BAB II

LANDASAN TEORI

A. Ma’ānil Qur`ān

Al-Qur’an turun kepada Rasulullah saw., dengan bentuk bahasa Arab

yang amat sempurna dalam aspek tata bahasa dan kesusastraan Arab. Sejak

zaman Rasulullah saw. umat Islam telah memfokuskan perhatiannya untuk

menghafal dan memahami isi kandungan ayat-ayat al-Qur’an. Sejak itu,

munculah banyak penghafal al-Qur’an, ahli qira’at, dan ahli tafsir. Di samping

itu, urgensi analisis kebahasaan menjadi prasyarat awal dalam memahami al-

Qur’an, sehingga penguasaan terhadap pengetahuan bahasa Arab menjadi syarat

mutlak bagi mufassir.1 Oleh karena itu, sebagian dari mereka memfokuskan

perhatiannya dengan mengadakan penelitian dan pengkajian melalui struktur

bahasa Arab yang digunakan al-Qur’an. Seiring perkembangannya lahirlah

kitab-kitab tafsir linguistik yang di awali dengan menafsirkan kata-kata yang

asing (garib), aspek sintaksis dan morfologi seperti al-Akhfash dari aliran

Basrah dan al-Farrā' dari aliran Kufah yang masing-masing menulis buku

dengan judul yang sama yaitu Ma’ānil Qur`ān.2

1. Ma’ānil Qur`ān karya al-Akhfash

Nama lengkap al-Akhfash ialah Abū al-Ḥasan Saīd bin Mas’adah al-

Majāsī al-Balkhī yang terkenal dengan gelar al-Akhfash al-Awsaṭ. Al-

Akhfash dilahirkan di Kota Balkh Khurasan, sekitar tahun 30-an dari abad

1
Abdul Mustaqim, “Tafsir Linguistik (Studi atas Tafsir Ma’anil Qur’an Karya al-Farrā’)”, QOF,
Vol.3, No. 1( Yogyakarta, Januari 2019), 3.
2
Najmuddin H. Abd. Safa, “Perbandingan Metode Nahwu al-Akhfash dan al-Farrā' dalam Kitab
Ma’ānil Qur`ān”, Bahasa dan Seni, Tahun 36, No. 2 (Makasar, Agustus 2008), 139.

17
 18

ke-2 Hijrah. Ada perselisihan antara ahli sejarah terkait tahun wafatnya, ada

yang mengatakan tahun 210 Hijrah, ada juga yang berpendapat tahun 211

dan ada juga pendapat yang lain mengatakan pada tahun 215 Hijrah dan

221 Hijrah.

Al-Akhfash pergi ke Basrah untuk belajar pada Sibawayh dan

beberapa tokoh nahwu aliran Basrah yang lain. Beliau adalah murid

Sibawayh yang paling cerdas dan kuat hafalannya. Al-Akhfash adalah

tokoh nahwu3 dari aliran Basrah4 yang paling terkenal setelah Sibawayh.

Namun, sebagian dari pendapatnya ada yang bertentangan dengan

pendapat tokoh-tokoh aliran Basrah lainnya dan di sisi lain pendapatnya

tersebut dapat diterima oleh aliran Kufah terutama al-Kisa’i pendiri aliran

Kufah. Itulah sebabnya ada yang berpendapat bahwa al-Akhfash adalah

pendiri aliran Kufah yang sebenarnya. Beliau menjadi populer karena

3
Dalam cabang ilmu nahwu telah muncul berbagai kelompok aliran tak kurang dari lima aliran yaitu
Bashrah, Kufah, Bagdad, Andalusia dan Mesir. Toni Pransiska, “Konsep I’rab dalam Ilmu Nahwu
(Sebuah Kajian Epistemologisal”, Mahāra, Vol. 1, No.1, (Yogyakarta, Desember 2015), 69.
4
Ahli sejarah sependapat bahwa ilmu nahwu pertama muncul dan berkembang di Basrah. Abu al-
Aswad al-Duali (69 H) sebagai peletak pertama ilmu tersebut atas saran dan arahan Amir al-Mu
minin Ali bin Abi Talib setelah melihat adanya gejala lahn (kesalahan), baik di kalangan
masyarakat Arab maupun di kalangan orang-orang yang baru masuk Islam (al-mawali). Munculnya
ide untuk menyusun kaidah dan dasar ilmu nahwu didasarkan atas beberapa faktor yang
mendorong ke arah itu. Namun, faktor terpenting yang menyebabkan lahirnya ilmu itu ialah adanya
keinginan memelihara al-Qur’an al-Karim dari lahn (kesalahan) dan tahrif (perubahan) yang bisa
menyebabkan kesalahan makna yang terkandung dalam ayat-ayat al-Qur’an. Al-Tantaqi
menjelaskan bahwa para tokoh nahwu aliran Basrah dianggap kelompok pertama yang menyusun
dasar-dasar ilmu tersebut. Mereka menumpukan perhatiannya untuk mengembangkan ilmu itu,
hampir satu abad lamanya. Sementara tokoh aliran Kufah memusatkan perhatian mereka terhadap
periwayatan puisi, akhbar al-arab (beritaberita orang Arab) dan kecenderungan mereka
mengumpulkan al-taraif (kata-kata dan gaya bahasa yang indah, jarang digunakan dan didengar).
Ilmu nahwu di Basrah yang kemudian dikenal dengan istilah Al-Madrasah Al- Basriyah (aliran
Basrah) berkembang dengan pesat. Selanjutnya, Al-Tantawi membagi aliran Basrah berdasarkan
periode dan tokoh-tokohnya kepada tujuh tingkatan, mulai dari Abu Al- Aswad Al-Du ali - (69 H)
sampai dengan Al- Mubarrid (285 H). Sumber kajian aliran Basrah dalam menetapkan kaidah
nahwu dan kebahasaan adalah (a) al-Qur’an al-Karīm, (b) bahasa kabilah-kabilah Arab, dan (c)
puisi-puisi Arab. Safa, “Perbandingan Metode Nahwu Al-Akhfash dan Al-Farra' dalam Kitab
Ma’ānil Qur`ān”, 140.
 19

jumlah karya tulisnya mencapai 20 buah yang di antaranya: Ma’ānil

Qur`ān.

Hadirnya kitab Ma’ānil Qur`ān dipengaruhi oleh beberapa faktor di

antarnya,5

a. Permintaan dari al-Kisa’i (189 H),

b. Penolakan dan penafian atas dakwaan yang mengatakan bahwa

ungkapan yang digunakan al-Akhfash adalah tidak jelas, gaya bahasa

yang berbelit-belit dan lafaẓ-lafaẓ yang gharib,

c. Menunjukkan bahwa bahasa Arab bukanlah bahasa yang sukar

dipahami.

Penulisan kitab Ma’ānil Qur`ān yang dikarang oleh al-Akhfash yaitu

antara tahun 179-188 H, sebelum al-Farrā' menulis kitabnya yang juga

berjudul Ma’ānil Qur`ān, dan menjadikan karya tulis al-Akhfash ini

sebagai rujukan dan panduan dalam penulisannya. Kitab Ma’ānil Qur`ān

berisikan hasil usaha al-Akhfash untuk menafsirkan dan menjelaskan ayat-

ayat al-Qur’an dengan pendekatan linguistik Arab. Pendekatkan dengan

makna-makna yang terkandung dalam al-Qur’an dilakukan untuk

mempermudah penafsirannya berdasarkan analisis kebahasaan. Meskipun

tanpa sarana yang lengkap dan modern, beliau dapat menghasilkan kajian

dan analisis yang membuktikan kemampuan dan keintelektualannya dalam

bidang nahwu dan kebahasaan. Dalam kitabnya, beliau memaparkan

5
Ibid., 142
 20

analisis kebahasaan dalam berbagai aspek, seperti aspek fonologi,

morfologi, sintaksis, dan semantik.6

Berikut beberapa poin dari hasil analisis kitab Ma’ānil Qur`ān karya

al-Akhfash,7

a. Al-Akhfash berusaha menggunakan gaya bahasa Arab yang mudah

dipahami, dan tidak menggunakan metode filsafat yang memerlukan

pemikiran yang mendalam.

b. Dari berbagai aspek kebahasaan dalam mengkaji al-Qur’an, namun

yang paling menonjol dari aspek sintaksis (nahwu). Hal itu dapat

dilihat dengan pembagian beberapa bab berdasarkan masalah-masalah

nahwu berupa bentuk-bentuk i’rab yang terdapat pada suatu ayat serta

menguraikan bentuk tasrif dan bentuk masdarnya.

c. Penguraian jenis qira’at yang ada pada suatu ayat, walaupun tidak

menisbahkan kepada qari yang membaca qira’at tertentu kecuali

sedikit saja.

d. Banyak menggunakan dalil dari syair Arab, pendapat tokoh nahwu,

pakar linguistik Arab, dan ulama tafsir untuk memperkuat uraian ayat-

ayat yang ditafsirkan.

e. Dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an, digunakan kaidah yang

mengikuti urutan ayat dan surat dengan hanya menjelaskan yang

dianggap penting dan memerlukan penjelasan.

6
Ibid.
7
Ibid., 142-143.
 21

f. Banyak menafsirkan ayat dengan ayat lain, misalnya ketika

menafsirkan surah al- Fātiḥah ayat 2, beliau mendatangkan surah: al-

A’rāf ayat 59, Yūnus ayat 59, 91, al-Naml ayat 59, al-Ṣaff ayat 153,

Sabā’ ayat 8, Ṣad ayat 62, 63, al-Fatḥ ayat 29, al-Rūm ayat 4, al-Ḥadīd

ayat 10, 22, al-Taubah ayat 69, al-Hashr ayat 10, Yusuf ayat 100, al-

Ḥijr ayat 68, Āli Imrān ayat 119, al-Mu’min ayat 36, dan al-Najm ayat

19.

g. Ketika merujuk dan mengutip sebagian pendapat, al-Akhfash banyak

menyebutkan nama para guru beliau, seperti: Isa bin ‘Umar al-Thaqafi

(149 H), Yunus bin Habib (182 H), Abū Amr bin al-Ala (154 H), Abu

Zayd al-Ansari (215 H), Abū al-Khaṭṭab al-Akhfash al-Kabir,

Sibawayh, al-Khalil bin Ahmad al-Farahidi (175H), Hammad al-

Zabirqan, Abū Ubaydah Mu ammar al-Muthanna, dan Ali al- Jamal.

Apabila tidak menyebutkan nama-nama yang dirujuk, beliau

menggunakan ungkapan seperti: al-mufassirun, ba d almufassirin, ahl

al-ta wil, al-nahwiyyin, ba d al-nahwiyyin, ba d ahl al- ilm, aljama ah,

dan ba duhum.

2. Ma’ānil Qur`ān karya al-Farrā’ (w. 207 H)

Seiring perkembangannya yang pesat di masa Abbasiyah, yaitu

pertengahan abad ke- 2 H dari Bashrah ilmu nahwu terus berkembang ke

Kufah. Dan mulai bermunculan ulama-ulama nahwu aliran Kufah8, salah

8
Aliran Kufah muncul sebagai suatu aliran tersendiri dalam bidang kajian nahwu sesudah satu abad
lamanya dari lahirnya aliran Basrah. Para tokoh aliran Kufah tidak ikut bersama-sama dengan para
tokoh aliran Basrah dalam kajian nahwu disebabkan mereka memusatkan perhatiannya dalam
bidang lain, seperti periwayatan puisi dan pengumpulannya, periwayatan jenis-jenis qira’at, di
 22

satunya adalah al-Farrā’.9 Nama lengkap al-Farrā' ialah Abū Zakarīya

Yaḥya bin Ziyād bin Abdullah bin Manẓūr bin Marwān al-Aslami al-

Daylami al-Kūfī. Beliau dilahirkan di Kota Kufah tahun 144 H dan wafat

pada tahun 207 Hijrah. Sejak kecil, al-Farrā' sudah memperlihatkan minat

terhadap ilmu dan ketekunannya dalam belajar serta rajin menghadiri

majelis-majelis pengajian para ulama, baik yang ada di Kufah maupun yang

ada di Basrah dan Baghdad. Keaktifan beliau dalam mengikuti halaqah para

pakar Hadis, ahli qira’at, ulama fikih, perawi puisi Arab, akhbar al- arab

dan ayyam al- arab menjadikannya berpengetahuan sangat luas tentang

ilmu-ilmu bahasa Arab, keislaman dan ilmu-ilmu lain yang masuk ke

negara-negara Arab, khususnya pada zaman Khalifah Harun al-Rasyid yang

merupakan zaman keemasan ilmu-ilmu Islam. Selama di Basrah, al-Farrā'

menunjukkan perhatian yang cukup besar untuk menguasai ilmu-ilmu

bahasa Arab, ilmu-ilmu al-Qur’an, qira’at dan tafsirnya. 10

Setelah dari Basrah, al-Farrā' melanjutkan lagi pendidikannya ke

Baghdad dan berguru kepada al-Kisa’i, sekalipun pada awalnya beliau

bermaksud untuk mengadakan munazarah (debat) dengan-nya. Sejak

samping perhatian mereka dalam kajian yang mempunyai hubungan dengan masalah-masalah fikih
Awal munculnya aliran Kufah sebagai suatu aliran nahwu tersendiri terjadi perbedaan pendapat di
kalangan ahli sejarah. Menurut al-Makhzumi, ada yang berpendapat bahwa aliran Kufah dimulai
oleh Abu Ja far Al-Ru asi dan Mu adh bin Muslim al-Harra (187 H). Ada juga yang berpendapat
bahwa aliran Kufah dimulai dengan munculnya al-Kisa’i (189 H) dan al-Farrā' (207 H). Sekalipun
demikian, al-Tantawi tetap membagi aliran Kufah berdasarkan periode dan tokoh-tokohnya
menjadi lima tingkatan, mulai dari al-Ru’āsī dan Mu ādh bin Muslim al-Harrā (187 H) sampai
Thalab (291 H). Sumber kajian aliran Kufah dalam menetapkan kaidah-kaidah nahwu dan
kebahasaan adalah (a) al-Qu’ran al-Karīm, (b) bahasa kabilah-kabilah Arab, (c) puisi-puisi Arab,
dan (d) nahwu aliran Basrah. Ibid., 141.
9
Ridwan, “Karakteristik Nuhat Kufah dan Bashrah”, Jurnal Lingua Humaniora dan Budaya, (UIN
Malang, 2009), 60.
10
. Safa, “Perbandingan Metode Nahwu al-Akhfash dan al-Farrā' dalam Kitab Ma’ānil Qur`ān”, 141.
 23

berada di Baghdad, al-Farrā' mengikuti jejak al-Kisa’i dengan

memperbanyak periwayatan dari orang-orang Arab yang tinggal di sana

dengan mengabaikan kecaman para tokoh nahwu aliran Basrah mengenai

pengambilan bahasa Arabnya dari orang-orang Arab penduduk kota yang

sudah bercampur dengan orang-orang yang bukan bangsa Arab. Hal itu

dapat dilihat dengan jelas dalam kitabnya Ma’ānil Qur`ān.

Ada beberapa tujuan penulisan kitab Ma’ānil Qur`ān karya al-

Farrā',11

a. Untuk menafsirkan al-Qur’an, menjelaskan makna lafaẓ-lafaẓ gharib,

menguraikan qira’at yang bermacam-macam, memaparkan i’rab ayat-

ayat al-Qur’an dan pendapat para tokoh nahwu secara umum dan tokoh

aliran Kufah pada khususnya,

b. Untuk dihadiahkan kepada Khalifah al-Ma’mun,

c. Untuk memenuhi permintaan ‘Umar bin Bukayr yang selalu menyertai

al-Amir al-Ḥasan bin Suhayl.

Penulisan kitab Ma’ānil Qur`ān karya al-Farrā’ antara tahun 202-204

H. al-Farrā’ menulis bukunya sebelum wafat, hal ini menunjukkan bahwa

beliau menulis kitabnya dalam puncak kematangan ilmu dan pemikirannya.

Oleh karena itu, tidaklah berlebihan kalau al-Ansari mengatakan bahwa

Ma’ānil Qur`ān karya al-Farrā’ merupakan dairat al-ma’arif (ensiklopedia)

yang menghimpun berbagai cabang ilmu, seperti aliran nahwu dan

kebahasaannya, begitu juga aliran tafsir dan akidahnya yang berdasarkan

11
Ibid., 145.
 24

aliran salafiyan mutaharriran (salaf bebas), cenderung kepada akidah

mu’tazilah. Kitab tafsir ini memfokuskan kajiannya pada aspek nahwu,

balaghah, dan kebahasaan. Di samping itu, juga memaparkan asbab al-

nuzul, rasm usmani dan jenis-jenis qira’at dan perbedaannya.12

Berdasarkan penelitian ini, dapat disimpulkan bahwa metode

penulisan kitab Ma’ānil Qur`ān sebagai berikut,13

a. Al-Farrā’ menafsirkan ayat-ayat al-Qur’an sesuai urutannya pada

setiap surah, namun tidak semua ayat yang ditafsirkan hanya kata dan

ayat yang dianggap memerlukan penjelasan dan penafsiran saja, seperti

uraian beliau pada ayat 136 dari surah al-Baqarah.

b. Al-Farrā’ banyak menafsirkan ayat dengan ayat lainnya, seperti dalam

menafsirkan surah al-Baqarah ayat 72, beliau mendatangkan beberapa

ayat lain seperti surah: al-Baqarah ayat 51, 52, al-A’raf ayat 73, 86, al-

Anbiyā’ ayat 76, 87, al-Ankabūt ayat 16, Ṣad ayat 45 dan al- Anfāl ayat

26.

c. Beliau menjelaskan dan menisbahkan setiap qira’at yang terdapat pada

ayat yang ditafsirkan, seperti pada surah al- Baqarah ayat 259.

d. Dalam mengemukakan suatu qira’at, juga dijelaskan bersama

sanadnya, misalnya qira’at Sayyidina Ali pada surah al-Ra’d ayat 35.

e. Al-Farrā’ juga menafsirkan ayat dengan Hadis Rasulullah saw, seperti

pada surah al-Takathur ayat 8.

12
Ibid.
13
Ibid
 25

f. Dalam menafsirkan ayat-ayat al-Qur'an, beliau menjadikan kalam al-

Arab (perkataan orang Arab), baik yang berbentuk prosa maupun syair

sebagai rujukan dalam menjelaskan lafaẓ-lafaẓ ayat al-Qur’an.

g. Al-Farrā’ berusaha dalam kitabnya mengkaji al-Qur’an dari berbagai

aspek, namun kajian yang menonjol yaitu dari aspek nahwu,

kebahasaan dan qira’at.

Berdasarkan pemaparan data di atas terkait Ma’ānil Qur`ān karya dari al-

Akhfash dan Al-Farrā’ memiliki banyak persamaan dan juga memiliki perbedaan.

Dari keduanya dalam menafsirkan kata maupun ayat-ayat al-Qur’an sama- sama

lebih menonjolkan dalam aspek bahasa atau ilmu nahwunya yaitu pembahasan

tentang bentuk-bentuk i’rab yang ada pada suatu ayat. Sedangkan untuk

perbedaan tidak ada yang secara signifikan bertentangan satu sama lain. Untuk al

Akhfash, beliau lebih berusaha untuk menggunakan bahasa yang dipahami

sehingga al-Qur’an tidak dianggap sebagai suatu hal yang rumit, akan tetapi

mudah diterima pemahamannya oleh setiap orang. Di samping itu, Al-Farrā’

menambahkan asbabun nuzul dan juga lebih terperinci penjelasannya dalam

aspek qira’at-nya.

Dari analisis di atas penulis akan mencoba untuk menginterpretasikan ayat-

ayat dari surah al-Wāqi’ah sesuai dengan kaidah-kaidah yang telah diterapkan

dalam kitab Ma’ānil Qur`ān. Dengan tujuan agar hasil penjelasan ini nantinya

akan lebih komprehensif dan mudah untuk dipahami.

 26

B. Fenomenologi

Secara etimologi istilah fenomenologi berasal dari bahasa Yunani, yaitu

phenomenon dan logos.14 Kata phenomenon sendiri berasal dari kata

15
phaenesthai, yang berarti menyala, menunjukkan dirinya, muncul. Sedangkan

logos, berarti ilmu. Adapun menurut Heidegger istilah fenomena, juga dibentuk

dari istilah phaino, berarti membawa pada cahaya, menempatkan pada terang

benderang, menunjukkan dirinya sendiri di dalam dirinya, totalitas dari apa yang

tampak di balik kita dalam cahaya.16

Fenomenologi berarti studi yang membahas tentang fenomena atau

sesuatu yang sedang menampakkan diri. Berdasarkan cara berpikir dan

berbicara filsafat dewasa ini dapat juga dikatakan sebagai ‘percakapan dengan

fenomenon, atau sesuatu yang sedang menggejala. Dengan ini tendensi terdalam

dari aliran fenomenologi, yang sebenarnya merupakan cita-cita dan dan jiwa

dari semua filsafat yaitu pengertian yang benar, sedalam-dalamnya. Filsuf itu

haus akan pengertian yang benar. Pengertian yang benar ialah pengertian yang

menangkap realitas, dan menangkap menurut tuntutan realitas itu sendiri.17

1. Fenomenologi Hasan Hanafi

Hasan Hanafi adalah salah satu dari beberapa orang yang mengkaji

tentang fenomenologi. Dengan fenomenologinya, Hanafi berusaha untuk

memahami apa pesan tersirat agama dan apa yang menyebabkan

14
Maraimbang Daulay, Filsafat Fenomenologi, (Medan, Panjiaswaja Press, 2010), 17.
15
Rusli, “Pendekatan Fenomenologi dalam Studi Agama Konsep, Kritik Dan Aplikasi”, Islamica, 2
(Maret, 2008), 141.
16
O. Hasbiansyah, “Pendekatan Fenomenologi: Pengantar Praktik Penelitian dalam Ilmu Sosial dan
Komunikasi”, Mediator, vol 9, No 1, (Juni, 2008), 167.
17
Moh. Nadhir Mu’ammar, “Analisis Fenomenologi Terhadap Makna dan Realita”, Jurnal Studi
Agama dan Masyarakat, Vol.13, No.1, (Juni 2017), 125
 27

keterbelakangan, kemiskinan, kebodohan, dan stagnasi sosial yang terjadi

pada umat Islam.

Nama lengkap Hasan Hanafi ialah Hassan Hanafi Hassanaein,18

lahir di Kairo tanggal 13 Februari 1935, di dekat Benteng Salahuddin,

daerah perkampungan Al-Azhar. Kota ini merupakan tempat bertemunya

para mahasiswa muslim dari seluruh dunia yang ingin belajar, terutama di

Universitas Al-Azhar. Meskipun lingkungan sosialnya dapat dikatakan

tidak terlalu mendukung, tradisi keilmuan berkembang di sana sejak lama.

Secara historis dan kultural, kota Mesir memang telah dipengaruhi

peradaban-peradaban besar sejak masa Fir’aun, Romawi, Bizantium, Arab,

Mamluk dan Turki, bahkan sampai dengan Eropa moderen. Hal ini

menunjukkan bahwa Mesir, terutama kota Kairo, mempunyai arti penting

bagi perkembangan awal tradisi keilmuan Hassan Hanafi.

Masa kecil Hanafi berhadapan dengan kenyataan-kenyataan hidup

di bawah penjajahan dan dominasi pengaruh bangsa asing. Kenyataan itu

membangkitkan sikap patriotik dan nasionalismenya, sehingga tidak heran

meskipun masih berusia 13 tahun ia telah mendaftarkan diri untuk menjadi

sukarelawan perang melawan Israel pada tahun 1948. la ditolak oleh

Pemuda Muslimin karena dianggap usianya masih terlalu muda. Di

samping itu ia juga dianggap bukan berasal dari kelompok Pemuda

18
Muhammad Aji Nugroho, “Hermeneutika al-Qur’an Hasan Hanafi; Merefleksikan Teks pada
Realitas Sosial dalam Konteks Kekinian”, Millatī: Journal of Islamic Studies and Humanities, 2
(Desember, 2016), 194.
 28

Muslimin. Ia kecewa dan segera menyadari bahwa di Mesir saat itu telah

terjadi problem persatuan dan perpecahan.19

Selain itu, ia aktif mengikuti diskusi-diskusi kelompok Ikhwan al-

Muslimin. Sejak kecil ia telah mengetahui pemikiran-pemikiran yang

dikembangkan oleh Ikhwan al-Muslimin dan aktifitas- aktifitas sosialnya.

Ketertarikan Hasan Hanafi untuk mempelajari pemikiran- pemikiran Sayyid

Qutb tentang keadilan sosial dan Islam membuatnya berkonsentrasi untuk

mendalami pemikiran agama, revolusi dan perubahan sosial.20

Pada tahun 1956-1966 Hanafi berkesempatan untuk belajar di

Universitas Sorborne, Perancis. Di sana ia memperoleh lingkungan yang

kondusif untuk mencari jawaban atas persoalan-persoalan mendasar yang

sedang dihadapi oleh negerinya dan juga merumuskan jawaban-

jawabannya. Di Perancis inilah ia dilatih untuk berpikir secara metodologis

melalui kuliah-kuliah maupun bacaan-bacaan atau karya-karya orientalis. Ia

sempat belajar pada seorang reformis Katolik, Jean Gitton; tentang

metodologi berpikir, pembaharuan, dan sejarah filsafat. Ia juga belajar

fenomenologi dari Paul Ricouer tentang analisis kesadaran dari Husserl,

dan bimbingan penulisan tentang pembaharuan Ushul Fikih dari Profesor

Masnion.

Berangkat dari realitas keadaan yang dihadapi oleh dunia Islam

yang semakin tertinggal dari kemajuan dunia Barat, Hasana Hanafi muncul

19
Aisyah, “Hassan Hanafi dan Gagasan Pembaruannya”, Sulesana, Vol. 6 No. 2 ( Makassar, 2011),
59.
20
Achmad Khudori Sholeh, “Mencermati Hermenutika Humanistik Hasan Hanafi”, Studi Ilmu-ilmu
Alquran & Hadis, Vol. 11, No. 1, (Januari 2010),42.
 29

dengan beberapa usulan. Salah satunya adalah menganalisis atas realitas

dunia muslim, dari sisi pemikiran, sosial, politik, maupun ekonomi. Adapun

kaitannya dengan tafsir, Hanafi mengkritik metode tafsir tradisional yang

dianggapnya lebih bertumpu pada teks, kemudian mengusulkan metode

baru agar dunia Islam bisa berbicara bagi dirinya sendiri.21

Hasan Hanafi bermaksud, agar penafsiran al-Qur’an bisa menyentuh

masyarakat secara luas dan empiris dengan segala permasalahan yang

dialami, tidak hanya berada sebatas pada aspek teoritis semata.

Memberikan porsi yang berlebih pada salah satu aspek dari ketiga aspek

triadik, yaitu aspek pembaca (reader). Hanafi memberikan stressing pada

pentingnya ideologi dan kepentingan untuk dibawa ke dalam proses

penafsiran. Hal ini dikarenakan penafsir dalam membaca sebuah teks akan

selalu terbawa pra-pemahaman, horizon, wawasan, dan pengaruh-pengaruh

intern yang ia miliki. Secara sederhana, seorang penafsir, dalam

menafsirkan harus mengenal diri sendiri. Hasan Hanafi berharap dapat

mengeleminasi ke sewenang-wenangan penafsir terhadap teks al-Qur’an.

Karena baginya, hermeneutika mengajarkan metode yang bersifat normatif

dan bukanlah seni yang bergantung sepenuhnya pada kepandaian pribadi

dalam menafsirkannya.

Hasan Hanafi meletakkan kritik sejarah dalam mengkaji teks-teks

kitab suci sebagai masalah teoritis yang krusial. Sebab kritik sejarah

berfungsi menjamin keaslian firman Tuhan yang disampaikan kepada Nabi

21
Sholeh, “Mencermati Hermenutika Humanistik Hasan Hanafi”, 45.
 30

dalam sejarah, baik melalui medium lisan maupun tertulis. Sementara

dalam proses interpretasi, penafsiran harus beranjak dari pemikiran yang

kosong, seperti tabula rasa,22

Pada prose pemahaman terhadap makna teks harus melalui beberapa

tahap kesadaran atau kritik. Pertama, seorang mufasir yang ingin

menafsirkan al-Quran harus memiliki kesadaran atau kesadaran historis,

yang akan menentukan keaslian teks dan tingkat kepastiannya, karena tidak

mungkin akan terjadi pemahaman bila tidak ada kepastian bahwa apa yang

dipahami itu secara historis adalah asli. Kedua, adanya kesadaran eidetik,

yang menjelaskan makna teks dan menjadikannya rasional. Untuk

menjadikan teks yang rasional dapat ditempuh melalui tiga tahap analisis

yaitu analisis isi atau kajian atas muatan teks (al-Quran atau Hadis) seperti

kajian gramatikal bahasa dll., analisis realitas historis merupakan upaya

menemukan konteks sosio historis teks, dan terakhir analisis generalisasi

yaitu pencarian makna universal dari makan tekstual teks dan signifikansi

kontekstualnya dengan realitas historis Nabi. Selanjutnya hasil generalisasi

ini akan dimanifestasikan dalam realitas kekinian yang merupakan wilayah

kesadaran praktis. Ketiga, kesadaran praktis merupakan yaitu

merealisasikan makna teks dalam kehidupan manusia sehari-hari, dengan

cara menggunakan makna sebagai dasar teoritis dalam pengamalan

sehingga dapat mengatarkan wahyu pada tujuan akhirnya dalam kehidupan

manusia dan alam semesta sebagai suatu tatanan ideal di mana dunia

22
Nugroho, “Hermeneutika al-Qur’an Hasan Hanafi”, 196.
 31

mencapai kesempurnaanya. Dalam artian, pada tahap terakhir ini yang

penting adalah bagaimana hasil penafsiran bisa diaplikasikan dalam

kehidupan manusia, bisa memberi motivasi pada kemajuan dan

kesempurnan hidup manusia. Tanpa keberhasilan pada tahap terakhir ini,

seberapun hebatnya hasil interpretasi tidak ada maknanya. Sebab, di sinilah

memang tujuan akhir dari diturunkannya teks suci.23

Menurut Hasan Hanafi, untuk menghantarkan pada pemahaman teks

yang benar sebaiknya berawal dari analisis pengalaman sebagai sumber

alamiah teks keagamaan. Pemahaman teks itu harus dipahami dengan cara

mengetahui maknanya sebagai pengalaman yang hidup dalam kesadaran

pribadi atau jamaah, karena teks keagamaan tiada lain adalah kegelisahan,

kesulitan, penderitaan dan kesedihan yang dirasakan oleh individu atau

komunitas. Maka bagi seorang mufassir yang reformer, langkah pertama

yang harus ditempuh adalah menganalisis pengalaman pribadinya untuk

mengetahui makna teks sebelum berbicara kepada pendengar dan sebelum

menulis untuk khalayak pembacanya. Adapun kerangka metodenya sebagai

berikut:24

a. Seorang mufasir harus secara sadar mengetahui dan merumuskan

komitmennya terhadap problematik sosial politik tertentu. Artinya,

setiap seorang mufassir mesti memiliki keprihatinan dan komitmen

untuk melaklukan perubahan atas kondisi sosial tertentu.

23
Muhammad Patri Arifin,”Hermeneutika Fenomenologis Hasan Hanafi”, Rausyan Fikr, Vol. 13 No.
1 (Juni, 2017), 9.
24
Ibid., 14.
 32

b. Bercermin pada proses turunnya teks al-Quran yang didahului oleh

realitas, seorang mufasir harus merumuskan tujuannya. Artinya

seorang penafsir tidak mungkin memulai kegiatannya dengan tanpa

kesadaran akan apa yang ingin dicapainya.

c. Menginventarisasikan ayat-ayat yang berkaitan dengan tema. Hanafi

menegaskan bahwa penafsiran tidak berangkat dari ayat-ayat

sebagaimana dalam penafsiran tahlili, melainkan berangkat dari kosa

kata al-Quran (al-Mu’jam al-Mufahras). Dalam bahasa Hanafi,

penafsiran atas al-Quran harus berangkat dari al-Quran yang diedit

sesuai dengan tema dalam urutan abjad baik berupa kata kerja, kata

benda atau kata sifat.

d. Mengklasifikasikan ayat-ayat tersebut atas dasar bentuk-bentuk

linguistic.

e. Membangun struktur makna yang tepat dengan sasaran yang dituju.

f. Mengidentifikasi problem aktual dan realitas yang dihadapi penafsir

atau orang lain, seperti penindasan, pelanggaran hak dan sebagainya.

g. Menghubungkan struktur ideal sebagai hasil deduksi teks dengan

problem faktual melalui perhitungan statisk dan ilmu sosial.

h. Menghasikan rumusan praktis sebagai langkah akhir proses penafsiran

yang transformatif.

2. Fenomenologi Alfred Schutz

Pada mulanya fenomenologi adalah sebuah arus pemikiran dalam

filsafat, seiring berkembangannya ilmu pengetahuan pemikiran-pemikiran

 33

fenomenologis yang disebarkan oleh murid-murid Husserl telah berhasil

merasuk dalam disiplin sosiologi dan telah mendorong munculnya

pemikiran-pemikiran dan orientasi-orientasi baru di dalamnya. Alfred

Schutz adalah salah seorang murid Husserl yang mencoba memasukkan

ide-ide Husserl ke dalam sosiologi, dan apa yang dilakukannya ternyata

tidak sia-sia. Schutz inilah yang kemudian menjadi penghubung filsafat

fenomenologi dari Husserl dengan sosiologi. Pemikiran-pemikiran Husserl

yang lebih banyak aroma filosofisnya dikupas lebih dalam oleh Schutz agar

dapat diterapkan dalam ilmu sosial.25

Alfred Schutz dilahirkan pada tahun 1899 di Wina dan meninggal di

New York pada tahun 1959. Schutz menjalani pendidikan formal setelah ia

mengikuti Perang Dunia I. Selama kuliah ia menjadi sangat tertarik pada

karya-karya Max Weber dan Edmund Husserl. Dalam teori Schutz

mendapat banyak pengaruh Weberian-nya khususnya karya-karya

mengenai tindakan (action) dan tipe ideal (ideal type). Meskipun Schutz

sangat kagum pada Weber tetapi ia tetap berusaha mengatasi kelemahan

yang ada di dalam karya Weber dengan menyatukan ide filsuf besar

Edmund Husserl dan Henri Bergson.

Schutz memiliki keinginan untuk mendirikan Sekolah Tinggi Ekonomi

Austria dengan menggunakan paradigma theory of action yang bersifat

subyektif tapi ilmiah. Keinginan ini mempengaruhi dirinya untuk

menerbitkan buku yang sangat berharga dibidang sosiologi yang berjudul

25
Heddy Shri Ahimsa-Putra, “Fenomenologi Agama: Pendekatan Fenomenologi untuk Memahami
Agama”, Walisongo, Volume 20, Nomor 2, (November 2012), 279.
 34

The Phenomenology of the social world yang diterbitkan tahun 1932 dalam

bahasa Jerman. Buku ini baru diterjemahkan ke dalam Bahasa Inggris tahun

1967, sehingga karya Schutz baru mendapat perhatian serius dan

penghargaan dari Amerika Serikat tiga puluh tahun sejak diterbitkan.26

Berdasarkan pemikiran Alfred Schutz, ia menawarkan tiga model

konstruksi makna terhadap tindakan sosial:

a. Model konsistensi tindakan yang menjadi validitas obyektif dari

konstruksi peneliti yang menjadi jaminan dan pembedaan dengan

konstruksi makna dari realitas kehidupan sehari-hari.

b. Model interpretasi subyektif, tempat di mana peneliti dapat

mendasarkan kategorisasi jenis tindakan manusia dan hasil makna

subyektif dari tindakan atau hasil tindakan yang dilakukan oleh aktor.

c. Model kelayakan (kesesuaian) antara makna yang dikonstruksi oleh

peneliti dengan aktor sosial individual dan lingkungan sosialnya.

Selain itu untuk menjamin kelayakan pemaknaan yang dilakukan oleh

seorang peneliti, makna harus sejalan dengan proses pemaknaan dari

pengalaman umum dalam kehidupan sosial keseharian.

3. Implikasi Fenomenologi dalam Pemaknaan Al-Qur’an

Kebudayaan merupakan perangkat simbol, sementara agama

merupakan unsur kebudayaan. Oleh karena itu, agama pada dasarnya juga

merupakan perangkat simbol-simbol. Agama tertentu dapat menjadi objek

pemaknaan siapa saja, sehingga dia dapat bermakna positif maupun negatif.

26
Ibid.
 35

Dari sudut pandang tertentu agama kemudian dapat didefinisikan sebagai

perangkat simbol mengenai dunia empiris dan tidak empiris yang diyakini

kebenaran eksistensial dan substansialnya, dan menjadi sarana manusia

dalam menghadapi lingkungannya atau mempertahankan hidupnya.

Dunia empiris adalah dunia yang dapat kita ketahui keberadaan dan

keadaannya melalui pancaindera, sedang dunia tidak empiris adalah yang

sebaliknya. Dunia ini biasa kita sebut “alam gaib”, alam yang tidak

kelihatan. Kebenaran eksistensial adalah keberadaan dunia tersebut, baik

secara empiris maupun tidak empiris, yang dianggap benar, sedang

kebenaran substansial adalah sifat-sifat, keadaan, ciri-ciri, dunia tersebut

yang diyakini kebenarannya.

Kitab al-Qur’an misalnya merupakan perangkat simbolis mengenai

dunia empiris dan tidak empiris. Di dalamnya terdapat paparan mengenai

kehidupan manusia yang nyata, dan juga mengenai dunia yang tidak nyata

(gaib), seperti malaikat, jin, setan dan sebagainya. Kebenaran eksistensial

dan substansial dari fenomena yang disimbolkan ini diyakini oleh penganut

agama Islam. Misalnya tentang iblis yang diyakini adanya dan yang

diyakini diciptakan dari api. Simbol-simbol keagamaan al-Qur’an ini

menjadi sarana bagi manusia untuk mempertahankan hidupnya,

melestarikan kehidupannya dalam arti yang sebenarnya maupun kiasan.

Sebagian umat Islam yakin bahwa ayat-ayat al-Qur’an dapat

digunakan untuk menyembuhkan sakit, untuk pengobatan. Penggunaan ayat

al-Qur’an untuk penyembuhan sakit fisik merupakan contoh konkret dari

 36

pemanfaatan simbol keagamaan untuk mempertahankan hidup. Selain itu,

ayat-ayat tersebut juga diyakini dapat menyembuhkan sakit “hati” seperti,

kesedihan, ketakutan, kekhawatiran, dan sebagainya. Ketika ayat-ayat al-

Qur’an dibaca dengan maksud untuk menghapus rasa takut, sedih, khawatir,

dan sebagainya, maka ketika itu simbol tersebut dimanfaatkan untuk

melestarikan kehidupan, karena ketika rasa takut, sedih, telah hilang

manusia dapat kemudian bekerja kembali untuk melanjutkan kehidupannya.

Kitab al-Qur’an merupakan salah satu perangkat simbol dalam agama

Islam, bahkan perangkat simbol yang terpenting. Perangkat simbol material

yang lain misalnya masjid untuk shalat, air untuk berwudhu, pakaian untuk

menutup aurat dan beribadah, kitab-kitab hadits, kitab-kitab para ulama.

Makanan untuk berbuka puasa, dan sebagainya. Perangkat simbol

behavioral misalnya azan, iqamat, bersedekah, berpuasa, menjalankan

shalat, menyembelih binatang kurban, dan sebagainya. Perangkat simbol

ideational misalnya konsep tauhid, iman, aqidah, takwa, dan sebagainya.

Agama Islam merupakan kumpulan dari simbol-simbol ini semua.

Dikatakan sebagai simbol karena unsur-unsur itu semua dapat

dimaknai oleh siapapun. Pemaknaan ini dapat berbeda-beda. Perbedaan

makna yang diberikan tidak hanya ada pada tataran kelompok atau

golongan, tetapi bahkan juga pada tataran individual. Tidak ada individu

yang sama persis pemaknaannya satu dengan yang lain, walaupun itu

berkenaan dengan satu simbol saja. Pemaknaan yang diberikan terhadap

sebuah ayat misalnya, tidak akan bisa persis sama antara individu satu
 37

dengan yang lain. Walaupun demikian, di antara pemaknaan yang berbeda-

beda ini juga terdapat kesamaan-kesamaan tertentu pada beberapa

bagiannya, sehingga sebuah pemaknaan yang bersifat kolektif atas sebuah

simbol dimungkinkan adanya.27

Dengan adanya berbagai pemaknaan al-Qur’an dan perwujudannya

dalam kehidupan sehari-hari merupakan peristiwa atau gejala sosial-budaya

yang biasa mendapat perhatian dari para ahli antropologi agama dan ahli

sosiologi agama. Dari hal ini muncul istilah The living qur’an atau “al-

Qur’an yang hidup”, yaitu sebagai sebuah gejala yang berupa pola-pola

perilaku individu-individu yang muncul dari dasar pemahaman mereka

mengenai al-Qur’an. Objek kajiannya adalah bagaimana berbagai

pemaknaan terhadap al-Qur’an di atas hadir, dipraktekkan dan berlangsung

dalam kehidupan sehari-hari manusia. Pada kajian The Living al-Qur’an

lebih dekat dengan kajian-kajian ilmu sosial-budaya seperti antropologi dan

sosiologi, di mana peneliti tidak lagi mempersoalkan kebenaran sebuah

tafsir atau perlakuan terhadap al-Qur’an, karena tujuan penelitian bukanlah

‘mengadili’ atau ‘menilai’ sebuah pemaknaan dan pengejawantahannya

dalam kehidupan, tetapi memahami, memaparkan dan menjelaskan gejala-

gejala tersebut sebaik-baiknya.

Fenomena living al-Qur’an dapat dikatakan sebagai “qur’anisasi”

kehidupan, maksudnya adalah memasukkan al-Qur’an sebagaimana al-

Qur’an tersebut dipahami ke dalam semua aspek kehidupan manusia, atau

27
Ibid., 291-292.
 38

menjadikan kehidupan manusia sebagai suatu arena untuk mewujudnyaal-

Qur’an di bumi. Al-Qur’anisasi kehidupan manusia dapat berupa

penggunaan ayat-ayat dalam al-Qur’an yang diyakini sebagai mempunyai

‘kekuatan ghaib’ tertentu untuk mencapai tujuan tertentu. Ayat-ayat al-

Qur’an ini tidak lagi terlihat sebagai “petunjuk,” perintah, larangan

melakukan sesuatu atau cerita mengenai sesuatu, tetapi lebih tampak

sebagai ‘mantra’ yang jika dibaca berulang-kali sampai mencapai jumlah

tertentu akan dapat memberikan hasil-hasil tertentu seperti yang

diinginkan.28 Seperti contohnya mereka yang membaca Surah al-Wāqi’ah

berulang-ulang dengan keyakinan dapat menjadikan kaya dan terhindar dari

kemiskinan.

28
Heddy Shri Ahimsa-Putra, “The Living al-Qur’an: Beberapa Perspektif Antropologi”, Walisongo,
Vol. 20, No. 1, (Mei 2012), 250.