qui devaient guider un responsable -de rang
relativement lev
1. MARC AURLE, Penses, VI, 30.

112

-dans l'exercice de ses tches. D'un ct, il lui faut accomplir ses obligations, sans tenir compte de
ce que pourraient tre sa vie ou ses intrts personnels: On t'a fix un poste dans une ville
impriale, et tu n'es pas une mdiocre place; mais tu es snateur vie. Ne sais-tu pas qu'un homme
de cette sorte doit accorder peu de temps aux affaires de sa maison, mais tre presque toujours
absent de chez lui pour commander ou obir, ou pour remplir quelque magistrature ou pour faire
campagne ou pour exercer la justice 1 ? Mais si le magistrat doit laisser de ct sa vie prive et ce
qui l'attache elle, ce sont ses vertus personnelles d'homme raisonnable qui devront lui servir de
guide et de principe rgulateur dans la manire dont il gouverne les autres. Btonner un ne,
explique pictte un inspecteur des cits, ce n'est pas l gouverner les hommes. Gouverne-nous
comme des tres raisonnables en nous montrant ce qui est utile et nous suivrons. Montre-nous ce
qui est nuisible et nous nous en carterons. Tche de nous rendre imitateurs fervents de ta
personne... Fais ceci, ne fais point cela, sans quoi je te jetterai en prison: ce nest point ainsi quon
gouverne des tres raisonnables. Mais plutt: fais ceci comme Zeus l'a ordonn, sans quoi tu en
subiras une peine, un dommage. Quel dommage? Pas d'autre que de n'avoir pas fait ton devoir 2.
C'est la modalit de l'tre raisonnable et non la qualification statutaire qui fonde et doit dterminer
dans leur forme concrte les rapports entre gouvernants et gouverns.
Une pareille modlisation du labeur politique -qu'il s'agisse de l'empereur ou d'un homme qui
exerce une responsabilit quelconque -montre bien la manire dont ces formes d'activit se
dgagent du statut pour apparatre comme une fonction remplir; mais, et ce n'est pas le moins
important, cette fonction n'est pas dfinie partir des lois propres un art de gouverner les autres,
comme s'il s'agissait d'une profession impliquant ses comptences et ses
1. PICTTE, Entretiens, III, 24, 3.
2. Ibid., III, 7, 33-36.

113

techniques propres. Elle est exercer partir de la rcession en lui-mme de l'individu,

c'est--dire du rapport qu'il tablit lui-mme dans le travail thique de soi sur soi. Plutarque le dit
au prince qui n'est pas encore form: ds qu'il prend le pouvoir, celui qui gouverne doit donner
son me la direction droite et rgler convenablement son ethos 1.
3. Activit politique et destine personnelle. La prcarit de la fortune -soit que trop de succs
attire la jalousie des dieux, soit que les peuples aiment retirer les faveurs qu'ils ont, un moment,
accordes -tait videmment un thme traditionnel de mditation. Dans la rflexion sur l'activit
politique, aux premiers sicles de l'Empire, cette prcarit inhrente l'exercice de la puissance est
associe deux thmes. D'un ct, on la peroit comme lie la dpendance dans laquelle on se
trouve par rapport autrui. Ce n'est pas tellement le cycle propre la bonne et la mauvaise fortune
qui explique cette fragilit, mais le fait qu'on est plac sous ce que Snque appelle la potentia
aliena ou la vis potentioris 2. Dans le rseau complexe du pouvoir, on n'est jamais seul en face de
ses ennemis; on est expos de partout aux influences, aux intrigues, aux complots, aux dfaveurs.
Pour tre en scurit, il faudrait prendre soin de n'offenser personne. Quelquefois, c'est le peuple
que nous devons redouter. Quelquefois, ce sont ceux qui ont crdit dans le snat... Quelquefois, ce
sont les particuliers qui ont reu l'autorit du peuple pour s'exercer sur le peuple mme. Il est bien
difficile d'avoir tous ces gens-l pour amis; c'est assez de ne pas les avoir pour ennemis. Entre le
prince, le snat et la populace donnant et retirant leurs faveurs selon les moments, l'exercice du
pouvoir relve d'une conjoncture instable: Tu as exerc les plus hautes fonctions: furent-elles aussi
grandes, aussi inespres, aussi illimites que celles de Sjan? Le jour o il venait d'avoir le snat
pour cortge, le
1. PLUTARQUE, Ad principem ineruditum, 780 b.
2. SNQUE, Lettres Lucilius, 14, 4, 3

114

peuple le mit en lambeaux. De ce privilgi que les dieux et les hommes avaient combl de
toutes les faveurs possibles, il ne resta pas un dbris pour le croc d'un bourreau 1.
ces revers et l'inquitude qu'ils peuvent susciter, il faut se prparer d'abord en fixant
soi-mme par anticipation une limite aux ambitions qu'on nourrit: Sans attendre que la fortune
nous interrompe sa guise, il faut arrter nous-mmes nos progrs longtemps avant l'instant fatal
2. Et si l'occasion s'en prsente, il convient de se dgager de ces activits, du moment qu'elles nous
troublent et nous empchent de nous occuper de nous-mmes. Si soudain le malheur frappe, si on
est dchu et exil, on doit se dire c'est le conseil qu'adresse Plutarque sans doute au mme
Mnmaque que, plusieurs annes auparavant, il avait encourag faire de la politique en libre
choix 3 -qu'on est enfin affranchi de l'obissance aux gouverneurs, des liturgies trop coteuses, des
services rendre, des ambassades accomplir, des impts payer 4. Et Lucilius qui, pourtant,
n'est pas menac, Snque donne le conseil de se librer de ses tches, progressivement, au bon
moment, comme le demandait picure, de faon pouvoir se mettre la disposition de soi-mme 5.
L'essentiel de l'attitude qu'il faut avoir l'gard de l'activit politique est ' rapporter au principe
gnral que ce qu'on est, on ne l'est pas par le rang qu'on occupe, la charge qu'on exerce, la place o
on se trouve -au-dessus ou au-dessous des autres. Ce qu'on est, et dont il faut s'occuper comme
d'une fin dernire, c'est un principe qui est singulier dans sa manifestation en chacun, mais universel
par la forme qu'il revt chez tous et collectif aussi par le lien de communaut qu'il tablit entre les
individus; telle est, du moins pour les stociens, la raison humaine comme principe

1. SNQUE, De la tranquillit de l'me, XI, 11.

2. Ibid., X, 7.

3. On admet que le trait sur l'exil est adress au mme personnage que les Praecepta gerendae
reipublicae.

4. PLUTARQUE, De l'exil, 602 c-e.

5. SNQUE, Lettres Lucilius, 22, 1-12.

115

divin prsent en nous. Or ce dieu, hte d'un corps mortel, on le trouvera aussi bien sous les
espces d'un chevalier romain que dans le corps d'un affranchi ou d'un esclave. Du point de vue du
rapport soi, les identifications sociales et politiques ne fonctionnent pas comme les marques
authentiques d'un mode d'tre; ce sont des signes extrinsques, artificiels et non fonds; tre un
chevalier romain, un affranchi, un esclave? C'est disposer de noms issus de l'orgueil et de l'injustice
1. De sa moralit chacun est l'artisan; pour les emplois, le sort en dispose 2. C'est donc en
fonction de cette loi qu'on aura exercer les emplois ou qu'on devra s'en dfaire.
On le voit: il ne serait pas adquat de dire que l'activit politique, dans la rflexion morale, tait
envisage essentiellement sous la forme d'une alternative simple, s'abstenir ou participer. Il est vrai
que la question tait pose assez souvent dans des termes semblables. Mais cette alternative
elle-mme relevait d'une problmatisation plus gnrale: celle-ci concernait la manire dont on
devait se constituer comme sujet moral dans l'ensemble des activits sociales, civiques et politiques;
elle concernait la dtermination de celles de ces activits qui taient obligatoires ou facultatives,
naturelles ou conventionnelles, permanentes ou provisoires, inconditionnelles ou recommandes
seulement dans certaines conditions; elle concernait aussi les rgles qu'il fallait mettre en oeuvre
quand on les exerait, et la faon dont il convenait de se gouverner soi-mme pour pouvoir prendre
sa place parmi les autres, faire valoir la part lgitime d'autorit et en gnral se situer dans le jeu
complexe et mobile des relations de commandement et de subordination. La question du choix entre
retraite et activit tait bien pose de faon rcurrente. Mais les termes dans lesquels elle tait pose
et la solution que si souvent on lui apportait montrent bien qu'il ne s'agissait pas purement et
simplement de traduire dans une morale du repli un dclin gnral de l'activit
1. Ibid., 31, 11.
2.Ibid.,47,15.

116

politique. Il s'agissait d'laborer une thique qui permette de se constituer soi-mme comme sujet
moral par rapport ces activits sociales, civiques et politiques, dans les diffrentes formes qu'elles
pouvaient prendre et quelque distance qu'on s'en tienne.
*
travers ces changements dans la pratique matrimoniale ou dans le jeu politique, on peut voir
comment ont t transformes les conditions dans lesquelles s'affirmait l'thique traditionnelle de la
matrise de soi. Celle-ci impliquait un lien serr entre la supriorit qu'on exerce sur soi-mme, celle
qu'on exerce dans le cadre de la maisonne, celle enfin qu'on exerce dans le champ d'une socit
agonistique; et c'tait la pratique de la supriorit sur soi qui garantissait l'usage modr et
raisonnable qu'on pouvait et devait faire des deux autres.
Or, on se trouve dsormais dans un monde o ces relations ne peuvent plus jouer de la mme
faon: la relation de supriorit exerce dans la maison et sur l'pouse doit se composer avec
certaines formes de rciprocit et d'galit; quant au jeu agonistique par lequel on cherche
manifester et assurer sa supriorit sur les autres, il doit s'intgrer un champ de relations de
pouvoir beaucoup plus vaste et complexe. De sorte que le principe de la supriorit sur soi comme
noyau thique essentiel, la forme gnrale de l'hautocratisme est restructurer. Non pas qu'elle
disparaisse; mais elle a faire place un certain quilibre entre ingalit et rciprocit dans la vie
matrimoniale; et dans la vie sociale, civique et politique, il lui faut faire jouer une certaine
dissociation entre pouvoir sur soi et pouvoir sur les autres. L'importance accorde au problme de
soi-mme, le dveloppement de la culture de soi au cours de la priode hellnistique et l'apoge
qu'elle a connu au dbut de l'Empire manifestent cet effort de r laboration d'une thique de la
matrise de soi. La rflexion sur l'usage des plaisirs qui tait si directement lie l'troite corrlation
entre les trois

117
matrises (sur soi, sur la maison et sur les autres) se trouvera modifie dans le cours mme de
cette laboration. Croissance des contraintes publiques et des prohibitions? Repli individualiste qui
accompagne la valorisation de la vie prive ? Il faut plutt penser une crise du sujet ou plutt de la
subjectivation : une difficult dans la manire dont l'individu peut se constituer comme sujet
moral de ses conduites, et des efforts pour trouver dans l'application soi ce qui peut lui permettre
de s'assujettir des rgles et de finaliser son existence.

119

CHAPITRE IV

Le corps
I. GALIEN
II. SONT-ILS BONS, SONT-ILS MAUVAIS?
III. LE RGIME DES PLAISIRS
IV. LE TRAVAIL DE L'ME

121

On a souvent soulign combien le got pour la chose mdicale tait intense et rpandu
l'poque des Flaviens et des Antonins. La mdecine tait largement reconnue comme pratique
d'intrt public 1. Elle tait reconnue aussi comme une haute forme de culture, au voisinage de la
rhtorique et de la philosophie. Bowersock fait remarquer que la mode mdicale a accompagn le
dveloppement de la seconde sophistique et que nombre de rhteurs importants avaient reu une
formation mdicale ou manifest des intrts dans ce domaine 2. Quant la philosophie, il tait
tabli depuis bien longtemps que la mdecine en tait toute proche, mme si la dmarcation des
frontires posait des problmes de doctrine et suscitait des rivalits de comptence. Aux premires
lignes des Prceptes de sant, Plutarque fait cho ces dbats: le mdecin, dit-il, se trompe, qui
prtend pouvoir se passer de philosophie et on aurait bien tort de reprocher aux philosophes de
franchir leurs propres frontires lorsqu'ils viennent s'occuper de la sant et de son rgime. Il faut
considrer, conclut Plutarque, que la mdecine ne le cde en rien aux arts libraux (eleutherai
technai) pour l'lgance, la distinction, la satisfaction qu'elle procure;
1. G. W. BOWERSOCK, Greek Sophists; cf. aussi C. ALLBUT, Greek Medicine in Rome
et J. SCARBOROUGH, Roman Medicine.
2. G. W. BOWERSOCK, op. cit., p. 67. Celse, dans son Trait de mdecine (Prface, trad.
Vedrenes, pp. 21-23), explique la naissance de la mdecine par le dveloppement de la litterarum
disciplina.

122
ceux qui l'tudient, elle donne accs un savoir de grande importance puisqu'il concerne le salut
et la sant 1.
ce titre la mdecine n'tait pas conue simplement comme une technique d'intervention, faisant
appel, dans les cas de maladie, aux remdes ou aux oprations. Elle devait aussi, sous la forme d'un
corpus de savoir et de rgles, dfinir une manire de vivre, un mode de rapport rflchi soi, son
corps, la nourriture, la veille et au sommeil, aux diffrentes activits et l'environnement. La
mdecine avait proposer, sous la forme du rgime, une structure volontaire et rationnelle de
conduite. Un des points de discussion touchait au degr et la forme de dpendance que cette vie,
mdicalement arme, devait manifester l'gard de l'autorit des mdecins. La manire dont ceux-ci
parfois s'emparaient de l'existence de leurs clients pour la rgenter dans les moindres dtails faisait
l'objet de critiques, au mme titre que la direction d'me exerce par les philosophes. Et Celse, si
convaincu qu'il ft de la haute valeur rationnelle de la mdecine de rgime, ne voulait pas qu'on se
soumette un mdecin si l'on tait en bonne sant 2. La littrature de rgime est destine assurer
cette autonomie. C'est pour viter la consultation trop frquente -parce qu'elle n'est pas toujours
possible et que souvent elle n'est pas souhaitable -qu'il faut s'quiper soi-mme d'un savoir mdical
dont on pourra se servir en permanence. Tel est le conseil que donne Arte : acqurir quand on est
jeune des connaissances suffisantes pour pouvoir tre, sa vie durant, et dans les circonstances
ordinaires, son propre conseiller de sant: Il est utile ou plutt ncessaire pour tout le monde de
comprendre parmi les objets d'enseignement non seulement les autres sciences mais aussi la
mdecine et d'couter les prceptes de cet art, afin que nous soyons souvent pour
1. PLUTARQUE, De tuenda sanitate, 122 d-e.
2. Celse, dans la prface de son trait de mdecine, distingue une mdecine par le rgime
(victu), une autre par les mdicaments (medicamentis), la troisime par les oprations (manu). Ceux
qui professent la premire, de beaucoup les plus illustres, voulant tout prix approfondir certains
sujets, entreprennent de scruter la nature mme des choses (p. 23). Cela n'empche pas qu'un
homme en bonne sant n'a pas se soumettre aux mdecins (I, 1, p. 40).

123

nous-mmes des conseillers accomplis eu gard aux choses utiles pour la sant; car il n'y a
presque aucun instant de la nuit ou du jour o nous n'prouvions le besoin de la mdecine ; ainsi,
que nous nous promenions, ou que nous soyons assis, que nous nous fassions des onctions ou que
nous prenions un bain, que nous mangions, que nous buvions, que nous dormions ou que nous
veillions, en un mot, quoi que nous fassions, pendant tout le cours de la vie et au milieu des diverses
occupations qui s'y rapportent, nous avons besoin de conseils pour un usage de cette vie qui soit
utile et sans inconvnient: or il est fatigant et impossible de s'adresser toujours au mdecin pour tous
ces dtails 1. On reconnat l facilement un des principes essentiels de la pratique de soi: tre
arm, pour l'avoir toujours sous la main, d'un discours secourable qu'on a appris trs tt, qu'on se
rpte souvent et qu'on mdite rgulirement. Le logos mdical est de ceux-l, dictant en chaque
instant le bon rgime de la vie.
Une existence raisonnable ne peut pas se drouler sans une pratique de sant -hugieine
pragmateia ou techne -, qui constitue en quelque sorte l'armature permanente de la vie quotidienne,
permettant chaque instant de savoir que faire et comment faire. Elle implique une perception en
quelque sorte mdicale du monde, ou du moins de l'espace et des circonstances dans lesquels on vit.
Les lments du milieu sont perus comme porteurs d'effets positifs ou ngatifs pour la sant; entre
l'individu et ce qui l'entoure, on suppose toute une trame d'interfrences qui font que telle
disposition, tel vnement, tel changement dans les choses vont induire des effets morbides dans le
corps; et qu'inversement telle constitution fragile du corps va se trouver favorise ou dfavorise par
telle circonstance. Problmatisation constante et dtaille de l'entourage; valorisation diffrentielle
de cet entour par rapport au corps, et fragilisation du
1. ATHNE, in ORIBASE, Collection des mdecins grecs et latins, Livres incertains, XXI, d.
Bussemaker et Daremberg, III, p. 164.

124

corps par rapport ce qui l'environne. On peut citer en exemple l'analyse propose par Antyllos
des diffrentes variables mdicales d'une maison, de son architecture, de son orientation et de ses
amnagements. Chaque lment s'y trouve affect d'une valeur dittique ou thrapeutique; une
maison, c'est une srie de compartiments, nocifs ou bienfaisants, pour des maladies possibles. Les
chambres du rez-de-chausse sont bonnes pour les maladies aigus, les hmoptysies et les maux de
tte; celles du haut sont favorables aux maladies de pituite; exposes au midi, elles sont bonnes,
sauf pour ceux qui ont besoin de refroidissement; l'ouest, elles sont mauvaises, le matin parce
qu'elles sont tristes, le soir parce qu'elles provoquent des maux de tte; blanchies la chaux, elles
sont trop blouissantes, peintes, elles portent au cauchemar ceux qui ont un dlire fbrile; les murs
de pierre sont trop froids, ceux de brique sont meilleurs 1.
Les diffrents moments du temps -journes, saisons et ges -sont aussi, dans la mme
perspective, porteurs de valeurs mdicales varies. Un rgime soigneux doit pouvoir dterminer
avec prcision les relations entre le calendrier, et les soins apporter soi-mme. Voici les conseils
que propose Athne pour affronter la saison d'hiver: dans la ville comme dans la maison, on
recherchera les endroits couverts et chauds; on portera des vtements pais, on respirera en mettant
devant la bouche une partie de son vtement. Quant l'alimentation, on choisira celle qui peut
chauffer les parties du corps et dissoudre les liquides figs et paissis par le froid. Les boissons
consisteront en hydromel, en vin miell, en vin blanc, vieux et odorifrant, en gnral en substances
capables d'attirer toute l'humidit; mais on diminuera la quantit de boisson; l'aliment sec sera facile
laborer, bien ferment, bien cuit, pur, et sera mlang de fenouil et d'ammi. On prendra, en fait
d'herbes potagres, du chou, des asperges, des poireaux, de l'oignon tendre bouilli et du raifort
bouilli; en fait de poissons,
1. ANTYLLOS, in ORIBASE, II, p. 307.

125
des poissons de roche, qui se distribuent facilement dans le corps; en fait de viandes, des volailles
et parmi les autres espces, du chevreau et du jeune porc; en fait de sauces, celles qu'on prpare
avec du poivre, de la moutarde, de la roquette, du garon et du vinaigre. On abordera les exercices
assez violents, la rtention du souffle, les frictions assez vigoureuses et surtout celles qu'on se fait
soi-mme prs du feu. Il est bon aussi de recourir au bain chaud, qu'on le prenne dans la piscine ou
dans une petite baignoire, etc. 1. Et le rgime d't n'est pas moins mticuleux.
Cette proccupation de l'environnement, des lieux et des moments appelle une perptuelle
attention soi, l'tat dans lequel on est et aux gestes qu'on fait. S'adressant cette catgorie de
gens considrs comme particulirement fragiles que sont les citadins et ceux surtout qui se vouent
l'tude (litterarum cupidi), Celse leur prescrit une vigilance aigu: si on a bien digr, il faut se
lever de bonne heure; si on a mal digr se reposer, et dans le cas o on aurait t oblig de se lever
tout de mme, se rendormir; si on n'a pas digr du tout, garder un repos complet, et ne se livrer ni
au travail, ni l'exercice, ni aux affaires. On saura le matin qu'on est en bonne sant si l'urine est
d'abord claire puis rougetre: la premire indique que la digestion se fait, et l'autre qu'elle est faite.
Quand on est retenu toute la journe par les affaires, il faut pourtant conserver un peu de temps pour
la curatio corporis. Les exercices qu'on devra pratiquer sont la lecture haute voix, les armes, la
balle, la course, la promenade; cette dernire est plus avantageuse sur un terrain qui n'est pas tout
fait uni, car les montes et les descentes, en imprimant au corps des mouvements varis, sont plus
favorables, moins que l'tat de faiblesse ne soit extrme. La promenade est plus salutaire au grand
air que sous un portique; au soleil si la tte peut le supporter qu' l'ombre; l'ombre des murs et du
feuillage qu' celle des toits; en ligne droite qu'en ligne sinueuse; l'exercice sera suivi d'une
onction soit au soleil, soit
1. ATHNE, in ORIBASE, Livres incertains, XXIII ; t. III, p. 182 sq.

126

devant le feu; ou encore d'un bain mais dans une salle qui soit le plus possible haute, bien
claire et spacieuse 1.
D'une faon gnrale, tous ces thmes de la dittique taient rests remarquablement continus
depuis l'poque classique; les principes gnraux, on le voit bien, sont demeurs les mmes; tout au
plus ont-ils t dvelopps, dtaills et affins; ils proposent un encadrement de la vie plus serr et
ils sollicitent de la part de ceux qui veulent les observer une attention au corps plus constamment
vigilante. Les vocations de leur vie quotidienne qu'on peut trouver dans les lettres de Snque ou
dans la correspondance entre Marc Aurle et Fronton tmoignent de ce mode d'attention soi et
son corps. Intensification, beaucoup plus que changement radical; croissance de l'inquitude et non
pas disqualification du corps; modification d'chelle dans les lments sur lesquels on fait porter
l'attention, et non pas une autre faon de se percevoir comme individu physique.
C'est dans ce cadre d'ensemble si fortement marqu par la sollicitude pour le corps, la sant,
l'environnement et les circonstances, que la mdecine pose la question des plaisirs sexuels: celle de
leur nature et de leur mcanisme, celle de leur valeur positive et ngative pour l'organisme, celle du
rgime auquel il convient de les soumettre 2.
1. CELSE, Trait de mdecine (De Medicina), I, 2, p. 42.
2. Sur ce sujet, A. ROUSSELLE vient de publier un important ouvrage, Porneia. De la matrise
du corps la privation sensorielle.

127
1 GALIEN
1. Les analyses de Galien propos des aphrodisia se situent l'intrieur de la thmatique
ancienne des rapports entre mort, immortalit et reproduction; pour lui, comme pour toute une
tradition philosophique, c'est dans le dfaut d'ternit que s'enracinent la ncessit du partage des
sexes, l'intensit de leur attraction rciproque et la possibilit de la gnration. Telle est l'explication
gnrale donne par le trait De l'utilit des parties 1. La nature, faisant son oeuvre, a rencontr un
obstacle et comme une incompatibilit intrinsque sa tche. Son souci, ce quoi elle s'est efforce
(espoudase), c'tait de faire une oeuvre immortelle; or cela, la matire dont elle faisait cette oeuvre
ne le permettait pas; elle ne pouvait composer des artres, des nerfs, des os, des chairs, avec un
matriau incorruptible. Galien marque au coeur mme de l'oeuvre dmiurgique -du demiourgema
-une limite interne et comme un chec, d une invitable inadquation entre l'immortalit vise
par le projet et la corruptibilit de la matire employe. Le logos qui btit l'ordre naturel est un peu
dans la situation de fondateur de cits: celui-ci peut bien runir des hommes en une communaut;
celle-ci disparatra -et donc ira sa perte -s'il ne trouve pas comment faire exister cette cit au-del
de la mort de ses premiers citoyens. Un' moyen est ncessaire pour surmonter cette difficult
fondamentale. Le vocabulaire
1. GALIEN, De l'utilit des parties, XIV, 2.

128

de Galien est la fois insistant et significatif. Il s'agit de trouver un secours, de mnager un

expdient (boetheia), de dcouvrir un procd (techne), d'user d'un appt (delear) pour assurer le
salut et la protection de l'espce. Bref, il faut quelque chose d'ingnieux (sophisma) 1. Afin de
mener bien la suite logique de son oeuvre, le dmiurge, en composant les tres vivants et en leur
donnant un moyen de se reproduire, a d mettre au point une ruse: une ruse du logos, qui prside au
monde, pour surmonter l'invitable corruptibilit de la matire dont est fait ce mme monde.
Cette ruse fait jouer trois lments. Des organes, d'abord, qui sont donns tous les animaux et
qui servent la fcondation. Une capacit de plaisir ensuite, qui est extraordinaire et trs vive.
Enfin, dans l'me, le dsir (epithumia) de se servir de ces organes -dsir tonnant et indicible
(arrheton). Le sophisme du sexe ne rside donc pas simplement dans une disposition anatomique
subtile et dans des mcanismes soigneusement amnags: il consiste aussi dans leur association
avec un plaisir et un dsir, dont la force singulire est au-del mme des mots. Pour surmonter
l'incompatibilit entre son projet et les ncessits de ses matriaux, c'est le principe d'une force,
d'une dunamis extraordinaire, que la nature avait d placer dans le corps et l'me de l'tre vivant.
Sagesse donc du principe dmiurgique qui connaissant bien la substance de son oeuvre et par
consquent ses limites a invent ce mcanisme d'excitation -cet aiguillon du dsir. (Galien
reprend l l'image traditionnelle, celle par laquelle on mtaphorise la violence incontrle du dsir
2.) De sorte que, sous l'effet de ce dard, mme ceux des vivants qui ne sont pas capables de
comprendre ce qu'est l'objectif de la nature dans sa sagesse -parce qu'ils sont jeunes, parce qu'ils
sont draisonnables (aphrona), parce qu'ils sont sans raison (aloga) -se trouvent, de fait, le raliser
3. Par

1. GALIEN, ibid., XIV, 2 et 3.

2. PLATON, Lois, VI, 782 e- 783 a.

3. GALIEN, op. cit., XIV, 2.

129

leur vivacit les aphrodisia servent une raison que ceux qui la pratiquent n'ont pas mme besoin
de connatre.
2. La physiologie des actes sexuels chez Galien est encore marque par quelques traits
fondamentaux qu'on pouvait retrouver dans les traditions antrieures.
D'abord l'isomorphisme de ces actes chez l'homme et chez la femme. Galien l'appuie sur le
principe d'une identit de l'appareil anatomique dans les deux sexes: Retournez au-dehors les
parties de la femme, tournez et repliez en dedans celles de l'homme, et vous les trouverez toutes
semblables les unes aux autres 1. Il suppose l'mission de sperme chez la femme comme chez
l'homme, la diffrence tant que l'laboration de cette humeur est moins parfaite chez la femme et
moins acheve: ce qui explique son rle mineur dans la formation de l'embryon.
On retrouve aussi chez Galien le modle traditionnel du processus paroxystique d'excrtion qui
traverse le corps, le secoue et l'puise. Cependant l'analyse qu'il en fait, dans les termes de sa
physiologie, mrite d'tre retenue. Elle a le double effet de lier, de faon trs serre, les mcanismes
de l'acte sexuel avec l'ensemble de l'organisme; et en mme temps d'en faire un processus o se
trouvent engages la sant de l'individu, et la limite, sa vie mme. Tout en l'insrant dans une
trame physiologique continue et dense, elle le charge d'une haute potentialit de danger.
Cela apparat trs clairement dans ce qu'on pourrait appeler une physiologisation du dsir et du
plaisir. Le chapitre 9 du livre XIV De l'utilit des parties pose la question : Pourquoi une trs vive
jouissance est-elle attache l'usage des parties gnitales? D'entre, Galien rejette l'ide que la
violence du dsir et l'intensit auraient pu tre simplement associes par la volont des dieux
crateurs l'acte sexuel, comme un motif suggr aux hommes pour les y pousser. Galien ne nie pas
que la puissance dmiurgique ait fait en sorte qu'il y ait cette vivacit qui nous entrane:
1. GALIEN, ibid., XIV, 6.

130

il veut dire qu'elle n'a pas t ajoute dans l'me comme un supplment, mais qu'elle a t bel et
bien inscrite titre de consquence des mcanismes du corps. Dsir et plaisir sont directement les
effets de dispositions anatomiques et des processus physiques. La cause finale -qui est la suite des
gnrations -est poursuivie travers une cause matrielle et un arrangement organique: Si ce dsir,
si cette jouissance existent chez les animaux, ce n'est pas seulement parce que les dieux crateurs de
l'homme ont voulu leur inspirer un violent dsir de l'acte vnrien, ou attacher un
accomplissement une vive jouissance; mais parce qu'ils ont dispos la matire et les organes pour
obtenir ces rsultats 1. Le dsir n'est pas un simple mouvement de l'me, ni le plaisir une
rcompense ajoute de surcrot. Ce sont les effets de la pression et de la soudaine expulsion. En ce
mcanisme, Galien voit plusieurs facteurs de plaisir. Il y a d'abord l'accumulation d'une humeur
dont la nature est telle qu'elle provoque, l o elle s'amasse, des sensations vives. Il s'opre
quelque chose de semblable ce qui arrive souvent par suite de l'amas sous-cutan d'une humeur
mordicante, dont le mouvement excite un titillement et une dmangeaison agrable 2. Il faut tenir
compte aussi de la chaleur qui est particulirement vive dans la partie infrieure, et singulirement
dans la moiti droite cause de la proximit du foie et de la multiplicit des vaisseaux qui en
viennent. Cette dissymtrie dans la chaleur explique que les garons se forment plutt dans la
matrice droite et les filles dans la gauche 3. Elle explique aussi que les parties droites sont plus
volontiers le sige du plaisir intense. De toute faon, la nature a donn aux organes de cette rgion
une sensibilit particulire -sensibilit bien plus grande que celle de la peau, malgr l'identit des
fonctions. Enfin, l'humeur beaucoup plus tnue venant des corps glanduleux que Galien appelle
parastates constitue un autre facteur

1. Ibid., XIV, 9.

2. Ibid., Id.

3. Ibid., XIV, 7.

131

matriel de plaisir: cette humeur, en imprgnant les parties concernes par l'acte sexuel, les rend
plus souples et attise le plaisir qu'elles prouvent. Il ya donc toute une disposition anatomique et
tout un amnagement physiologique qui inscrivent dans le corps et dans ses mcanismes propres le
plaisir avec son excessive vigueur (huperoche tes hedones) contre laquelle elle ne peut rien: il est
amechanos 1.
Mais si la formation du plaisir est ainsi bien ancre et bien localise, il n'en est pas moins vrai
que l'acte sexuel implique, par les lments qu'il met en jeu et les consquences qu'il entrane, le
corps tout entier. Galien ne considre pas, comme l'auteur hippocratique du De generatione, que le
sperme se forme par agitation partir du sang; il ne pense pas non plus, comme Aristote, qu'il
constitue le dernier tat de la digestion. Il reconnat en lui la jonction de deux lments: d'une part,
le produit d'une certaine coction du sang qui est effectue dans les sinuosits des canaux
spermatiques (c'est cette lente laboration qui lui donne progressivement sa couleur et sa
consistance); et, d'autre part, la prsence du pneuma : c'est lui qui gonfle les organes sexuels, c'est
lui qui cherche fuir violemment hors du corps et qui s'chappe dans le sperme au moment de
l'jaculation. Or ce pneuma, c'est dans le labyrinthe complexe du cerveau qu'il se forme. L'acte
sexuel, quand il se produit et qu'il soustrait ainsi sperme et pneuma, agit sur la grande mcanique du
corps o tous les lments sont lis comme dans un choeur. Et, lorsque, par suite d'excs
vnriens, tout le sperme a t vacu, les testicules attirent des veines superposes tout ce qu'elles
contiennent de liquide sminal; or ce liquide ne s'y trouve qu'en petite quantit, ml au sang sous
forme de rose ; ces veines prives violemment de ce liquide par les testicules qui ont une action
plus nergique qu'elles l'attirent leur tour des veines situes au-dessus d'elles, celles-ci de nouveau
de celles qui viennent aprs, et ces dernires de celles qui leur sont contigus; ce mouvement
d'attraction ne cesse pas avant
1.Ibid., XIV, 9.

132

que ce transport ne se soit propag dans toutes les parties du corps. Et si cette dpense se poursuit,
le corps n'est pas simplement priv de son liquide sminal; ce sont toutes les parties de l'animal qui
se trouvent spolies de leur souffle vital 1.
3. On peut comprendre, partir de l, le faisceau des relations qui s'tablissent dans la pense de
Galien entre l'acte sexuel et les phnomnes de l'pilepsie et des convulsions : relations de parent,
d'analogie et de causalit.
L'acte sexuel fait, par son mcanisme, partie de la grande famille des convulsions dont le trait
Des lieux affects donne la thorie 2. Galien y analyse la convulsion comme tant de mme nature
en son processus que n'importe quel mouvement volontaire; la diffrence rside en ceci que la
traction exerce par le nerf sur le muscle n'a pas son principe dans la volont, mais dans un certain
tat de scheresse (qui tend les nerfs comme une corde qu'on laisse au soleil) ou de rpltion (qui en
gonflant les nerfs les raccourcit et tire exagrment sur les muscles). C'est ce dernier type de
mcanisme que se rattache le spasme propre l'acte sexuel.
Dans cette grande famille des convulsions, Galien repre une analogie particulire entre pilepsie
et acte sexuel. L'pilepsie, pour lui, est provoque par une congestion du cerveau qui se trouve tout
rempli d'une humeur paisse: de l, l'obstruction des canaux qui partent des ventricules o sjourne
le pneuma. Celui-ci est donc emprisonn par cet amoncellement, et il cherche s'chapper, tout
comme il fait effort pour sortir lorsqu'il s'est accumul avec le sperme dans les testicules. C'est cette
tentative qui est l'origine de l'agitation des nerfs et des muscles qu'on peut constater, avec des
proportions diverses, dans les crises d'pilepsie ou dans l'accomplissement des aphrodisia.
Enfin, il y a, entre ceux-ci et les crises convulsives, une
relation de causalit qui peut
s'tablir dans une direction ou
1. GALIEN, in ORIBASE, XXII; t III, pp. 46-47.
2. GALIEN, Des lieux affects, III, 8.

133

dans l'autre. La convulsion pileptique peut amener un spasme dans les organes sexuels: les
pilepsies graves, dit Galien dans le trait De l'utilit des parties, et l'affection nomme
gonorrhe peuvent vous instruire combien contribue l'mission du sperme cette espce de spasme
qui contribue l'acte vnrien. En effet, dans les pilepsies graves, le corps entier et avec lui les
parties gnitales tant en proie un spasme violent, il y a mission de sperme 1. Inversement, le
recours aux plaisirs sexuels, hors du moment opportun, en provoquant un desschement progressif
et une tension toujours plus grande des nerfs, peut induire des maladies du type de la convulsion.
Dans le grand difice de la thorie galnique, les aphrodisia apparaissent situs tour tour sur
trois plans. Ils sont d'abord fortement ancrs dans l'ordre de la providence dmiurgique : ils ont t
conus et disposs en ce point prcis o la sagesse cratrice est venue la rescousse de sa
puissance, pour franchir les limites qu'elle rencontrait dans la mort. Ils sont d'autre part placs dans
un jeu de corrlations complexes et constantes avec le corps, la fois par la localisation anatomique
prcise de leurs processus, et par les effets qu'ils entranent dans l'conomie globale du pneuma, qui
assure l'unit du corps. Enfin ils se trouvent situs dans un vaste champ de parent avec un
ensemble de maladies l'intrieur duquel ils entretiennent des rapports d'analogie et de relation de
cause effet. Un fil parfaitement visible va, dans les analyses de Galien, d'une cosmologie de la
reproduction une pathologie des excrtions spasmodiques; et du fondement en nature des
aphrodisia, il mne l'analyse des mcanismes prilleux qui constituent leur nature intrinsque et
qui les approchent de maladies redoutables.

1. GALIEN, De l'utilit des parties, XIV, 10.

134

SONT-ILS BONS, SONT-ILS MAUVAIS?

Cette ambigut de la pense mdicale propos des plaisirs sexuels n'est pas propre Galien,
mme si elle est chez lui plus lisible qu'ailleurs. Elle marque l'essentiel de ce qui nous reste des
textes mdicaux du Ier et du IIe sicle. Ambivalence, d'ailleurs, plutt qu'ambigut: car il s'agit
bien de l'entrecroisement de deux valorisations antithtiques.
Du ct des valorisations positives, celle d'abord de la semence, du sperme -prcieuse substance
pour la formation de laquelle la nature a pris, dans l'amnagement du corps humain, tant de
prcautions: elle recueille ce qu'il y a de plus puissant dans la vie, elle le transmet, elle permet
d'chapper la mort; c'est chez le mle qu'elle trouve toute sa force et sa plus haute perfection. Et
c'est elle qui lui donne sa supriorit. Elle contribue la sant, la vigueur du corps et de l'me,
la gnration 1. La prminence du mle, c'est d'tre l'animal spermatique par excellence.
Valorisation aussi de l'acte pour lequel les organes ont t, dans les deux sexes, disposs avec tant
de soin. La conjonction sexuelle est chose de nature; elle ne peut tre considre comme mauvaise.
Rufus d'phse traduit une opinion gnrale quand il dit que le rapport sexuel est un acte naturel, et
que par consquent il ne peut tre nuisible en lui-mme 2.
Mais c'est en quelque sorte sa possibilit, son principe qui
1. ARTE, Des signes des maladies aigus, II, 5 (trad. L. Renaud), p. 165.
2. RUFUS D'PHSE, Fragments, extraits d'AETIUS, in Oeuvres, d. Daremberg, p. 320.

135

sont ainsi valids. Car ds qu'il se produit, il est, dans son droulement et de faon intrinsque,
considr comme dangereux. Dangereux parce qu'il est la dperdition de cette substance prcieuse
dont l'accumulation pourtant incite le commettre: il laisse chapper toute la force de vie que la
semence avait concentre. Dangereux aussi parce que son droulement mme l'apparente la
maladie. Arte avait une expression significative: l'acte sexuel, disait-il, porte les sumbola du
mal caduc 1. Caelius Aurelianus comparait terme terme le droulement de l'acte sexuel et le
dveloppement d'une crise pileptique; il Y retrouvait exactement les mmes phases: agitation des
muscles, haltement, panchement de sueur, rvulsion des yeux, rougeur du visage, puis pleur et
finalement faiblesse du corps tout entier 2. Tel est le paradoxe des plaisirs sexuels: la haute
fonction que la nature leur a confie, la valeur de la substance qu'ils ont transmettre et donc
perdre -c'est cela mme qui les apparente au mal. Les mdecins du Ier et du IIe sicle n'ont t ni les
premiers ni les seuls formuler cette ambivalence. Mais autour d'elle, ils ont dcrit toute une
pathologie, plus dveloppe, plus complexe, et plus systmatique que celle qui est atteste dans le
pass.
1. La pathologie de l'activit sexuelle elle-mme est construite autour de deux lments par
lesquels on caractrise d'ordinaire les dangers de l'acte sexuel: violence involontaire de la tension,
dpense indfinie qui puise.
D'un ct, il y a la maladie de l'excitation permanente qui retient l'acte en prolongeant
indfiniment le mcanisme de l'excitation. Dans la version masculine de ce genre d'affection -qu'on
dsigne comme satyriasis ou priapisme tous les mcanismes qui prparent l'acte sexuel et
l'jaculation (tensions, agitations, chauffements) sont runis, et se maintiennent de faon continue,
qu'il y ait ou non vacuation du sperme: c'est un rthisme sexuel qui ne se
1. ARTE, De la cure des maladies chroniques, I, 4, p. 388.
2. CAELIUS AURELIANUS, Maladies chroniques, I, 4.

136

rsoudrait jamais. Le malade est dans un tat de convulsion permanente, travers de hautes crises,
qui se rapprochent beaucoup de l'pilepsie. La description d'Arte peut servir d'exemple pour
tmoigner de la manire dont tait perue cette trange maladie o l'acte sexuel est en quelque sorte
livr lui-mme sans temps ni mesure; sa nature convulsive et pileptique s'y rvle comme l'tat
nu. C'est une maladie qui met en rection la verge... Cette affection est un dsir insatiable du cot
que l'assouvissement mme de la passion ne peut modrer; car l'rection continue aprs les
jouissances les plus multiplies; il Y a convulsion de tous les nerfs et distension des tendons et des
aines et du prine; les parties sexuelles sont enflammes et douloureuses. Cet tat permanent est
ponctu de crises: les malades alors n'observent ni pudeur ni retenue dans leurs discours et dans
leurs actions; ...ils vomissent, leurs lvres sont couvertes d'cume, comme celles du bouc en
chaleur; ils en ont aussi l'odeur ; leur esprit tombe dans la folie, et ils ne reprennent leur bon sens
ordinaire que le paroxysme une fois termin 1. Du satyriasis, Galien, dans le trait Des lieux
affects, donne une description beaucoup plus sobre: Le priapisme est une augmentation de la
verge entire, en longueur et eu gard la circonfrence, sans excitation vnrienne, ni
accroissement de chaleur naturelle, comme cela a lieu chez les personnes couches sur le dos. On
peut dire, plus brivement, que c'est une augmentation permanente de la verge 2. La cause de cette
maladie est comprendre, selon Galien, partir des mcanismes de l'rection; il faut donc la
chercher dans les orifices dilats des artres ou dans la production d'un pneuma dans le nerf.
En fait Galien admet les deux causes et leur conjonction dans la gense des symptmes; mais il
incline incriminer le plus souvent la dilatation des artres, qui est, selon lui, un phnomne qui se
produit beaucoup plus souvent que celle du pneuma dans le nerf caverneux. Ce genre de maladie
se
1. ARTE, Des signes des maladies aigus, II, 12, pp. 71-72.
2. GALIEN, Des lieux affects, VI, 6.

137

rencontre soit chez ceux qui ont beaucoup de sperme et qui, contre leur habitude, s'abstiennent
du cot ( moins qu'ils ne trouvent le moyen de dissiper dans des occupations nombreuses le
superflu de leur sang), soit chez ceux qui, tout en pratiquant la continence, se reprsentent les
plaisirs sexuels la suite de certains spectacles ou par l'effet des souvenirs qui leur reviennent.
Il arrive qu'on mentionne le satyriasis chez les femmes. Soranus rencontre chez elles des
symptmes de mme type ; ils prennent la forme d'un prurit des parties gnitales. Les femmes
atteintes de ce mal sont portes vers l'acte vnrien par une trs forte impulsion, et toute ide de
pudeur s'est vanouie en elles 1. Mais c'est sans doute l'hystrie qui reprsente le mieux, du ct
fminin, les maladies provoques par la tension excessive des organes sexuels. Galien, en tout cas,
dcrit de cette faon une affection dans laquelle il refuse de voir un dplacement de la matrice; les
modifications qui ont pu faire croire certains que l'organe dessch remontait en direction du
diaphragme la recherche de l'humidit qui lui manque seraient dues, selon lui, soit la rtention
du flux menstruel, soit celle du sperme: l'engorgement des vaisseaux provoquerait leur
largissement et donc leur raccourcissement; une traction s'oprerait ainsi sur la matrice; mais ce
n'est pas ce processus en lui-mme qui provoquerait l'ensemble des autres symptmes; ils
driveraient tous de la rtention des humeurs qui se produit, soit lorsque les rgles sont suspendues,
soit lorsque la femme interrompt ses rapports sexuels: d'o l'hystrie qu'on peut constater chez les
femmes veuves, surtout lorsque tant bien rgles avant le veuvage, fcondes et usant volontiers
des approches de l'homme, elles sont prives de tout cela 2.
L'autre ple de la pathologie est constitu par la dpense illimite. C'est ce que les Grecs
appellent la gonorrhe et les Latins la seminis effsio. Galien la dfinit ainsi: une excrtion
involontaire du sperme, ou pour parler plus
1. SORANUS, Des maladies des femmes, I, 51.
2. GAUEN, Des lieux affects, VI, 5.

138

clairement, une excrtion frquente de sperme dont on n'a pas conscience et qui s'accomplit sans
rection de la verge. Alors que le satyriasis atteint le pnis, la gonorrhe affecte les vaisseaux
spermatiques dont elle paralyse la facult rtentive 1. Arte la dcrit longuement dans les Signes
des maladies chroniques comme l'puisement des principes vitaux, avec ses trois effets dans
l'affaiblissement gnral, le vieillissement prcoce et la fminisation du corps. Les jeunes gens
atteints de cette maladie portent dans toute l'habitude du corps l'empreinte de la caducit et de la
vieillesse; ils deviennent lches, sans force, sans courage, engourdis, stupides, affaisss, vots,
incapables de rien, avec le teint ple, effmins, sans apptit, sans chaleur, les membres pesants, les
jambes gourdes, la faiblesse extrme, en un mot, presque totalement perclus. Cette maladie est
mme chez plusieurs un acheminement la paralysie; comment en effet la puissance nerveuse ne
serait-elle pas atteinte, la nature tant affaiblie dans le principe rgnratif et dans les sources
mmes de la vie? car c'est une semence vivifiante qui nous rend virils, courageux, pleins de feu,
velus, robustes, qui donne un ton grave notre voix, et nous rend propres penser et agir avec
vigueur: tels sont les hommes qui ont atteint la pubert. Ceux au contraire chez lesquels cette
humeur vivifiante manque sont rids, faibles, la voix grle, sans barbe, sans poils et ressemblent
des femmes 2. Avec la gonorrhe c'est la virilit, c'est le principe de vie qui s'en va par le sexe.
D'o les traits qu'on souligne traditionnellement son sujet. C'est une maladie honteuse: sans doute
parce qu'elle est souvent induite par l'excs quantitatif des pratiques sexuelles; mais aussi en
elle-mme par l'aspect de dvirilisation qu'elle produit. C'est une maladie qui conduit fatalement la
mort; Celse disait qu'en peu de temps, elle fait prir le malade de consomption 3. C'est une maladie
enfin

1.Ibid.,VI ,7.

2. ARTE, Des signes des maladies chroniques, II, 5, pp. 163-165.

3. CELSE, De artibus, VI, 28.

139

qui est prilleuse non pas simplement pour l'individu, mais selon Arte pour sa descendance 1.
2. Au-del de la sphre propre de leur pathologie, les actes sexuels sont placs, par la mdecine
des deux premiers sicles, au carrefour d'une pathognie complexe. D'un ct les actes sexuels sont
susceptibles d'tre affects, dans leur droulement et leur achvement convenable, par tout un
foisonnement de facteurs divers: il y a le temprament des individus, il y a le climat, le moment de
la journe, il y a la nourriture qu'on a prise, sa qualit et sa quantit. Ils sont si fragiles que le
moindre cart, la moindre maladie risque de les perturber. Comme le dit Galien, il faudrait pour
user des plaisirs sexuels se trouver dans un tat exactement moyen, au point zro en quelque sorte
de toutes les variations organiques possibles: se garder du trop plein et du trop peu, viter la
fatigue, l'indigestion et tout ce qui, du reste, pourrait tre suspect l'homme eu gard sa sant 2.
Mais si les aphrodisia constituent une activit si fragile et prcaire, ils ont en retour une
influence considrable et trs tendue sur tout l'organisme. La liste des maux, malaises et maladies
qui peuvent tre engendrs par les plaisirs sexuels si on commet un cart, soit propos du moment,
soit par rapport la mesure, est pratiquement ouverte. Il n'est pas difficile, dit Galien, de
reconnatre que les rapports sexuels sont fatigants pour la poitrine, le poumon, la tte et les nerfs 3.
Rufus propose un tableau o se juxtaposent, comme effets d'un abus des rapports sexuels, les
troubles de digestion, l'affaiblissement de la vue et de l'oue, la faiblesse gnrale des organes des
sens et la perte de la mmoire; les tremblements convulsifs, les douleurs articulaires, le point de
ct; les aphtes dans la bouche, les maux de dents, l'inflammation de la gorge, les crachements de
sang, les maladies

1. ARTE, De la cure des maladies chroniques, II, 5, p. 408.

2. GALIEN, in ORIBASE, Livres incertains, VIII ; t. 111, p. 110.

3. Ibid., p. 109.

140

de la vessie et du rein 1. C'est propos de l'hystrie que Galien rencontre l'objection de ceux qui ne
peuvent pas croire que des symptmes si nombreux, si tendus et si violents peuvent tre dus la
rtention et l'altration d'une petite quantit d'humeur, qui reste dans le corps la suite de la
suspension des rapports sexuels. quoi Galien rpond, en comparant les pouvoirs nocifs du sperme
corrompu ceux de ces poisons violents qu'on peut observer dans la nature: la suite d'une
morsure de quelque araigne venimeuse, on voit tout le corps devenir malade bien qu'une petite
quantit de venin ait pntr par une trs petite ouverture. L'effet produit par le scorpion est encore
plus tonnant, car les symptmes les plus violents se dclarent sur-le-champ; cependant, ce qu'il
lance quand il pique est ou trs peu de chose ou mme n'est rien du tout, l'aiguillon ne paraissant
pas perc ; la torpille de mer est aussi un exemple de ce fait qu'une petite quantit de substance
peut produire de grandes altrations par l'effet du seul contact. Et Galien conclut: Si donc on
concde que des affections telles que celles qui suivent l'administration d'un poison s'emparent de
nous en prenant naissance dans notre propre corps, il n'y a rien d'tonnant ce qu'un sperme vici,
retenu et corrompu produise des symptmes fcheux dans des corps prdisposs tre atteints de
maladies 2. Les organes, les humeurs et les actes sexuels constituent la fois une surface
rceptrice et particulirement sensible tout ce qui peut troubler l'organisme et un foyer trs
puissant, trs actif pour induire travers tout le corps une longue srie de symptmes polymorphes.
3. L'activit sexuelle se trouve au principe d'effets thrapeutiques aussi bien que de consquences
pathologiques. Son ambivalence fait qu'elle est dans certains cas susceptible de gurir, dans d'autres
au contraire elle est de nature induire des maladies; mais il n'est pas toujours facile de
1. RUFUS D'PHSE, Fragments, extraits d'AETIUS, Oeuvres, p. 318.
2. GALIEN, Des lieux affects, VI, 5.

141

dterminer lequel des deux effets elle pourra avoir: affaire de temprament individuel, affaire aussi
de circonstances particulires et d'tat transitoire du corps. On admet en gnral la leon
hippocratique que le cot est excellent contre les maladies qui tiennent la pituite; et Rufus
commente: Bien des individus macis par suite d'une maladie se restaurent par le moyen de cette
pratique. Certains y gagnent une respiration facile, de gne qu'elle tait, d'autres le got de la
nourriture qu'ils avaient perdu, d'autres encore la cessation de pollutions nocturnes contraires 1. Il
prte aussi l'vacuation du sperme des effets positifs sur l'me lorsque celle-ci est trouble et
qu'elle a besoin, la manire du corps, de se purger de ce qui l'encombre : le cot dissipe les ides
fixes et adoucit les colres violentes; voil pourquoi il n'existe pas de remde aussi minemment
utile contre la mlancolie et la misanthropie. Galien attribue aussi aux rapports sexuels nombre
d'effets curatifs, tant sur l'me que sur le corps: cet acte prdispose l'me la tranquillit; il ramne
en effet l'homme mlancolique et furieux un tat plus sens et chez un individu amoureux, il
affaiblit l'ardeur par trop immodre, mme quand cet homme a des rapports avec une autre femme;
de plus, les animaux qui sont froces quand ils ont mis bas s'adoucissent aprs le cot; quant leur
efficacit sur le corps, Galien voit une preuve de leur action dans le fait que, la pratique sexuelle
une fois apparue, le garon devient velu, grand, viril, alors qu'auparavant il tait glabre, petit et
fminin 2.
Mais Galien souligne aussi les effets opposs que les rapports sexuels peuvent avoir selon les
conditions dans lesquelles se trouve le sujet: le cot amne au comble de la faiblesse ceux dont les
forces sont peu considrables tandis que ceux dont les forces sont intactes et qui sont malades par
l'effet de la pituite n'en seront point abattus; sur le

1. RUFUS D'PHSE, Fragments, extraits d'AETIUS, Oeuvres, pp. 320-321. Cf. aussi texte in
ORIBASE, VI, t. I, 541.
2. GALIEN, in ORIBASE, Livres incertains, VIII ; t. III, p. 109.

142

moment il rchauffe les gens faibles, mais il les refroidit ensuite considrablement; ou encore
tandis que certains, ds leur jeune ge, deviennent faibles aprs le cot, d'autres, s'ils n'en usent pas
habituellement, ont la tte lourde, sont pris d'anxit et de fivre, perdent l'apptit et digrent moins
bien 1. Et Galien voque mme le cas de certains tempraments pour lesquels l'vacuation du
sperme provoque des maladies ou des malaises alors que pourtant sa rtention est nocive:
Certaines gens ont un sperme abondant et chaud, qui veille incessamment le besoin de l'excrtion;
cependant, aprs son expulsion, les gens qui sont dans cet tat prouvent de la langueur l'orifice de
l'estomac, de l'puisement, de la faiblesse et de la scheresse dans tout le corps; ils s'amaigrissent,
les yeux se creusent et si, pour avoir encouru ces accidents la suite du cot, ils s'abstiennent des
rapports sexuels, ils ressentent du malaise la tte et l'orifice de l'estomac avec des nauses, et ils
ne recueillent aucun avantage important de leur continence 2.
Autour de ces effets positifs ou ngatifs, plusieurs dbats se sont dvelopps propos de
certaines questions prcises. Celle, par exemple, des pollutions nocturnes. Rufus rapporte l'opinion
de ceux pour qui ces pertes de semence pendant le sommeil sont moins pnibles ; mais pour sa
part, il s'oppose cette conception, estimant que les pollutions relchent encore davantage le corps
qui est dj relch pendant le sommeil 3. Et Galien ne voit aucun soulagement chez ceux qui,
s'abstenant du cot cause de ses effets nocifs, prouvent de ce fait des pollutions nocturnes 4. Plus
important sans doute fut le dbat propos des convulsions de l'enfant et de leur disparition au
moment de la pubert. On avait admis souvent, en raison de la parent entre l'jaculation et le
spasme, que les jeunes garons atteints de convulsions pouvaient tre guris par la premire
pratique sexuelle ; c'est la thse de Rufus pour qui l'acte sexuel fait cesser
1. Ibid., VI, 37; t. I. p. 537.
2. Ibid., X ; t. III, p. 113.
3 RUFUS D'PHSE, in ORIBASE, VI, 38 ; t. I, p. 542.
4. GALIEN, in ORIBASE, Livres incertains, X ; t. III, p. 113.

143

l'pilepsie et les douleurs de tte, quand on entre dans la pubert 1. titre de thrapeutique contre
ces spasmes certains mdecins conseillaient d'avancer pour ces enfants l'ge des premiers rapports
sexuels. Arte critique cette mthode, parce qu'elle viole les dispositions de la nature qui a fix
elle-mme les temps opportuns et parce qu'elle produit ou prolonge la maladie qu'elle veut viter:
les mdecins qui donnent de tels conseils ignorent sans doute que la nature a un temps dtermin
o elle applique elle-mme ses remdes en oprant les changements convenables; c'est ainsi que
pour chaque ge, elle prpare les scrtions ncessaires pour la semence, la barbe et les cheveux.
Quel est le mdecin qui pourrait ainsi, ds le principe, produire de tels changements? De cette
manire, on tombe plutt dans l'cueil qu'on voudrait viter, car on en a vu qui pour s'tre livrs de
trop bonne heure au cot ont t punis par l'attaque de ce mal 2. Si, de fait, les convulsions
disparaissent au moment de la pubert, ce n'est pas l'exercice des plaisirs sexuels qui en est la
raison, mais une modification gnrale dans l'quilibre et le rle des humeurs.
4. Mais le plus important est sans doute la tendance accorder des effets positifs l'abstention
sexuelle. Il est vrai, comme on l'a vu, que les mdecins signalent les troubles qui peuvent tre
conscutifs la pratique de la continence; mais ils les observent en gnral chez des sujets qui
avaient l'habitude de rapports sexuels frquents et chez lesquels l'interruption provoque comme un
changement brutal de rgime: c'est le cas rapport par Galien dans le trait Des lieux affects,
propos d'un homme qui, rompant avec toutes ses habitudes antrieures, avait renonc l'activit
sexuelle 3; on les constate aussi chez des sujets dont le sperme est affect de qualits qui rendent
son vacuation ncessaire. Galien a pu voir des hommes qui par l'effet de cette
1. RUFUS D'PHSE, Fragments, extraits d'AETIUS, Oeuvres, p. 320.
2. ARTE, De la cure des maladies chroniques, I, 4, p. 388.
3. GALIEN, Des lieux affects, VI, 5 ; trad. Daremberg, II, p. 688.

144
privation taient devenus engourdis et paresseux et d'autres bourrus sans raison et dcourags ;
ces observations lui ont permis de poser en principe que la rtention de sperme nuit
considrablement aux individus forts et jeunes, chez qui le sperme est naturellement abondant et
form d'humeurs non entirement irrprochables, qui mnent une vie tant soit peu oisive, qui
usaient auparavant trs frquemment du cot et qui, tout d'un coup, gardent ensuite la continence 1.
Que l'abstention de tout rapport sexuel soit nocif l'organisme n'est donc pas considr comme un
fait gnral qu'on pourrait observer chez n'importe qui, mais plutt comme la consquence de
certaines donnes particulires relevant soit de l'tat de l'organisme, soit d'une habitude de vie. En
elle-mme, et sans autre considration, l'abstinence qui retient dans le corps la substance
spermatique n'a pas de raison d'tre considre comme un mal.
Pour les hommes, la haute valeur vitale reconnue l'humeur spermatique avait permis depuis
longtemps d'attribuer des effets positifs, chez les athltes, leur continence rigoureuse. L'exemple
est encore rgulirement cit; et c'tait prcisment pour suivre ce modle qu'un malade de Galien
avait dcid de s'abstenir de toute activit sexuelle, ne rflchissant pas qu'il avait jusque-l men
une vie toute diffrente et que les effets de cette abstention ne pourraient donc pas tre comparables.
Arte qui dcrit les effets bienfaisants de cette humeur vivifiante qu'est le sperme elle rend viril,
courageux, plein de feu, robuste, elle donne un ton grave la voix et rend capable d'agir avec
vigueur pose en principe qu'un homme temprant et qui garde sa semence devient par l mme
robuste, courageux, hardi au point de ne pas craindre de mesurer sa force celle des animaux les
plus froces. Il rappelle l'exemple des athltes ou des animaux, qui sont d'autant plus vigoureux
qu'ils conservent leur semence; ainsi les personnes naturellement les plus fortes deviennent par
l'intemprance (akrasia) plus faibles que les plus faibles; et les plus faibles
1. GALIEN, ibid., pp. 687-689.

145

deviennent par la temprance (enkrateia) plus forts que les plus forts (kreittones)1.
En revanche, les valeurs de l'abstinence taient beaucoup moins facilement reconnues pour les
femmes dans la mesure o elles taient considres comme socialement et physiologiquement
destines au mariage et la procration. Pourtant Soranus, dans son Trait des maladies des
femmes, voque les arguments d'une discussion, qui semble avoir t importante son poque, sur
les avantages et les inconvnients de la virginit. Ceux qui la critiquent font valoir les maladies qui
sont dues aux humeurs qui ne s'coulent pas, et les dsirs que l'abstinence n'touffe pas. Les
partisans de la virginit soulignent au contraire que les femmes vitent ainsi les dangers de la
maternit, ignorent le dsir puisqu'elles ne connaissent pas le plaisir, et conservent en elles la force
que dtient la semence. Soranus, pour sa part, reconnat que la virginit peut avoir des
inconvnients; mais il les constate surtout chez les femmes qui vivent enfermes dans les temples
et qui sont prives des exercices utiles. Il estime, en rgle gnrale, que la virginit perptuelle
est salutaire aux deux sexes 2. Le rapprochement sexuel ne saurait donc avoir ses yeux de
justification naturelle dans la sant des individus; seule l'obligation de maintenir le genre humain
rend ncessaire sa pratique; c'est la loi commune de la nature qui l'impose, plus que le rgime
personnel.
Bien sr, l'abstention sexuelle n'est pas considre comme un devoir, ni l'acte sexuel reprsent
comme un mal. Mais on voit bien comment, dans le dveloppement des thmes qui taient dj
explicitement formuls par la pense mdicale et philosophique du IVe sicle, une certaine
inflexion s'est produite: insistance sur l'ambigut des effets de l'activit sexuelle, extension des
corrlations qu'on lui reconnat travers tout l'organisme, accentuation de sa propre fragilit et de
son pouvoir pathognique, valorisation
1. ARTE, Des signes des maladies chroniques, II, 5, p. 165.
2. SORANUS, Trait des maladies des femmes, I, 7.

146

des conduites d'abstinence, et cela pour les deux sexes. Les dangers de la pratique sexuelle
taient perus autrefois du ct de la violence involontaire et de la dpense inconsidre ; ils sont
dcrits maintenant plutt comme l'effet d'une fragilit gnrale du corps humain et de son
fonctionnement.
On comprend, dans ces conditions, l'importance que peut prendre le rgime des aphrodisia dans
la gestion de la vie personnelle. Rufus a sur ce point une expression remarquable, qui lie de faon
trs explicite le danger de la pratique sexuelle et le principe fondamental du souci de soi: Ceux qui
se livrent aux rapports sexuels et surtout ceux qui s'y livrent sans beaucoup de mnagement doivent
prendre soin d'eux-mmes d'une faon beaucoup plus rigoureuse que les autres, afin qu'en mettant
leur corps dans la meilleure condition possible, ils ressentent moins les effets nuisibles de ces
rapports (he ek ton aphrodision blabe) 1.
1. RUFUS D'PHSE, in ORIBASE, Livres incertains, III, p. 112.

147
3
LE RGIME DES PLAISIRS

Les actes sexuels doivent donc tre soumis un rgime extrmement prcautionneux. Mais ce
rgime est fort diffrent de ce que pourrait tre un systme prescriptif qui chercherait dfinir une
forme naturelle, lgitime et acceptable des pratiques. Il est remarquable que presque rien n'est dit
dans ces rgimes sur le type d'actes sexuels qu'on peut commettre, et sur ceux que la nature
dconseille. Rufus, par exemple, voque en passant les rapports avec les garons; il fait allusion
aussi aux positions que peuvent prendre les partenaires: mais c'est pour en traduire aussitt les
dangers en termes quantitatifs; ils exigeraient une dpense de force plus grande que les autres 1.
Remarquable aussi le caractre plus concessif que normatif de ces rgimes. C'est aprs avoir
voqu les effets pathognes de l'activit sexuelle -si elle est exagre et pratique hors de propos
-que Rufus va proposer son rgime aprs avoir pos en principe que ces actes ne sont pas
absolument nuisibles, sous tous les rapports, pour peu que l'on considre l'opportunit de l'acte, la
mesure y mettre et la constitution sanitaire de la personne qui l'accomplit 2. C'est aussi d'une
faon restrictive que Galien souhaite qu'on ne dfende pas compltement aux gens de pratiquer les
rapports sexuels 3. Enfin, ce sont des rgimes circonstanciels exigeant
1. RUFUS D'PHSE, in ORIBASE, VI, 38 ; t. III, pp. 540-541. Rufus note galement que la
position debout est fatigante.
2. Ibid., p. 541.
3. GALIEN, in ORIBASE, Livres incertains, VIII; t. III, p. 110. Noter cependant chez

148

beaucoup de prcautions pour dterminer les conditions qui troubleront le moins l'acte sexuel, et
celles dans lesquelles il affectera le moins l'ensemble des quilibres. Quatre variables sont retenues:
celle du moment utile pour la procration, celle de l'ge du sujet, celle du moment (saison ou heure
de la journe), celle du temprament individuel.
1. Le rgime des aphrodisia et la procration. C'tait un thme tout fait traditionnel qu'une
belle descendance euteknia -ne pouvait pas tre obtenue si on ne prenait pas un certain nombre de
prcautions. Les dsordres de la conception se marquent dans la progniture. Non pas seulement
parce que les descendants ressemblent leurs parents; mais parce qu'ils portent en eux les caractres
de l'acte qui les a fait natre. On se souvient des recommandations d'Aristote et de Platon 1. Que
l'acte sexuel, dans sa finalit procratrice, demande beaucoup de soins et une prparation
mticuleuse, c'est un principe qu'on trouve rgulirement dans les rgimes mdicaux de l'poque
impriale. Ils prescrivent d'abord une prparation long terme; il s'agit d'une mise en condition
gnrale du corps et de l'me destine produire ou conserver chez l'individu les qualits dont la
semence devra tre imprgne et l'embryon marqu; il faut se constituer soi-mme comme l'image
pralable de l'enfant qu'on veut avoir. Un passage d'Athne, cit par Oribase, est trs explicite sur
ce point: ceux qui se proposent d'engendrer des enfants doivent avoir l'me et le corps dans la
meilleure condition possible; en d'autres termes, l'me doit tre tranquille et compltement exempte
soit de douleur, soit de soucis accompagns de fatigue, soit de quelque autre affection; il faut que le
corps soit sain et qu'il ne soit dtrior sous aucun rapport 2. Il faut aussi une prparation
rapproche: une certaine continence pendant
Celse un jugement moyen. Il ne faut ni trop chercher ni trop apprhender le cot (Trait de
mdecine, I, 1, p. 41).
1. Cf. L'Usage des plaisirs, chap. 3.
2. ATHNE, in ORIBASE, Livres incertains, VII ; t. III, p. 107.

149

laquelle le sperme s'accumule, se recueille, prend sa force, tandis que la pulsion acquiert la vivacit
ncessaire (des rapports sexuels trop frquents empchent le sperme d'atteindre le degr
d'laboration o il a toute sa puissance) ; une dite alimentaire assez stricte est recommande: pas
de nourriture trop chaude ni trop humide, un simple djeuner lger qui prparera l'excitation
ncessaire l'acte vnrien, et qui ne devra pas tre entrav par des lments abondants ; pas de
mauvaises digestions, pas d'ivresse; en somme une purification gnrale du corps qui atteindra la
quitude ncessaire la fonction sexuelle; c'est ainsi que le laboureur ensemence son champ aprs
l'avoir dbarrass de toute plante parasite 1. Soranus qui donne ces conseils ne croit pas ceux qui
prescrivent, pour une bonne procration, d'attendre le moment de la pleine lune; l'essentiel est de
choisir le moment o l'individu jouit de la plnitude de sa sant ; et cela la fois pour des raisons
physiologiques (les humeurs nocives qui s'lvent dans le corps risquent d'empcher la semence
d'adhrer la paroi de la matrice) et pour des raisons morales (l'embryon s'imprgne de l'tat des
procrateurs).
Il y a, bien entendu, un moment plus favorable que les autres dans le cycle de la femme. Selon la
mtaphore dj fort ancienne et qui aura encore une si longue fortune dans le christianisme, toute
saison n'est pas propre pour faire pousser les semailles, de mme aussi tout moment n'est pas
favorable la semence projete dans l'utrus par les rapprochements sexuels 2. Ce moment
favorable, Soranus le situe tout de suite aprs la menstruation. Son argumentation repose sur la
mtaphore, qui ne lui est d'ailleurs pas personnelle, de l'apptit 3 : la matrice est avide, elle
consomme, elle se charge de nourriture, tantt de sang (en temps normal), tantt de semence (et
c'est la fcondation). L'acte sexuel, pour tre procrateur, doit avoir lieu, un moment favorable,
1. SORANUS, Trait des maladies des femmes, I, 10.
2. Ibid.
3. Cf., par ex., le texte de GALIEN cit par ORIBASE, XXII, 3 ; t. III, p. 53.

150

dans ce rythme alimentaire. Pas avant les rgles, car de mme que l'estomac rempli d'aliments est
dispos rejeter ce qui le surcharge, vomir et rejeter toute nourriture, de mme aussi l'utrus
gorg de sang. Pas pendant les vacuations menstruelles, qui constituent une sorte de vomissement
naturel, o le sperme risquerait d'tre lui aussi entran. Ni non plus quand l'coulement a tout fait
cess: l'utrus alors, dessch et refroidi, n'est plus en tat de recevoir la semence. Le moment
favorable, c'est quand lcoulement est en train de cesser, que lutrus est encore sanguinolent,
pntr de chaleur, et pour cette raison turgescent d'apptit pour accueillir le sperme 1. Cet
apptit qui renat dans le corps, aprs la purgation, se manifeste chez la femme par un dsir qui la
porte aux rapports sexuels 2.
Mais ce n'est pas tout encore. L'acte sexuel lui-mme, pour que la fcondation se passe dans de
bonnes conditions et que la progniture ait toutes les qualits possibles, doit tre effectu en
observant certaines prcautions. Soranus ne donne pas de prcision sur ce sujet. Il indique
simplement la ncessit d'une conduite sage et calme, vitant tous les dsordres, toutes les ivresses
dont l'embryon pourrait s'imprgner, puisqu'il en serait en quelque sorte le miroir et le tmoin:
Afin que le foetus n'ait pas l'esprit dsagrablement impressionn par la vue de l'ivresse
trangre, il convient que la femme soit sobre pendant les embrassements. Souvent, les enfants
ont une grande ressemblance avec les parents non seulement par le corps, mais aussi par l'esprit:
une tranquillit parfaite est ncessaire pour que le foetus ne ressemble pas un homme ivre en
dlire 3. Enfin pendant la grossesse, les rapports sexuels doivent tre extrmement mesurs: tout
fait supprims dans les premiers temps, car le cot imprime du mouvement tout le corps, et
aucune rgion n'a plus besoin de repos que l'utrus et tout ce qui l'entoure: comme l'estomac, il
rejette ce qu'il
1 Cit in ORIBASE. XXII, 7 ; t. III, p. 70.
2. SORANUS, Trait des maladies des femmes, I, 10.
3 Ibid., I, 10.

151

contient lorsqu'il est secou 1. Certains cependant, comme Galien, estiment qu'il faut les
rtablir et les pratiquer avec mesure pendant la gestation: Il ne convient aux femmes grosses ni de
s'en abstenir compltement, ni d'y revenir continuellement: car chez les femmes qui vivent dans la
continence, l'accouchement devient plus difficile, tandis que chez celles qui se livrent constamment
au cot, l'enfant est faible; il peut mme y avoir avortement 2.
Il y a donc tout un gouvernement des aphrodisia dont le principe et les raisons d'tre se situent
dans la prparation de la descendance. Non pas qu'il y ait obligation ne pratiquer les rapports
sexuels que pour avoir des enfants: si les conditions de la fcondit probable sont dtermines avec
soin, ce n'est pas pour fixer par elles les limites de l'acte lgitime, mais comme un avis utile pour
qui a soin de sa progniture. Et si celle-ci constitue un souci important, c'est sous la forme d'un
devoir que les gniteurs pourraient avoir vis--vis d'elle; c'est aussi une obligation vis--vis
d'eux-mmes puisqu'il leur est utile d'avoir une descendance dote des meilleures qualits. Ces
obligations qui entourent la procration dfinissent tout un ensemble d'erreurs possibles qui sont en
mme temps des fautes. Et elles sont si nombreuses, elles font intervenir tant de facteurs divers, que
peu de procrations seraient russies, n'tait l'habilet de la nature compenser ces manquements et
viter les dsastres. C'est ainsi, du moins, que Galien justifie et la ncessit de prendre de trs
nombreuses prcautions et le fait que malgr tout beaucoup de naissances se passent bien: Les
pres qui nous engendrent et les mres qui nous nourrissent dans leur sein agissent rarement bien, et
commettent souvent des fautes dans l'acte de gnration; les hommes et les femmes se joignent dans
un tel tat d'ivresse et de rpltion qu'ils ne savent mme plus dans quelle rgion de la terre ils se
trouvent. C'est ainsi qu' sa naissance mme, le fruit de la conception est vici. Faut-il ensuite citer
les erreurs de
1. Ibid., I, 14.
2. GALIEN, in ORIBASE, Livres incertains, VI; t. III, p. 102.

152

la femme enceinte, qui, par paresse, nglige un exercice modr, qui se gorge d'aliments, qui
s'abandonne la colre et au vin, qui abuse des bains, fait un emploi intempestif des actes sexuels
(akairion aphrodision). Nanmoins, la nature rsiste tant de dsordres et remdie au plus grand
nombre. Les paysans sont soigneux quand ils ensemencent leurs champs; mais, note Galien en
reprenant les thmes socratiques du souci de soi, les humains qui font peu de cas d'eux-mmes
dans leur propre vie ne se font pas non plus de souci de leur progniture 1.
2. L'ge du sujet. L'usage des aphrodisia ne doit, ni se prolonger trop tard, ni commencer trop
tt. Dangereux sont les rapports sexuels accomplis lorsqu'on est g: ils puisent un corps incapable
de reconstituer les principes qui lui ont t soustraits 2. Mais ils nuisent aussi lorsqu'on est trop
jeune. Ils arrtent la croissance, et perturbent le dveloppement des signes de la pubert -qui sont le
rsultat du dveloppement dans le corps des principes sminaux. Rien n'entrave autant les progrs
de l'me et du corps qu'un usage prmatur et excessif des rapports sexuels 3. Et Galien:
Beaucoup de jeunes gens sont attaqus de maladies incurables cause des rapports sexuels pour
avoir voulu toute force faire violence au temps prescrit par la nature 4. Quel est ce temps
prescrit ? Est-ce l'apparition ou la confirmation des signes de la pubert? Tous les mdecins sont
d'accord pour admettre que celle-ci se situe pour les garons autour de quatorze ans. Mais tous sont
galement d'accord pour admettre que l'accs aux aphrodisia ne doit pas avoir lieu si tt. On ne
trouve gure d'indication prcise sur l'ge auquel on peut commencer les rapports sexuels. Plusieurs
annes en tout cas doivent s'couler pendant lesquelles le corps forme les liqueurs sminales sans
qu'il soit recommandable de les vacuer. De l, la ncessit d'un rgime
1. GALIEN, De l'utilit des parties, XI, 10.
2. GALIEN, in ORIBASE, Livres incertains, VIII ; t. III, p. 110.
3. ATHNE, in ORIBASE, Livres incertains, XXI; t. III, p. 165
4. GALIEN, in ORIBASE, Livres incertains, VIII; t. III, p. 111.

153

spcifique destin assurer la continence des adolescents. Les mdecins prescrivent, conformment
la tradition, une vie d'exercices physiques intenses. Ainsi Athne: Puisque la production de
sperme commence cet ge-l (quatorze ans) et que les jeunes gens ont des apptits trs ardents qui
les excitent aux rapports sexuels, les exercices corporels doivent tre trs nombreux, afin que se
fatiguant tout de suite l'me et le corps, ils puissent ds le commencement rprimer leurs dsirs 1.
Le problme, pour les filles, est un peu diffrent. La pratique du mariage prcoce poussait sans
doute admettre que les premiers rapports sexuels et la maternit pouvaient avoir lieu ds que la
menstruation tait rgulirement tablie 2. C'est l'opinion de Soranus, qui conseille de se fier pour
fixer l'ge du mariage des critres organiques et non pas au sentiment des filles elles-mmes;
celui-ci cependant, du fait de l'ducation, peut s'veiller avant le corps; la semence devant devenir
le germe d'un tre nouveau, il ya danger lorsque le corps de la femme n'a pas atteint la maturit
ncessaire cette fonction; il est bon par consquent qu'elle reste vierge jusqu' ce que la
menstruation ait t tablie spontanment 3. D'autres mdecins envisagent une date bien plus
tardive. Ainsi Rufus d'phse estime qu'une grossesse avant dix-huit ans risque de n'tre favorable
ni la mre ni l'enfant. Il rappelle que cet ge est celui qui avait t recommand, depuis bien
longtemps, par Hsiode; il rappelle aussi que cet ge -aux yeux de certains, bien tardif -n'avait pas,
une poque ancienne, les inconvnients qu'il a pu avoir par la suite: alors, les femmes menaient une
vie aussi active que les hommes; c'est l'excs de nourriture, c'est l'oisivet qui amnent les troubles
chez les filles qui ne sont pas maries, rendant souhaitables des rapports sexuels susceptibles de
faciliter l'coulement des rgles. La solution que propose Rufus est donc celle d'un
1. ATHNE, in ORIBASE, Livres incertains, XXI ; t. III, pp. 164-165.
2. Sur ces rapports entre l'ge du mariage et les problmatisations de la sant de la femme, cf. A.
ROUSSELLE, Porneia, pp. 49-52.
3. SORANUS, Trait des maladies des femmes, 1, 8.

154

mariage relativement tardif (vers dix-huit ans), mais prpar par tout un rgime qui doit
accompagner la vie de la jeune fille avant mme la pubert; pendant l'enfance, que les filles soient
mles aux garons, puis quand vient l'ge de les en sparer, qu'on les soumette un rgime trs
soigneux : pas de viande, pas de mets trop nourrissants, pas ou trs peu de vin, de longues
promenades, des exercices. Il faut garder l'esprit que l'oisivet est pour elles tout ce qu'il y a de
plus nuisible, et qu'il est avantageux de faire servir les exercices mettre la chaleur en
mouvement et rchauffer l'habitude du corps, mais de telle faon qu'elles restent femmes et ne
prennent pas un caractre viril. La participation des choeurs o on chante et danse semble
Rufus correspondre la meilleure forme d'exercice: Les choeurs n'ont pas t uniquement invents
pour honorer la divinit, mais encore en vue de la sant 1.
3. Le moment favorable. Le kairos de l'acte sexuel est sujet beaucoup de discussions. Pour
ce qui est de la chronologie large, on admet assez facilement le calendrier traditionnel : l'hiver et le
printemps sont les meilleures saisons; l'automne est accept par certains, rejet par d'autres; d'une
faon gnrale, on pense qu'il faut s'abstenir, autant que possible, pendant l't 2. La dtermination
de l'heure de la journe relve en revanche de diverses considrations. En dehors des motifs
religieux que Plutarque voque dans l'un des Propos de table 3, la question du moment est lie
celle des exercices, des repas et de la digestion. Il vaut mieux ne pas faire prcder les rapports
sexuels d'exercices trop violents, qui dtournent vers d'autres parties du corps les ressources dont il
a besoin; inversement, aprs l'amour, les bains et les frictions rparatrices sont recommands. Il
n'est pas bon d'user des aphrodisia avant le repas, quand on est
1. RUFUS D'PHSE, in ORIBASE, Livres incertains, II, t. III, pp. 82-85.
2. CELSE, Trait de mdecine, 1, 3 ; RUFUS D'PHSE, in ORIBASE, VI, 38 ; t. I, p. 543.
GALIEN, in ORIBASE, Livres incertains, VIII, p. 110. Sur cette distribution saisonnire des
plaisirs, cf. L'Usage des plaisirs, chap. II.
3. PLUTARQUE, Propos de table, 111, 6, 1089 a.

155
affam, car l'acte dans ces conditions ne fatigue pas mais il perd de sa force 1. Mais, d'autre part, il
faut viter les repas copieux et les excs de boisson. Le moment de la digestion est toujours nocif:
Voil pourquoi le cot au milieu de la nuit est trompeur, parce qu'alors les aliments ne sont pas
encore labors; il en est de mme pour le cot qu'on exerce de grand matin, parce que il pourrait se
faire qu'il y et encore des aliments mal digrs dans l'estomac et parce que toutes les superfluits
n'ont pas encore t vacues par l'urine et les selles 2. Si bien qu'en fin de compte, c'est aprs un
repas modr et avant le sommeil -ou ventuellement le repos de l'aprs-midi -que le moment des
rapports sexuels sera le plus favorable; et d'aprs Rufus, la nature elle-mme aurait indiqu sa
prfrence pour cet instant en donnant alors au corps sa plus forte excitation. D'ailleurs, si on veut
avoir des enfants, il convient que l'homme se livre aux rapprochements sexuels, aprs avoir bien
mang et bien bu, tandis que la femme doit suivre un rgime moins fortifiant ; il faut en effet que
l'un donne et que l'autre reoive 3. Galien est du mme avis: il recommande ce moment o on va
s'endormir, aprs avoir fait un repas solide mais qui n'incommode pas ; ainsi les aliments sont
suffisants pour nourrir et renforcer le corps, et le sommeil permet de rparer la fatigue; en outre,
c'est le meilleur moment pour avoir des enfants parce que la femme retient mieux le sperme en
dormant ; enfin c'est bien pour cette heure-l que la nature indique d'elle-mme sa prfrence en
suscitant alors le dsir 4.
4. Les tempraments individuels. Rufus pose comme principe gnral que les natures aptes au
cot sont celles qui sont plus ou moins chaudes et humides ; l'activit sexuelle en

1. RUFUS D'PHSE, in ORIBASE, VI, 38; t. l, p. 540 et suiv.

2. Ibid., p. 547.
3. Ibid., p. 549.
4. GALIEN, in ORIBASE, Livres incertains, VIII ; t. III, p. 111. On peut ajouter que pour Celse, la
nuit est prfrable condition de ne pas prendre de nourriture et de ne pas veiller pour travailler
aussitt aprs (Trait de mdecine, I, l, p. 41).

156

revanche est plutt dfavorable aux constitutions froides et sches. Et c'est pour maintenir ou
rtablir l'humidit chaude dont on a besoin dans les aphrodisia qu'il convient de se soumettre tout
un rgime, la fois complexe et continu, d'exercices adquats et de nourriture approprie. Autour de
l'activit sexuelle et pour que soit conserve la balance qu'elle risque de compromettre, on doit
s'astreindre tout un mode de vie. Il est utile de boire du vin paillet, manger du pain de son cuit au
four (son humidit est utile titre de prparation ou de rgulation) ; consommer, en fait de viande,
du bouc, de l'agneau, des poules, des coqs de bruyre, des perdrix, des oies, du canard; en fait de
poissons, des poulpes et des mollusques; et puis des navets, des fves, des haricots et des pois
chiches ( cause de leur chaleur), des raisins aussi ( cause de leur humidit). Quant aux activits
auxquelles il faut avoir recours, ce sont les promenades pied ou cheval, la course, mais ni trop
rapide ni trop lente; mais pas d'exercices violents, pas de gesticulation comme dans le lancer du
javelot (qui dtourne vers d'autres parties du corps la matire nutritive), pas de bains trop chauds,
pas d'chauffements et de refroidissements; pas de travaux intenses; viter aussi tout ce qui
contribue fatiguer le corps -la colre, la joie trop vive, la douleur 1.
1. RUFUS D'PHSE, in ORIBASE, VI, 38 ; t. I, pp. 543-546.

157
4
LE TRAVAIL DE L'ME

Le rgime propos pour les plaisirs sexuels semble tre tout entier centr sur le corps: son tat,
ses quilibres, ses affections, les dispositions gnrales ou passagres dans lesquelles il se trouve
apparaissent comme les variables principales qui doivent dterminer les conduites. C'est le corps en
quelque sorte qui fait la loi au corps. Et pourtant, l'me a son rle jouer et les mdecins la font
intervenir: car c'est elle qui sans cesse risque d'entraner le corps au-del de sa mcanique propre et
de ses besoins lmentaires; c'est elle qui incite choisir des moments qui ne sont pas appropris,
agir dans des circonstances suspectes, contrecarrer les dispositions naturelles. Si les humains ont
besoin d'un rgime qui tienne compte, avec tant de mticulosit, de tous les lments de la
physiologie, la raison en est qu'ils tendent sans cesse s'en carter par l'effet de leurs imaginations,
de leurs passions et de leurs amours. Mme l'ge souhaitable pour instaurer les rapports sexuels se
trouve brouill chez les filles comme chez les garons: l'ducation et les habitudes peuvent faire
apparatre le dsir contretemps 1.
L'me raisonnable a donc un double rle jouer: elle aura fixer au corps un rgime qui soit
effectivement dtermin par sa nature lui, ses tensions, l'tat et les circonstances dans lesquelles il
se trouve; mais elle ne pourra le lui fixer correctement qu' la condition d'avoir opr sur elle
1. SORANUS, Trait des maladies des femmes, I, 8.

158

mme tout un travail: limin les erreurs, rduit les imaginations, matris les dsirs qui lui font
mconnatre la sobre loi du corps. Athne -chez qui l'influence stocienne est sensible -dfinit de
faon trs claire ce labeur de l'me sur elle-mme comme condition d'un bon rgime somatique:
Ce qui convient aux adultes, c'est un rgime complet et de l'me et du corps... tcher de calmer ses
pulsions (hormai), et de faire en sorte que nos dsirs (prothumiai) ne dpassent pas nos propres
forces 1. Il ne s'agit donc pas dans ce rgime d'instaurer une lutte de l'me contre le corps; ni
mme d'tablir des moyens par lesquels elle pourrait se dfendre en face de lui; il s'agit plutt pour
l'me de se corriger elle-mme pour pouvoir conduire le corps selon une loi qui est celle du corps
lui-mme.
Ce travail est dcrit par les mdecins propos de trois lments par lesquels le sujet risque d'tre
emport au-del des ncessits actuelles de l'organisme: le mouvement du dsir, la prsence des
images, l'attachement au plaisir.
1. Il n'est pas question, dans le rgime mdical, d'liminer le dsir. La nature l'a plac elle-mme
dans toutes les espces animales, comme un aiguillon pour exciter chacun des deux sexes et l'attirer
vers l'autre. Rien ne serait donc plus contraire la nature, rien de plus nocif que de vouloir faire
chapper les aphrodisia la force naturelle du dsir; il ne faut jamais, par volont de dbauche ou
pour tromper l'puisement de l'ge, chercher forcer la nature. Ne pas avoir de rapports sexuels
aneu epithumein, sans prouver de dsir: tel est le conseil de Rufus dans le trait Du satyriasis.
Mais ce dsir a deux faces: il apparat dans le corps et il apparat dans l'me. Et c'est dans leur
exacte corrlation que se situe le problme du rgime. Il faut faire en sorte que, ici et l, ses
mouvements soient coordonns et ajusts aussi exactement que possible. Rufus a une formule
remarquable: Le mieux est que l'homme s'adonne aux rapprochements
1. ATHNE, in ORIBASE. Livres incertains, 21 ; t. III, p. 165.

159
sexuels quand il est press en mme temps par le dsir de l'me et par le besoin du corps 1.
Il arrive que cette corrlation naturelle soit compromise du fait du corps lui-mme. Celui-ci
s'emporte en quelque sorte tout seul. Rien dans l'me ne correspond son excitation. Il se livre
une sorte de dchanement pur. L'acte sexuel devient alors tout fait paroxystique, comme dit
Rufus 2. C'est cette excitation purement physique que le mme Rufus semble faire allusion quand
il voque les hormai qui accompagnent les signes annonciateurs de la manie ou de l'pilepsie 3.
C'est elle aussi qui se produit, mais sous une autre forme, dans le satyriasis ou dans la gonorrhe: les
organes sexuels s'embrasent tout seuls, dans la premire de ces maladies; et dans l'autre, sans acte,
sans image nocturne, une profusion de semence sort avec abondance ; le malade, emport par la
mcanique affole de son corps, s'puise et prit de consomption au bout de quelque temps 4.
Mais l'me, inversement, peut chapper aux formes et aux limites du dsir qui se manifeste dans
le corps. Le terme que Rufus et Galien utilisent pour dsigner cet excs est significatif: c'est celui de
doxa. L'me, au lieu de ne porter attention qu'aux ncessits et besoins de son corps, se laisse
entraner par des reprsentations qui lui sont propres et n'ont aucune correspondance dans
l'organisme. Reprsentations vaines et vides (kenai). Pas plus que le corps ne doit s'emporter sans le
corrlatif d'un dsir dans l'me, celle-ci ne doit aller au-del de ce qu'exige le corps et de ce que
dictent ses besoins. Mais dans le premier cas, il s'agit d'une maladie que des remdes pourront
peut-tre corriger; dans le second, c'est surtout un rgime moral qu'il convient d'appliquer
soi-mme. Rufus en propose la formule, soumettre l'me et la faire obir au corps 5.
1. RUFUS D'PHSE, in ORIBASE, VI ; t. I, p. 549.
2. RUFUS D'PHSE, Oeuvres, p. 75.
3. RUFUS D'PHSE, in ORIBASE, VI ; t. I, P 549.
4. CELSE, Trait de mdecine, IV, 28.
5. RUFUS D'PHSE, in ORIBASE, VI ; t. I, p. 550.

160

Proposition paradoxale, si on songe au thme si traditionnel que l'me ne doit pas se laisser
entraner par les sollicitations du corps. Mais il faut la comprendre, dans son contexte thorique et
mdical prcis, inspir peut-tre par le stocisme. La soumission volontaire au corps doit tre
comprise comme l'coute d'une raison qui a prsid l'ordre naturel et amnag, pour ses fins, la
mcanique du corps. C'est de cette raison naturelle que les doxai risquent de dtourner l'me, et de
susciter des dsirs excdentaires; c'est vers elle que le rgime mdical, raisonnable et fond en
vrit sur la connaissance des tres vivants, doit tourner l'attention. ce titre, l'exemple animal, qui,
si souvent, avait servi disqualifier les apptits de l'homme, peut au contraire constituer un modle
de conduite. C'est que dans leur rgime sexuel les animaux suivent les exigences du corps, mais
jamais rien de plus ni rien d'autre; ce qui les mne, explique Rufus, et donc doit guider aussi les
humains, ce ne sont pas les doxai, mais les prludes de la nature qui a besoin d'vacuation. Pour
Galien, de la mme faon, les animaux ne sont pas pousss la conjonction sexuelle par l'opinion
-doxa -que la jouissance est une bonne chose; ils ne sont ports aux rapports sexuels qu'en vue
d'expulser le sperme qui les fatigue ; pour eux, il n 'y a pas de diffrence entre ce qui les incite aux
rapports sexuels et ce qui les pousse expulser naturellement soit les excrments, soit les urines
1.
Le rgime mdical propose donc une sorte d'animalisation de l'epithumia ; il faut entendre par l
une subordination aussi stricte que possible du dsir de l'me aux besoins du corps; une thique du
dsir qui se modle sur une physique des excrtions; et la tendance vers un point idal, o l'me,
purifie de toutes ses reprsentations vaines, ne porte plus d'attention qu' l'conomie austre des
vacuations organiques.
2. De l, la mfiance gnrale des mdecins l'gard des images (phantasiai). Le thme revient
rgulirement
1. GALIEN, Des lieux affects. VI, 5; trad. Daremberg, t. II, pp. 688-689.

161

dans les traitements qu'ils proposent. Ainsi Rufus propos du satyriasis: la cure qu'il suggre a
deux aspects; l'un concerne la nourriture d'o doivent tre exclus tous les aliments chauffants;
l'autre concerne les stimulations de l'me: On vitera les discours, les penses, les convoitises
vnriennes, et par-dessus tout on se dfendra de ce que les yeux voient, sachant bien que toutes ces
choses, mme en songe,... excitent la copulation, si on s'est abstenu du cot, aprs avoir mang des
mets succulents et en abondance 1. Galien, dans le mme esprit, a propos une cure doublement
cathartique l'un de ses amis; celui-ci avait renonc son activit sexuelle; mais il se trouvait en
tat de perptuelle excitation. Galien lui conseille d'abord de se librer physiquement, en excrtant
le sperme accumul; puis -le corps une fois purifi -de ne plus rien laisser pntrer dans l'esprit qui
pourrait y dposer des images: s'abstenir compltement de spectacles, de penses et de souvenirs
capables d'exciter les dsirs vnriens 2.
Ces images redoutables, et qui suscitent dans l'me des dsirs vides, sans corrlation avec les
besoins du corps, sont de plusieurs types. Il y a bien sr les images du rve dont les mdecins
semblent se soucier surtout lorsqu'elles sont accompagnes de pollutions: de l le conseil si souvent
rpt de ne pas dormir sur le dos, de ne pas trop boire ni manger avant le sommeil, de garder
l'esprit au repos lorsqu'on va s'endormir. Rufus d'phse en fait en tout cas un article important dans
le rgime de ceux qui sont atteints de satyriasis: Se coucher sur le ct plutt que sur le dos...3
Parmi les images viter, il faut placer celles qu'on peut voir au thtre, celles que suggrent la
lecture, le chant, la musique et la danse et qui viennent s'insrer dans l'esprit sans que rien n'y
corresponde dans les besoins du corps. Galien a pu ainsi observer des phnomnes
1. RUFUS D'PHSE, Oeuvres, pp. 74-75.
2. GALIEN, Des lieux affects, VI, 6 ; trad. Daremberg, t. II, pp. 704-705.
3. RUFUS D'PHSE, Oeuvres, p. 74. On rencontre trs souvent l'ide que dormir sur le
dos chauffe les parties sexuelles et provoque des pollutions nocturnes. Cf. GALIEN, Des lieux
affects, VI, 6 ; DIOCLS, in ORIBASE, III, 177.

162

de satyriasis chez des sujets qui n'cartent pas l'ide des plaisirs vnriens, comme le font les
personnes naturellement chastes et ayant pratiqu longtemps une pareille continence, mais qui
arrivent au contraire se reprsenter ces plaisirs la suite des spectacles capables de les exciter ou
parce qu'ils se les rappellent. La diathse qui affecte le pnis chez ces individus est tout fait
contraire de celle qui se dclare chez les gens dont l'esprit n'a mme pas conu l'ide des plaisirs
vnriens 1.
Mais il faut, sous ce terme de phantasia, et conformment un usage philosophique,
comprendre aussi les perceptions visuelles. Il n'y a pas simplement danger imaginer ou se
remmorer les aphrodisia, mais aussi les percevoir. C'est un trs vieux thme de la pudeur
traditionnelle que les aphrodisia devaient se drouler plutt la nuit et dans l'obscurit que dans la
pleine lumire du jour. Mais ce mme prcepte on donne aussi une valeur de rgime: ne pas
voir, on se prmunit contre les images qui pourraient se graver dans l'me, y demeurer et revenir de
faon inopportune. Plutarque voque ce problme propos du kairos, du moment des actes sexuels;
parmi les raisons de fuir la lumire, il y a, pour lui, le souci d'viter les images de plaisir qui
renouvellent constamment notre dsir; la nuit, au contraire, en drobant la vue ce que nos actes
peuvent comporter de dsir insatiable et d'lan forcen, dtourne et endort la nature et l'empche de
se laisser pousser par le spectacle sur l'cueil de la luxure 2.
On peut rappeler ici que la question des images tait fort dbattue dans la littrature
amoureuse. Le regard tait considr comme le plus sr vhicule de la passion; c'est par lui qu'elle
entrait dans le coeur; par lui qu'elle s'entretenait. Properce estime que les bats de Vnus perdent
de leurs charmes dans les tnbres ; la nuit est l'ennemie de Vnus... C'est nu qu'Endymion rendit
prise la soeur d'Apollon; c'est nue aussi que la desse reposa dans ses
1. GALIEN, Des lieux affects, VI, 6.
2. PLUTARQUE, Propos de table, III, 6, 1089 a.

163
bras 1. Par l mme, regard, lumire, image taient considrs comme dangereux. Dangereux
pour la rigueur des moeurs: le mme Properce pense que l'impudeur s'est rpandue lorsque les
images ont t introduites dans les maisons 2. Dangereux aussi pour l'amour lui-mme qui peut tre
bless par la disgrce des images. Ovide recommande la prudence qui veut conserver l'amour:
Ne laisse pas la lumire pntrer par toutes les fentres de la chambre coucher; bien des parties
de notre corps gagnent n'tre pas vues au grand jour 3. Et par le fait mme l'image cruelle peut
tre un excellent moyen de se dfendre contre la passion ou mme de s'en dfaire. Rien de tel, dit
Ovide dans les Remedia Amoris, quand on veut s'affranchir d'un amour, que de faire la lumire au
moment du rapport sexuel: dfauts du corps, salets et souillures s'impriment dans l'esprit et font
natre le dgot. Le matin au rveil, le dsordre de la toilette est galement bon surprendre quand
on cherche se dtourner de sa matresse 4. Il y a toute une technique de l'image organiser pour et
contre l'amour. Ce sera d'ailleurs un des aspects les plus constants de l'thique sexuelle depuis la fin
de l'Antiquit que la lutte contre les images internes ou externes comme condition et gage de la
bonne conduite sexuelle.
3. Reste le plaisir dont on sait qu'il a t inscrit par la nature dans le processus des aphrodisia.
Peut-on l'liminer, ou faire en sorte qu'on ne le ressente pas? Il n'en est pas question, puisqu'il est li
directement aux mouvements du corps et aux mcanismes de rtention-rection. Pourtant Galien
estime qu'on peut empcher que ce plaisir ne devienne un principe d'excs dans l'conomie des
aphrodisia. Le procd qu'il propose est clairement stocien: il s'agit de considrer que le plaisir
n'est rien de plus que
1. PROPERCE, lgies, II, 15.
2. Ibid., II, 6.
3. OVIDE, Art d'aimer, III, 808.
4. OVIDE, Les Remdes l'amour, v. 399 sq.; v. 345-348. Cf. dans l'Art d'aimer, III, 209, le
conseil donn aux femmes de ne pas se montrer la toilette.

164

l'accompagnement de l'acte et qu'il ne faut jamais le prendre pour une raison de l'accomplir.
Que le plaisir soit quelque chose de bon, c'est, on l'a vu, pour Galien, une doxa que les animaux
n'ont pas (ce qui assure leur comportement une mesure naturelle); en revanche, ceux des humains
qui ont une pareille opinion s'exposent rechercher les aphrodisia pour le plaisir qu'ils procurent,
de s'y attacher par consquent et de dsirer toujours les renouveler.
Pour un rgime raisonnable, la tche est donc d'lider le plaisir comme fin recherche: se porter
aux aphrodisia indpendamment de l'attraction du plaisir et comme s'il n'existait pas. La seule fin
que la raison doit se donner, c'est celle qu'indique l'tat du corps, en fonction de ses ncessits
propres de purgation. Il est vident que les hommes chastes (tous sophronas) n'usent pas des
plaisirs vnriens pour la jouissance qui y est attache, mais pour gurir une incommodit comme si
en ralit il n'y avait aucune jouissance 1. Telle est bien la leon que Galien tire du geste clbre
de Diogne: sans mme attendre la prostitue qui il avait demand de venir, le philosophe s'tait
libr lui-mme de l'humeur qui l'encombrait; ce faisant, il voulait, selon Galien, vacuer son
sperme, sans rechercher le plaisir qui accompagne cette mission 2.
On peut noter en passant la place trs discrte qu'occupent la masturbation et les plaisirs
solitaires dans ces rgimes mdicaux -comme d'une faon gnrale dans toute la rflexion morale
des Grecs et des Latins sur l'activit sexuelle. Quand elle apparat, ce qui est assez rare, c'est sous
une forme positive: un geste de dpouillement naturel qui a valeur la fois de leon philosophique
et de remde ncessaire. Songeons Dion de Pruse rapportant la manire dont Diogne, en riant,
chantait la louange du geste qu'il faisait en public: geste qui, fait temps, aurait rendu inutile la
guerre de Troie; geste que la nature elle-mme nous
1. GALIEN, Des lieux affects, VI, 5 ; trad. Daremberg, t. II, p. 688.
2. Ibid., Id..

165

indique dans l'exemple des poissons; geste raisonnable, car il ne dpend que de nous et que nous
n'avons besoin de personne pour nous gratter la jambe; geste enfin dont nous devons l'enseignement
aux dieux - Herms prcisment qui en a donn la recette Pan, amoureux sans espoir de
l'inaccessible cho; de Pan, les bergers, par la suite, l'auraient appris 1. C'est le geste de la nature
mme, qui rpond, hors des passions ou des artifices et en toute indpendance, au strict besoin.
Dans la littrature occidentale - partir du monachisme chrtien -la masturbation reste associe aux
chimres de l'imagination et ses dangers; elle est la forme mme du plaisir hors nature que les
humains ont invente pour franchir les limites qui leur ont t assignes. Dans une thique mdicale
soucieuse, comme celle des premiers sicles de notre re, d'indexer l'activit sexuelle sur les besoins
lmentaires du corps, le geste de la purgation solitaire constitue la forme la plus strictement
dpouille de l'inutilit du dsir, des images et du plaisir.
*
1. Aussi mticuleux et complexes que soient ces rgimes de l'activit sexuelle, il ne faut pas en
exagrer l'importance relative. La place qui leur est faite est restreinte en comparaison des autres
rgimes -en particulier de celui qui concerne la nourriture et le rgime alimentaire. Lorsque Oribase
rdigera au Ve sicle son grand recueil de textes mdicaux, il consacrera quatre livres entiers aux
qualits, inconvnients, dangers et vertus des diffrents aliments possibles et aux conditions dans
lesquelles il faut et il ne faut pas les prendre. Il n'accordera que deux paragraphes au rgime sexuel,
citant un texte de Rufus, un autre de Galien. On peut penser que cette restriction traduit surtout une
attitude caractristique d'Oribase et de son poque; mais c'est un trait commun toute la mdecine
grecque et romaine
1. DION DE PRUSE, Discours, VI, 19-20.

166

d'accorder beaucoup plus de place la dittique de l'alimentation qu' celle du sexe. Pour elle la
grande affaire, c'est manger et boire. Il faudra toute une volution qui sera sensible dans le
monachisme chrtien pour que le souci du sexe commence quilibrer celui de la nourriture; mais
les abstentions alimentaires et les jenes resteront longtemps fondamentaux. Et ce sera un moment
important pour l'histoire de l'thique dans les socits europennes, que le jour o l'inquitude du
sexe et de son rgime l'emportera de faon significative sur la rigueur des prescriptions
alimentaires. l'poque romaine, en tout cas, le rgime des plaisirs sexuels voisine, en une place
relativement restreinte, avec le grand rgime alimentaire, tout comme d'ailleurs ces plaisirs
eux-mmes taient associs dans la pense morale et dans les rites sociaux avec la volupt de boire
et de manger. Le banquet, lieu commun la gourmandise, l'ivresse et l'amour en est un
tmoignage direct; l'atteste de faon indirecte le rite inverse du banquet philosophique, o la
nourriture est toujours mesure, l'ivresse encore capable de vrit, et o l'amour est objet de
raisonnables discours.
2. En ces rgimes mdicaux, on voit se produire une certaine pathologisation de l'acte sexuel.
Mais il faut bien se comprendre: il ne s'agit aucunement de celle qui s'est produite beaucoup plus
tard dans les socits occidentales, lorsque le comportement sexuel a t reconnu porteur de
dviations maladives. Alors, il sera organis comme un domaine qui aura ses formes normales et
ses formes morbides, sa pathologie spcifique, sa nosographie et son tiologie ventuellement sa
thrapeutique. La mdecine grco-romaine opre autrement; elle inscrit l'acte sexuel dans un champ
o il risque chaque instant d'tre affect et troubl par des altrations de l'organisme; et o
inversement il risque toujours d'induire des maladies diverses, proches et lointaines.
On peut parler de pathologisation en deux sens. D'abord parce que ce n'est pas seulement aux
grands excs dans l'usage du sexe mais la nature mme du processus -aux

167

dpenses, secousses, branlements qu'il provoque dans l'organisme -que sont attribus les effets
perturbateurs; mais surtout parce que ces analyses mdicales tendent inverser les reprsentations
de l'acte sexuel comme activit, comme nergie dont la violence seule est redoutable. Elles le
dcrivent plutt comme un processus o le sujet est emport passivement par des mcanismes du
corps, par des mouvements de l'me o il lui faut rtablir sa matrise par un ajustement prcis aux
seuls besoins de la nature. Il faut comprendre que cette mdecine de la chresis aphrodision n'a pas
cherch procder une dlimitation des formes pathologiques du comportement sexuel: elle a
plutt fait apparatre la racine des actes sexuels un lment de passivit qui est aussi un principe
de maladie selon la double signification du terme pathos. L'acte sexuel n'est pas un mal; il manifeste
un foyer permanent de maux possibles.
3. Une telle mdecine exige une extrme vigilance l'activit sexuelle. Mais cette attention ne
conduit pas un dchiffrement de cette activit dans son origine et son droulement; il ne s'agit pas
pour le sujet de savoir prcisment ce qu'il en est de ses dsirs propres, des mouvements particuliers
qui le portent l'acte sexuel, des choix qu'il fait, des formes d'actes qu'il commet ou des modes de
plaisir qu'il prouve. L'attention qui est exige, c'est celle qui lui rend perptuellement prsentes
l'esprit les rgles auxquelles il doit soumettre son activit sexuelle. Il n'a pas retrouver le
cheminement obscur du dsir en lui; il a reconnatre les conditions nombreuses, complexes qui
doivent tre runies pour accomplir de faon convenable, sans danger ni dommage, les actes de
plaisir. Il doit se tenir lui-mme un discours de vrit ; mais ce discours n'a pas pour fonction de
dire au sujet la vrit sur lui-mme; il a lui enseigner, en fonction de ce que sont par nature les
actes sexuels, comment y avoir recours pour se conformer le plus exactement, le plus strictement
possible cette nature. G. Canguilhem disait que la cause de la gurison pour Aristote, c'est la
forme de la sant dans l'activit mdicale ; que ce

168

n'est pas le mdecin, mais la sant qui gurit le malade ; et que d'une faon gnrale la
responsabilit d'une production technique ne revient pas l'artisan, mais l'art... ; l'Art, c'est--dire
la finalit non dlibrative d'un logos naturel 1. On pourrait dire de la mme faon que le rgime
des aphrodisia, le rgime de leur distribution propos par la mdecine ne doit tre rien de plus, rien
de moins que la forme de leur nature prsente la pense, leur vrit habitant la conduite comme sa
constante prescription.
4. Entre ces recommandations dittiques et les prceptes qu'on pourra trouver plus tard dans la
morale chrtienne et dans la pense mdicale, les analogies sont nombreuses: principe d'une
conomie stricte visant la raret; hantise des malheurs individuels ou des maux collectifs qui
peuvent tre suscits par un drglement de la conduite sexuelle; ncessit d'une matrise rigoureuse
des dsirs, d'une lutte contre les images et d'une annulation du plaisir comme fin des rapports
sexuels. Ces analogies ne sont pas des ressemblances lointaines. Des continuits peuvent tre
repres. Certaines sont indirectes et passent par le relais des doctrines philosophiques: la rgle du
plaisir qui ne doit pas tre une fin a transit sans doute dans le christianisme plus par les
philosophes que par les mdecins. Mais il a aussi des continuits directes; le trait de Basile
d'Ancyre sur la virginit -son auteur passe d'ailleurs pour avoir t mdecin -se rfre des
considrations manifestement mdicales. Saint Augustin se sert de Soranus dans sa polmique
contre Julien d'Ecbane. Il ne faut pas oublier non plus les rappels explicites de la mdecine latine et
grecque, qui ont t faits au XVIIIe sicle et dans la premire moiti du XIXe, l'poque d'un
nouveau grand dveloppement de la pathologie du sexe.
ne retenir que ces traits communs, on peut avoir l'impression que l'thique sexuelle attribue
au christianisme ou mme l'Occident moderne tait dj en place, au moins
1. G. CANGUILHEM, tudes d'histoire et de philosophie des sciences, pp. 337-338.

169
pour certains de ses principes essentiels, l'poque o culminait la culture grco-romaine. Mais
ce serait mconnatre des diffrences fondamentales qui touchent au type de rapport soi et donc
la forme d'intgration de ces prceptes dans l'exprience que le sujet fait de lui-mme.
Pour ce chapitre, j'ai utilis aussi l'ouvrage de Jackie Pigeaud, La Maladie de l'me. tude sur la
relation de l'me et du corps dans la tradition mdico-philosophique antique, Paris, Les Belles
Lettres, 1981.

171

CHAPITRE V

La femme
I. LE LIEN CONJUGAL
II. LA QUESTION DU MONOPOLE
III. LES PLAISIRS DU MARIAGE

173

Les grands textes classiques o il tait question du mariage -l'conomique de Xnophon, la

Rpublique ou les Lois de Platon, la Politique et l'thique Nicomaque, l'conomique du
Pseudo-Aristote -inscrivaient la rflexion sur les relations conjugales dans un cadre large: la cit,
avec les lois ou les coutumes ncessaires sa survie et sa prosprit, la maisonne avec
l'organisation qui permet son maintien ou son enrichissement. De cette subordination du mariage
des utilits civiques ou familiales, il ne faudrait pas conclure que le mariage tait conu en
lui-mme comme un lien sans importance et qui n'aurait d'autre valeur que de procurer aux tats et
aux familles une descendance profitable. On a vu quels prceptes exigeants Xnophon, Isocrate,
Platon ou Aristote imposaient aux poux pour bien se conduire dans le mariage; le privilge auquel
l'pouse avait droit, la justice qu'on lui devait, le soin mis lui donner l'exemple et la former: tout
cela suggrait un mode de relations qui allait bien au-del des seules fonctions gnratrices. Mais le
mariage exigeait un style particulier de conduite dans la mesure surtout o l'homme mari tait un
chef de famille, un citoyen honorable ou un homme qui prtendait exercer sur les autres un pouvoir
la fois politique et moral; et dans cet art d'tre mari, c'tait la ncessaire matrise de soi qui devait
donner sa forme particulire au comportement de l'homme sage, modr et juste.
L'thique du comportement matrimonial apparat sous

174

un jour assez diffrent dans une srie de textes qui s'chelonnent des deux premiers sicles avant
J.-C. jusqu'au second sicle de notre re, tout au long de cette priode o on a pu constater un
certain changement dans la pratique du mariage; on a ainsi le Peri gamou d'Antipater, la traduction
latine d'un texte grec qu'on a reprsent longtemps comme la dernire partie de l'conomique du
Pseudo-Aristote, les diffrents passages de Musonius consacrs au mariage, les Prceptes
conjugaux de Plutarque et son Dialogue sur l'Amour, le trait du mariage de Hirocls, sans
compter les indications qu'on peut trouver chez Snque ou pictte, et dans certains textes
pythagoriciens 1.
Faut-il dire que le mariage est devenu alors une question plus insistante et plus souvent dbattue
que par le pass? Doit-on supposer que le choix de la vie matrimoniale et la manire de s'y conduire
comme il faut ont suscit cette poque plus d'inquitude et qu'on les a problmatiss avec plus de
soin? Il n'est gure possible, sans doute, de donner une rponse en termes quantitatifs. Il semble
bien, en revanche, que l'art de mener la vie de mariage a t rflchi et dfini dans plusieurs textes
importants sur un mode relativement neuf. Une premire nouveaut parat consister en ceci que l'art
de l'existence matrimoniale, tout en continuant concerner la maisonne, sa gestion, la naissance et
la procration des enfants, valorise de plus en plus un lment particulier au milieu de cet ensemble:
la relation personnelle entre les deux poux, le lien qui peut les unir, leur comportement l'gard
l'un de l'autre; et cette relation, plutt que d'emprunter son importance aux autres exigences de la vie
d'un matre de maison, semble tre considre comme l'lment premier et fondamental autour
duquel tous les autres s'organisent, dont ils drivent et auquel ils doivent leur force. En somme l'art
de se conduire dans le mariage se dfinirait moins par une technique de gouvernement et davantage
par une stylistique du lien individuel.
1. H. THESLEFF, An Introduction to the Pythagorean Writings of the Hellenistic period, et The
Pythagorean texts of the Hellenistic period.

175

La seconde nouveaut rsiderait dans le fait que le principe de modration de la conduite chez un
homme mari se situe dans les devoirs de la rciprocit mieux que dans la matrise sur les autres; ou
plutt, dans le fait que la souverainet de soi sur soi se manifeste de plus en plus dans la pratique
des devoirs l'gard des autres et surtout d'un certain respect l'gard de l'pouse; l'intensification
du souci de soi va de pair ici avec la valorisation de l'autre; la faon nouvelle dont la question de la
fidlit sexuelle est parfois formule tmoigne de ce changement. Enfin, et c'est ce qui est le plus
important ici, cet art du mariage dans la forme 'du lien et de la symtrie fait une place relativement
plus importante aux problmes des relations sexuelles entre poux; ces problmes sont toujours
traits de manire discrte et assez allusive; il n'en demeure pas moins qu'on trouve, chez des
auteurs comme Plutarque, la proccupation de dfinir pour les poux une certaine manire de faire
et de se conduire dans les rapports de plaisir; l'intrt pour la procration s'y combine avec d'autres
significations et d'autres valeurs qui concernent l'amour, l'affection, la bonne entente et la sympathie
mutuelle.
Encore une fois, on ne prtend pas que de tels comportements ou de tels sentiments taient
inconnus l'poque classique et qu'ils sont apparus par la suite: tablir des changements de cet
ordre demanderait une tout autre documentation et des analyses bien diffrentes. Mais il semble
bien -si on en croit les textes dont on dispose -que ces attitudes, ces manires de se comporter, ces
faons d'agir et de sentir sont devenues alors des thmes de problmatisation, des objets de dbat
philosophique et les lments d'un art rflchi de se conduire 1. Une stylistique de l'existence deux
se dgage des prceptes traditionnels de la gestion matrimoniale: on la repre assez bien dans un art
du lien conjugal, dans une doctrine du monopole sexuel, dans une esthtique enfin des plaisirs
partags.
1. M. MESLIN, L'Homme romain, des origines au Ier sicle de notre re, pp. 143-163.

177

1
LE LIEN CONJUGAL
travers plusieurs de ces rflexions sur le mariage, et singulirement travers les textes
stociens des deux premiers sicles, on voit s'laborer un certain modle de relation entre poux.
Non pas qu'on se propose d'imposer au mariage des formes institutionnelles indites, ou qu'on
suggre de l'inscrire dans un cadre lgal diffrent. Mais, sans mettre en question les structures
traditionnelles, on cherche dfinir un mode de coexistence entre mari et femme, une modalit de
rapports entre eux et une manire de vivre ensemble qui sont assez diffrents de ce qui tait propos
dans les textes classiques. Quitte schmatiser beaucoup et en employant un vocabulaire un peu
anachronique, on pourrait dire que le mariage n'est plus pens seulement comme une forme
matrimoniale fixant la complmentarit des rles dans la gestion de la maison, mais aussi et
surtout comme lien conjugal et rapport personnel entre l'homme et la femme. Cet art de vivre
mari dfinit une relation duelle dans sa forme, universelle dans sa valeur et spcifique dans son
intensit et dans sa force.

1) Une relation duelle. S'il est une chose conforme la nature (kata phusin) , c'est bien de se
marier, dit Musonius Rufus 1. Et pour expliquer que le discours qu'il entreprend
1. MUSONIUS RUFUS, Reliquiae, d. Hense, XIV, p. 71. Cf. C. Lutz, Musonius Rufus, Yale
Classical Studies, t. X, 1947, pp. 87-100.

178

sur le mariage est tout ce qu'il y a de plus ncessaire, Hirocls avance que c'est la nature qui porte
notre espce une telle forme de communaut 1.
Ces principes ne faisaient que reprendre une leon tout Tait traditionnelle. La naturalit du
mariage, si elle tait conteste par certaines coles philosophiques, et chez les cyniques en
particulier, avait t couramment fonde sur une srie de raisons: la rencontre indispensable du
mle et de la femelle pour la procration; la ncessit de prolonger cette conjonction en une liaison
stable pour assurer l'ducation de la progniture ; l'ensemble des secours, commodits et agrments
que peut apporter la vie deux, avec ses services et ses obligations; enfin la formation de la famille
comme l'lment de base pour la cit. Par la premire de ces fonctions, l'union de l'homme et de la
femme relevait d'un principe qui est commun tous les animaux; et, par les autres, elle marquait les
formes d'une existence qui tait en gnral considre comme proprement humaine et raisonnable.
Ce thme classique que le mariage est chose naturelle par son double apport la procration et
la communaut de vie, les stociens de l'poque impriale le reprennent, mais en le transformant de
faon significative.
Musonius d'abord. On peut relever dans ses formulations un certain dplacement d'accent de
l'objectifprocrateur la finalit communautaire. Un passage du trait Sur la fin du mariage est
rvlateur 2. Il s'ouvre sur la dualit des buts du mariage: une descendance obtenir, une vie
partager. Mais Musonius ajoute aussitt que la procration peut bien tre une chose importante, elle
ne saurait par elle-mme justifier le mariage. voquant une objection faite souvent par les cyniques,
il rappelle que les humains, s'il ne s'agissait que d'avoir une progniture, pourraient bien faire
comme les animaux: s'unir et aussitt se sparer. S'ils ne le font pas, c'est que l'essentiel est pour
eux la communaut: un compagnonnage de vie o on change des soins rciproques,
1. HIROCLS, Peri gamou, in STOBE, Florilge, 21, 17.
2. MUSONIUS RUFUS, Reliquiae, XIII A, pp. 67-68.

179

o on rivalise d'attention et de bienveillance l'un pour l'autre, et o les deux conjoints peuvent
tre compars aux deux btes d'un attelage, qui n'avance pas si elles regardent chacune de son ct.
Il serait inexact de dire que Musonius donne la prfrence aux relations d'aide et de secours sur
l'objectif d'une descendance. Mais ces objectifs ont s'inscrire dans une forme unique qui est celle
de la vie commune; la sollicitude qu'on se tmoigne mutuellement et la progniture qu'on lve
ensemble sont deux aspects de cette forme essentielle.
Musonius indique dans un autre passage comment cette forme d'unit a t inscrite par la nature
en chaque individu. Le trait Sur le mariage comme obstacle la philosophie 1 voque le partage
originaire opr dans le genre humain entre hommes et femmes. Musonius s'interroge sur le fait
quaprs avoir spar les deux sexes, le crateur a voulu les rapprocher. Or, il les a rapprochs, note
Musonius, en implantant en chacun d'eux un violent dsir, un dsir qui est la fois de
conjonction et d'union -homilia et koinonia. Les deux termes semblent bien le premier se
rfrer au rapport sexuel, le second la communaut de vie. Il faut donc comprendre qu'il y a un
certain dsir fondamental et originaire chez l'tre humain, et que ce dsir porte aussi bien sur le
rapprochement physique que sur le partage de l'existence. Thse qui a cette double consquence:
que l'extrme vivacit du dsir ne caractrise pas seulement le mouvement qui porte la
conjonction des sexes, mais aussi celui qui tend au partage des vies; inversement, que le rapport
entre les sexes fait partie du mme plan rationnel que les relations qui lient par l'intrt, l'affection
et la communaut des mes, deux individus entre eux. C'est la mme inclination naturelle qui porte
avec une intensit gale et une rationalit de mme type au couplage des existences et la jonction
des corps.
Le mariage pour Musonius n'est donc pas fond parce qu'il se trouverait au point d'intersection de
deux penchants
1. Ibid., XIV, pp. 70-71.

180

htrognes: l'un physique et sexuel, l'autre raisonnable et social. Il est enracin dans une tendance
primitive et unique qui porte directement vers lui, comme fin essentielle, et donc travers lui, vers
ses deux effets intrinsques: formation d'une descendance commune et compagnonnage de vie. On
comprend que Musonius puisse dire que rien n'est plus dsirable (prosphilesteron) que le mariage.
La naturalit de celui-ci n'est pas due aux seules consquences qu'on peut tirer de sa pratique; elle
s'annonce ds l'existence d'un penchant qui originairement le constitue comme objectif souhaitable.
Hirocls, d'une faon assez semblable, fonde le mariage sur la nature en quelque sorte binaire
de l'homme. Pour lui, les humains sont des animaux conjugaux (sunduastikoi 1). La notion se
trouvait chez les naturalistes: ceux-ci distinguaient les animaux vivant en troupeaux (ils sont
sunagelastikoi) et ceux qui vivent en couple (ils sont sunduastikoi). Platon s'tait d'ailleurs rfr,
dans un passage des Lois cette distinction: il recommandait aux humains l'exemple de ces
animaux qui sont chastes tant qu'ils vivent en bande mais se mettent en couples et deviennent btes
conjugales lorsque vient la saison des amours. Aristote, galement, avait voqu dans la Politique
le caractre syndyastique de l'homme, pour dsigner les relations du matre avec l'esclave aussi
bien que celles des poux 2.
Hirocls utilise la notion des fins diffrentes. Il la rapporte exclusivement la relation
conjugale, qui aurait l son principe et trouverait ainsi le fondement de sa naturalit. L'tre humain,
selon lui, est binaire par constitution; il est fait pour vivre deux, dans une relation qui, tout la
fois, lui donne une descendance et lui permet de passer sa vie avec un partenaire. Pour Hirocls
comme pour Musonius, la nature ne se contente pas de faire place au mariage; elle y incite les
individus par une inclination primordiale;
1. HIROCLS, in STOBE, Florilge, 22.
2 ARISTOTE, Politique, I, 2, 1252 a. Il emploie aussi le mot propos de la relation du mari et de
la femme dans l'thique Nicomaque, VIII, 12.

181

elle y pousse chacun comme elle y pousse le sage lui-mme. La nature et la raison concident dans
le mouvement qui pousse au mariage. Mais il faut noter en outre que Hirocls n'oppose pas,
comme s'il s'agissait de deux possibilits incompatibles l'une avec l'autre, le caractre syndyastique
de l'tre humain, qui le fait vivre en couple, et le caractre synaglastique, qui le fait vivre en
troupeau. Les humains sont faits pour vivre par deux et pour vivre aussi en une multiplicit.
L'homme est conjugal et social la fois: la relation due lie et la relation plurielle sont lies.
Hirocls explique qu'une cit est faite de maisons qui en constituent les lments; mais que, dans
chacune, c'est le couple qui constitue la fois le principe et l'achvement; si bien qu'une maison
n'est complte que si elle est organise autour du couple. On trouve donc la dualit conjugale tout
au long de l'existence humaine et dans tous ses aspects: dans la constitution originaire que lui a
donne la nature; dans les devoirs qui s'imposent l'homme en tant qu'il est une crature de raison;
dans la forme de vie sociale qui le lie la communaut humaine dont il fait partie. Comme animal,
comme vivant raisonnable et comme individu que sa raison lie au genre humain, l'homme est, de
toute faon, un tre conjugal.
2. Une relation universelle. Longtemps, la question de savoir s'il fallait ou non se marier avait
t, dans la rflexion sur les manires de vivre, un objet de discussion. Avantages et inconvnients
du mariage, utilit d'avoir une pouse lgitime et de se doter grce elle d'une descendance
honorable, soucis et troubles en revanche lorsqu'on doit supporter sa femme, surveiller ses enfants,
subvenir leurs besoins et affronter parfois leur maladie ou leur mort c'taient l les thmes
inusables d'un dbat parfois srieux, parfois ironique, et toujours rptitif. Les chos s'en feront
entendre trs tard dans l'Antiquit. pictte et Clment d'Alexandrie, l'auteur des Amours attribus
au Pseudo-Lucien, ou Libanios dans le trait Ei gameteon, puiseront

182

dans cet argumentaire qui ne s'tait gure renouvel au cours des sicles. Les picuriens et les
cyniques taient en principe opposs au mariage. Ds l'origine, il semble bien que les stociens lui
taient au contraire favorables 1. En tout cas, la thse qu'il convient de se marier semble tre
devenue trs courante dans le stocisme et tout fait caractristique de sa morale individuelle et
sociale. Mais ce qui fait l'importance, pour l'histoire de la morale, de la position stocienne, c'est
qu'elle ne se formule pas comme une simple prfrence pour le mariage en raison de ses avantages
et en dpit de ses inconvnients; se marier, pour Musonius, pictte ou Hirocls ne relve pas d'un
valoir mieux ; il est un devoir. Le lien matrimonial est de rgle universelle. Ce principe gnral
s'appuie sur deux types de rflexion. L'obligation de se marier est d'abord pour les stociens la
consquence directe du principe que le mariage a t voulu par la nature et que l'tre humain est
conduit vers lui par une impulsion qui, tant la fois naturelle et raisonnable, est la mme chez
tous. Mais elle est aussi implique titre d'lment dans l'ensemble des tches et devoirs auxquels
l'tre humain ne doit pas se drober, ds lors qu'il se reconnat comme membre d'une communaut
et partie du genre humain: le mariage est l'un de ces devoirs par lesquels l'existence particulire
prend valeur pour tous.
La discussion d'pictte avec un picurien montre clairement cette reconnaissance du mariage
comme devoir universel pour tout tre humain qui veut vire conformment la nature et comme
fonction pour l'individu qui entend mener une vie d'utilit pour ceux qui l'entourent et pour
l'humanit en gnral. L'picurien que rfute pictte dans l'entretien 7 du livre III est un notable; il
exerce des charges; il est inspecteur des cits; mais, par fidlit ses principes philosophiques, il
refuse le mariage. quoi pictte rtorque par trois arguments. Le premier se rfre l'utilit
immdiate et l'impossibilit d'universaliser la renonciation au mariage: si chacun refuse de se
marier,
1. Cf. DIOGNE LARCE, Vie des Philosophes, VII, 1, 121.

183

que s'ensuivra-t-il? D'o proviendront les citoyens? Qui les lvera? Qui surveillera les
phbes? Qui sera gymnasiarque? Et encore, quelle sera leur ducation 1 ? Le second argument se
rfre aux obligations sociales auxquelles nul homme ne doit se drober et dont le mariage fait
partie ct des devoirs qui concernent la vie politique, la religion et la famille: Remplir son rle
de citoyen, se marier, avoir des enfants, honorer Dieu, prendre soin de ses parents 2. Enfin, le
troisime se rapporte la naturalit d'une conduite laquelle la raison prescrit de se soumettre:
Que le plaisir soit subordonn ces devoirs comme un ministre, une servante, afin de provoquer
notre ardeur, afin de nous contenir dans des actes conformes la nature 3.
On le voit: le principe d'avoir se marier est dtach du jeu comparatif entre les avantages et les
ennuis du mariage; il s'exprime comme l'exigence pour tous d'un choix de vie qui se donne la forme
de l'universel parce que conforme la nature et utile tous. Le mariage lie l'homme lui-mme, en
tant qu'il est tre naturel et membre du genre humain. pictte le dit son interlocuteur picurien,
au moment de lui donner cong: ne pas faire ce que Zeus prescrit, tu subiras une peine, un
dommage. -Quel dommage? -Pas d'autre que celui de n'avoir pas fait ton devoir. Tu dtruis en toi
l'homme fidle, digne, modr. Ne va pas chercher de dommages plus importants que ceux-l 4.
Toutefois, il en est du mariage comme de toutes les autres conduites que les stociens classaient
parmi les proegoumena, les choses prfrables. Il peut se produire des circonstances o il n'est pas
obligatoire. C'est ce que dit Hirocls: Se marier est prfrable (proegoumenon) ; il est donc pour
nous un impratif si ne vient s'y opposer aucune circonstances. C'est prcisment dans ce rapport
entre l'obligation de se marier et la conjoncture que se marquait la diffrence
1. PICTTE, Entretiens, III, 7, 19-20.
2. Ibid., 26.
3. Ibid., 28.
4. Ibid., 36.
5. HIROCLS, in STOBE, Florilge, 22.

184

entre les stociens et les picuriens; pour ceux-ci, nul n'tait tenu se marier, sauf circonstance qui
pouvait rendre souhaitable cette forme d'union; pour les premiers, seules des circonstances
particulires pouvaient suspendre une obligation laquelle en principe on ne saurait se drober.
Parmi ces circonstances, il en est une qui fut longtemps objet de discussion: c'tait le choix de
l'existence philosophique. Que le mariage du philosophe ait t, depuis l'ge classique, un thme de
dbat peut s'expliquer par plusieurs raisons: l'htrognit de ce type de vie par rapport aux autres
formes d'existence; ou encore l'incompatibilit entre l'objectif du philosophe (le soin de sa propre
me, la matrise de ses passions, la recherche de la tranquillit d'esprit) et ce qui est
traditionnellement dcrit comme l'agitation et les troubles de la vie de mariage. Bref, il paraissait
difficile de concilier le style caractristique de la vie philosophique et les exigences d'un mariage
dfini surtout par ses charges. Deux textes importants montrent cependant une tout autre faon non
seulement de rsoudre la difficult mais de poser les donnes mmes du problme.
Musonius est l'auteur du plus ancien. Il y retourne la question d'une incompatibilit pratique
entre la vie de mariage et l'existence philosophique et il lui substitue l'affirmation d'un lien
d'appartenance essentielle entre l'une et l'autre 1. Qui veut tre philosophe, dit-il, doit se marier. Ille
doit parce que la fonction premire de la philosophie est de permettre de vivre en se conformant la
nature et en accomplissant tous les devoirs qui dcoulent de cette nature ; il prend pour matre et
guide ce qui convient l'tre humain conformment la nature. Mais il le doit aussi plus encore
que quiconque; car le rle du philosophe n'est pas simplement de vivre selon la raison; il doit tre
pour tous les autres, un exemple de cette vie raisonnable et un matre qui y conduit. Le philosophe
ne saurait tre infrieur ceux qu'il doit conseiller et guider. S'il se drobait au mariage, il se
montrerait infrieur tous ceux qui, obissant la raison
1. MUSONIUS RUFUS, Reliquiae, XIV, p. 70.

185

et suivant la nature, pratiquent, par souci d'eux-mmes et des autres, la vie matrimoniale.
Celle-ci, loin d'tre incompatible avec la philosophie, constitue pour elle une obligation redouble:
vis--vis de soi-mme, c'est le devoir de donner son existence une forme universellement valable,
c'est vis--vis des autres la ncessit de leur offrir un modle de vie.
On pourrait tre tent d'opposer cette analyse celle que propose pictte lorsqu'il fait le portrait
idal du cynique, de celui qui fait profession de philosopher, qui doit tre le pdagogue commun, le
hraut de la vrit, le messager de Zeus auprs des humains, montant sur la scne pour interpeller
les hommes et leur reprocher leur manire de vivre. Celui-l ne saurait avoir ni vtements, ni abri,
ni foyer, ni esclave ni patrie, ni ressources. Il n'a non plus ni femme ni enfants, mais la
terre seule et le ciel et un seul vieux manteau 1. Du mariage et de ses inconvnients, pictte
dresse d'ailleurs un tableau familier. Il est conforme, dans sa verve banale, ce qu'on avait dit
pendant si longtemps des ennuis du mnage qui troublent l'me et dtournent de la rflexion;
mari, on est tenu par des devoirs privs: on doit faire chauffer l'eau de la marmite, accompagner
les enfants l'cole, rendre service son beau-pre, procurer sa femme la laine, l'huile, un grabat
et un gobelet 2. Au premier regard, il ne s'agit l que de la longue liste des obligations qui
encombrent le sage et l'empchent de s'occuper de lui-mme. Mais la raison pour laquelle le
cynique idal doit, selon pictte, renoncer se marier, ce n'est pas la volont de rserver ses soins
lui-mme et lui seul; c'est au contraire parce qu'il a pour mission de s'occuper des humains, de
veiller sur eux, d'tre leur vergte ; cest parce qu la manire dun mdecin, il doit faire sa
tourne et tter le pouls de tout le monde 3; retenu par les charges d'une maison (mme et

1. PICTTE, Entretiens, III, 22, 47.

2. Ibid., 70-71.
3. Ibid., 73.

186

peut-tre surtout de ce mnage pauvre que dcrit pictte), il n'aurait pas le loisir de vaquer
une tche qui englobe l'humanit tout entire. Sa renonciation tous ses liens privs n'est que la
consquence des liens qu'il tablit, en tant que philosophe, avec le genre humain; il n'a pas de
famille parce que sa famille, c'est l'humanit; il n'a pas d'enfants parce que, d'une certaine faon, il a
engendr tous les hommes et toutes les femmes. Il faut donc bien comprendre: c'est la charge de
l'universelle famille qui dtourne le cynique de se consacrer un mnage particulier.
Mais pictte ne s'en tient pas l : cette incompatibilit, il fixe une limite: celle de la situation
prsente, de ce qu'il appelle l'actuelle catastase du monde. Si en effet, nous nous trouvions dans
une cit de sages, il n'y aurait plus besoin de ces hommes qui sont envoys par les dieux et qui, se
dpouillant eux-mmes de tout, se lvent pour veiller les autres la vrit. Tout le monde serait
philosophe: le cynique et sa rude profession seraient inutiles. D'autre part, le mariage, en cet tat de
choses, ne poserait pas le mme genre de difficults qu'aujourd'hui, dans la forme prsente de
l'humanit; chaque philosophe pourrait trouver dans sa femme, dans son beau-pre, dans ses
enfants, des gens identiques lui et levs comme lui 1. La relation conjugale mettrait le sage en
prsence d'un autre lui-mme. Il faut donc considrer que le refus de mariage pour le philosophe
militant ne se rfre pas une condamnation essentielle; il ne relve que d'une ncessit de
circonstance; le clibat du philosophe n'aurait qu' disparatre si tous les humains taient en tat de
mener une existence conforme leur nature essentielle.

3. Une relation singulire. Les philosophes de l'poque impriale n'ont videmment pas invent
la dimension affective du rapport conjugal; tout comme ils n'en ont pas effac les composantes
d'utilit, dans la vie individuelle, familiale
1. Ibid., 67-68.

187

ou civique. Mais ce rapport et la manire dont il tablit un lien entre les poux, ils entendent
donner une forme et des qualits particulires.
Aristote accordait beaucoup d'importance et de force au rapport entre poux. Mais lorsqu'il
analysait les liens qui attachent les humains entre eux, c'est aux relations de sang qu'il semblait
donner le privilge: nul, selon lui, n'tait plus intense que celui des parents l'gard des enfants, o
ils pouvaient reconnatre comme une partie d'eux-mmes 1. La hirarchie que propose Musonius
dans le trait sur Le mariage comme obstacle la philosophie est diffrente. De toutes les
communauts qui peuvent s'tablir entre les humains, Musonius dsigne celle du mariage comme la
plus haute, la plus importante et la plus vnrable (presbutate). Par sa force, elle l'emporte sur celle
qui peut unir un ami un ami, un frre un frre, un fils ses parents. Elle l'emporte mme -l est
le point dcisif -sur le lien qui attache les parents leur progniture. Aucun pre, aucune mre, crit
Musonius, n'aura plus d'amiti pour son enfant que pour son conjoint; et il cite l'exemple d'Admte:
qui donc a accept de mourir pour lui? Non pas ses vieux parents, mais son pouse Alceste, qui tait
jeune pourtant 2.
Ainsi pens comme rapport plus fondamental et plus troit que tout autre, le lien conjugal sert
dfinir tout un mode d'existence. La vie matrimoniale avait t caractrise par une rpartition des
tches et des comportements dans la forme de la complmentarit; l'homme avait faire ce que la
femme ne pouvait accomplir, et elle, de son ct, effectuait la besogne qui n'tait pas du ressort de
son mari; c'est l'identit de l'objectif (la prosprit de la maisonne) qui donnait unit ces activits
et des modes de vie, par dfinition diffrents. Cet ajustement des rles spcifiques ne disparat pas
des prceptes de vie qu'on peut donner aux gens maris: Hirocls fait rfrence, dans son
conomique 3,
1. ARISTOTE, thique Nicomaque, VIII, 12.
2. MUSONIUS RUFUS, Reliquiae, XIV, pp. 74-75.
3. HIROCLS, in STOBE, Florilge, 21.

188

des rgles identiques celles qu'on trouvait chez Xnophon. Mais derrire cette rpartition des
comportements qui concernent la maison, les biens et le patrimoine, on voit s'affirmer l'exigence
d'une vie partage et d'une existence commune. L'art d'tre mari n'est pas simplement pour les
poux une manire raisonne d'agir, chacun de son ct, en vue d'une fin que les deux partenaires
reconnaissent et o ils se rejoignent; c'est une faon de vivre en couple et de n'tre qu'un; le mariage
appelle un certain style de conduite o l'un et l'autre des deux conjoints mne sa vie comme une vie
deux et o, ensemble, ils forment une existence commune.
Ce style d'existence se marque d'abord par un certain art d'tre ensemble. Pour ses affaires
l'homme doit tre hors de chez lui, tandis que la femme doit demeurer la maison. Mais les bons
poux dsireront se rejoindre et ne rester spars que le moins possible. La prsence de l'autre, le
face--face, la vie cte cte sont prsents non pas simplement comme des devoirs, mais comme
une aspiration caractristique du lien qui doit runir les poux. Ils peuvent bien avoir chacun leur
rle; ils ne sauraient se passer l'un de l'autre. Musonius souligne le besoin que les poux dans un
bon mariage prouvent de demeurer ensemble. Il fait mme de la difficult se sparer le critre de
leur amiti singulire: aucune absence, dit-il, n'est aussi difficile supporter que pour la femme
celle du mari, et pour le mari celle de la femme; aucune prsence n'a un tel pouvoir pour allger le
chagrin, augmenter la joie, porter remde l'infortune 1. La prsence de l'autre est au coeur de la
vie de mariage. Rappelons-nous Pline dcrivant sa femme absente les nuits et les jours qu'il passe
la chercher en vain, et voquer son visage pour susciter auprs de lui une quasi-prsence 2.
Art d'tre ensemble, art aussi de par 1er. Certes, l' conomique de Xnophon dcrivait un certain
modle d'change entre les deux poux: le mari avait surtout guider, donner
1. MUSONIUS RUFUS, Reliquiae, XIV, pp. 73-74.
2. PLINE, Lettres, VII, 5.

189

des conseils, faire la leon, diriger en dernire instance son pouse dans son activit de
matresse de maison; la femme, elle, avait interroger sur ce qu'elle ne savait point et rendre
compte de ce qu'elle avait pu faire. Les textes plus tardifs suggrent un autre mode de dialogue
conjugal, avec d'autres fins. Chacun des deux poux, d'aprs Hirocls, doit rapporter l'autre ce
qu'il a fait; la femme dira son mari ce qui se passe la maison, mais elle devra aussi s'enqurir
auprs de lui de ce qui se passe au-dehors 1. Pline aime que Calpurnia se tienne au courant de son
activit publique, qu'elle l'encourage et se rjouisse de ses succs -ce qui tait depuis longtemps
traditionnel dans les grandes familles romaines. Mais il l'associe directement son travail et en
retour le got qu'elle a pour les belles-lettres lui est inspir par la tendresse qu'elle prouve pour son
mari. Il fait d'elle le tmoin et le juge de ses travaux littraires: elle lit ses oeuvres, coute ses
discours et recueille avec plaisir les compliments qu'elle peut entendre. Ainsi, c'est ce qu'espre
Pline, l'affection rciproque, la concordia, sera perptuelle et de jour en jour elle deviendra plus
forte 2.
De l, l'ide que la vie de mariage doit aussi tre l'art de constituer deux une unit nouvelle. On
se souvient comment Xnophon avait distingu les qualits diffrentes dont la nature avait dot
l'homme et la femme, pour qu'ils puissent exercer dans la maison leurs responsabilits respectives;
ou encore comment Aristote accordait l'homme la possibilit de pousser, jusqu' la perfection, des
vertus qui chez la femme restaient toujours infrieures et justifiaient sa subordination. Aux deux
sexes, en revanche, les stociens accordaient sinon des aptitudes identiques, du moins une gale
capacit la vertu. Le bon mariage, selon Musonius, repose sur l'homonoia ; mais par l il ne faut
pas comprendre seulement une similitude de pense entre les deux partenaires; il s'agit plutt d'une
identit dans la manire
1. HIROCLS, in STOBE, Florilge, 24.
2. PLINE, Lettres, IV, 19.

190

d'tre raisonnable, dans l'attitude morale et dans la vertu. C'est une vritable unit thique que le
couple doit constituer dans la vie de mariage. Cette unit, Musonius la dcrit comme le rsultat de
l'ajustement de deux pices dans une charpente; il faut qu'elles soient l'une et l'autre tout fait
droites pour constituer un ensemble solide 1. Mais pour caractriser l'unit substantielle que doit
former le couple, il arrive qu'on ait recours une autre mtaphore, beaucoup plus forte que celle des
pices ajustes l'une l'autre. Celle d'une fusion intgrale, la di'holon krasis, selon une notion
emprunte la physique stocienne.
Le trait d'Antipater avait dj eu recours ce modle pour opposer l'affection conjugale aux
autres formes d'amiti 2. Il dcrivait celles-ci comme des combinaisons o les lments restent
indpendants les uns des autres, comme les grains qu'on mle et qui peuvent tre spars nouveau:
le terme de mixis dsigne ce type de mlange par juxtaposition. En revanche, le mariage doit tre de
l'ordre de la fusion totale, comme celle qu'on peut observer entre le vin et l'eau, formant par leur
mlange un nouveau liquide. Cette mme notion de crase matrimoniale se retrouve chez
Plutarque, dans le trente-quatrime des Prceptes conjugaux: elle y est utilise pour distinguer trois
types de mariage et pour les hirarchiser les uns par rapport aux autres. Il y a les mariages qui ne
sont contracts que pour les plaisirs du lit: ils appartiennent la catgorie de ces mlanges qui
juxtaposent des lments spars dont chacun garde son individualit. Il y a les mariages qui sont
conclus pour des raisons d'intrt; ils sont comme ces combinaisons o les lments forment une
unit nouvelle et solide, mais peuvent toujours tre dissocis les uns des autres: ainsi celle qui est
constitue par les pices d'une charpente. Quant la fusion totale -la crase qui assure la formation
d'une unit nouvelle que rien ne peut plus dfaire -seuls les mariages d'amour o les poux sont lis
par l'amour peuvent la raliser 3.
1. MUSONIUS RUFUS, Reliquiae, XIII B, pp. 69-70
2. ANTIPATER, in STOBE, Florilge, 25.
3. PLUTARQUE, Prceptes conjugaux, 34 (142e- 143a). Le prcepte 20 (140e- 141a) compare
aussi le bon mariage une corde qui se trouve renforce par l'entrecroisement des fils.

191

eux seuls ces quelques textes ne sauraient reprsenter ce qu'a t la pratique du mariage aux
premiers sicles de notre re, ni mme rsumer les dbats thoriques auxquels elle a pu donner lieu.
Il faut les prendre dans ce qu'ils ont de partiel, de propre certaines doctrines et de particulier sans
doute quelques milieux assez restreints. Mais on y voit bien, ne serait-ce que par fragments,
l'esquisse d'un modle fort de l'existence conjugale. Dans ce modle le rapport l'autre, qui
apparat comme le plus fondamental, n'est ni la relation du sang ni celle de l'amiti; c'est le rapport
entre un homme et une femme quand il s'organise dans la forme institutionnelle du mariage et dans
la vie commune qui se superpose elle. Le systme familial ou le rseau des amitis ont sans doute
gard une grande part de leur importance sociale; mais, dans l'art de l'existence, ils perdent un peu
de leur valeur par rapport au lien qui attache deux personnes de sexe diffrent. Un privilge naturel,
la fois ontologique et thique, est accord, aux dpens de tous les autres, cette relation duelle et
htrosexuelle.
On comprend dans ces conditions ce qui a t sans doute un des traits les plus particuliers dans
cet art d'tre mari; c'est que l'attention soi et le soin de la vie deux ont pu tre associs
troitement. Si le rapport une femme qui est la femme, l'pouse est essentiel l'existence, si
l'tre humain est un individu conjugal dont la nature s'accomplit dans la pratique de la vie partage,
il ne saurait y avoir d'incompatibilit essentielle et premire entre le rapport qu'on tablit soi et la
relation qu'on instaure l'autre. L'art de la conjugalit fait partie intgrante de la culture de soi.
Mais celui qui se proccupe de lui-mme ne doit pas seulement se marier; il doit donner sa vie
de mariage une forme rflchie et un style particulier. Ce style, avec la modration qu'il exige, n'est
pas dfini par la seule matrise de soi et par le principe qu'il faut se gouverner soi-mme pour
pouvoir diriger les autres; il se dfinit aussi par l'laboration d'une certaine forme de rciprocit;
dans le lien

192

conjugal qui marque si fortement l'existence de chacun, le conjoint, en tant que partenaire
privilgi, doit tre trait comme un tre identique soi et comme un lment avec lequel on forme
une unit substantielle. Tel est le paradoxe de cette thmatique du mariage dans la culture de soi,
telle que l'a dveloppe toute une philosophie: la femme-pouse y est valorise comme l'autre par
excellence; mais le mari doit la reconnatre aussi comme formant unit avec soi. Par rapport aux
formes traditionnelles des relations matrimoniales, le changement tait considrable.

193

2
LA QUESTION DU MONOPOLE
On pourrait s'attendre que les traits de vie matrimoniale accordent un rle important au rgime
des rapports sexuels qui doivent s'tablir entre les poux. En fait, la place qui leur y est rserve est
relativement limite: comme si l'objectivation de la relation conjugale avait prcd, et de loin,
l'objectivation des rapports sexuels qui s'y droulent; comme si toute l'application qu'il convient
d'apporter la vie deux laissait encore dans une rgion d'ombre la question du sexe conjugal.
Discrtion sans doute traditionnelle. Platon, au moment o, pourtant, il va lgifrer sur cette
matire -fixant les prcautions prendre pour faire de beaux enfants, prescrivant l'tat physique et
moral des futurs parents, instaurant mme des inspectrices qui auront se mler de la vie des jeunes
mnages -souligne ce qu'il peut y avoir de difficile accepter une lgislation qui s'occuperait de ces
choses 1. cette discrtion grecque s'opposera l'attentive mticulosit de la pastorale chrtienne,
partir du Moyen ge : alors, on entreprendra de tout rgler -positions, frquence, gestes, tat d'me
de chacun, connaissance par l'un des intentions de l'autre, signes du dsir d'un ct, marques
d'acceptation de l'autre, etc. La morale hellnistique et romaine, elle, dit l-dessus peu de choses.
Pourtant plusieurs principes importants propos des rapports
1. Cf. L'Usage des plaisirs, chap. III; Platon, Lois, VI, 779 e- 780 a.

194

entre l'usage des plaisirs et la vie de mariage se trouvent formuls dans certains de ces textes.
On a vu que, traditionnellement, le lien entre l'acte sexuel et le mariage s'tablissait partir et en
fonction de la ncessit d'avoir une descendance. Cette fin procratrice figurait parmi les raisons de
se marier; c'tait elle qui rendait ncessaires les rapports sexuels dans le mariage; c'tait son absence
d'ailleurs qui pouvait dissoudre l'union conjugale; c'tait pour tenir compte des meilleures
conditions possibles de procration qu'on faisait aux gens maris certaines recommandations sur la
faon d'accomplir l'acte conjugal (le moment qu'on devait choisir, le rgime qui devait le prcder).
C'tait aussi pour viter les inconvnients des descendances illgitimes qu'on faisait objection aux
liaisons extra-matrimoniales (non seulement pour les femmes, bien sr, mais aussi pour les
hommes). Disons schmatiquement que dans les textes classiques la synthse du lien matrimonial et
du rapport sexuel tait admise pour la raison majeure de la procration; et que -pour les hommes du
moins -ce n'tait ni la nature mme des actes sexuels, ni l'essence du mariage lui-mme qui
impliquaient qu'il n'y et de plaisir que dans la conjugalit. Hormis la question des naissances
illgitimes, et compte tenu de l'exigence thique de la matrise de soi, il n'y avait pas de raison de
demander un homme, mme mari, de rserver tous ses plaisirs sexuels sa femme, et elle
seulement.
Or dans la morale du mariage rigoureux qu'on voit se formuler aux premiers sicles de notre re,
il est facile de constater ce qu'on pourrait appeler une conjugalisation des rapports sexuels -une
conjugalisation la fois directe et rciproque. Directe: c'est la nature du rapport sexuel qui doit
exclure qu'on ait recours lui en dehors du mariage. Rciproque, car c'est la nature du mariage et du
lien qui s'y forme entre les poux qui doit exclure les plaisirs sexuels qu'on pourrait trouver ailleurs.
tat de mariage et activit sexuelle doivent donc venir concidence: et cela de plein droit, plutt
que pour le seul objectif d'une descendance lgitime. Cette concidence -ou plutt le mouvement qui

195

tend les faire concider, non sans un certain nombre de dcalages et de marges possibles -se
manifeste dans l'laboration de deux principes: d'une part, en fonction de ce qu'il est, le plaisir
sexuel ne saurait tre admis hors du mariage, ce qui implique pratiquement qu'il ne devrait mme
pas tre tolr chez un individu non mari; d'autre part, la conjugalit lie d'une manire telle que
l'pouse risque d'tre blesse non pas simplement par la perte de son statut mais bien par le fait que
son mari puisse prendre son plaisir avec d'autres qu'avec elle.
1. Sans doute est-il rare de voir formuler le principe que tout rapport sexuel est blmable s'il ne
trouve pas sa place dans un rapport de mariage qui le rend lgitime. Sous rserve qu'il garde la
mesure personnelle et le respect des coutumes, des lois et du droit des autres, un homme clibataire
peut bien prendre son plaisir comme il l'entend ; et il serait bien difficile, mme dans cette morale
austre, de lui imposer de s'en abstenir absolument tant qu'il n'a pas contract un mariage. C'est par
l'effet d'une grande vertu personnelle que le fils de Marcia, au dire de Snque, a repouss les
avances des femmes qui le convoitaient, allant mme jusqu' rougir d'avoir pu leur plaire, comme
d'une faute (quasi peccasset) 1. On peut remarquer que Dion de Pruse se montre trs svre
l'gard de la prostitution et de la manire dont elle est organise; d'abord parce qu'il y voit une
forme non amoureuse de l'amour, et une sorte d'union trangre Aphrodite; ensuite parce que
les victimes en sont des tres humains qui ne sont pas consentants; mais, tout en souhaitant qu'une
cit rellement bien gouverne abolisse ces institutions, il n'envisage pas pourtant de les supprimer
aussitt et d'liminer un mal aussi invtr 2. Marc Aurle se flicite de sa propre sobrit en
matire de plaisir sexuel: il a sauvegard la fleur de sa jeunesse, il n'a pas fait prmaturment
acte de virilit, il a mme
1. SNQUE, Consolation Marcia, 24.
2. DION DE PRUSE, Discours, VII.

196

dpass le temps ; or ces formulations le montrent bien: le point de la vertu n'est pas dans le fait
qu'il a rserv ses plaisirs au seul mariage, mais qu'il a su assez bien se matriser lui-mme pour
attendre, plus longtemps qu'on ne le fait d'ordinaire, le moment de goter les plaisirs du sexe 1.
pictte, lui aussi, voque bien l'idal des rapports sexuels qui n'auraient pas lieu avant le lien
matrimonial; mais il en fait l'objet d'un conseil qu'on donne; ce conseil, il est suivre si on peut,
mais il n'y a pas faire d'une pareille chastet un prcepte arrogant: Quant aux plaisirs de l'amour,
il faut, dans la mesure du possible, se garder pur avant le mariage; si l'on s'y adonne, que l'on prenne
sa part de ce qui est permis. N'importune pas ceux qui en usent, ne leur fais pas la leon; ne publie
pas en tous lieux que toi-mme tu n'en uses pas 2. L'extrme rserve qu'il demande dans le rapport
sexuel, pictte ne la justifie pas par la forme du mariage, les droits et devoirs qu'il instaure et les
obligations qu'il faut rendre l'pouse; il l'explique parce qu'on se doit soi-mme puisqu'on est un
fragment de Dieu, parce qu'il faut rendre honneur ce principe qui habite pour un temps dans le
corps, et parce qu'on doit le respecter tout au long de la vie quotidienne. Le rappel de ce qu'on est,
plutt que la conscience des liens avec autrui, doit servir de principe permanent l'austrit: Ne
voudras-tu pas te rappeler, quand tu manges, qui tu es, toi qui manges et qui te nourris? Dans tes
rapports sexuels, qui tu es, toi qui uses de ces rapports? Dans ta vie sociale, dans tes exercices
physiques, dans tes conversations, ne sais-tu pas que c'est un dieu que tu nourris, un dieu que tu
exerces?.. Et devant Dieu lui-mme prsent en toi et qui voit et entend toutes choses, tu ne rougis
pas de les penser et de les accomplir, homme inconscient de ta propre nature, objet de la colre
divine 3..
En revanche, il semble bien que Musonius Rufus procde

1. MARC AURLE, Penses, I, 17.

2. PICTTE, Manuel, XXXIII, 8.

3. PICTTE, Entretiens, II, 8 (12-14).

197

une conjugalisation intgrale de l'activit sexuelle puisqu'il condamne tout rapport sexuel du
moment qu'il ne se droule pas dans le cadre de la conjugalit et en vue de ses objectifs propres. Le
passage du trait sur les aphrodisia qui est conserv dans Stobe s'ouvre sur une critique habituelle
de la vie de dbauche: une vie qui, n'tant pas capable d'exercer sur elle-mme la matrise
ncessaire, se trouve emporte dans la poursuite indfinie de plaisirs rares et recherchs et de
relations honteuses. Or, cette condamnation banale, Musonius joint titre de prescription
positive une dfinition de ce qu'il faut considrer comme aphrodisia dikaia, plaisirs lgitimes: ce
sont, dit-il, ceux que les partenaires accomplissent ensemble dans le mariage et pour la naissance
des enfants (ta en gamoi kai epi genesei paidon sunteloumena). Et Musonius, alors, prcise bien les
deux hypothses qui peuvent se prsenter: ou bien les relations extra-conjugales sont recherches
dans l'adultre (moicheia), et elles sont ce qu'il peut y avoir de plus contraire la loi
(paranomotatai) ; ou bien on se les procure en dehors de tout adultre: mais du moment qu'elles
sont prives de ce qui les rend conformes la loi, elles sont en elles-mmes honteux et ont leur
origine dans la dbauche 1. La conjugalit est pour l'activit sexuelle la condition de son exercice
lgitime.
Entre le thme ancien que la poursuite trop intense du plaisir contredit la ncessaire matrise de
soi, et le principe qu'il ne peut y avoir de plaisir lgitime que dans le seul cadre de l'institution
matrimoniale, il y a un pas important que Musonius Rufus franchit. Et il en tire la consquence qui
s'impose mme si elle peut sembler paradoxale beaucoup de ses contemporains. Lui-mme
d'ailleurs la prsente propos d'une objection possible: faudrait-il considrer comme blmable une
relation sexuelle qui se produirait entre deux personnes libres et non tenues par les liens du
mariage? Un homme qui a relation avec une courtisane ou une femme non marie ne lse aucun
droit, et ne drobe
1. MUSONIUS RUFUS, Reliquiae, XII, pp. 63-64.

198

personne l'espoir d'une descendance. Mme dans ces conditions, on commet une faute -tout
comme on peut commettre une faute et une injustice sans porter tort personne alentour: on se
souille, et la manire des porcs on prend plaisir sa propre salet 1. Parmi les implications de
cette conception des rapports essentiels entre mariage et activit sexuelle, il faut mettre aussi le
refus oppos par Musonius Rufus la contraception. Ces pratiques, dit-il, dans un texte consacr
la question de savoir si tous les enfants doivent tre levs, s'opposent aux lois des cits qui veillent
maintenir leur population; elles nuisent aussi aux individus puisqu'il est si utile d'avoir une
descendance; mais elles sont aussi une atteinte l'ordre universel qui a t voulu par les dieux:
Comment ne pcherions-nous pas contre nos dieux ancestraux et contre Jupiter protecteur de la
famille, lorsque nous faisons de telles choses? Car exactement de mme que celui qui maltraite un
hte pche contre Zeus, protecteur des droits de l'hospitalit, de mme que celui qui agit
injustement envers un ami pche contre Zeus, dieu de l'amiti, de mme, celui qui agit injustement
contre sa descendance pche contre ses dieux ancestraux et contre Zeus, protecteur de la famille 2.
On pourrait tre tent de reconnatre ici l'anticipation de l'ide chrtienne que le plaisir sexuel
est en lui-mme une souillure, que seule la forme lgitime du mariage, avec la procration
ventuelle, pourrait rendre acceptable. C'est un fait que ce passage de Musonius a t utilis par
Clment d'Alexandrie dans le second livre du Pdagogue 3. Pourtant, si Musonius -comme la
plupart des moralistes anciens, l'exception des cyniques -considre bien que la pratique publique
de ce genre de relations est honteuse, ce serait coup sr fausser sa doctrine que de lui prter l'ide
que le plaisir sexuel est un mal, et que le mariage a t instaur pour le rhabiliter et rgler dans un
cadre strict son usage
1. Ibid.
2. MUSONIUS RUFUS, Reliquiae, XV, p 78 Ce texte est cit et comment par NOONAN,
Contraception et mariage, pp. 66-67.
3. CLMENT D'ALEXANDRIE, Le Pdagogue, II, 10.

199
ncessaire. Si Musonius estime honteux tout rapport sexuel hors mariage, ce n'est pas que le second
a t surimpos au premier pour lui ter son caractre intrinsque de faute; c'est que, pour l'tre
humain, raisonnable et social, il est de la nature mme de l'acte sexuel de s'inscrire dans la relation
matrimoniale et d'y produire une descendance lgitime. Acte sexuel, lien conjugal, progniture,
famille, cit et au-del mme, communaut humaine, tout cela constitue une srie dont les lments
sont lis et o l'existence de l'homme trouve sa forme rationnelle. En retirer les plaisirs pour les
dtacher de la relation conjugale et pour leur proposer d'autres fins, c'est bien en effet porter atteinte
ce qui constitue l'essentiel de l'tre humain. La souillure n'est pas dans l'acte sexuel lui-mme,
mais dans la dbauche qui le dissocierait du mariage o il a sa forme naturelle et sa fin
raisonnable. Dans cette perspective, le mariage constitue pour l'tre humain le seul cadre lgitime de
la conjonction sexuelle et de l'usage des aphrodisia.
2. partir de cette appartenance essentielle des relations et du plaisir sexuels la conjugalit
lgitime, on peut comprendre la problmatisation nouvelle de l'adultre et l'esquisse d'une exigence
de double fidlit sexuelle.
On sait que l'adultre tait juridiquement condamn et moralement blm au titre de l'injustice
qui tait faite par un homme celui dont il dtournait la femme. Ce qui le constituait c'tait donc,
dans une relation sexuelle hors mariage, le fait que la femme tait marie et ce fait seulement; l'tat
ventuel de mariage, du ct de l'homme, n'avait pas intervenir; c'est dire que la tromperie et le
dommage taient affaire entre les deux hommes -celui qui s'tait empar de la femme et celui qui
avait sur elle les droits lgitimes 1. Cette dfinition de l'adultre, par la seule atteinte au droit du
mari, tait assez courante pour qu'on la retrouve mme dans une morale aussi exigeante que celle
1. Cf. L'Usage des plaisirs, chap. III.

200

d'pictte 1. Au milieu d'un entretien sur le thme que l'tre humain est n pour la fidlit (pistis),
survient un homme -un homme de lettres (philologos) -qui a t surpris en flagrant dlit d'adultre
et qui se rclame de la doctrine d'Archdamos sur la communaut des femmes. Les remontrances
qu'pictte lui adresse portent sur deux points. Par la pratique de l'adultre, d'abord, l'homme a
transgress le principe de fidlit pour lequel nous sommes ns : mais cette fidlit, pictte ne
la localise pas dans le cadre de l'institution matrimoniale; bien mieux, il ne cite mme pas le lien
conjugal comme l'une de ses formes essentielles; il la caractrise par les liens qui unissent un
homme son voisinage, ses amis, sa cit; et ce qui constitue ses yeux l'adultre comme une
faute, c'est la dchirure qu'il porte ce tissu de relations entre hommes, o chacun est appel non
seulement respecter les autres mais se reconnatre lui-mme: Si, rejetant cette fidlit pour
laquelle nous sommes ns, nous dressons des piges la femme de notre voisin, que faisons-nous?
Rien d'autre, n' est- il pas vrai? que dtruire et supprimer. Qui? 1 'homme fidle, l'homme digne,
l'homme religieux. Est-ce tout? Et les rapports de bon voisinage, ne les supprimons-nous pas? Et
l'amiti, et la cit, ne les supprimons-nous pas non plus 2? C'est lui-mme et aux autres hommes,
en tant qu'tres humains, que l'adultre porte atteinte.
Pourtant, en dpit et ct de cette caractrisation traditionnelle de l'adultre, on trouve, dans
certaines rflexions sur la vie de mariage, des exigences beaucoup plus rigoureuses, en ce double
sens qu'elles tendent faire jouer de plus en plus un principe de symtrie entre l'homme et la
femme, et qu'elles en rapportent la justification au respect qui est d au lien personnel entre les deux
poux. propos de ces vrits salutaires qu'on connat de loin mais qui, faute davoir t
ressasses suffisamment, ne sont pas en tat de rgir rellement la conduite, Snque voque
ensemble les
1. PICTTE, Entretiens, II, 4, 2-3.
2. Ibid., II, 4, 2-3.

201

devoirs de l'amiti et ceux d'une fidlit conjugale rigoureusement symtrique: Tu sais que les
obligations de l'amiti doivent s'observer religieusement, mais tu n'en fais rien. Tu sais qu'il est
malhonnte, celui qui exige de sa femme la chastet quand il sduit lui-mme celle des autres; tu
sais que, comme il est interdit elle d'avoir un amant, il t'est pareillement interdit d'avoir une
matresse 1.
C'est chez Musonius qu'on trouve articul avec le plus de dtail le principe d'une fidlit
conjugale symtrique 2. Le raisonnement prend place dans le long passage du trait Sur les
aphrodisia o il est dmontr que seul le mariage peut constituer le lien naturellement lgitime des
relations sexuelles. Musonius rencontre ce qu'on pourrait appeler le problme de la servante.
L'esclave tait ce point admise comme objet sexuel appartenant au cadre de la maisonne, qu'il
pouvait paratre impossible d'en interdire l'usage un homme mari; c'est pourtant cela mme que
Musonius veut prohiber, mme, note-t-il, si cette esclave n'est pas marie (ce qui laisse supposer
qu'un mnage d'esclaves dans une maison avait droit un certain respect). Et pour fonder cette
prohibition, Musionus fait valoir un principe de symtrie, ou plutt un jeu relativement complexe
entre une symtrie dans l'ordre du droit et une supriorit dans celui des devoirs. D'une part,
comment pourrait-on accepter que le mari ait des relations avec une servante, alors qu'on ne
reconnat pas une pouse le droit d'avoir des rapports avec son serviteur? Le droit qui est contest
d'un ct ne peut pas tre accord de l'autre. Et si Musonius trouve la fois lgitime et naturel que
l'homme, dans la direction de la famille, ait plus de droits que la femme, dans l'ordre des relations et
des plaisirs sexuels, il exige une exacte symtrie. Mais, d'autre part, cette symtrie des droits se
complte par la ncessit de bien marquer, dans l'ordre de la matrise morale, la supriorit de
l'homme. Si en effet on permettait au mari de faire avec une servante ce qu'on demande une
1. SNQUE, Lettres Lucilius, 94, 26.
2. MUSONIUS RUFUS, Reliquiae, XII, p. 66.

202

femme de ne pas faire avec un esclave, ce serait supposer que la femme est plus capable que
l'homme de se matriser elle-mme et de gouverner ses dsirs; celle qui dans la maison doit tre
dirige serait donc plus forte que celui qui la dirige. Pour que l'homme soit bien en effet celui qui
l'emporte, il faut qu'il renonce faire ce qu'on interdit une femme. Dans cet art stocien du
mariage, auquel Musonius a propos un modle si strict, une forme de fidlit est requise: elle
oblige de la mme faon l'homme et la femme ; elle ne se contente pas d'interdire tout ce qui
pourrait compromettre le droit des autres hommes; elle ne se contente mme pas de protger
l'pouse contre les menaces qui pourraient compromettre son statut privilgi comme matresse de
maison et comme mre; elle fait apparatre le lien conjugal comme un systme qui quilibre
exactement les obligations dans l'usage des plaisirs.
Cette conjugalisation intgrale de la pratique sexuelle qu'on trouve chez Musonius, et le principe
d'un monopole strict des aphrodisia rserv au mariage sont sans doute exceptionnels: on est l un
point o l'art de la vie de mariage semble s'organiser autour du principe formel d'une loi de double
interdiction. Mais chez des auteurs qui se gardent de formuler des rgles aussi rigides, on peut voir
se dessiner aussi une exigence de fidlit qui appelle des modalits de conduite et des manires de
faire un peu diffrentes. Ces auteurs ne font pas valoir une prohibition explicite, mais le souci de
prserver le lien conjugal avec ce qu'il peut comporter de rapport individuel, d'attachement,
d'affection et de respect personnel entre les conjoints. Cette fidlit se dfinit moins par une loi que
par le style de rapport avec l'pouse, par une manire d'tre et de se comporter son gard. La
renonciation aussi complte que possible aux rapports extra-conjugaux doit relever, du ct du
mari, d'une recherche de dlicatesse dans ces rapports; elle doit tre l'effet d'une conduite la fois
habile et affectueuse; cependant qu'on demande la femme une certaine subtilit dans la tolrance
de fait qu'elle est bien oblige de concder et qu'elle serait imprudente de ne pas observer.

203

Le texte latin assez tardif qui a t longtemps considr comme une traduction de l'conomique
du Pseudo-Aristote juxtapose ainsi une perspective traditionnelle sur la dignit de l'pouse des
avis de prudence et d'accommodement. D'un ct, l'auteur prescrit au mari de prendre tout le soin
qu'il faut d'une pouse qui doit devenir la mre des enfants qu'il espre; il lui prescrira aussi de ne
pas priver la femme qu'il a pouse de l'honneur qui lui est d 1. Mais il demande galement que les
deux poux s'empchent l'un l'autre de rien faire de vil et de malhonnte; il recommande l'homme
de n'approcher son pouse qu'avec des manires honntes, beaucoup de retenue et de respect
(cum honestate, et cum multa modestia et timore) ; il souhaite que le mari ne soit ni ngligent ni
rigoureux (nec neglegens nec severus) : de tels sentiments sont ceux qui caractrisent les relations
d'une courtisane et de son amant; avec sa femme, au contraire, le bon mari devra montrer une
attention, mais aussi une retenue, laquelle l'pouse rpondra avec pudeur et dlicatesse, et en
montrant en parts gales affection et crainte 2. Et tout en faisant valoir la valeur de cette fidlit,
l'auteur du texte fait clairement entendre la femme qu'elle devra avoir en ce qui concerne les
fautes de son mari une attitude relativement accommodante ; qu'elle oublie aussi les torts que son
mari, dans le dsordre de son me, a pu avoir contre elle (si quid vir animae passione ad ipsam
peccaverit); qu'elle n'lve aucune plainte et ne lui tienne pas rigueur de ce qu'il a fait, mais qu'elle
attribue tout cela la maladie, l'inexprience ou des erreurs accidentelles: ainsi en retour,
celui-ci sera-t-il prt lui montrer sa reconnaissance aprs sa gurison 3,
De la mme faon, les Prceptes conjugaux posent le principe d'une fidlit rciproque. Ils ne le
formulent pas cependant comme une exigence rigoureusement et formellement
1. PSEUDO-ARISTOTE, conomique, III, 2.
2. Ibid., III, 3.
3. Ibid., III, 1.

204

symtrique; si le texte suppose, sans mme avoir le rappeler, que la femme doit fidlit son
mari, il laisse entendre que la recherche d'autres plaisirs est pour le mari une faute peut-tre assez
frquente, mais aussi assez mineure. Toutefois, c'est l'intrieur du lien du mariage, en fonction de
ce que sont les relations affectives entre les deux poux -et non pas en fonction des droits et des
prrogatives -, que la question doit tre rsolue. Au mari, Plutarque demande de n'avoir pas de
rapports sexuels avec d'autres femmes: non pas seulement parce que ce serait une menace pour le
rang de l'pouse lgitime, mais parce que ce serait une blessure -une blessure naturelle et qui fait
souffrir. Il rappelle ce qui se passe chez les chats, que l'odeur d'un parfum rend furieux; de la mme
faon, les femmes sont rendues furieuses lorsque leur mari a relation avec d'autres femmes; il est
donc injuste (adikon) de leur faire subir un si violent chagrin pour un plaisir qui est peu de chose
; et il conseille de suivre, avec son pouse, l'exemple de l'apiculteur qui n'approche pas de ses
abeilles s'il a eu rapport avec des femmes 1. Mais inversement, Plutarque donne avis aux pouses de
montrer une certaine tolrance; non seulement il vaut mieux qu'elles ferment les yeux -un peu
comme les pouses des rois de Perse qui participent aux banquets avec leurs maris mais retournent
chez elles, lorsque, l'ivresse venant, on appelle les musiciennes et les courtisanes; elles devraient se
dire que, si leur poux va chercher ses plaisirs avec une htare ou une servante, c'est par respect
pour elles, et parce qu'il ne voudrait pas leur faire partager sa dbauche, sa licence et son excs 2.
Ainsi le mariage, comme lien d'affection et relation de respect, beaucoup plus que comme structure
statutaire, appelle lui toutes les activits sexuelles et condamne toutes celles qui auraient lieu hors
de lui. Et s'il tend exiger une fidlit symtrique chez les deux partenaires, il constitue aussi un
lieu de transaction o l'attachement du mari la femme et la prudence de
1. PLUTARQUE, Prceptes conjugaux, 44, 144 c-d.
2 Ibid., 50, 140 b.

205
lpouse vis--vis du mari trouveront se composer: les plaisirs extrieurs de lhomme ny seront
plus leffet reconnu de sa supriorit statutaire, mais celui dune certaine faiblesse que lhomme
doit limiter dautant mieux que la femme la tolre par une concession qui, tout en sauvegardant
peut-tre son honneur, prouve aussi son affection.

206

3
LES PLAISIRS DU MARIAGE
La dfinition du mariage comme lien aussi exclusif que possible pour l'exercice des aphrodisia
ouvre (ou pourrait ouvrir) sur un ensemble de questions concernant l'intgration, le rle, la forme et
la finalit des actes de plaisir dans le jeu des relations affectives ou statutaires entre l'homme et la
femme.
En fait, on doit reconnatre que mme dans les formes de rflexion o le mariage occupe une
place importante, l'conomie des plaisirs dans le rapport conjugal est traite avec une extrme
rserve. Le mariage, dans cette morale rigoureuse qui est professe par certains, demande le
monopole du plaisir; mais on ne dit gure quels plaisirs y seront admis, et quels autres exclus.
Deux principes trs gnraux sont toutefois souvent voqus. D'un ct, on fait valoir que la
relation conjugale ne doit pas tre trangre ros, cet amour que certains des philosophes ont
voulu rserver aux garons; mais qu'elle ne doit pas non plus ignorer ou exclure Aphrodite.
Musonius, dans le texte o il montre que le mariage, loin d'tre un obstacle, est une obligation pour
le philosophe, fait valoir la grandeur et la valeur de l'tat matrimonial; et il rappelle quelles sont les
trois grandes divinits qui veillent sur lui: Hra, laquelle nous nous adressons comme la
patronne de l'hymne, Aphrodite, puisqu'on a appel Aphrodision ergon le commerce de l'poux
avec l'pouse, et ros ( quoi en effet pourrait-il mieux s'appliquer qu' l'union lgitime de
l'homme et de la femme ?). Toutes ensemble, ces trois puissances ont pour fonction de joindre les
deux poux pour la procration des enfants l. C'est de la mme faon que Plutarque affirmera le
rle d'Aphrodite et d'ros dans ce qui constitue en propre le lien conjugal 2.
Corrlativement cette prsence de la passion amoureuse et des volupts physiques dans le
mariage, on fait jouer un autre principe, inverse du premier mais lui aussi trs gnral: savoir qu'il
ne faut pas traiter son pouse comme une matresse et qu'on doit dans le mariage se conduire en
mari plutt qu'en amant 3. On comprend que le vieux principe de la dcence conjugale prenne
d'autant plus de valeur que le mariage tend constituer le seul lieu licite pour les plaisirs du sexe. Il
faut qu'Aphrodite et ros soient prsents dans le mariage et nulle part ailleurs; mais il convient
d'autre part que le rapport conjugal soit diffrent de celui des amants. On rencontre ce principe sous
plusieurs formes. Soit sous forme d'un avis de prudence, sans doute bien traditionnel: initier sa
femme des plaisirs trop intenses, on risque de lui donner des leons dont elle fera mauvais usage
et qu'on regrettera de lui avoir apprises 4. Soit sous la forme de conseils donns aux deux poux:
qu'ils trouvent une voie moyenne entre une austrit excessive et une conduite trop proche de celle
des dbauchs, et que le mari se rappelle sans cesse qu'on ne peut avoir relation avec la mme
femme, la fois comme pouse et comme matresse (hos gamete kai hos hetaira)5. Soit aussi sous
la forme d'une thse gnrale : cest traiter sa femme en adultre que se comporter trop ardemment
avec elle 6. Le thme est important, car on le retrouvera dans la tradition chrtienne, o il apparat
trs tt (Clment d'Alexandrie s'y rfre dans les Stromates 7), et o il subsistera trs longtemps
(Franois de Sales en dveloppe les implications dans l'Introduction la
1. MUSONIUS RUFUS, Reliquiae, Hense, XIV.
2. PLUTARQUE, Dialogue sur l'Amour, 759 e-f.
3. SNQUE, Fragments (d. Haase), 85.
4. PLUTARQUE, Prceptes conjugaux, 47, 144 f -145 a; cf. aussi 17, 140 c.
5. Ibid., 29, 142 a-c.
6. SNQUE, Fragments, 85.

7. CLMENT D'ALEXANDRIE, Stromates, II, 143, 1.

208

vie dvote 1) ; il faut sans doute, pour en comprendre le sens chez les stociens qui le formulent,
se rappeler que pour eux le principe naturel et rationnel du mariage le destine lier deux existences,
produire une descendance, tre utile la cit et profiter au genre humain tout entier; y chercher
avant tout des sensations de plaisir, ce serait enfreindre la loi, renverser l'ordre des fins et
transgresser le principe qui doit unir, en un couple, un homme et une femme.
Mais d'une faon plus concrte, le problme se pose de savoir quel statut et quelles formes doit
prendre dans les relations de mariage la pratique des plaisirs, et sur quels principes vont pouvoir
s'appuyer les prceptes de leur limitation interne. Ds lors que le mariage appelle un lien conjugal
qui doit tre la fois un rapport personnel hautement valoris et le lieu exclusif des rapports de
plaisir, permis jusqu'alors assez librement l'homme dans les marges de son mariage, comment
cette structure matrimoniale va-t-elle maintenant jouer son rle de principe de rgulation? Quelle
austrit sera requise dans ce mariage, s'il doit tre la fois le plus fort des liens individuels et le
seul lieu des plaisirs lgitimes? Les formulations, le plus souvent, sont assez vagues, un peu comme
celles qu'on trouve dans le texte latin qui passe pour le Ille livre de l'conomique attribue
Aristote; l'auteur y demande au mari d'approcher de sa femme avec des manires honntes (cum
honestate), beaucoup de retenue et de respect (cum multa modestia et timore) ; il lui prescrit de
lui parler avec le langage d'un homme de bonne ducation qui ne se permet que des actions
lgitimes et honorables ; il lui conseille de traiter son pouse avec rserve et dlicatesse
(verecundia et pudore) 2.
D'une faon plus prcise, l'austrit intraconjugale sera justifie par les deux grandes finalits
naturelles et rationnelles qui sont reconnues au mariage. D'abord, bien entendu, la procration. Il ne
faut pas -Snque le souligne, mais on a vu aussi qu'il y avait des mdecins pour le rappeler
1. FRANOIS DE SALES, Introduction la vie dvote, III, 39.
2. PSEUDO-ARISTOTE, conomique, III, 3.

209

- qu'on donne le plaisir pour fin un acte que la nature a dispos pour la procration; et si les
dsirs de l'amour ont t donns aux hommes, ce n'est pas pour qu'ils gotent la volupt, c'est pour
qu'ils propagent leur espce (non voluptatis causa, sed propagandi generis) 1. De ce principe
gnral, Musonius tirait la conclusion que les rapports sexuels ne pourraient avoir lieu lgitimement
que s'ils avaient cette procration pour but; quant ceux qui ne poursuivent comme fin que le
plaisir, ils sont injustes et contraires la loi, quand bien mme ils ont lieu dans le mariage 2.
Cette rgle, qu'on trouve aussi chez les nopythagoriciens, semble avoir servi justifier un certain
nombre de prohibitions traditionnelles: celle qui porte sur les relations sexuelles pendant les rgles
(qui, selon les mdecins, risquent d'emporter la semence), et celle qui en fait dfense pendant le
temps de la grossesse (non seulement parce qu'elles seraient striles, mais surtout parce qu'elles
pourraient compromettre la survie de l'embryon). Mais, en dehors de ces recommandations
gnrales, il ne semble pas qu'il y ait eu, malgr l'identit du principe, le genre d'interrogations
qu'on rencontrera dans la pastorale chrtienne sur la lgitimit des rapports sexuels en cas de
strilit reconnue ou aprs l'ge de la mnopause, et sur les intentions que peuvent avoir, avant ou
dans le cours mme de l'acte, l'un et l'autre des deux partenaires. L'exclusion du plaisir comme fin
semble bien avoir t, chez les plus rigoureux des moralistes, une exigence; mais cette exigence
tait plus une position de principe qu'un schma permettant de rgler les comportements et d'en
codifier prcisment les formes permises ou dfendues.
La seconde grande finalit du mariage -l'amnagement d'une vie commune et entirement
partage -constitue l'autre principe qui appelle l'austrit l'intrieur des rapports conjugaux. Pas
plus que la finalit procratrice, ce principe ne trace de partage clair entre ce qui est permis et
1. SNQUE, Consolation Helvia, 13, 4.
2. MUSONIUS RUFUS, Reliquiae, XII, p. 64.

210

ce qui est dfendu. Mais certains auteurs -et au tout premier rang Plutarque -lui font jouer, dans
l'articulation des rapports de plaisir sur la relation conjugale, un rle plus subtil et plus complexe.
C'est que, d'une part, l'obligation de faire de l'pouse une compagne laquelle on ouvre son me
impose qu'on ait pour elle un respect qui ne s'adresse pas simplement son rang et son statut, mais
sa dignit personnelle; le rgime des aphrodisia doit donc trouver l un principe de limitation
interne. Mais, d'autre part, si la vie de mariage doit avoir pour fin la constitution d'une communaut
parfaite -une vraie fusion d'existence -, on voit bien aussi que les rapports sexuels et les plaisirs,
s'ils ont t partags et pris en commun, constituent un facteur de rapprochement entre les poux. La
formation d'un lien solide et son renforcement sont dans l'usage des aphrodisia non seulement une
garantie, mais un lment qui les favorise. De l, une valorisation des plaisirs sexuels (pourvu qu'ils
soient intgrs dans la relation matrimoniale et bien insrs en elle), jointe la recommandation
d'une austrit dans leur pratique qui leur permet justement de jouer ce rle positif dans l'union
conjugale.
Ce processus en spirale de l'austrit ncessaire et de l'intensit souhaitable apparat clairement
dans les Prceptes conjugaux. Il en constitue mme un des fils directeurs. Le texte reprend certains
des vieux principes connus sur la pudeur et le secret qui doivent entourer non seulement l'acte
procrateur mais les simples gestes du plaisir, comme le baiser et les caresses 1 ; il rappelle aussi,
en transformant un mot connu d'Hrodote, que la pudeur d'une pouse ne doit pas tomber avec la
robe qu'elle dpouille 2, ni l'obscurit couvrir n'importe quelle licence; citant une femme qui
cherchait chapper Philippe en lui faisant remarquer que toutes les femmes se valaient une fois
la lampe teinte, Plutarque note que l'pouse justement n'a pas tre comme les autres; mais cache
par la nuit, et sans qu'on puisse
1. PLUTARQUE, Prceptes conjugaux, 13, 139 e.
2. Ibid., 10, 139 c.

211

voir son corps, elle doit faire briller ce qu'il y a de vertueux en elle (to sophron autes). Or ce qu'il y
a de vertueux en elle, c'est galement ce qui l'attache exclusivement son mari et la destine en
propre lui: sa constance et son affection 1.
Autour de ce principe d'une rserve accueillante, d'une pudeur qui signifie l'exclusivit d'un
attachement, Plutarque dveloppe un certain nombre de conseils qui excluent aussi bien une
austrit trop sourcilleuse qu'une facilit sans retenue, et cela tant du ct de l'homme que de la
femme. Sans doute, comme la jeune Spartiate dont il cite l'exemple, une bonne pouse ne doit pas
elle-mme faire des avances son mari 2; mais elle ne doit pas non plus se montrer ennuye par les
siennes; la premire attitude aurait quelque chose d'effront qui sent la courtisane, mais il y aurait
dans la seconde une arrogance inamicale 3. On a l, de faon encore trs floue, l'bauche de ces
rgles fixant les formes des initiatives respectives et des signes changer, dont la pastorale
chrtienne fera par la suite si grand cas. Plutarque accorde beaucoup d'importance aux dangers qui
peuvent compromettre, dans les tout premiers rapports sexuels d'un mnage, la bonne entente
ultrieure et la solidit du lien qui se forme alors. Il voque le risque des mauvaises expriences que
peut faire la jeune marie; il conseille de ne pas s'y arrter, car les bienfaits du mariage peuvent
apparatre par la suite: ne pas faire comme ceux qui, ayant subi la piqre des abeilles, renoncent
faire la rcolte du miel 4. Mais il craint aussi qu'un trop vif plaisir physique prouv au dbut du
mariage n'expose l'affection se dfaire lorsque ce plaisir disparatra; il vaut mieux que l'amour
doive sa vitalit au caractre des poux et la disposition de leur esprits. Il faudra aussi au long de
la vie matrimoniale ne pas hsiter faire jouer ce qu'il peut y avoir de bnfique pour l'amiti
conjugale
1. Ibid. 46, 144 e-f.
2. Cf. aussi PLUTARQUE, Des vertus des femmes, 242 b.
3. PLUTARQUE, Prceptes conjugaux, 18, 140 c.
4. Ibid., 2, 138 d-e.
5.Ibid.,2, 138 f.

212
dans les rapports sexuels entre poux. De cette fonction de ractivation affective - laquelle un des
interlocuteurs du Dialogue sur l'Amour se rfre explicitement 1 -les Prceptes conjugaux donnent
deux exemples prcis: viter, entre toutes, les disputes qui peuvent avoir lieu dans la chambre
coucher: c'est que les discordes et les rcriminations que le lit provoque, il n'est pas facile de les
apaiser dans un autre lieu 2 ; ou encore, quand on a l'habitude de faire lit commun, ne pas prendre
une chambre spare parce qu'on se dispute; le moment est venu au contraire d'invoquer Aphrodite
qui est le meilleur mdecin dans ce genre de maux 3.
Le thme occupe une place relativement importante chez Plutarque lui-mme. On va le
rencontrer dans le Dialogue sur l'Amour o il servira de discriminant essentiel entre l'amour des
femmes dans lequel le plaisir est intgrable avec un rle positif dans la relation spirituelle, et
l'amour des garons o le plaisir physique (qu'on suppose n'tre pas rciproque) ne peut figurer
comme facteur favorable l'intrieur de la relation. Ce thme est galement voqu dans le Banquet
des sept Sages o il est question des volupts sexuelles en liaison avec les deux autres plaisirs
physiques, auxquels elles sont souvent associes: l'ivresse et la musique. L'interlocuteur
-Mnsiphile -fait remarquer que dans tout art ou pratique, l'oeuvre n'est pas dans la manipulation
des outils ou des matriaux, mais dans ce qu'on veut faire: l'ergon de l'architecte ne consiste pas
dans le mortier qu'il mlange, mais dans le temple qu'il construit; les Muses, quand elles s'occupent
de la lyre ou de la flte, n'ont d'autre tche que la formation morale et l'adoucissement des passions
4. De la mme faon et pas plus que la tche de Dionysos n'est dans le fait de boire du vin enivrant
-la tche d'Aphrodite (ergon Aphrodites) n'est dans la simple relation et conjonction du corps
(sunousia, meixis): elle
1. Cf. infra, chap. VI.
2. PLUTARQUE, Prceptes conjugaux, 39, 143 e.
3. Ibid., 38, 143 d.
4. PLUTARQUE, Banquet des sept Sages, 156 c.

213

est dans le sentiment d'amiti (philophrosune), le besoin (pothos), les relations (homilia) et le
commerce (sunetheia) rciproques. Le rapport sexuel, dans la vie conjugale, doit servir comme
d'instrument pour la formation et le dveloppement de relations affectives symtriques et
rversibles: Aphrodite, dit Plutarque, est l'artisan qui cre la concorde et l'amiti
(homophrosunes kai philias demiourgos) entre hommes et femmes, car travers leur corps et sous
l'effet du plaisir elle lie et fond en mme temps les mes 1.
Ces conseils peuvent paratre assez frustes. Ils n'en figurent pas moins parmi les prliminaires
d'une longue histoire: celle de la codification des relations morales entre les poux, sous le double
aspect d'une recommandation gnrale de rserve, et d'une leon complexe de communication
affective travers les plaisirs sexuels.
*
Un principe monopolistique : pas de rapports sexuels en dehors du mariage. Une exigence de
ds-hdonisation : que les conjonctions sexuelles entre poux n'obissent pas une conomie du
plaisir. Une finalisation procratrice: qu'ils aient pour objectif la naissance d'une progniture. Ce
sont l trois des traits fondamentaux qui marquent l'thique de l'existence conjugale que certains
moralistes ont dveloppe au dbut de l'poque impriale, et dont l'laboration doit beaucoup au
stocisme tardif. Mais ce ne sont pas pourtant des traits qui lui sont propres: on a pu retrouver des
exigences semblables dans les rgles imposes par Platon aux citoyens de sa Rpublique; on pourra
les retrouver par la suite dans ce que l'glise a pu requrir d'un bon mnage chrtien. Beaucoup plus
qu'une innovation
1. Ibid., 156 d. Dans Plutarque et le stocisme (p. 109), Babut fait remarquer qu'Antipater,
Musonius et Hirocls s'intressent plutt au mariage qu' l'amour; leur but semble surtout
d'tablir que le mariage n'empche pas de mener une vie philosophique; enfin on ne trouve pas trace
chez eux de l'une des ides importantes de l'Amatorius, savoir que la femme est aussi capable que
l'homme d'inspirer la passion amoureuse.

214

de la rigueur stocienne, beaucoup plus qu'un projet propre la morale de cette poque, ces trois
principes n'ont pas cess, pendant des sicles, de marquer le rle de foyer d'austrit sexuelle qu'on
a voulu faire jouer au mariage.
.Mais la constance de ces trois principes ne doit pas faire croire une pure et simple identit. Une
certaine morale plus ou moins stocisante de l'poque impriale ne s'est pas contente de vhiculer,
de l'utopie platonicienne jusqu'au christianisme, le code d'un mariage monopolistique, destin la
procration et mfiant l'gard du plaisir. Elle lui a apport un certain nombre d'inflexions
particulires qui relvent des formes prises alors par le dveloppement de la culture de soi.
Il convient de remarquer d'abord que, chez Platon, l'obligation d'insrer tous les plaisirs sexuels
dans la structure matrimoniale avait l'une de ses justifications principales dans la ncessit de
fournir la cit les enfants dont elle avait besoin pour subsister et conserver sa force. Dans le
christianisme, en revanche, le lien du rapport sexuel au mariage sera justifi par le fait que le
premier porte en lui-mme les marques du pch, de la chute et du mal, et que seul le second peut
lui donner une lgitimit dont on doit mme se demander si elle l'innocente entirement. Or chez
Musonius, Snque, Plutarque ou Hirocls, mme si l'utilit a son rle jouer, mme si la
mfiance l'gard des emportements de plaisir est trs vive, le lien entre mariage et aphrodisia ne
s'tablit, pour l'essentiel, ni en posant le primat des objectifs sociaux et politiques du mariage, ni en
postulant un mal originaire et intrinsque aux plaisirs, mais en les liant entre eux par une
appartenance de nature, de raison et d'essence. Disons, pour tenir compte des diffrences de position
et des variantes doctrinales, que le monopole sexuel qu'on tend revendiquer pour le mariage dans
cette forme d'thique gravite moins autour des utilits externes du mariage ou de la ngativit
interne du plaisir que d'une tentative pour mener concidence un certain nombre de rapports: la
conjonction de deux partenaires sexuels, le lien duel des conjoints, le rle social de la famille

215

-et cela dans l'adquation aussi parfaite que possible de la relation soi.
On touche l une seconde diffrence importante. L'obligation de maintenir l'usage de ses
plaisirs dans le cadre du mariage tait aussi pour le gardien de Platon, le chef d'Isocrate ou le
citoyen d'Aristote, une manire d'exercer sur lui-mme sa matrise, une matrise rendue obligatoire
par son statut ou par l'autorit qu'il doit exercer dans la cit. Le principe d'une fidlit conjugale
parfaite sera dans la pastorale chrtienne un devoir inconditionnel pour qui se proccupe de son
salut. En revanche, dans cette morale inspire par le stocisme, c'est pour satisfaire aux exigences
propres du rapport soi, pour ne pas blesser ce qu'on est par nature et par essence, pour s'honorer
soi-mme comme tre raisonnable qu'il convient de faire, des plaisirs sexuels, un usage interne au
mariage et conforme ses fins. Sans doute ce principe qui tend exclure, mme pour les hommes,
le rapport sexuel hors du mariage, et ne l'autoriser que pour certaines fins dtermines, sera un des
points d'ancrage pour une juridification ultrieure des rapports conjugaux et de la pratique
sexuelle; comme celle de la femme, l'activit sexuelle de l'homme mari risquera de tomber, au
moins en principe, sous le coup de la loi; et l'intrieur mme du mariage, un code prcis dira ce
qu'il est permis ou dfendu de faire, de vouloir ou mme de penser. Mais cette juridification -qui
sera si sensible par la suite -est lie la pastorale chrtienne et sa structure propre. Or mme dans
les textes les plus dtaills sur la vie du couple, comme ceux de Plutarque, ce n'est pas une
rglementation qui est propose pour partager le permis et le dfendu; c'est une manire d'tre, un
style de rapports; la morale du mariage et les conseils sur la vie conjugale sont la fois des
principes qui valent universellement et des rgles pour ceux qui veulent donner leur existence une
forme honorable et belle. C'est l'universalit sans loi d'une esthtique de l'existence qui n'est
pratique de toute faon que par quelques-uns.
La conjugalisation des activits sexuelles qui tend localiser la lgitimit dans le seul mariage a
videmment pour

216

consquences leur restriction manifeste (au moins en ce qui concerne l'homme, puisqu'elle est
depuis longtemps requise pour la femme marie). De plus l'exigence d'une dissociation entre l'usage
de ces plaisirs et la finalit hdonique tendra une disqualification interne de cette activit
elle-mme. Mais il faut bien comprendre aussi que ces restrictions et cette disqualification sont
accompagnes d'un autre processus: une intensification de la valeur et du sens des relations
sexuelles l'intrieur du mariage. D'un ct, en effet, les rapports sexuels interconjugaux n'y sont
plus simplement la consquence et la manifestation d'un droit; il faut qu'ils prennent place
l'intrieur d'un faisceau de relations qui sont celles de l'affection, de l'attachement et de la
rciprocit. Et d'autre part, si le plaisir comme fin doit tre limin, il est, au moins dans certaines
des formulations les plus subtiles de cette thique, utiliser comme lment ( la fois instrument et
garantie) dans le jeu des expressions affectives entre les poux.
Et c'est justement au nom de cette intensification de la valeur des aphrodisia dans les rapports
conjugaux, en raison du rle qu'on lui attribue dans la communication entre poux, qu'on se met
interroger de faon de plus en plus dubitative les privilges qui avaient pu tre reconnus l'amour
des garons.

217
CHAPITRE VI
Les garons
I. PLUTARQUE
II. LUCIEN
III. UNE NOUVELLE ROTIQUE

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Compare ses hautes formulations de l'poque classique, la rflexion sur l'amour des garons a
perdu, dans les premiers sicles de notre re, sinon de son actualit, du moins de son intensit, de
son srieux et de ce qu'elle avait de vif. Elle prend, l o elle se manifeste, une allure facilement
rptitive: jouant sur des thmes anciens -souvent ceux du platonisme -, elle participe, mais de
faon terne, la ractivation de la culture classique. Mme lorsque la philosophie cherche
redonner la figure de Socrate son prestige d'autrefois, l'amour des garons, avec les problmes
qu'il pose, ne constitue pas un foyer actif et vivant de rflexion: les quatre discours de Maxime de
Tyr sur l'amour socratique ne sauraient fournir un argument contraire.
Ce qui ne veut pas dire que la pratique ait disparu ou qu'elle soit devenue l'objet d'une
disqualification. Et tous les textes montrent bien qu'elle tait encore courante et toujours considre
comme une chose naturelle. Ce qui semble avoir chang, ce n'est pas le got pour les garons, ni le
jugement de valeur qu'on porte sur ceux qui ont ce penchant, mais la faon dont on s'interroge sur
lui. Obsolescence non de la chose elle-mme, mais du problme; recul de l'intrt qu'on lui porte;
effacement de l'importance qu'on lui reconnat dans le dbat philosophique et moral. Cette
d-problmatisation a sans doute bien des motifs. Certains touchent l'influence de la culture
romaine; ce n'est

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pas que les Romains taient plus insensibles que les Grecs cette sorte de plaisir. Mais la
difficile question des garons comme objets de plaisir se posait, dans le 'cadre de leurs institutions,
avec moins d'acuit que dans celui d'une cit grecque. D'une part les enfants de bonne naissance
taient bien protgs par le droit familial et par les lois publiques ; les pres de famille
entendaient faire respecter le pouvoir qu'ils exeraient sur leur fils; et la fameuse loi Scantinia, qui
-Boswell l'a bien montr 1 -n'interdisait pas l'homosexualit, dfendait l'adolescent libre de l'abus et
de la violence. D'autre part, et sans doute aussi par voie de consquence, l'amour garonnier se
pratiquait surtout avec les jeunes esclaves, sur le statut desquels il n'y avait pas s'inquiter:
Rome l'phbe de naissance libre tait remplac par l'esclave, dit P. Veyne 2. Mme hellnise,
mme imprgne de philosophie, Rome, dont les potes aimaient tant chanter les adolescents, n'a
gure donn d'chos la grande spculation grecque sur l'amour des garons.
De plus, les formes prises par la pratique pdagogique et ses modes d'institutionnalisation
rendaient beaucoup plus difficile de valoriser le rapport aux adolescents en termes d'efficacit
ducative. Lorsque Quintilien voque le moment o le garon doit tre confi au matre de
rhtorique, il insiste sur la ncessit de s'assurer des moeurs de celui-ci : en effet, les enfants
sont presque forms quand ils passent chez ces professeurs et devenus jeunes hommes, ils restent
encore auprs d'eux; aussi faut-il veiller avec le plus grand soin ce que leur ge encore tendre
trouve dans la puret du matre une protection contre toute offense et que l'excs de leurs
emportements soit dtourn de la licence par sa gravit ; il faut donc que le matre adopte
l'gard de ses lves les sentiments d'un pre et qu'il se considre comme le reprsentant de ceux qui
lui confient leurs enfants 3. D'une faon plus gnrale, une certaine diminution

1. J BOSWELL, Christianity, Social Tolerance, and Homosexuality, p. 61 et suiv.

2. P. VEYNE, L'amour Rome, in L'Histoire, janvier 1981, p. 77.
3. QUINTILIEN, Institution oratoire, II, 2.

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de l'importance des rapports personnels de philia, ainsi que la valorisation du mariage et du lien
affectif entre poux ont sans doute beaucoup fait pour que la relation d'amour entre hommes cesse
de constituer l'enjeu d'une discussion thorique et morale intense.
Trois textes importants demeurent toutefois: le dialogue de Plutarque sur l'amour, celui, plus
tardif, attribu Lucien, et les quatre dissertations de Maxime de Tyr sur l'amour socratique. On
peut laisser de ct ce dernier texte: non pas cause de son caractre rhtorique et artificiel les
Amours du Pseudo-Lucien ne le sont gure moins, et la ractivation de thmes anciens dans des
exercices acadmiques est un trait d'poque. Mais le texte de Maxime de Tyr est essentiellement
consacr -c'est ce qui fait sa traditionalit - la distinction et la comparaison, dans des relations
masculines, entre deux sortes d'amour: celui qui est beau et juste et celui qui ne l'est pas 1. Cette
distinction, Maxime de Tyr la fait concider, selon la tradition platonicienne, avec l'opposition entre
l'amour vritable et celui qui n'en est que le faux-semblant. Et partir de l, il dveloppe la
comparaison systmatique et traditionnelle des deux amours. Selon les qualits qui leur
appartiennent en propre: l'un comporte vertu, amiti, pudeur, franchise, stabilit; l'autre comporte
excs, haine, impudeur, infidlit. Selon les manires d'tre qui les caractrisent: l'un est hellnique
et viril, l'autre est effmin et barbare. Selon les conduites enfin dans lesquelles ils se manifestent:
l'un prend soin de l'aim, l'accompagne au gymnase, la chasse, au combat; il le suit dans la mort;
et ce n'est ni dans la nuit ni dans la solitude qu'il recherche sa compagnie; l'autre en revanche fuit le
soleil, recherche la nuit et la solitude, et il vite d'tre vu avec celui qu'il aime 2.
Les dialogues de Plutarque et du Pseudo-Lucien sur l'amour sont construits trs diffremment.
Leur rotique est elle aussi binaire et comparative: il s'agit toujours de
1. MAXIME DE TYR, Dissertations, 24, 1 ; 25, 1.
2. Ibid., 25, 2-4.

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distinguer deux formes d'amour et de confronter leur valeur. Mais au lieu que cette comparaison
joue l'intrieur d'un ros domin, sinon entirement reprsent, par l'amour masculin, pour y faire
apparatre deux formes moralement ingales, elle part de deux formes de relations naturellement
distinctes: la relation avec les garons et celle avec les femmes (et plus prcisment celle qu'on peut
avoir avec son pouse lgitime dans le cadre du mariage) ; et c'est ces deux formes donnes
comme distinctes qu'on posera la question de la valeur, de la beaut et de la supriorit morales.
Avec ces diverses consquences qui modifient considrablement la question de l'rotique: que
l'amour pour les femmes et singulirement le mariage font, de plein droit, partie du domaine de
l'ros et de sa problmatisation ; que celle-ci prend appui sur l'opposition naturelle entre l'amour
pour son propre sexe et l'amour pour l'autre; et qu'enfin la valorisation thique de l'amour ne pourra
plus s'effectuer par l'lision du plaisir physique.
Tel est le paradoxe: c'est autour de cette question du plaisir que s'tait dveloppe la rflexion
sur la pdrastie dans l'Antiquit grecque; c'est autour de cette mme question qu'elle va entrer en
rgression. C'est le mariage, comme lien individuel susceptible d'intgrer les relations de plaisir et
de leur donner une valeur positive, qui va constituer le foyer le plus actif pour la dfinition d'une
stylistique de la vie morale. L'amour des garons ne deviendra pas pour autant une figure
condamne. Il trouvera bien encore des faons de s'exprimer dans la posie et dans l'art. Mais il
subira une sorte de dsinvestissement philosophique. Lorsqu'on l'interrogera, au lieu de chercher
en lui une des formes les plus hautes possibles de l'amour, on lui objectera, comme une insuffisance
radicale, son incapacit faire place aux relations de plaisir. La difficult penser les rapports entre
cette forme d'amour et l'usage des aphrodisia avait t longtemps le motif de sa valorisation
philosophique; elle devient maintenant la raison de voir en lui un got, une habitude, une prfrence
qui peuvent avoir leur tradition, mais qui ne sauraient dfinir un style de vie, une esthtique

223

de la conduite et toute une modalit du rapport soi, aux autres et la vrit.

Le dialogue de Plutarque et celui du Pseudo-Lucien tmoignent la fois de cette lgitimit
toujours reconnue l'amour des garons et de son dclin croissant comme thme vivant d'une
stylistique de l'existence.

224
1
PLUTARQUE
Le Dialogue sur l'Amour de Plutarque s'ouvre et se clt sous le signe du mariage. Au lendemain
de leurs noces, Plutarque, avec sa femme, est venu faire plerinage Thespies: ils veulent sacrifier
au dieu, et lui demander de favoriser cette union qu'une brouille entre leurs familles plaait sous de
fcheux auspices. Ils tombent chez leurs htes au beau milieu d'une petite agitation: le jeune
Bacchon, phbe convoit, doit-il ou non se marier avec la femme qui le poursuit? Dbat, priptie,
enlvement. Le dialogue se termine quand tout le monde se prpare pour faire cortge ces
nouveaux poux et sacrifier au dieu bienveillant. Le dialogue se droule d'un mariage l'autre 1.
Il se droule aussi sous le signe d'ros, au moment des rotidia, ces ftes qu'on clbrait Thespies
tous les quatre ans, en l'honneur de l'Amour et des Muses. C'est ce dieu que Plutarque a tenu
demander protection pour son mariage; c'est ce dieu qu'on invoquera pour les noces contestes de
Bacchon avec Ismnodore : car il semble bien que, lui, il approuve et favorise de sa bienveillance
ce qui est en train de s'accomplir 2. Entre-temps, Plutarque aura

1. H. MARTIN (Plutarch's Ethical Writings and Early Christian Literature, ed. by H. D. Betz)
remarque que le dialogue ne fait pas de diffrence explicite entre amour htrosexuel et mariage.
Rapprochant le Dialogue sur l'Amour et les Prceptes conjugaux, L. Goessler insiste sur le lien
marqu par Plutarque entre gamos et eros, et sur ce qu'il y a l de nouveau dans la question
traditionnelle du mariage.

2. PLUTARQUE, Dialogue sur l'Amour, 771 e.

225

eu le loisir de chanter un long loge d'ros, de sa divinit, de son anciennet, de sa puissance, de ses
bienfaits, de la force par laquelle il lve et attire les mes; ainsi aura-t-il, pour sa part, contribu au
culte du dieu qu'on clbre en mme temps dans toute la ville en fte. ros et Gamos, la force de
l'amour et le lien conjugal dans leurs rapports mutuels: tel est le thme du dialogue. La finalit des
rites religieux qui lui servent de cadre est claire: que la puissance d'ros, appele la protection du
couple, triomphe de la msentente des familles, apaise entre les amis la dissension et assure le
bonheur des vies conjugales. Le but thorique du dbat est conforme cette pratique de pit; il la
fonde en raison: montrer que le lien conjugal, plus que toute autre relation, est capable d'accueillir la
force de l'Amour, et que celle-ci trouve, parmi les humains, son lieu privilgi dans le couple.
Le prtexte de l'entretien et les pripties extrieures qui en suscitent les dveloppements
successifs sont raconts de faon solennelle et ironique: c'est un vnement pathtique, qui a
tout d'un drame ; pour le reprsenter, il faudrait un choeur et on aurait besoin d'une scne1.
En fait, il s'agit d'un petit pisode comique. Bacchon, l'adolescent dsirable -il est beau, il est
vertueux -, est poursuivi par un raste, Pisias; mais aussi par une veuve, de beaucoup son ane. Elle
avait t charge de lui chercher une pouse convenable; elle n'avait rien trouv, ni personne, de
mieux qu'elle-mme; elle entreprend le garon, le pourchasse, l'enlve, organise dj la noce la
barbe de l'amant, furieux puis rsign. Le dialogue commence quand on sait dj les projets de la
redoutable veuve, mais avant qu'elle ait fait son coup de force. L'enfant par consquent est encore
entre ses deux poursuivants: il ne sait quelle voie choisir; comme il a remis la dcision ses ans,
ceux-ci vont en dlibrer. La discussion a donc lieu entre deux partisans de l'amour des garons,
Protogne et Pisias, et deux partisans de celui des femmes, Anthmion et Daphne. Elle se
1. Ibid., 749 a.

226

droule devant Plutarque qui, trs vite, quitte le rle de tmoin, prend en main le dbat, le conduit
vers une thorie gnrale de l'amour: les premiers champions des deux amours ayant alors disparu,
il aura pour interlocuteurs, et adversaires, Pemptids et surtout Zeuxippe qui se font de l'amour une
conception matrialiste et du mariage une ide agressivement critique laquelle Plutarque devra
rpliquer.
On touche l un des traits notables du dialogue. Il part du schma traditionnel -que ce soit dans les
figures mythiques ou dans la casuistique morale -de la croise des chemins: il y a deux voies,
laquelle choisir? celle de l'amour pour les garons ou celle de l'amour pour les femmes? Or, de fait
le dbat ne soulve pas exactement ce problme: alors que dans les textes platoniciens, l'Eros
masculin et noble est oppos celui facile, multiple, physique, pandmien (qui, manifestement,
est celui qu'on peut pratiquer avec garons et filles hors mariage), le choix, chez Plutarque, est entre
les garons d'une part, et le mariage de l'autre, comme si c'tait bien en celui-ci que s'accomplit le
rapport avec les femmes.
Un autre lment distinctif dans le dialogue de Plutarque, c'est le personnage de la femme la
poursuite du garon. Tous les traits qui la marquent sont significatifs. Elle est plus ge que le
garon, tout en tant encore dans la jeunesse; elle est plus riche que lui; elle a un statut social plus
important; la vie passe lui a dj donn de l'exprience 1. Ce genre de situation n'est pas
extraordinaire en Grce - la fois cause de la raret des femmes et de la stratgie des mariages.
Mais on prouvait cependant une certaine rticence devant ce genre d'union; et le mari plus jeune et
plus pauvre se trouvait par rapport sa femme dans une situation un peu gnante, ds lors que la
prminence du mari tait statutaire dans les relations matrimoniales. On trouve d'ailleurs, dans les
textes consacrs la vie conjugale, bien des remarques sur ces inconvnients; Plutarque,
1. Ibid., 754 c.

227

dans la Vie de Solon, recommande au magistrat qui trouve le jeune homme s'empressant auprs
d'une vieille, comme un mle auprs d'une perdrix, de le faire passer dans la maison d'une jeune
fille en besoin d'poux 1. Pisias ne manquera pas d'ailleurs de rappeler ces craintes habituelles aux
partisans du mariage de Bacchon 2. Sans tre tout fait exceptionnelle, c'tait l une union
paradoxale et dangereuse, o se marquaient trop les intrts de l'un et les apptits de l'autre pour
qu'elle laisse prsager une existence heureuse et sage. Ce que Bacchon se voit proposer -contre
l'amour pdrastique -c'est donc non pas le meilleur, mais le moins bon des mariages possibles. La
discussion qui le justifiera et l'issue qui le fera triompher n'en auront que davantage de valeur.
Mais il faut relever encore un autre trait paradoxal. Ismnodore, la veuve ardente, est une femme
pleine de qualits: elle est vertueuse; elle mne une vie range; elle est entoure du respect de
l'opinion; jamais un mauvais propos n'a couru sur elle ; jamais le soupon d'une action honteuse
n'a effleur sa maison 3. Pourtant elle s'est lance sans vergogne la poursuite du garon; on le lui
avait confi pour qu'elle puisse favoriser son mariage; mais entendre dire tant de bien de lui, voir
de ses propres yeux sa beaut et ses qualits, constater qu'il tait poursuivi par tant de valeureux
amants, elle l'aime son tour. Mieux, elle le pourchasse; elle le guette quand il revient du gymnase,
faute de pouvoir l'y accompagner; et avec la complicit de quelques amis, elle l'enlve. On sait
que ces enlvements -en partie rels, en partie arrangs aussi taient un lment frquent sinon
dans la ralit elle-mme, du moins, coup sr, dans la littrature pdrastique. Beaucoup de rcits
mythiques et historiques tournent autour d'un de ces pisodes de violence. Les Histoires d'amour
attribues Plutarque, ceux des Discours de Maxime
1. PLUTARQUE, Vie de Solon, 20, 8.
2. PLUTARQUE, Dialogue sur l'Amour, 752, e-f.
3. Ibid., 749 d et 755 d-e.

228
de Tyr qui sont consacrs l'amour socratique y font rfrence 1. Et si une personne d'autant de
vertu qu'Ismnodore se livre un tel assaut, c'est qu'elle a t en proie une impulsion divine, plus
forte que la raison humaine. Or tous ces traits (la diffrence d'ge, le mrite reconnu, l'intrt pris
aux qualits morales et la bonne rputation de l'aim, l'initiative de la poursuite, la violence de
l'inspiration divine) sont facilement reconnaissables: ce sont ceux qui caractrisent l'amant des
garons dans le modle pdrastique traditionnel. Ismnodore, dans la description de Plutarque, est
exactement dans la position de l'raste. De sorte qu'au fond Bacchon n'a pas rellement choisir
entre
deux formes d'amour profondment diffrentes -celui qui peut se nouer entre un jeune homme bien
dou et un an qui s'intresse la beaut de son ami, et celui qui s'tablit entre un mari et une
femme pour grer un patrimoine et lever des enfants; mais entre les deux formes d'un mme amour
avec cette seule diffrence que dans un cas c'est l'amour d'un homme, dans l'autre celui d'une
femme. Qu'il s'agisse du mme type de rapport, c'est ce que marque trs explicitement Plutarque
dans l'une de ses interventions en faveur du mariage avec Ismnodore: personne, dit-il, ne peut se
passer d'autorit, ni tre parfait par lui-mme; l'phbe est soumis au gymnasiarque, l'adolescent
l'raste, l'adulte la loi, et au stratge... Ds lors est-il scandaleux qu'une femme pleine de sens et
dj avance en ge gouverne la vie de son jeune mari, en se montrant la fois utile par la
supriorit de son exprience (toi phronein mallon) et agrable par son affection (toi philein) et sa
tendresse 2 ?
On voit que le dialogue de Plutarque est sous-tendu par deux mouvements: d'une part le
glissement d la discussion elle-mme; la question du choix que l'aim doit faire entre ses deux
amants devient subrepticement la question de l'amour sous ses deux formes possibles -pour les
garons ou pour les filles; et d'autre part le transfert permis par la situation paradoxale de l'intrigue
qui charge la relation
1. PLUTARQUE, Histoires d'amour, 2, 772 e; 3, 773 f.
2. PLUTARQUE, Dialogue sur l'Amour, 754 d.

229

avec une femme des mmes virtualits thiques que le rapport avec un homme. Dans la petite
dramaturgie qui sous-tend les pripties du dialogue, l'objectif de tout le dbat apparat clairement:
il s'agit de former une conception de l'amour unique; celle-ci ne rejettera pas les valeurs propres
l'amour pdrastique, elle les inclura au contraire dans une forme plus large, plus complte et telle
que seule, finalement, la relation aux femmes et plus prcisment l'pouse pourra la mettre en
oeuvre.
On est tent de voir dans ce dialogue de Plutarque l'un des nombreux concours rhtoriques qui
faisaient s'affronter, pour dsigner un vainqueur, l'amour des femmes et l'amour des garons. Ainsi
envisag, il peut passer pour un des plus ardents plaidoyers en faveur de l'affection et des plaisirs
conjugaux; et il est lgitime de le placer ct des traits stociens sur le mariage; avec eux, il a en
commun bien des thmes et bien des formulations. Mais il s'agit dans ce texte de bien autre chose
que d'une argumentation en faveur du mariage et contre la pdrastie. On peut y voir l'esquisse d'un
changement important dans l'rotique ancienne. Cette transformation peut se rsumer brivement:
alors qu'on n'admettait gure de discontinuit, de frontire infranchissable, d'cart de valeurs
important dans la pratique des aphrodisia, en revanche l'laboration de l'rotique tait nettement
dualiste: dualisme double d'ailleurs et par lui-mme assez complexe puisque d'une part on opposait
l'amour vulgaire (celui o les actes sexuels sont prpondrants) et l'amour noble, pur, lev, cleste
(o la prsence de ces mmes actes est sinon annule, du moins voile; et puisque d'autre part on
faisait ressortir la spcificit de l'amour pour les garons dont l'aspiration, la forme, les buts, les
effets taient censs, si du moins on se conformait bien sa vraie nature, tre diffrents de ce qu'on
pourrait trouver dans les autres amours. Ces deux dualismes tendaient d'ailleurs se recouvrir,
puisqu'on admettait que l'amour vrai pour les garons ne pouvait tre qu'un amour pur et dgag
de la recherche vulgaire des aphrodisia (celle qui anime le dsir pour les femmes ou l'apptit
dvoy

230

pour les garons). Un domaine continu des aphrodisia, et une rotique structure binaire: c'est
cette configuration qui commence s'inverser ici. Le Dialogue de Plutarque
peut tmoigner de ce mouvement qui en fait ne s'achvera que beaucoup plus tard lorsque sera
difie une conception absolument unitaire de l'amour, tandis que la pratique des plaisirs, elle, sera
partage par une frontire stricte: celle qui spare les conjonctions d'un sexe l'autre et les rapports
intrieurs un mme sexe. C'est ce rgime qui en gros est encore le ntre aujourd'hui, solidifi qu'il
est par une conception unitaire de la sexualit qui permet de marquer strictement le dimorphisme
des relations, et la structure diffrentielle des dsirs.
Dans le Dialogue de Plutarque, on voit l'effort pour constituer une rotique unitaire, trs
nettement organise sur le modle de la relation homme-femme et mme mari-femme; par rapport
cet amour unique (il est cens tre le mme, qu'il s'adresse des femmes ou des garons),
l'attachement pdrastique se trouvera en fait disqualifi, mais sans que pour autant une limite
svre soit trace, comme elle le sera par la suite, entre les actes homo- ou htrosexuels. Tout
l'enjeu du texte tourne autour de cette unification de l'rotique. Elle s'opre par une discussion
critique (celle du dualisme), par l'laboration d'une thorie unitaire (celle de l'amour) et par la
mise en jeu d'un concept fondamental (celui de Charis, la Grce).
1. L'expos et la critique du dualisme traditionnel peuvent se rsumer rapidement. Ce dualisme
est videmment dfendu par les partisans de l'amour des garons. Protogne et Pisias quitteront
d'ailleurs trs vite la scne -ds qu'on apprendra l'enlvement de Bacchon : ils ont t l le temps de
clbrer une dernire fois l'rotique diffrentielle. Selon celle-ci, l'amour des garons est la fois
diffrent de l'inclination pour les femmes et suprieur elle pour deux raisons: l'une qui touche
leur position respective par rapport la nature; et l'autre qui concerne le rle jou, en chacun d'eux,
par le plaisir.

231
Les partisans de l'amour des garons font bien une brve allusion l'argument frquent qui
oppose tout ce qu'il y a d'artificiel chez les femmes (parures et parfums chez les unes, rasoirs, filtres
et fards chez les plus dvergondes) au naturel des garons qu'on rencontre la palestre 1. Mais
l'essentiel de leur argument contre l'amour pour les femmes est qu'il n'est rien de plus qu'une
inclination de nature. C'est la nature en effet, dit Protogne, qui a plac en nous un apptit (orexis)
portant les deux sexes l'un vers l'autre: il fallait bien que nous soyons ports procrer, comme
nous le sommes nous alimenter. Mais on voit bien que ce mme type d'apptit, on le trouve chez
les mouches pour le lait, chez les abeilles pour le miel; on le trouverait aussi bien chez les cuisiniers
pour les poulets et pour les veaux. tous ces apptits, Protogne ne songe pas donner le nom
d'Amour 2. La naturalit de l'attirance pour l'autre sexe ne condamne pas, videmment,
l'indispensable pratique qui nous fait nous unir aux femmes; mais elle en limite la valeur celle
d'une conduite qu'on peut trouver partout dans le monde animal et qui a pour raison d'tre une
ncessit lmentaire. Le caractre naturel des rapports aux femmes est invoqu par Protogne pour
en marquer l'imperfection, et pour tracer la diffrence avec un amour des garons qui, lui, fait fi de
telles ncessits et vise bien plus haut. En fait, il ne dveloppe pas ce qu'est pour lui cet Amour
au-del de la nature: c'est Plutarque qui reprendra ces thmes platoniciens, mais pour les intgrer,
contre les tenants des garons, dans une conception unitaire de l'amour.
L'autre diffrence est marque par le rle du plaisir. L'attirance pour les femmes ne peut s'en
dtacher; l'amour pour les garons, au contraire, n'est vritablement conforme son essence que s'il
s'en affranchit. Pour soutenir cette thse, l'argumentation utilise par Protogne et Pisias est plutt
stocienne. Ils font valoir que le rapport avec les
1. PLUTARQUE, Dialogue sur l'Amour, 751 a; 752 b.
2. Ibid., 750 c-d.

232

femmes a bien t amnag par la nature pour la conservation de l'espce; mais les choses ont t
disposes de telle sorte que le plaisir est associ cet acte. Pour cette raison, l'apptit, la pulsion
(orexis, horme) qui nous y portent sont toujours prts devenir violents et sans frein: alors ils se
transforment en dsir (epithumia). Ainsi est-on port de deux faons vers cet objet naturel que
constitue la femme: par l'apptit, mouvement de la nature qui se propose pour fin raisonnable la
survie des gnrations, et qui utilise comme moyen le plaisir; et par le dsir, mouvement violent et
sans rgle interne, qui se propose pour fin le plaisir et la jouissance 1. On voit bien que ni l'un ni
l'autre ne peuvent tre l'Amour en sa vrit: le premier, parce qu'il est naturel et commun tous les
animaux; le second parce qu'il dpasse les limites raisonnables et qu'il attache l'me aux volupts
physiques.
Il convient donc d'exclure du rapport entre hommes et femmes la possibilit mme de l'ros.
Aucune parcelle de l'amour ne peut entrer dans le gynce 2, dit Protogne dans une formule
laquelle les partisans des garons donnent deux significations: la nature du dsir, qui attache un
homme une femme par le sexe, comme un chien sa femelle, est exclusive de l'amour; et
d'autre part, il ne serait pas convenable, pour une femme sage et chaste, dprouver delamour
pour son mari et daccepter d'tre aime de lui (eran, erastai)3. Il n'y a donc qu'un seul amour
vritable, celui des garons: parce que les plaisirs indignes en sont absents et parce qu'il implique
ncessairement une amiti qui est indissociable de la vertu; si d'ailleurs l'raste constate que son
amour ne suscite pas chez l'autre amiti et vertu, alors il renonce ses soins et sa fidlit 4,
cet argumentaire traditionnel, rponse attendue. C'est
1. Ibid., 750 d-e.
2. Ibid., 750 c.
3. Ibid., 752 b-c.
4. Ibid., 750 e.

233

la dnonciation par Daphne de l'hypocrisie pdrastique. Comme si Achille en larmes n'avait pas
voqu les cuisses de Patrocle, comme si Solon, propos des garons en fleur, n'avait pas chant
la douceur de leurs cuisses et de leurs lvres, l'amateur de garons aime se donner l'air d'un
philosophe et d'un sage; mais il n'attend sans doute qu'une occasion; et la nuit, quand tout repose,
douce est la cueillette en l'absence du gardien. On voit le dilemme: ou bien les aphrodisia sont
incompatibles avec l'amiti et l'amour, et dans ce cas les amateurs de garons qui en secret jouissent
des corps dsirs sont dchus de la dignit de l'amour; ou bien on accepte que les volupts
physiques prennent place dans l'amiti et dans l'amour, et alors il n'y a pas de raison d'exclure de
ceux-ci la relation avec les femmes. Mais Daphne ne s'en tient pas l ; il rappelle aussi l'autre
grande alternative qu'on objectait souvent la conduite des amants et au plaisir qu'ils essayaient de
prendre: si l'romne est vertueux, on ne peut obtenir ce plaisir qu'en lui faisant subir violence; et
s'il consent, il faut bien reconnatre alors qu'on a affaire un effmin 1. Il ne faut donc pas
chercher dans le got des garons le modle premier de tout amour; il convient plutt de le
considrer comme un tard venu, n de parents trop vieux, un btard, un enfant des tnbres qui
cherche expulser l'Amour lgitime, son an 2 ; moins, comme le suggre Daphne, que le got
des garons et celui pour les femmes ne soient au fond qu'une seule et mme chose 3,
Mais la vritable laboration de la thorie gnrale de l'amour se fait aprs le dpart des premiers
adversaires et hors de leur prsence, comme s'il fallait, pour atteindre l'objet principal du dbat,
donner cong cet affrontement familier. Jusque-l, remarque Pemptids, le dbat avait port
1. Ibid., 751 d-e.
2. Ibid., 751 f. 3. Ibid., 751 e.

234

sur des questions personnelles, il faut l'orienter vers des thmes gnraux.
2. La partie centrale du dialogue est constitue par un loge de l'Amour sur le mode traditionnel
de la louange d'un dieu: on tablit son caractre vritablement divin (Plutarque s'oppose ici la
thse, d'inspiration picurienne, esquisse par Pemptids, savoir que les dieux ne seraient rien de
plus que nos passions; et il montre que l'Amour qui se saisit de nous est l'effet d'une puissance
ncessairement divine) ; on compare sa puissance avec celle des autres dieux (passage important car
il montre comment ros est un complment ncessaire d'Aphrodite: sans lui, l'oeuvre d'Aphrodite
ne serait rien de plus que le seul plaisir des sens, et on pourrait l'acheter pour une drachme ; il est
aussi, contrairement ce qu'on dit, plus courageux et vigoureux qu'Ars: c'est par amour rciproque
que les amants, la guerre, se jettent sur l'ennemi, se battent hardiment jusqu' la mort plutt que de
fuir dans la honte); on dcrit son action sur l'me des hommes qu'il rend gnreuse, compatissante,
librale et qu'il transit tout entire comme pour une possession divine. Enfin, l'loge se termine par
une rfrence des mythes gyptiens et un expos de la thorie platonicienne.
Ce qui est remarquable dans cet loge, c'est que tous ses lments relvent de l'rotique
traditionnelle de la pdrastie. La plupart des exemples sont emprunts l'amour des garons ou
l'exemple de Sapho (Alceste et Admte forment peu prs la seule exception). Et c'est bien de fait
sous les espces du dieu des amours garonnires qu'ros apparat dans les louanges qu'on lui
adresse. Et pourtant, ce chant est prononc par Plutarque, qui se dit en mme temps choreute de
l'amour fminin ; il s'agit pour lui d'illustrer la thse gnrale propose par Daphne : si nous ne
regardons que la vrit, nous constatons que l'attrait pour les garons et l'attrait pour les femmes
procdent d'un seul et mme Amour 1.
1. Ibid., 751 e-f.

235
C'est bien l en effet, semble-t-il, l'enjeu essentiel du dialogue. La petite comdie de l'enlvement
pdrastique de Bacchon par Ismnodore lui sert simplement de cadre et d'illustration immdiate.
Tout ce que l'rotique des garons a pu revendiquer comme caractre propre cette forme d'amour
(et par opposition l'amour faux pour les femmes) est ici rutilis, sans que rien soit lud, bien au
contraire, de la grande tradition pdrastique. Mais il s'agit de s'en servir comme forme gnrale
capable de subsumer l'un et l'autre amour; et en particulier de l'appliquer non seulement l'attirance
pour les femmes, mais au lien conjugal lui-mme.
Aprs une intervention de Zeuxippe -que les manuscrits ne nous ont pas transmise et qui devait
critiquer l'amour conjugal, non pas au nom de la pdrastie, mais en termes picuriens -, Plutarque
reprend la parole pour tablir trois points essentiels. D'abord il souligne que si l'Amour est bien ce
qu'on a dit, il fait sentir sa prsence, sa puissance et ses effets aussi bien sur les rapports entre les
deux sexes que sur les relations avec les garons. Admettons un instant la thse picurienne: les
images qui manent du corps aim, qui sont transportes jusqu'aux yeux de celui qui aime, qui
pntrent dans son corps, l'meuvent et l'agitent jusqu' la formation de sperme; il n'y a pas de
raison que ce mcanisme soit provoqu par les garons et ne puisse l'tre par les femmes 1.
Admettons en revanche la thse platonicienne vers laquelle Plutarque incline: si travers la
fracheur et la grce d'un corps on aperoit la beaut d'une me, et que celle-ci, rappelant le
spectacle d'en haut, donne des ailes notre me, pourquoi la diffrence des sexes jouerait-elle ici,
o il n'est question que de la beaut et de l'excellence au naturel2 ? Cet lment de la vertu
-arete -par lequel l'rotique traditionnelle des garons marquait une de ses diffrences importantes
avec l'inclination pour les femmes, Plutarque montre qu'il dpasse toute
1 Ibid., 766 e.
2. Ibid., 766 e- 767 a.

236

diffrence de sexe: On a dit que la beaut est la fleur de la vertu. Or il est absurde de prtendre que
les femmes ne produisent pas cette fleur et ne manifestent pas de tendance la vertu... Les deux
sexes prsentent en commun les mmes caractres 1.
Quant l'amiti que les pdrastes veulent retenir pour le seul amour des garons, Plutarque
montre qu'il peut marquer aussi bien la relation d'un homme avec une femme. Ou du moins (et cette
spcification est videmment capitale) avec sa femme. C'est la conjugalit et elle seule qui assure la
forme de l'amiti dans le lien entre sexes. Cette conjugalit, Plutarque l'voque ici brivement, en
quelques traits qui rappellent les Prceptes conjugaux; elle implique le partage de l'existence tout au
long d'une vie commune (Plutarque joue sur les mots stergein, aimer, et stegein, abriter, garder chez
soi) ; elle appelle la bienveillance mutuelle (eunoia); elle suppose la communaut parfaite, et l'unit
des mes, dans des corps distincts, unit si forte que les poux ne veulent plus, ne pensent plus tre
deux 2 ; enfin elle exige la temprance rciproque, la sophrosune qui fait renoncer toute autre
liaison. C'est sur ce dernier point que la transposition de la thorie de l'Eros la pratique de la vie
conjugale est la plus intressante; car elle suggre, de la haute valeur du mariage, une ide bien
diffrente de celle qu'on peut trouver chez les stociens. Plutarque, en effet, oppose la temprance
qui vient de l'extrieur, qui n'est qu'obissance aux lois, et qui est impose par la honte et la
crainte, la temprance qui est l'effet d'ros: c'est lui en effet, lorsqu'il enflamme les deux poux l'un
pour l'autre, qui apporte la matrise de soi, la retenue et la loyaut ; dans l'me amoureuse des
poux, il introduit la pudeur, le silence, le calme ; il lui confre un maintien rserv et il la rend
attentive un seul tre. Il est facile de retrouver l les caractres de l'ros pdrastique, oprateur
de vertu et de mesure dans l'me des amants, principe, chez les
1. Ibid., 767 b-c.
2. Ibid., 767, d-e.

237

plus parfaits comme Socrate, de cette retenue qui le faisait se taire et garder la matrise de ses
dsirs devant ceux qu'il aimait. Plutarque transpose la dualit conjugale les traits qui avaient
longtemps t rservs la philia des amants du mme sexe.
Cependant la constitution d'une thorie gnrale de l'amour valable pour la relation aux femmes
comme pour la relation aux garons est biaise: Plutarque n'est pas pass, comme le lui demandait
Daphne et comme il prtendait le faire, d'un amour particulier un amour plus gnral. Il a
emprunt l'rotique des garons ses traits fondamentaux et traditionnels; et cela pour montrer, non
qu'ils peuvent s'appliquer toutes les formes d'amour, mais au lien conjugal exclusivement.
3. Tel est, en effet, l'objectif final du dialogue: montrer que cette chane unique de l'amour, qui
peut trouver dans le mariage sa ralisation parfaite, ne saurait prendre place, au moins sous sa forme
complte, dans le rapport aux garons. Si ce rapport, avec ses valeurs traditionnelles, a pu servir de
support et de modle la conception gnrale de l'amour, il se trouve, au bout du compte, invalid
et dchu: amour imparfait quand on le compare celui des poux.
O Plutarque fait-il rsider cette imperfection? Tant qu'on avait une rotique dualiste qui
distinguait l'amour vrai -parce que pur -de l'amour faux, trompeur parce que physique -, l'absence
des aphrodisia n'tait pas simplement possible, elle tait ncessaire pour faire de celle-ci la relation
d'amour par excellence. Mais la constitution d'une rotique gnrale, liant fortement ros et
Aphrodite, change les donnes du problme; l'lision des aphrodisia, cessant d'tre une condition,
devient un obstacle. Plutarque le dit explicitement: si Aphrodite, sans ros, n'offre qu'un plaisir
passager qu'on peut acheter pour quelques drachmes, ros sans Aphrodite n'est pas moins imparfait
lorsque lui fait dfaut le plaisir physique; un amour sans Aphrodite est comme une ivresse sans
vin, provoque par une boisson tire des figues et de l'orge; ce ne peut tre qu'un trouble

238

sans fruit (akarpon) et sans plnitude (ateles) , qui se transforme vite en dgot et en rpugnance
1.
Or l'amour d'un garon peut-il donner place aux aphrodisia? On connat l'argument 2: ou bien les
relations sexuelles y sont imposes par la violence et celui qui les subit ne peut prouver que colre,
haine et dsir de vengeance ; ou bien elles sont consenties par celui qui, cause de sa mollesse,
de sa fminit prend plaisir tre passif (hedomenos toi paschein) , chose honteuse, contre
nature, et qui le ravale au rang le plus bas 3. Plutarque reprend l le dilemme de l'romne :
violent, il prouve de la haine et consentant, il suscite le mpris. Les adversaires traditionnels de la
pdrastie s'en tiennent l. Mais l'analyse de Plutarque va plus loin, cherchant dfinir ce qui
manque l'amour des garons et l'empche d'tre, comme l'amour conjugal, une composition
harmonieuse d'ros et d'Aphrodite, o le lien entre les mes est associ au plaisir physique. Ce
manque, Plutarque le dsigne d'un mot: l'amour des garons est acharistos.
Le terme de charis, qui apparat plusieurs reprises au cours du dialogue, semble bien tre une
des clefs de la rflexion de Plutarque. Il est introduit en tout cas avec beaucoup de solennit au
dbut du texte, avant la constitution de la grande thorie de l'Amour unique. C'est Daphne qui, le
premier, l'utilise comme argument tout-puissant en faveur de sa thse 4: l'amour pour les femmes
a ceci, dit-il, qu'en pratiquant les rapports sexuels tels que la nature les a instaurs, il peut conduire
vers l'amiti (eis philian), en passant par la charis. Et Daphne attache tant d'importance ce terme
qu'aussitt il entreprend de le dfinir et de lui donner quelques grands parrainages potiques, charis,
c'est le consentement que, de bon gr, la femme accorde l'homme, consentement qui ne peut
apparatre qu'avec la nubilit, selon Sapho, et dont l'absence dans le rapport
1. Ibid., 752 b.
2. Plutarque reprend ici l'argument dvelopp par Daphne, 751 d-e.
3. Ibid., 768 d.
4. Ibid., 751 c.

239

sexuel peut donner, selon Pindare, de disgracieuses naissances: ainsi Hphastos avait t conu
par Hra aneu chariton 1. On voit clairement le rle qui est assign cet acquiescement: intgrer
la relation sexuelle, avec ses deux ples d'activit et de passivit dfinis par la nature, dans les
relations rciproques de bienveillance et inscrire le plaisir physique dans l'amiti.
Aprs cette prsentation prliminaire, et une fois tablie la doctrine unitaire de l'amour, la
question de la charis devient prpondrante la fin du dialogue; c'est elle qui va servir de
discriminant entre l'amour des femmes et l'amour des garons, seul le premier tant capable de
donner lieu cette forme complte, o se joignent, grce la douceur du consentement, le plaisir
d'Aphrodite et la vertu de l'amiti. Or cette jonction, Plutarque ne la conoit pas simplement comme
une tolrance qui concderait, dans le lien conjugal, une place plus ou moins utilitaire (pour la
procration par exemple) aux actes sexuels. Il fait de ceux-ci au contraire le point de dpart de toute
la relation d'affection qui doit animer le lien conjugal. Le plaisir physique, dans la mesure justement
o la douceur du consentement exclut tout ce qui pourrait tre violence, tromperie ou basse
complaisance, peut tre l'origine mme des rciprocits affectueuses dont le mariage a besoin:
L'union physique avec une pouse est source d'amiti, comme une participation en commun de
grands mystres. La volupt est peu de chose (c'est l une expression traditionnelle chez les
ennemis du plaisir physique) ; mais, ajoute aussitt Plutarque, elle est comme le germe partir
duquel croissent de jour en jour entre les poux le respect mutuel (time) , la complaisance (charis),
l'affection (agapesis) et la confiance (pistis) 2.
ce rle fondamental et cette fonction germinative du plaisir physique, Plutarque donne une
caution historique solennelle; il la trouve dans la lgislation de Solon qui prescrivait aux poux
d'approcher leur femme au moins trois
1. Ibid., 751 d.
2. Ibid., 769 a.

240

fois par mois. Dans la Vie de Solon il voquait aussi cette loi, indiquant qu'elle ne valait que
pour le mariage des filles picires: le besoin d'une descendance qui transmettre un patrimoine en
tait la raison; mais, ajoutait Plutarque, il y avait plus: car dans ce rapprochement rgulier, mme
lorsqu'il n'en rsulte pas d'enfants, il s'agit d'un hommage rendu une femme honnte, d'une
marque d'affection qui dissipe en chaque occasion l'amas des contrarits et empche de provoquer
une totale aversion 1. ce rle du rapport sexuel comme principe de rapprochement rgulier et
garantie de bonne entente, Plutarque, dans le Dialogue sur l'Amour, prte une formulation plus
solennelle encore. Il en fait une manire de redonner force ce lien conjugal, un peu comme on
ractive une convention: De mme que les tats renouvellent de temps autre les traits qui les
lient, Solon voulait que le mariage ft en quelque sorte renouvel, retremp par l'effet de cette
marque de tendresse, malgr tous les griefs mutuels qui peuvent s'accumuler dans la vie commune
de chaque jour 2. Le plaisir sexuel est donc au coeur de la relation matrimoniale comme principe
et comme gage du rapport d'amour et d'amiti. Il la fonde, ou en tout cas, lui redonne vigueur
comme un pacte d'existence. Et si Plutarque voque ce qu'il peut y avoir de blessant pour la
femme dans les rapports sexuels qui ont lieu aux premiers temps du mariage, il montre aussi ce qu'il
y a de ncessaire, dans cette morsure mme, pour la constitution d'une unit conjugale, vivante,
solide et durable. Il a recours trois mtaphores: celle de la plante qu'on greffe et qu'il faut bien
inciser pour former, avec le greffon, un arbre capable de porter les fruits qu'on dsire; celle de
l'enfant ou du jeune homme auquel il faut inculquer, non sans peine pour lui, les premiers rudiments
d'un savoir dont il tirera avantage et profit par la suite; celle enfin du liquide qu'on verse dans un
autre: aprs un premier temps de trouble et d'effervescence, le mlange se produit, et ainsi

1. Vie de Solon, 20.

2. Dialogue sur l'Amour, 769 a-b.

241

se ralise cette di 'holon krasis laquelle les Prceptes conjugaux faisaient galement rfrence
1; et ensemble ils forment un nouveau liquide dont nul ne saurait plus dissocier les deux
composantes. Une certaine souffrance, de l'agitation et du dsordre sont invitables au dbut des
relations conjugales; mais c'est l la condition pour que se forme l'unit nouvelle et stable.
Et Plutarque en arrive ainsi la formulation essentielle: Dans le mariage, aimer est un plus
grand bien qu'tre aim 2. La formule est importante dans la mesure o dans toute relation
d'amour, l'rotique traditionnelle marquait fortement la polarit de l'amant et de l'aim et la
ncessaire dissymtrie entre l'un et l'autre. Ici, c'est la double activit d'aimer, prsente chez les
deux conjoints, qui constitue l'lment essentiel. Et pour des raisons qu'il est facile de dgager.
Cette double activit d'aimer est principe de rciprocit: c'est parce que chacun des deux aime
l'autre, qu'il en accepte l'amour, qu'il consent en recevoir les marques et qu'il aime ainsi tre aim.
Elle est donc aussi principe de fidlit puisque chacun des deux peut prendre pour rgle de sa
conduite et raison de limiter ses dsirs l'amour qu'il a pour l'autre. Quand on aime, on chappe
tout ce qui gte et altre l'union conjugale 3. Cette union doit sa valeur et sa stabilit au schma du
double amour, o chacun des deux est, du point de vue de l'ros, et en permanence, sujet actif; du
fait de cette rciprocit dans l'acte d'aimer, les rapports sexuels peuvent prendre place dans la forme
de l'affection et du consentement mutuels. Par rapport ce modle relationnel, la pratique des
garons, avec la distinction fortement marque de l'raste et de l'romne, avec le dilemme de la
passivit, avec la ncessaire fragilit de l'ge, ne peut tre qu'inadquate. Lui fait dfaut la double et
symtrique activit d'aimer; lui manque par consquent la rgulation intrieure et la stabilit du
couple. Il est dpourvu de cette

1. Ibid., 769 e-f; cf. Prceptes conjugaux, 142 e -143 c.

2. Dialogue sur l'Amour, 769 d.

3. Ibid., 769 d-e.

242

grce qui permet aux aphrodisia de s'intgrer l'amiti pour constituer la forme complte et
acheve de l'ros. La pdrastie, pourrait dire Plutarque, est un amour auquel manque la grce.
En somme, le texte de Plutarque tmoigne de la constitution d'une rotique qui, sur certains
points essentiels, est diffrente de celle que la civilisation grecque avait connue et dveloppe. Non
point entirement diffrente, puisque, comme le montre le grand passage central consacr l'loge
d'ros, ce sont encore et toujours les notions traditionnelles qui jouent un rle essentiel. Mais cette
rotique platonisante est utilise par Plutarque pour produire des effets diffrents de ceux auxquels
elle tait habituellement associe. Longtemps elle avait servi marquer l'existence de deux amours
distincts et opposs (l'un bas, vulgaire, orient vers les aphrodisia, l'autre lev, spirituel, orient
vers le souci des mes), mais aussi rtablir entre eux une sorte d'unit puisque seul le second tait
considr comme vrai, l'autre n'en tant que l'ombre terrestre et le simulacre. Plutarque fait jouer ces
mmes notions platoniciennes dans une rotique qui vise constituer un seul ros susceptible de
rendre compte des amours fminines et garonnires, et y intgrer les aphrodisia; mais au nom
d'une telle unit, cette rotique exclut finalement l'amour des garons, par manque de charis.
partir de l'rotique dualiste traverse par la question du vrai et du simulacre, et destine fonder
essentiellement l'amour des garons, mais au prix de l'lision des aphrodisia, on voit se constituer
chez Plutarque une stylistique nouvelle de l'amour: elle est moniste, en ce qu'elle inclut les
aphrodisia, mais elle fait de cette inclusion un critre qui lui permet de ne retenir que l'amour
conjugal et d'exclure les rapports aux garons cause du dfaut qui les marque: ils ne peuvent plus
avoir de place dans cette grande chane unique et intgrative o l'amour se vivifie de la rciprocit
du plaisir.

243

2
LE PSEUDO-LUCIEN
Les Amours, attribus Lucien, sont un texte nettement plus tardif 1. Ils se prsentent sous la
forme, trs coutumire, d'un embotement de dialogues. Thomneste, dont les amours fminines ou
garonnires renaissent, peine disparues, plus nombreuses que les ttes de l'Hydre, se plaint
d'Aphrodite: depuis l'ge o d'enfant il est devenu phbe, la colre de la desse le poursuit; il n'est
pourtant pas descendant du Soleil, il n'a pas pourtant la rusticit farouche d'Hippolyte. Il se sent
galement inclin vers l'un et l'autre amour, sans parvenir savoir vers lequel des deux il vaut
mieux se diriger. Il demande Lycinos -qui, lui, n'est port vers aucune de ces deux passions -de
servir d'arbitre impartial et de lui dire quel est le meilleur choix. Lycinos, heureusement, a conserv,
comme grav dans sa mmoire, le dialogue de deux hommes sur ce mme sujet; l'un aimait les
garons exclusivement, jugeant que l'Aphrodite fminine n'tait qu'un abme ; l'autre tait
furieusement port vers les femmes. Il va donc relater leur discussion; mais que Thomneste ne s'y
trompe pas; il a bien pu, pour sa part, poser la question en riant; Charicls et Callicratidas, dont on
va maintenant entendre les propos, tenaient de fort srieux discours.
Inutile de dire que cette dernire indication doit tre prise au second degr. Srieux, coup sr,
les deux adversaires
1. Sur ce texte, cf. R. BLOCH, De Pseudo-Luciani Amoribus, 1907; MACLEOD, dans
l'Introduction l'dition Loeb, le situe au tout dbut du IVe sicle; F. BUFFIRE (ros adolescent,
p. 481), le croit du IIe sicle.

244

le sont; mais le Pseudo-Lucien ironise en crivant les dmonstrations emphatiques et pesantes

qu'il leur prte. Il y a du pastiche dans ces morceaux de bravoure; chacun d'eux constitue le discours
typique du Partisan des femmes et de l'Amateur de garons. Arguments traditionnels, citations
obliges, rfrences de grandes ides philosophiques, ornements rhtoriques, l'auteur sourit en
rapportant les propos de ces imperturbables plaideurs. Et, de ce point de vue, il faut noter que le
discours pdrastique est beaucoup plus surcharg, prtentieux et baroque, que celui plus
stocisant, plus dpouill, qui est tenu en faveur des femmes. L'ironie finale -Thomneste rappellera
qu'aprs tout, dans tout cela, ce dont il est question ce sont des baisers, des caresses, des mains qui
s'garent sous des tuniques -mordra essentiellement sur l'loge de l'amour des garons. Mais cette
ironie mme indique le problme srieux qui est pos. Et quel que soit l'amusement pris par le
Pseudo-Lucien tracer le portrait thorico-discursif de ces deux Amateurs -leur profil rhtorique,
passablement appuy -, on peut y retrouver ce que fut, lpoque et sous ses traits les plus
marquants, cet argumentaire rotique qui eut une si longue carrire dans la culture hellnique.
Une chose peut surprendre ds le dbut du dialogue rapport par Lycinos pour clairer son ami
embarrass entre les deux amours: ce dialogue qui se conclura (non sans quelque ambigut) en
faveur de l'amour des garons n'est pas plac sous le signe d'ros, qui est considr comme la
puissance tutlaire de cette forme d'attachement, mais sous celui d'Aphrodite: la scne que Lycinos
est cens se rappeler en ses moindres dtails se situe Cnide, prs du temple de la desse, l o se
trouve la statue si clbre que Praxitle avait sculpte. Ce qui n'empche pas d'ailleurs,
conformment la tradition, que dans le parcours du dialogue l'avocat des garons et de leurs
amants invoque ros, le gnie cleste, le hirophante des mystres de l'Amour ; quant celui
qui parle pour les volupts fminines, c'est Aphrodite que, tout naturellement, il demandera son
appui. Que

245

la desse de Cnide prside en quelque sorte ce dbat o elle est en mme temps affronte
ros, son traditionnel partenaire-adversaire, s'explique facilement. C'est que le problme du plaisir
physique traverse tout le dialogue. C'est de lui, c'est des aphrodisia qu'il est question dans le souci
qu'exprime Thomneste, sollicit galement par le charme des filles et la beaut des garons. C'est
le plaisir physique qui aura le dernier mot et congdiera dans un clat de rire les discours
pudibonds. C'est lui encore qui sert de prtexte la discussion de Charicls et de Callicratidas et
cela sous la forme d'une anecdote significative: un jeune homme, amoureux du marbre de Praxitle,
s'tait laiss enfermer la nuit dans le temple, et il avait souill la statue, mais comme s'il s'tait agi
d'un garon 1. Le rcit de cette histoire -fort traditionnelle -suscite le dbat: l'acte sacrilge est-il,
puisqu'il s'adresse Aphrodite, un hommage celle qui prside aux plaisirs fminins? Mais
accompli dans une telle forme n'est-il pas un tmoignage contre cette Aphrodite-l? Acte ambigu.
Faut-il, cette impit-hommage, cette rvrence profanatoire, la mettre au compte de l'amour des
femmes, ou des garons?
Et la question qui parcourt tout le dialogue, mme si elle parat oublie dans des propos plus
thrs, sera celle-ci: quelle place, quelle forme, donner au plaisir sexuel dans l'un et l'autre amour?
C'est la rponse cette interrogation qui servira de discriminant, offrant un instant l'amour des
garons, dans le ciel de la philosophie, une victoire que l'ironie du rel aura vite fait de
compromettre.
Le dbat a une composition rigide. Chacun des deux orateurs prend tour tour la parole, et
soutient dans un discours continu la cause de l'amour qu'il prfre: un tmoin muet (c'est Lycinos)
jugera ce concours et dcidera du vainqueur. Mme si le discours garonnier de Callicratidas est
plus orn et plus long que celui de Charicls, les deux plaidoyers ont la mme structure; les
arguments sont disposs dans le mme ordre et de faon que les seconds, exactement,
1. PSEUDO-LUCIEN, les Amours, 16.

246

rpondent aux premiers. Chacun des deux discours comporte deux parties; la premire rpond
la question: qu'en est-il de la nature de l'amour dont on parle, de son origine et de son fondement
dans l'ordre du monde? La seconde rpond la question: qu'en est-il du plaisir qu'on prend dans cet
amour, ou dans l'autre? Quelle doit tre sa forme, et quelle peut tre sa valeur? Plutt que de suivre,
dans sa continuit, chacun des deux dveloppements, ce sont ces deux questions qu'on examinera ici
tour tour pour faire apparatre la manire dont y rpondent, chacun sa manire, le partisan de
l'amour des femmes et l'avocat de celui des garons.
1. Le discours pour les femmes de Charicls s'appuie sur une conception du monde dont la
tonalit gnrale est sans doute stocienne 1: la nature y est dfinie comme la puissance qui, par le
mlange des lments, a rendu le tout vivant en lui donnant une me. C'est elle aussi, poursuit
Charicls, en rptant une leon familire et selon des mots bien connus, qui a dispos la suite des
gnrations 2. Sachant bien que les vivants taient faits d'une matire prissable, et que le temps
dtermin pour chaque tre tait bref, elle a amnag (emechanesato) les choses de manire que la
destruction de l'un soit la naissance de l'autre: ainsi, par le jeu des successions, pouvons-nous vivre
jusqu' l'ternit. Pour ce faire, elle a amnag encore le partage des sexes, lun tant destin
rpandre la semence, lautre la recevoir; et elle a dvers en chacun d'eux l'apptit (pothos) pour
l'autre. Du rapport de ces deux sexes diffrents peut natre la suite des gnrations -mais jamais de
la relation entre deux individus de mme sexe. Ainsi Charicls ancre-t-il solidement dans l'ordre
gnral du monde, l o sont lies les unes aux autres la mort, la gnration et l'ternit, la nature
propre de chaque sexe, et le plaisir qui
1 Ce discours se trouve aux paragraphes 19-28. Praechter dans son tude sur Hirocls (p. 148)
insiste sur le caractre stocien du passage. R. Bloch y voit la prsence de thmes
no-pythagoriciens.
2. PSEUDO-LUCIEN, les Amours, 19

247

convient chacun d'eux. Il ne faut pas que le fminin fasse, contre nature, le mle; ni que le
masculin, indcemment, s'amollisse. vouloir chapper cette dtermination, on ne
transgresserait pas simplement les caractres propres l'individu; on porterait atteinte
l'enchanement de la ncessit universelle.
Le deuxime critre de naturalit utilis dans le discours de Charicls, c'est l'tat de l'humanit
sa naissance 1. Proximit des dieux par la vertu, souci de se conduire en hros, pousailles bien
proportionnes et progniture noble: tels taient les quatre traits qui marquaient cette haute
existence et assuraient sa conformit la nature. Vint la chute; elle fut progressive. Il semble que
Charicls distingue, comme tapes dans cette dcadence, le moment o, le plaisir entranant les
humains vers les abmes, on a cherch pour les jouissances des chemins nouveaux et dviants
(faut-il entendre par l des formes de rapports sexuels non procrateurs ou des plaisirs trangers au
mariage ?), puis le moment o on est arriv transgresser la nature elle-mme: audace dont la
forme essentielle -la seule en tout cas qui soit voque dans ce texte -consiste traiter un mle
comme une femme. Or pour qu'un pareil acte soit possible, lui qui est si tranger la nature, il a
fallu que s'introduise, dans les rapports entre les hommes, ce qui permet de faire violence et ce qui
permet de tromper: le pouvoir tyrannique et l'art de persuader.
La troisime marque de naturalit, Charicls la demande au monde animal 2 : la lgislation de
la nature rgne sur eux sans restriction ni partage: ni les lions, ni les taureaux, ni les bliers, ni les
sangliers, ni les loups, ni les oiseaux, ni les poissons ne recherchent leur propre sexe; pour eux, les
dcrets de la Providence sont immuables. cette animalit sage, l'orateur du Pseudo-Lucien
oppose la bestialit perverse des hommes, qui les rabaisse au-dessous des autres vivants alors
qu'ils taient destins l'emporter
1. Ibid., 20-21.
2. Ibid., 22.

248

sur les premiers. Plusieurs termes significatifs marquent dans le discours de Charicls cette
bestialit de l'homme: emportement, mais aussi maladie trange, insensibilit aveugle
(anaisthesia), incapacit atteindre le but, si bien qu'elle nglige ce qu'il faudrait poursuivre, et
qu'elle poursuit ce qu'il ne faudrait pas. Par opposition la conduite des animaux qui obissent la
loi et recherchent le but qui leur a t fix, les hommes qui ont rapport avec des hommes donnent
tous les signes qui traditionnellement sont attribus l'tat passionnel: violence incontrle, tat
maladif, aveuglement sur la ralit des choses, inaptitude atteindre les objectifs fixs la nature
humaine.
En somme, l'amour des garons est plac tour tour sur les trois axes de la nature comme ordre
gnral du monde, comme tat primitif de l'humanit, et comme conduite raisonnablement ajuste
ses fins; il trouble l'ordonnance du monde, il donne lieu des conduites de violence et de tromperie;
il est enfin nfaste pour les objectifs de l'tre humain. Cosmologiquement, politiquement,
moralement, ce type de relations transgresse la nature.
Dans la partie de son discours qui rpond celle-ci, Callicratidas fait valoir moins des
arguments qui rfutent son adversaire, qu'une tout autre conception du monde, de l'espce humaine,
de son histoire, et des liens les plus hauts qui peuvent lier les hommes entre eux. l'ide d'une
nature prvoyante et mcanicienne qui arrangerait, par le sexe, la procration et la suite des
gnrations de faon donner l'espce humaine une ternit dont les individus sont privs, il
oppose la vision d'un monde form partir du chaos. C'est ros qui a vaincu ce dsordre primitif en
fabriquant dans sa dmiurgie tout ce qui a une me et tout ce qui n'en a pas, en versant dans le corps
des hommes le principe de la concorde, et en les attachant les uns aux autres par les affections
sacres de l'amiti. Charicls voyait, dans les rapports entre homme et femme, une nature habile
qui tablit des sries travers le temps pour contourner la mort.

249

Callicratidas, dans l'amour des garons, reconnat la force du lien qui, en attachant et combinant,
triomphe du chaos 1.
Dans cette perspective, l'histoire du monde ne doit pas tre lue comme un oubli htif des lois de
la nature et une plonge dans les abmes du plaisir ; mais plutt comme un desserrement
progressif des ncessits premires 2; l'homme l'origine tait press par le besoin; les techniques
et les savoirs (technai et epistemai) lui ont donn la possibilit d'chapper ces urgences et de
rpondre mieux: on a su tisser des vtements, btir des maisons. Or ce que le travail du tisserand est
l'usage des peaux de btes, ce que l'art de l'architecte est aux cavernes pour s'abriter, l'amour des
garons l'est aux relations avec les femmes. Celles-ci, au dbut, taient indispensables pour que ne
disparaisse pas l'espce. Celui-l en revanche a pris naissance trs tard; non point, comme le
prtendait Charicls, par une dchance, mais par l'lvation au contraire des humains vers plus de
curiosit et de savoir. Lorsque les hommes, en effet, aprs avoir appris tant d'habilets utiles, se sont
mis ne plus rien ngliger dans leur recherche, la philosophie est apparue et avec elle la
pdrastie. L'orateur du Pseudo-Lucien n'explique gure cette naissance jumelle; mais son discours
est assez plein de rfrences familires pour qu'il ait t facilement comprhensible tout lecteur. Il
repose implicitement sur l'opposition entre la transmission de la vie par le rapport avec l'autre sexe
et la transmission des techniques et savoirs par l'enseignement, l'apprentissage et la relation du
disciple au matre. Lorsque, se dgageant des arts particuliers, la philosophie a commenc
s'interroger sur toutes choses, elle a trouv, pour transmettre la sagesse qu'elle procure, l'amour des
garons -qui est aussi l'amour des belles mes, susceptibles de vertu. On comprend dans ces
conditions que Callicratidas puisse rfuter d'un clat de rire la leon animale que lui prsentait son
1. Ibid., 32.
2. Ibid., 33-35.

250
adversaire 1 : que prouve donc le fait que les lions n'aiment pas les mles de leur espce, et que les
ours ne sont pas amoureux des ours? Non pas que les hommes ont corrompu une nature qui resterait
intacte chez les animaux, mais que les btes, elles, ne savent ni ce que c'est que philosopher, ni ce
que l'amiti peut produire de beau.
Les arguments de Callicratidas ne sont, de toute vidence, pas plus originaux que ceux de
Charicls. Lieux communs d'un stocisme banalis, d'un ct, mlange, de l'autre, d'lments
platoniciens ou picuriens 2 ? Sans doute. On ne saurait mconnatre tout ce qu'il peut y avoir, dans
cette comparaison des deux amours, de prtexte variations oratoires sur la trame d'arguments
traditionnels. La banalit(d'ailleurs, par moments, joliment orne) des explications de Charicls et
de Callicratidas montre assez bien qu'ils devaient fonctionner un peu comme des blasons
philosophiques : l'amateur de garons, plutt platonisant, sous les couleurs d'ros; et le tenant des
femmes, plutt stocien, sous le signe exigeant de la nature. Ce qui ne veut pas dire, videmment,
que les stociens condamnaient une pdrastie que le platonisme aurait justifie en rejetant le
mariage. On sait que, du point de vue des doctrines, il n'en tait pas ainsi -ou qu'en tout cas, les
choses taient loin d'tre aussi simples. Mais force est bien, travers les documents dont on dispose,
de constater ce qu'on pourrait appeler une association privilgie. On l'a vu au chapitre prcdent:
l'art de la vie conjugale s'est labor pour une grande part travers un mode stocien de rflexion, et
en rfrence une certaine conception de la nature, de ses ncessits fondamentales, de la place et
de la fonction prvues par elle pour tous les tres, d'un plan gnral des procrations successives et
d'un tat de perfection primitive dont une dcadence perverse loigne le genre humain; c'est
d'ailleurs dans une
1. Ibid., 36.
2. Praechter, op. cit., insiste sur les aspects picuriens de l'intervention de Callicratidas. Mais R.
Bloch fait valoir que la cosmogonie qui ouvre le discours n'est pas spcifiquement picurienne.
D'autre part, les rfrences Platon sont parfois videntes. Ainsi au paragraphe 49.

251
conception comme celle-l que le christianisme puisera largement lorsqu'il voudra difier une
thique du rapport matrimonial. De la mme faon, l'amour des garons, pratiqu comme mode de
vie, a consolid et reproduit pendant des sicles un paysage thorique assez diffrent: force
cosmique et individuelle de l'amour, mouvement ascendant qui permet l'homme d'chapper aux
ncessits immdiates, acquisition et transmission d'un savoir travers les formes intenses et les
liens secrets de l'amiti. Le dbat de l'amour des femmes avec l'amour des garons est plus qu'une
joute littraire; ce n'est pas pour autant le conflit des deux formes de dsir sexuel luttant pour la
suprmatie ou pour leur droit respectif l'expression; c'est l'affrontement de deux formes de vie, de
deux manires de styliser son plaisir, et des discours philosophiques qui accompagnent ces choix.
2. Chacun des deux discours -celui de Charicls et celui de Callicratidas -dveloppe, aprs le
thme de la nature, la question du plaisir. Question qui, on l'a vu, constitue toujours un point
difficile pour une pratique pdrastique qui se rflchit dans la forme de l'amiti, de l'affection et de
l'action bnfique d'une me sur une autre. Parler du plaisir l'amateur de garons, c'est dj lui
faire objection. Charicls l'entend bien ainsi. Il entame la discussion sur ce thme par une
dnonciation, d'ailleurs traditionnelle, de l'hypocrisie pdrastique : vous vous posez en disciples de
Socrate, qui ne sont pas amoureux des corps, mais des mes. Comment se fait-il alors que vous
poursuiviez non pas des vieillards pleins de sagesse, mais des enfants, qui ne savent pas raisonner?
Pourquoi, si c'est de vertu qu'il s'agit, aimer, comme le faisait Platon, un Phdre qui a trahi Lysias,
ou, comme le faisait Socrate, un Alcibiade impie, ennemi de sa patrie, avide de devenir tyran? Il
faut donc, en dpit des prtentions de cet amour des mes, descendre, comme Charicls, la
question du plaisir, et comparer la pratique des garons la pratique des femmes.

252

Parmi les arguments que Charicls utilise pour diffrencier ces deux pratiques et la place que
le plaisir occupe en chacune d'elles, le premier est celui de l'ge et de la fugacit 1. Jusqu'au seuil de
la vieillesse, une femme garde ses charmes -quitte les soutenir de sa longue exprience. Le
garon, lui, n'est agrable qu'un moment. Et Charicls oppose au corps de la femme qui, avec ses
cheveux boucls, sa peau toujours lisse et sans duvet, demeure un objet de dsir, le corps du
garon qui trs vite devient velu et muscl. Mais de cette diffrence, Charicls ne conclut pas,
comme on le fait souvent, qu'on ne peut aimer un garon qu'un temps trs bref, et quon est amen
trs vite labandonner, oubliant ainsi toutes les promesses d'affection indfectible qu'on a pu lui
faire: il voque au con traire celui qui continue aimer un garon de plus de vingt ans; ce qu'il
poursuit alors, c'est une Aphrodite ambigu, dans laquelle il joue le rle passif. La modification
physique des garons est invoque ici comme principe non de fugacit des sentiments mais
d'inversion du rle sexuel.
Seconde raison en faveur de la pratique fminine : la rciprocit 2. C'est l sans doute la partie
la plus intressante du discours de Charicls. Il se rfre d'abord au principe que l'homme, tre
raisonnable, n'est pas fait pour vivre seul. De cela, cependant, il ne dduit pas la ncessit d'avoir
une famille ou d'appartenir une cit; mais l'impossibilit de passer son temps tout seul, et le
besoin d'une communaut d'affection (philetairos koinonia) qui rendent plus agrables les bonnes
choses, et plus lgres celles qui sont pnibles. Que la vie commune ait ce rle, c'est une ide qu'on
a trouve rgulirement dans les traits stociens du mariage. Ici elle est applique au domaine
particulier des plaisirs physiques. Charicls voque d'abord les repas et banquets qu'on prend en
commun, selon lui, pour cette raison que les plaisirs partags sont rendus plus intenses. Puis il
voque les plaisirs sexuels. Selon l'affirmation traditionnelle,
1. PSEUDO-LUCIEN, les Amours, 25-26.
2. Ibid., 27.

253

le garon passif, donc plus ou moins violent (hubrismenos) , ne peut prouver de plaisir; personne
ne serait assez dlirant pour dire le contraire; lorsqu'il ne pleure ni ne souffre plus, l'autre lui
devient importun. L'amant d'un garon prend son plaisir et s'en va; il n'en donne pas. Il en est tout
autrement avec les femmes. Charicls pose successivement le fait et la rgle. Dans la relation
sexuelle avec une femme, il y a, affirme-t-il, un change gal de jouissance; et les deux
partenaires se sparent aprs s'tre donn, l'un l'autre, la mme quantit de plaisir. ce fait de
nature correspond un principe de conduite: il est bien de ne pas chercher une jouissance goste
(philautos apolausai), de ne pas vouloir prendre pour soi tout le plaisir, mais de le partager en en
fournissant l'autre autant qu'on en prouve. Certes, cette rciprocit du plaisir est un thme dj
trs connu que la littrature amoureuse ou rotique a bien souvent utilis. Mais il est intressant de
le voir utilis ici la fois pour caractriser naturellement le rapport avec les femmes, pour dfinir
une rgle de comportement dans les aphrodisia, pour dsigner enfin ce qu'il peut y avoir de non
naturel, de violent, donc d'injuste et de mal dans le rapport d'un homme avec un garon. La
rciprocit du plaisir dans un change o on porte attention la jouissance de l'autre, en veillant
une galit aussi rigoureuse que possible chez les deux partenaires, inscrit dans la pratique sexuelle
une thique qui prolonge celle de la vie commune.
ce raisonnement grave, Charicls ajoute deux arguments qui le sont moins, mais se rapportent
tous deux l'change des plaisirs. L'un renvoie un thme courant dans la littrature rotique 1: les
femmes, qui sait s'en servir, sont capables d'offrir tous les plaisirs que les garons peuvent donner;
ceux-ci ne peuvent procurer celui que rserve le sexe fminin. Les femmes sont donc capables de
donner toutes les formes de volupt, mme celles qui plaisent le plus aux amants des garons. Selon
l'autre argument
1. Ibid., 27.

254

1, si on acceptait l'amour entre hommes, il faudrait aussi accepter la relation entre femmes. Cette
symtrie polmiquement invoque entre les rapports intermasculins et es rapports interfminins est
intressante: d'abord parce qu'elle nie, comme d'ailleurs la seconde partie du discours de Charicls,
la spcificit culturelle, morale, affective, sexuelle de l'amour des garons, pour le faire rentrer dans
la catgorie gnrale du rapport entre individus masculins; ensuite parce qu'il se sert, pour
compromettre celui-ci, de l'amour, traditionnellement plus scandaleux -on a honte mme d'en
parler -entre femmes; et parce que finalement Charicls, inversant cette hirarchie, laisse entendre
qu'il est encore plus honteux pour un homme d'tre passif la manire d'une femme, que, pour une
femme, de prendre le rle masculin 2.
La partie du discours de Callicratidas qui rpond cette critique est de beaucoup la plus longue.
Plus encore que dans le reste du dbat, les traits propres un morceau de rhtorique y sont
sensibles. Touchant, propos du plaisir sexuel, l'lment le plus problmatique de l'amour des
garons, l'argumentaire pdrastique est dploy l avec toutes ses ressources et ses plus nobles
rfrences. Mais elles sont mises en oeuvre propos de la question que Charicls a pose trs
clairement: la rciprocit des plaisirs. Sur ce point chacun des deux adversaires se rfre une
conception simple et cohrente: pour Charicls, et les partisans de l'amour fminin, c'est le fait de
pouvoir provoquer le plaisir de l'autre, de porter attention celui-ci, et d'y trouver soi-mme plaisir,
c'est cette charis, comme disait Plutarque 3, qui lgitime le plaisir dans la relation entre homme et
femme, et qui permet de l'intgrer l'Eros ; c'est en revanche son absence qui marque et disqualifie
le rapport avec les garons. Comme le veut la tradition de ce dernier amour, Callicratidas lui donne
comme clef de vote non pas
1. Ibid., 28.
2. Ne vaut-il pas mieux qu'une femme joue le rle de l'homme que de voir un homme s'abaisser
au point de jouer le rle d'une femme (28) ?
3. Charicls n'utilise pas lui-mme le mot.

255

charis, mais arete -la vertu. C'est elle qui doit, selon lui, oprer le lien entre le plaisir et
l'amour ; c'est elle qui doit assurer entre les partenaires, la fois un plaisir honorable et sagement
mesur, et la communaut indispensable la relation des deux tres. Disons, pour faire bref, qu' la
rciprocit gracieuse que seul le plaisir avec les femmes serait capable de procurer, selon ses
partisans, ses adversaires opposent la communaut vertueuse dont l'amour des garons aurait le
privilge exclusif. La dmonstration de Callicratidas consiste d'abord critiquer, comme illusoire,
cette rciprocit de plaisir que revendique l'amour des femmes comme son trait spcifique et
dresser en face de lui, comme seul capable de vrit, le rapport vertueux avec les garons. Ainsi,
d'un coup, se trouvera contest le privilge du plaisir rciproque attribu aux relations fminines, et
retourn le thme que l'amour des garons est contre nature.
Contre les femmes, Callicratidas dvide avec hargne une srie de lieux communs 1. Les femmes,
il suffit qu'on y regarde de prs, sont laides intrinsquement, vritablement (alethos) : leur
corps est disgracieux, et leur visage ingrat comme celui des singes. Pour masquer cette ralit, il
leur faut se donner bien du mal: maquillage, toilette, coiffure, bijoux, parures; elles se donnent, pour
les spectateurs, une beaut d'apparence qu'un regard attentif suffit dissiper. Et puis elles ont un
got pour les cultes secrets qui leur permet d'envelopper leurs dbauches de mystre. Inutile de
rappeler tous les thmes satiriques auxquels ce passage, assez platement, fait cho. On trouverait
bien d'autres exemples, avec des arguments voisins, dans les loges de la pdrastie. Ainsi Achille
Tatius, dans Leucipp et Clitophon, fait dire l'un de ses personnages, amateur de garons: Chez
une femme tout est artificiel, et paroles et attitudes. Si l'une d'entre elles semble belle, c'est le
rsultat fort laborieux des onguents. Sa beaut est faite de myrrhe, de teintures pour les cheveux et
de fards. Si tu enlves la femme
1. Ibid., 39-42.

256

tous ses artifices, elle ressemble un geai de la fable qui l'on a t ses plumes 1.
Le monde de la femme est trompeur parce que c'est un monde secret. La sparation sociale entre
le groupe des hommes et celui des femmes, leur mode de vie distinct, le partage soigneux entre
activits fminines et activits masculines, tout cela a vraisemblablement fait beaucoup pour
marquer dans l'exprience de l'homme hellnique cette apprhension de la femme comme objet
mystrieux et trompeur. Tromperie possible sur le corps, que cachent les parures et qui risque de
dcevoir quand on le dcouvre; on le souponne vite d'imperfections habilement masques; on a
peur de quelque dfaut repoussant; le secret et les particularits du corps fminin sont chargs de
pouvoirs ambigus. Voulez-vous, disait Ovide, vous dprendre d'une passion? Regardez d'un peu
plus prs le corps de votre matresse 2. Tromperie aussi sur les moeurs, avec cette vie cache que
mnent les femmes et qui se referme sur d'inquitants mystres. Dans l'argumentation que le
Pseudo-Lucien prte Callicratidas, ces thmes ont une signification prcise; ils lui permettent de
mettre en cause le principe de la rciprocit des plaisirs dans le rapport avec les femmes. Comment
pourrait-il y avoir une pareille rciprocit si les femmes sont trompeuses, si elles ont leur plaisir
elles, si, sans que les hommes le sachent, elles se livrent de secrtes dbauches? Comment
pourrait-il y avoir change valable, si les plaisirs que leur apparence laisse supposer ne sont que des
promesses falsifies? De sorte que l'objection habituellement faite au rapport avec les garons -qu'il
n'est pas conforme la nature -peut s'appliquer tout aussi bien aux femmes; et plus gravement
encore puisqu'en voulant masquer la vrit de ce qu'elles sont, elles introduisent volontairement le
mensonge. L'argument du maquillage peut bien
1. ACHILLE TATIUS, Leucipp et Clitophon, II, 37.
2. Cf. OVIDE, Les Remdes l'Amour, v. 345-348, ou encore: Je te conseille de faire ouvrir
toutes les fentres et la clart du jour de noter toutes les imperfections de sa forme. Aprs
l'amour, noter dans ton esprit chaque dfaut de son corps, et tenir tes yeux toujours fixs sur ses
imperfections (411-418).

257

nous paratre de peu de poids dans ce dbat des deux amours; il repose, pour les Anciens, sur deux
lments srieux: l'apprhension venue du corps fminin, et le principe philosophique et moral
qu'un plaisir n'est lgitime que si l'objet qui le suscite est rel. Dans l'argumentation pdrastique, le
plaisir avec la femme ne peut trouver une rciprocit, car il s'accompagne trop de fausset.
Le plaisir avec les garons est plac au contraire sous le signe de la vrit 1. La beaut du jeune
homme est relle, car elle est sans apprt. Comme le fait dire Achille Tatius l'un de ses
personnages: La beaut des garons n'est pas imprgne des parfums de la myrrhe ni d'odeurs
trompeuses et empruntes; et la sueur des garons sent meilleur que toute la bote onguents d'une
femme 2. Aux sductions trompeuses de la toilette fminine, Callicratidas oppose le tableau du
garon qui ne se soucie d'aucun apprt: tt le matin, il saute du lit, se lave l'eau pure; il n'a pas
besoin de miroir, il n'a pas recours au peigne; il jette sa chlamyde sur l'paule; il se hte vers l'cole;
la palestre, il s'exerce avec vigueur, se met en sueur, prend un bain rapide; et une fois entendues
les leons de sagesse qu'on lui donne, il s'endort rapidement sous l'effet des bonnes fatigues de la
journe.
Avec ce garon sans tromperie, comment ne pas souhaiter partager toute sa vie 3 ? On aimerait
passer son temps tre assis en face de cet ami, profiter de l'agrment de sa conversation, et
partager toute son activit. Sage plaisir qui ne durerait pas simplement le temps fugitif de la
jeunesse; ds lors qu'il ne prend pas pour objet la grce physique qui s'efface, il peut durer toute la
vie: vieillesse, maladie, mort, tombeau mme, tout peut tre mis en commun ; la poussire des os
ne serait pas spare. C'tait, coup sr, un thme habituel que celui des amitis qui se nouent
partir des amours de jeunesse et qui soutiennent la

1. PSEUDO-LUCIEN, les Amours, 44-45.

2. ACHILLE TATIUS, Leucipp et Clitophon, II, 37.

3. PSEUDO-LUCIEN, les Amours, 46.

258

vie jusqu' la mort, d'une longue affection virile. Ce passage du Pseudo-Lucien semble une
variation sur un des thmes qui taient dvelopps dans le Banquet de Xnophon; les ides sont les
mmes, prsentes dans un ordre analogue, exprimes avec des mots trs voisins: plaisir de se
regarder l'un l'autre, conversation affectueuse, partage des sentiments dans la russite ou l'chec,
soins donns lorsque l'un des deux tombe malade: ainsi l'affection peut rgner entre les deux amis
jusqu'au moment o vient l'heure de la vieillesse 1. Le texte du Pseudo-Lucien insiste surtout sur un
point important. Il s'agit, dans cette affection qui persiste aprs l'adolescence, de la constitution d'un
lien o le rle de l'raste et celui de l'romne ne peuvent plus tre distingus, l'galit tant parfaite
ou la rversibilit totale. Ainsi, dit Callicratidas, en serait-il d'Oreste et de Pylade, propos desquels
il tait traditionnel de se demander, comme pour Achille et Patrocle, qui tait l'amant et qui l'aim.
Pylade aurait t l'aim; mais l'ge venant, et avec lui le temps de l'preuve -il s'agit pour les deux
amis de dcider lequel des deux s'exposera la mort -l'aim se conduit en amant. Il faut voir l un
modle. C'est ainsi, dit Callicratidas, que doit se transformer l'amour zl et srieux qu'on porte au
jeune garon (le fameux spoudaios eros) ; il faut qu'il passe la forme virile (androusthai) quand
vient le moment de la jeunesse susceptible enfin de raisonner. Dans cette affection masculine, celui
qui avait t aim rend des amours en retour, et cela au point qu'il devient difficile de savoir
lequel des deux est l'raste ; l'affection de celui qui aime lui est renvoye par l'aim comme une
image rflchie dans un miroir 2.
La restitution par l'aim de l'affection qu'il avait reue avait toujours fait partie de l'thique
pdrastique, que ce soit sous la forme de l'aide dans le malheur, des soins pendant la vieillesse, du
compagnonnage au cours de la vie, ou du sacrifice imprvu. Mais l'insistance du Pseudo-Lucien
1. XNOPHON, Banquet, VIII, 18.
2. PSEUDO-LUCIEN, les Amours, 48.

259

marquer l'galit des deux amants et l'usage qu'il fait des mots qui caractrisent la rciprocit
conjugale semblent marquer le souci de plier l'amour masculin au modle de la vie deux telle
qu'elle tait dcrite et prescrite par le mariage. Aprs avoir dtaill tout ce qu'il y a de simple, de
naturel, de dpouill de tout sacrifice, dans le corps d'un jeune homme, et donc aprs avoir fond
en vrit le plaisir qu'il est susceptible de procurer, l'auteur du texte fait porter tout le lien
spirituel, non sur l'action pdagogique, non sur l'effet formateur de cet attachement, mais sur
l'exacte rciprocit d'un change gal. Autant, dans ce discours de Callicratidas, la description des
corps masculin et fminin est contraste, autant l'thique de la vie deux semble rapprocher
l'affection virile du lien conjugal.
Mais il y a pourtant une diffrence essentielle. C'est que si l'amour des garons est dfini comme
le seul o puissent se lier vertu et plaisir, celui-ci n'est jamais dsign comme plaisir sexuel. Charme
de ce corps juvnile, sans maquillage ni tromperie, de cette vie rgulire et sage, des conversations
amicales, de l'affection rendue: c'est vrai. Mais le texte le prcise bien: sur sa couche, le garon est
sans compagnon ; il ne regarde personne quand il est en chemin pour l'cole; le soir, fatigu de
son travail, il s'endort aussitt. Et aux amants de pareils garons, Callicratidas donne un conseil
formel: rester aussi chaste que Socrate lorsqu'il reposait auprs d'Alcibiade, les approcher avec
temprance (sophronos), ne pas gaspiller une longue affection pour un mince plaisir. Et c'est bien
cette leon qui sera tire, une fois le dbat achev, lorsque, avec une solennit ironique, Lycinos
accorde le prix: il revient au discours qui a chant l'amour des garons, dans la mesure o celui-ci
est pratiqu par des philosophes et o il s'engage des liens d'amiti justes et sans souillure.
Le dbat entre Charicls et Callicratidas se termine ainsi sur une victoire de l'amour des
garons. Victoire conforme un schma traditionnel qui rserve aux philosophes une pdrastie o
le plaisir physique est esquiv. Victoire cependant qui laisse tous non seulement le droit mais le

260

devoir de se marier (selon une formule qu'on a rencontre chez les stociens: pantapasi gameteon).
C'est l, en fait, une conclusion syncrtique, qui superpose l'universalit du mariage le privilge
d'un amour des garons rserv ceux qui, philosophes, sont susceptibles d'une vertu acheve.
Mais il ne faut pas oublier que ce dbat, dont le caractre traditionnel et rhtorique est marqu dans
le texte mme, est enchss dans un autre dialogue: celui de Lycinos avec Thomneste qui
l'interroge sur celui des deux amours qu'il doit choisir, alors qu'il se sent galement sollicit par l'un
et l'autre. Lycinos vient donc de rapporter Thomneste le verdict qu'il avait rendu Charicls et
Callicratidas. Mais Thomneste aussitt ironise sur ce qui a t le point essentiel du dbat et sur la
condition de la victoire de l'amour pdrastique : celui-ci l'emporte parce que li la philosophie,
la vertu et donc l'limination du plaisir physique. Faut-il croire que telle est rellement la manire
dont on aime les garons? Thomneste ne s'indigne pas, comme le faisait Charicls, de l'hypocrisie
d'un pareil discours. L o, pour lier plaisir et vertu, les partisans des garons font valoir l'absence
de tout acte sexuel, il fait resurgir comme vraie raison d'tre de cet amour les contacts physiques, les
baisers, les caresses, et la jouissance. On ne peut tout de mme nous faire croire, dit-il, que tout le
plaisir de cette relation soit de se regarder les yeux dans les yeux et de s'enchanter des conversations
mutuelles. La vue, certes, est agrable, mais ce n'est qu'un premier moment. Aprs vient le toucher
qui invite tout le corps la jouissance. Puis le baiser, qui d'abord timide devient vite consentant. La
main pendant ce temps ne reste pas oisive; elle court sous les vtements, elle presse un peu la
poitrine, descend le long du ventre ferme, atteint la fleur de la pubert, et finalement frappe au
but 1. Cette description ne vaut pas pour Thomneste, ni sans doute pour l'auteur du texte, comme le
rejet d'une pratique inadmissible. C'est le rappel qu'il est impossible de maintenir -sauf artifice
1. Ibid., 53.

261

thorique insoutenable -les aphrodisia hors du domaine de l'amour, et de ses justifications. L'ironie
du Pseudo-Lucien n'est pas une manire de condamner ce plaisir qu'on peut prendre aux garons et
qu'il voque en souriant; c'est une objection essentielle au trs vieil argumentaire de la pdrastie
grecque, qui, pour pouvoir la penser, la formuler, la mettre en discours et en rendre raison, esquivait
la prsence manifeste du plaisir physique. Il ne dit pas que l'amour des femmes est meilleur; mais il
montre la faiblesse essentielle d'un discours sur l'amour qui ne ferait pas place aux aphrodisia et
aux relations qui s'y nouent.

262
3
UNE NOUVELLE ROTIQUE
l'poque o on constate que la rflexion sur l'amour des garons manifeste sa strilit, on voit
s'affirmer quelques-uns des lments d'une nouvelle rotique. Elle n'a pas son lieu privilgi dans
les textes philosophiques et ce n'est pas l'amour des garons qu'elle emprunte ses thmes
principaux ; elle se dveloppe propos de la relation entre homme et femme et elle s'exprime dans
ces rcits romanesques dont les aventures de Chaeras et Callirho, crites par Chariton
d'Aphrodisias, celles de Leucipp et Clitophon racontes par Achille Tatius, ou les thiopiques
d'Hliodore sont les principaux exemples qui nous restent. Il est vrai que bien des incertitudes
demeurent propos de cette littrature: elles touchent aux conditions de son apparition et de son
succs, la date des textes, et leur ventuelle signification allgorique et spirituelle 1. Mais on
peut relever tout de mme la prsence, dans ces longs rcits aux pripties innombrables, de
quelques-uns des thmes qui marqueront par la suite l'rotique aussi bien religieuse que profane:
l'existence d'une relation htrosexuelle et marque par un ple masculin et un ple fminin,
l'exigence d'une abstention qui se modle beaucoup plus sur l'intgrit virginale que sur la
domination politique et virile des dsirs; enfin l'accomplissement et la rcompense de cette puret
dans une union qui a la forme et la valeur d'un mariage
1. Cf. sur ce sujet, M. GRANT, The Climax of Rome, p. 117 et suiv., et Th. HGG, Narrative
Technique in Ancient Greek Romances.

263

spirituel. En ce sens, et quelle qu'ait pu tre l'influence du platonisme sur cette rotique, elle est,
on le voit, fort loin d'une rotique qui se rfrait essentiellement l'amour temprant des garons et
son achvement dans la forme durable de l'amiti.
Sans doute l'amour des garons n'est pas tout fait absent de cette littrature romanesque. Non
seulement bien sr il occupe une place importante dans les rcits de Ptrone ou d'Apule, qui
attestent la frquence et l'acceptation trs gnrale de la pratique. Mais il est prsent aussi dans
certains des rcits de virginit, de fianailles et de mariage. Ainsi dans Leucipp et Clitophon, deux
personnages le reprsentent, et d'une faon tout fait positive: Clinias, qui essaie de dtourner son
propre amant du mariage, donne pourtant au hros du rcit d'excellents conseils pour progresser
dans l'amour des filles 1. Quant Mnlas il propose une heureuse thorie du baiser des garons -ni
raffin, ni mou, ni dbauch comme celui des femmes, un baiser qui ne nat pas de l'art, mais de la
nature: du nectar pris en glace et devenu lvre, voil le baiser simple d'un garon au gymnase 2.
Mais ce ne sont l que des thmes pisodiques et marginaux; jamais l'amour d'un garon n'est l'objet
principal du rcit. Tout le foyer de l'attention est centr sur la relation de la fille et du garon. Cette
relation s'inaugure toujours par un coup qui les frappe tous deux et les rend amoureux l'un de l'autre
avec une vivacit symtrique. Sauf dans le roman de Chariton d'Aphrodisias, Chaeras et Callirho,
cet amour ne se traduit pas aussitt par leur union: le roman dploie la longue srie des aventures
qui sparent les deux jeunes gens et empchent jusqu'au dernier moment et le mariage et la
consommation du plaisir 3. Ces aventures sont, autant qu'il est possible, symtriques; tout ce qui
arrive l'un a son rpondant dans les pripties auxquelles
1. ACHILLE TATIUS, Leucipp et Clitophon, I, 10.
2. Ibid., II, 37.
3. Dans Chaeras et Callirho, la sparation se produit aussitt aprs le mariage; mais les deux
poux, travers leurs aventures, conservent leur amour, leur puret et leur fidlit.

264

l'autre est soumis, ce qui leur permet de montrer mme courage, mme endurance, mme fidlit.
C'est que la signification principale de ces aventures et leur valeur pour conduire jusqu'au
dnouement tiennent au fait que les deux personnages y conservent d'une faon rigoureuse une
fidlit sexuelle rciproque. Fidlit dans le cas o les hros sont maris comme le sont Chaeras et
Callirho; virginit, dans d'autres rcits o les aventures et les malheurs interviennent aprs la
dcouverte de l'amour et avant le mariage. Or cette virginit, il faut bien comprendre qu'elle n'est
pas une simple abstention conscutive un engagement. Elle est un choix de vie qui, dans les
thiopiques, apparat mme comme antrieur l'amour: Charicle, soigneusement leve par son
pre adoptif dans la recherche du meilleur des modes de vie, refusait d'envisager mme l'ide du
mariage. Le pre d'ailleurs s'en tait plaint, qui lui avait propos un honorable prtendant: Ni
force de tendresse, ni par des promesses, ni en ayant recours au raisonnement, je ne puis la
persuader; mais ce qui me fait le plus de peine, elle se sert de mes propres plumes contre moi; elle a
recours la grande pratique du raisonnement que je lui ai apprise; ...elle met au-dessus de tout la
virginit et la place au rang des choses divines 1. Symtriquement, Thagne, jamais, n'avait eu
aucune relation avec une femme: Il les avait toutes repousses avec horreur, ainsi que tout mariage
et toute aventure amoureuse dont on pouvait lui parler, jusqu'au jour o la beaut de Charicle lui
avait prouv qu'il n'tait pas aussi insensible qu'il le pensait, mais qu'il n'avait pas jusque-l
rencontr une femme digne d'tre aime 2.
On le voit: la virginit n'est pas simplement une abstention pralable la pratique sexuelle. Elle
est un choix, un style de vie, une forme haute d'existence que le hros choisit, dans le souci qu'il a
de lui-mme. Lorsque les pripties les plus extraordinaires vont sparer les deux hros et les
1. HLIODORE, thiopiques, II, 33.
2. Ibid., III, 17.

265
exposer aux pires dangers, le plus grave sera bien entendu d'tre en butte la convoitise sexuelle
des autres; et l'preuve la plus haute de leur propre valeur et de leur amour rciproque sera de
rsister tout prix et de sauver cette essentielle virginit. Essentielle pour le rapport eux-mmes,
essentielle pour le rapport l'autre. Ainsi se droule le roman d'Achille Tatius -une sorte d'odysse
de la double virginit. Virginit expose, assaillie, suspecte, calomnie, sauvegarde -sauf un petit
accroc honorable que Clitophon s'est permis -, justifie et authentifie enfin dans une sorte d'ordalie
divine qui permet de proclamer propos de la jeune fille: elle est reste jusqu' ce jour telle qu'elle
tait lorsqu'elle a quitt sa ville natale; c'est un mrite pour elle d'tre reste vierge au milieu des
pirates et d'avoir tenu bon contre le pire 1. Et parlant de lui-mme Clitophon peut dire lui aussi de
faon symtrique: S'il existe une virginit masculine, je l'ai conserve moi aussi 2.
Mais si l'amour et l'abstention sexuelle viennent concider ainsi tout au long de l'aventure, il faut
bien comprendre qu'il ne s'agit pas simplement de se dfendre contre des tiers. Cette prservation de
la virginit vaut aussi l'intrieur du rapport d'amour. On se rserve l'un pour l'autre jusqu'au
moment o l'amour et la virginit trouvent leur accomplissement dans le mariage. De sorte que la
chastet prconjugale, qui rapproche en esprit les deux fiancs tant qu'ils sont spars et soumis
l'preuve des autres, les retient contre eux-mmes et les fait s'abstenir lorsqu'ils se trouvent enfin
runis aprs bien des pripties. Se retrouvant seuls dans une caverne, abandonns eux-mmes,
Thagne et Charicle se rassasient d'embrassements et de baisers sans contrainte ni mesure.
Oubliant tout le reste, ils se tinrent longuement enlacs comme s'ils ne faisaient qu'un,
s'abandonnant jusqu' la satit leur amour toujours pur et vierge, mlant les flots tides de leurs
larmes, et
1. ACHILLE TATIUS, Leucipp et Clitophon, VIII, 5.
2. Ibid., V, 20; cf. galement VI, 16.

266

n'changeant que de chastes baisers. Charicle, en effet, lorsqu'elle sentait Thagne un peu trop
mu et viril, le retenait en lui rappelant ses serments, et lui n'avait aucun mal se matriser et se
contraignait aisment la sagesse; car s'il tait la proie de l'amour, il n'en dominait pas moins ses
sens 1. Cette virginit n'est donc pas comprendre comme une attitude qui serait oppose tous
les rapports sexuels, mme s'ils ont lieu dans le mariage. Elle est beaucoup plutt l'preuve
prparatoire cette union, le mouvement qui y conduit et o elle trouvera son accomplissement.
Amour, virginit et mariage forment un ensemble: les deux amants ont a prserver leur intgrit
physique, mais aussi leur puret de coeur jusqu'au moment de leur union, qui est comprendre au
sens physique mais aussi spirituel.
Ainsi commence se dvelopper une rotique diffrente de celle qui avait pris son point de
dpart dans l'amour des garons, mme si dans l'une comme dans l'autre l'abstention des plaisirs
sexuels joue un rle important: elle s'organise autour du rapport symtrique et rciproque de
l'homme et de la femme, autour de la haute valeur attribue la virginit et de l'union complte o
elle trouve s'achever.
1. HLIODORE, thiopiques, V, 4.

267

CONCLUSION

269

Toute une rflexion morale sur l'activit sexuelle et ses plaisirs semble marquer, aux deux
premiers sicles de notre re, un certain renforcement des thmes d'austrit. Des mdecins
s'inquitent des effets de la pratique sexuelle, recommandent volontiers l'abstention, et dclarent
prfrer la virginit l'usage des plaisirs. Des philosophes condamnent toute relation qui pourrait
avoir lieu hors mariage et prescrivent entre les poux une fidlit rigoureuse et sans exception.
Enfin, une certaine disqualification doctrinale semble porter sur l'amour pour les garons.
Faut-il pour autant reconnatre, dans le schma qui se constitue ainsi, l'esquisse d'une morale
future, celle qu'on trouvera dans le christianisme, lorsque l'acte sexuel lui-mme sera considr
comme un mal, lorsqu'on ne lui accordera de lgitimit qu' l'intrieur du lien conjugal, et lorsque
l'amour des garons sera condamn comme contre nature? Faut-il supposer que certains, dans le
monde grco-romain, ont pressenti dj ce modle de l'austrit sexuelle auquel, dans les socits
chrtiennes, on donnera par la suite une armature lgale et un support institutionnel? On trouverait
ainsi, formule par quelques philosophes austres, isols au milieu d'un monde qui paraissait ne pas
l'tre, l'esquisse d'une autre morale, destine, dans les sicles suivants, prendre des formes plus
contraignantes et une validit plus gnrale.
La question est importante et elle s'inscrit dans une longue tradition. Depuis la Renaissance, elle
a trac, aussi bien

270

dans le catholicisme que dans le protestantisme, des lignes de partage relativement similaires: d'un
ct, ceux qui tenaient pour une certaine morale antique proche du christianisme (c'est la thse de la
Manuductio ad stoicam philosophiam de Juste Lipse que C. Barth a radicalise en faisant d'pictte
un chrtien vritable; c'est plus tardivement, du ct catholique, la thse de J.-P. Camus et surtout
de l'pictte chrtien de Jean-Marie de Bordeaux) ; de l'autre, ceux pour qui le stocisme n'tait rien
d'autre qu'une philosophie vertueuse, certes, mais ineffaable ment paenne (ainsi Saumaise chez les
protestants, comme Arnauld ou Tillemont du ct des catholiques). L'enjeu cependant n'tait pas
simplement de faire passer certains des philosophes anciens de ce ct-ci de la foi chrtienne ou de
prserver celle-ci de toute contamination paenne; le problme tait aussi de dterminer quels
fondements donner une morale dont les lments prescriptifs semblaient, jusqu' un certain point,
communs la philosophie grco-romaine et la religion chrtienne. Le dbat qui s'est lev la fin
du XIXe sicle n'est pas tranger non plus cette problmatique, mme s'il interfre avec des
problmes de mthode historique. Zahn, dans sa clbre Adresse 1, ne cherchait pas faire
d'pictte un chrtien, mais relever dans une pense qui tait considre en gnral comme
stocienne les marques d'une connaissance du christianisme et les traces de son influence. L'ouvrage
de Bonhffer, qui lui rpondait 2, cherchait tablir l'unit d'une pense sans qu'il soit besoin de
faire appel, pour en expliquer tel ou tel aspect, au disparate d'une action extrieure. Mais il s'agissait
aussi de savoir o chercher les fondements de l'impratif moral et s'il tait possible de dtacher du
christianisme un certain type de morale qui lui avait t longtemps associ. Or dans tout ce dbat, il
semble bien qu'on ait admis, plus ou moins confusment, trois prsupposs: selon le premier,
l'essentiel d'une morale serait rechercher dans les lments de code qu'elle peut
1. Th. ZAHN, Der stoiker Epiktet und sein Verhltnis zum Christentum, 1894.
2. A. BONHFFER, Epiktet und das Neue Testament, 1911.

271

comporter; d'aprs le second, la morale philosophique de l'Antiquit tardive aurait approch du

christianisme par ses prceptes svres, en rupture peu prs complte avec la tradition antrieure;
enfin, selon le troisime, c'est en termes d'lvation et de puret qu'il convient de comparer la
morale chrtienne et celle qui, chez certains philosophes de l'Antiquit, l'aurait prpare.
Il n'est gure possible, cependant, de s'en tenir l. Il faut d'abord conserver l'esprit que les
principes de l'austrit sexuelle n'ont pas t dfinis pour la premire fois dans la philosophie de
l'poque impriale. On a pu rencontrer dans la pense grecque du IVe sicle des formulations qui
n'taient gure moins exigeantes. Aprs tout, on l'a vu, l'acte sexuel semble avoir t considr
depuis fort longtemps comme dangereux, difficile matriser et coteux; la mesure exacte de sa
pratique possible et son insertion dans un rgime attentif avaient t requises depuis bien
longtemps. Platon, Isocrate, Aristote, chacun sa manire et pour des raisons diverses,
recommandaient au moins certaines formes de fidlit conjugale. Et l'amour des garons, on
pouvait prter la plus haute valeur, mais on lui demandait aussi de pratiquer l'abstention pour qu'il
puisse conserver la valeur spirituelle qu'on attendait de lui. Il y avait donc bien longtemps que le
souci du corps et de la sant, la relation la femme et au mariage, le rapport aux garons avaient t
des motifs pour l'laboration d'une morale rigoureuse. Et d'une certaine faon, l'austrit sexuelle
qu'on rencontre chez les philosophes des premiers sicles de notre re s'enracine dans cette tradition
ancienne, au moins autant qu'elle annonce une moralit future.
Pourtant, il serait inexact de ne voir dans ces rflexions sur le plaisir sexuel que le maintien d'une
vieille tradition mdicale et philosophique. Il est vrai qu'on ne doit pas mconnatre ce qu'il a pu y
avoir de continuit, soigneusement maintenue, de ractivation volontaire aussi dans cette pense des
premiers sicles, si manifestement hante par la culture classique. La philosophie et la morale
hellnistiques ont connu ce que Marrou appelait un long t. Mais il

272

n'en demeure pas moins que plusieurs modifications sont sensibles: elles empchent de
considrer la morale de Musonius ou celle de Plutarque comme la simple accentuation des leons
de Xnophon, de Platon, d'Isocrate ou d'Aristote; elles empchent aussi de considrer les conseils
de Soranus ou de Rufus d'phse comme des variations sur les principes d'Hippocrate ou de
Diocls.
Du ct de la Dittique et de la problmatisation de la sant, le changement s'est marqu par une
inquitude plus intense, une dfinition plus tendue et plus dtaille des corrlations entre l'acte
sexuel et le corps, une attention plus vive l'ambivalence de ses effets et ses consquences
perturbatrices. Et ce n'est pas simplement un souci plus grand pour le corps; c'est aussi une autre
manire d'envisager l'activit sexuelle, et de la redouter pour l'ensemble de ses parents avec les
maladies et le mal. Du ct de la femme et de la problmatisation du mariage, la modification tient
surtout la valorisation du lien conjugal et de la relation duelle qui le constitue; la juste conduite du
mari, la modration qu'il doit s'imposer ne se justifient pas simplement par des considrations de
statut, mais par la nature du lien, sa forme universelle et les obligations rciproques qui en
dcoulent. Enfin du ct des garons, la ncessit de l'abstinence est de moins en moins perue
comme une manire de donner des formes d'amour les plus hautes valeurs spirituelles et de plus
en plus comme le signe d'une imperfection qui est la sienne propre.
Or, travers ces modifications de thmes prexistants, on peut reconnatre le dveloppement
d'un art de l'existence domin par le souci de soi. Cet art de soi-mme n'insiste plus tellement sur les
excs auxquels on peut se livrer et qu'il conviendrait de matriser pour exercer sa domination sur les
autres; il souligne de plus en plus la fragilit de l'individu l'gard des maux divers que peut
susciter l'activit sexuelle; il souligne aussi la ncessit de soumettre celle-ci une forme
universelle par laquelle on se trouve li et qui est fonde pour tous les humains la fois en nature et
en raison. Il fait valoir galement l'importance qu'il y a

273

dvelopper toutes les pratiques et tous les exercices par lesquels on peut garder le contrle sur
soi et parvenir en fin de compte une pure jouissance de soi. Ce n'est pas l'accentuation des formes
d'interdit qui est l'origine de ces modifications dans la morale sexuelle; c'est le dveloppement
d'un art de l'existence qui gravite autour de la question du soi, de sa dpendance et de son
indpendance, de sa forme universelle et du lien qu'il peut et doit tablir aux autres, des procdures
par lesquelles il exerce son contrle sur lui-mme et de la manire dont il peut tablir la pleine
souverainet sur soi.
Et c'est dans ce contexte que se produit un double phnomne, caractristique de cette thique
des plaisirs. D'une part, on y requiert une attention plus active la pratique sexuelle, ses effets sur
l'organisme, sa place dans le mariage et au rle qu'elle y exerce, sa valeur et ses difficults
dans le rapport avec les garons. Mais en mme temps qu'on s'y arrte davantage, qu'on intensifie
l'intrt qu'on lui porte, elle apparat plus facilement comme dangereuse et comme susceptible de
compromettre le rapport soi qu'on entreprend d'instaurer; il semble de plus en plus ncessaire de
s'en mfier, de la contrler, de la localiser, autant que faire se peut, dans les seules relations de
mariage -quitte la charger, dans ce rapport conjugal, de significations plus intenses.
Problmatisation et inquitude vont de pair, mise en question et vigilance. Un certain style de
conduite sexuelle est ainsi propos par tout ce mouvement de la rflexion morale, mdicale et
philosophique; il est diffrent de celui qui avait t dessin au IVe sicle; mais il est diffrent aussi
de celui qu'on trou vera par la suite dans le christianisme. L'activit sexuelle s'y apparente au mal
par sa forme et ses effets, mais elle n'est pas en elle-mme et substantiellement un mal. Elle trouve
son accomplissement naturel et rationnel dans le mariage; mais celui-ci n'est pas, sauf exception, la
condition formelle et indispensable pour qu'elle cesse d'tre un mal. Elle trouve difficilement sa
place dans l'amour pour les garons, mais celui-ci n'est pas pour autant condamn au titre de la
contre-nature.

274

Ainsi, dans le raffinement des arts de vivre et du souci de soi, se dessinent quelques prceptes qui
semblent assez proches de ceux dont on trouvera la formulation dans les morales ultrieures. Mais
cette analogie ne doit pas faire illusion. Ces morales dfiniront d'autres modalits du rapport soi:
une caractrisation de la substance thique partir de la finitude, de la chute et du mal; un mode
d'assujettissement dans la forme de l'obissance une loi gnrale qui est en mme temps volont
d'un dieu personnel; un type de travail sur soi qui implique dchiffrement de l'me et hermneutique
purificatrice des dsirs; un mode d'accomplissement thique qui tend au renoncement soi. Les
lments de code concernant l'conomie des plaisirs, la fidlit conjugale, les rapports entre
hommes pourront bien demeurer analogues. Ils relveront alors d'une thique profondment
remanie et d'une autre manire de se constituer soi-mme comme sujet moral de ses conduites
sexuelles.

275

INDEX DES OUVRAGES CITS

AUTEURS ANCIENS

ACHILLE TATIUS,
Leucipp et Clitophon, traduction franaise par P. Grimal, Paris, Gallimard, La Pliade, 1963.
Pp. 18, 256-257, 263, 265.
ANTIPATER,
in STOBE, Florilegium, d. A. Meinecke, Leipzig, 1860-1863 (t. III, pp. 1115).
P. 190.
ANTYLLOS,
Cf. ORIBASE. APULE,
Du dieu de Socrate, texte et traduction franaise par J. Beaujeu, Collection des
universits de France (C.U.F.),
P. 60.
ARTE,
Trait des signes, des causes et de la cure des maladies aigus et chroniques; texte in le Corpus
Medicorum Graecorum, II, Berlin, 1958; traduction par L. Renaud, Paris, 1834.
Pp. 134-136, 138-139, 143, 145.
ARISTIDE,
loge de Rome, texte in J. H. OLIVER, The Ruling Power. A Study of the Roman Empire in the
Second Century A.C. through the Roman Oration of Aelius Aristides, Philadelphie, 1953,
P. 108.
ARISTOTE,
thique Nicomaque, texte et traduction anglaise par H. Rackham (Loeb classical Library) ;
traduction franaise par R. A. Gauthier et J.-Y. Jolif, Louvain -Paris, 1970.
Pp. 173, 180, 187.

276

La Politique, texte et traduction anglaise par H. Rackham (Loeb classical Library) ; traduction
franaise par J. Tricot, Paris, 1982.
Pp. 108, 173, 180.
PSEUDO-ARISTOTE,
conomique, texte et traduction franaise par A. Wartelle (C.U.F.).
Pp. 173-174, 203, 208.
ARTMIDORE,
La Clef des songes, traduction franaise par A.-J. Festugire, Paris, 1975; traduction anglaise par
R.-J. White, New Haven, 1971.
Pp. 15-38.
ATHNE,
Cf. ORIBASE.
CELSE,
De medicina, texte et traduction anglaise par W. G. Spencer (Loeb classical Library) ; traduction
franaise par A. Vedrenes, Paris, 1876.
Pp. 121-122, 126, 138, 147-148, 154-155, 159.
CHARITON d'APHRODISIAS,
Les Aventures de Chairas et de Callirho, texte et traduction franaise par G. Molini (C.U.F.).
Pp. 26, 263.
CICRON,
Tusculanes, texte et traduction franaise par G. Fohlen et J. Humbert (C.U.F.).
P. 70.
CLMENT D'ALEXANDRIE,
Le Pdagogue, texte et traduction franaise par M. Harl et CI. Mondsert (coll. Sources
chrtiennes), Paris, 1960-1965.
P. 198.
Stromates, I, II, texte et traduction franaise par Cl. Mondsert (coll. Sources chrtiennes), Paris
1951-1954.
P. 207.
DIOGNE LARCE,
Vie des Philosophes, texte et traduction anglaise, par R. D. Hicks (Loeb classical Library);
traduction franaise par R. Genaille, Paris, 1965.
Pp. 77, 182.
DION CASSIUS,
Histoire romaine, texte et traduction anglaise par E. Cary (Loeb classical Library).

Pp. 103-104.
THON DE PRUSE,
Discours, texte et traduction anglaise par J. W. Cohoon (Loeb classical Library).
Pp. 54,65, 110, 165, 195.

277

PICTTE,
Entretiens, texte et traduction franaise par J. Souilh (C.U.F.).
Pp. 62,66, 71-72,74, 79-81,83, 105, 107, 112, 183,185-186, 196, 200.
Manuel, traduction franaise par . Brehier (in Les Stociens, Gallimard, La Pliade, Paris, 1962).
Pp. 72, 81, 196.
PICURE, Lettres et Maximes, texte et traduction franaise par M. Conche, Villiers-sur-Mer,
1977.
Pp. 60, 63.
GALIEN, De l'utilit des parties, texte dans les Opera omnia, dition C. G. Khn, rimp.
Hildesheim, 1964-1965, t. Il; traduction franaise par Ch. Daremberg in Oeuvres anatomiques,
physiologiques et mdicales de Galien, Paris, 1856 ; traduction anglaise par M. T. May, Ithaca,
1968.
Pp. 127, 131, 133, 152.
Des lieux affects, texte dans les Opera omnia, dition C. G. Khn, t. VIII ; traduction franaise
par Ch. Daremberg, t. II ; traduction anglaise par R. E. Siegel, Ble, 1976.
Pp. 132, 136-138, 140, 143-144, 160-162, 164.
Trait des passions de l'me et de ses erreurs, texte dans les Opera omnia, d. C. G. Khn;
traduction franaise par R. Van der Helst, Paris, Delagrave, 1914.
P. 68.
HLIODORE,
Les thiopiques, traduction franaise par P. Grimal, Paris, Gallimard, La Pliade, 1963.
Pp. 264, 266.
HIROCLS,
In STOBE, Florilegium, d. A. Meinecke, Leipzig (t. III, pp. 7-11).
Pp. 174, 178, 180, 183, 189-190.
LUCIEN,
Hermotime, texte et traduction anglaise par K. Kilburn (Loeb classical Library).
P. 65.
PSEUDO-LUCIEN,
Les Amours, texte et traduction anglaise par M. D. MacLeod (Loeb classical Library).
Pp. 243-261.
MARC AURLE,
Penses, texte et traduction franaise par A.-I. Trannoy (C.U.F.).
Pp. 61,66,73,83, 111, 196.

MAXIME DE TYR,
Dissertations, texte et traduction latine, Paris, 1840. P. 221.

278

MUSONIUS RUFUS,
Reliquiae, texte tabli par O. Hense, Leipzig, 1905.
Pp. 60, 66, 177-180, 184, 187-188, 190, 197-198, 201-202, 207,209.
ORIBASE,
Collection des mdecins latins et grecs, texte et traduction franaise par U. C. Bussemaker et Ch.
Daremberg, Paris, 1851-1876.
Pp. 123-125, 132, 139, 141-142, 146-156, 158-159, 161.

OVIDE,
L'Art d'aimer, texte et traduction franaise par H. Bornecque (C.U.F.).
P. 163.
Les Remdes l'Amour, texte et traduction franaise par H. Bornecque
(C.U.F.).
Pp. 163, 256.
PHILODME, Peri parrhesias, texte tabli par A. Olivieri, Leipzig, 1914.
P. 67.
PLATON, Alcibiade, texte et traduction franaise par M. Croiset (C.U.F.).
P. 58.
Apologie de Socrate, texte et traduction franaise par M. Croiset (C.U.F.).
Pp. 58, 80.
Les Lois, texte et traduction franaise par . des Places et A. Dis (C.U.F.).
Pp. 65, 128, 173, 193.
La Rpublique, texte et traduction franaise par . Chambry (C.U.F.).
Pp. 26, 173.
PLINE LE JEUNE, Lettres, texte et traduction franaise par A.-M. Guillemin (C.U.F.).
Pp. 63, 66, 98, 188-189.
PLUTARQUE, Ad principem ineruditum, texte et traduction anglaise par F. C. Babbitt, Plutarch's
Moralia, t. X (Loeb classical Library).
Pp. 110,113.
Animine an corporis affectiones sint pejores, texte et traduction anglaise par
F. C. Babbit, Plutarch's Moralia, t. VI (Loeb classical Library).
P. 74.
Apophthegmata laconica, texte et traduction anglaise par F. C. Babbitt, Plutarch's Moralia, t. III
(Loeb classical Library).

P. 58.
Conjugalia praecepta, texte et traduction anglaise par F. C. Babbitt, Plutarch's Moralia, t. II (Loeb
classical Library).
Pp. 190, 204, 207, 210-212, 241.
De l'exil, texte et traduction franaise par J. Hani, Oeuvres morales, t. VIII (C.U.F.).
P. 114.

279

De tuenda sanitate praecepta, texte et traduction anglaise par F. C. Babbitt, Plutarch's Moralia, t. II
(Loeb classical Library).
Pp. 70, 112.
Dialogue sur l'Amour, texte et traduction franaise par R. Flacelire, Oeuvres morales, t. X
(C.U.F.).
Pp. 207, 224-242.
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