1 CORSO DI STORIA DELLA FILOSOFIA PER I LICEI E PER GLI ADULTI CHE DESIDERANO CONOSCERLA: DALLA FILOSOFIA ANTICA

A QUELLA CONTEMPORANEA.

A cura di Francesco Lorenzoni

Anno di stesura: 2012

VOLUME QUARTO

LA FILOSOFIA CONTEMPORANEA

INTRODUZIONE.

Ho osservato che, in merito al pensiero di ciascun filosofo, l'esposizione di un manuale chiara in alcuni tratti mentre, a causa di un linguaggio troppo tecnico o poich sono saltati taluni passaggi logico-descrittivi, diventa per i principianti poco comprensibile in altri aspetti, i quali tuttavia, a loro volta, sono esposti pi chiaramente in un ulteriore manuale. Questo corso stato ricavato dai pi accreditati manuali scolastici di storia della filosofia, tra cui quelli di Nicola Abbagnano e Giovanni Fornero; Giovanni Reale e Dario Antiseri; Enrico Berti; Sergio Moravia; L.Tornatore, G. Polizzi, E. Ruffaldi; V. e A. Perrone, G. Ferretti, C. Ciancio; G. Fornero e S. Tassinari; F. Adorno, T. Gregory , V. Verra; ecc. Pertanto, nell'obiettivo di pervenire alla maggior chiarezza possibile, pur senza banalizzare, nell'illustrazione del pensiero di ciascun filosofo o tema filosofico, ho operato una cernita fra tutti i manuali presi in considerazione, estraendo i tratti espositivi pi chiari ora da un manuale ora da un altro, talvolta riportando pari pari intere frasi e talaltra, frequentemente, cambiando e semplificando a mia volta il testo, rielaborando e collegando quindi il tutto secondo un criterio logico-consecutivo. Per contro ho riservato, per economia di scrittura, solo brevi cenni alla biografia dei vari filosofi, poich rinvenibile in qualsiasi manuale senza particolari difficolt di comprensione. Parimenti, non mi sono inoltrato in analisi tecnico-erudite, di tipo specialistico, non necessarie ad una comprensione comunque idonea dei filosofi ed argomenti filosofici di volta in volta illustrati. Peraltro, e con valore facoltativo per il 1

2 lettore, ho trascritto in corsivo una serie di argomentazioni integrative, se qualcuno avesse eventualmente intenzione di prendere conoscenza anche di esse. Sono convinto che la chiarezza espositiva il sistema migliore per attirare gli studenti allo studio della filosofia, come anche coloro che, ormai adulti, intendano accostarsi ad essa per la prima volta ovvero rispolverare le conoscenze filosofiche apprese a scuola. Dalla comprensibilit espositiva pu nascere inoltre il piacere e il gusto stesso per la filosofia ed il desiderio di personali ulteriori approfondimenti. Ci sarebbe il risultato pi lusinghiero derivante da questa mia fatica, dedicata a tutti coloro che abbiano occasione e voglia di approfittarne, essendomi preoccupato di inserire il presente corso nella rete Web. Dell'importanza di una chiara narrazione ho fatto personale esperienza per via di lezioni di filosofia che ho avuto modo di impartire a giovani studenti, con risultati, mi sia consentito dire, pi che soddisfacenti.

Francesco Lorenzoni

3 LEPISTEMOLOGIA Cos come fino all'avvento della rivoluzione scientifica (XVII secolo) la scienza non era nettamente distinta dalla filosofia, altrettanto fino al Novecento non vi era netta distinzione tra filosofia della conoscenza, cio la gnoseologia, e filosofia della scienza. Solo a fine Ottocento-inizi Novecento, grazie a uno sviluppo notevolissimo della scienza e soprattutto delle specializzazioni scientifiche, la filosofia della scienza si rende progressivamente autonoma e si separa dalla gnoseologia, assumendo la denominazione di "epistemologia" (dal greco epistme= scienza e logos= discorso, studio). Oggetto dell'epistemologia, o filosofia della scienza, non pi allora lo studio delle condizioni (dei modi) e dei metodi che possono garantire validit alla conoscenza in generale, bens lo studio delle condizioni e dei metodi che possono garantire validit alla scienza in particolare e alle diverse discipline scientifiche. Vari sono gli indirizzi che si sono sviluppati in ambito epistemologico: 1. l'empiriocriticismo, che antepone alla sperimentazione scientifica il primato dell'esperienza sensibile, naturale, posta alla base del sapere scientifico medesimo; 2. il convenzionalismo, secondo cui le leggi e teorie scientifiche hanno carattere essenzialmente convenzionale; 3. il neopositivismo del cosiddetto "Circolo di Vienna", che indaga prevalentemente gli aspetti logici del procedimento scientifico; 4. l'operazionismo, che indaga prevalentemente gli aspetti operativi del procedimento scientifico; 5. l'epistemologia di Bachelard, che tiene conto anche della dimensione storicosociale della scienza; 6. il cosiddetto razionalismo critico di Popper; 7. l'epistemologia post-popperiana o post-positivistica.

4 LEMPIRIOCRITICISMO. L'empiriocriticismo un indirizzo epistemologico, sorto a fine Ottocento, che propone il ritorno all'esperienza sensibile, naturale, chiamata "esperienza pura", considerata come l'unica davvero reale, mentre la sperimentazione scientifica ha sempre un valore soggettivo perch dipende dagli strumenti di ricerca e dal punto di vista dello scienziato. L'esperienza pura quella originaria, la facolt di fare esperienze che, in quanto tale, precede la distinzione tra il fisico e lo psichico e che non pu venire interpretata n in maniera idealistica n in maniera materialistica. Alla lettera empiriocriticismo significa critica, ossia analisi, dell'esperienza pura : esso intende criticare il primato metodologico attribuito alla fisica su tutto il sapere, proprio perch la prima forma di esperienza, che come tale sta alla base anche del sapere scientifico, non la sperimentazione fisico-scientifica ma , appunto, l'esperienza pura, che viene prima sia dell'esperienza fisica che di quella psichica. Critica altres le pretese del positivismo secondo cui la scienza in grado di scoprire le strutture definitive della realt. Queste pretese portano la scienza stessa ad una degenerazione metafisica nonch ad una contrapposizione dualistica tra materialismo e spiritualismo mentre, come evidenziato, l'esperienza pura indifferenza di materialismo e spiritualismo, cio di fisico e di psichico. Maggiori esponenti dell'empiriocriticismo sono stati Avenarius e Mach.

Richard Avenarius (1843-1896). Filosofo tedesco, stato docente a Zurigo. L'esperienza pura e il concetto naturale di mondo. Avenarius vuole eliminare ogni metafisica dalla filosofia, la quale deve essere invece scienza rigorosa e rifiutare i dualismi (contrapposizioni) metafisici come tra soggetto e oggetto o tra pensiero e realt. Per Avenarius occorre ripensare il significato di esperienza su cui si basa la conoscenza e la scienza. Reale solo l'esperienza pura, ossia quella sensibile, naturale, ordinaria, mentre tutto il resto rielaborazione e concettualizzazione. Il senso popolare chiama esperienze sia le percezioni di oggetti, sia il ricordo di questi oggetti, sia le visioni immaginarie, sia le idee, i giudizi, le valutazioni. Se l'esperienza tutte queste cose, spetta allora alla critica filosofica dell'esperienza pura analizzarle e distinguerle. Un'esperienza analizzabile solo quando viene asserita, comunicata, resa pubblica. L'esperienza per Avenarius quindi tutto ci che viene asserito, a prescindere da chi formula l'asserzione, saggio o folle che sia. Uno degli esiti pi importanti dell'analisi dell'esperienza pura il ritorno al concetto naturale di mondo, cio al concetto originario, popolare, prima delle successive concezioni e ricostruzioni storiche, filosofiche e scientifiche circa il 4

5 mondo, fra di esse diverse ed includenti conoscenze, credenze ed esperienze sviluppatesi in epoche e in ambiti sociali differenti. L'obiettivo di individuare gli elementi comuni tra i vari tipi di esperienza per pervenire ad un concetto naturale di mondo valido per tutti, riportandolo a quello che l'uomo originariamente aveva quando non era ancora stato ingabbiato nei miti o nelle teorie filosofiche. Tre sono i fondamentali elementi di cui composto il concetto naturale di mondo: 1) gli individui; 2) l'ambiente; 3) i rapporti tra gli individui e l'ambiente e tra i diversi elementi dell'ambiente. L'esperienza per l'appunto una continua reazione e adattamento vitale dell'organismo all'ambiente. Ci significa che non ha senso esercitare la critica sui contenuti dell'esperienza poich, se ricondotta agli elementi fondamentali, medesima la struttura con riguardo a tutti i vari tipi di esperienza. La critica vale invece nei confronti delle asserzioni di esperienze, cio dei modi in cui esse sono comunicate, ossia la critica vale sul comportamento linguistico degli individui. Se l'esperienza interazione tra ambiente e sistema nervoso dell'individuo, se cio processo biologico e fisiologico, nell'esperienza pura allora individuo e ambiente non sono due realt opposte ma sono elementi di un'unica e medesima esperienza. Quando dico che io vedo un albero, il mio io e l'albero sono il contenuto di un'esperienza unitaria, di una medesima sensazione: ho la sensazione di me stesso che ha la sensazione di un albero. Nell'esperienza pura dunque non c' dualismo tra il fisico e lo psichico, n vi distinzione tra cosa pensiero, tra materia e spirito, tra res cogitans e res extensa. Neppure si d la possibilit di distinguere, come in Kant, un io dotato di forme a priori contrapposto alle cose in s. Ci che l'analisi ci consente di vedere semplicemente l'adattamento del sistema nervoso all'ambiente. Il principio di economicit del pensiero e il valore pratico della conoscenza e della scienza. In quanto progressivo adattamento degli individui all'ambiente, il principio regolativo di ogni esperienza, e quindi anche del pensiero, un principio di economicit, tendente ad ottenere il massimo risultato con il minimo sforzo. Tutti i fenomeni tendono alla semplificazione. Perci, contro i dualismi della metafisica, la filosofia intesa come critica dell'esperienza pura assume il compito di purificare l'ambiente culturale dalle diverse visioni del mondo di stampo dualistico , fonti di perenni e sterili contrapposizioni che, in quanto tali, vanno oltre l'esperienza pura nel senso che sono mere rielaborazioni concettuali. Il principio del minimo sforzo si applica anche sul piano gnoseologico: da ci deriva il valore pratico, pi che teoretico, sia della conoscenza che della scienza. I concetti della scienza non riproducono la struttura autentica della realt ma sono piuttosto strumenti e schemi orientativi di carattere pratico-economico. Per il carattere dirompente delle sue concezioni Avenarius fu attaccato da tutti ed emarginato: Wundt lo accus di materialismo a causa del suo biologismo; Husserl di psicologismo e Lenin di idealismo. Peraltro Avenarius, in virt della sua teoria 5

6 concernente la funzione biologico-adattativa delle concezioni filosofiche del mondo, anticipa in parte la modellistica cibernetica e in parte la teoria generale dei sistemi.

Ernst Mach (1838-1910). Fisico e filosofo austriaco. La crisi della concezione meccanicistica newtoniana del mondo fisico, prodotta dalle scoperte nel campo della termodinamica (entropia) e dell'elettromagnetismo (la luce un'onda elettromagnetica) inducono Mach a una critica generale, in senso antipositivistico, delle teorie scientifiche. L'analisi delle sensazioni e la conoscenza scientifica come evento biologico. Anche Mach, come Avenarius, propone una concezione biologica della conoscenza, considerata come progressivo adattamento ai fatti dell'esperienza. Per Mach le cose e la natura di cui parla la scienza sono ben lontane dalla cosa in s e dalla struttura oggettiva del mondo (da come il mondo effettivamente costituito). Mach riprende i temi dell'empirismo e ritiene che la conoscenza sia basata sulle sensazioni empiriche e sulla ricerca delle relazioni tra di esse esistenti, ma rifiuta l'idea che tali relazioni siano oggettive. Anche per Mach non c' distinzione, nelle sensazioni, tra il fisico, il chimico e lo spirituale bens continuit . I concetti di corpo (le cose fisiche) e di soggetto pensante (l'io, lo spirito) sono semplici segni convenzionali per indicare fasce di sensazioni pi persistenti. La conoscenza un continuo adattamento all'ambiente fisico e/o culturale ( il nostro modo di adattarci all'ambiente), provocato da bisogni biologici derivanti dalle esperienze compiute. I fatti dell'esperienza sono il fondamento della conoscenza ma, contro il positivismo, Mach ritiene che i fatti si risolvono nelle sensazioni: i fatti sono complessi di sensazioni (bello, caldo, spiacevole, colorato, eccetera), sensazioni che, secondo il punto di vista, possono essere psichiche e contemporaneamente fisiche (davanti ad una fonte di calore si pu avere al tempo stesso la sensazione di "piacevole", che di carattere psichico e la sensazione di "caldo" che di carattere fisico). La sensazione inoltre non di natura esclusivamente individuale ma altres il risultato dell'evoluzione della specie. La scienza sorge sempre mediante un processo di adattamento delle idee a un determinato ambito di esperienza. Il risultato di tale processo sono i pensieri che rappresentano l'intero ambito. Se l'ambito di esperienza si amplia o si modifica, gli elementi di pensiero abituali, quali ereditati, non sono pi sufficienti a rappresentare il nuovo ambito. Sorgono allora i problemi, che svaniranno una volta compiuto il nuovo adattamento, e cos via. Il problema definito da Mach come il disaccordo che, quando sorge, si manifesta tra i pensieri e gli ambiti o settori di esperienza oppure il disaccordo tra i pensieri. Di fronte ai problemi tentiamo di risolverli attraverso le ipotesi. Le ipotesi formulate ci conducono a fare nuove osservazioni e nuove ricerche in grado di confermare o 6

7 contraddire le ipotesi stesse. Il ruolo delle ipotesi quindi di ampliare il nostro settore di esperienza per ripristinare, nei confronti del problema, l'adattamento al nuovo ambiente. L'adattamento dei pensieri nei confronti di nuove esperienze l'osservazione; l'adattamento dei pensieri tra loro la teoria. Diversamente dal positivismo che riteneva la scienza capace di comprendere le strutture ultime della realt, per Mach ci che la sperimentazione e la scienza possono farci conoscere solo l'interrelazione o l'indipendenza fra di loro dei fenomeni osservati. Infatti, quando le scienze sono molto sviluppate sempre pi raramente esse impiegano i concetti di causa ed effetto , poich sono provvisori, incompleti ed imprecisi; ricorrono invece alla nozione di funzione che permette di rappresentare assai meglio le relazioni degli elementi fenomenici tra di loro. Oltre al concetto di causa, Mach critica anche il concetto di sostanza: ci che noi chiamiamo sostanza o materia non nient'altro che la persistenza di un determinato complesso di sensazioni. Il carattere di economicit della conoscenza scientifica. La conoscenza dunque il progressivo adattamento delle esperienze all'ambiente. Buona parte dell'adattamento avviene per l'individuo in modo inconscio, grazie ai pensieri abituali tramandati dalla specie. Anche per Mac siamo indotti a conseguire l'obiettivo dell'adattamento delle esperienze all'ambiente con il minor sforzo intellettuale; anche per lui vale quindi il carattere di economicit della scienza. Compito della scienza di ricercare ci che costante nei fenomeni, i loro elementi e le loro interrelazioni mediante descrizioni sintetiche e generalizzazioni, allo scopo di rendere inutili e di evitare lo sforzo di ricorrere a nuove sperimentazioni. Allorch si conosca la dipendenza reciproca di due fenomeni, l'osservazione di uno rende superflua la dell'altro. Anche il linguaggio strutturato secondo criteri di economicit . Attraverso il linguaggio noi non riproduciamo mai i fatti nella loro completezza ma solo in quei loro aspetti che sono importanti per noi. La conoscenza scientifica della natura, pur partendo dalle sensazioni, non dunque descrizione completa e perfetta di tutto ci che costituisce la natura medesima, ma il risultato di progressive astrazioni che nel tempo si sono rivelate utili alla sopravvivenza della specie umana. Ne consegue che anche la scienza ha un suo proprio sviluppo storico e che il suo valore, pi che teoretico, soprattutto di praticit ed economicit, cio di risparmio di esperienze e quindi di lavoro. Con Mach si entra nella fase critica della fisica, che rinuncia ad attribuire alle leggi valore assoluto bens, pi semplicemente, di strumento di previsione. Gli sviluppi saranno la teoria della relativit e la meccanica quantistica. In ultima analisi, si giunge alla consapevolezza dell'impossibilit di elaborare una scienza fisica unificata basata sulla meccanica.

8 Henri Poincar (1854-1912) e il convenzionalismo. Per convenzionalismo della scienza si intende quella concezione secondo cui le spiegazioni scientifiche dei fenomeni non corrispondono con sicura certezza alla effettiva realt e ai modi in cui i fenomeni stessi accadono, ma sono semplici convenzioni adottate dalla comunit scientifica, vale a dire ipotesi e schemi orientativi aventi validit pratica pi che teorica e mantenuti fintanto che appaiono utili. Eduard Le Roy (1870-1954), spiritualista legato al modernismo, fu sostenitore di un convenzionalismo esasperato nella teoria della scienza , asserendo che leggi e teorie scientifiche hanno carattere essenzialmente convenzionale, tanto che vana ogni loro verifica o controllo per accertarne una presunta oggettivit. La rappresentazione di qualsiasi fatto scientifico filtrata dagli schemi metodologici utilizzati dallo scienziato ed perci di natura pi soggettiva che oggettiva. Contro tale convenzionalismo estremo Poincar (matematico francese) ha proposto un convenzionalismo pi moderato. Riconosce cio l'aspetto convenzionale della scienza ma difende anche il carattere oggettivo e conoscitivo delle teorie scientifiche. Per Le Roy, scrive Poincar, la scienza non che una regola d'azione allo stesso modo delle regole del gioco. Ma la scienza, risponde Poincar, una regola d'azione che funziona, almeno in linea generale, mentre la regola contraria non risulterebbe funzionante, cosa invece possibile nelle regole di gioco. Pertanto se le regole d'azione della scienza generalmente funzionano, vuol dire che qualcosa in effetti si conosce e che dunque non vero che non si pu conoscere nulla. La scienza pu fare previsioni e proprio per questo pu essere utile e servire come regola d'azione, mentre non vale il contrario se fosse pura convenzione. Contesta l'affermazione di Le Roy secondo cui lo scienziato che crea il fatto precisando che, se vero che lo scienziato crea "il fatto scientifico" attraverso il linguaggio della scienza, ossia mediante le proposizioni scientifiche nelle quali lo enuncia, tuttavia lo scienziato non crea i fatti bruti. I fatti bruti esistono e lo scienziato fa diventare fatti scientifici alcuni di essi, pur dovendo riconoscere che lo scienziato che sceglie quali fatti meritano di essere osservati, in particolare quelli che possono essere di aiuto a predirne altri o a confermare una legge. Altrettanto, vero che ogni legge solo una generalizzazioni, cio un'ipotesi, ma anche vero che l'ipotesi va sottoposta a verifica sperimentale. Le scienze sperimentali sono solo parzialmente convenzionali: la parte non convenzionale costituita dai fatti bruti che cogliamo attraverso i sensi; la parte convenzionale invece costituita dalle teorie e dalle formule attraverso cui si mira ad esprimere una serie di fenomeni tramite una legge generale. Poincar definisce la legge scientifica come la traduzione del fatto bruto in un linguaggio "comodo". L'intento delle scienze sperimentali di fornire un'interpretazione dei fenomeni la pi economica possibile, tendendo ad inquadrare i fatti bruti nel minor numero possibile di leggi. Ne un esempio la teoria copernicana rispetto a quella tolemaica. Anche quest'ultima era in grado di spiegare i fenomeni celesti, per ricorrendo ad un enorme armamentario di leggi, sottoleggi ed eccezioni alle leggi. La teoria 8

9 copernicana-newtoniana invece funziona altrettanto bene servendosi di due sole leggi: la gravitazione universale e il principio di inerzia. Pi che vere o false le leggi scientifiche sono comode o scomode. Poincar invece pi marcatamente convenzionalista nei confronti della matematica e dei suoi assiomi e postulati. Rifiuta l'opinione secondo cui la matematica avrebbe origine dall'esperienza, ravvisandone piuttosto l'origine nell'intuizione. In particolare, dopo la scoperta delle geometrie non euclidee si poneva il problema della natura dello spazio fisico, se cio esso abbia una struttura euclidea o non euclidea. Poincar risponde che gli assiomi geometrici non sono n giudizi sintetici a priori n fatti sperimentali, ma sono convenzioni. Pertanto non ha senso interrogarsi se la geometria euclidea pi vera o meno di quella non euclidea: la geometria e la matematica possono essere solamente pi o meno comode. L'epistemologia contemporanea, inaugurata dall'empiriocriticismo, segna la fine dello scientismo (scienza intesa come verit indiscutibile, dogmatica) positivista e di una presunta verit assoluta delle scienze fisico-matematiche.

10 IL NEOPOSITIVISMO E IL CIRCOLO DI VIENNA. Il neopositivismo, o empirismo logico o positivismo logico, un indirizzo epistemologico secondo cui la conoscenza si fonda essenzialmente sulla scienza. Ha inoltre teorizzato l'unit metodologica del sapere, basata su principi e procedure derivanti dalla matematica, dalla logica e dalla fisica. sorto a Vienna negli anni venti del Novecento, da cui la denominazione de "Il circolo di Vienna", indicante un'associazione di studiosi i cui principali esponenti sono stati Schlick, Neurath e Carnap. Anche a Berlino, nel 1928, sorge un circolo analogo, chiamato "Societ per la filosofia empirica", fondato da Reichenbach e che ha avuto come esponenti lo psicologo Kurt Lewin, il matematico ed epistemologo von Mises e il filosofo Gustav Hempel. Vienna costituiva un terreno particolarmente adatto allo sviluppo del neopositivismo, per il prevalente orientamento liberale dell'epoca ed inoltre perch l'Universit di Vienna, a causa dell'influenza della Chiesa cattolica, si era mantenuta immune dall'idealismo e pi vicina alla tradizione scolastica medievale. In tal senso la mentalit scolastica ha preparato la base per l'approccio logico alle questioni filosofiche. Dopo l'ascesa al potere del nazismo e l'annessione dell'Austria alla Germania, il Circolo di Vienna cessa la propria attivit e molti esponenti emigrano negli Stati Uniti, dove si incontrano fruttuosamente col pragmatismo americano e con i logici ed epistemologi americani come Morris, Nagel e Quine. Nel 1929 viene pubblicato il manifesto programmatico del Circolo: "La concezione scientifica del mondo", scritto da Hahen, Neurath e Carnap. Scopo dichiarato era quello dell'unificazione delle varie scienze attraverso la creazione di un linguaggio comune e di un unico complessivo metodo scientifico. Ci ha comportato la ricerca di un linguaggio capace di fare riferimento alla realt dei fatti (agli stati di cose) secondo regole logiche, ossia la ricerca di un linguaggio logico privo delle ambiguit e imperfezioni del linguaggio ordinario. Da Mach e dal suo concetto di fatto e di sensazione i neopositivisti derivano l'impronta realistica ed antiessenzialistica (i fatti sono fasce di sensazioni e non sono individuabili essenze sottostanti), mentre da Frege, da Peano, dalla filosofia del linguaggio, dal primo Wittgenstein e da Russell derivano il loro logicismo, cio le basi logiche. La tesi di fondo del neopositivismo che, dato un qualunque problema, una rigorosa analisi logica del linguaggio usato per esporlo, previa trasformazione delle proposizioni del linguaggio ordinario in enunciati logici (enunciato= proposizione con cui si afferma o si nega qualcosa), permette di distinguere un enunciato scientificamente significativo da uno privo di senso, individuando chiaramente sia i riferimenti diretti all'esperienza sia la coerenza delle connessioni (collegamenti) logiche nelle proposizioni e tra di esse. Con riguardo alla metafisica e secondo il procedimento sopra descritto, le proposizioni metafisiche e teologiche risultano allora prive di qualsiasi riferimento a stati di cose, ossia a fatti esperibili (suscettibili di esperienza), per cui esse non possono nemmeno essere giudicate false ma semplicemente prive di 10

11 senso. Il senso di una proposizione, dir Schlick, il metodo della sua verifica; e poich le proposizioni metafisiche e teologiche non possono essere verificate esse sono di conseguenza insensate. Per il neopositivismo la metafisica non ha dunque valore conoscitivo; vale semmai come espressione di stati d'animo e di sentimenti di fronte alla vita, sentimenti che trovano per, secondo i neopositivisti, pi adeguata espressione in un'opera d'arte anzich in una esposizione teorica. Anche Kant aveva dimostrato che la pretesa della metafisica di trascendere (superare) il mondo fenomenico pura illusione. I neopositivisti si spingono oltre, affermando che la metafisica non ha nemmeno senso alcuno, in quanto pretende di definire con linguaggio che vorrebbe essere scientifico qualcosa che nulla ha in comune con la scienza perch non verificabile. Nel neopositivismo fondamentale il principio di verificazione: un enunciato significativo (ha valore scientifico) solo se possibile verificarlo, ossia se sono conosciute o rese note quali osservazioni possono condurre, sotto certe condizioni empiriche e logiche, ad accettare la proposizione enunciata come vera o a rifiutarla come falsa. Si parla di significato e non di verit di un enunciato perch esso non un fatto ma una proposizione linguistica. La filosofia pertanto assume il ruolo di attivit chiarificatrice basata sull'analisi del linguaggio, come affermato altres da Wittgenstein; la filosofia non cio una disciplina produttrice di conoscenza (solo la scienza consente di conoscere), ma uno strumento in grado di individuare le proposizioni scientificamente sensate da quelle che non lo sono. Per i neopositivisti la realt non ha nulla di profondo e misterioso: non ci sono essenze e sostanze. Perci non vi necessit alcuna di una metafisica, di categorie a priori, di una fenomenologia o altro. Il mondo reale pu essere integralmente conosciuto qualora venga concepito come insieme di fatti che siano direttamente osservabili in modo empirico e verificabili secondo determinate procedure logiche, oppure che siano comunque riconducibili a tali fatti attraverso rigorose connessioni logiche anch'esse controllabili (concezione logico-fisica del mondo).

Moritz Schlick (1882-1936) e il principio di verificazione. L'orientamento di Schlick prevalentemente di tipo realistico (c' una serie di fatti oggettivi e un linguaggio che cerca di esprimerli). Egli si propone di fondare la scienza sulla distinzione tra un conoscere soggettivo-intuitivo e un riconoscere obiettivo-concettuale, ma sempre riferito a dati empirici: "le condizioni in cui una proposizione vera vanno trovate nel dato". Successivamente modifica in senso meno realistico la sua posizione: al dato viene attribuita una funzione significante che tuttavia non appare pi esclusivamente fondata sul piano empirico in quanto, si convince Schlick, noi esperiamo dati definiti solo attraverso le "nostre" regole logico-linguistiche. Da qui la necessit di individuare un criterio in grado di stabilire il significato di un enunciato (principio di verificazione), senza ricorrere a ipotesi e postulati metafisici. Per 11

12 Schlick stabilire il significato di un enunciato vuol dire stabilire la maniera in cui esso pu essere verificato: il significato di una proposizione il metodo della sua verifica". Due sono i modi in base a cui trovare il senso di una proposizione e quindi verificarla: 1. scomporre la proposizione attraverso l'introduzione di definizioni particolari successive finch, da ultimo, ci troveremo di fronte a parole che non potranno venir ulteriormente definite con altre parole ed il cui significato potr allora essere direttamente mostrato (funzione ostensiva); 2. scomporre la proposizione sino a giungere agli assiomi o postulati di base. La verificabilit di una proposizione non necessariamente una verificabilit di fatto bens di principio, nel senso che non necessita di essere sempre verificata ma deve poterlo essere quando si intenda farlo. Per la sua impostazione realistica Schlick non concorda con quella pi convenzionalistica di Neurath, e in parte anche di Carnap, di considerare semplicemente valido ogni linguaggio non contraddittorio sotto il profilo logico; ci non sufficiente per fare scienza ribatte Schlick: anche una favola ben congegnata pu essere non contraddittoria ma senza che per questo possa essere ritenuta scientifica.

Otto Neurath (1882-1945) e il fisicalismo. Neurath si colloca su posizione opposta al realismo di Schlick, sostenendo un nominalismo radicale, tale da ridurre la scienza a puro linguaggio senza riferimento, o quanto meno con un riferimento trascurabile, al dato di fatto empirico esterno al linguaggio medesimo. Per Neurath soltanto nel linguaggio e non nel rapporto tra linguaggio e mondo (la realt fisica concreta) avvengono tutte le costruzioni teoriche della scienza (panlinguismo= tutto solo linguaggio). Il linguaggio infatti, prosegue Neurath, risulta insuperabile: non si pu uscire dal linguaggio perch non si pu giudicare una proposizione, un enunciato, se non formulando un'altra proposizione. Conseguentemente, il principio di verificazione consiste per Neurath soprattutto nella verifica della coerenza logica degli enunciati fra di loro pi che nel confronto tra enunciati e realt. La possibilit di stabilire una corrispondenza tra proposizioni e realt viene giudicata un'affermazione metafisica perch non verificabile: qualunque verifica infatti dovrebbe tradursi essa stessa in termini linguistici. Del resto, dice Neurath, il contatto con la realt minimo, trascurabile e comunque mai diretto. La stessa sensazione di Mach, gli stati di cose o fatti di Wittgenstein, i fatti atomici di Russell, l'esperienza vissuta di Carnap sono un modo soggettivo di percepire la realt: per essere descritti devono tradursi in linguaggio. Anche Mach diceva che le sensazioni, cio i dati fisici fattuali immediati, non sono esclusivamente riferibili all'oggetto perch tra fisico e psichico (soggettivo) non c' separazione ma continuit. 12

13 Per, se i dati dell'esperienza sono modi del tutto soggettivi di vedere e sentire la realt, il rischio allora quello dello solipsismo: ognuno, isolato dagli altri, sente e vede una sua propria realt in modi differenti e con accentuazioni diverse; ognuno resta chiuso in se stesso nel suo contatto con la realt. Per evitare questo pericolo Neurath sviluppa la concezione cosiddetta "fisicalista". Per fisicalismo si intende quell'indirizzo volto a ricondurre tutti i linguaggi al linguaggio della fisica, ritenuto quello pi valido perch pubblico, intersoggettivo, universale e pertanto antisolipsistico. Il fisicalismo, appunto, ha come scopo sia di impedire nella scienza affermazioni di tipo metafisico, ossia prive di senso, sia di superare il pericolo del solipsismo e soggettivismo. Nella scienza sono accettabili solamente osservazioni formulate in termini fisici o comunque ad essi riconducibili. Il sistema per trasformare tutte le proposizioni nel linguaggio fisicalista consiste nel ridurle a proposizioni protocollari, cio a protocolli. I protocolli non sono le sensazioni in se stesse ma le proposizioni con cui le sensazioni vengono espresse, tenuto conto che esse sono espresse per in termini fisici, private cio di ogni enunciato soggettivo, riducendo ad esempio la proposizione del linguaggio ordinario "sento freddo" nella proposizione protocollare "in un determinato punto spazio-temporale la temperatura di x gradi". Le proposizioni protocollari di Neurath si contrappongono alle proposizioni osservative, ostensive, sostenute invece da Schlick a motivo del suo realismo. Mentre le proposizioni protocollari stanno per Neurath alla base del principio di verificazione, per Schlick invece lo strumento del principio di verificazione costituito dalle proposizioni osservative. Queste infatti, a differenza delle proposizioni protocollari, non sono passibili di ulteriore trascrizione o riduzione ma sono pure e semplici constatazioni di dati elementari non ulteriormente riducibili; sono cio osservazioni immediate che verificano le ipotesi confermandole o smentendole. L'impossibilit di stabilire una corrispondenza tra linguaggio e realt non conduce tuttavia Neurath a negare la realt concreta. Per Neurath l'uomo fondamentalmente un essere fisico concreto e reale, come altres concreto e reale per Neurath anche il linguaggio. Il linguaggio, egli prosegue un fatto fisico, anzi linguaggio e realt coincidono, essendo il linguaggio il modo in cui la realt espressa e raffigurata. La realt la totalit delle proposizioni. In tale maniera tuttavia Neurath valorizza soltanto la dimensione sintattica del linguaggio, concernente i rapporti tra le proposizioni, a scapito della dimensione semantica, concernente il loro significato. Da ci la conseguente concezione della verit come coerenza (ossia come non contraddizione) interna al discorso anzich come corrispondenza tra il discorso e i fatti della realt esterna. Coerentemente con la teoria del fisicalismo, Neurath respinge la distinzione tra scienze della natura e scienze dello spirito: sia le une che le altre possono e devono essere formulate in termini fisici. Tant' vero che abbraccia con entusiasmo il comportamentismo psicologico, che riduce l'individuo a risultante di un sistema fisico di interazione "stimolo-risposta". 13

14 Sempre sulla base del fisicalismo Neurath persegue l'ambizioso obiettivo, comune al Circolo di Vienna, di unificare tutte le scienze in un medesimo linguaggio , per giungere cos all'unit del sapere grazie alla riduzione di tutti i linguaggi, anche delle scienze umane e sociali, a quello della fisica (sociologia fisicalista). Cos la sociologia riducibile alla psicologia, la psicologia alla biologia, la biologia alla chimica e la chimica alla fisica. Questo progetto stato sviluppato da Carnap ma stato avviato proprio da Neurath, il quale talvolta d l'impressione di concepire l'unificazione della scienza in termini addirittura sostanziali, mentre altre volte, pi cautamente, in termini soltanto metodologici. Conformemente al principio di unitariet della scienza , Neurath nega l'esistenza di diversi tipi di causalit (causa materiale, causa formale, causa efficiente, causa finale, come in Aristotele). Kantianamente asserisce che in tutte le scienze il procedimento lo stesso, un procedimento che la fisica ha espresso e reso rigoroso al massimo grado con un esclusivo ricorso alla causa efficiente.

Rudolf Carnap (1891-1970). Carnap il maggior esponente del neopositivismo. Quattro sono i principali temi del suo pensiero: la critica della metafisica; l'unit del sapere e della scienza attraverso il riduzionismo e il fisicalismo; la "liberalizzazione" del neopositivismo e il riesame del principio di verificazione; la sintassi logica. Poich il senso di una proposizione sta nel metodo della sua verifica, attraverso l'analisi logica si pu mostrare l'insensatezza di qualunque proposizione che, come quelle della metafisica, voglia cogliere qualcosa che trascenda l'esperienza, risultando perci non verificabile. Nell'opera "Che cos' la metafisica" Carnap spiega che le proposizioni della metafisica sono pseudoproposizioni non tanto in relazione al significato delle parole impiegate, ma perch costruite in modo sintatticamente scorretto, attribuendo a certi oggetti predicati che non possono avere. il caso della parola "nulla", che per Carnap non , come per Heidegger, il nome di qualcosa, il predicato di un oggetto come per i metafisici, ma una proposizione esistenziale negativa, che cio afferma l'inesistenza di qualcosa. Infatti, la banale frase "fuori non c' nulla" non equivale ad affermare l'esistenza del nulla ma equivale all'affermazione, logicamente pi corretta, "non esiste qualcosa che sia fuori". Un errore comune e fondamentale delle teorie metafisiche risulta l'uso della parola "essere", parola che nel linguaggio ordinario viene usata sia come copula, cio come congiunzione verbale (il libro sul tavolo, in cui il verbo essere usato come predicato per indicare propriet) oppure viene usata in significato esistenziale, come predicato esistenziale che afferma il sussistere di qualcosa (c' un libro sul tavolo). Ma anche in quest'ultimo caso l'analisi logica ci mostra che la frase non afferma affatto l'esistenza della cosa in s, ma di qualcosa che ha la propriet di "essere sul tavolo", riconducendo quindi al significato copulativo. Per Carnap l'esistenza pu essere asserita solo in connessione ad un predicato e non ad un singolo nome : 14

15 non posso dire "A esiste" ma posso dire "esiste un A tale che possiede la propriet P". Quindi, l'essere in s non esiste: una proposizione insensata, una pseudo proposizione. L'analisi logica rivela non soltanto l'insensatezza delle teorie metafisiche, ma anche di ogni teoria che pretenda di cogliere, attraverso la sola ragione, qualcosa che vada oltre l'esperienza, come ad esempio nel caso dell'etica, poich i valori etici (buono, bello, giusto) non possono essere verificati o dedotti dall'esperienza. Per Carnap, come in Wittgenstein, anche le espressioni etiche non hanno valore conoscitivo poich sono soltanto frutto di sentimenti: svolgono l'importante funzione di esprimere il nostro atteggiamento verso la vita e di suscitare altri sentimenti e volizioni che spingono all'azione, ma non possiedono validit teoretica. Carnap ha creduto a lungo nel principio dell'unit del sapere, obiettivo considerato realizzabile attraverso la procedura del riduzionismo, vale a dire attraverso la possibilit di ridurre i concetti di tutte le scienze ad alcuni pochi e fondamentali concetti comuni. Anche Carnap ritiene il linguaggio della fisica come quello pi valido e rigoroso dal punto di vista scientifico, perch privo di ambiguit e di elementi qualitativi e perch intersoggettivo e universale. I linguaggi di tutte le varie discipline si possono ricondurre al linguaggio della fisica poich ogni enunciato traducibile in termini di fisicalismo. questo un atteggiamento che Carnap ha definito di "materialismo metodico". In tal senso Carnap, utilizzando anche le sofisticate teorie logiche di Russell e Whitehead, cerca di elaborare un sistema di pochi concetti fondamentali e unitari in grado di spiegare scientificamente il mondo e, con ci stesso, di fondarlo e giustificarlo. Tali concetti non devono essere scollegati ma essere invece gradualmente derivati dalle classi di oggetti pi elevate fino alla classe degli oggetti di base. Costruisce cos un albero genealogico dei concetti, una piramide epistemologica, in cui le classi di oggetti superiori sono presupposte da quelle inferiori: 1. gli oggetti spirituali, cio i valori quali l'arte, la religione, la morale; 2. gli oggetti psichici altrui, cio le esperienze degli altri uomini, da essi comunicate o indirettamente comprese per similitudine; 3. gli oggetti fisici, cio i dati della scienza; 4. gli oggetti psichici propri, cio le esperienze immediate del nostro vissuto quotidiano. La costruzione del sistema di unificazione del sapere conduce Carnap ad affrontare la questione del rapporto e corrispondenza tra linguaggio e mondo, cio tra linguaggio e realt, assumendo una posizione intermedia tra il realismo di Schlick e il nominalismo di Neurath. Per Carnap i concetti/oggetti fondamentali della scienza vengono ricavati da certi dati originali ed elementari , che egli chiama "esperienze vissute elementari", che non sono direttamente di natura logica, come per Neurath, n direttamente realistico-fattuali, come per Schlick e come le sensazioni in Mach, ma che sono comunque extralinguistiche, extralogiche e che hanno una base psicologica, per cui la realt non mai colta direttamente ma filtrata dalla psiche individuale. Per Carnap le sensazioni di Mach non sono 15

16 direttamente dati o fatti oggettivi ma gi in origine sono astrazioni da dati: perci parla di "esperienze vissute elementari". Le esperienze vissute elementari sono per Carnap sufficientemente neutre (cio n fisiche n psichiche o completamente psicologiche), tali da consentire fra di esse relazioni fondamentali oggettive a partire dalle quali, attraverso l'uso dei protocolli (cio attraverso la riduzione delle proposizioni che esprimono le esperienze vissute a proposizioni tradotte in termini fisici) e tramite l'impiego delle regole logiche dell'inferenza e della coerente connessione tra le proposizioni protocollari, diventa possibile la ricostruzione scientifica della conoscenza. Quale relazione fondamentale tra le esperienze elementari vissute Carnap considera soprattutto quella del "ricordo di somiglianza", in base a cui due esperienze sono riconosciute parzialmente simili per mezzo del confronto tra una di esse e il ricordo dell'altra. Quindi si possono ricavare delle costanti sufficientemente oggettive, traducibili in protocolli intersoggettivi, comprensibili cio non solo dal soggetto senziente ma anche dagli altri. In tal modo possibile, secondo Carnap, ricostruire il mondo psichico e fisico indipendentemente dai concetti di sostanza e di causa. Lo stesso concetto di essenza viene ritradotto e semplicemente inteso come il significato della parola che indica l'oggetto. Cosicch l'io non un'essenza ma soltanto la classe (il luogo) delle esperienze elementari. L'unificazione del sapere intesa da Carnap anche come obiettivo da contrapporre all'immagine di una realt dispersa, caotica e incoerente quale delineata dalle filosofie irrazionalistiche, dalla filosofia dell'azione e dall'esistenzialismo. Raggiungendo l'unificazione del sapere "gli oggetti non si frantumano in campi diversi e senza connessione, ma esiste soltanto un campo unico di oggetti e pertanto solo un'unica scienza": la fisica e il fisicalismo. Peraltro, di l a non molto apparir agli studiosi pi attenti quanto complesso e in fondo discutibile sia il progetto di unificazione del sapere. Infatti, essi osservano, dietro tale convinzione si nasconde la concezione "monistica" (esiste un unico e solo principio) di una natura fondamentalmente unitaria della realt oppure, in alternativa, si nasconde la concezione kantiana secondo cui, indipendentemente dalla natura della realt, la conoscenza che voglia essere scientifica deve seguire in qualsiasi campo un'unica metodologia. Ma invece, ribattono i critici dellunit del sapere, molti aspetti dell'umano e del sociale restano inesplorati o addirittura ignorati nel quadro di questo orientamento teorico tendente all'unificazione delle conoscenze. Successivamente, anche allo stesso Carnap il fisicalismo comincia ad apparire troppo chiuso e rigido, basato su di un principio di verificazione che per lo pi prescinde dai dati di fatto e si risolve nella verifica della coerenza soprattutto logica (e non anche fattuale) delle proposizioni. Da un lato, infatti, il principio di verificazione non garantisce che i protocolli siano assolutamente chiari, poich lasciano libera l'interpretazione della natura del mondo (che pu essere cosa materiale o processo psichico) e poich possono essere redatti in modo difforme pur se riferiti al medesimo fatto. Dall'altro lato, e soprattutto, risultava ormai evidente l'impossibilit di sottoporre una teoria ad una verifica completa, considerandone tutti gli innumerevoli casi possibili. Per di pi lo stesso principio di verificazione 16

17 non a sua volta verificabile empiricamente e logicamente, assumendo paradossalmente, in qualche modo, una veste di tipo metafisico. Carnap di conseguenza giunge a quella che stata definita una sorta di "liberalizzazione" (apertura) del neopositivismo, rivedendo il principio di verificazione ed elaborando una logica non esclusivamente fisicalistica ma pi aperta a considerare la molteplicit dei linguaggi. Sostituisce il principio di verificazione con quello di confermabilit, che pi elastico e svincolato dall'esigenza di una diretta verificabilit empirica delle proposizioni scientifiche. Infatti, secondo il principio di confermabilit non pi necessario verificare empiricamente tutti i casi di una legge o di una proposizione scientifica, ma sufficiente controllarla attraverso esperimenti condotti su enunciati particolari (non su tutti i casi) che derivano dalla legge o proposizione stessa. Se attraverso pi esperimenti di controllo i casi positivi (ossia di conferma della legge o proposizione) aumentano, allora aumenter anche il grado di confermabilit della stessa legge o proposizione. Insomma, le teorie scientifiche vengono a perdere la pretesa di una validit assoluta, per acquistare invece il carattere di ipotesi soggette a un certo grado di conferma e quindi di validit relativa. Tale processo di liberalizzazione parallelo a quello percorso dal "secondo Wittgenstein" nonch in linea con le critiche che Popper muover al principio di verificazione. Ulteriore liberalizzazione del neopositivismo operata da Carnap mediante l'elaborazione di una innovativa sintassi logica (sintassi= studio delle relazioni esistenti tra le parti di una frase o tra le frasi). Mentre Wittgenstein, come vedremo, insiste sull'atomismo del linguaggio, secondo cui ogni proposizione riducibile a elementi (atomi) non pi ulteriormente riducibili, divisibili, e che in quanto tali sono a se stanti, non pi in relazione con altri elementi, Carnap sottolinea la natura sintattica del linguaggio, vale a dire che le proposizioni non sono a se stanti ma fra di esse in relazione. Definendo il linguaggio come un contesto di relazioni, Carnap riconosce conseguentemente il carattere arbitrario e convenzionale del sistema di relazioni (cio della logica stessa) in cui il linguaggio consiste. Nell'opera "La sintassi logica del linguaggio" Carnap espone due tesi fondamentali. La prima tesi prende atto che esiste una molteplicit di linguaggi, i quali sono quindi relativi, attenuando in tal modo il primato del linguaggio fisicalista che comunque permane. Carnap esprime questa tesi sotto forma di "principio di tolleranza": "Non nostro compito stabilire proibizioni ma soltanto giungere a convenzioni In logica non c' morale. Ognuno pu costruire come vuole la sua propria logica, cio la sua forma di linguaggio. Se vuole comunicare con gli altri basta solo che indichi quali sono le regole sintattiche che ha adottato". Da questo punto di vista allora non esiste un linguaggio unico o privilegiato, ma per ogni linguaggio esistono determinate regole proprie. La seconda tesi che le regole proprie di ciascun linguaggio sono comunque, tutte, di natura sintattica: esprimono cio quali sono le possibilit di combinazione dei termini linguistici all'interno degli enunciati (proposizioni) e tra gli enunciati. Si tratta quindi di un'arte combinatoria nel senso di Leibniz o, secondo la definizione di 17

18 Carnap, di un calcolo le cui regole determinano in primo luogo le condizioni secondo cui un'espressione risulta appartenente ad una certa categoria e, in secondo luogo, le condizioni in base a cui lecita la trasformazione di una o pi espressioni in un'altra (riduzionismo). Ci che rileva che questo calcolo prescinde completamente dal significato dei termini e non presuppone alcun riferimento a fatti o a realt di qualsiasi genere. Per determinare se una proposizione conseguenza di un'altra o no non occorre fare riferimento ai rispettivi significati, basta che sia data (che sia nota) la regola sintattica assunta. Per Carnap quindi la logica logica formale ed sintassi. Trasferitosi negli Stati Uniti dopo l'avvento del nazismo, Carnap estende ulteriormente i propri interessi e l'ambito della ricerca filosofica. Compito della filosofia non pi solo quello di costruire una sintassi logica del linguaggio ma anche di interpretare, mediante la semantica, il significato delle proposizioni sintatticamente costruite. Il linguaggio viene considerato secondo una dimensione/funzione pi complessa e viene ora definito come sistema di atti o comportamenti che si propongono in primo luogo la "comunicazione" tra i membri di una data comunit. In tal senso il linguaggio pu e deve essere studiato in tre modi diversi: 1. in modo pragmatico, quando ci si propone di analizzare i segni e gli enunciati di un linguaggio in relazione al soggetto che li usa e al contesto sociale (i fini e i motivi del soggetto); 2. in modo semantico, quando ci si propone di analizzare i segni e gli enunciati non in relazione al soggetto ma ai contenuti (il significato degli enunciati); 3. in modo sintattico, quando ci si propone di analizzare i segni e gli enunciati a prescindere dai soggetti e dai contenuti ma solo nelle loro relazioni e nella struttura logica delle connessioni formali.

Hans Reichenbach (1891- 1953). il principale esponente della "Societ per la filosofia empirica" di Berlino, di indirizzo neopositivista analogo a quello del Circolo di Vienna, impegnata tuttavia in ricerche e temi pi specifici. Reichenbach sostenitore di un assoluto empirismo, secondo cui l'esperienza l'unico criterio e fondamento possibile della scientificit del linguaggio. Applica tale empirismo anzitutto alla concezione dello spazio del tempo negando, contro Kant, che questi siano forme a priori ed affermando che essi sono piuttosto schemi descrittivi dell'esperienza concernenti successioni causali (successioni per l'appunto nello spazio e nel tempo). Applica quindi l'empirismo alla stessa legge di causalit, affermando che essa non ha nessun carattere a priori, ma si fonda solo sull'induzione empirica. Questa per, pur essendo necessaria, non sufficiente ad assicurare la verit assoluta delle leggi causali che hanno valore solo probabile. 18

19 Condivide la distinzione di tutte le proposizioni, tipica del neopositivismo, in proposizioni analitiche (necessarie ma vuote di informazioni) e in proposizioni fattuali (informative ma soltanto probabili). Di conseguenza non ha alcun carattere conoscitivo qualunque discorso che non si serva n delle une n delle altre, come ad esempio il linguaggio dell'etica. Le asserzioni dell'etica sono soltanto comandi o divieti, sono delle direttive, delle prescrizioni, e come tali non sono n vere n false ma hanno solo valore pratico, individuale o sociale.

Osservazioni generali sul neopositivismo. Uno dei principali ostacoli incontrati dal neopositivismo quello del solipsismo linguistico. Infatti, negare l'esistenza di altri soggetti in grado di conoscere in modo conforme a quello soggettivo proprio o negare l'esistenza di un mondo comune ad altri soggetti equivale a mettere in questione la stessa oggettivit scientifica. Il neopositivismo eredita dall'empirismo di Hume la teoria in base alla quale, per conservare la maggior oggettivit possibile, occorre attenersi al dato costituito dalla sensazione. In tal senso, il neopositivismo ricorre al linguaggio protocollare, che costituito dalle proposizioni che tali sensazioni esprimono. Il linguaggio protocollare collocato alla base di ogni altro linguaggio. In proposito si pu osservare che la sensazione in se stessa non altro che oscura e confusa impressione. Per darle un senso occorre interpretarla, cio inserirla in una struttura logica spazio-temporale, causale, relazionale, ecc. Anche dal punto di vista fisiologico, la sensazione non un dato ma un prodotto. Non proviene da un'esperienza originale ma il risultato di un complesso processo psico-fisico che coinvolge, ad esempio, pupille, retina, sistema nervoso, strutture cerebrali. In definitiva, la sensazione ben lontana dall'essere quella realt prima, assolutamente incontestabile, sulla quale possibile costruire un sistema scientifico del tutto oggettivo. Paradossalmente, la sensazione, o percezione, intesa come dato oggettivo primario, nonch il solipsismo linguistico, che chiude il soggetto nell'ambito della propria individuale esperienza, fanno s che il neopositivismo rischi di trasformarsi in una sorta di idealismo (o fenomenismo) sul tipo di quello sostenuto da Berkeley, il quale affermava che "esse est percipi", ovvero che non esiste realt se non quella colta dai miei organi di senso, senza garanzia per che la realt colta dai "miei" organi sia conforme a quella colta dagli altri.

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20 LOPERAZIONISMO DI BRIDGMAN. Operazionismo definito l'indirizzo epistemologico secondo cui il significato di un concetto scientifico consiste prevalentemente nell'insieme di operazioni e procedure messe in atto per ricavarlo. Esponente dell'operazionismo il fisico americano e premio Nobel Percy William Bridgman (1882-1961). In parte Bridgman concorda su taluni principi del neopositivismo ma d'altra parte ne respinge altri. Critica come astratta la tendenza riduzionistica del neopositivismo mirante a trasformare e ridurre i vari tipi di linguaggio a quello logico-fisico. Critica la pretesa di elaborare grandi e onnicomprensivi sistemi epistemologici fondati su di un unico o pochi principi e giudica pericoloso anche il principio dell'unit metodologica delle diverse scienze, poich privilegia criteri generali e formali rispetto alle concrete e varie esigenze euristico procedurali (euristico= concernente la ricerca). Considera troppo ambiziosa e fuorviante l'interpretazione della conoscenza e della verit come qualcosa che "coglie" la realt o le "corrisponde". Bridgman invece influenzato dal pragmatismo americano: le procedure e operazioni scientifiche pratiche, concrete e funzionali, prevalgono sui principi teorico-epistemologici generali. La scienza deve soprattutto occuparsi degli specifici problemi incontrati dallo scienziato al di fuori delle grandi teorizzazioni rigidamente precostituite. Fermo restando il riferimento al "fatto", i rivoluzionari sviluppi della fisica contemporanea (la teoria della relativit, il principio di indeterminazione, la fisica quantistica) sono per Bridgman destinati a modificare gli atteggiamenti. Contro ogni rigida teoria, Bridgman, in particolare, convinto della possibilit di esperienze sempre nuove e inaspettate, per cui nessun elemento di una situazione fisica, per quanto irrilevante o banale, va trascurato fino a che gli esperimenti non proveranno effettivamente la mancanza di effetti. Perci l'atteggiamento del fisico deve essere di puro empirismo; non deve ammettere nessun principio generale a priori che determini o limiti le possibilit di nuove esperienze. Ci significa che dobbiamo rinunciare alla pretesa che tutta la natura possa essere spiegata in una formula. Invece, il contenuto e il significato dei concetti scientifici coincide con le "operazioni" che vengono elaborate per ottenerli: si tratta di ridurre il significato dei concetti scientifici ad una operazione empirica o ad un insieme di operazioni. Per illustrare questa tesi Bridgman prende in considerazione il concetto di lunghezza: il concetto di lunghezza definito quando sono fissate le operazioni mediante cui la lunghezza si misura. Il concetto si definisce semplicemente in base alle operazioni compiute per costruirlo: in tal caso si pu presumere che vi sia corrispondenza tra l'esperienza e la descrizione di essa. L'adozione della criterio operativo consente altres di comprendere come tutta una serie di problemi e di concetti risulti priva di significato . Se una questione ha senso, deve essere possibile trovare operazioni mediante cui ad essa si pu dare una 20

21 risposta. Quando tali operazioni non possono essere trovate non resta che ritenere la questione priva di senso. L'intento di Bridgman quello di evitare spreco di tempo e di energia per generalizzazioni e idealizzazioni insensate. Oltre a privilegiare i procedimenti operativi ai fini della formulazione delle teorie, anzich il criterio razionalistico-metafisico della deduzione/induzione pura, Bridgman accentua anche l'aspetto costruttivo nella definizione dei concetti. I concetti non si scoprono mediante la pura ragione induttiva/deduttiva ma si costruiscono mediante un gruppo sperimentato di operazioni. La scienza anzitutto costruzione di concetti che servono come modelli di indagine. Tali concettimodelli per quanto riferiti a fatti reali non vi corrispondono realisticamente: essi sono, appunto, costrutti teorici che hanno valore essenzialmente euristico (di guida alla ricerca). I concetti scientifici inoltre, ben lungi dall'essere un rigidi, mutano col mutare delle operazioni compiute per costruirli. Ad esempio il concetto di lunghezza varia a seconda che si riferisca alla misurazione di una particella subatomica, di un corpo visivamente percepibile o di una distanza interstellare. Infine Bridgman individua nell'operazionismo un criterio di controllo epistemologico migliore e pi valido dei criteri proposti dalla filosofia neopositivista (principio di verificazione o confermabilit) o da quella, come vedremo, di Popper (principio di falsificazione). Molti sono i concetti analizzati operativamente da Bridgman quali: lunghezza, tempo, energia, campo. Nonostante il rilievo delle sue concezioni, numerose sono state anche le obiezioni rivolte a Bridgman. Tra le principali, quella di "solipsismo": viene osservato che riducendo la scienza alle operazioni compiute dallo scienziato, queste rimangono chiuse nel soggetto (nello scienziato) e ne esce svalutato l'aspetto scientifico oggettivo. Bridgman risponde che la scienza ha sempre una genesi "privata", ma che poi la comunicazione pubblica delle scoperte e teorie scientifiche aggiunge ad esse valore intersoggettivo. Criticato stato anche il "particolarismo" di Bridgman , per la sua avversione contro i principi generali nonch per la sua enfasi sulla pluralit e mutevolezza dei concetti scientifici a seconda delle operazioni adottate. A Bridgman viene rimproverato di disconoscere la tendenza a spiegazioni sistematiche e unificanti dei fenomeni (unificanti= unificare in una teoria o in una formula la spiegazione di molti fenomeni diversi). La concezione di Bridgman stata in effetti accusata di implicare una proliferazione di concetti poco maneggevole e teoricamente senza termine. Invece, spesso proprio lo sviluppo delle teorie generali che introduce modifiche anche dei criteri operativi originariamente adottati. Al riguardo, e tra gli altri, anche Popper afferma che ineliminabile il bisogno di termini universali.

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22 GASTON BACHELARD (1884-1962). Contro l'impostazione logico-formale e astratta del neopositivismo, Bachelard, filosofo francese, rivendica il ruolo anche storico e sociale del pensiero scientifico. "La scienza, dice Bachelard, non ha la filosofia che si merita", nel senso che lo sviluppo dell'epistemologia sempre in ritardo rispetto allo sviluppo della scienza. In particolare, Bachelard critica la "filosofia dei filosofi", perch chiusa, immobile e dogmatica nell'enunciazione di principi assoluti. Vi contrappone "la filosofia prodotta dalla scienza", cio una nuova epistemologia aperta, pluralistica, sperimentale e applicata: una filosofia non rinchiusa nella presunzione di un sapere unitario, generale e integrale, ma distribuita su saperi differenziati, "locali", dotati di logiche diverse e di una pluralit di punti di vista secondo i vari settori, pur non escludendo la ricerca di possibili integrazioni e sintesi interdisciplinari tra i diversi settori di indagine. Bachelard polemizza sia contro l'empirismo ingenuo, di cui denuncia il culto acritico del fatto bruto, sia contro il razionalismo astratto, di cui denuncia il culto della ragione pura, considerata strumento autosufficiente della conoscenza. Il sapere, afferma Bachelard, non n fattualistico n razionalistico puro. La scienza deve rifuggire l'astrattezza ed essere invece applicata a campi di indagine e a problemi concreti. L'epistemologia deve quindi stare al passo con la scienza; ma perch sia aperta e pluralistica necessario entrare dentro le pratiche scientifiche e non giudicarle dall'esterno. Occorre insomma che il filosofo sia egli stesso scienziato prima che filosofo. Mentre i neopositivisti sono andati alla ricerca di un principio rigido (il principio di verificazione) in grado di dividere nettamente la scienza dalla nonscienza, Bachelard non accetta che vi sia un criterio apriori che pretenda di cogliere l'essenza della scientificit. Non c' un principio logico apriori che caratterizza ci che scienza, ma vi sono dapprima le varie scienze e solo dopo esse vanno logicamente analizzate. La scienza inoltre procede secondo uno sviluppo storico. Pertanto lo strumento privilegiato per le indagini epistemologiche non , come per i neopositivisti, la logica bens la storia della scienza e delle sue fasi di sviluppo. Nellambito di un indirizzo storico-sociale, si pu constatare che anche certe metafisiche hanno positivamente influenzato l'evoluzione delle scienze. Bachelard non reputa quindi la metafisica come insensata o, quantomeno, come indifferente per la scienza. Non nutre pregiudizi antimetafisici, ma avversa invece quella filosofia che non cammina di pari passo con la scienza e quei filosofi che "pensano prima di studiare". Se vero che "un po' di metafisica ci allontana dalla natura, molta metafisica ci avvicina". Lo scienziato, ben lungi dall'assumere in modo immediato i dati empirici, "costruisce" l'oggetto della propria indagine, elaborando i dati secondo specifiche ipotesi teoriche. Pertanto il dato scientifico non immediato: bisogna che esso sia collocato in un'ipotesi, in un sistema teorico. Lo scienziato non parte mai dall'esperienza pura. 22

23 Lo sviluppo della scienza non avviene secondo un graduale processo di continuit, ma ogni nuova autentica conoscenza implica un mutamento e uno sconvolgimento radicale rispetto alle sussistenti concezioni e categorie di riferimento. "Si conosce sempre contro una concezione anteriore, distruggendo conoscenze malfatte". Ogni nuova consistente scoperta scientifica costituisce una rottura rispetto alle teorie precedenti che Bachelard definisce "rottura epistemologica". Si pensi alla teoria della relativit e alla teoria quantistica che, mettendo in discussione i previgenti concetti di spazio, tempo e causalit, costituiscono effettivi e clamorosi rivolgimenti nel quadro delle conoscenze scientifiche. C' rottura, prosegue Bachelard contrariamente a quanto ritenuto da Popper, anche tra sapere comune conoscenza scientifica. Il senso comune ha sempre pi risposte che domande: superficiale perch ritiene di saper molto. La conoscenza scientifica invece ci proibisce di avere opinioni su questioni che non comprendiamo o che non sappiamo formulare correttamente. Prima di tutto bisogna saper porre i problemi. Ogni teoria la risposta a una domanda. In questa prospettiva diventano importanti gli stessi errori che ci permettono la correzioni delle teorie, anche se non saranno mai definitive e complete poich il nostro sapere non assoluto ma solo perfezionabile. Diversamente dall'esperienza comune, la conoscenza scientifica avanza per successive rettifiche delle teorie precedenti. "Non esiste una verit prima. Ci sono solo primi errori". Per progredire bisogna avere il coraggio di sbagliare. Proprio dall'errore deriva il fatto nuovo e l'idea nuova. Il dubbio deve stare davanti al metodo e non dietro, come in Cartesio. Per tale motivo il pensiero scientifico un pensiero impegnato: perch mette continuamente in gioco la sua stessa organizzazione. antiscientifico l'atteggiamento di colui che trova sempre la maniera di verificare la propria teoria forzandola piuttosto che mostrarla errata e quindi rettificarla. Bachelard avversa di conseguenza le pretese e la pratica della divulgazione scientifica, posta l'inconciliabilit dei relativi linguaggi (linguaggio generico contro linguaggio specialistico), pur ammettendo che la rottura epistemologica tra conoscenza comune e scientifica pone grossi problemi nella didattica delle scienze. Poich dunque ogni nuova conoscenza una rottura della sussistente concezione della realt e una rettificazione degli errori cognitivi precedenti, accade che le rotture epistemologiche si affermano con fatica, dovendo superare quelli che Bachelard chiama "ostacoli epistemologici". Non si tratta tanto di ostacoli dipendenti dalla complessit dei fenomeni quanto piuttosto di ostacoli di carattere storico-sociale, individuabili nelle abitudini intellettuali incallite, nello spirito di inerzia, nelle teorie scientifiche insegnate come dogmi. Il primo ostacolo da superare l'opinione comune, perch considera gli oggetti secondo la loro utilit impedendo di conoscerli. Ulteriori ostacoli di grande rilievo sono l'ostacolo realista, imprigionato nell'idea di sostanza, e l'ostacolo animista, che pretende di individuare nei fenomeni fisici l'esistenza di principi vitalistici e spirituali. Di fronte a questi ostacoli, il compito della filosofia allora quello di proporsi come una sorta di terapia psicoanalitica volta a liberarci da tali impedimenti. Rilevante pertanto la funzione della negazione all'interno della nostra attivit conoscitiva e 23

24 della stessa filosofia, che deve configurarsi come una "filosofia del non", risoluta nel respingere la pretesa dei vecchi sistemi di presentarsi come concezioni assolute e totalizzanti della realt. Non c' alcun principio assoluto al di sopra e al di fuori della pratica scientifica e della storia della scienza. Questa storia frutto di lavoro collettivo (in quipe) e va riscritta sempre diversamente ogni qual volta soggetta a trasformazione. Bachelard sensibile anche ai temi dell'immaginario, della fantasticheria e del sogno. L'immaginario costituisce una forma di conoscenza che a volte pi profonda di quella tecnico-scientifica e, soprattutto, l'immaginario il fondamento intuitivo delle concezioni che, razionalizzate ed elaborate, diventano poi conoscenza scientifica. L'epistemologia di Bachelard ripresa in vario modo da Foucault e Althusser, il primo esponente dello strutturalismo storico e il secondo di uno strutturalismo epistemologico marxiano contrario all'interpretazione "umanistica" di Marx.

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25 KARL RAIMOND POPPER (1902-1994). Di origine austriaca, studia matematica, fisica e filosofia. Passa da una iniziale adesione al marxismo a posizioni antimarxiste e si fa esponente di un liberalismo progressista di carattere anglosassone. tra i maggiori esponenti dell'epistemologia contemporanea. Opere principali: La logica della scoperta scientifica; Che cos' la dialettica; Miseria dello storicismo; La societ aperta e i suoi nemici. Cos come Kant oper nella filosofia della conoscenza (gnoseologia) una rivoluzione delle idee e corrispondente alla rivoluzione copernicana in astronomia e newtoniana in fisica, Popper opera nella filosofia della scienza (epistemologia) una rivoluzione dei concetti corrispondente alla rivoluzione scientifica di Einstein: le teorie scientifiche, dice Popper, non sono verit assolute e verificate ma sono congetture, ossia ipotesi; la scienza deve avere il coraggio di operare previsioni "rischiose", organizzandosi in vista non di facili di verifiche ma di possibili falsificazioni (smentite).

Il carattere non induttivo ma ipotetico-deduttivo della scienza. Le fasi del nuovo metodo scientifico. Popper critica il metodo induttivo nella scienza, su cui era invece basato il neopositivismo, per concludere che "l'induzione non esiste", ovverosia negando che essa costituisca il punto di partenza della ricerca scientifica. Nel passato, sostiene Popper, il termine "induzione" (passaggio dal particolare, ossia dal singolo fenomeno, al generale, ossia alla teoria) stato usato soprattutto in due sensi: 1) induzione per ripetizione o per enumerazione; 2) induzione per eliminazione. L'induzione per ripetizione consiste nell'accumulo di osservazioni ripetute su di un medesimo fenomeno, in base a cui giungere a conclusioni teoriche generali, cio ad una teoria generale di spiegazione del fenomeno osservato. Ma poich la frequenza di un fenomeno (il numero di volte in cui accade) smisurata, anche un miliardo di osservazioni confermative non garantisce la validit di una teoria, mentre basta una sola osservazione difforme, contraria, per smentirla. Ad esempio, anche di fronte a numerosissime osservazioni di cigni bianchi non si pu stabilire con certezza che tutti siano bianchi, mentre basta l'osservazione di un solo cigno nero per confutare definitivamente la teoria che tutti siano bianchi. L'induzione per eliminazione si basa, appunto, sul metodo dell'eliminazione, o della confutazione, di tutte le teorie false per far valere la teoria vera. Tale stata per esempio la posizione di Bacone e di Stuart Mill nonch del neopositivismo. Ma le teorie rivali e alternative a quella vera sono sempre innumerevoli, per cui impossibile esaminarle tutte per eliminarle o confermarle. Per ogni problema teorico infatti esiste sempre un'infinit di soluzioni logicamente possibili. 25

26 Il tradizionale metodo induttivo impiegato nella scienza non dunque valido, non d garanzia. Popper propone dunque un nuovo metodo scientifico articolato in tre fasi: 1. sorge un problema; 2. viene formulata una teoria, cio un'ipotesi o congettura per tentare di risolvere il problema; 3. la teoria formulata sottoposto a critica, a controllo e confutazione (si prova a verificare se pu essere smentita), imparando dagli eventuali errori. Dunque una teoria scientifica non parte dall'induzione, ossia da una pura e semplice osservazione dei fenomeni senza nessuna ipotesi guida, ma parte dall'emergere di un problema. L'osservazione pura non esiste: infatti noi non osserviamo a caso n possiamo osservare tutto. Invece, l'osservazione sempre guidata secondo le questioni e i problemi che riteniamo importanti, mentre trascuriamo di osservare quelli che non ci interessano. L'osservazione scientifica cio, come del resto anche quella comune, sempre indirizzata in base alle ipotesi o congetture che sono formulate con riguardo ai problemi che vogliamo affrontare e risolvere. La scienza pertanto non pu basarsi sul metodo induttivo bens sul metodo ipotetico-deduttivo: le ipotesi o teorie non vengono indotte (ricavate) dalle osservazioni dei fenomeni ma, viceversa, dalle ipotesi formulate nei confronti di un problema che ci interessa che vengono dedotte (individuate) le osservazioni da compiere. Un nuovo problema scientifico sorge quando, in base ai fatti ed alle esperienze che ci capitano, avvertiamo che una nostra aspettativa viene disattesa, non si realizza. Infatti, spiega Popper, la nostra mente non una "tabula rasa", un foglio bianco che non contiene niente, come sosteneva l'empirismo tradizionale (Locke, Hume) secondo cui ogni conoscenza parte esclusivamente da una sensazione empirica. La nostra mente invece, dichiara Popper, una "tabula plena", cio piena di aspettative, che per non sono idee innate come affermava Cartesio, ma sono ereditate dalla tradizione e dallo sviluppo culturale cui si giunti (ogni epoca ha la propria mentalit, le proprie idee, i propri punti di vista e le proprie aspettative circa il mondo e i fenomeni del mondo). Insomma, noi ci aspettiamo che i fatti, i fenomeni, si svolgano in un certo modo. Se le nostre aspettative non si realizzano, se cio i fatti non si svolgono come ci aspettiamo, sorgono allora i problemi. proprio dall'emergere dei problemi che inizia la ricerca scientifica . Oppure pu iniziare da una teoria in difficolt, che ha fatto nascere aspettative rimaste poi deluse. Per risolvere i problemi che sorgono occorre un'immaginazione creatrice di idee "nuove e buone", scrive Popper, ossia di ipotesi e congetture. A questo punto, avverte Popper, bisogna distinguere tra "contesto della scoperta" e "contesto della giustificazione", ossia tra la scoperta di un'idea, di un'ipotesi, e la sua giustificazione scientifica, perch una cosa avere e scoprire un'idea, altra cosa comprovarla e giustificarla. Le idee o ipotesi scientifiche formulate per risolvere i problemi che si incontrano non hanno fonti privilegiate: possono scaturire anche 26

27 dal mito, dal sogno, dalla metafisica, dall'entusiasmo o dal caso, ma ci che importa che vengano provate e controllate mediante il metodo per congetture e confutazioni, ossia per prove ed errori.

Il criterio della falsificabilit delle teorie. Verosimiglianza e probabilit delle teorie. La verit come ideale regolativo. Per controllare e giustificare le teorie, cio le ipotesi formulate dinnanzi ad un problema in cui ci imbattiamo, Popper, abbiamo visto, non considera valida l'induzione: infatti dovremmo prima verificare tutti i casi e le conseguenze derivanti dalla teoria (ad esempio la teoria secondo cui il calore dilata i corpi), il che impossibile poich i casi sono praticamente infiniti. Di conseguenza Popper, quale nuovo criterio di demarcazione (distinzione) tra scienza e non scienza sostituisce al principio di verificazione o di confermabilit del neopositivismo, basato sull'induzione, il principio o criterio della falsificabilit di una teoria o di un sistema scientifico (di un insieme di teorie). In base al criterio della falsificabilit, le teorie o ipotesi vanno provate estraendo da esse le conseguenze derivanti e controllando se tali conseguenze ci sono o no (ad esempio se effettivamente con il caldo tutti i corpi si dilatano). Se queste conseguenze vi sono, diciamo che per il momento la teoria confermata, se invece almeno una conseguenza non si riscontra, diciamo che la teoria falsificata. Una teoria non diventa dunque una teoria scientifica per il fatto di essere stata verificata in senso positivo una volta per tutte (principio di verificazione), perch una teoria non pu mai essere verificata in modo definitivo. Ogni teoria infatti per definizione sempre smentibile, cio falsificabile, se non altro in futuro (non possiamo essere mai sicuri se la teoria sar valida anche in un futuro pi o meno lontano). Non possiamo nemmeno verificare, perch assolutamente innumerevoli, tutti i casi presenti che la teoria intende spiegare (non possiamo esaminare tutti i corpi del mondo per verificare se ognuno col calore aumenta di volume); tantomeno potremmo verificare i casi futuri. Pertanto si dice che una teoria una teoria scientifica, e che in tal senso si distingue dalle teorie e ipotesi non scientifiche, solo se e perch essa, per principio, pu sempre essere confutata, falsificata dall'esperienza (da successive esperienze). Popper osserva che esiste una vera e propria asimmetria logica (=non corrispondenza) tra verificazione e falsificazione di una teoria: miliardi di conferme (presenti e future) non rendono certa una teoria, mentre un solo riscontro negativo sufficiente a falsificare l'intera teoria. Essendo per definizione una teoria scientifica sempre falsificabile (nel senso che permane e viene conservata fino a che, anche per un solo caso o fatto, non venga falsificata e smentita) Popper allora riconosce l'importanza e la forza dell'errore: "sbagliare non triste, egli scrive, triste non imparare dagli errori". Tanto prima si 27

28 trova un errore, tanto prima si potr eliminarlo, formulando una teoria pi corretta e migliore. Popper non parla quindi di teorie valide indefinitamente ma di teorie migliori (rispetto ad altre) relativamente allo stato delle conoscenze dell'epoca in cui ci si trova. Scopo della scienza proprio la formulazione di teorie progressivamente migliori, sempre pi verosimili (vicine al vero). Una teoria T2 migliore e pi verosimile di una teoria T1 quando possiede un maggior contenuto informativo , ossia di conseguenze confermate (cio quando spiega un maggior numero di fenomeni controllati e confermati dall'esperienza), e quando invece T1 possiede un maggior contenuto di falsit, cio un minor contenuto informativo. Secondo la concezione della maggior verosimiglianza di una teoria rispetto ad un'altra, Popper conclude che per la teoria pi verosimile anche la teoria meno probabile, perch quanto pi verosimile una teoria, ossia quanto pi ampie sono le informazioni e le spiegazioni che fornisce, maggiori diventano le possibilit di sbagliare e, dunque, la teoria pi verosimile anche quella meno probabile. Ad esempio, consideriamo le asserzioni: (a) "venerd piover" e (b) "sabato sar sereno" e poi l'asserzione (a pi b) "venerd piover e sabato sar sereno". chiaro che l'asserzione (a pi b) ha maggior contenuto informativo sia di (a) che di (b), cio pi verosimile, ma pure evidente che la probabilit che si verifichi (a pi b) minore della probabilit di (a) o di (b). Di conseguenza, se ci proponiamo il progresso della scienza e della conoscenza non dobbiamo essere superbi e pretendere di formulare teorie che siano contemporaneamente altamente verosimili e altamente probabili; dobbiamo accontentarci di procedere gradualmente, un passo alla volta.

Scienza e verit: la verit come un ideale regolativo. Abbiamo visto che per Popper: 1. la scienza non pu giungere mai a verit definitive e assolute ma solo relative; 2. le verit della scienza e della conoscenza non riguardano i fatti ma le teorie, che sono ipotesi provvisorie e sempre falsificabile. La verit dunque non mai una conquista definitiva ma solo un ideale regolativo, cio una regola, una linea di tendenza: non c' quindi una definizione assoluta di verit ma solo un criterio di verit, vale a dire la progressiva accumulazione delle teorie, falsificando ed eliminando gli errori delle teorie precedenti e sostituendo ad esse nuove teorie. Altrettanto non c' una legge di progresso continuo della scienza e della storia , come ritenuto dal positivismo e dallo storicismo, poich la scienza e la storia possono subire fasi di arresto o anche di regresso a causa dei molti ostacoli che possono intervenire, di tipo sia epistemologico (scientifico) che economico o ideologico-culturale. Anche rispetto al progresso della scienza, cos come per la verit, non c' una legge certa ma solo un ideale (un criterio) regolativo, fiducioso nell'avvento di teorie migliori e pi verosimili. La scienza, scrive Popper, non va 28

29 considerata come un edificio stabile, basato su solida roccia, ma come una costruzione su palafitte e perci precaria. Occorre anche osservare che il principio di falsificabilit, mentre semplice dal punto di vista logico (secondo l'argomentazione: "se la teoria T vera allora sar vera anche la sua conseguenza C; ma C falsa, quindi anche T falsa") invece assai complesso ed incerto dal punto di vista metodologico . Infatti la falsificazione di una teoria, allorquando almeno una delle conseguenze (dei casi) derivabili si sia dimostrata falsa (l'osservazione di un cigno nero dopo le precedenti osservazioni di cigni tutti bianchi) non ci da una garanzia certa che davvero quella teoria non sia valida perch sempre possibile sbagliare nelle procedure stesse di controllo e di falsificazione, eliminando una teoria di per s invece confermabile. Quindi non vi sono n teorie definitivamente certe n teorie sicuramente falsificate. Ma allora quale criterio o regola si pu seguire? Popper risponde che al massimo si pu seguire una regola di preferenza (non di certezza), secondo cui una teoria migliore e preferibile ad un'altra se ha un maggior contenuto informativo, cio se spiega di pi soprattutto dove l'altra ha fallito, e se sembra corrispondere meglio ai fatti; le teorie non possono mai essere definitivamente dimostrate, ma tutt'al pi corroborate (rafforzate): questa la tesi della preferenza e corroborazione delle teorie. Il rifiuto della concezione fondazionalista e giustificazionista del sapere . La tesi secondo cui una teoria scientifica solo se falsificabile, se cio formulata in modo tale che risulti possibile sottoporre a controllo le conseguenze che ne derivano al fine di confermare o falsificare la teoria stessa, conduce Popper a respingere il modello classico fondazionalista e giustificazionista del sapere, condiviso sia dai razionalisti che dagli empiristi come pure da Kant, il quale modello concepisce la scienza come un insieme di verit dotate di un fondamento certo (fondazionalismo) che la filosofia ha il compito di scoprire e di giustificare (giustificazionismo). Al contrario, Popper afferma che: 1. il nostro sapere sostanzialmente problematico e incerto; 2. la scienza per definizione fallibile e autocorreggibile; 3. non ha senso la pretesa di giustificare in via definitiva la nostra conoscenza; 4. l'uomo non pu possedere la verit ma solo cercarla in una ricerca mai conclusa. Questa concezione della verit e della scienza avvicina Popper a Socrate, il quale, dicendo che "io so di non sapere", affermava come Popper che tutte le conoscenze umane sono incerte e che la ricerca della verit non ha mai fine.

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30 Il realismo di Popper contro l'essenzialismo e lo strumentalismo. Per Popper, da un lato, la scienza non pu pretendere di spiegare l'essenza certa, ultima e definitiva della realt (essenzialismo), ma neppure, dall'altro lato, da ritenersi un semplice e utile strumento di previsione, che ha valore pratico ma non teorico, conoscitivo (strumentalismo). Tra essenzialismo e strumentalismo Popper sceglie una terza via: quella del "realismo oggettivo", basato sull'idea di una corrispondenza, all'interno di una teoria, fra proposizioni (della teoria) e fatti (della realt). La scienza non pu mai pervenire a spiegazioni essenziali (= del perch) dei fenomeni, ma le teorie scientifiche non sono esclusivamente strumenti di previsione e di calcolo; sono invece enunciati (affermazioni, spiegazioni) che ci informano, anche se in modo incompleto, sulla realt e che, rispetto ad essa, possono essere vere o false. vero, dice Popper, che le teorie scientifiche sono una costruzione della nostra mente, ma non vero che siano senza rapporto alcuno con la realt, che siano cio del tutto convenzionali e relative, come vedremo sar sostenuto dagli epistemologi post-popperiani quali Khun, Lakatos e Feyerabend: le teorie scientifiche, dichiara Popper, devono poter "cozzare" contro la realt (confrontarsi con la realt). Solo in questo modo infatti le teorie possono essere dichiarate vere o false, altrimenti tutto diventa relativo e inconsistente. Certamente, ammette Popper, il realismo non dimostrabile ( non si pu dimostrare che vi sia corrispondenza sicura fra teoria e realt), per non nemmeno confutabile (non si pu nemmeno dimostrare che infondato). In ogni caso, conclude Popper, a favore della realismo vi una serie di argomenti che fanno di esso l'ipotesi pi credibile e ai quali non stata contrapposta finora alcuna alternativa valida. Per corroborare (rafforzare) l'ipotesi realista, vale a dire che vi sia corrispondenza fra teoria e realt, Popper elabora la cosiddetta teoria dei tre mondi: il mondo 1 quello delle cose e dei fatti naturali; il mondo fisico reale; il mondo 2 quello della coscienza individuale e delle esperienze soggettive, ossia il mondo dei pensieri, delle sensazioni e dei sentimenti individuali; il mondo 3 quello della conoscenza e delle teorie, non solo scientifiche ma anche metafisiche, religiose, mitiche, ecc., le quali non dipendono dagli stati d'animo soggettivi del mondo 2 ma hanno una loro oggettivit poich trascendono (oltrepassano) gli individui: si tratta del carattere intersoggettivo e storico delle idee e delle conoscenze che caratterizzano una societ o un gruppo sociale in ogni predeterminato periodo storico e che hanno quindi un valore oggettivo. L'ipotesi realista, ossia il realismo di Popper, si basa sul terzo mondo, poich le teorie del mondo 3, attraverso gli individui del mondo 2, possono agire sul mondo 1, renderlo comprensibile, anche se non in modo completo e definitivo, ed anche modificarlo, ossia utilizzarlo e sfruttarlo. Il mondo 3, quello delle teorie, assomiglia al mondo delle idee di Platone perch sia le teorie sia le idee platoniche sono indipendenti dal singolo individuo e dalla 30

31 coscienza soggettiva. Tuttavia, mentre le idee di Platone sono immutabili, le teorie invece mutano col trascorrere delle epoche storiche e col progresso conoscitivo.

La riabilitazione della metafisica. Abbiamo visto che per Popper la linea di demarcazione tra scienza e non scienza non costituita, come per i neopositivisti, dal principio di verificazione, bens dal criterio o principio di falsificabilit. Da questo punto di vista anche per Popper la metafisica non una scienza, in quanto le sue teorie non sono falsificabili poich derivano solo dal ragionamento e non possono essere controllate sperimentalmente. Ma ci non significa, precisa Popper, che le teorie metafisiche siano insensate, come invece sostenevano i neopositivisti . Infatti noi comprendiamo benissimo che cosa i metafisici vogliono dire, ossia quale il senso delle teorie metafisiche, anche se non siamo in grado di controllare attraverso l'esperienza la loro validit. Molti grandi problemi filosofici, come quelli cosmologici, etici, politici, ecc., sono problemi metafisici, ma non per questo si pu immaginare che si possano semplicemente scartare come privi di senso. Oltretutto, prosegue Popper, non si pu negare che, accanto alle idee metafisiche che hanno ostacolato il cammino della scienza (come le idee di essenza, di sostanza, ecc.) ve ne sono altre, come l'atomismo di Democrito, che hanno aiutato il progresso scientifico e che addirittura si sono trasformate in teorie scientifiche. Anzi, le grandi idee metafisiche del realismo (contro l'idealismo), dell'ordine e quindi della conoscibilit e misurabilit dell'universo, nonch del principio di causalit, hanno consentito quella visione razionale del mondo da cui nata la stessa scienza moderna. Le idee metafisiche possono contribuire tuttora a costruire le ipotesi scientifiche che vengono formulate per risolvere i problemi che la scienza incontra. Certo, una teoria metafisica pi vaga e soprattutto incontrollabile di una teoria scientifica, ma pur sempre anch'essa criticabile razionalmente e discutibile al fine di giudicare quanto efficacemente risolve i suoi problemi, se propone soluzioni pi nuove e migliori di una teoria rivale, ecc.

Mente e corpo. Nuvole e orologi. Determinismo e indeterminismo. Nel libro "L'io e il suo cervello" Popper affronta il problema dei rapporti tra mente e corpo, considerato il pi difficile della filosofia. Tale problema, secondo Popper, non pu essere risolto n in modo esclusivamente spirituale o idealistico n in modo esclusivamente materialistico perch, da un lato, non si pu dubitare, in quanto evidente, della coscienza e dell'autocoscienza (la mente) e, dall'altro lato, non si pu dubitare nemmeno della materia (corpo), in quanto altrettanto evidente. Al riguardo Popper ha una concezione dualistica della realt simile al dualismo di Cartesio, che contrapponeva e faceva coesistere nella realt sia lo spirito, il pensiero 31

32 (res cogitans), sia la materia (res extensa). A differenza di Cartesio, per, Popper non concepisce lo spirito e la materia come sostanze, cio ognuna come realt in se stessa, bens come due modi di presentarsi della medesima realt, due punti di vista tra di essi interagenti, ossia in rapporto di azione reciproca. Infatti, pur non conoscendo "come", tuttavia constatiamo che mente e corpo interagiscono fra di loro: la mente influenza il corpo e viceversa. In conclusione, il problema del rapporto fra anima e corpo non si spiega facilmente ma si pu constatare in modo evidente ed giudicato da Popper non gi in termini di rapporto tra due sostanze, come in Cartesio, bens in termini di rapporto interattivo tra due modi di essere della realt. Popper interviene poi nella disputa tra deterministi (i quali sostengono che tutto ci che accade avviene necessariamente e che ogni fatto predeterminato) e indeterministi (i quali invece sostengono che tutto ci che accade avviene per caso). Popper parla di "nuvole" con riferimento alla concezione indeterministica, secondo cui i sistemi (i fenomeni) fisici sono in prevalenza irregolari, disordinati, imprevedibili e indeterminabili come il gas (nuvole), e parla di "orologi" con riferimento alla concezione deterministica, secondo cui i sistemi (i fenomeni) fisici sono in prevalenza regolari, ordinati, prevedibili e determinabili, come i pendoli e il sistema solare. Con Newton prevalsa la tesi deterministica, secondo cui i fenomeni non sono come nuvole ma come orologi. Con il crollo della fisica classica e col sorgere della teoria della relativit e della teoria dei quanti prevalsa invece la tesi indeterministica, secondo cui i fenomeni non sono come orologi ma come nuvole. Inoltre il determinismo, avverte Popper, sostenendo che tutti i fatti e gli eventi del mondo fisico sono predeterminati, distrugge ogni idea di creativit e di libert . L'indeterminismo invece rappresenta una condizione preliminare necessaria, anche se in s non sufficiente, per ritenere che l'azione umana possieda una sua libert . condizione necessaria ma non sufficiente perch l'indeterminismo, che attribuisce al caso gli eventi che accadono, non garantisce ancora la credenza nella libert dell'agire umano. La condizione per poter pensare che il comportamento umano sia libero e razionale piuttosto qualcosa di intermedio tra determinismo e indeterminismo, fra orologi e nuvole. Ci che distingue la libert dell'agire umano dall'indeterminazione casuale (dal prodotto del caso) e dalla predeterminazione necessitata (i fatti e gli eventi come conseguenza necessaria di rapporti meccanici e predeterminati di causa-effetto) sta nel controllo dei comportamenti tramite la razionalit critica, che possibile in quei sistemi organici complessi costituenti gli esseri umani. libero chi non agisce a casaccio, ma secondo progetti di soluzione dei problemi che incontra, controllando i risultati e imparando dai propri errori.

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33 La miseria dello storicismo. Gi nel saggio "Che cos' la dialettica" Popper inizia ad interessarsi ai problemi di filosofia sociale e, per primo, ai problemi della metodologia delle scienze sociali. Dopo aver precisato che la contraddizione logica non deve essere confusa con la contraddizione-opposizione dialettica, che cosa ben diversa, Popper critica il metodo dialettico applicato alle scienze sociali e allo studio della storia, dichiarando che esso un fraintendimento del metodo scientifico. Il metodo scientifico infatti non caratterizzato n dal compiersi necessario della sintesi fra tesi e antitesi n dalla conservazione necessaria, nella sintesi, della tesi e dell'antitesi, come invece pretendono i dialettici. La dialettica, conclude Popper, o banale tautologia (non dice niente di nuovo) oppure teoria che permette di giustificare tutto ci che accade nella realt, secondo il principio hegeliano dell'identit di reale e razionale, in quanto non essendo falsificabile sfugge al controllo dell'esperienza. Nell'opera "La miseria dello storicismo" Popper sviluppa ulteriormente l'interesse per la filosofia sociale e politica. In tale opera Popper critica sia lo storicismo sia l'olismo. Lo storicismo quella concezione e quel metodo, applicato alle scienze storiche e sociali, che pretende di cogliere e individuare le leggi di fondo dello sviluppo della storia umana in modo da prevederne gli accadimenti successivi. Invece, per Popper, lo storicismo non si accorge che gli sviluppi della storia sono imprevedibili e quindi impossibile trovarne le leggi. Tutt'al pi possono essere scorte talune tendenze, che sono per cosa ben diversa da una legge. In realt, dice Popper, la storia umana non ha alcun senso eccetto quello che le diamo noi, ma ognuno lo d secondo i suoi punti di vista e la sua ideologia. L'olismo (dall'inglese "all"= tutto) quella concezione degli storicisti che pretende di cogliere la totalit della realt storica e sociale di una societ o addirittura di tutta l'umanit, sulla quale basare un corrispondente programma politico di trasformazione o rivoluzione sociale. Ma un grave errore, dice Popper, pensare di poter cogliere la totalit non solo di tutto il mondo ma anche di un piccolo insignificante pezzo di mondo, perch tutte le teorie possono cogliere soltanto aspetti particolari della realt e tutte sono, per principio, falsificabili (non sono definitive e valide per sempre). In via di fatto poi l'olismo si trasforma quasi sempre nell'utopismo (nell'elaborazione di utopie sociali) e nel totalitarismo (in un programma di societ autoritaria in cui lo Stato vuole controllare tutto, non solo la vita pubblica ma anche quella privata e le idee dei cittadini). Ogni utopia diventa prima o poi autoritaria e totalitaria: vuole cambiare completamente la societ perch crede di sapere quale sia la societ perfetta e per far questo disposta a tutto, ad usare anche la forza e la costrizione, imprigionando o addirittura mandando a morte chi la pensa diversamente. Ma niente ci assicura che la nuova societ non sia invece peggiore, perch non possibile tenere sotto controllo "tutto" quando si vuole cambiare "tutto" (totalitarismo). Per Popper invece il comportamento politico razionale quello del riformismo graduale, che permette di dosare gli 33

34 interventi, di provare la validit dei cambiamenti realizzati e di conservare quanto di buono c' e c'era nella societ che si vuol riformare.

La societ aperta e i suoi nemici. Nell'opera "La societ aperta e i suoi nemici" Popper passa dalla critica metodologica (contro il metodo) a quella sostanziale (contro le concezioni) dello storicismo, visto come filosofia reazionaria, conservatrice, perch difende la "societ chiusa" anzich favorire lo sviluppo della "societ aperta". La societ chiusa quella totalitaria, organizzata in modo autoritario e non rispettosa dei diritti e delle libert individuali. La societ aperta invece la societ democratica: una societ democratica quando sono democratiche le sue istituzioni (Governo, Parlamento, Magistratura, ecc.). Essa basato sull'esercizio critico della ragione e favorisce la libert dei singoli e dei vari gruppi sociali allo scopo di risolvere i problemi mediante la graduale attuazione di continue riforme. Ci che contraddistingue la democrazia non tanto lo stabilire chi debba comandare, se la maggioranza o una minoranza pi o meno illuminata o una classe sociale o una sola persona, quanto invece il modo in cui sono organizzate le istituzioni politiche, che deve essere tale da consentire ai governati la possibilit effettiva di criticare i governanti e di sostituire quelli incapaci e indegni senza violenza e spargimento di sangue. La maggioranza infatti, dice Popper, non di per s garanzia di democraticit perch pu anche decidere di governare dispoticamente, senza rispettare i diritti della minoranza. La societ aperta, democratica, una societ tollerante, ma non tenuta e non deve essere tollerante fino all'eccesso, nel senso che suo dovere difendere i tolleranti ma combattere gli intolleranti per evitare che i primi siano distrutti. Popper parla in proposito del "paradosso della tolleranza" quando concepita puramente fine a se stessa, senza se e senza ma. L'unico caso in cui ammessa una rivoluzione violenta per abbattere un eventuale dittatura , rivoluzione che comunque deve avere l'unico scopo di instaurare la democrazia. In tutti gli altri casi la violenza genera sempre maggior violenza e le rivoluzioni violente uccidono i rivoluzionari e corrompono i loro ideali. In base alla sua concezione politica Popper distingue due soli tipi di governo: i governi democratici e i governi non democratici. Egli un sostenitore della libert individuale e collettiva contro lo strapotere dello Stato (contro lo statalismo) e la prepotenza della burocrazia. Tuttavia riconosce che lo Stato un male necessario. Ci che conta allora la possibilit di risolvere razionalmente i conflitti. Per Popper i pi grandi ideali sociali e politici sono la giustizia e la libert, ma la libert viene prima della giustizia , poich in una societ libera, attraverso la critica ed il controllo dei governanti nonch attraverso riforme 34

35 tempestive, si potr giungere anche alla giustizia, mentre in una societ chiusa, totalitaria e dittatoriale, dove la critica non possibile, nemmeno la giustizia sar raggiunta perch ci sar sempre la classe privilegiata dei capi e capetti politici, dei burocrati e dei "servi del tiranno". Alla base di questa difesa razionale e appassionata delle istituzioni democratiche c' la "fede nella ragione", nel razionalismo. Esso attribuisce valore al ragionamento e al controllo dei fatti mediante l'esperienza, per il razionalismo una decisione di vita che non pu essere a sua volta dimostrato, perch non di carattere puramente logico-intellettuale ma soprattutto una scelta di carattere morale. Tuttavia, argomenta Popper, il razionalismo corrisponde agli ideali umanitari meglio dell'irrazionalismo che rifiuta e non riconosce l'uguaglianza dei diritti. Quindi, dopo aver illustrato i pregi della societ aperta, democratica, e del razionalismo, Popper passa in rassegna quelli che egli chiama i principali nemici della societ aperta, cio i sostenitori della societ chiusa e dello storicismo. Gi in Eraclito, a causa della sua idea di un destino spietato e ferreo che domina la vita e la storia umana, Popper vede emergere lo storicismo e la concezione di una societ chiusa, che non permette all'uomo di progettare programmi di razionale organizzazione sociale e nemmeno sogni utopistici. Ma, secondo Popper, il principale esponente dello storicismo e della societ chiusa nel pensiero antico Platone. Il modello di Stato di Platone, scrive Popper, quello di uno Stato rigido, basato su di una ferrea divisione di classe (i governanti, i guerrieri, i contadini e gli artigiani) che esclude ogni mutamento e affida il comando non agli eletti ma ai filosofi che diventano dei re. La Repubblica di Platone lo stato del razzismo e del privilegio; preferisce la sicurezza alla libert. Non era cos con Socrate, umile ricercatore della verit e quindi democratico. Nel pensiero moderno Popper individua poi il ripresentarsi dell'ideologia storicista e dei nemici della societ aperta in Hegel e Marx. vero, riconosce Popper, che Hegel ha avuto il merito di farci capire che le idee e la mentalit degli uomini sono in larga misura il prodotto dell'evoluzione storica e sociale, ma la sua colpa quella di avere identificato il reale col razionale, giustificando quindi tutto ci che accade nella storia, anche i fatti pi ingiusti e disumani, e finendo col considerare lo Stato prussiano come quello superiore a tutti. da questa concezione dello Stato, considerato non come istituzione umana, quindi modificabile e migliorabile, ma come manifestazione dello Spirito, e quindi immodificabile e non criticabile, che nascono i totalitarismi (fascismo, nazismo, comunismo) che hanno tormentato il ventesimo secolo. Marx, a sua volta, viene accusato di aver attribuito un'importanza assoluta ed esagerata alla struttura economica della societ rispetto alla sovrastruttura, cio rispetto alle idee, agli ideali e alla cultura, facendo in tal modo non della scienza ma della metafisica dogmatica (non discutibile e non criticabile). I marxisti poi hanno usato tutta una serie di stratagemmi artificiosi per giustificare le teorie e le previsioni di Marx anche quando risultavano sbagliate e smentite dalla storia, pur di non mettere in crisi e far crollare l'intero sistema e ideologia marxista. Ma in questo modo hanno infranto la legge pi importante della ricerca scientifica, cio il 35

36 principio di falsificazione. Popper riconosce che Marx ci ha fatto capire molte cose e molte ingiustizie della societ del suo tempo nonch l'importanza, per non determinante, della struttura economica nello sviluppo della storia sociale. Riconosce anche gli ideali umanitari del marxismo e la sua critica agli eccessi del capitalismo. Respinge per lo storicismo dialettico marxista (il materialismo storico e il materialismo dialettico), che si trasformato in determinismo economico (ci che conta ed determinante solo la struttura economica e non anche le idee e la cultura) ed in utopia e, conseguentemente, in ideologia totalitaria (societ chiusa). Per tutto quanto sopra considerato, la filosofia di Popper stata definita "razionalismo critico": razionalismo per la fiducia nelle capacit della ragione umana; critico perch esso deve sempre essere controllato in base all'esperienza e perch, inoltre, non possibile giustificare (spiegare) razionalmente la fiducia nella ragione, la quale rimane un atto di fede per la mancanza di un concetto filosofico univoco e generale di razionalit. Riassumendo, i capisaldi del razionalismo critico di Popper possono essere considerati quelli seguenti: 1. l'aver sostituito il principio della falsificazione a quello della verificazione; 2. l'aver elaborato il concetto della corroborazione delle teorie; 3. l'aver concepito la scienza come ricerca continua che per non giunge mai alla fine, che non giunge mai a verit definitive ma sempre falsificabili; 4. l'aver lodato l'importanza dell'errore che, quando compreso, ci consente di correggere i nostri sbagli; 5. l'aver difeso la democrazia, il diritto individuale alla libert e il riformismo contro i totalitarismi.

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37 LEPISTEMOLOGIA POST-POPPERIANA O POST-POSITIVISTICA. Per "epistemologia post-positivistica" o "epistemologia post-popperiana" si intende quell'indirizzo epistemologico che ha assunto posizioni radicalmente critiche sia nei confronti del neopositivismo sia della filosofia della scienza di Popper. Tratti salienti di tale indirizzo sono: 1. l'antiempirismo e l'antifattualismo, ossia la convinzione che i "fatti" sono dati (non sussistono in s ma) solo all'interno di determinati quadri concettuali e ipotesi teoriche (primato della teoria e della costruzione di ipotesi scientifiche sui dati sensibili); 2. l'attenzione per la dimensione storico-concreta del sapere scientifico ("la filosofia della scienza senza la storia della scienza vuota", scrive Lakatos); 3. la messa in evidenza dei condizionamenti extra scientifici (sociali, pratici, metafisici) cui sottoposta la scienza, vista come attivit "impura", che cio non vive esclusivamente nel mondo della "pura teoria" (concezione pluralistica e talvolta relativistica del sapere); 4. l'esclusione di una base empirica neutrale in grado di fungere da criterio di verificabilit o falsificabilit delle teorie; 5. la negazione di un presunto metodo unico e fisso del sapere e di ogni rigida demarcazione della scienza rispetto alle altre attivit umane extra scientifiche; 6. il rifiuto del mito della ragione e il ridimensionamento del valore conoscitivo della scienza; 7. la propensione a considerare le teorie non in termini di verit bens di consenso; 8. la contestazione dell'epistemologia tradizionale e dei suoi classici interrogativi (Che cos' la scienza? Qual il suo metodo? Quali sono i criteri per valutarne il progresso?). Tra i principali esponenti si possono citare Kuhn, Lakatos, Feyerabend, Quine, Goodman.

Thomas Kuhn, statunitense (1922-1996). Opera principale: La struttura delle rivoluzioni scientifiche. Kuhn ha elaborato una concezione epistemologica originale, secondo cui le nuove teorie non sorgono n dalle verificazioni n dalle falsificazioni ma dalla sostituzione del modello esplicativo vigente o "paradigma" con uno nuovo. Per Kuhn lo sviluppo storico della scienza si articola in "periodi di scienza normale" e in "periodi di scienza rivoluzionaria", di rotture rivoluzionarie. Per "paradigma" (visione scientifica del mondo) Kuhn intende un complesso organizzato di teorie, di modelli di ricerca, di pratiche sperimentali ai quali una particolare comunit scientifica per un certo periodo di tempo riconosce il valore di fondamento della propria prassi. L'astronomia tolemaica e quella copernicana, la 37

38 dinamica di Aristotele e quella di Newton, l'ottica corpuscolare e quell'ondulatoria, ecc. sono altrettanti esempi di paradigmi, di visioni della scienza. Nel periodo di scienza normale gli scienziati sono rivolti a consolidare il modello o paradigma vigente, risolvendo i problemi emergenti cercando comunque di ricondurli entro il paradigma stesso. In tal senso, il fallimento di una soluzione visto per lo pi non come fallimento del paradigma ma del ricercatore. Anzich "falsificare" il paradigma, gli scienziati nel periodo di scienza normale cercano piuttosto di riformularlo, di correggerlo e adeguarlo. La scienza normale cumulativa e lo scienziato normale non cerca la novit. Ma la novit prima poi appare. Quanto pi il paradigma viene sviluppato e aumenta il contenuto informativo della teoria, tanto pi essa esposta al rischio della smentita. Si producono periodi di scienza rivoluzionaria quando le anomalie all'interno del paradigma superano una certa soglia, determinando una vera e propria crisi rivoluzionaria all'interno del paradigma medesimo. Di fronte all'eccesso di anomalie gli scienziati perdano la fiducia nella teoria che prima avevano abbracciato. La crisi cessa con l'abbandono del vecchio paradigma e con l'accettazione di un nuovo sistema, di un nuovo paradigma, col quale guardare al mondo in maniera completamente diversa. Col nuovo paradigma gli scienziati adottano nuovi strumenti e si indirizzano verso nuove direzioni. Durante le rivoluzioni scientifiche gli scienziati vedono cose nuove e diverse anche guardando con gli strumenti tradizionali; gli oggetti familiari sono visti sotto una luce differente e sono accostati ad oggetti insoliti. I vari paradigmi che si succedono nella storia della scienza rimandano a quadri concettuali ( a concetti) e ad interpretazioni scientifiche del mondo completamente diversi, fra i quali vige, secondo Kuhn, una sostanziale incommensurabilit (impossibilit di confronto). Tale incommensurabilit impedisce il confronto critico (nel senso di Popper) fra i vari paradigmi in competizione e quindi rende impossibile ogni criterio di scelta, compresi possibili "esperimenti cruciali" capaci di metterli alla prova (l'esperimento cruciale, dalle croci erette nei bivi per indicare la separazione delle vie, quell'esperimento che consente di scegliere l'ipotesi pi vera o verosimile tra le varie ipotesi possibili per la spiegazione di un fenomeno): ogni osservazione empirica assume un significato diverso a seconda del contesto teorico in cui la si interpreta, per cui non disponibile un comune quadro comparativo. Ma allora, posta l'incommensurabilit fra i vari paradigmi, in base a quali altri motivi pu avvenire l'accettazione di un nuovo paradigma? I singoli scienziati, risponde Kuhn, abbracciano un nuovo paradigma per una serie svariata di ragioni. Alcune di esse, come ad esempio il culto del sole che contribu a convertire Keplero alla copernicanesimo, si trovano completamente al di fuori della sfera della scienza. Altre possono dipendere da idiosincrasie (inclinazioni particolari) personali. Persino la nazionalit o la reputazione dell'innovatore e dei suoi maestri pu talvolta svolgere una funzione importante. In sostanza, il passaggio ad un nuovo paradigma frutto, pi che di affinamento logico-scientifico razionale, di una "esperienza di conversione", ossia di un trasferimento di maggior fiducia nel nuovo paradigma. una decisione basata pi sulle promesse ed aspettative future che sulle conquiste e 38

39 acquisizioni realizzate; ci che conta la fede che il nuovo paradigma riuscir in futuro a risolvere maggiori problemi. Il passaggio ad un nuovo paradigma non tanto una conversione di gruppo, quanto un progressivo spostamento di fiducia degli specialisti. Il progresso scientifico dunque non graduale ma discontinuo . Come misurabile allora il progresso nel passaggio da un paradigma all'altro? E il progresso verso che cosa ? Verso una maggiore verit? Kuhn risponde che nella storia c' progresso non perch ci si avvicina sempre di pi a una qualche verit, ma perch ci si allontana sempre di pi da stadi primitivi e da pratiche meno adeguate di ricerca. In altri termini, nella scienza non c' progresso verso qualcosa ma a partire da qualcosa. L'epistemologia di Kuhn stata accusata da pi parti di irrazionalismo e di misticismo. Ad esempio, Lakatos scrive che per Kuhn la rivoluzione scientifica di tipo irrazionale, una questione di psicologia di massa. E Popper, a proposito dell'incommensurabilit dei paradigmi, sostiene che Kuhn "esagera una difficolt facendola diventare un'impossibilit". Certo, puntualizza Popper, visioni del mondo differenti possono essere incommensurabili, ma "teorie che offrono soluzioni agli stessi problemi o a problemi analoghi sono di regola confrontabili. Per esempio, l'astronomia di Tolomeo ben lungi dall'essere incommensurabile con quella di Aristarco e di Copernico".

Imre Lakatos, ungherese (1922-1974). Da un lato si confronta con Kuhn e dall'altro con Popper. Vicino alle posizioni razionalistiche di Popper, Lakatos contesta Kuhn per aver assimilato le rivoluzioni scientifiche a delle "conversioni religiose" derivanti da un irrazionale (extrascientifico) cambiamento di fede. D'altro canto, corregge ed integra il principio di falsificabilit di Popper . Lakatos distingue tra falsificazionismo dogmatico, che considera infallibile il metodo falsificazionista senza tener conto che le proposizioni empirico-osservative e le pratiche di falsificazione non sono in se stesse assolutamente certe, per cui non si danno falsificazioni infallibili o incontrovertibili, e falsificazionismo metodologico. Riconosce il carattere metodologico del falsificazionismo di Popper, che considera tuttavia rimasto ad un livello ingenuo e insoddisfacente, in quanto limitato ad esperimenti cruciali nonch al confronto fra una teoria e le relative osservazioni empiriche. Per Lakatos invece lo sviluppo della scienza non avviene attraverso successivi confronti tra una teoria e i fatti, poich fra teoria e fatti il confronto non mai diretto ma indiretto. Non a due ma avviene sempre perlomeno fra tre termini di confronto: tra due teorie in competizione e i fatti. Una teoria viene scartata non perch un'osservazione empirica la falsifica, come dice Popper, ma solo quando alla comunit scientifica presentata ed messa a disposizione una teoria migliore per maggior contenuto empirico ed esplicativo. Per esempio, la meccanica di Newton venne respinta solo dopo essere venuti in possesso della teoria di Einstein. Lakatos chiama questa sua integrazione 39

40 "falsificazionismo metodologico sofisticato" (e non ingenuo, quale attribuito Popper). All'idea popperiana di una storia della scienza che procede per congetture e confutazioni rispetto a singole teorie rivali, oppure all'idea kuhniana di una storia della scienza che procede per improvvise svolte e conversioni, Lakatos contrappone la concezione secondo cui lo sviluppo della scienza procede invece attraverso il confronto razionale tra programmi di ricerca rivali in competizione tra loro e comunque sulla base di fattori scientifico-razionali e non anche extra scientifici ed irrazionali, come sostenuto da Kuhn. Per "programma di ricerca scientifico" Lakatos intende un complesso di teorie scientifiche coerenti fra loro ed obbedienti ad alcune regole metodologiche fissata da una determinata comunit scientifica. In particolare, un programma di ricerca costituito da un nucleo di ipotesi di base ritenuto inconfutabile per decisione metodologica. Attorno a questo nucleo si trova una cintura protettiva, costituita da ipotesi ausiliarie aventi la funzione di rappresentare uno "schermo" per la difesa del nucleo. Questa cintura protettiva deve resistere all'attacco dei controlli, essere adattata e riadattata o anche completamente sostituita, per difendere il nucleo cos consolidato. La cintura protettiva si articola a sua volta in una "euristica negativa", che prescrive quali vie di ricerca evitare, e in una "euristica positiva", che prescrive quali vie di ricerca seguire. Un programma di ricerca valido finch si mantiene progressivo, ovvero fin quando continua a prevedere fatti nuovi con un certo successo. Viceversa "regressivo" o "in stagnazione" se si limita a inventare teorie solo al fine di giustificare casi noti e difendere il nucleo senza tuttavia riuscire a predire fatti nuovi. Vale a dire che un programma di ricerca si mostra regressivo quando le modificazioni della cintura protettiva di fronte all'emergere di un problema non riescono pi a predire nuovi elementi. La scienza, insomma, un campo di battaglia per programmi di ricerca piuttosto che per teorie isolate.

Paul Karl Feyerabend, austriaco (1924-1994). Opera principale: Contro il metodo. Feyerabend propone una "epistemologia anarchica" o "dadaista", basata sulla convinzione secondo cui non esiste nessun metodo scientifico generale predefinito. La storia, egli scrive, sempre pi ricca, varia e astuta di quanto si possa immaginare. Gli uomini intelligenti non si lasciano limitare da norme, regole, metodi, neppure da metodi razionali, ma sono opportunisti, utilizzano i mezzi mentali e materiali che si rivelano pi idonei al raggiungimento del proprio fine. In tal senso vale il principio che "tutto pu andar bene". Questa tesi stata attaccata da numerosi critici, definiti da Feyerabend "benpensanti", i quali non si rendono conto, egli prosegue, che non esiste neppure una regola, per quanto plausibile e logica possa sembrare, che non sia stata spesso violata nello sviluppo delle singole scienze. Tali violazioni furono anzi 40

41 necessarie al progresso scientifico. Eventi come l'atomismo di Democrito nell'antichit, la rivoluzione copernicana, la teoria atomica moderna, la teoria quantistica, la teoria ondulatoria della luce, si verificano solo perch alcuni ricercatori o si decisero a non seguire certe regole "ovvie" o perch le violarono inconsciamente. Per Feyerabend difendere l'epistemologia anarchica ed il conseguente pluralismo teorico e metodologico non mira tanto a distruggere regole e criteri bens a proclamare la libera inventivit della scienza al di l di qualsiasi metodologia prefissata. Quella di Feyerabend pi che essere una lotta contro il metodo una lotta per la libert del metodo, per un'epistemologia pi umanitaria e aperta. Altro tema caratteristico di Feyerabend (spinto fino al limite) quello della cosiddetta "teoria dei quadri", secondo cui non esistono fatti nudi e crudi, al di fuori delle teorie, ma soltanto nell'ambito di determinati quadri mentali e concettuali. Da ci l'impossibilit pratica di distinguere fra osservazione empirica e teoria. Effetto della teoria dei quadri che neppure le nozioni pi semplici o apparentemente neutrali possono venire considerate in modo oggettivo in quanto assumono diverso significato secondo il contesto teorico entro cui sono formulate. Per esempio, il termine "massa" assume accezioni diverse a seconda che si tratti della fisica di Newton o di Einstein: per Newton la massa una propriet degli oggetti fisici, per Einstein esprime invece una relazione tra oggetti fisici. Da ci il recupero, in termini ancor pi radicali, della tesi di Kuhn circa l'incommensurabilit delle teorie e il parallelo rifiuto della visione della scienza come accumulazione progressiva di conoscenze o come approssimazione graduale alla verit, per aderire invece ad una prospettiva che affida la preferenza fra teorie in competizione a criteri di tipo pragmatico quali l'efficacia, il successo, la capacit di persuasione, ecc. La dottrina di Feyerabend intende essere deliberatamente provocatoria non solo nei confronti del neopositivismo ma anche dello sforzo di Lakatos e soprattutto di Popper di costruire un ordinato apparato di regole in grado di guidare le procedure e le decisioni dello scienziato. Senonch Popper non cos ingenuo come Feyerabend pensa e controbatte a sua volta. Circa la teoria che i fatti non esistono nudi e crudi ma solo all'interno di determinati quadri mentali, Popper, pur ammettendo anch'egli che i fatti sono "carichi di teoria", ritiene comunque che le teorie siano semplici congetture obbligate a "cozzare" (a confrontarsi) contro i fatti. Anzi, per sfuggire a conseguenze relativistiche Popper persuaso che "il mito del quadro mentale, nel nostro tempo, il baluardo centrale dell'irrazionalismo", facendo propria invece la teoria della verit come "corrispondenza" tra pensiero e realt. E ancora, Feyerabend afferma che vi sono circostanze nelle quali consigliabile introdurre e difendere ipotesi che contraddicono risultati sperimentali acquisiti, e ci contro la teoria popperiana secondo cui una teoria dovrebbe ritenersi confutata solo se esistono dati sperimentali che la contraddicono. Popper invece precisa che non bisogna confondere la confutazione di una teoria con il suo rifiuto, dipendendo esso da quali teorie alternative sono disponibili. Cos, mentre Feyerabend sostiene l'incommensurabilit 41

42 delle teorie, Popper replica facendo rilevare che, mentre due differenti visioni religiose o filosofiche del mondo possono effettivamente essere incommensurabili, due teorie che tentano di risolvere un medesimo genere di problemi sono invece sempre commensurabili come lo sono la teoria di Newton e di Einstein. Il tratto e l'esito forse pi caratteristico dell'epistemologia anarchica di Feyerabend che egli, oltre che alla distruzione del mito della ragione, della razionalit (scrive Feyerabend: "La ragione si unisce alla sorte di tutti quegli altri mostri astratti come l'obbligo, il dovere, la morale, la verit e i loro predecessori pi concreti, gli dei, che furono usati per incutere timore nell'uomo e limitarne il libero e felice sviluppo), perviene altres alla distruzione del mito della scienza. Denunciando lo strapotere della scienza nel mondo d'oggi Feyerabend dichiara che essa solo uno dei molti strumenti inventati dall'uomo per far fronte al suo ambiente e che, al di l della scienza, esistono i miti, esistono i dogmi della teologia, esiste la metafisica e molti altri modi di costruire una concezione del mondo. Uno scambio fecondo tra la scienza e tali concezioni "non scientifiche" del mondo avr bisogno dell'anarchismo ancor pi di quanto ne ha bisogno la scienza. L'anarchismo quindi non soltanto possibile ma necessario tanto per il progresso interno alla scienza quanto per lo sviluppo della nostra cultura nel suo complesso. Il pluralismo antiautoritario e antidogmatico di Feyerabend si volge verso un progetto di societ non solo aperta, come in Popper, ma anche totalmente libera, in cui vengono riconosciuti davvero uguali diritti e possibilit di accesso ai centri di potere sia agli individui sia alle diverse tradizioni culturali. Sinora, anche nelle societ democratiche, il nero, l'indiano, l'uomo sessuale o la donna hanno potuto partecipare alla vita sociale e alle decisioni collettive solo a patto di uniformarsi ai modelli dominanti, accettando l'uomo di colore la tradizione dell'uomo bianco e la donna di "maschilizzarsi". Il vero problema di una societ libera, dichiara Feyerabend, quello di impedire che una o alcune tradizioni particolari seguitino ad avere il sopravvento su tutte le altre.

Willard Van Orman Quine (1908-2000). Statunitense, ha fornito fondamentali contributi teorici nel campo della logica e della filosofia del linguaggio. Cos come Popper aveva attaccato due fondamentali principi del neopositivismo, vale a dire l'induttivismo e il verificazionismo, Quine a sua volta ne demolisce altri due: la tesi dell'analiticit e la tesi del riduzionismo. Il principio dell'analiticit esprime un assunto logico e una credenza gnoseologica: l'assunto che esistano proposizioni autoevidenti e universalmente vere; la credenza che tale assunto e tali proposizioni possano essere impiegati nell'ambito della conoscenza del mondo, giungendo ad un sapere assolutamente rigoroso attraverso una progressiva traduzione delle proposizioni sintetiche, imperfette e impure, in proposizioni analitiche certe e assolute. Quine, fatte salve le indubbie propriet delle proposizioni analitiche esclusivamente formali (A=A; A diverso da B; se 42

43 A=B e B=C allora A=C), contesta tale assunto e tali credenze: non esiste un linguaggio del tutto libero da riferimenti empirici e quindi in grado di consentire enunciati e verit puri e assoluti. Ogni proposizione, anche quella apparentemente pi autoevidente e tautologica, legata ad usi e regole condizionati dall'ambiente e dai contesti storico-culturali. Gli analiticisti difendevano le loro posizioni citando proposizioni del tipo "nessuno scapolo sposato", che in apparenza sono del tutto oggettive e autonome da qualsiasi controllo empirico. Quine confuta tale interpretazione e afferma che la proposizione portata ad esempio non assoluta, ossia non sciolta da legami e da condizionamenti. Essa non ha un significato univoco, oggettivo e puro ma, distinguendo fra teoria del significato e teoria del riferimento empirico, dipende invece da un'interpretazione extra-logica. Gli analiticisti replicano che scapolo sinonimo di non sposato e che la sinonimia prova la verit analitica della proposizione. Ma, dice Quine, bisogna allora spiegare che cosa sia la sinonimia. Ebbene, egli conclude, neppure il principio della sinonimia pu essere assunto in modo autonomo e assoluto. Infatti la sinonimia si basa su una definizione: dico che "scapolo" sinonimo di "non sposato" ma il termine "non sposato" riguarda anche i bambini mentre ci non vale per il termine "scapolo". La sinonimia non quindi assoluta; si tratta piuttosto di un circolo vizioso che mette in crisi la presunta oggettivit delle proposizioni analitiche non formali, che hanno cio un riferimento empirico. Dunque non sussistono (contrariamente a Carnap) verit analitiche non formali che siano certe e oggettive. In tutte le proposizioni riguardanti il mondo, ossia oggetti empirici, non vi sono significati indipendenti e oggettivi (come nel caso delle idee platoniche), bens "usi correnti", convenzioni e comportamenti derivanti da abitudini e interessi di tipo pragmatico, sociale e culturale: rifiuto del concetto di significato come entit a s. Circa il principio del riduzionismo (secondo cui tutte le proposizioni vere sono tali in virt della loro relazione all'esperienza, alla quale possono essere ridotte scomponendole), Quine afferma che esso fallito sul piano dei fatti ed infondato sul piano teorico-epistemologico. Precisa che ogni riduzione e riconduzione nella sostanza una traduzione dal linguaggio scientifico al linguaggio dei dati e delle esperienze sensoriali (al linguaggio comune). Ma tale traduzione si rivela generica, velleitaria e quindi impossibile. Lo stesso Carnap, massimo sostenitore del principio del riduzionismo, "non ha offerto nessuna indicazione, dice Quine, di come una proposizione formale, logico-matematica, possa venir tradotta nel linguaggio delle esperienze empiriche". Inoltre, prosegue Quine, non si vede perch le esperienze fisico-sensibili, o il linguaggio che le enuncia, dovrebbero avere quel ruolo privilegiato ad esse attribuito dai neopositivisti. "Io credo, egli dice, negli oggetti fisici e non nelle idee di Omero. Ma in quanto a fondamento ontologico essi differiscono solo per grado e non per natura: il mito degli oggetti fisici superiore agli altri solo perch si dimostrato pi efficace degli altri miti". Respingendo sia la soluzione platonica sia quella concettualistica e sia quella nominalistica (riproposte peraltro anche nella contemporaneit con nomi diversi: il logicismo di Frege, Russel e Carnap; l'intuizionismo di Poincar; il formalismo di Hilbert), l'accettazione di un'ontologia piuttosto che di un'altra, afferma Quine, principalmente in funzione 43

44 dell'accettazione dello schema concettuale pi semplice entro il quale ordinare le nostre esperienze. Questa una tesi battezzata da Quine di "relativit ontologica", dipendente cio dal contesto culturale e da un indirizzo pragmatico. Contro il riduzionismo Quine procede quindi nel dire che insostenibile l'assunto della conferma empirica, ritenuto possibile per ogni proposizione isolatamente ridotta al linguaggio sensoriale: gli esperimenti non confermano o non sconfessano mai delle ipotesi isolate ma tutto un insieme teorico. La scienza non si presenta mai in forma di singole proposizioni irrelate (senza relazioni tra di esse) ma come sistema olistico (complessivo). sbagliato privilegiare il fatto e la singola osservazione rispetto al quadro teorico entro cui sono collocati: i fatti e le osservazioni si leggono e si fondano sempre alla luce di determinate teorie. quindi improponibile la riduzione della teoria ad un insieme di singole proposizioni isolatamente osservabili e verificabili empiricamente. La teoria non scomponibile al di fuori della base complessiva su cui si regge. Oltretutto, i significati e le interpretazioni dei fatti e delle esperienze non si danno mai al di fuori del contesto storico, culturale e concettuale di riferimento e del linguaggio posseduto: non si danno cio in modo oggettivo, esterno al sistema concettuale e linguistico di chi parla. Deriva l'impossibilit di tradurre in modo certo un enunciato appartenente a un dato sistema in un enunciato all'interno di un altro sistema ogniqualvolta manchi un terzo termine di riferimento comune ad entrambi i sistemi. Poich ogni fatto colto e detto attraverso un linguaggio (una teoria), non possibile una verifica oggettiva extralinguistica del significato di termini appartenenti a sistemi linguistici differenti (incommensurabilit dei linguaggi). Sono soltanto criteri di praticit, di eleganza, di economicit che ci suggeriscono quali enunciati modificare o respingere. Anche dinnanzi alla cosa apparentemente pi semplice e univoca noi possiamo produrre una serie assai estesa di enunciati (libert delle teorie). Ci accade perch le enunciazioni, che pure si riferiscono a determinati oggetti e stati del mondo, possono poi essere integrate ed organizzate in modo relativamente indipendente e plurimo. In quanto relativamente indipendente rispetto ai fatti, il sapere appare relativamente indipendente anche rispetto allo stesso metodo scientifico . In effetti, per Quine il metodo scientifico la via alla verit ma non offre alcuna definizione unica di verit. Ci non implica per Quine, a differenza di Feyerabend, un abbandono del metodo ma invece una pluralizzazione della verit e della sua ricerca. Pluralizzare la verit (ammettere l'esistenza di verit plurime) non significa per rinunciare ad essa. Certo, non si pu dare (ammettere) una verit oggettiva assoluta, poich la verit solo il prodotto di un'elaborazione teorica in rapporto a ben precise premesse, interessi e contesti. In questo senso Quine distingue tra il proprio principio di relativit e quello, pi pericoloso, del relativismo. "Ci che ci salva la continua migliorabilit del metodo scientifico", secondo criteri di convenienza e praticit. Per effetto di tutte queste premesse, Quine assume una concezione antifondazionista riguardo alla filosofia della scienza. Essa non ha nulla da dirci intorno alla realt, compito che spetta invece alle scienze, e neppure da considerare base 44

45 metodologica delle scienze. Essa non ha cio alcuna funzione prescrittiva o fondazionistica. La derivazione dei concetti dall'esperienza mostra come noi li possediamo, ma non c' una filosofia che possa invece pretendere di offrirne la giustificazione, quale era l'intento di Kant. Al contrario, sono le scienze che nel loro autonomo progredire indicano il percorso alla filosofia. Essa deve solo spiegare come dallo stimolo sensibile si passi all'enorme complessit della scienza. L'epistemologia diventa cos un ramo della psicologia ed rivolta, secondo un'impostazione comportamentistica, a studiare la genesi del linguaggio ed in particolare del linguaggio scientifico. La filosofia si distingue di conseguenza dalle discipline scientifiche soltanto per l'ampiezza dei suoi quesiti: la fisica e la biologia considerano gli enti dal loro specifico punto di vista; la filosofia parla degli enti nella loro massima generalit, ossia quali tipi di enti in genere esistano (problemi ontologici) e quali domande possono venir legittimamente poste (problemi predicativi). La vecchia metafisica sul senso della vita, sul fine dell'universo e via dicendo invece inconcludente e priva di significato. Non sono le teorie filosofiche ma quelle scientifiche a dirci qualcosa intorno alla realt. In quanto ricondotta ad un settore della scienza naturale (a quello psicologico-linguistico) anche la filosofia deve obbedire al principio dell'empirismo, che ci conduce a rigettare quegli atteggiamenti conoscitivi che si mostrino scarsamente produttivi o che facciano appello a principi empiricamente non verificabili.

Nelson Goodmann (1906-1998). Statunitense, amico e collega di Quine, ne condivide i fondamentali principi, vale a dire: 1. l'impostazione epistemologica empirista, depurata del principio di analiticit e del riduzionismo; 2. l'esigenza di valorizzare in pi modi l'aspetto teorico-costruttivo dell'attivit conoscitiva rispetto alla sua dimensione osservativo-fattuale; 3. l'obiettivo di "liberalizzare" e pluralizzare gli schemi concettuali con i quali l'uomo conosce e "dice" il mondo; 4. il rifiuto, nell'ambito della filosofia del linguaggio e della logica, di ogni concezione di tipo platonico-essenzialistico (non ci sono idee, essenze, concetti e significati di tipo generale e astratto, ma solo le propriet degli oggetti fisici singoli: ci sono cose bianche, non c' la bianchezza); 5. la matematica, considerata da molti, a cominciare da Russell, espressione e prova di verit autonome e universali, viene invece interpretata come mero "apparato" strumentale; le sue formule sono solo comodi mezzi per rendere pi facili i calcoli, ma non comportano questioni di verit. Nell'opera "La struttura dell'apparenza", Goodman critica i principali punti di vista del neopositivismo. In particolare: 1. respinge il mito del dato sensibile: non esistono dati dal significato unico, oggettivo, in grado di costituire un fondamento empirico certo per la 45

46 conoscenza, indipendentemente dallo schema concettuale e dal linguaggio usati; 2. critica la distinzione neopositivistica tra il piano dell'osservazione e quello teorico: ogni atto atto teorico in quanto si muove all'interno di un sistema di concetti non di tipo empirico-fattuale bens simbolico-concettuale; 3. critica l'ulteriore distinzione neopositivistica tra analitico e sintetico nonch le concezioni sulla validit del metodo induttivo, sul principio riduzionistico, sulle procedure protocollari. Per Goodman il pensiero una complessa e diversificata attivit conferitrice di senso. Anzi, esso una costruzione simbolico-concettuale di forme e di significati. Il pensiero (e la conoscenza del mondo) una costruzione della mente. Il "costruttivismo " di Goodman di impostazione ancor pi radicale rispetto a Quine: non solo privo di un fondamento prestabilito ma anche di un metodo univoco e a priori. La realt non un dato, cio non colta come tale, ma una costruzione simbolico-concettuale di forme e di significati operata dal nostro pensiero, che agisce in modo estremamente libero e pluralistico. Esso costruisce i propri concetti, le proprie "versioni del mondo" come le chiama Goodman, in rapporto, da un lato, ai propri fini e interessi e, dall'altro lato, in rapporto ai propri contesti e riferimenti concettuali-normativi. Ci anche perch il suo obiettivo non tanto (o non necessariamente) la "costruzione" della verit quanto quella del senso. La funzione di un sistema costruttivo di una versione del mondo non quella di ricreare l'esperienza ma di disegnarne una mappa. Quest'ultima rispetto alla realt schematica, selettiva, convenzionale. Ma queste caratteristiche sono virt piuttosto che difetti. Una mappa uguale alla realt sarebbe del tutto inutile, mentre proprio il suo carattere riassuntivo non solo chiarisce e sistematizza, ma spesso rivela fatti che difficilmente avrebbero potuto essere appresi mediante esplorazioni empiriche. La mappa non deve essere un doppione della realt ma deve presentare semplicemente una certa corrispondenza strutturale con essa. Si pu elaborare una molteplicit di mappe (di versioni del mondo) a seconda del fine perseguito (pluralismo). "Ci sono moltissime descrizioni diverse del mondo tutte ugualmente vere. Tutte implicano delle convenzioni e nessuna delle differenti descrizioni esclusivamente vera". In base a tali presupposti Goodman riabilita fortemente il ruolo e la funzione dell'arte. Essa non adempie solo una funzione puramente espressiva di sentimenti ed emozioni, ma capacit costitutivo-costruttiva di elaborare versioni e interpretazioni di fenomeni dotate di una loro irriducibile significazione razionale. Cos come l'attivit estetica consiste nel "trattare simboli", altrettanto vale per il costruttivismo gnoseologico. Il termine "simbolo" inteso in una accezione generale che ricomprende: lettere, parole, testi, quadri, diagrammi, mappe, modelli, ecc. Un sistema simbolico uno strumento di cui ci serviamo per creare e comprendere i mondi. I simboli sono metaforici, cio non rinviano semplicemente a realt precostituite ma contribuiscono a farle sorgere, a costruirle. In secondo luogo, i simboli sono contingenti: il loro valore simbolico pu essere o non essere presente e variare a seconda delle situazioni. Salta dunque la distinzione tra forma e contenuto, a cui invece Quine era rimasto fedele. 46

47 Per Goodman il rifiuto da parte dei neopositivisti di tutto quanto valutativo, figurativo, non verbale, non descrittivo e denotativo, ha fatto perdere importanti aspetti della realt e non solo di quell'artistica. Ci che necessario l'individuazione rigorosa dei vari sistemi simbolici, senza esclusioni pregiudiziali, nonch il loro confronto non pi in base ad una nozione di corrispondenza di verit tra fatti e pensiero, o linguaggio (non esistono fatti esterni al linguaggio indipendenti e immutabili), bens secondo criteri di adattamento e accordo reciproco dei vari sistemi. La teoria della verit come corrispondenza del linguaggio al mondo , alla realt (sostenuta da una parte del neopositivismo nonch dalla filosofia scientifica da Russell a Popper), viene respinta da Goodman. L'obiettivo di tale teoria per Goodman irrealizzabile e fuorviante, non essendo il mondo qualcosa di definibile in modo oggettivo, univoco ed extra linguistico. Ben altri sono i criteri di valutazione delle "versioni del mondo", a cominciare da quello di appropriatezza o congruenza (pragmatismo). Questa impostazione pluralistica e convenzionalistica delle versioni del mondo non spinge tuttavia Goodman a proclamare la loro assoluta incommensurabilit per la mancanza di dati neutrali, oggettivi e universali di riferimento. Per Goodman questo pluralismo non privo di un generale criterio di valutazione, nel senso che vi comunque un certo isomorfismo (somiglianza di forme, punti d'accordo) fra le diverse versioni della realt che produciamo. Quello di Goodman dunque un relativismo parziale e non generalizzato. Tanto meno esso conduce agli esiti anarchici di Feyerabend. La tesi a prima vista antirealista di Goodman, secondo cui i dati non esistono e gli oggetti sono piuttosto dei costrutti, cio il risultato del nostro modo di organizzare i dati medesimi, non significa che la realt non esista: di per s gli oggetti esistono, anche se la loro immagine e interpretazione dipende dai nostri schemi concettuali. Se Goodman respinge un realismo radicale, respinge altres, peraltro, un radicale idealismo, secondo cui la realt sarebbe null'altro che una versione concettuale, un prodotto della mente. Piuttosto, essendoci tanti modi di costruire la realt, si danno tante realt quante sono le nostre versioni del mondo (pluralismo delle descrizioni del mondo). Il riferimento anche al medesimo oggetto ha molteplici modalit: si pu denotare, descrivere, interpretare, metaforizzare, ecc. Non esiste una versione del mondo oggettivamente pi vera o pi fondata rispetto alle altre, non essendo noi in grado di cogliere oggettivamente la realt. Il che non significa, dato lisomorfismo tra le diverse versioni del mondo, che sia a priori impossibile valutare quale sia la versione pi vera o comunque pi conveniente, non gi in assoluto bens relativamente a un determinato contesto, a un determinato fine, a un determinato insieme di regole e di sistemi simbolici. Il criterio di valutazione delle versioni del mondo non pu n deve essere necessariamente solo quello vero/falso; oltre ad esso ve ne sono altri, anche in sede cognitiva, spesso di importanza non minore, quali i criteri di rilevanza, di efficacia, di semplicit (pragmatismo).

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48 LEPISTEMOLOGIA FRA REALISMO E ANTIREALISMO. La disputa tra realismo e antirealismo tra quelle pi dibattute nell'epistemologia contemporanea, intendendosi per realismo l'idea che vi sia corrispondenza tra pensiero e realt e per antirealismo l'idea che tale corrispondenza non sussista. una questione non semplice n unitaria poich le posizioni assunte al riguardo sono estremamente differenziate e soprattutto perch un filosofo pu essere realista su certe questioni e antirealista su altre. Tuttavia circa il realismo si possono compiere due distinzione di fondo. 1. La prima distingue tra un "realismo ontologico", che si pone il problema di che cosa esista realmente e riguarda quindi il mondo esterno, ed un "realismo scientifico", che si pone invece il problema del valore conoscitivo delle teorie scientifiche e del rapporto fra teoria e realt. 2. La seconda distingue tra "realismo sulle teorie", secondo cui le teorie sono vere e dunque parlano del mondo cos com', cio descrivendolo, e un "realismo sulle entit", secondo cui le entit (gli oggetti) di cui parlano le teorie esistono per davvero e non sono modelli o costrutti teorico-concettuali della mente. Simmetricamente, l'antirealismo epistemologico distingue tra: 1. un "antirealismo sulle entit", che nega l'esistenza delle entit di cui parla la scienza; 2. un "antirealismo sulle teorie" che, pi limitatamente, nega che la scienza parli della realt. Si pu osservare che mentre il realismo sulle entit per forza di cose anche un realismo sulle teorie, il realismo sulle teorie non comporta necessariamente il realismo sulle entit. Una delle pi diffuse argomentazioni a favore del realismo la cosiddetta "inferenza (=il risalire a) alla miglior spiegazione" (adottata fra gli altri anche da Popper), ovvero l'idea che il successo di una teoria, di una spiegazione, basata sull'osservazione empirica non pu essere dovuto al caso o un miracolo bens semplicemente al fatto che tale teoria o spiegazione vera o comunque molto vicina alla realt delle cose. Gli antirealisti, per contro, hanno obiettato che in molti casi storici la miglior spiegazione disponibile in una certa epoca per un determinato problema si poi dimostrata falsa; inoltre obiettano che talora sono state presentate teorie tra esse incompatibili e che tuttavia spiegano altrettanto bene la realt. Una delle posizioni realiste pi interessanti quella del filosofo statunitense Hilary Putnam (nato nel 1926). Egli parte da una prospettiva da lui stesso definita di "realismo metafisico", la quale confida, in maniera prossima al senso comune, nell'esistenza reale e indipendente del mondo esterno. In particolare, difende il cosiddetto "realismo empirico", fondato sulla citata inferenza alla miglior spiegazione. Successivamente modifica la sua prospettiva in senso kantiano, ribattezzata da Putnam come "realismo interno": "dell'esistenza (di una relt e delle cose esterne) non possiamo avere notizia se non all'interno delle nostre teorie". 48

49 Sul fronte dell'antirealismo e dello strumentalismo possiamo annoverare van Fraassen, Cartwright, Hacking e Laudan. Bas van Fraassen (olandese nato nel 1941) si definisce un antirealista scientifico, sostenendo che le teorie scientifiche non possono essere valutate nei termini della loro verit o falsit perch non sono descrizioni del mondo ma valgono piuttosto per la loro ampiezza e accettabilit sul piano pragmatico. Le teorie scientifiche non sono che modelli formalizzati con i quali fornire spiegazioni dei fenomeni osservati e solo di essi: non riguardano le cose bens riguardano il modo in cui noi pragmaticamente organizziamo i fenomeni. Circa la distinzione tra entit osservabili e non osservabili, introdotta dai neopositivisti per salvaguardarsi dalla dissoluzione della scienza in pratica esclusivamente linguistica, van Fraassen sostiene che sempre possibile riconoscere questi due tipi di entit. Gi il senso comune coglie subito la differenza fra l'osservabilit di una sedia e l'inosservabilit di un quark, ipotetica particella elementare della materia. Se riconosciamo indubitabilmente le entit osservabili non per questo dobbiamo negare le entit non osservabili. Giova piuttosto fermarsi ad un prudente agnosticismo. Il realismo sostiene che legittimo inferire (desumere) la verit di una teoria dal fatto che descrive nel miglior modo possibile l'osservazione (inferenza alla miglior spiegazione). van Fraassen rileva invece che questa procedura estende indebitamente al campo della fisica una pura e semplice abitudine dell'esperienza quotidiana. Tuttavia ammette che una siffatta teoria pu mostrarsi pi adeguata da un punto di vista empirico a rendere conto dei fenomeni osservabili (pragmatismo). La scelta fra due o pi teorie non pu operarsi che in base a un criterio pragmatico: quella meglio strutturata, pi semplice o elegante, pi funzionale a determinati scopi. Antirealista anche l'americana Nancy Cartwright (nata nel 1959). A suo avviso tutte le leggi teoriche poste dalla scienza sono idealizzazioni che non corrispondono alla realt poich si riferiscono ad oggetti e a situazioni ideali che non ritroviamo mai nella nostra esperienza, quali ad esempio un punto inesteso, un corpo perfettamente sferico, ecc. Vere sono soltanto le leggi fenomenologiche, cio quelle che offrono spiegazioni di fatti particolari ma che sono prive dell'universalit delle leggi fondamentali. Le teorie scientifiche spiegano la realt ma da ci non si pu inferire la loro verit; per hanno un'utilit irrinunciabile poich consentono di sistemare in forma rigorosa, matematica, la molteplicit eterogenea delle esperienze. A met strada tra realismo e antirealismo si colloca il filosofo canadese Jean Hacking: le teorie scientifiche sono una elaborazione teorica, ossia una rappresentazione che deve offrire delle connessioni interne di coerenza e che solo in un secondo momento viene confrontata con la realt. I fenomeni fisici non sono quasi mai a disposizione del ricercatore in modo immediato, ma vengono costituiti all'interno dell'esperimento, per cui non siamo di fronte alla realt in s ma soltanto alla rappresentazione che ce ne facciamo. Noi siamo autorizzati ad ammettere 49

50 l'esistenza solo delle entit che siamo in grado di manipolare. Tale realismo sulle entit non implica tuttavia il realismo a proposito delle teorie, le quali pi che vere sono semmai efficaci. Della realt noi riusciamo a conoscere solo quel tanto che ci permettono i nostri esperimenti. Il realismo sulle entit sperimentabili vuol significare che le propriet di tali entit esistono prima e indipendentemente dalla nostra coscienza e che non sono create dall'esperimento. Pi spinto lo strumentalismo del filosofo statunitense Larry Laudan , per il quale la scienza uno strumento dimostratosi finora il pi potente per risolvere problemi empirici o concettuali. Questa posizione si distingue nettamente dal realismo di Popper. Per Laudan infatti le teorie si possono misurare solo in termini di adeguatezza relativamente ad altre teorie e non in termini di verit. Le teorie vivono in un complesso unitario e non sono valutabili singolarmente, nel loro isolamento. Il progresso si muove all'interno delle tradizioni di ricerca (come ad esempio il copernicanesimo, il darwinismo, la fisica quantistica). Esse sono concezioni globali che forniscono due tipi di direttive: 1. metodologiche, che prescrivono gli strumenti concettuali con cui procedere (ad esempio il metodo deduttivo per la tradizione aristotelica e newtoniana e il comportamentismo per l'operazionismo); 2. ontologiche, che enunciano le entit ammesse all'interno della teoria (ad esempio il cartesianesimo ammetteva solo la sostanza pensante e quella estesa; il comportamentismo ammette solo gli atti fisici e fisiologici empiricamente riscontrabili. Tuttavia queste tradizioni non producono che risposte pi o meno felici ai problemi del loro tempo e non hanno nulla a che fare con la verit, obiettivo che, pi che irraggiungibile, insensato.

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51 LA FILOSOFIA DEL LINGUAGGIO O FILOSOFIA ANALITICA. La filosofia del linguaggio, detta anche filosofia analitica, un indirizzo filosofico che sorge all'inizio del Novecento nell'universit inglese di Cambridge. Riprende, in modo pi moderno e attuale, la grande tradizione dell'empirismo inglese, caratterizzata dal privilegiare il senso comune rispetto ai ragionamenti astratti, dall'approccio empirico alla realt, piuttosto che su base metafisica o di principi a priori, nonch dall'interesse per gli aspetti logico-linguistici dei problemi filosofici e scientifici (i problemi vanno tradotti e formulati in un linguaggio logico). Rispetto ad indirizzi filosofici di tipo metafisico diffusi nel continente europeo (il neoidealismo, lo spiritualismo, la filosofia della vita), che pongono l'accento sull'aspetto soggettivo della coscienza nella visione e conoscenza della realt, la filosofia del linguaggio si ispira invece ad un atteggiamento di realismo , che mette in rilievo il carattere oggettivo (anzich soggettivo) della conoscenza, ossia il carattere oggettivo posseduto dai dati elementari dell'esperienza, cio dalle sensazioni in atto (nel momento in cui si percepiscono) prima della loro rielaborazione intellettuale e concettuale. utile ricordare che la metafisica si basa sull'idea che i principi fondamentali della realt siano ultrasensibili, tali cio da poter essere colti solo dalla ragione e non dai sensi. Per l'empirismo invece ogni conoscenza parte dall'esperienza sensibile esteriore (relativa agli oggetti) o interiore (relativa agli stati d'animo). Per il prevalente carattere metafisico e soggettivo della filosofia europea continentale e per quello invece prevalentemente empirico-realistico e logico-analitico (basato sull'analisi logica del linguaggio, cio di impostazione "analitica") della filosofia anglosassone stata elaborata la distinzione, divenuta nota, fra "analitici" (i filosofi anglosassoni) e "continentali" (i filosofi del continente europeo). L'impostazione empirico-realista della filosofia del linguaggio per, come si detto, di carattere pi moderno e attuale rispetto all'empirismo tradizionale ed altres al positivismo. Il positivismo credeva con assoluta fiducia nel valore autonomo e oggettivo dei "fatti": basta soltanto raccoglierli, osservarli e classificarli con metodo per giungere ad una conoscenza certa. Ma la gnoseologia e l'epistemologia contemporanea si rendono conto che "i fatti" cio i dati e gli oggetti dell'esperienza, non sono colti direttamente in se stessi ma solo indirettamente dalle nostre sensazioni e percezioni, che filtrano e selezionano i fatti stessi. Fin dall'inizio i fatti sono perci sottoposti ad una nostra interpretazione soggettiva, venendo quindi a perdere quel carattere di oggettivit assoluta quale invece ritenuto dal positivismo e dall'empirismo ingenuo (superficiale), dato che vi sono molti modi possibili di organizzare e interpretare i fatti medesimi, differentemente da soggetto a soggetto. Con l'avvento delle geometrie non euclidee, con la teoria della relativit e col principio di indeterminazione anche la stessa conoscenza matematica e quella della fisica sono in crisi e non appaiono pi certezze assolute. Non solo aumenta la sensazione di distacco tra esperienza comune e scienza ma si giunge altres a dubitare che vi sia corrispondenza tra conoscenza scientifica e realt. 51

52 Nella nuova prospettiva la filosofia del linguaggio e il realismo contemporaneo sono pertanto consapevoli che i fatti, ossia gli oggetti dell'esperienza, le sensazioni, non sono completamente oggettivi, cio indipendenti da qualsiasi interpretazione (modo di vedere e di giudicare) e classificazione soggettiva. Ritengono per che un'attenta analisi dei modi del conoscere e del linguaggio scientifico sia in grado di mostrare l'esistenza di concetti e di principi logici che possiedono un loro valore autonomo, oggettivo, indipendente dalle interpretazioni soggettive. In particolare, si tenta di dimostrare la certezza della scienza attraverso, per l'appunto, l'analisi del suo linguaggio, per evidenziare da un lato la validit delle conoscenze acquisite mediante l'uso della matematica e della logica e per rilevare, dall'altro lato, le contraddizioni e l'insensatezza della filosofia tradizionale e della metafisica, a causa dell'ambiguit, dell'incoerenze e degli errori logici presenti nel linguaggio da esse impiegato. L'analisi del linguaggio rispettivamente usato sia nella scienza che nella filosofia conseguentemente il nuovo compito attribuito alla filosofia per chiarire la coerenza (=non contraddizione) delle proposizioni formulate. Caratteristiche generali della filosofia del linguaggio sono dunque: 1. l'analisi logica del linguaggio sia scientifico che filosofico e la chiarificazione minuziosa degli enunciati (proposizioni) e dei concetti logici, scientifici ed anche etici esaminati; 2. la tendenza ad impostare i problemi filosofici in modo il pi possibile oggettivo e comunque antimetafisico; 3. la propensione per indagini circoscritte ed il rifiuto di trattazioni sistematiche globali; 4. l'uso di tecniche logiche rigorose nell'argomentazione ed esposizione dei temi e delle questioni; 5. l'attenzione ai fatti e agli usi del linguaggio, sia scientifico e logico-formale sia ordinario. Principali esponenti della filosofia del linguaggio sono Bertrand Russell e Ludwig Wittgenstein. Sono da citare anche Eduard Moore e Alfred Whitehead. La filosofia del linguaggio in parte anticipa e in parte diviene importante componente del neopositivismo sviluppatosi nel "Circolo di Vienna". L'avvento della filosofia del linguaggio, con il suo accentuato interesse nei confronti dell'analisi del linguaggio, stato definito dai commentatori "svolta linguistica" della filosofia, nel senso che viene privilegiata una concezione della filosofia il cui compito essenziale l'analisi e la chiarificazione del linguaggio. La convinzione di fondo che i problemi filosofici possono essere risolti attraverso l'ampliamento della conoscenza del linguaggio usato e mediante la precisa chiarificazione degli usi e dei tipi di linguaggio. Due sono i tipi di analisi linguistica perseguiti: 1. L'analisi del linguaggio scientifico, e in tal caso la filosofia ridotta o comunque assimilata alla logica, a cui attribuito anche il compito di determinare le condizioni generali che rendono possibile un linguaggio qualsiasi. In questo filone si inserisce Bertrand Russell, lo stesso neopositivismo gi preso in esame ed il cosiddetto "primo Wittgenstein". Uno 52

53 dei principali obiettivi posti quello, caraterizzante altres il predetto neopositivismo, dell'unificazione metodologica delle scienze (individuare un unico e comune metodo di base) mediante la creazione di un comune linguaggio logico-scientifico e di una comune metodologia scientifica. La stessa matematica ridotta e trasformata in logica, in formule logiche. 2. L'analisi del linguaggio comune od ordinario, e in tal caso il compito della filosofia l'interpretazione delle forme (dei modi) espressive proprie del linguaggio comune nonch la ricerca del loro significato autentico, previa eliminazione degli equivoci ai quali conduce l'uso improprio dei modi espressivi del linguaggio ordinario stesso. In questo secondo filone si inserisce Moore e il cosiddetto "secondo Wittgenstein".

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54 BERTRAND RUSSEL (1872-1970). Inglese e cultore di molti interessi: logica, matematica, filosofia, politica, morale sociale. Al Trinity College stato maestro di Wittgenstein, che in seguito si allontanato da lui per diversit di vedute. Politicamente di spirito libertario, radicale, progressista e pacifista, si schiera contro ogni autoritarismo e dogmatismo politico e religioso. stato per breve tempo hegeliano, influenzato dal filosofo neoidealista inglese Bradley. Dopo aver letto le opere di Moore muta punto di vista e si avvicina al realismo contemporaneo di Cambridge. Scrive in proposito Russell: "Bradley aveva sostenuto che qualsiasi cosa in cui crede il senso comune mera apparenza; noi passammo all'estremo opposto e pensammo che reale ogni cosa che il senso comune, non influenzato dalla filosofia e dalla religione, suppone che sia reale". Opera principale: I principi di matematica.

La logica. Influenzato dai logici-matematici Peano e Frege, Russel ritiene che l'intera filosofia, per essere rigorosa, debba adottare un linguaggio formalizzato, preciso e non equivoco, simile a quello della matematica e della logica . Russell si propone il programma di una completa riduzione e trasformazione delle formule matematiche in formule logiche. Considera infatti la matematica una branca della logica e la logica intesa come scienza di oggetti (i principi e le regole logiche) esistenti indipendentemente dalla mente umana nonch indipendenti l'uno dall'altro, dotati cio solo di relazioni esterne. Tali oggetti esistono a tutti i livelli della realt: ad esempio gli atomi di cui costituita la materia; gli istanti di cui costituito il tempo; i punti di cui costituito lo spazio, i numeri di cui si occupa la matematica, i principi e le proposizioni di cui si occupa la logica. La concezione della logica e della matematica di Russell stata definita "realismo platonico" proprio perch ritiene che gli enti logici e matematici esistano indipendentemente dalla mente umana, cio anche se non sono pensati, come appunto le idee di Platone. Nell'opera "I principi di matematica" rilevante la scoperta di Russell secondo cui all'interno della stessa logica-matematica esistono paradossi, cio contraddizioni analoghe a quella del "mentitore" Epamenide, come gi formulato dalla logica antica, vale a dire la proposizione: "Epamenide, cretese, dice che tutti i cretesi mentono". Questa una proposizione vera o falsa? Presa di per s un'antinomia (contraddizione) irrisolvibile, come il moderno paradosso delle classi formulato dallo stesso Russell e cio: "la classe (insieme) di tutte le classi che non contengono se stesse come elemento contiene o non contiene se stessa come elemento?". Russell giunge a risolvere questi paradossi o antinomie elaborando la cosiddetta "teoria dei tipi", secondo cui bisogna stabilire una distinta tipologia gerarchica, cio distinti livelli tra le proposizioni secondo la regola seguente: un concetto non pu mai fungere da predicato in una proposizione in cui il soggetto sia di livello uguale o 54

55 maggiore del concetto stesso. Dunque, essendo quella del mentitore Epamenide (o la classe di tutte le classi che non contengono se stesse come elemento) proposizione di livello superiore a quella asserita, allora essa vera. Due sono dunque le caratteristiche fondamentali della logica di Russell: 1. la riduzione della matematica alla logica, nel senso che per Russell la matematica deriva dalla logica ed anzi consiste in quella parte della logica che egli chiama la "logica delle relazioni": entrambe infatti hanno per oggetto la teoria generale delle relazioni tra numeri o tra proposizioni; 2. l'impostazione realistica della logica, secondo cui i termini logici (i principi e le regole della logica) e i numeri non sono una nostra creazione o intuizione, ma esistono indipendentemente dalla nostra mente, sia che li pensiamo o no; sono entit esistenti in se stesse, hanno cio consistenza ontologica reale, come le idee di Platone, con la differenza per che sono concepiti da Russell non gi come realt soprasensibili ma come la struttura stessa (il modo fondamentale di essere) del mondo. Anche la logica e la matematica, infatti, si occupano del mondo reale, sia pure nei suoi aspetti pi generali e astratti. La matematica e la logica costituiscono in qualche modo la sostanza delle cose, in quanto colgono e spiegano le relazioni tra le cose e si applicano agli oggetti con cui siamo in contatto. Russell non accetta pertanto la contemporanea logica formale, poich slegata dalla realt, e neppure la logica antica, da Aristotele in poi, concepita solo come "arte del pensare" riguardante soltanto il soggetto che pensa e non anche la realt. Respinge altres la concezione secondo cui gli assiomi , ossia i postulati logici e matematici, sono semplici convenzioni (anticonvenzionalismo). Fondamentale per Russell, come abbiamo visto, quella parte della logica chiamata "la logica della relazione", sulla quale si fonda pi direttamente la matematica e che costituisce la principale differenza tra vecchia e nuova logica. Nella teoria generale delle relazioni infatti, precisa Russell, oltre che la logica rientra in particolare la matematica: contare significa stabilire una relazione tra la serie degli oggetti contati e i numeri naturali, cos come il ragionare logico significa stabilire una relazione tra i termini logici e gli oggetti a cui sono applicati. La vecchia logica considerava una sola forma di proposizione, cio quella costituita dal soggetto e dal predicato, fondata sul presupposto metafisico che nella realt esistono solo le cose e i loro predicati, cio le loro qualit (ad esempio, Socrate un uomo; l'arte bella, ecc.). Nella realt, afferma Russell, esistono invece anche relazioni tra le cose e non solo tra le cose in se stesse e i loro predicati. Le relazioni del tipo A maggiore di B oppure A fratello di B sono il fondamento della nuova logica ed esse non si possono ridurre alle qualit di una cosa, cio al solo predicato. Vi sono relazioni simmetriche (di corrispondenza), transitive o intransitive che possono anche esprimere il possesso di qualit, ma le relazioni asimmetriche del tipo "prima, dopo, pi grande, pi piccolo" non esprimono il possesso di alcuna qualit e quindi non sono riducibili a qualit delle cose ma hanno invece una loro autonomia e sussistenza ontologica reale, indipendentemente dall'esperienza. 55

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La teoria delle descrizioni. Allo scopo di realizzare anche nel linguaggio comune, ordinario, lo stesso rigore e precisione della logica-matematica, Russell propone la cosiddetta "teoria delle descrizioni". Essa afferma che solo i nomi propri di persona o di cosa (ad esempio Francesco, il cavallo, la mela, ecc.) hanno una denotazione chiara, ossia si riferiscono necessariamente ad un oggetto esistente e perci possono fungere (valere) da soggetti di proposizioni esistenziali (corrispondenti ad enti esistenti nella realt) vere o false. Ma le descrizioni usate nel linguaggio comune, fa presente Russell, non si riferiscono sempre e necessariamente ad un oggetto esistente, come nel caso delle espressioni "la montagna d'oro" o "il circolo quadrato", e perci finch tali espressioni restano formulate in questo modo impreciso esse non possono valere come soggetto di proposizioni esistenziali vere o false. Per evitare tale inconvenienti, prosegue Russell, simili descrizioni devono essere trasformate in enunciati che indicano la relazione fra due predicati del tipo di quelli della logica matematica. Per esempio, le espressioni "la montagna d'oro" o "il circolo quadrato" non esistono, non sono proposizioni esistenziali, pertanto devono essere trasformate nelle proposizioni corrette "nessuna entit al tempo stesso una montagna ed di oro " o "nessuna cosa al tempo stesso circolo e quadrato".

Proposizioni atomiche, proposizioni molecolari e proposizioni generali. I tipi di verit. La realt per Russell costituita da oggetti particolari che hanno propriet e relazioni semplici, le quali danno origine a fatti singoli, specifici e indivisibili, ossia non ulteriormente divisibili o scomponibili in fatti ancor pi particolari (ad esempio "Napoleone era ambizioso" oppure "Napoleone divent imperatore di Francia"), chiamati perci "fatti atomici" (atomico significa appunto indivisibile). Ogni fatto atomico espresso da una proposizione chiamata "proposizione atomica". una proposizione la quale esprime che una certa cosa possiede una certa qualit o una certa relazione con un'altra (ad esempio "questa mela rossa" oppure "Maria mia sorella"). La proposizione atomica la forma pi semplice ed elementare di proposizione, formata da un singolo soggetto e da un singolo predicato e non ulteriormente scomponibile. La verit o falsit di una proposizione atomica verificabile solo in base all'esperienza, poich essendo indivisibile non pu essere ricavata da altre proposizioni. L'unione di pi proposizioni atomiche per mezzo di congiunzioni del tipo "e", "o", "se", d luogo e forma le "proposizioni molecolari" (la molecola infatti l'unione di due o pi atomi). La verit o falsit delle proposizioni molecolari dipende dalla verit o falsit di quelle atomiche di cui sono costituite nonch dalla correttezza , ossia dalla coerenza, delle congiunzioni con cui esse sono collegate. Queste congiunzioni o connessioni non sono un fatto atomico di cui si possa fare esperienza 56

57 ma sono collegamenti logici fondati sulla correttezza o coerenza (ossia sulla non contraddizione logica) anzich sulla verifica empirica del vero o falso. I collegamenti logici sono quindi indipendenti dai fatti espressi dalle proposizioni atomiche ma sono tuttavia ontologicamente fondati anch'essi sulla realt. Oltre alle proposizioni atomiche e molecolari, esistono proposizioni chiamate da Russell "proposizioni generali", le quali si riferiscono invece alle classi, cio agli insiemi, come ad esempio: "tutti gli uomini (l'insieme degli uomini) sono mortali". La verit delle proposizioni generali, diversamente da quella delle proposizioni atomiche e in parte anche da quella delle proposizioni molecolari, del tutto indipendente dall'osservazione o esperienza sensibile, ma dipende invece esclusivamente dalla correttezza-coerenza logica delle relazioni di implicazione o di esclusione tra le classi o insiemi di cui sono costituite. Esistono in tal modo due tipi di verit: 1. quella basata sui dati dei sensi, che riguarda le proposizioni atomiche e molecolari, le quali sono sempre particolari e ci fanno conoscere il mondo esterno; tali sono le proposizioni delle scienze empiriche; 2. quella basata sulla relazione tra le classi, che riguarda le proposizioni generali (i principi della logica e i postulati della matematica-geometria), le quali costituiscono l'oggetto della logica e della matematica, cio di un mondo ugualmente oggettivo, reale, nel senso di indipendente dalla nostra mente ma tuttavia diverso dal mondo sensibile. Allora compito della filosofia , secondo Russell, di tradurre il linguaggio comune in un linguaggio formalizzato, cio rigoroso, non ambiguo, costituito o da proposizioni particolari (atomiche o molecolari) o da proposizioni generali, verificando la verit delle prime mediante il ricorso ai dati sensibili, all'osservazione empirica, e verificando la verit delle seconde mediante l'analisi logica. In tal modo si potr eliminare una quantit di falsi problemi o di problemi insolubili, nati da un uso scorretto del linguaggio, quali sono i problemi metafisici, e si potr ricondurre l'intero linguaggio comune al linguaggio scientifico, similmente a quello delle scienze empiriche e matematiche.

La teoria della conoscenza. La conoscenza, dice il Russell, comincia innanzitutto dall'esperienza, anzi dall'esperienza individuale e concreta dell'uomo. Tuttavia Russell anche consapevole dei limiti dell'empirismo, cio di un'idea di conoscenza esclusivamente basata sull'osservazione e l'esperienza sensibile. In effetti l'empirismo pu essere definito come una concezione secondo cui tutta la conoscenza scientifica fondata sull'esperienza, ma tuttavia questo principio stesso non a sua volta fondato e non deriva dall'esperienza. Comunque, tra quelle disponibili, l'empirismo per Russell la teoria migliore. Contrario al pragmatismo, Russell ha avversato anche quei neopositivisti (Neurath) i quali paiono aver dimenticato che lo scopo delle parole di occuparsi di cose diverse dalle parole 57

58 medesime. Accomuna in questo attacco anche il cosiddetto "secondo Wittgenstein" per il vizio di certa filosofia analitica di occuparsi sterilmente del senso delle parole anzich cercare il senso delle cose e della realt descritta dalle parole. Consapevole dunque dei limiti di una concezione esclusivamente empiristica della conoscenza, Russell avverte che se la conoscenza parte dall'esperienza essa consiste anche nel confronto, nella generalizzazione, nelle procedure di verifica e di controllo dei dati dell'esperienza e soprattutto nella correttezza e coerenza logica delle connessioni e collegamenti stabiliti tra i dati medesimi. Russell distingue due tipi di conoscenza: 1) la conoscenza diretta o per denotazione; 2) la conoscenza per descrizione o per connotazione. La conoscenza diretta o per denotazione si ha quando si fa esperienza diretta degli oggetti o quando questi ci vengono direttamente indicati (denotati), cosicch possiamo vederli e toccarli. I contenuti di tale conoscenza sono anzitutto i dati sensibili e poi i dati introspettivi, derivanti dalla riflessione sui nostri stati interni di coscienza (i pensieri, i sentimenti, le emozioni) ma anche i dati della memoria e la stessa coscienza del nostro io, cio la consapevolezza di noi stessi come esseri viventi e pensanti. Senza una conoscenza diretta della nostra identit (l'io-penso kantiano) non potremmo neppure avere una conoscenza diretta dei dati sensibili. Oggetto della conoscenza diretta sono anche, per Russell, gli "universali", cio i principi e le relazioni (le regole) fondamentali della logica (ad esempio il principio di identit, di non contraddizione, del terzo escluso). In tal modo Russell fa rientrare nell'impostazione empiristica della conoscenza anche una componente di tipo logicorazionalistico: gli universali sussistono indipendentemente da ogni oggetto particolare; sono modi e regole generali del pensare indipendenti dai contenuti del pensiero e si applicano in ugual modo qualunque sia la cosa pensata. Oltre a fondare le proposizioni della logica e della matematica, gli universali consentono le procedure di deduzione o induzione e di controllo delle verit scientifiche che fanno parte integrante della conoscenza. La natura di questi universali particolare: non sono n entit fisiche n psichiche. Sono cio entit reali fuori dal tempo, intemporali, non cambiano nel tempo (come le idee di Platone) e sono altres indipendenti dal loro essere pensati. Anzi, per Russell il mondo degli universali quello pi autentico dell'essere (della realt), distinto dall'esistere e quindi sottratto al tempo. Poich tali universali possono essere oggetto solo di intuizione diretta e non di conoscenza mediante dimostrazione, essi sono assimilabili ai postulati della geometria. Relativamente alla conoscenza diretta, va rilevato che i dati sensibili che essa coglie non coincidono espressamente con gli oggetti reali in quanto vengono piuttosto a far parte dell'esperienza soggettiva. La questione delicata poich coinvolge la stessa possibilit per l'uomo di accertare l'esistenza della realt esterna e degli altri esseri umani. Il rischio quello del solipsismo (di rimanere chiusi in se stessi, ossia di una conoscenza rinchiusa solo nell'individuo che percepisce: ognuno vede e conosce a modo suo), perch in sede di conoscenza diretta "bisogna ammettere che non potremo mai provare l'esistenza di cose indipendenti da noi e dalle nostre percezioni". 58

59 Ma l'uomo dispone anche della conoscenza per descrizione o per connotazione, che consente di conoscere un oggetto quando ci viene descritto anche se non se ne fa esperienza diretta. Tale conoscenza ha il pregio di essere di carattere pubblico poich comunicabile, intersoggettiva e quindi permette di superare il rischio del solipsismo. Infatti la conoscenza per descrizione si avvale anch'essa, per via analogica, di dati sensoriali (quando mi viene descritto un oggetto opero un'analogia paragonandolo a sensazioni simili gi da me percepite), per si avvale altres di procedure logiche, induttive e deduttive, mediante cui possiamo collegare insieme determinati dati sensibili e accertare che, in rapporto a specifiche descrizioni, rimane determinato un preciso oggetto reale ed uno solo. Ad esempio, osservando un tavolo, o qualora mi venga descritto, io non arrivo certo a cogliere la cosa in s, ma solo ci che mi appare di esso (il fenomeno). Giungo per a stabilire che i miei dati sensoriali si producono in modi regolari e costanti. Tale inferenza (=deduzione/induzione) mi porta perci concludere che qualcosa come un tavolo esiste fuori di me. Analogamente, posso cogliere anche l'esistenza degli altri esseri umani.

Etica, politica e religione. Attribuendo valore di verit unicamente alla scienza, Russell non riconosce verit alcuna all'etica, alla politica e alla religione, poich non trattano di fatti o relazioni logiche bens del bene e del male, del giusto e dell'ingiusto, di Dio e del destino dell'uomo. Questi sono valori che non possono essere oggetto di conoscenza in quanto empiricamente non verificabili; di conseguenza non esistono valori assoluti e universali. L'etica perci, afferma Russell, non si fonda sulla conoscenza del bene ma solo sul desiderio, per cui bene ci che soddisfa il desiderio ed male ci che vi di contrario. I desideri tuttavia, bench in gran parte dipendano da inclinazioni naturali, possono essere parzialmente modificati mediante l'educazione e la cultura sociale accettata. Bisogna pertanto educare ciascuno a rispettare anche i desideri degli altri in modo da ottenere la maggior felicit possibile per il maggior numero di persone. Si tratta di una concezione etica di tipo utilitaristico. I desideri e le passioni umane non vanno condannati in nome di principi morali dogmatici e repressivi, ma vanno semmai moderati i desideri che possono creare conflitti con gli altri e/o conseguenti infelicit, mentre vanno incoraggiati quelli che favoriscono la pacifica convivenza sociale. La concezione politica di Russell di tipo liberal-democratico radicale, volta ad assicurare a tutti la maggior libert possibile, con l'unico limite di non impedire la libert altrui. Sostiene la libert dell'individuo contro ogni dittatura e sopruso del potere. Convinto pacifista, stato avversario delle ingiustizie sociali, assai critico contro le ingiustizie del capitalismo ed altrettanto duro contro i metodi dittatoriali del comunismo sovietico. Famose sono state le sue contestazioni alla guerra del Vietnam. 59

60 Rifiuta tutte le religioni perch si basano sulla fede e non sulla conoscenza e perch sono considerate disumane dal punto di vista etico, in quanto reprimono i desideri umani al di l di quanto richiesto dal rispetto dei desideri e della libert degli altri. Per le sue idee radicali, anche nel campo dei costumi sociali, ha pagato di persona: gli stata tolta la cattedra di filosofia al City College di New York ed stato imprigionato pi volte.

GEORGE EDWARD MOORE (1873-1958). Inglese, docente alle universit di Edimburgo e di Cambridge, ha avuto come scolaro Wittgenstein. La teoria della conoscenza. Mentre Russell attribuisce alla filosofia il compito di tradurre il linguaggio comune nel linguaggio scientifico formalizzato, Moore, suo compagno di studi, concepisce invece la filosofia come analisi del linguaggio comune, inaugurando con ci un nuovo indirizzo nell'ambito della filosofia analitica. Nell'articolo "La natura del giudizio" Moore confuta l'idealismo, cui aveva inizialmente aderito, osservando che i predicati (le qualit delle cose) comunemente usati nei giudizi (nelle proposizioni) conservano sempre lo stesso significato anche quando vengono usati in giudizi diversi. Ci dimostra, a suo avviso, che i concetti espressi dai predicati non dipendono dal nostro pensiero, come sostenuto dall'idealismo, ma sono oggetti indipendenti. Moore analizza successivamente la famosa affermazione di Berkeley "esse est percipi" (esistere significa essere percepito), anch'essa a suo parere di impostazione idealistica, e dichiara che in realt la percezione degli oggetti va tenuta distinta dagli oggetti percepiti perch essa ricomprende sempre anche caratteri e stati di coscienza che non appartengono agli oggetti medesimi. Ad esempio, quando noi percepiamo il colore azzurro, siamo consapevoli che la nostra percezione, in quanto tale, diversa dall'azzurro. In tal modo Moore non solo confuta l'idealismo, sviluppando una teoria della conoscenza di tipo realistico, ma offre anche un esempio di come possa essere usata l'analisi del linguaggio. Negli scritti successivi Moore precisa ulteriormente la sua teoria della conoscenza, affermando che esiste una realt esterna, indipendente dal nostro pensiero , la quale esattamente come ce la presenta il "senso comune" e che perci non riducibile n alle nostre percezioni n ai nostri concetti. Tale realt costituita dal nostro corpo, dal corpo degli altri esseri viventi nonch dagli oggetti che questi percepiscono, oggetti che sono distinti dalla corrispondente percezione. Dell'esistenza di tale realt tuttavia non c' alcuna altra prova se non quella 60

61 dello stesso senso comune, per il quale l'esistenza di una realt esterna evidente, cio una verit intuitiva. Il senso comune ci che espresso dal linguaggio ordinario . Perci la filosofia deve essere soprattutto analisi del linguaggio ordinario, ossia deve saper distinguere che cosa effettivamente esso esprime nonch quali elementi insensati siano stati in esso introdotti a causa di teorie filosofiche particolari e astratte, eliminando quindi accuratamente tali teorie come origine di falsi problemi, di equivoci e di fraintendimenti.

L'etica. Per Moore l'analisi del linguaggio va applicata anche ai problemi morali . Egli elabora cos un'etica originale, diretta unicamente a chiarire che cosa noi intendiamo dire quando affermiamo che una cosa buona, che cio un bene. Il concetto di bene per Moore un concetto semplice, non composto da altri concetti, e perci non pu essere definito, pu essere solo intuito in virt di un sentire immediato. Rifiuta perci tutte le dottrine che pretendono di definire il bene mediante concezioni scientifiche o filosofico-metafisiche. Esse commettono tutte un unico tipo di errore, definito "fallacia naturalistica", consistente nello scambiare il bene per un oggetto appartenente alla natura, descrivibile dalla scienza o dalla filosofia. Ma il bene non un oggetto fisico, come pu esserlo il piacere o l'utile secondo l'utilitarismo, poich non esiste nel tempo come invece tutti gli oggetti fisici. Esso non nemmeno un oggetto metafisico, inteso quale idea o valore trascendente come nell'idealismo, poich non eterno come gli oggetti metafisici bens una nozione umana che varia nel tempo. L'etica insomma non pu essere fondata n sulla conoscenza scientifica n filosofica ma deriva da una semplice intuizione, cio da una scelta. Ci non impedisce tuttavia a Moore di affermare che l'ideale da porre a guida delle nostre azioni consiste negli affetti per le persone e nei piaceri di tipo estetico, ossia in sentimenti entrambi disinteressati. La concezione etica di Moore stata definita "intuizionismo etico" ed ha esercitato un vasta influenza su tutta la filosofia analitica anglo-americana. In particolare, stato commentato, la fallacia naturalistica denunciata da Moore costituisce una violazione e un superamento della legge di Hume, secondo la quale fatto divieto di dedurre da proposizioni descrittive contenente il verbo "essere" proposizioni prescrittive contenente il verbo "dovere". In effetti, contro Hume, Moore attribuisce all'etica ideali regolativi.

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62 Alfred North Whitehead (1871-1947). Inglese, si occupa inizialmente di matematica e di logica. In seguito si interessa di questioni cosmologiche. Se il realismo contemporaneo inglese, sviluppatosi nell'universit di Cambridge, ha prevalente carattere analitico, volto a scomporre e separare, in base al modello scientifico, i vari problemi filosofici per studiarli isolatamente, non sono mancati per contro, come nel caso di Whitehead, tentativi arditi di spiegazione cosmologica della realt in continuit con la grande tradizione metafisica della filosofia occidentale. Quello di Whitehead stato in effetti il tentativo di costruire, sulla base dei risultati pi recenti della fisica, una cosmologia sistematica mediante cui ricercare una spiegazione unitaria dei processi del mondo organico come pure della coscienza e delle forme della vita delle forme umana. Nel proprio sforzo di generalizzazione metafisica anche la filosofia deve per, sostiene Whitehead, partire sempre dall'esperienza e ritornare all'esperienza. Non potr partire da fatti particolari osservati, come per lo scienziato, ma partir da essi per cogliere le nozioni generali che si applichino a tutti i fatti e che quindi, dopo essere state generalizzate, possano essere messe alla prova nella misura in cui si dimostrino capaci di illuminare campi nuovi e remoti del reale. Fare metafisica quindi non significa per Whitehead trascendere l'esperienza ma attingere ad essa ricavandone schemi metafisici. Lo schema elaborato da Whitehead quello di un universo pluralistico, costituito da una molteplicit di entit chiamate "entit attuali", intese come le realt di fondo di cui il mondo fatto. Non soltanto la vita umana bens l'intera storia dell'universo concepita come processualit nello spazio e nel tempo, ossia continua creativit, autoformazione, "concrescenza" (=crescere insieme alla crescita e allo sviluppo di tutte le entit ed eventi del mondo). Ogni entit emerge nel mondo e si pone di fronte alla molteplicit del mondo come punto di vista e come sintesi unificatrice (unifica in una sintesi le diverse molteplicit con cui si trova in relazione). Tutte le entit sono in relazione e le entit attuali presenti non modificano quelle passate ma sono in qualche modo da esse modificate (il passato condiziona il presente). Concepire l'universo come processualit (continuo sviluppo e mutamento) significa che noi non sperimentiamo sostanze e qualit, fatte oggetto (come in Russel) della filosofia meccanicistica e che in quanto tali sono statiche e chiuse in se stesse. Sperimentiamo invece il verificarsi senza sosta di eventi in relazione uno con l'altro. Ogni evento in un rapporto di "prensione" o di intenzionalit con ogni altro, passato e presente, e con tutto l'universo. La "prensione" il sentirsi di ogni evento collegato e condizionato da ogni altro. Non l'idea di sostanza, dunque, ma quella di evento lo strumento efficace per capire il mondo. L'idea di sostanza, ossia di materia inerte, come quelle di spazio e di tempo assoluti erano i concetti della fisica newtoniana. Ma la fisica contemporanea ci costringe ad abbandonare tali categorie per parlare di eventi connessi dalle loro relazioni spazio-temporali. L'universo cos inteso non pi una macchina, una entit statica ma un processo, un organismo che "concresce" e dove il soggetto non , come pretendono gli idealisti, il punto di partenza del 62

63 processo ma un punto di arrivo, nel senso che l'autocoscienza quell'evento, piuttosto raro rispetto alle diverse potenzialit di sviluppo, che ha avuto luogo a partire da un altro insieme di eventi che il corpo umano. La coscienza non che un caso particolare di quelle relazioni che ogni evento ha con il resto dell'universo da cui emerge e verso cui si muove. Le entit, ossia gli eventi, divengano, si sviluppano, acquistando una forma di esistenza rispetto alle altre varie forme potenziali che avrebbero potuto realizzarsi. Perci Whitehead chiama queste ultime forme "oggetti eterni" (simili alle idee di Platone) poich, in quanto potenzialit alternative, esse possono essere descritte senza riferimento necessario alla dimensione temporale. L'entit reale in cui inclusa la potenzialit totale delle forme nella loro illimitatezza Dio. Dio entit che necessario ammettere per spiegare l'ordine, sia pur relativo, dell'universo. In Dio Whitehad distingue una natura primordiale, originaria, e una natura conseguente. Come natura originaria Dio include tutte le potenzialit di sviluppo di ogni evento; stimola, senza per necessitare, ogni entit ad attuarsi nel proprio evento secondo una processualit di crescente armonia. Come natura conseguente Dio cresce o, meglio, concresce con l'universo (poich ogni evento che viene al mondo realizzazione di Dio) in una armonia cosciente e infinitamente grande che abbraccia tutte le entit ed eventi senza annullarne nessuno. Vi sono cos due realt: una eterna (Dio come natura originaria) e una diveniente (Dio come natura conseguente). La metafisica di Whitehead assume da ultimo un tono fondamentalmente religioso e si pone come sentimento della presenza di un altro ordine, al di l di quello mondano, in cui non c' inquietudine ma pace.

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64 LUDWIG WITTGENSTEIN (1889-1951). Nasce a Vienna; studia di ingegneria e poi matematica e logica a Cambridge come allievo di Russell. Partecipa alla prima guerra mondiale e viene fatto prigioniero a Cassino. Dopo la pubblicazione del "Tractatus", pensando di non aver pi nulla da dire in filosofia va ad insegnare come maestro elementare. Ritorna poi a Cambridge per ricoprire una cattedra di filosofia. Opere principali: Tractatus logico-philosophicus; Ricerche filosofiche. Come esponente, tra i maggiori, della filosofia del linguaggio, Wittgenstein indica quale compito principale della filosofia l'analisi e la critica del linguaggio, per rilevarne ed eliminarne le ambiguit e le antinomie (contraddizioni). Ritenendo che vi sia corrispondenza tra struttura della realt e struttura del linguaggio, la sua iniziale concezione filosofica vicina a quella del realismo contemporaneo inglese. In seguito si allontana da questa concezione a causa di prevalenti interessi sorti per la logica formale, avvicinandosi maggiormente, quindi, al neopositivismo. Nella seconda fase della sua filosofia, quella chiamata del "secondo Wittgenstein", ritorna ad una impostazione pi realistica e pragmatica.

Il "Tractatus logico-philosophicus". Similmente allo stile dell"Etica" di Spinoza, il Trattato non si presenta come un'opera discorsiva, ma come un insieme di enunciati (affermazioni, proposizioni), progressivamente numerati da quelli pi generali a quelli pi particolari e formulati secondo un linguaggio spesso complesso, di difficile interpretazione. comprensibile pertanto che il Trattato sia stato variamente interpretato, talora in senso kantiano, talora in senso antirazionalistico, mistico ed etico, ma soprattutto in senso logico-epistemologico. Punto di partenza del Trattato la definizione del mondo . Il mondo, dice Wittgenstein, tutto ci che accade. Ossia l'insieme dei fatti che accadono, la totalit dei fatti. Il mondo un dato di fatto, una constatazione. Ci significa allora, come vedremo, che non ha senso ricercare l'essenza, il fine del mondo, come pretende di fare la metafisica. Il fatto, precisa Wittgenstein, non una cosa, un oggetto, invece ogni fatto una pluralit di cose, una combinazione di oggetti cio, come da Wittgenstein chiamato, uno "stato di cose". I fatti sono distinti dagli oggetti perch questi ultimi dipendono sempre dalle loro qualit e propriet, mentre i fatti sono in se stessi autonomi e indipendenti, nel senso che ogni fatto possiede in s un significato compiuto. Gli oggetti sono elementi semplici, non ulteriormente scomponibili, mentre i fatti sono invece, ciascuno, un aggregato di oggetti. Soltanto dei fatti, in quanto combinazione di oggetti aventi un determinato significato compiuto, si pu 64

65 dire se sono veri o falsi, mentre non si pu dirlo dei singoli oggetti: sono solo ci che si vede e si tocca. A questo punto Wittgenstein si pone il problema del rapporto tra i fatti (cio il mondo) il pensiero e il linguaggio, che espressione del pensiero. Come avviene il passaggio dai fatti alla loro descrizione e conoscenza? Al riguardo Wittgenstein ha una concezione antimentalistica ed antisoggettivistica. Nega cio che il pensiero abbia una realt propria e autonoma, distinta dal linguaggio. Non esiste il pensiero, o il soggetto pensante, come elemento di mediazione e collegamento tra i fatti e il linguaggio, ma il linguaggio coincide col pensiero poich non esiste alcun pensiero se non contemporaneamente espresso dal linguaggio: si pu parlare solo pensando, a voce alta, per iscritto o in silenzio. Il pensiero l'immagine logica dei fatti nel senso che attribuisce significato ai fatti stessi, cio linguaggio. Allora, se pensiero e linguaggio coincidono, il problema del rapporto fra il mondo (cio l'insieme dei fatti), il pensiero e il linguaggio diventa il problema del rapporto fra il mondo e il linguaggio o del rapporto tra i fatti e il linguaggio. Wittgenstein risolve questo problema con la sua "teoria raffigurativa del linguaggio", di tipo empirico-realista, diversa sia dall'idealismo e dal neoidealismo, sia dalla teoria delle forme o funzioni mentali a priori di Kant, che Wittgenstein ritiene poco verificabile. Il rapporto tra fatti e linguaggio veniva sentito come un problema poich si trattava di spiegare come mai dei fatti ben precisi quali i segni, ossia le parole del linguaggio stesso, potessero esprimere altri fatti del tutto diversi quali i fenomeni della realt. Abbiamo visto che per Wittgenstein il pensiero l'immagine logica dei fatti (ossia del mondo, della realt) e che il pensiero a sua volta linguaggio; quindi, per la propriet transitiva, il linguaggio l'immagine della realt: le proposizioni del linguaggio sono cio immagini, modelli, raffigurazioni della realt. Per comprendere meglio questa affermazione si pu considerare che cos' la proiezione. Noi sappiamo che un oggetto reale tridimensionale (ad esempio una casa) pu essere riprodotto, raffigurato, mediante una proiezione prospettica bidimensionale (la pianta della casa). Non vi coincidenza ma la proiezione un modello, una raffigurazione i cui elementi stanno tra loro in relazione in modo corrispondente agli elementi dell'oggetto reale. Non vi dunque coincidenza ma c' corrispondenza (la pianta della casa corrisponde alla casa reale). Lo stesso avviene nel linguaggio: il segno linguistico (ad esempio una frase, una proposizione) caratterizzato da connessioni (collegamenti) interne tra gli elementi che lo compongono (tra le parole) che sono corrispondenti a quelle relative al fatto, all'oggetto reale. Con riguardo alle proposizioni del linguaggio, Wittgenstein distingue, come Russell, fra proposizioni atomiche e proposizioni molecolari. Le proposizioni atomiche, chiamate anche elementari, sono quelle che descrivono un fatto singolo e sono costituite nella forma pi elementare, cio soltanto dal soggetto e dal predicato. La proposizione un segno linguistico (un elemento del linguaggio) composto da pi elementi semplici, ossia il soggetto e il predicato, che stanno in un certo rapporto tra loro. Gli elementi pi semplici sono i nomi ed essi, nella proposizione, stanno al posto degli oggetti che rappresentano. Una proposizione atomica descrive un fatto, 65

66 cio uno stato di cose, quando i suoi elementi stanno nel medesimo rapporto in cui stanno gli elementi del fatto reale che essa descrive . In questo caso la proposizione vera; in caso contrario falsa. Ogni proposizione va quindi verificata in termini di corrispondenza rispetto al fatto reale descritto. Infatti in s e per s ogni proposizione, come immagine di un fatto, rappresenta soltanto un fatto possibile ma non necessariamente reale e accaduto: per stabilirlo bisogna verificarlo. Diverse dalle proposizioni vere o false sono le proposizioni sensate o insensate. Le proposizioni sono sensate quando raffigurano un fatto, uno stato di cose, effettivamente possibile. Nel caso contrario sono insensate. Ad esempio, la proposizione "il quadrato rotondo" non pu essere verificata (non si potr mai fare esperienza di un quadrato rotondo), non si potr mai stabilire cio se vera o falsa, ma si potr dire che insensata poich incomprensibile e contraddittoria. Le proposizioni molecolari (da molecola=aggregazione di pi sostanze chimiche) sono costituite dall'aggregazione di pi proposizioni atomiche tra di esse connesse o poste in connessione. La verit o falsit delle proposizioni molecolari dipende dalla verit o falsit delle proposizioni atomiche che le costituiscono. Wittgenstein dice che sono "funzioni di verit" (dipendono) delle proposizioni atomiche costituenti. Il pensiero o, meglio, il linguaggio in cui il pensiero si esprime dunque raffigurazione del mondo, cio dei fatti, ed costituito da proposizioni atomiche e molecolari raffigurative dei fatti stessi. Vi sono inoltre, aggiunge Wittgenstein, proposizioni generali che non raffigurano fatti ma fissano le condizioni della loro possibilit, ossia della loro pensabilit; fissano cio i principi, le regole, i modi in cui noi pensiamo ed esprimiamo i fatti attraverso il linguaggio. Tali sono i principi, della matematica e della logica a cui, anche per Wittgenstein come per Frege e Russell, la matematica pu essere ricondotta. Le proposizioni generali non ci dicono nulla del mondo, ossia non ci informano su un particolare stato di cose ma valgono per tutti i possibili stati di cose, poich non fanno altro che esplicitare ci che gi contenuto nel soggetto: sono cio proposizioni tautologiche, in cui il predicato implicito (ha il medesimo significato) nel soggetto. Sono i giudizi analitici considerati da Kant. Le proposizioni generali sono necessariamente vere, nel senso per che esprimono soltanto una condizione di possibilit, oppure, nel caso delle contraddizioni, sono necessariamente false, nel senso che esprimono un'impossibilit. In esse dunque la verit coincide con la loro sensatezza mentre la falsit coincide con l'insensatezza. Infine, la totalit delle proposizioni (atomiche, molecolari e generali) costituisce il linguaggio, mentre la totalit delle proposizioni vere costituisce la scienza naturale, la quale , per Wittgenstein, l'unica forma di conoscenza autentica.

La logica. La logica, secondo Wittgenstein, studia modi in cui le proposizioni atomiche si aggregano formando proposizioni molecolari. I principi della logica, ossia le 66

67 proposizioni generali, riguardano appunto la correttezza (coerenza) formale delle connessioni tra le proposizioni atomiche costituenti le proposizioni molecolari a prescindere dal loro contenuto specifico, se vero o falso. La logica infatti ha per oggetto l'analisi della forma dei collegamenti (connessioni) tra le proposizioni dal punto di vista della coerenza (cio della non contraddittoriet) fra di essi e non dal punto di vista della verit o falsit dei relativi contenuti. Per tale ragione appunto chiamata logica formale; in quanto tale ha sostituito quella antica e tradizionale fondata da Aristotele, la quale ha invece carattere non formale ma realistico poich direttamente posta a verifica con la realt, verifica che per Wittgenstein invece limitata alle sole proposizioni atomiche. Quindi, non riguardando i contenuti di verit o falsit delle proposizioni ma solo la forma, corretto o meno, delle relative connessioni, i principi della logica sono sempre veri . Poich sempre veri, i principi della logica sono "tautologie", come altres le proposizioni della matematica. Sono sempre vere anche le proposizioni molecolari se sono vere le proposizioni atomiche costituenti e se sono corrette le connessioni fra di esse . Ad esempio, la proposizione molecolare "piove o non piove" sempre vera senza bisogno di verifica empirica. Invece, se in una proposizione molecolare non si rispetta la forma, ossia la correttezza formale dei collegamenti, non siamo di fronte a proposizioni false (quando siano vere le proposizioni atomiche costituenti) ma a proposizioni insensate, prive di senso perch contraddittorie (ad esempio, la proposizione molecolare "piove e non piove").

Il carattere delle teorie scientifiche. Wittgenstein ha una concezione del principio di causa e di inferenza (inferenza= induzione/deduzione) simile a quella di Hume. Wittgenstein infatti afferma che ogni previsione da un fatto all'altro, da una proposizione atomica ad un'altra, pu avvenire solo a priori, indipendentemente dall'esperienza, tuttavia solo per effetto dell'abitudine, in quanto non vi alcuna possibilit di dimostrare che il passaggio da un fatto presente (causa) a un predeterminato fatto futuro (effetto) costituisca uno sviluppo, un processo logicamente necessario. Solo i principi della logica e della matematica, in quanto tautologici, sono sempre necessari, uguali a loro stessi. Ma i fatti del mondo fisico sono sempre accidentali (possono o non possono accadere) poich non vi possibilit di dimostrare in termini di necessit logica che i fatti del passato si ripeteranno sempre allo stesso modo anche nel futuro. Ad esempio, che il sole sorga ogni mattina solo un'ipotesi fondata sull'abitudine, ma non vi alcuna possibilit di dimostrare, su base logica, che sar sempre e necessariamente cos. Le teorie scientifiche e le leggi della scienza sono quindi solo delle ipotesi e non dimostrazioni necessarie e definitive: una nuova teoria pu smentire quella precedente. Ci non vuol dire che per Wittgenstein le scienze siano poco importanti ma che, piuttosto, le varie teorie scientifiche devono essere concepite come sistemi di descrizione e non di spiegazione del mondo, sistemi che devono rispettare criteri formali e principi logici interni rigorosi e coerenti, ma nessuno di 67

68 essi potr essere detto pi vero di un altro. Vere possono essere solo quelle proposizioni atomiche che all'interno della teoria risultino corrispondenti all'esperienza. Come si pu notare, si tratta di una concezione delle teorie scientifiche affine a quella del neopositivismo.

La metafisica e la teoria del "mistico". Il compito della filosofia. Si visto che Wittgenstein definisce insensate le proposizioni che sono raffigurazione di fatti empiricamente non verificabili; in quanto non verificabili, di esse non si pu dire se sono vere o false; sono piuttosto prive di senso poich contraddittorie o incomprensibili. Da ci consegue, similmente alla concezione neopositivistica, l'insensatezza attribuita sia alla metafisica, sia allo scetticismo, sia anche alla religione, all'etica e all'arte. La metafisica non falsa, dato che non si possono verificare empiricamente i problemi di cui si occupa; invece insensata e perci non pu essere oggetto di conoscenza perch non si accontenta di proposizioni semplicemente tautologiche, come la matematica e la logica, ma pretende di descrivere stati di cose inverificabili. Insensato anche lo scetticismo, ossia la concezione che nega o dubita della validit della conoscenza, poich contraddittoriamente fondato su di un presupposto metafisico che, da un lato, intende mettere in discussione ma che, dall'altro lato, in s non verificabile (lo scetticismo infatti dubita di tutto ma, contraddittoriamente, non dubita di se stesso). Parimenti insensate sono la religione, l'etica e l'arte poich si occupano di valori (ideali) e non di fatti che accadono, in quanto tali verificabili. Il mondo costituito da fatti e non da valori; riguarda l'essere e non il dover essere. L'etica pertanto non si fonda sulla conoscenza ma rimane affidata, come per Moore, a scelte e decisioni individuali e sociali. Anche la religione non conoscenza, ma invece oggetto di intuizione mistica. In conclusione, solo la scienza oggetto di conoscenza perch si occupa di fatti suscettibili di verifica. Tuttavia Wittgenstein non esclude che vi sia qualcosa d'altro, anche di importante, al di l di ci che pu essere conosciuto. Afferma soltanto che di esso non possibile parlare (farne oggetto di conoscenza) poich questo qualcosa d'altro non esprimibile in un linguaggio verificabile. Questo qualcosa d'altro il mondo dell'ineffabile (=inesprimibile), chiamato da Wittgenstein "il mistico", ossia l'aspetto mistico della realt. Il mistico l'insieme dei valori, degli ideali, delle aspirazioni che non possono essere descritti e raffigurati dal linguaggio (scientifico). Ci che possiamo conoscere e di cui possiamo parlare l'esistenza del mondo inteso come insieme dei fatti che accadono. Non invece conoscibile (e quindi non se ne pu parlare) l'essenza del mondo, il senso e il fine del mondo. Celebre la frase pronunciata in proposito da Wittgenstein: "Quanto pu dirsi si pu dire chiaro e su ci di cui non si pu parlare si deve tacere". 68

69 Tuttavia il mistico, anche se non pu essere oggetto di conoscenza, presente e si fa sentire in noi. A differenza del neopositivismo, secondo cui i fenomeni scientifici e i principi della logica e della matematica sono tutto ci che conta nella vita, Wittgenstein non sottovaluta l'importanza del mistico, ossia del metafisico, del religioso, delletico ed estetico. Non possiamo conoscerlo e quindi dobbiamo tacere eppure, afferma Wittgenstein, il mistico contiene problemi decisivi per l'essere umano. "Noi sentiamo, scrive, che anche quando tutte le possibili domande scientifiche abbiano avuto risposta, i nostri problemi vitali non sono ancora neppure toccati". Vi quindi nel "Tractatus" l'espressione di un tragico contrasto: da un lato vi la constatazione che pu essere detto solo ci che risulta formulabile in modo chiaro e sensato, e questo vale anche per la filosofia, ma dall'altro vi la sensazione che l'indicibile, ci che la scienza e la filosofia non possono dire, ha forse un valore maggiore. Compito della filosofia quello di tracciare una linea di demarcazione tra ci che conoscibile, e quindi pu essere detto, ci che non conoscibile, su cui quindi tacere, anche se magari pi importante. Come gi in Kant, l'intento di Wittgenstein di stabilire i limiti del conoscibile: per Kant la metafisica non valida come scienza perch non basata su giudizi sintetici a priori; per Wittgenstein non valida perch insensata. La filosofia, prosegue Wittgenstein, non una dottrina ma un'attivit. Essa cio non pu e non deve esprimere enunciati (spiegazioni) sui fatti, poich questo compito della scienza, ma deve invece svolgere un'azione di due tipi: negativo e terapeutico. Negativo perch la filosofia deve dire che cosa il pensiero-linguaggio non pu fare, denunciando in primo luogo l'insensatezza dell'aspirazione a cogliere i principi assoluti e i fondamenti metafisici del mondo e della realt. Terapeutico perch la filosofia deve eliminare e guarire dalle false credenze e ambiguit del linguaggio e procedere ad un'opera di chiarificazione logica dei pensieri e dei concetti, riducendo ogni discorso a proposizioni fattuali verificabili empiricamente oppure a proposizioni tautologiche.

Il "secondo Wittgenstein": la riabilitazione del linguaggio ordinario e la teoria dei giochi linguistici. Nel "Tractatus" Wittgenstein aveva attribuito importanza pressoch esclusiva al linguaggio logico-scientifico. In seguito, anche per effetto di nuovi incontri con pensatori di indirizzo pragmatico, nell'opera "Ricerche filosofiche" riconosce l'importanza altres del linguaggio ordinario, nonch di quello morale, religioso ed estetico, modificando quindi l'impostazione originaria. Per tale mutamento di pensiero si parla in proposito, per l'appunto, di "secondo Wittgenstein" per differenziare questa diversa concezione rispetto a quella dapprima espressa. Nel linguaggio ordinario, a differenza di quello logico-matematico e scientifico, le parole non denotano (indicano) ciascuna un unico e preciso oggetto, regola 69

70 necessaria questa nel linguaggio scientifico e logico al fine di evitare ambiguit, pluralit ed incertezze di significati. Tuttavia, pur presentando il linguaggio ordinario una variet di forme e di significati anche in riferimento al medesimo oggetto, Wittgenstein si rende conto che esso comunque normalmente usato e compreso. Passando dall'analisi del linguaggio scientifico a quella del linguaggio ordinario egli rileva che espressioni linguistiche di tipo esclamativo, come "Aiuto!", "Via!", "No!", "Grazie!", ecc., non hanno una funzione denotativa-denominativa e spesso non si riferiscono neppure in modo univoco a determinati oggetti. Inoltre ciascuna di queste parole pu assumere di volta in volta significati diversi a seconda del contesto in cui viene usata. Insomma, Wittgenstein osserva che le parole del linguaggio ordinario non hanno una funzione esclusivamente denotativa (di precisa indicazione) come nel linguaggio scientifico e logico, ma che invece il significato di una parola spesso cambia in dipendenza del contesto e dell'uso che ne facciamo, un uso pur sempre regolato, bench in modo elastico, da norme condivise, cio reciprocamente comprensibili dai parlanti. Egli elabora cos la "teoria del significato d'uso dei termini del linguaggio", chiamata anche "teoria dei giochi linguistici" . Questa teoria dice che il significato di una parola varia e dipende dall'uso che ne viene fatto nonch dal contesto (ambito, situazione) entro il quale pronunciata. Ogni contesto (linguistico, musicale, artistico, morale, religioso, ecc.) ha sue proprie regole d'uso delle parole, cos come ogni gioco ha regole proprie: da ci il nome altres di teoria dei giochi linguistici. Pur cambiando secondo il contesto in cui sono usate, noi tuttavia riusciamo a distinguere e a comprendere i diversi significati che le medesime parole possono assumere perch siamo abituati e addestrati a farlo. Cos come non esiste un solo tipo di gioco, ma plurimi, ognuno con regole diverse, altrettanto il linguaggio costituito da giochi (contesti) diversi, ognuno con regole differenti: la denotazione (la funzione denotativa del linguaggio) non l'unica e principale regola. Per di pi i giochi e contesti linguistici non sono fissi, predeterminati ma variabili e mutevoli: possono esserne costruiti di nuovi ed altri vengono a cessare. "Col linguaggio facciamo le cose pi diverse". In tal modo, da una concezione esclusivamente di tipo logico e scientifico del linguaggio, Wittgenstein passa ad una concezione di tipo pragmatico, storico e sociale: il linguaggio cio non possiede pi solo una base logica ma anche storica e sociale. Di conseguenza, l'analisi del linguaggio e del significato delle proposizioni non unica e valida in tutti i casi, e pertanto l'obiettivo inizialmente perseguito di individuare una forma generale e univoca della proposizione viene riconosciuto come inattuabile. Non vi un unico linguaggio del quale si possa ricercare la struttura generale e universale, ma vi una famiglia di linguaggi, che hanno delle affinit, delle parentele uno con l'altro ma che nello specifico sono diversi. solo a motivo di questa affinit, ma non certo dell'univocit, che possibile intendere la variet delle proposizioni e dei linguaggi poich, se pur differenti, si possono comunque intravedere fra di essi tratti omogenei, peraltro mai generalizzabili in concetti o termini di riferimento universali e oggettivi. 70

71 Al tempo stesso Wittgenstein respinge, di conseguenza, la concezione mentalistica del linguaggio, nel senso che la caratteristica di una funzione, come il comprendere, il sapere o il volere, non va individuata in un processo psichico, mentale, o in una attivit spirituale, ma nel fatto pragmatico di seguire una regola comune, cio nella condivisione e uniformit delle abitudini, degli usi e delle modalit pratico-sociali. Cambia allora anche il compito della filosofia. Ad essa non spetta pi un'univoca funzione chiarificatrice del linguaggio dal punto di vista logico bens una funzione di tipo puramente descrittivo, mediante cui illustrare i diversi gruppi di regole dei vari contesti linguistici nonch le differenti grammatiche, le analogie e le diversit che sussistono fra di essi. Questo compito descrittivo pressoch inesauribile e non pu essere concluso e condensato una volta per tutte entro un sistema per cui, dice Wittgenstein, "non ci saranno pi forse grandi filosofi, ma potranno esserci filosofi abili". A seguito di queste molteplicit concettuali la filosofia analitica anglosassone si quindi sviluppata secondo filone plurimi, non pi di esclusiva impostazione logica come agli inizi. Pur mantenendo un atteggiamento rigorosamente antimetafisico ed un orientamento empiristico attento al senso comune, la filosofia analitica venuta ad occuparsi altres di analisi e di indagini di cui la filosofia gi si era tradizionalmente interessata, come l'analisi del linguaggio morale (Stevenson) e religioso (Ramsey). Addirittura, diversamente da Wittgenstein che ne sottolineava l'inattuabilit, giunta a ritenere che pure in ordine al linguaggio ordinario sia possibile individuare un suo proprio carattere normativo, potendosi definire anche in esso l'uso corretto (logico) dei termini.

71

72 LERMENEUTICA E HANS GADAMER.

Per "ermeneutica" si intende la teoria dell'interpretazione e il metodo di analisi volti alla comprensione di un testo, sia esso scritto, artistico, monumentale, ecc. Il termine deriva da Hermes, il nome greco di Mercurio, il dio messaggero e interprete tra gli dei e gli uomini. L'interpretazione dei testi come problema nasce col sorgere della storia umana. Inizialmente riservata alla esegesi (= interpretazione) biblica e dei testi sacri in genere, nonch alle analisi filologiche del Rinascimento, ne stato successivamente ampliato l'ambito di studio e di interesse fino a comprendere non solo le tecniche e i processi interpretativi di ogni tipo di testo, ma altres l'analisi del processo produttivo dei testi, accentuando le formulazioni teoriche rispetto a quelle prevalentemente metodologiche. In epoca moderna viene cos a costituirsi l'ermeneutica come disciplina autonoma. Soprattutto col Romanticismo, e con Schleirmacher in particolare, l'ermeneutica viene a significare interpretazione-comprensione di ogni testo il cui senso non sia immediatamente evidente. Con Dilthey il processo ermeneutico viene esteso alla totalit della conoscenza storico-spirituale. Per Heidegger, ancor pi, il comprendere si configura e si presenta come una delle strutture (modalit fondamentali) costitutive dell'esserci, cio dell'uomo, il cui "essere nel mondo" si accompagna sempre a una pre-comprensione del mondo incentrata nel linguaggio. Poich per Heidegger attraverso il linguaggio che l'essere stesso si manifesta, allora l'ascolto e l'interpretazione del linguaggio la via dell'incontro con l'essere. Ad Heidegger si rif Gadamer, maggior esponente dell'ermeneutica contemporanea, facendone non solo una tecnica ma una teoria filosofica generale sull'uomo e sull'essere.

Hans Georg Gadamer (1900-2002). Di nazionalit tedesca, ha insegnato nelle universit di Marburgo, Lipsia, Francoforte e Heidelberg, succedendo nella cattedra di Jaspers. stato allievo di Heidegger. Opera fondamentale: Verit e metodo. Lineamenti di un'ermeneutica filosofica.

Gli scopi dell'ermeneutica. Distinzione tra verit e metodo. Compito dell'ermeneutica chiarire la struttura (i modi) della comprensione, intesa non come semplice interpretazione ma come modo di essere tipico dell'esistenza (umana). Tre sono in tal senso le caratteristiche e gli scopi dell'ermeneutica : 1. Non limitarsi a stabilire una serie di norme tecniche e metodologiche sui modi di procedere nell'interpretazione dei testi, ma elaborare una teoria sulla struttura e sulle condizioni del comprendere, cio chiarire i modi costitutivi 72

73 della comprensione e analizzare le condizioni che rendono possibile la comprensione stessa. 2. Mostrare come il comprendere non sia soltanto una delle possibili attivit dell'uomo, del soggetto, ma costituisca invece il modo fondamentale in cui si realizza e si svolge l'esistenza: esistere significa essenzialmente comprendere, interpretare, ossia attribuire significati alle esperienze di vita. L'esistere, l'essere nel mondo e l'essere in rapporto con gli altri, implica sempre costitutivamente l'interpretare, il comprendere. Da ci il carattere universale dell'ermeneutica. Esistere e comprendere coincidono. L'interprete non solo lo specialista ma ognuno di noi nell'attribuire senso e significati alle proprie esperienze. 3. Mostrare come il comprendere sia un tipo di attribuzione di senso alle esperienze vissute e quindi un tipo di verit di natura diversa ma di pari valore rispetto all'applicazione del metodo scientifico, ossia quel tipo di sapere che persegue e si propone l'ideale di una conoscenza oggettiva e neutrale (imparziale) del mondo. Deriva da ci una differenza e contrasto tra verit (filosofica ed ermeneutica) e metodo (scientifico), da cui il titolo del capolavoro di Gadamer. Non ci sono soltanto verit scientifiche "metodiche" (derivanti dall'applicazione del metodo scientifico) ma, contro lo scientismo moderno, ossia contro il presente predominio della scienza, vi sono anche specifiche esperienze extrametodiche di verit, quali l'arte, la storia, la filosofia, le quali, pur collocandosi al di fuori delle conoscenze scientifiche, risultano fondamentali per l'uomo. Il comprendere diverso dal conoscere (scientifico), ma non meno importante. La conoscenza scientifica si basa sulla netta separazione tra soggetto conoscente ed oggetto da conoscere: concepisce il soggetto come neutrale, imparziale, libero da pregiudizi e quindi capace di una conoscenza oggettiva e universale; concepisce dall'altro lato l'oggetto come un "dato" inerte, passivo, analizzabile scientificamente. Ma non tutti i processi conoscitivi sono di questo tipo, prosegue Gadamer. L'esperienza esistenziale (l'esperienza di vita) si distingue nettamente dalla conoscenza scientifica: anzi nell'esperienza esistenziale che Gadamer colloca la verit contro il metodo collocato nella scienza. L'esperienza non viene intesa da Gadamer in senso empiristico (il vedere e toccare le cose) o fenomenico-kantiano bens in senso hegeliano. vera esperienza per Gadamer, ossia un'esperienza di verit, una comprensione ermeneutica, quella che "modifica radicalmente chi la fa", che modifica il soggetto come pure l'oggetto , unificandoli in una sintesi che entrambi assorbe. Diversamente dalla conoscenza scientifica, per Gadamer la verit il prodotto dell'incontro con qualcosa che si autoimpone come tale, cos come il bello si impone al soggetto quando lo incontra. Questa verit non si coglie attraverso la scienza ma attraverso l'ermeneutica: quando comprendiamo un testo, il suo significato si impone a noi proprio come si impone il bello. La scienza conoscenza metodica, mentre l'ermeneutica, la comprensione, un'esperienza extrametodica di verit. L'esperienza di vita non pu mai essere scienza, dar luogo a generalizzazioni stabili e universali, perch mutevole e rimanda 73

74 sempre a nuove esperienze, per l'esperienza che caratterizza l'esistenza e l'essenza storica dell'uomo.

La teoria dell'arte. Un caso tipico di esperienza di verit (cio di comprensione ermeneutica distinta dalla conoscenza scientifica) quella dell'arte. Infatti l'esperienza estetica coinvolge e modifica entrambi i poli della relazione, sia il soggetto che l'oggetto: il soggetto trasforma la propria identit, la propria visione delle cose e diventa disponibile ad altre possibilit di senso (ad acquisire nuovi significati); l'oggetto si presta a mostrarsi sotto altre possibili prospettive e angolature e possibilit di interpretazione. Gadamer critica la tendenza moderna che, sulla scia della "Critica del giudizio" di Kant, riduce l'arte a semplice espressione di sentimenti soggettivi, a solo fatto estetico soggettivo, solo a "bella apparenza" scollegata per dalla realt concreta della vita e senza valore dal punto di vista conoscitivo del vero e del falso. La colpa del distacco e dell'isolamento dell'arte dalla realt attribuita da Gadamer a ci che definisce "coscienza estetica", prodotta dalla societ moderna e che prescinde dal contesto originario dell'opera artistica, ad esempio dal contesto religioso che ne spiegava la motivazione, il senso, e verso quali fruitori era particolarmente rivolta. La moderna "coscienza estetica" un modo di vedere il prodotto artistico come pura fantasia, come sogno, come oggetto atemporale che non ha rapporto con la realt. Esempio dell'isolamento dell'arte sono i musei, le mostre, le gallerie d'arte, in cui l'opera d'arte separata dal suo contesto. Per Gadamer invece (come in Croce) l'arte una forma di conoscenza tra le altre. un'autentica esperienza di verit, un'esperienza del mondo e nel mondo che "modifica radicalmente chi la fa", ampliando la comprensione che ha di se stesso e della realt che lo circonda. L'arte non deve quindi essere ridotta a "coscienza estetica" ma recuperata ad "esperienza estetica", la quale sempre interpretazione della realt, ossia comprensione, nel presente, del significato originario del prodotto artistico del passato. L'estetica si risolve (si trasforma) quindi nell'ermeneutica.

Il circolo ermeneutico. Nel procedimento ermeneutico (interpretativo) l'interprete si accosta all'interpretato (al testo) tramite una serie di pre-comprensioni o di pre-giudizi, cio di attese, di aspettative. La mente dell'interprete non affatto una tabula rasa ma invece colma di pre-comprensioni, ossia di supposizioni in base a cui l'interprete stesso formula un preliminare significato del testo da interpretare. Poi, approfondendo l'analisi del testo, queste pre-comprensioni si modificano, rivelando quasi sempre errori e inadeguatezze che obbligano l'interprete a rivedere la sua preliminare ipotesi interpretativa giungendo ad una maggior comprensione del significato. Vi quindi 74

75 un incessante scambio, che non ha mai fine, fra l'interprete e il testo interpretato, che Gadamer chiama "circolo ermeneutico", attraverso il quale, in rapporto al testo, l'interprete verifica la validit delle sue pre-comprensioni (supposizioni), sostituendole via via con concetti pi adeguati. Questi pre-giudizi o pre-comprensioni non costituiscono affatto un limite, ma sono la naturale conseguenza del fatto che sia l'interprete sia l'interpretato partecipano e sono accomunati dalla medesima tradizione culturale e storica, da una medesima cultura. Sia le pre-comprensioni dell'interprete sia i contenuti del testo sono il frutto e l'eredit di un medesimo sviluppo storico e culturale, dal quale deriva, da un lato, il punto di vista e il senso che l'autore ha inteso attribuire al proprio testo e, dall'altro lato, derivano le pre-comprensioni dell'interprete. Il circolo ermeneutico quindi il modo tipico in cui avviene l'interpretazione e la comprensione le quali, diversamente dal metodo scientifico, si caratterizzano perch non c' separazione tra soggetto ed oggetto. Gadamer sottolinea la descrizione che, in "Essere e tempo", Heidegger fa del circolo ermeneutico, il quale "non deve essere degradato a circolo vizioso perch in esso si nasconde una possibilit positiva del conoscere pi originario". Il problema non quello di sbarazzarsi del circolo ma di acquistarne coscienza, mettendo alla prova i pre-giudizi degli interpreti che devono dimostrarsi disponibili, di fronte all"urto" (all'incontro) con i testi, ad adeguare le loro pre-supposizioni. L'interprete deve lasciarsi mettere in discussione dal testo, deve essere disposto a lasciarsi dire qualcosa, essere cio sensibile alla "alterit" del testo.

Pregiudizi, autorit e tradizione. Con la teoria del circolo ermeneutico Gadamer compie una vera e propria riabilitazione dei pregiudizi, dell'autorit e delle tradizioni culturali. Chiarisce innanzitutto come i pregiudizi non siano qualcosa di necessariamente falso, secondo la concezione negativa dapprima di Bacone (contro gli "idola") e poi dell'Illuminismo, che ha influenzato tutta la cultura moderna giungendo in sostanza ad instaurare un "pregiudizio contro il pregiudizio". Accanto a pregiudizi falsi e illegittimi, dice Gadamer, esistono pregiudizi veri e legittimi. Di per s pregiudizio significa solo un giudizio pronunciato prima di un esame completo di tutti gli elementi rilevanti. Pertanto pregiudizio non significa affatto giudizio sbagliato bens giudizio preliminare, che pu verificarsi falso ma anche vero. In secondo luogo, Gadamer evidenzia come i pregiudizi facciano parte integrante della nostra natura di esseri sociali e storici: essi sono, cio, i modi di pre-vedere e pre-interpretare il mondo, che ognuno eredita dalla propria cultura e dalla sua storia, al punto che un'ipotetica eliminazione dei pregiudizi coinciderebbe di fatto con l'annullamento della nostra concreta coscienza (modo di vedere e di interpretare) storica e culturale. Gli illuministi distinguevano fra pregiudizi derivanti dal rispetto dell'autorit e pregiudizi dovuti alla precipitazione. Essi, contro il rispetto acritico dell'autorit, 75

76 proclamavano, come Kant, il coraggio e il dovere di servirsi e di usare la propria ragione. Tuttavia, avverte Gadamer, se vero che, quando il nostro giudizio deriva esclusivamente dall'obbedienza all'autorit politica e culturale prevalenti, esso allora fonte di pregiudizi, non per escluso che l'autorit possa essere anche fonte di verit. La riabilitazione del pregiudizio si accompagna quindi in Gadamer ad una riabilitazione anche dell'autorit, quando essa non implichi obbedienza cieca e rinuncia ad usare la propria ragione e libert di giudizio, ma consista invece nel riconoscere sinceramente chi ci sia superiore per intelligenza. Contro la critica degli illuministi nei confronti dell'autorit e della tradizione si schierato anche il Romanticismo, per il quale invece autorit e tradizione sono concepite come modello, consacrato dalla storia e dall'uso, che deve ispirare le nostre azioni. Ma Gadamer critica parimenti il culto romantico della tradizione allorquando essa pretenda di essere accettata in maniera indiscutibile. L'uomo non pu collocarsi al di fuori della tradizione perch essa fa parte della sua storia, la sua memoria, ma la tradizione, per valere, non pu essere imposta contro la ragione bens ha bisogno di essere razionalmente e liberamente accettata. In tal senso, contro gli illuministi Gadamer fa valere i diritti della tradizione e contro i romantici fa valere i diritti della ragione. Fra tradizione e ragione Gadamer non vede perci un contrasto. Anzi la giusta conservazione delle tradizioni un atto della ragione che, nel mutamento di tutte le cose, sa conservare del passato quanto non contrasta con la libert e la razionalit, conferendo cos maggior significato al presente.

Le condizioni del comprendere. Si visto che per Gadamer compito dell'ermeneutica non solo quello di fornire un insieme di tecniche e di metodi per interpretare un testo, ma altres quello di elaborare una teoria in grado di spiegare quali sono le condizioni e le caratteristiche del comprendere, che rendono cio possibile la comprensione. Gadamer elenca le seguenti cinque condizioni: 1. Il rapporto di lontananza/vicinanza fra interprete e testo interpretato . L'interpretazione ermeneutica implica un rapporto che sempre di lontananza e insieme di vicinanza fra interprete ed interpretato. La lontananza data dalla "alterit" del testo, cio dal fatto che il testo qualcosa d'altro rispetto all'interprete, sia per collocazione nello spazio e nel tempo, sia per il linguaggio, il modo di pensare, ecc. La vicinanza dovuta al fatto che comunque interprete e interpretato fanno parte entrambi della medesima tradizione culturale, del medesimo sviluppo storico. La distanza temporale che separa l'interprete dal periodo di creazione del testo non un ostacolo da superare per la comprensione del testo; non si tratta di spogliarsi della propria visione culturale (del proprio e attuale modo di pensare) per calarsi in quella dell'epoca storica di produzione del testo e in quella del suo autore, come ritiene lo storicismo. Anzi, un testo relativamente lontano in termini cronologici ci consente una maggior comprensione perch siamo in grado di 76

77 scartare le interpretazioni meno adeguate fornite in precedenza. Ci non significa peraltro che un'interpretazione pi valida solo perch quella pi recente. "Della verit non si chiede la data di nascita". Piuttosto, un'interpretazione valida finch non ne sopraggiungono di migliori. 2. La storia degli effetti. Il rapporto di lontananza e vicinanza fra interprete e interpretato viene ulteriormente sviluppato da Gadamer attraverso l'importante concetto di "storia degli effetti", ossia gli effetti che un testo ha prodotto sulla storia e sulla cultura. Gadamer fa presente che l'autore di un testo , per certi aspetti, "un elemento occasionale". L'autore di un testo non e non coincide col testo prodotto e, una volta prodotto, un testo vive una sua vita autonoma. Esso pu infatti avere degli effetti sulla storia e sulla cultura successiva che l'autore stesso non poteva prevedere n immaginare. Una volta compiuto, il testo diventa indipendente e non pi indispensabile capire unicamente ci che l'autore avrebbe voluto dire, perch gli effetti che un testo produce sullo sviluppo successivo della storia e della cultura hanno un loro svolgimento, una loro storia anche separata dalle intenzioni dell'autore. Tali effetti pertanto , nell'interpretazione ermeneutica, devono essere tenuti presenti e compresi in se stessi. Anzi, la storia degli effetti di un testo ne determina pi pienamente il senso. Un autore non vede tutte le conseguenze del testo che egli ha creato, non pu vederne gli effetti storici. Ma un interprete, posto a relativa distanza dal tempo di produzione del testo, vede di pi e meglio dell'autore stesso proprio perch vede e interpreta il testo anche in base alla storia degli effetti del testo medesimo. La crescita del sapere nel corso dello sviluppo culturale e storico pu altres rivalutare un'interpretazione proposta nel passato e scartata perch ritenuta in tale epoca inadeguata, ma rivelatasi invece, successivamente, come pi idonea. La storia degli effetti conferma che la distanza temporale non affatto un impedimento , anzi una condizione positiva ai fini della possibilit del comprendere. Ci si capisce ancor meglio quando ci rendiamo conto di quanto sia invece difficile interpretare opere contemporanee, che non hanno ancora avuto la loro storia e di cui non conosciamo ancora gli effetti. 3. La coscienza della determinazione storica. Connesso al concetto di "storia degli effetti" il concetto di "coscienza della determinazione storica", col quale Gadamer intende la consapevolezza che l'interprete deve avere di essere anch'egli, a sua volta, sempre storicamente determinato, che cio il suo punto di vista, il suo modo di pensare, le sue aspettative e supposizioni sono sempre condizionate dall'ambiente (contesto) storico-culturale del suo tempo. L'interprete deve quindi riconoscere come sia impossibile la pretesa di essere assolutamente imparziale, neutrale e oggettivo di fronte al testo. L'interprete, come tutti noi, sempre esposto al condizionamento culturale del periodo storico in cui vive. 4. La fusione degli orizzonti. Si visto come gli effetti e i condizionamenti della storia agiscano sempre sia nei confronti del testo sia nei confronti dell'interprete: da un lato, il testo ha una propria storia degli effetti, cio un 77

78 proprio orizzonte, un proprio ambito di significativit; dall'altro, l'autore un soggetto, una coscienza, anch'egli storicamente determinato, collocato anch'egli un suo proprio orizzonte, in una sua propria visione del mondo ereditata dalla storia e dalla cultura vissute. Sia il testo ed il relativo autore sia l'interprete si trovano sempre in un loro proprio orizzonte (ambito) storicamente e culturalmente determinato. Nell'incontro e nel rapporto fra testo e interprete avviene pertanto ci che Gadamer chiama "la fusione degli orizzonti". I reciproci orizzonti (ossia la storia degli effetti del testo e la coscienza dell'autore storicamente sempre determinata) non sono talmente separati e lontani al punto che l'interprete debba abbandonare il proprio orizzonte (punto di vista) per far proprio esclusivamente quello del testo e del suo autore, n deve avvenire il contrario: la storia degli effetti del testo non deve essere ignorata per far prevalere solo la coscienza storica dell'autore, cio il suo punto di vista, neppure tale coscienza deve essere ignorata nell'interpretazione ermeneutica; necessario tener conto che lo stesso interprete condizionato dalla propria personale coscienza e punto di vista. Si tratta piuttosto di un venirsi incontro a met strada, ossia gli orizzonti, i diversi punti di vista, devono per cos dire fondersi: la coscienza storica dell'interprete non annullata ma posta al servizio della comprensione dell'epoca culturale di produzione del testo e degli effetti della sua storia nonch del punto di vista dell'autore. La comune tradizione storica, la comune civilt, il collegamento fra il passato (il testo e il suo autore) e il presente (l'interprete). L'ermeneutica, in tal modo, un processo senza fine, perch nuove interpretazioni si succedono a quelle vecchie. Nessuna interpretazione definitiva perch ogni testo offre sempre nuovi significati e nessun interprete, a sua volta, in grado di fornire interpretazioni conclusive. Gadamer esemplifica il concetto di "fusione degli orizzonti" contrapponendo Schleiermacher ed Hegel. Il primo, ispirandosi al principio della "ricostruzione" pura del testo, dichiara la necessit di prescindere da qualsiasi coscienza ed orientamento storico-culturale dell'interprete a favore di una oggettiva riproduzione-ricostruzione del passato. Il secondo, ispirandosi al principio dell'integrazione (sintesi) tra passato e presente, dichiara l'impossibilit di un'esclusiva e oggettiva ricostruzione del passato, perch il significato che vi possiamo attribuire rimane comunque condizionato dal nostro punto di vista e dalla situazione storica presente in cui ci si trova a vivere. 5. L'ermeneutica come dialogo di domanda e risposta. Ultima condizione del comprendere, dice Gadamer, il fatto che il procedimento ermeneutico (interpretativo) assume sempre la forma di un dialogo fra passato (quello del testo del suo autore) e presente (quello dell'interprete), come il dialogo socratico e platonico e la "phrnesis" (la saggezza) aristotelica, che non sapere meramente descrittivo e oggettivo bens pratico. Tale dialogo si svolge secondo una continua dialettica (scambio) di domanda e risposta: noi esaminiamo il testo sulla base di una nostra domanda, di una nostra aspettativa 78

79 e supposizione; l'analisi del testo ci fornisce risposte spesso diverse dalle nostre aspettative e supposizioni e ci induce quindi a porre nuove domande, nuovi interrogativi, secondo un processo infinito in cui ogni risposta si trasforma in una nuova e contrapposta domanda. Contro Hegel, Gadamer esclude, in una concezione ermeneutico-filosofica sull'uomo e sull'essere, la possibilit di un sapere assoluto, per Hegel invece raggiungibile al termine del processo dialettico (quantunque circolare) in forma di acquisizione dell'assoluta autocoscienza espressa dallo Spirito assoluto. I concetti di "coscienza della determinazione storica" e di "fusione degli orizzonti", a causa dei rispettivi processi continuamente mutevoli, escludono programmaticamente l'assolutezza del sapere. Gadamer d'accordo con Hegel sul fatto che ogni esperienza ermeneuticointerpretativa sorge costitutivamente dall'incontro tra soggetto ed oggetto, ossia dalla "fusione degli orizzonti", vale a dire dalla storicit del nostro essere, ma invece d'accordo con Kant nel riconoscere la finitudine (i limiti) del nostro sapere. L'uomo non pu mai trascendere (superare) i propri limiti e la propria storicit in direzione di un sapere totale e concluso, poich il nostro sapere storico-ermeneutico e rimane strutturalmente parziale e costitutivamente aperto sempre a nuovi saperi e a nuove esperienze. L'esperienza ermeneutica e di vita, in quanto tale, non pu mai essere scienza (contrapposizione tra verit e metodo), tantomeno le esperienze compiute, ancorch ripetute e temporalmente confermate, possono diventare generalizzazioni, cio concetti stabili e universali, poich l'esperienza rimanda sempre a nuove esperienze. L'esperienza ermeneutica e di vita un elemento costitutivo dell'esistenza che appartiene all'essenza storica, cio mutevole, dell'uomo. In questo senso l'autentica esperienza quella in cui l'uomo diventa cosciente della propria finitezza. L'idea che tutto si possa modificare, annullare o generalizzare e dare per immutabile pura apparenza. pura illusione pensare che ogni momento sia quello giusto per qualunque cosa, che tutto in qualche modo ritorni. Chi sta e agisce nella storia fa invece continuamente l'esperienza del fatto che nulla ritorna e che nessuno padrone del tempo e del futuro.

Essere, linguaggio e verit. L'appartenenza alla verit e il gioco della verit . Come da Gadamer gi dichiarato, l'ermeneutica non solo questione di specialisti, di filologi, ma ognuno di noi in quanto fa esperienza della realt automaticamente la interpreta, vi attribuisce un significato; ognuno fa attivit ermeneutica. Ogni esperienza, ogni interpretazione possibile ed esiste solo attraverso il linguaggio e come linguaggio. Il linguaggio non un semplice strumento col quale dare un nome alle cose, alla realt che viene conosciuta. Anzi, afferma Gadamer, non esiste alcuna realt indipendentemente dal linguaggio, poich non possibile conoscere niente se non mediante le parole, mediante il linguaggio con cui chiamiamo le cose. Il linguaggio fuso con la cosa che indica, per cui l'essere, cio 79

80 la realt, e il linguaggio coincidono. Ci induce Gadamer a formulare la tesi fondamentale della sua ontologia ermeneutica: l'essere che pu venir compreso il linguaggio. Con tale formula Gadamer non intende solo evidenziare come all'uomo risulti comprensibile solo ci che strutturato come linguaggio ma, pi profondamente, che l'essere il linguaggio, cio tutte le forme di realt e di vita sono linguaggio e solo come tali possono essere oggetto di esperienza e comprese. Dire che l'essere (la realt) umano in generale e l'essere in particolare linguaggio, sotto forma di discorsi, libri, opere d'arte, ecc., significa dire allora che l'essere interpretazione. Tale equivalenza suggerisce l'idea che il modo in cui l'essere si svela e si manifesta proprio attraverso il linguaggio e l'interpretazione, secondo un processo interminabile. L'esperienza ermeneutica di verit possiede per Gadamer la medesima struttura ontologica dell'esperienza del bello; implica un tipo di incontro con i testi analogo a quello con la bellezza. Ha il significato di un incontro con qualcosa che, come le cose belle, si autoimpone da s. Rifacendosi ad un antico concetto di verit, antitetico al moderno metodo scientifico, Gadamer lascia intendere che la verit ermeneutica non il risultato di una conoscenza metodica oggettivamente accertabile come nella scienza, bens il frutto di una extrametodica automanifestazione dell'essere al soggetto, analogamente alla concezione di Heidegger, per cui non l'esserci, cio l'uomo, che coglie l'essere ma l'essere che, attraverso il linguaggio, si rivela e si manifesta ad esso. La verit ermeneutica (l'esperienza di vita) che si presenta in maniera extrametodica (in modo diverso da quanto si viene a conoscere mediante il metodo scientifico) un'eventualit, non cio una necessit predeterminata e predeterminabile, che Gadamer descrive pertanto mediante i concetti di appartenenza e di gioco. Per appartenenza egli intende una situazione in cui non si ha tanto un agire del soggetto sulla cosa (sull'essere), quanto un agire della cosa (la verit, la tradizione, il linguaggio, l'opera d'arte, ecc.) sul soggetto. La comprensione, secondo la concezione altres di Heidegger (di impostazione antiumanistica, nel senso di antisoggettivista che nega cio il primato del soggetto), una manifestazione dell'essere, un momento in cui l'essere si rivela e non un'iniziativa del soggetto. Allora la verit, cio la comprensione, non il prodotto dell'uomo, ma un appartenere, una appartenenza (un entrare a far parte) alla verit stessa da parte dell'uomo, che ad esso si rivela. Non l'uomo che scopre la verit ma la verit (l'essere) che si rivela all'uomo, per cui l'uomo non possiede la verit ma appartiene, entra a far parte di essa. Viene con ci superato il rischio di un'impostazione che riduca la verit ad una serie di punti di vista relativi e soggettivi. In tal senso il rivelarsi della verit un'eventualit paragonabile al gioco: infatti chi ha in mano il gioco non l'uomo ma la verit (cio l'essere), che all'uomo si rivela attraverso il linguaggio quando e nei modi in cui essa vuole; la verit gioca con l'uomo. Questa idea di gioco della verit come una metafora, un simbolo dei nostri rapporti col mondo, concepito come gioco infinito, ossia come incessante 80

81 automanifestazione della verit-essere mediante il linguaggio per cui, di conseguenza, anche l'interpretazione si configura e si presenta come un compito senza fine. Peraltro, pur ispirandosi all'antiumanismo e all'ontocentrismo di Heidegger, Gadamer non ne segue gli sviluppi pi esoterici, pi mistici e antimoderni, quale l'interpretazione della civilt occidentale come luogo dell"oblio dell'essere". Gadamer, persuaso che la ragione non possa ridursi a pura razionalit tecnicostrumentale ed efficientistica (in accordo su questo aspetto con gli esponenti della Scuola di Francoforte) sottolinea peraltro la portata e il carattere pratico dell'ermeneutica e del sapere in generale, giungendo ad una riabilitazione della complessiva filosofia pratica (quella che indica regole di condotta e di comportamento). Conseguentemente, Gadamer auspica l'avvento di una saggezza in grado di affrontare i problemi politici ed etici connessi al moderno sviluppo scientifico e tecnico: una saggezza responsabile, sensibile al valore della solidariet planetaria e del dialogo interculturale.

SVILUPPI DELLERMENEUTICA: PAREYSON E RICOEUR. Luigi Pareyson (1918-1991). Studia ed insegna Torino. Tra i suoi allievi si annoverano Gianni Vattimo e Umberto Eco. stato tra i primi in Italia ad occuparsi dell'esistenzialismo. Successivamente svolge ricerche di estetica, di storia della filosofia e di teoretica. Il pensiero di Pareyson parte da un ben preciso giudizio sull'esistenzialismo, concepito come esito della dissoluzione della filosofia hegeliana e come ripresa di interesse, dopo il suo affievolirsi col neopositivismo, per i problemi dell'uomo, sul solco dei temi gi affrontati da Feuerbach e Kierkegaard nella loro polemica contro Hegel. Pareyson tuttavia ritiene che la dissoluzione dell'hegelismo nell'esistenzialismo sia rimasta impigliata nelle medesime categorie (concetti) di quel razionalismo metafisico hegeliano di cui ha voluto essere la denuncia e l'antitesi. Da ci l'ambiguit costitutiva dell'esistenzialismo, antihegeliano ed hegeliano ad un tempo, ed incapace quindi di un superamento definitivo dell'idealismo. Infatti l'esistenzialismo, da un lato, ha voluto porsi, contro Hegel, come una rigorosa filosofia del finito ovvero del finito di fronte all'infinito, ossia del finito che non si risolve nell'infinito ma sta di fronte ad esso e ad esso tende: una filosofia dell'uomo senza Dio o una filosofia dell'uomo di fronte a Dio. Ma, dall'altro lato, l'esistenzialismo ha continuato a pensare il finito in termini negativi alla maniera di Hegel: vale a dire che il finito di fronte all'infinito, cio l'uomo di fronte a Dio, considerato peccatore, ma daltro canto il finito concepito sufficie nte a se stesso, cio l'uomo senza Dio, considerato come manchevole e bisognoso. Insomma 81

82 l'esistenzialismo, proprio mentre intende rivalutare il finito, cio il particolare e l'individuale, si accontenta di dissociarlo dall'infinito in cui lo la filosofia hegeliana lo assorbiva, seguitando ad attribuirgli lo stesso carattere di negativit come Hegel. Pareyson reputa allora che l'esistenzialismo, per pensare in modo adeguato il finito e superare in modo radicale l' hegelismo, dovrebbe assumere la forma di un "personalismo ontologico", intendendo con questa formula una filosofia che interpreti l'esistenza come coincidenza di autorelazione ed eterorelazione, ossia come coincidenza di rapporti con s e rapporti con l'altro. In tal senso si pu affermare quindi che l'uomo non ha rapporto con l'essere (non c' rapporto tra negativo e positivo) ma che l'uomo "" rapporto con l'essere (per cui il negativo si trasforma in positivit): il finito, pur seguitando a risultare insufficiente, risulta tuttavia anche positivo; non tanto positivo da essere sufficiente, ma neppure tanto insufficiente da essere negativo. Questo personalismo ontologico, teso a salvaguardare sia i diritti della persona (il finito) che quelli dell'essere (l'infinito), un filosofare di valenza ermeneutica. Il rapporto ontologico originario di per s ermeneutico: infatti dire che l'uomo rapporto con l'essere come dire che l'uomo interpretazione della verit. La risposta alla domanda "che cos' l'essere?" non consiste in una definizione oggettiva e compiuta ma in una interpretazione personale continuativamente approfondibile. Su questa base Pareyson ha esteso il concetto di interpretazione, inizialmente elaborato nell'ambito dei suoi studi estetici, al campo esistenziale ed ontologico: l'uomo rapporto con l'essere in quanto lo interpreta ed un rapporto che non pi assimilabile al rapporto soggetto-oggetto. Ne deriva pertanto la natura soggettiva e personale della verit (la verit graduale appropriazione da parte dell'io), ma al tempo stesso la natura "sovrastata" dell'io, che sempre rapporto a s e ad altro, ossia ad un essere che ci supera e ci costituisce. Secondo questa prospettiva, l'ermeneutica filosofica di Pareyson affronta quindi grandi interrogativi del tipo: "Com' possibile filosofare se la filosofia sempre storicamente condizionata? E ancora possibile riconoscere al pensiero filosofico un valore di verit dopo che i demistificatori (Hegel, Marx, Nietzsche, Freud, Dilthey) ne hanno dimostrato la condizionabilit storica, materiale, ideologica, psicologica, culturale? Il riconoscimento di un'essenziale molteplicit della filosofia non comprometter irrimediabilmente l'unicit della verit? Come conciliare l'unit della verit con la molteplicit delle sue formulazioni?". Pareyson cerca di rispondere a queste domande sostenendo, al tempo stesso, l'unicit della verit e la pluralit storica e personale delle sue interpretazioni. La verit colta solo in una interpretazione e dunque inoggettivabile; accessibile solo all'interno di una formulazione personale o collettiva, cio storica. Tuttavia questo non significa che la verit sfugga alle forme in cui la cogliamo, ma solo che non tutta la verit ci data in esse: quello che incontriamo nell'interpretazione una verit autentica ma non definitiva. La verit unica ma molteplici sono, di volta in volta, le sue interpretazioni, le quali tuttavia si muovono tutte verso una ricerca di verit ulteriore in un processo inesauribile. Questo processo appunto chiamato da 82

83 Pareyson "ontologia dell'inesauribile" contrapposto al misticismo dell'ineffabile (=inesprimibile), della indicibilit dell'essere, di stampo heideggeriano. L'ontologia dell'inesauribile vuole evitare sia l'illusione di un'ontologia dell'esplicitazione totale (Hegel), che pretenda di afferrare definitivamente la verit, sia la vaghezza di un'ontologia dell'ineffabile (Heidegger), che si arena di fronte all'ulteriorit (all'assoluta alterit che sta oltre) dell'essere. Non ci sarebbe interpretazione se la verit fosse o tutta nascosta o tutta manifesta: un nascondimento totale della verit ne rende impossibile qualsiasi interpretazione; una manifestazione completa comporta la rinuncia a ricercare qualsiasi altra ulteriorit che la fonte del nuovo. All'irrazionalismo dell'ineffabilit totale e al razionalismo dell'enunciazione completa, Pareyson contrappone invece una filosofia dell'interpretazione o una filosofia dell'implicito (ci che rimane ancora implicito nella serie delle interpretazioni), basata sulla consapevolezza che non si pu possedere la verit se non nella forma del doverla cercare ancora. Parimenti, e a maggior ragione, il concetto della natura veritativa (della capacit di cogliere la verit, sia pure in parte e gradualmente) del pensiero interpretante si contrappone a quelle forme nichilistiche e nominalistiche di ermeneutica le quali, privando l'interpretazione di ogni portata rivelativa, finiscono per ridurre la verit ad una serie di punti di vista relativi e soggettivi. Ben lungi dall'identificare la persona con la situazione e l'essere col tempo (o la storia), come in Heidegger, Pareyson insiste invece sulla differenza tra pensiero espressivo, che si limita ad esprimere la situazione storica e si chiude in se stesso, e pensiero rivelativo il quale, insieme al proprio tempo (e quindi includendo in s anche il pensiero espressivo), rivela anche la verit, si apre alla verit. Mentre Gadamer, preoccupato di cadere nella metafisica e nell'infinit, si muove in un orizzonte finito e storicistico, Pareyson tenta di agganciare il finito all'infinito e di salvaguardare, pur rimanendo all'interno di una teoria dell'interpretazione, lo spessore ontologico e il carattere trascendente o metastorico della verit, tant' che essa viene concepita come "unica e intemporale all'interno delle molteplici e storiche formulazioni che se ne danno". La verit guardata come madre e non figlia del tempo (della storia); come fonte e non come oggetto di interpretazione. Inoltre, mentre Gadamer pi interessato a mettere in luce ci che da sempre accade al di l della nostra volont e scelta (a causa della tradizione e dell'eredit culturale e storica che ci condizionano) Pareyson, conformemente all'origine esistenzialistica del suo pensiero (la libert/responsabilit del progetto esistenziale), si mostra particolarmente attento al valore della "libert". Per Pareyson, a differenza di Gadamer, la verit non un gioco da cui si "presi" o "giocati" e nemmeno una sorta di dato ontologico auto-imponentesi al soggetto, ma un "appello" a cui l'uomo, sintesi di attivit e recettivit, pu liberamente rispondere o non rispondere. Quella di Pareyson quindi ontologia della persona (che rapporto con l'essere), ontologia dell'inesauribile ma anche "ontologia della libert", perch la libert precede l'essere anche nell'essere stesso: in origine vi dapprima la scelta di essere. 83

84 Contemporaneamente Pareyson ha manifestato una viva sensibilit sia per l'ermeneutica del mito, concepito come interpretazione primordiale della verit, sia per la problematica del male. Parte dall'idea che il male non assenza di essere, privazione di bene, mancanza di realt, ma che male e dolore sono la parte negativa della realt. Pareyson mette in discussione tutte le teodicee del passato (le passate spiegazioni-giustificazioni intorno al male): di fronte al male la filosofia o lo ha interamente negato, come nel caso della concezione storica del fato o nei grandi sistemi razionalistici come l'hegelismo, oppure ne ha attenuato se non eliminato la distinzione dal bene, come nel diffuso empirismo moderno, ovvero lo ha minimizzato interpretandolo come semplice privazione o mancanza o, ancora, lo ha inserito in un ordine totale e armonico con una precisa funzione, secondo una dialettica che considera lo stesso Satana collaboratore necessarie di Dio. La Teodicea non ha compreso che Dio e il male (il male assoluto) si possono o cancellare entrambi (e questa la via dell'ateismo confortevole, del nichilismo consolatorio) oppure si devono affermare entrambi e non presentarli come un dilemma (e questa la via del pensiero tragico). La tesi di Pareyson che la presenza del male e la presenza di Dio non sono incompatibili ma si richiamano a vicenda. Dio infatti libert che, pur vincendo le tenebre, conserva in s una traccia del male sconfitto. Che altro Dio se non la vittoria sul nulla e sul male? Ed qui che si presenta un elemento sconvolgente e conturbante: l'esistenza del male in Dio. Proprio perch positivit, Dio ha dovuto conoscere la negativit e fare esperienza del negativo per debellarlo. Proprio per scartare il male egli ha dovuto tenerlo presente. La figura di Cristo, la sofferenza e il male patito, il simbolo che serve a spiegare la parentele di Dio con il dolore. Pareyson richiama la tesi di Pascal: "Solo nella conoscenza del Cristo si pu trovare tanto Dio quanto la nostra miseria".

Paul Ricoeur ( 1913-2005).

Insegna nei licei e poi all'universit della Sorbona di Parigi, a Chicago e a Nanterre. Nella sua formazione intervengono la fenomenologia di Husserl e l'esistenzialismo di Jaspers e Marcel. Il suo programma di recuperare all'ermeneutica quel buon rapporto con la scienza che Heidegger e Gadamer avevano pregiudicato: occorre definire la "logica" dell'ermeneutica e chiarirne il rapporto con altre forme di conoscenza o di esperienza. Lungo questa linea Ricoeur intende evidenziare la derivazione dell'ermeneutica dalla fenomenologia. Heidegger infatti aveva tentato di oltrepassare l'impostazione prevalentemente gnoseologica della fenomenologia in una direzione ontologica e aveva interpretato la critica husserliana dell'oggettivismo scientifico come rifiuto della stessa problematica scientifica. In questa direzione si era mosso anche Gadamer. Ricoeur invece si propone di recuperare all'interno dell'ermeneutica le tematiche gnoseologiche ma anche epistemologiche. 84

85 Le prime ricerche di Ricoeur sono incentrate su temi come la volont, il male, la colpa e rappresentano tentativi originali di applicare il metodo fenomenologico a questi ambiti. Peraltro, l'interesse di Ricoeur maggiormente rivolto verso la molteplicit dei fenomeni espressivi e del loro significato di senso anzich verso il loro aspetto teoretico-conoscitivo come in Husserl. Fin dall'inizio Ricoeur prende le distanze dall'orientamento cartesiano di Husserl, mettendo in discussione la fondamentalit del cogito (la coscienza, il pensiero) husserliano: non il mondo che nel cogito ma piuttosto il cogito che nel mondo. Del resto, lo stesso Husserl dichiarava il carattere intenzionale della coscienza, che Ricoeur in tal senso accentua. La riflessione di Ricoeur, pi che in termini di impianto sistematico si sviluppa secondo alcuni grandi cicli tematici. Vale prendere in esame quello dedicato a una "filosofia della volont", che occupa lautore nel decennio dal 1950 al 1960, con cui Ricoeur applica il metodo fenomenologico all'analisi della vita pratica , rimasta in secondo piano in Husserl. Contro la riduzione della volont ad atto di libert pura, Ricoeur intende mettere in luce la dinamica di volontario e involontario, di conscio e inconscio che sottesa a ogni decisione, focalizzando cos il problema del pre-razionale. In tale contesto tratta anche il problema della colpa e del male che possono essere considerati come una evidenziazione dei limiti della volont e della visione meramente morale del mondo. In questo percorso comprensibile l'avvicinarsi di Ricoeur ad Heidegger e all'ermeneutica e quindi al problema dell'interpretazione di senso e del linguaggio, passando cio dal piano di un'indagine descrittivo-analitica, che la fenomenologia condivide con la filosofia del linguaggio anglosassone, al piano di una filosofia ontologica dell'interpretazione ( una filosofia interpretativa della realt), da cui ha origine l' ermeneutica. La fenomenologia infatti si caratterizza per una sospensione dell'atteggiamento "naturale" (epoch), grazie a cui ci che chiamiamo "mondo" si dilegua e si fa avanti la cosa ovvero il "vissuto" (l'umano esperire e sentire). L'ambizione della fenomenologia appunto di andare alle "cose stesse", cio alla manifestazione di ci che si mostra all'esperienza, privata di tutte le costruzioni ereditate dalla storia culturale, filosofica, teologica. Il limite della fenomenologia tuttavia, dice Ricoeur, quello di essersi prevalentemente fermata ad una analitica (un'analisi) della percezione. Invece l'analisi dei vissuti presuppone un'indagine pi ampia che miri anche alle esperienze del "senso" e che coinvolga una analitica dell'essere e dell'azione. Da ci l'approdo all'ermeneutica che pone maggiormente l'accento sulla pluralit delle interpretazioni di senso. Ma anche l'ermeneutica sbaglia, prosegue Ricoeur, perch si contrappone, in quanto filosofia ontologico-interpretativa, all'impostazione analitico-descrittiva della fenomenologia, presentandosi in tal modo come nuova versione della differenza teorizzata da Dilthey tra scienze della natura e scienze umane. Tale contrapposizione non ha invece motivo di esistere poich c' una consequenzialit naturale e un'integrabilit dei due indirizzi filosofici. Ricoeur si propone pertanto una mediazione tra le esigenze epistemologiche della fenomenologia, delle scienze umane a base strutturale e di taluni esiti delle filosofie 85

86 analitiche da un lato e, dall'altro lato, l'ermeneutica nei suoi risvolti ontologici ed esistenzialisti. In tale prospettiva di integrazione si inquadra il punto di massima divergenza tra Ricoeur e Gadamer. Ricoeur si pone dunque l'obiettivo di una ontologia della comprensione che superi il piano descrittivo-analitico entro cui si fermata la fenomenologia senza per negarlo, ma partendo da esso. L'ermeneutica non ha mai finito di "fare i conti" con la fenomenologia perch ogni ermeneutica presuppone il problema intenzionale del senso, proprio della fenomenologia, il quale altres presupposto fondamentale di una filosofia dell'interpretazione poich ogni interrogativo circa un qualsiasi ente un interrogativo circa il senso di tale ente. D'altra parte, ogni fenomenologia del senso non pu a sua volta non approdare a una teoria e a una pratica dell'interpretazione, perch il senso dell'ente non si d mai puro (non una pura autodatit, un puro presentarsi, della cosa) ma sempre in uno con la sua interpretazione. Due sono le vie indicate da Ricoeur per giungere ad una ontologia della comprensione (una comprensione della realt): la "via corta", praticata da Heidegger ma non condivisa, e una "via lunga", pi tortuosa e faticosa, fatta propria da Ricoeur. Ricoeur definisce "via corta" quella di Heidegger perch il filosofo tedesco si colloca immediatamente sul piano ontologico. Alla domanda "a quale condizione un soggetto conoscente pu comprendere un testo o la storia?", sostituisce la domanda "che cos' un essere il cui essere consiste nel comprendere?". Ma cos, dice Ricoeur, il problema ermeneutico dell'interpretazione saltato a pi pari ed schiacciato dall'immediata proposizione del problema ontologico, del problema dell'essere. Invece, ribadisce, il senso dell'essere non si d mai da solo, al di fuori di ogni orizzonte (situazione) interpretativo. Anche Ricoeur ha l'ambizione di portare la riflessione a livello ontologico, tuttavia preferisce seguire una "via pi lunga", pi articolata, continuativa e senza salti tra fenomenologia, ermeneutica ed ontologia. Una via che passa attraverso tre tappe: il piano semantico; quello riflessivo-interpretativo; quello ontologico. "Ci contro cui mi oppongo, scrive Ricoeur, un'ontologia separata che abbia rotto il dialogo con le scienze umane. Ecco, questo che mi ha colpito in Gadamer. Tra verit (filosofia) e metodo (scienza) secondo me bisogna cercare un cammino (un incontro) perch la filosofia sempre morta tutte le volte che ha interrotto il suo dialogo con le scienze". Ricoeur coltiva la sua teoria dell'interpretazione con un'impressionante vastit di riferimenti culturali, che spaziano dalla linguistica alla psicanalisi, dalla semiotica all'antropologia strutturale, dal pensiero antico alla filosofia analitica. Da ci la rinuncia a una definizione univoca della verit e l'ideale di un "filosofare in comune", di un dialogo filosofico, teso a far "coabitare" autori e movimenti disparati. Insistendo sulla sproporzione tra fragilit e fallibilit dell'uomo rispetto all'essere infinito, Ricoeur sottolinea l'esigenza di un'ontologia diretta della realt umana sullo sfondo di uno ontologia dell'essere in generale. Il rapporto sproporzionato tra 86

87 finitezza e infinit costituisce il "luogo" ontologico tra "l'essere e il nulla" o, se si preferisce, il "grado di essere" dell'uomo. Per Ricoeur Freud avrebbe prodotto la crisi della filosofia del cogito ed avrebbe stimolato una nuova filosofia dell'uomo in grado di fare della coscienza non pi un "dato" (l'essere conscio), bens un "compito" (il divenire conscio). Dopo Freud Ricoeur convinto che si sia delineata la possibilit di una duplice letturainterpretazione della psiche: una dal punto di vista dell'archeologia (del passato) del soggetto e l'altra dal punto di vista della teologia (del destino) del soggetto. La prima si manifesta in un movimento analitico regressivo verso l'inconscio, inteso come ordine del primordiale e dell'arcaico; la seconda si esprime con un movimento (procedimento) sintetico (attraverso sintesi successive) e progressivo verso lo "spirito", inteso come ordine del dover essere futuro. L'archeologia del soggetto si propone di spiegare le figure (le fasi) successive con quelle anteriori, come ad esempio nella tragedia l'Edipo di Sofocle. Il suo presupposto che l'uomo sia l'essere destinato a rimanere preda della sua infanzia (dei suoi istinti inconsci). La teologia del soggetto trova il suo modello nella "Fenomenologia dello spirito" di Hegel e si propone, al contrario, di spiegare le figure anteriori con quelle posteriori. Il suo presupposto la coscienza come compito, cio come verit assicurata (acquisibile) solo alla fine del processo. Queste due diverse letture della psiche non sono contrapposte, secondo Ricoeur, ma complementari: devono essere articolate fra di esse secondo un rapporto (dialettico) di complementariet in grado di superare la statica alternativa fra un"ermeneutica demistificatrice", tipica dei "maestri del sospetto" (Marx, Nietzsche e Freud) ed un "ermeneutica restauratrice", tipica dei filosofi protese a salvare la portata rivelativa e veritativa dei singoli in relazione all'esistenza e al sacro. Per Ricoeur non c' contrapposizione fra interpretazione e simbolo bens connessione. Il simbolo si riferisce ad un senso letterale col quale si designa un senso indiretto, figurato. L'interpretazione consiste nel decifrare il senso nascosto, figurato, nel senso apparente. Simbolo e interpretazione divengono cos concetti correlativi; c' interpretazione l dove c' senso molteplice ed nell'interpretazione che la pluralit dei sensi resa manifesta. Tuttavia, poich l'interpretazione si specifica in una molteplicit conflittuale di modelli interpretativi, risulta indispensabile un'azione di "arbitraggio" volta a contrastare le loro pretese totalitarie (unilaterali). A questo punto Ricoeur perviene ad un secondo ciclo di temi (1960-1975) consistente nello sviluppo di una filosofia ermeneutica consapevole del conflitto delle interpretazioni, cio del carattere conflittuale dell'ermeneutica stessa che le impedisce di giungere allo stato di un "sapere unificato". qui importante, per Ricoeur, il confronto, da un lato, con i " tre maestri del sospetto", i quali col loro insegnamento hanno suggerito l'idea, che ha tormentato la cultura contemporanea, secondo cui il senso del vero e del falso, del bene del male (Nietzsche) della dinamica sociale (Marx) e della vita cosciente (Freud) non sta alla superficie (in evidenza) ma va "sospettato" ad un livello pi profondo (la volont di potenza, la struttura economica, l'inconscio) in cui da ricercare la vera spiegazione di ci che accade in superficie. Ma importante, dall'altro lato, il contatto con le metodologie di ricerca 87

88 delle diverse discipline scientifiche, secondo il principio che tra verit e metodo non vi , come per Gadamer, un'opposizione ma una implicazione reciproca, in quanto per Ricoeur la considerazione dell'oggettivit scientifica un passaggio obbligato nella comprensione del senso. Di conseguenza, Ricoeur prende posizione nei confronti della psicanalisi e dello strutturalismo, i quali sono perfettamente legittimi quando operano nell'ambito proprio (quello delle strutture inconsce), mentre diventano insostenibili quando pretendono di invadere il settore dell'ermeneutica. Tra modello strutturale e modello ermeneutico esistono infatti profonde differenze, in quanto la spiegazione strutturale si basa su di un sistema inconscio indipendentemente dall'osservatore, mentre l'interpretazione di senso si basa su di un processo attivo di presa di coscienza da parte dell'interprete rispetto al fondo simbolico. Un'analoga funzione di "arbitraggio" pure indicata da Ricoeur nei confronti del dibattito circa l'ermeneutica e la critica dell'ideologia, nell'intento di salvare quelli che per lui sono gli irrinunciabili nuclei di verit presenti nelle rispettive istanze (prospettive, modi di giudicare): da una parte, l'ineludibile appartenenza alla storia e alla tradizione (Gadamer); dall'altra, l'impegno critico che presuppone un distacco dalla situazione storica (Habermas). A partire dagli anni Settanta Ricoeur si concentrato sulle problematiche del testo, delle metafore e del linguaggio. Si oppone alla dottrina strutturalista del linguaggio, come insieme chiuso e formalizzato di segni, a favore di una concezione della complessit del parlare umano, in grado di spiegare gli aspetti "creativi" del linguaggio, come in particolare nella metafora, che apre nuove dimensioni e nuovi orizzonti di significato, scoprendo e producendo al tempo stesso nuovi aspetti della realt. Alla metafora Ricoeur assegna una funzione conoscitiva importante, vale a dire la produzione di "innovazioni semantiche" (di nuovi significati). Per Ricoeur il linguaggio anzitutto "discorso", cio "un dire qualcosa su qualcosa a qualcuno", formula che intende riassumere la triplice apertura (prospettiva) del discorso: verso il soggetto parlante, verso il mondo, verso gli altri. Ricoeur obietta tanto a Gadamer quanto allo strutturalismo che "il linguaggio non in se stesso mondo, ma assoggettato a un mondo, rinvia ad un mondo". Viene quindi respinto il "panlinguismo" di tanta cultura contemporanea. La vocazione (l'interesse) ontologica di Ricoeur nasce proprio dal bisogno di procedere oltre il panlinguismo per ritrovare il rapporto dell'uomo con l'essere e la trascendenza: il linguaggio non mai in se stesso ma sempre su qualche cosa (il linguaggio non fine a se stesso, ma trascende, supera se stesso per riferirsi a qualche cosa d'altro). Ricoeur propone una nuova ontologia che dovrebbe innanzitutto attuare il passaggio da una "prima" rivoluzione copernicana, fondata sul moderno primato della soggettivit, ad una "seconda" rivoluzione copernicana, in grado di riportare la soggettivit all'essere, senza ritornare per questo ad un mondo di oggetti ma collocando la soggettivit nelle debite proporzioni (in rapporto) con l'essere. Il permanente interesse di Ricoeur per l'essere del soggetto (e per le sue opere) non esclude ma implica il permanente interesse per l'essere, all'interno del quale (il mondo) o in dipendenza del quale (il sacro e la trascendenza) il soggetto si trova concretamente ad esistere. Ricoeur 88

89 sviluppo in tal senso una "ermeneutica del s", ossia una riflessione sul problema dell'identit personale e sul suo costituirsi attraverso l'azione. soprattutto attraverso l'analisi dell'agire umano, quindi sulla base di una filosofia pratica, che Ricoeur arriva a configurare la possibilit di una determinazione della persona umana, non solo come mero soggetto agente ma anche nella prospettiva di un'ontologia (di una concreta essenza) della persona.

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90 LO STRUTTURALISMO. Lo strutturalismo, pi che un movimento, una tendenza di pensiero nata originariamente in ambito linguistico (con De Saussure) e che ben presto si estesa ad altri settori (dall'antropologia alla linguistica, alla critica letteraria, alla psicanalisi ed anche alla biologia), dando luogo negli anni sessanta-settanta del Novecento ad una specifica "atmosfera culturale" avente il suo centro di irradiazione in Francia. Tale atmosfera non si storicamente incarnata in un indirizzo omogeneo ma si caratterizzata attraverso una serie di dottrine tra di loro diverse. Pertanto, il comune orientamento di fondo che qualifica lo strutturalismo individuabile, pi che in specifici contenuti di pensiero, per una condivisa polemica: 1. contro l'atomismo e il sostanzialismo: la realt non il derivato di singoli elementi concettuali o di singole sostanze, ma un sistema di relazioni i cui termini componenti non hanno valore di per se stessi ma solo in connessione fra loro; 2. contro l'umanismo e il coscienzalismo: l'individuo non il libero e consapevole autore di se stesso (come dichiarato dall'esistenzialismo in ordine al "progetto esistenziale"), bens il risultato di strutture che agiscono perlopi a livello inconscio (Freud) o come condizionamenti materiali sulla coscienza individuale (Marx); vale cio il primato della struttura sull'uomo; da ci, dopo la morte nietzschiana di Dio, consegue la teoria della "dissoluzione" o della "morte" dell'uomo, che rappresenta il tema filosoficamente pi caratteristico e provocatorio dell'intero atteggiamento strutturalista; 3. contro lo storicismo, ossia contro la visione ottocentesca di un divenire (uno sviluppo storico) omogeneo e unilineare, immancabilmente diretto verso il trionfo dell'uomo e dei suoi valori (libert, giustizia, ecc.); la storia invece, secondo la concezione strutturalistica, un insieme discontinuo di processi eterogenei retti da un sistema impersonale (indipendente dalle singole persone) di strutture psico-antropologiche, culturali, economiche, ecc.; contro la considerazione della realt in termini di sviluppo e progresso, lo strutturalismo difende la concezione della realt come insieme relativamente costante e uniforme di relazioni tra gli elementi componenti la struttura; di conseguenza viene privilegiato, nello studio dei sistemi strutturali, il punto di vista sincronico (statico, simultaneo) rispetto a quello diacronico (dinamico, storico) nonch la propensione, da parte di alcuni autori, a considerare le vicende storiche come qualcosa di superficiale e secondario nei confronti della realt profonda e primaria delle strutture; 4. contro l'empirismo e il soggettivismo: fare scienza significa procedere al di l delle esperienze empiriche e dei vissuti personali per collocarsi in un punto di vista assolutamente oggettivo; da ci il progetto di studiare l'uomo "dal di fuori" e il ripudio dei cosiddetti "dati immediati della coscienza" come via di accesso alla verit. Per il tentativo di proporre una nuova e pi scientifica visione del mondo , appoggiata dalle forze intellettuali e politiche avverse alle "vecchie" forme culturali 90

91 di tipo umanistico-retorico ma favorevoli ad una mentalit rigorosa, lo strutturalismo viene pertanto a contrapporsi alle filosofie del primo Novecento quali l'idealismo, la fenomenologia, l'esistenzialismo, il pragmatismo, il marxismo. Fra le diverse nozioni di struttura concepite dallo strutturalismo, la pi qualificante appare quella di Lvi-Strauss, secondo cui la struttura un sistema, cio un insieme di parti fra loro collegate secondo specifiche regole di relazione e combinazione in base alle quali poterne comprendere le possibili trasformazioni . Qui il concetto di trasformazione ha una valenza logico-matematica in quanto descrittivo-esplicativo delle variazioni possibili del sistema, vale a dire in grado di spiegare le possibili variazioni degli altri elementi del sistema alla variazione di un suo elemento. Ogni struttura autoregolata in quanto ha come fine il funzionamento e la conservazione di s medesima. Come si pu notare, questa nozione di struttura presenta una sua specificit rispetto a quelle tradizionali di sistema, di organismo, ecc. Ai fini della comprensione delle regole riguardanti la combinazione degli elementi della struttura e la previsionabilit dei successivi relativi movimenti, pu essere portato ad esempio il gioco degli scacchi. Per tale insieme di caratteristiche la struttura pu venire studiata tramite modelli di tipo logico-matematico, capaci di esprimere, con formule e simboli, le possibili combinazioni fra i suoi elementi costitutivi. Sorge a questo punto un problema: il fatto che le strutture siano matematicamente concepibili significa forse che esse sono semplicemente prodotte dalla nostra mente per rendere comprensibile una realt a prima vista caotica? In altri termini, le strutture (come i concetti, gli "universali") hanno consistenza reale o solo mentale? In proposito lo strutturalismo, a volte anche nell'opera di uno stesso autore, oscilla tra un'interpretazione realistica e un'interpretazione metodologica della struttura. Secondo la prima, la struttura ci che costituisce ontologicamente l'uomo, la societ e il mondo; per la seconda, la struttura un modello ipotetico in grado di stabilire relazioni controllabili tra gli elementi della struttura stessa e di formulare previsioni statistiche delle loro trasformazioni. Con lo strutturalismo dunque si avanzano soluzioni ben diverse rispetto alle filosofie soggettivistiche e storicistiche. Al fine di rendere scientifiche le scienze umane, gli strutturalisti hanno voluto invertire la direzione di marcia del sapere sull'uomo: hanno inteso spodestare il soggetto (l'io, la coscienza, lo spirito) e le sue capacit di libert, di autodeterminazione, di creativit, ponendo a fondamento condizionante del medesimo strutture profonde, inconscie, onnideterminanti. Scrive LviStrauss: "non esistono da un lato le scienze esatte e naturali e dall'altro le scienze sociali e umane. C' un solo modo di approccio che ha carattere scientifico. Le scienze umane possono diventare scienze solo cessando di essere umane. L'immagine dell'uomo costruita dei vari umanismi (esistenzialismo, idealismo, ecc.) falsa". In particolare, gli strutturalisti considerano che: 1. la linguistica strutturale ha mostrato i complessi meccanismi di quella struttura che il linguaggio (i meccanismi fonologici, sintattici, ecc.), all'interno delle cui possibilit si muove il nostro pensiero; 91

92 2. l'etnolinguistica ci ha fatto vedere come la nostra visione del mondo dipenda dal linguaggio che parliamo; 3. il marxismo ha posto in evidenza il peso della struttura economica sulla vita dell'individuo, sulle sue idee e sui rapporti sociali; 4. la psicanalisi ha scoperto la struttura dell'inconscio che governa i comportamenti consci dell'io; 5. l'antropologia pone in evidenza sistemi compatti di regole, di valori, di idee, di miti che ci plasmano fin dalla nascita; 6. una storiografia rinnovata (ad esempio le "rotture epistemologiche) di Bachelard) ci mette di fronte ad una storia del sapere come sviluppo discontinuo di strutture che in-formano e condizionano il pensiero, la pratica e le istituzioni. Di fronte all'onnipotenza e onnipresenza di queste strutture psico-logiche, economiche e sociali, seguitare a parlare di un soggetto libero, responsabile, creativo e facitore di storia un inganno: la libert si assottiglia e si smarrisce in un mondo sempre pi "amministrato" e organizzato, fonte dei condizionamenti che l'uomo scopre e degli ostacoli che egli stesso magari si creato nel perseguire illusorie iniziative libere e creative. Per lo strutturalismo l'idea di fondo non l'essere ma la relazione, non il soggetto ma la struttura. Gli uomini singoli, come i singoli pezzi nel gioco degli scacchi, non hanno significato di per s e non esistono al di fuori delle relazioni che li costituiscono, dalle quali si trovano condizionati. Gli uomini sono elementi di una struttura che li sovrasta e non sostanze. L'umanismo esalta l'uomo ma non lo spiega. Lo strutturalismo intende invece spiegarlo, ma spiegandolo proclama, dopo la morte di Dio, che anche l'uomo morto ( morto in quanto illusoria la sua libert e creativit). L'uomo stato ucciso dalle scienze umane nell'averlo concepito come produttore delle sue opere della sua storia. Anzich considerare gli oggetti delle diverse scienze umane come produzioni storiche dell'uomo, inteso come soggetto, lo strutturalismo li indaga invece dall'esterno per riconoscerne le strutture, ossia le costanti e le relazioni sistematiche tra le parti costitutive (le strutture e le combinazioni dei relativi elementi hanno carattere di stabilit e non sono soggette al divenire, al continuo cambiamento storico). La scienza dell'uomo non possibile senza cancellare la coscienza dell'uomo. "Il fine ultimo delle scienze umane, scrive Lvi-Strauss, non consiste nel costituire l'uomo ma nel dissolverlo". L'uomo non ente autonomo, ma solo un elemento di molteplici strutture invarianti e inconsce (strutture linguistiche, economiche, sociali, culturali), che si muovono secondo regole logico-formali loro proprie e dalle quali l'uomo governato. Avendo avuto come precursore De Saussure, i maggiori esponenti dello strutturalismo sono Lvi-Strauss, Foucault, Lacan e Althusser, definiti "i quattro moschettieri dello strutturalismo". In una prospettiva di linguistica ormai poststrutturalista si pu citare anche Noam Chomsky.

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Ferdinand De Saussure (1857-1913). Di nazionalit svizzera, De Saussure, col suo celebre "Corso di linguistica generale", ha prodotto negli studi di linguistica un'autentica rivoluzione decisiva anche per l'avvento dello strutturalismo. Secondo De Saussure la lingua un "sistema di segni esprimenti delle idee". Se si ipotizza l'esistenza di una scienza generale dei segni sociali, da De Saussure chiamata "semiologia", la linguistica sar allora una parte di quest'ultima e precisamente la scienza che si occupa di quel tipo particolare di segno che il segno verbale (mentre la semiologia, disciplina pi generale, studia anche i segni non verbali quali la scrittura, i gesti, la mimica, i riti simbolici, le forme di cortesia, i segnali militari, ecc.). L'oggetto specifico della linguistica non tuttavia la totalit del linguaggio, che in quanto tale pu venire studiato da pi punti di vista (fisico, fisiologico, psichico, ecc.), bens quella sua parte essenziale e costitutiva che la lingua. Il linguaggio la generale facolt di parlare; la lingua un prodotto sociale della facolt del linguaggio. La lingua un qualcosa di esterno all'individuo: un fatto istituzionale, un'eredit che l'individuo apprende. De Saussure opera quindi una prima fondamentale distinzione: quella fra lingua e parola. La lingua un prodotto sociale, cio un sistema di segni, di regole e di strutture che l'individuo apprende e assimila dalla comunit in cui vive senza poterla inventare o mutare. La parola invece il momento individuale, un atto individuale di costruzione anche di parole nuove; atto mutevole e creativo del linguaggio; il modo in cui il soggetto parlante utilizza il sistema della lingua. Ed la parola che fa evolvere la lingua. La seconda grande distinzione fra sincronia e diacronia . La linguistica sincronica (o statica) studia la lingua quale si presenta in un dato momento. La linguistica diacronica (o dinamico-evolutiva) studia come la lingua si sviluppa nel tempo. Secondo De Saussure il limite pi grave della linguistica precedente di aver privilegiato la dimensione diacronica, evolutiva, della lingua rispetto a quella sincronica, sistemica. Pur ammettendo che la sincronia non esclude la diacronia, De Saussure il rivendica il primato del punto di vista sincronico poich la lingua un sistema di "valori" determinato dallo stato momentaneo in cui si trovano i termini linguistici. Detto altrimenti, sincronia (il valore attuale di un termine) ed etimologia (la storia di un termine) sono due realt distinte al punto che per la comprensione della prima non necessaria la comprensione della seconda. I segni linguistici, le parole, valgono pi per la loro forma (per il loro significato attuale) che per la loro storia. Una linguistica pura pu studiare soltanto la "lingua" e le sue strutture quali si presentano in un dato momento, ossia in senso sincronico, e non in base alla loro origine e sviluppo, ossia in senso diacronico. Dal punto di vista sincronico De Saussure definisce la lingua come un sistema di segni linguistici con i quali avviene il collegamento di un suono con una rappresentazione, cio con un concetto, vale a dire il collegamento di un elemento significante (il segno linguistico, la parola, che in quanto tale un suono) con un 93

94 significato (con la rappresentazione o concetto della cosa indicata). La novit qui introdotta consiste nel fatto che De Saussure concepisce la funzione del linguaggio non pi come rappresentazione di cose o contenuti, come nella concezione linguistica precedente, poich ci significherebbe ridurre la lingua a qualcosa di secondario rispetto a ci che essa designa. La funzione significante del linguaggio invece immanente (sta dentro) alla lingua stessa, poich i segni linguistici (le parole) sono significanti non in base ai vari oggetti significati ma per la differenza che li distingue l'uno dall'altro. Tre sono dunque le fondamentali concezioni che De Saussure ha lasciato in eredit allo strutturalismo: 1. il carattere strutturale della lingua, in cui ogni elemento ha valore solo in rapporto agli altri; 2. il primato della lingua sul parlante, sul soggetto; 3. il primato della sincronia sulla diacronia (contro lo storicismo linguistico).

Lvi-Strauss (1908-1991). Antropologo strutturalista francese, intitola la sua opera principale "Tristi tropici". esponente quindi di uno strutturalismo antropologico. Secondo la definizione di struttura data da Lvi-Strauss quale vista in precedenza, egli considera le strutture come forme e categorie invarianti (costanti) che governano sin dalla notte dei tempi le azioni degli individui e che stanno alla base di ogni cultura, costituendo nel loro insieme ci che Lvi-Strauss chiama lo "spirito umano", vale a dire un inconscio collettivo, generale e costante, di tutta l'umanit: in ogni cultura e societ sussistono elementi di base costanti e universali; in tutti gli uomini, passati e presenti, riscontrabile una comune natura culturale, un comune modo di pensare e di sentire. In tal senso Lvi-Strauss si presenta come una sorta di "Kant dell'antropologia", in quanto per lui la cultura sociale deriva da una sintesi fra le mutevoli esperienze individuali e gli immutabili schemi formali che costituiscono lo spirito umano, vale a dire l'immutabile, comune e naturale struttura psichica dell'umanit. Ricoeur parla in proposito di "kantismo senza soggetto trascendente", ovvero di un kantismo antropologico in cui al posto dell'iopenso, ossia della coscienza, troviamo l'inconscio, cio un'organizzazione formale inconscia. Da ci l'antiumanismo di Lvi-Strauss, secondo cui le scienze umane possono diventare scienze sono cessando di essere umane, nonch l'antistoricismo, poich per Lvi-Strauss il divenire storico solo un movimento superficiale che scorre sulle sottostanti universali ed invariabili strutture di fondo dello spirito umano, che si ritrovano in ogni cultura e che fanno dell'umanit qualcosa di sostanzialmente immutabile (la natura dell'uomo ed rimasta sempre costante in ogni tempo e in ogni societ). Questo antistoricismo, controcorrente rispetto ad una delle convinzioni pi radicate della modernit, vale a dire quella di progresso, permette a 94

95 Lvi-Strauss di proporre l'antropologia come scienza universale, ossia come una forma di sapere capace di cogliere ci che sta alla base di tutte le culture. Lvi-Strauss ha applicato la sua metodologia strutturalista soprattutto a due ambiti di ricerca: i legami di parentela, trattati nell'opera "Le strutture elementari della parentela", e i miti, trattati nell'opera "Mitologiche". Egli ha mostrato come la logica dei rapporti di parentela obbedisca al concetto di scambio delle donne, ossia alla necessit di assicurare la circolazione delle donne in tutta la societ, impedendo che ogni singolo clan familiare si isoli in se stesso, chiudendosi ai rapporti di collaborazione con gli altri; in questo modo il gruppo si amplia sempre di pi, passando da uno stato di natura primitiva ad una cultura pi sviluppata. Da tale concezione egli ricava altres la spiegazione del tab (del divieto) dell'incesto. Analogamente, Lvi-Strauss ha cercato di mettere in luce la presenza di una ferrea logica (caratteristica) strutturale anche nel mondo apparentemente arbitrario dei miti, mostrando come le molteplici storie mitologiche non siano nient'altro che variazioni di determinati temi e motivi sempre uguali nello spazio e nel tempo. Il mito non il luogo della fantasia o della arbitrariet ma il modo in cui la mente dei primitivi ordinava, classificava e dava senso ai fenomeni. In tal senso il pensiero "selvaggio" non affatto meno logico di quello dell'uomo civile, perch medesimo l'obiettivo di catalogazione degli eventi. Scomposti nei loro elementi, l'ampia variet dei miti risulta riconducibile a fondamentali e costanti categorie (schemi): il padre e la madre, l'eroe e la vittima, l'amico e il nemico, il crudo e il cotto, ecc. In base alla scoperta delle costanti culturali, Lvi-Strauss nega, contro lo storicismo, che la mentalit moderna sia superiore a quella primitiva, essendo entrambe ugualmente complesse. Soprattutto, contro la fenomenologia e l'esistenzialismo, e contro Sartre in particolare, egli afferma che il giudizio dato dal soggetto circa la propria cultura fondamentalmente etnocentrico, vale a dire che la propria cultura sempre considerata quella superiore. tale fatto che per lo pi impedisce la consapevolezza delle costanti culturali, tant' vero che la produzione delle strutture di fondo di una cultura, quali il sistema di relazioni sociali, i miti, la lingua, non opera di un'attivit cosciente; l'io conscio infatti un'apparizione molto tarda nella storia dell'umanit. Ulteriore caratteristica distinzione di Lvi-Strauss quella tra "societ fredde", quelle primitive che hanno una conoscenza confusa del divenire della storia, e "societ calde", quelle evolute, che si fondono sul mutamento incessante dei modi di vita. Le prime sono svantaggiate sul piano culturale poich producono meno progresso, ma sono avvantaggiate sul piano sociale in quanto generano meno conflitti al proprio interno. Infine, in Lvi-Strauss troviamo una delle pi appassionate polemiche contro l'etnocentrismo, ossia contro la tendenza a considerare la propria cultura superiore rispetto tutte le altre. Anzi, i primitivi sono visti talora come l'incarnazione di un'umanit pi vergine e pi pura, in antitesi alla civilt sempre pi alienata e denaturalizzata dell'Occidente. 95

96 Michel Foucault (1926-1984). esponente francese di uno strutturalismo storico. Opere principali: Storia della follia nell'et classica; Le parole e le cose; Una archeologia delle scienze umane. Influenzato da Nietzsche, alla base del pensiero di Foucault sta l'idea di una "archeologia del sapere" (di una ricostruzione archeologica del sapere a partire dal Cinquecento), volta a mettere in luce le motivazioni teorico-concettuali di alcune pratiche di fondo dell'et moderna: tra queste la pratica nel trattare i casi di follia. Foucault descrive il modo poco ragionevole con cui, per il timore di una ragione diversa, anormale, le persone cosiddette "normali" e "razionali" dell'Europa occidentale hanno relegato in strutture chiuse (i manicomi) i malati di mente, stabilendo in maniera repressiva cosa mentalmente normale e cosa patologico. Influenzato dallo strutturalismo, Foucault si propone di portare alla luce le strutture mentali (le mentalit) di base inconsce e collettive, chiamate "epistemi", che hanno informato (caratterizzato) la storia europea dal Cinquecento in poi. Secondo il comune indirizzo antistoricista dello strutturalismo, per Foucault la storia in generale, e quella della cultura e della scienza in particolare, non progressiva ma discontinua ed in-formata o governata da strutture epistemiche, cio da epistemi, che agiscono a livello inconscio. La struttura epistemica o gli epistemi (visioni del mondo) sono in particolare definiti come l'insieme di tutti i rapporti che si sono stabiliti in una certa epoca fra i vari campi del sapere e della scienza (ad esempio tra matematica e fisica, fra linguistica e biologia, tra evoluzione e storiografia, ecc.). Questi rapporti sono rivelati dalle pratiche discorsive adottate, cio dai significati di volta in volta attribuita ai segni (alle parole o simili), significati che talora sono di corrispondenza, talaltra di rappresentazione o di esteriorit o di latenza. La scienza che studia tali discorsi e tali epistemi quella che Foucault chiama, per l'appunto, "archeologia del sapere". Come si pu osservare in proposito, l'argomentazione si fa talora pi astratta. Non sempre gli strutturalisti si sono limitati a concepire il loro indirizzo come un principio euristico, ossia come un metodo di ricerca utile a evidenziare strutture e meccanismi latenti (profondi, nascosti, inconsci) esplicativi di aspetti della realt. In taluni casi l'indirizzo strutturalista stato trasformato in una teoria cui stato attribuito un valore assoluto, diventando una nuova metafisica, un idealismo soggettivo con risvolti irrazionalistici: il passaggio da una struttura epistemica ad un'altra, in quanto discontinuo, non infatti razionalmente spiegabile. Foucault distingue tre epistemi (modi inconsci di pensare e di considerare il rapporto con la realt succedutisi nella storia) fondamentali: 1. quello rinascimentale, caratterizzato dalla corrispondenza tra parole e cose; 2. quello classico, da Cartesio fino alla fine del 18 secolo, in cui le parole non corrispondono alle cose ma le rappresentano come fenomeni; 3. quello moderno, in cui le parole, cio il pensiero, il sapere, vanno oltre la rappresentazione visibile per ricercare strutture nascoste, inconsce, condizionanti. 96

97 Dei tre epistemi sopraindicati quello su cui maggiormente insiste Foucault l'ultimo, quello moderno, perch solo in epoca moderna si ha la "nascita" dell'uomo, ossia la nascita delle scienze umane (psicologia, psicoanalisi, etnologia, sociologia, linguistica, ecc.). Prima della fine del 18 secolo l'uomo non esisteva; l'uomo un'invenzione recente poich in precedenza non esisteva la peculiare figura dell'uomo come oggetto-soggetto di scienza. La nascita epistemica dell'uomo (volta ad uno studio scientifico; episteme in greco=scienza) ha tuttavia qualcosa di paradossale, scrive Foucault, poich essa, mentre sorge con lavvento delle presunte scienze umane (che per Foucault, come per gli strutturalisti in genere, non sono veramente "scientifiche"), non pu fare a meno di presupporre una simultanea "morte dell'uomo" (secondo la concezione vista nel paragrafo introduttivo dello strutturalismo), se esso deve davvero diventare oggetto di scienza autentica, cio di tipo strutturalistico e non secondo l'impostazione delle scienze umane moderne. Per lo strutturalismo infatti ogni esistenza e ogni conoscenza umana concepibile e conoscibile solo come risultante di strutture profonde, inconsce ed impersonali, che l'uomo pu scoprire e descrivere ma non condeterminare (non sono un prodotto dell'uomo ma si impongono ad esso). L'uomo perci cessa di essere soggetto, di essere protagonista, ossia autonoma e libera coscienza creativa, per diventare oggetto di scienza. Questa dissoluzione dell'uomo in quanto soggetto trova il suo esito pi significativo nel dominio (nel primato) attribuito al linguaggio, in cui per Foucault appare finalmente chiaro (come in Heidegger e nella linguistica strutturale in genere) che chi parla non l'individuo ma la parola stessa (il linguaggio e le parole non sono un prodotto individuale bens storico-sociale ereditato dagli individui ovvero, per Heidegger, sono il luogo in cui l'essere si rivela). In una seconda fase del suo pensiero Foucault elabora una serie di teorie ormai di stampo post-strutturalistico. Rilevante in tal senso la teoria sulla genealogia del potere e sui nessi (collegamenti) tra sapere e potere, intesa ad evidenziare la dinamica dei microsistemi di potere operanti nella societ. Tale filosofia del potere, che si richiama a Nietzsche, manifesta la sua originalit soprattutto nei confronti di quella marxista, allora prevalente tra gli intellettuali. In primo luogo, contro l'idea del potere come sovrastruttura, Foucault ne rivendica invece un carattere espressamente strutturale: tutto dipende dal potere, compresa l'economia. In secondo luogo, contro l'impostazione macrofisica di Marx, che considera solo i grandi rapporti di forza (le classi e lo Stato), Foucault fa valere un'impostazione microfisica, che scorge il potere ovunque, in tutti gli angoli della societ a cominciare dalle relazioni quotidiane fra gli individui. Inoltre, a differenza del marxismo, Foucault dichiara che non sono possibili divisioni meccaniche fra dominanti e dominati, poich ogni individuo o gruppo risulta simultaneamente l'uno e l'altro. Ma se il potere ovunque (non solo nei capitalisti), i punti di resistenza ad esso risiedono dappertutto (non solo nel proletariato e negli emarginati). Ovviamente, tale resistenza "decentrata" contro il potere non destinata a concludersi ma d vita ad un processo incessante.

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98 Jacques Lacan (1901-1981). esponente francese di uno strutturalismo psicoanalitico. Due sono i maggiori contributi di Lacan alla teoria e filosofia dello strutturalismo: il radicale antiumanismo e l'interpretazione linguistica dell'Es (l'inconscio). Per Lacan il centro dell'uomo non risiede affatto, come invece per la filosofia tradizionale, nella coscienza, nel cogito (nel pensiero), nell'io, bens nell'inconscio, come per Freud, ossia nell"altro" (l'inconscio come altro rispetto all'io) di fronte a cui l'io (la coscienza) si trova in uno stato di dipendenza (dissoluzionedestrutturazione dell'io). L"altro" strutturato come un linguaggio, l'inconscio linguaggio, prosegue Lacan riformulando con ci il pensiero di Freud, secondo cui l'inconscio invece un luogo della mente. L'inconscio non la sede degli istinti ma il luogo privilegiato della parola. L'inconscio parla (attraverso i suoi impulsi) perch soffre e pi soffre pi parla. Il compito della psicanalisi perci non quello di far emergere e riportare l'inconscio al conscio, quanto piuttosto di lasciar parlare l'inconscio e poterlo cos comprendere. Ma il discorso dell'inconscio indecifrabile per il soggetto conoscente. Tuttavia se l'inconscio linguaggio, si muove allora secondo le leggi della linguistica. Ci significa quindi che la psicanalisi, nella sua opera di decifrazione dell'inconscio, potr convenientemente utilizzare i metodi e le scoperte della linguistica strutturale. All'interno di questa concezione antiumanistica e strutturalistica della psicanalisi, si collocano alcune delle tesi pi significative di Lacan: "lo stadio dello specchio" e "l'analisi del desiderio". Sembra che il bambino non abbia inizialmente esperienza del suo corpo come di un tutto unico. Anzi sembra prevalere in lui l'angoscia del corpo disgregato, poich vengono percepite solo parti del corpo fra di esse scollegate e non il corpo intero. Con la teoria dello stadio dello specchio Lacan mostra che la ricostruzione unitaria del corpo non deriva dalla sola maturazione delle percezioni ma richiede la mediazione (la causa intermediaria) dell'immagine del corpo. Dapprima il bambino percepisce la sua immagine allo specchio come qualcosa di reale e di distinto da lui che tenta di afferrare. Poi capisce che si tratta di un'immagine e non di un altro essere reale. Infine riconosce la sua immagine allo specchio come la propria. In questo modo il bambino apprende la forma completa del suo corpo dapprima come immagine esterna e simbolo di se stesso. L'immagine viene prima in quanto simbolo perch solo i simboli, ossia il linguaggio, consentono in via preliminare la consapevolezza di s, degli altri e del mondo. Solo nel simbolico l'uomo si umanizza o disumanizza. Al mondo reale e a quello immaginario si sovrappone il mondo dei simboli che fonda l'uno e l'altro. Il mondo dei simboli quello del linguaggio (non solo il linguaggio parlato o scritto, ma anche mimico, gestuale, istintivo, inconscio) ed il linguaggio assai di pi di un mezzo di comunicazione; esso condiziona il nostro modo di vedere le cose e di pensare il mondo. Circa l'analisi del desiderio, Lacan distingue tra desiderio, bisogno e domanda. Il bisogno essenzialmente un fatto fisiologico (bisogno di acqua, di aria, di zucchero). Il bisogno appagato dall'oggetto che si raggiunge. La domanda, a sua volta, 98

99 domanda di una presenza o di una assenza. prima di tutto una domanda d'amore, un appello rivolto all"Altro" (alle altre persone o alle circostanze in cui ci si trova). Tuttavia la domanda si presenta spesso mascherata dal bisogno. Chi non sa riconoscere questo mascheramento risponde al bisogno ma non alla domanda. Cos, per esempio, quando un bambino chiede un dolce sembra che esprima un bisogno ma spesso si tratta di una domanda d'amore. Il desiderio invece non n una domanda d'amore n un bisogno: desiderio dell'altro, desiderio di un altro desiderio, desiderio di fare a riconoscere dall'altro il proprio desiderio. Lacan conclude il suo pensiero con un lucido pessimismo: non ci sono ricette per la vita. L'uomo lacerato nella sua condizione e non c' speranza di raggiungere una teoria che assegni un posto preciso e definitivo a ciascuno degli elementi entro cui l'uomo lacerato.

Luis Althusser (1918-1990). Di nazionalit francese, esponente di uno strutturalismo marxista. Opere principali: Per Marx; Leggere il capitale. radicalmente contrario all'interpretazione umanistica di Marx , quale suggerita dai suoi scritti giovanili. Althusser si prefigge lo scopo di ridarci la specificit della teoria marxista utilizzando il metodo strutturalista. Nell'opera "Per Marx" Althusser fa presente che per lungo tempo la filosofia marxista ha svolto in maniera esclusiva tre funzioni: 1. apologetica (celebrativa): per giustificare una ben determinata politica e prassi; 2. esegetica (interpretativa): nel commento dei testi di Marx reputati come verit definitive; 3. pratica: dividendo il mondo, con un taglio netto, in classi contrapposte e dividendo la scienza in scienza borghese e scienza proletaria. Althusser reagisce a queste riduzioni della filosofia marxista. Non distingue tra scienza borghese e scienza proletaria poich, egli afferma, la caratteristica specifica del marxismo sta invece nella demarcazione-distinzione tra scienza e ideologia. Per Althusser l'ideologia non una teoria descrittiva della realt quanto piuttosto una volont, una speranza o una nostalgia. L'ideologia un sistema pi o meno organizzato di rappresentazioni (immagini, miti, idee, concetti) che esprimono il rapporto vissuto degli uomini col mondo e rivelano desideri, speranze, modelli e progetti di determinati gruppi sociali. La scienza consiste invece in una ricostruzione-descrizione obiettiva della realt nelle sue strutture effettive. Marx stesso, dopo il periodo giovanile in cui ancora un razionalista liberale seguace di Kant e Fichte, e dopo il periodo razionalistico social-comunitario in cui Marx si dichiara discepolo di Feuerbach, passa col "Capitale" dall'ideologia alla scienza. Si tratta per Althusser di una vera e propria rottura epistemologica (nel senso di Bachelard): Marx abbandona categorie e concetti filosofici come uomo, essenza 99

100 dell'uomo, alienazione, ecc. e li sostituisce con nuove categorie quali forze produttive, rapporti di produzione, ecc. Sono proprio queste categorie, per Althusser, a rendere possibile la conoscenza scientifica della storia. In polemica con la cultura tradizionale della sinistra, Althusser sostiene dunque una interpretazione antihegeliana, antiumanistica e antistoricistica del marxismo . Marx non avrebbe compiuto un semplice rovesciamento della dialettica (dalla teoria alla prassi), ma una sua radicale trasformazione. Infatti, mentre per Hegel la totalit una unit semplice(lo Spirito assoluto unitario che tutto assorbe in s), per Marx la totalit un sistema complesso e articolato con l'economia in posizione dominante. Ci non significa che Althusser intenda ripetere letteralmente Marx. Infatti, al posto della dicotomia (contrapposizione) marxiana tra struttura e sovrastruttura, Althusser pone il concetto di una struttura globale (il modo di produzione) articolata nelle tre strutture regionali (settoriali) dell'economia, della politica e dell'ideologia. Fra esse determinante quella economica, ma ci non toglie che l'economia, in quanto struttura regionale, sia a sua volta determinata, per il principio di causalit strutturale, dalla struttura globale e quindi dalle altre strutture regionali. Althusser parla in proposito di "surdeterminazione". Considerando l'umanismo un'ideologia, anzich scienza, poich dimentica che i veri soggetti del processo sociale non sono gli individui ma i rapporti di produzione, l'antiumanismo di Althusser si accompagna all'antistoricismo , ossia al rifiuto di considerare la storia come processo omogeneo e unilineare avente alla base l'uomo e i suoi valori. Gli individui adempiono a funzioni non autonome ma determinate dalla struttura: sono portatori di forza-lavoro o rappresentanti del capitale. Per Althusser non esiste la storia in generale ma vi sono solo dimensioni specifiche di storicit corrispondenti alle diverse regioni o settori (vi soltanto storia economica o politica o delle ideologie); la storia inoltre non pu venire spiegata mediante concetti ideologici, quali l'uomo, il progresso, bens solo tramite concetti scientificostrutturali, quali formazione sociale, forze produttive, rapporti di produzione, ecc. La storia altres non si sviluppa in modo lineare n inevitabilmente progressivo verso una meta prefissata ma procede per successive rotture. L'ideologia non scienza e quindi non pu essere fondamento della conoscenza storica. Ma anche vero che nessuna societ umana pu fare a meno dell'ideologia: la morale, la religione, l'arte, la politica sono ideologie perch in esse la funzione pratico-sociale prevale su quella teorica. nell'ambito di tali pratiche ideologiche che gli uomini modificano la loro visione del mondo, ma non da pensare che siano l'uomo o l'azione di una classe a fare la storia. La storia piuttosto una serie discontinua di congiunture (combinazioni casuali) di varie strutture e gli individui, come le classi, non sono comprensibili al di fuori di esse. Successivamente, peraltro, Althusser si sottoposto ad un processo di autocritica, accusando se stesso di " teoricismo", per aver esaltato troppo la teoria rispetto alla pratica. In tal senso ha sottolineato in modo pi marcato il ruolo politico della filosofia e quello di una visione materialistica del mondo consona agli interessi del proletariato. 100

101 Noam Chomsky (nato nel 1928). Linguista statunitense di origine russa, Chomsky si muove in un ambito di pensiero gi di tipo post-strutturalistico. Egli rimprovera allo strutturalismo di essersi limitato a descrivere la lingua senza essere per riuscito a spiegarla, ossia a mostrarne il funzionamento nonch la capacit creativa di ogni parlante. La linguistica deve invece partire dall'analisi delle capacit linguistiche del parlante e trovare le regole su cui si basa la generazione delle frasi e non limitarsi a classificare gli elementi strutturali della lingua. Espone una teoria secondo cui la lingua formata da frasi nucleari, chiamate "struttura profonda", e da frasi complesse, chiamate "struttura superficiale". Queste ultime sono derivabili dalle prime attraverso una serie di "trasformazioni" di tipo logico-matematico. Da ci l'idea e la teoria di una grammatica generativa trasformazionale, in grado di spiegare la generazione delle frasi complesse di una lingua (la struttura superficiale) in base alle trasformazioni delle frasi nucleari (la struttura profonda, che sta nel significato non ambiguo di una frase). Ad esempio, la frase complessa "Dio invisibile ha creato il mondo visibile" deriva dalla trasformazione di una struttura profonda composta da tre giudizi presenti alla mente quando la frase complessa viene formulata e che sono i seguenti: 1) "Dio ha creato il mondo" (proposizione principale); 2) "Dio invisibile"; 3) "Il mondo visibile". La seconda e la terza sono proposizioni incidentali alla principale. Chomsky distingue tra competenza, che l'insieme delle regole e delle strutture linguistiche generali possedute dal soggetto, ed esecuzione (performance), che la realizzazione della competenza posseduta, cio l'uso effettivo della lingua in situazioni concrete. Tale distinzione ricorda quella di De Saussure tra lingua e parola, con la differenza per che Chomsky evidenzia in grado massimo la creativit del linguaggio, considerato come un meccanismo che, partendo da un numero infinito di elementi a disposizione, capace di produrre un numero infinito di frasi. Osserva Chomsky che l'individuo parlante (non solo l'adulto ma anche il bambino) ha la possibilit di generare un numero illimitato di frasi che pur non ha mai udito o letto. Critica per contro il comportamentismo per la pretesa di spiegare l'apprendimento e l'uso del linguaggio in base allo schema stimolo/risposta ed ai processi di adattamento e ripetizione. La valorizzazione del carattere creativo del linguaggio si accompagna ad una delle tesi pi note e discusse della linguistica generativo-trasformazionale, ossia la tesi, cartesiana, dell'esistenza nell'uomo di strutture linguistiche innate e universali . Vale a dire che una quantit estesa di conoscenze e regole linguistiche giunge a noi come eredit linguistica trasmessa dal patrimonio della specie. Un bambino geneticamente capace di parlare; l'ambiente non fa altro che suscitare queste sue capacit innate. Il contenuto di queste disposizioni innate identificato in quegli "universali linguistici" la cui scoperta compito della grammatica universale. Se la tesi innatistica allontana Chomsky dall'empirismo e dal comportamentismo, essa d'altro canto lo avvicina al razionalismo classico e alla tradizione linguistica che Chomsky chiama "cartesiana". 101

102 GLI SVILUPPI NOVECENTESCHI DELLA FILOSOFIA POLITICA. Le teorie filosofiche del Novecento sulla politica e sulla societ si sono sviluppate lungo quattro principali filoni di pensiero: 1. Il primo filone rappresentato dagli sviluppi della filosofia marxista nelle due espressioni di base del marxismo sovietico e del marxismo occidentale. Il marxismo sovietico si concretizza come interpretazione del mondo alla luce soprattutto dei principi della dialettica, definendosi essenzialmente come materialismo dialettico. Il marxismo occidentale (Lukcs, Korsch, Bloch, Gramsci) abbandona ogni dialettica della natura e si rivolge esclusivamente al mondo storico-sociale. 2. Il secondo filone rappresentato dal variegato gruppo di filosofi, economisti, giuristi, politologi e psicologi raccolti presso l'Istituto per la ricerca sociale di Francoforte, dagli anni 20 fino agli anni 70, denominato con l'appellativo di "Scuola di Francoforte", che sul piano filosofico elabora una complessiva "teoria critica della societ", la quale, contro la civilt illuministica dell'Occidente, di cui parte integrante la dittatura dei media e dell'industria culturale, persegue l'ideale dialettico di un'umanit futura libera e disalienata. In tale ideale si sono rispecchiate le generazione del 68. La Scuola ha in Horkheimer, Adorno e Marcuse i maggiori esponenti. 3. Il terzo filone rappresentato da autori come Schmitt, Anna Arendt e Weil i quali, in un periodo segnato dalla crisi delle democrazie e dall'avvento dei totalitarismi, tornano a riflettere sui concetti fondamentali della convivenza sociale e approdano a una ridefinizione del concetto di politica di cui si cerca di mettere in luce i tratti peculiari e, con la Arendt, i punti di connessione col mondo classico, visto come modello alternativo alle degenerazioni della modernit. 4. Il quarto filone rappresentato dalla rinascita tardonovecentesca della filosofia politica che, reagendo alla concezione puramente descrittiva della filosofia politica seguita dalle correnti d'ispirazione scientista e neopositivista (filosofia ridotta a semplice analisi di tipo linguistico-concettuale) torna a proporre un modello normativo di filosofia politica in grado di prendere posizione, ossia di indicare non solo i mezzi e i modi ma anche i valori e gli scopi che devono guidare la vita associata, dando vita ad un intenso dibattito sui grandi temi della libert e della giustizia, considerata quest'ultima come il prerequisito di ogni societ bene ordinata. Esponenti di questo filone sono il filosofo americano Rawls, fautore di un liberalismo egualitario e pluralista, von Hayek e Nozick, sostenitori di un liberalismo individualistico ed antistatalista, e Mac Intyre, teorico di un comunitarismo solidaristico.

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103 GLI SVILUPPI DELLA FILOSOFIA MARXISTA NEL NOVECENTO.

La Prima, la Seconda e la Terza Internazionale. Un criterio utile per seguire gli sviluppi della filosofia marxista nel Novecento quello di esaminare la storia delle Tre Internazionali Socialiste (organizzazioni internazionali dei partiti di ispirazione socialista-comunista) che si sono succedute nel tempo. La Prima Internazionale (1864-1876) stata fondata da Marx, stata segnata dal contrasto fra marxisti e anarchici seguaci di Bakunin e si conclusa col riconoscimento del marxismo come dottrina ufficiale del movimento operaio. La Seconda Internazionale (1889-1917) svolge funzioni di dibattito sui problemi di interesse comune (lo sciopero generale, la legislazione sul lavoro, il colonialismo, la lotta contro la guerra e il militarismo capitalistico). Al suo interno si sviluppa un importante dibattito di carattere ideologico che vede contrapposti i marxisti ortodossi, capeggiati da Kautsky, e i marxisti revisionisti, rappresentati soprattutto da Bernstein. Si conclude con la condanna della revisionismo, denunciato come eretico. Lo scoppio della prima guerra mondiale pone in crisi la Seconda Internazionale, ove la solidariet di classe e il pacifismo internazionale non riescono ad imporsi sull'emergere di interessi nazionali e nazionalistici. La Terza Internazionale (1919-1943) ha come partito guida quello bolscevico. Sul piano politico si pone l'obiettivo di creare una rete di partiti sul modello di quello sovietico, fedeli alle direttive della Russia sovietica, con il riconoscimento della leadership prima di Lenin e dopo di Stalin. Sul piano dottrinale si porta in primo piano la tematica della dialettica (primato della struttura economica sulla sovrastruttura e sviluppo della storia mediante la lotta di classe) contro le interpretazioni positivistiche ed evoluzionistiche del marxismo da una parte e revisionistiche dall'altra.

Il dibattito all'interno della Seconda Internazionale tra revisionismo e ortodossia. Eduard Bernstein (1850-1932), leader revisionista della socialdemocrazia tedesca e vissuto lungamente in Inghilterra, collaborando con Engels, constata tutta una serie di fatti che vanno in senso contrario all'analisi e alle previsioni di Marx: il proletariato migliora le proprie condizioni di vita e il capitalismo dimostra nuovo vigore; lo Stato borghese diventa sempre pi democratico; gli strati intermedi non scompaiono dalla scena sociale ma anzi allargano la loro base e i privilegi dei capitalisti cedono terreno alle istituzioni democratiche. Queste constatazioni inducono Bernstein a ritenere che l'obiettivo da perseguire non sia pi la rivoluzione ma piuttosto la trasformazione e la riforma graduale della societ attraverso una collaborazione del partito operaio con le forze progressiste della borghesia. Rifiuta la 103

104 dialettica, che ha proclamato l'avvento del comunismo e della societ senza classi come una necessit storica anzich come un valore ideale di giustizia e di uguaglianza. Contro il primato della struttura economica sostiene l'imprescindibilit dell'etica: l'analisi economica ci dice come stanno le cose, ma sono i nostri ideali etici che ci indicano come creare la societ del futuro. La morale una potenza capace di svolgere una funzione creatrice. Rifiuta anche la dittatura del proletariato a favore della tesi di uno Stato sempre pi democratico. Esso non considerato solo un organo di oppressione ma, sotto l'influenza della grande maggioranza del popolo per mezzo del suffragio universale, lo Stato pu essere trasformato in senso democratico. Ai revisionisti si contrappongono e prevalgono gli ortodossi, che hanno in Karl Kautsky (1854-1938) il principale teorico. Influenzato dal clima di trionfo delle scienze naturali del positivismo, Kautsky, che studia a Vienna e poi si trasferisce a Zurigo, interpreta Marx mediante categorie (concetti, tesi) di tipo naturalistico, economicistico ed evoluzionistico, abbandonando peraltro la dialettica come residuo dell'hegelismo per abbracciare una concezione darwiniana di evoluzione naturalesociale. La primaria importanza attribuita al fattore economico ed evoluzionisticosociale comporta una visione fatalistica della storia, secondo cui il passaggio dal capitalismo al comunismo considerato uno sbocco automatico ed inevitabile dell'evoluzione della societ in conseguenza delle contraddizioni del sistema capitalistico, ingenerante una miseria operaia sempre pi vasta (determinismo positivistico). Contro Bernstein, Kautsky ribadisce la teoria marxista. Non nega l'analisi di Bernstein ma ne rifiuta le conclusioni, sostenendo invece che proprio lo sviluppo del capitalismo attraverso la ricerca di nuovi mercati con il colonialismo conferma, piuttosto che smentire, le previsioni di Marx, nel senso che la disperata ricerca di nuovi mercati ribadisce la crisi del capitalismo stesso e mostra l'acuirsi delle sue contraddizioni interne. Conferma quindi l'ineluttabilit della rivoluzione contro ogni riformismo. Ma, compiendo tal operazione, Kautsky rivede a sua volta alcuni punti fondamentali della teoria marxiana: a proposto del rapporto fra struttura e sovrastruttura, pi che di primato della prima sulla seconda parla piuttosto di continua e reciproca interazione; a proposito del materialismo dialettico, pi che di sviluppo dialettico parla piuttosto di interazione tra organismo e ambiente. In ci consiste il naturalismo o social-darwinismo di Kautsky: la storia dell'umanit non che un caso particolare della storia degli esseri viventi, per con leggi specifiche connesse alle leggi generali della natura umana. La revisione del marxismo, di fatto operata anche dall'ortodosso Kautsky, non dunque di poco conto e sul piano operativo tende a coincidere con quella di Bernstein. Dopo la conquista del potere in Russia, anche Kautsky si contrappone a Lenin e al bolscevismo, accusato di aver buttato a mare, per conservare il potere, i principi socialisti originari. Al bolscevismo viene rimproverato di aver soppresso l'Assemblea nazionale, di aver reintrodotto il lavoro a cottimo, di aver istituito una nuova oligarchia burocratica, di aver dato vita a una tirannia sanguinosa, con soppressione della libert di stampa e di opinione. Alla tirannia dello zar stata sostituita la dittatura non del proletariato ma di un gruppo (i capi del partito comunista). 104

105 L'Austromarxismo. La concezione revisionistica di Bernstein a sua volta ripresa , per taluni aspetti, dal cosiddetto "Austromarxismo" (marxisti di nazionalit austriaca) di Max Adler (1873-1937) e di Otto Bauer (1881-1938), che si propongono una fondazione etica, anzich economico-materialistica, degli ideali marxisti su cui basare sostanzialmente la lotta per il socialismo, altres secondo l'imperativo kantiano di trattare l'umanit come fine e non come mezzo. Nella controversia sulla teoria marxista tra riformismo e totalitarismo, per gli austromarxisti la tesi della necessit storica e ineluttabile della rivoluzione sociale deve essere superata e il socialismo deve essere ricondotta a cause ideali di carattere etico, nella convinzione che il riformismo parlamentare rappresenti il vero presupposto del passaggio "civile" al socialismo, passaggio ben diverso dalla "incivilt" del bolscevismo. Il progresso sociale non il frutto di leggi di natura bens dello spirito; esso non pu quindi essere spiegato e dimostrato ma solo creduto e creato dagli uomini, realizzando i valori in cui credono (giustizia, libert, uguaglianza, ecc.). Max Adler respinge la metafisica del materialismo storico , inteso come teoria secondo cui l'ideologia prodotta dalla base economica (a suo avviso nemmeno Marx l'ha sostenuto in modo cos radicale). Il "materialismo" di per se una questione concernente l'essenza del mondo, un modo di vedere e concepire il mondo e quindi una concezione metafisica e ontologica fin dall'origine. Ma per Adler esso non va colto come metafisica della storia bens come indicazione programmatica a guardare, nell'analisi scientifica dei fatti storici, agli aspetti economici. Anche la dialettica, se concepita come "modo dell'essere", ossia come concezione del divenire storico-sociale mediante la contrapposizione di elementi opposti, viene ad indicare una "struttura essenziale" e di conseguenza anch'essa metafisica. Adler considera invece la dialettica un metodo, un principio di ricerca ai fini dello studio della vita sociale, che non ha nulla a che fare con la natura dell'essere, limitandosi semplicemente a constatare l'opposizione esistente fra l'interesse proprio dell'individuo e le forme sociali in cui egli viene costretto. Oltretutto, le condizioni materiali non creano l'ideale etico ma spiegano il modo in cui si o non si realizzato. L'ideale etico del socialismo non deriva dalle basi materiali. "Se dapprima non esistesse un ideale etico di giustizia, di libert ed uguaglianza, perch alla fin fine il proletariato non dovrebbe essere soddisfatto di un sistema di feudalesimo industriale -che non affatto escluso- di salari migliori, di abitazioni pulite, di giornate lavorative pi brevi e di sufficienti assicurazioni contro la malattia, l'infortunio e la vecchiaia?". L'idea politica del socialismo invece eticamente motivata in quella versione dell'imperativo categorico che pretende che in ognuno venga rispettata l'umanit e che nessuno venga considerato solo come mezzo bens come fine.

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106 Rosa Luxemburg (1870-1919). In contemporanea al revisionismo si costituiscono per contro correnti non soltanto antirevisionistiche, ma tali che criticano da sinistra anche lo stesso marxismo ortodosso nella versione di evoluzionismo fatalistico ad esso data da Kautsky. Tra i maggiori esponenti di tali correnti si annovera Rosa Luxemburg , nata da famiglia ebrea sulla frontiera russo-polacca e dirigente del partito socialista polacco. Muore assassinata dagli oppositori politici. Dichiara che il socialismo non un esito ineluttabile dello sviluppo storico ma piuttosto una tendenza che unicamente l'azione di un proletariato organizzato e cosciente pu condurre a realizzazione. Se non accetta la tesi della inevitabilit del socialismo, sostiene tuttavia la tesi del crollo inevitabile del capitalismo. Esso tende ad espandersi conquistando attraverso il colonialismo sempre nuovi mercati: il capitalismo diventa imperialismo. Ma i nuovi mercati sono comunque limitati e pertanto il capitalismo destinato a crollare. "L'imperialismo tanto un metodo storico per prolungare l'esistenza del capitale, quanto il pi sicuro mezzo per affrettarne la fine". Allo scoppio della prima guerra mondiale denuncia il "socialpatriottismo" della socialdemocrazia a favore di manifestazioni rivoluzionarie in tutti i paesi contro la guerra e contro il sistema che la vuole e l'alimenta. In un primo tempo saluta con entusiasmo la rivoluzione sovietica, ma poi critica severamente la degenerazione dittatoriale del bolscevismo, che da dittatura del proletariato diventata dittatura sul proletariato. Anche la Luxemburg vuole la dittatura, ma essa deve essere un modo per applicare la democrazia e non per distruggerla; deve essere opera della classe e non di un'oligarchia che pretende di dirigere in nome della classe. I Soviet invece hanno represso il dibattito e la libert di espressione nella vita pubblica. Quella sovietica diventata una dittatura borghese di tipo giacobino.

Il marxismo sovietico: Plechanov; Lenin; Stalin; Trotskij. Georgij Valentinovic Plechanov (1856-1918). In Russia Plechanov a diffondere il marxismo, che concepisce in termini ortodossi di materialismo storico e dialettico. In difesa della prospettiva ortodossa, combatte i populisti poich pensano che la rivoluzione in Russia possa compiersi senza passare per la fase del capitalismo. La storia ha le sue leggi oggettive e immanenti e non si possono ignorare. E male ha fatto Lenin, secondo Plechanov, a forzare l'andamento della storia. Ortodosso per quanto riguarda il materialismo storico, Plechanov lo anche per quel che concerne il materialismo dialettico: non solo lo sviluppo della storia ma anche quello della natura di tipo dialettico (e non evoluzionistico). Il corso delle idee si spiega col corso delle cose: le nostre rappresentazioni non sono 106

107 altro che il riflesso delle cose. Critica anche i cosiddetti "costruttori di Dio", che pensavano di innestare il marxismo scientifico su di un misticismo religioso. Nell'ultimo periodo di vita si distanzia dal partito giacobino e dittatoriale di Lenin e rifiuta anche la "Rivoluzione di ottobre", che vede come un colpo di mano in una situazione ancora non matura. Per tale motivo Plechanov viene accusato di tradimento dalla maggioranza dei bolscevichi.

Vladimir Ilic Ulianov detto Lenin (1870-1924). Critico contro il partito socialdemocratico russo, d vita al partito bolscevico (da "bolsci"=di pi), mentre il gruppo avversario viene chiamato menscevico (da "mensci"=di meno). la figura di maggior spicco del marxismo teorico sovietico, cui Lenin, in polemica con Mach e gli empiriocriticisti, d un' impostazione decisamente realista e dialettico-materialistica, sviluppata nell'opera "Materialismo ed empiriocriticismo". Lenin giudica reazionario l'empiriocriticismo perch antidialettico. Mach sosteneva che "il mondo consiste soltanto nelle mie sensazioni". Lenin obietta che tale concezione non dice nulla di pi di quanto gi aveva teorizzato Berkeley contro il materialismo. La filosofia di Mach pertanto, accusa Lenin, " da cima a fondo un plagio di Berkeley". Invece per Lenin la materia esiste indipendentemente dalle nostre sensazioni e dalla coscienza. La sensazione solo strumento della conoscenza e non la realt. La conoscenza umana non si sviluppa nel modo inteso da Kant e dagli idealisti: la conoscenza rispecchiamento, riflesso della realt oggettiva nel cervello dell'uomo (corrispondenza tra fenomeno percepito e cosa in s). Il rispecchiamento della realt non avviene per Lenin una volta per tutte, definitivamente, ma si approfondisce dialetticamente: "dialettico non soltanto il passaggio dalla materia alla coscienza, ma anche dalla sensazione al pensiero". La dialettica materialista ammette la relativit delle nostre conoscenze, tuttavia non nel senso della negazione della verit obiettiva ma nel senso della relativit storica e del graduale ed incessante approssimarsi delle nostre conoscenze a questa verit. Il materialismo realistico di Lenin si esprime in sostanza nelle tesi: 1. le cose esistono prima che l'uomo le conosca e sono indipendenti dalla conoscenza stessa; 2. la conoscenza si sviluppa dialetticamente, secondo un processo per cui nasce dall'ignoranza e da conoscenza vaga e incompleta diventa pi adeguata e pi precisa; 3. l'esistenza della realt materiale garantisce il valore oggettivo della scienza che, per quanto non giunga mai in possesso della verit totale, progredisce incessantemente verso di essa. Cos come la conoscenza, anche la storia si sviluppa dialetticamente in termini di assoluta necessit, per cui dalle contrapposizioni dialettiche di lotta degli opposti segue necessariamente la sintesi finale degli opposti nella societ senza classi. Questa concezione dialettica applicata da Lenin anche alla teoria dello Stato, nell'opera "Stato e rivoluzione". Lo Stato il risultato dell'antagonismo tra le classi 107

108 sociali ed lo strumento del dominio di una classe sull'altra. Nel passaggio dal capitalismo al comunismo, costituito dal periodo della dittatura del proletariato, lo Stato si fa strumento della classe proletaria, nel senso che la maggioranza degli oppressi reprime la minoranza degli oppressori. Instaurato il comunismo, lo Stato si avvia a diventare inutile e tende a scomparire, giacch il comunismo elimina l'occasione stessa dei delitti e i reati individuali che potrebbero residualmente verificarsi verrebbero repressi dagli stessi cittadini. Ci in teoria, perch in pratica accaduto che il regime dittatoriale non venisse mai superato e che pure la socializzazione dei mezzi di produzione e la scomparsa delle classi sociali non venisse realizzata in quanto non si mai oltrepassata la fase della statalizzazione dei mezzi di produzione; quindi non mai stato superato il regime statuale ed al posto della classe borghese dominante si sostituito il dominio del ceto burocratico e quello dei quadri e dei dirigenti del partito sul proletariato. Peraltro, nella dialettica della storia e a proposito dell'inevitabile avvento del comunismo Lenin introduce, contro la tesi di uno sviluppo spontaneo, un elemento volontaristico portato dall'esterno dello stesso proletariato. Nel 1902 Lenin pubblica l'opera "Che fare", che l'atto di nascita del bolscevismo. Da una parte egli attacca il revisionismo, definito nient'altro che opportunismo e, dall'altra, contesta i teorici della spontaneit rivoluzionaria della classe operaia . Costoro, seguaci ortodossi del materialismo storico di Marx, riducevano la politica a riflesso e a derivato dell'economia e pertanto sostenevano che la coscienza di classe e la rivoluzione sarebbero state un prodotto spontaneo e automatico dello sviluppo del capitalismo e delle sue contraddizioni. Ma Lenin afferma che il proletariato non in grado da solo di maturare una seria coscienza rivoluzionaria; da solo giunge unicamente a delle rivendicazioni, non alla rivoluzione. Di conseguenza, la coscienza politica pu essere portata all'operaio solo dall'esterno della lotta economica tra operai e padroni; in particolare pu essere portata dagli intellettuali borghesi progressisti, come Marx ed Engels, consapevoli del fine supremo della societ comunista a cui tende l'umanit. In questa teoria Lenin rivede il marxismo classico di Marx ed Engels, secondo cui, essendo ogni pensiero, e quindi ogni concezione politica, frutto di precisi interessi di classe, dovrebbe essere impossibile che intellettuali borghesi si mettano a capo della classe operaia. Per Lenin invece il proletariato deve avere una guida per abbattere la borghesia e questa guida il Partito comunista, ossia una lite intellettuale la cui professione sia l'azione rivoluzionaria. Il partito l'avanguardia armata del proletariato ed esso non pu essere messo in discussione. Il marxismo posto come ideologia ufficiale del partito comunista, di per s sottratta ad ogni forma di critica. Assume in tal senso la veste di dogmatismo ideologico, una specie di teologia laica assolutamente vincolante. Joseph Stalin (1879-1963). Prosegue e radicalizza la concezione autoritaria del Partito comunista , mentre altri marxisti quali Plechanov, come gi visto, e Trotskij dichiarano liberticida e contrario al socialismo il centralismo partitico e statuale proposto da Lenin. 108

109 Plechanov ebbe a dire che se tale centralismo fosse stato realizzato la conseguenza sarebbe stata "un uomo che avrebbe concentrato in se tutti i poteri". Anche Trotskij aveva affermato che "il Partito sarebbe stato sostituito dall'organizzazione, l'organizzazione dal Comitato centrale e il Comitato centrale dal dittatore". Tali profezie si sono in effetti avverate. Con l'avvento al potere di Stalin vengono condannati tutti i "deviazionisti" che non accettano il marxismo-leninismo integrale.

Lev Trotskij (1879-1940).

Gi comandante dell'armata Rossa, scrive nell'ultimo periodo della vita l'opera "La rivoluzione tradita", pronunciandosi a favore di un maggior pluralismo nel partito e di una minor burocratizzazione nello Stato. Su mandato di Stalin viene assassinato in Messico dove si era rifugiato. Trotskij, contro la giustificazione staliniana dell'instaurazione del comunismo in un solo paese, sostiene l'esigenza di una rivoluzione permanente che non si esaurisca nella costituzione di un singolo Stato comunista. Dichiara pertanto l'impossibilit di accettare la trasformazione del comunismo in nazionalismo dello Stato comunista.

Il marxismo occidentale: Lukcs, Korsch e Bloch. Si tratta di una forma di marxismo indipendente sia dalla socialdemocrazia che dal comunismo sovietico. opera di intellettuali al di fuori dei partiti. Se il materialismo sovietico costituisce un'interpretazione del marxismo pi vicina alla concezione dialettica di Engels, il marxismo occidentale costituisce un'interpretazione pi vicina alla concezione dialettica di Hegel: lasciata cadere ogni dialettica della natura per rivolgersi esclusivamente al mondo storico-sociale. Gyorgy Lukcs (1885-1971). Nasce in Ungheria, emigra nell'Unione Sovietica e nel 1949 torna in Ungheria. Dopo la morte di Stalin tra i promotori della destalinizzazione. Con l'invasione dell'Ungheria nel 1956 viene deportato in Romania. indotto ad una pubblica autocritica. Rientrato in Ungheria, vive isolato fino alla morte. Opere principali: Storia e coscienza di classe; La distruzione della ragione; L'estetica. Lukcs vuole recuperare il marxismo ortodosso che per, a suo avviso, non significa accettazione acritica dei risultati teorici della ricerca marxiana, non significa un "atto di fede". L'ortodossia che Lukcs intende affermare si riferisce invece al metodo (il marxismo concepito essenzialmente come metodo dialettico), nella convinzione che nel marxismo dialettico sia stato scoperto il corretto metodo di ricerca per comprendere la storia umana. Il metodo dialettico ci proibisce di guardare a fatti isolati e non connessi in una totalit, come invece concepito dalla scienza 109

110 borghese. La societ va studiata come un intero: non pu essere compresa se ne studiamo singoli aspetti ma invece necessario scoprire le connessioni profonde che legano dialetticamente fatti ed eventi tra di loro. Pertanto va riportato in primo piano la categoria (concetto) della totalit, il che non significa sopprimere i singoli fatti ed eventi ma considerarli quali i momenti dialettico-dinamici ed interconnessi di un intero. Ad esempio, produzione, distribuzione, scambi e consumo non vanno analizzati isolatamente ma nell'intero contesto delle reciproche inter-relazioni dialettiche. Lukcs critica quindi la scienza positivistica, sia quella borghese ma anche quella revisionistica della Seconda internazionale, che non applica il metodo dialettico e la categoria della totalit. Tale scienza ritiene i fatti come qualcosa di dato e li considera separatamente, dimenticandosi che essi sono invece, a loro volta, il prodotto di determinate forze sociali. una scienza reificante (dal latino "res"= cosa) in quanto riduce a cose e a fatti di natura i prodotti sociali e storici, assoggettandosi in tal modo ad un processo di feticismo (= di riduzione a feticcio, cio ad un culto fanatico dell'oggetto) e di alienazione (i rapporti sociali non sono pi visti come prodotti dell'uomo bens come eventi naturali estraniati, privati della loro valenza sociale). Spezza inltre la totalit del conoscere sociale in tanti settori parziali (economia, diritto, sociologia) retti da leggi e metodi propri, assumendo una mentalit analitica, astratta e antidialettica, incapace di cogliere la complessiva organicit dei fatti. Tale mentalit deriva dalla logica stessa del capitalismo, che concepisce una societ scissa settorialmente a causa del modo di produzione, che separa il produttore dall'oggetto e che basato sulla divisione frazionata del lavoro e sulla atomizzazione della societ in individui e classi antagoniste (atomizzazione= ridurre gli individui e i gruppi sociali ad atomi, a singole unit isolate, non collegate e non interconnesse). Prigioniera del feticismo e dell'alienazione, la scienza borghese non vede le contraddizioni del capitalismo e della societ. Tutto ci spiega perch il marxismo della Seconda internazionale, ispirato alla scienza positivista, risulta revisionista sul piano teorico e non rivoluzionario sul piano pratico. Occorre quindi ritornare alla dialettica di Marx, il cui oggetto non la natura, come sostiene Engels, e con lui il materialismo sovietico, ma invece la realt storico-sociale nella sua totalit: deve essere abbandonato il concetto di materialismo dialettico a favore del concetto di materialismo storico. In tal senso Lukcs, nell'opera "Storia e coscienza di classe", perviene alla soluzione del problema dei rapporti tra struttura e sovrastruttura che, a suo avviso, non stanno fra di loro in rapporti di supremazia e subordinazione bens in un rapporto dialettico. Il primato dell'economia non una costante storica (un fatto storico immutabile) ma solo una caratteristica peculiare del capitalismo. La societ dunque va studiata come totalit, come intero, il che possibile solo da parte di un soggetto che sia esso stesso una totalit. Tale soggetto "la coscienza di classe", che mediante l'azione pu comprendere e conoscere la realt sociale nel suo complesso, conoscendo per agire e agendo per conoscere in un nesso (collegamento) inscindibile di teoria e prassi. Soggetto (protagonista) della storia quindi la coscienza di classe, che dapprima agisce in modo oscuro ed inconsapevole e poi 110

111 determina in modo chiaro e distinto gli eventi. La coscienza di classe non n la media n la somma di ci che pensano e sentono gli individui che formano una classe; essa invece la comprensione del senso della situazione storica in cui ci si trova; consapevole presa di coscienza. Solo il proletariato pu avere vera coscienza di classe, poich la borghesia, ancorch giunga alla chiara consapevolezza delle contraddizioni della societ capitalistica, non pu eliminarle pena il rischio della sua stessa scomparsa, dal momento che proprio su tali contraddizioni che essa fonda il suo dominio. La borghesia perci costretta a negare le contraddizioni del capitalismo e a camuffarle con ideologie di comodo. La sua pertanto una falsa ed astratta coscienza di classe perch fondata sulla separazione fra teoria e prassi. Il proletariato invece tende a negare e a superare se stesso per realizzare una societ senza classi: questa coscienza autentica perch non difende gli interessi di nessuno quanto piuttosto la libert di tutti. la coscienza di classe che, in ultima analisi, determina il processo storico anzich la struttura economica. con ci ridimensionato il primato della struttura sulla sovrastruttura culturale . Non dalla riorganizzazione economico-politica operata dal proletariato, e per esso progettata in particolare dal partito guida, che in primo luogo deriva il processo rivoluzionario, bens dalla presa di coscienza di classe proletaria che matura l'azione e l'organizzazione rivoluzionaria. la coscienza di classe il principale motore della rivoluzione storica, allorquando il proletariato, nel suo insieme, ne giunga ad autentica consapevolezza, piuttosto che l'iniziativa di un partito o di un gruppo litario (intellettualmente superiore) di individui, pur avendo il partito una funzione di stimolo della coscienza proletaria. La parte pi interessante dell'opera l'interpretazione che Lukcs d del capitalismo, non solo come espressione dell'alienazione economica (la sottrazione all'operaio del prodotto del suo lavoro), bens come alienazione totale, cio come perdita da parte dell'uomo della propria complessiva essenza umana (reificazione dell'uomo, ossia riduzione dell'uomo a cosa in tutte le sue attivit). Tale per Lukcs tutta la filosofia borghese, da Cartesio a Kant, cos come la scienza moderna, che studia i fenomeni isolatamente e non dialetticamente, e che perci valida solo come conoscenza della natura perch nella natura non c' dialettica in quanto non c' coscienza. Parimenti, Lukcs respinge la concezione della verit come rispecchiamento dell'essere (della realt) da parte del pensiero (come corrispondenza tra realt e pensiero), concezione conseguente, in quanto tale, al dualismo (contrapposizione) tra soggetto e oggetto nonch fra teoria e prassi. La verit per Lukcs data solo dalla prassi, anzi dalla prassi rivoluzionaria per cui, come per Marx, la filosofia non deve pi interpretare il mondo ma deve trasformarlo. L'opera "Storia e coscienza di classe" viene tuttavia condannata dai dirigenti della Terza internazionale in quanto accusata di soggettivismo (di primato attribuito al soggetto e alla coscienza anzich alla realt oggettiva) e di idealismo. Lukcs costretto ad accettare la condanna e a fare autocritica . Si dedica quindi a studi di storiografia filosofica e di estetica. Nell'opera "La distruzione della ragione" Lukcs critica il pensiero irrazionalistico come si storicamente sviluppato in Schelling, Schopenhauer, 111

112 Nietzsche, Dilthey, Simmel, Weber, Spengler, Heidegger e Jaspers. Lukcs contrappone da un lato il pensiero dialettico e marxista, razionalista e progressista, e, dall'altro lato, il pensiero borghese, prevalentemente irrazionalista e conservatore, che svaluta e distrugge il valore della ragione, sia affidandosi ad intuizioni sovrarazionali sia rassegnandosi all'esistenza di realt contraddittorie insuperabili. La distruzione della ragione operata dall'irrazionalismo trova il suo ultimo sbocco, secondo Lukcs, nel nazifascismo. Nell'opera "Estetica" Lukcs elabora una vera e propria estetica marxista secondo una concezione realistica dell'arte (realismo socialista). Concepisce l'arte come riproduzione della realt, teoria che in s non affatto nuova come riconosce lo stesso Lukcs. Tuttavia l'arte come rispecchiamento della realt deve essere recuperata sia contro il formalismo sia contro il naturalismo. L'arte infatti non va intesa come rappresentazione di singoli oggetti e aspetti della realt, bens come rappresentazione veritiera e fedele della realt nella sua totalit e nelle sue contraddizioni. Oggetto dell'arte in tal senso il "tipo" o il "tipico", ossia la rappresentazione dei tratti salienti e delle tendenze di fondo di una certa societ, mediante la raffigurazione di personaggi o situazioni emblematiche (esemplari). Il tipo non da confondersi con la "media", ossia con la quotidianit di tutti i giorni, n col tipo astratto della tragedia classica o col soggetto idealistico e idealizzato del romanticismo. In quanto capace di rappresentazioni "tipiche", l'arte assume un valore autonomo rispetto alle stesse ideologie e all'appartenenza di classe dell'autore, come testimonia Balzac che, pur essendo soggettivamente un borghese reazionario, giunge tuttavia a rappresentare realisticamente il carattere profondo di un'epoca e ad essere quindi oggettivamente progressista. La vera arte infatti, in quanto realista, sempre anche progressista poich aiuta a promuovere l'evoluzione dell'umanit. La fantasia non proibita ma essa deve essere in grado di ricostruire il "tipo". Se grazie alla teoria della "tipo", Lukcs riesce a recuperare molta della grande arte del passato, tuttavia, privilegiando l'arte realistica secondo l'equivalenza "realismo=socialismo" e, per contro, "antirealismo= capitalismo", deriva da parte di Lukcs una sostanziale incomprensione nei confronti dei grandi scrittori del Novecento, come Proust, Joyce e Kafka, che ai temi sociali hanno preferito quelli dell'inquietudine dello spirito e che sono stati perci accusati da Lukcs di irrazionalismo e nichilismo, espressioni di una classe borghese al tramonto.

Karl Korsch (1896-1961). Come Lukcs, valorizza sia la categoria della totalit, sia la dialettica hegeliana come metodo piuttosto che come teoria. Il marxismo costituisce un'analisi globale del mondo borghese nella totalit delle sue manifestazioni, delle sue strutture economiche, delle sue istituzioni politiche e delle sue forme di coscienza (economia, filosofia, storia, dottrina del diritto e teoria dello Stato: nessuno di questi campi da considerare separatamente). Conseguentemente il marxismo si presenta come 112

113 contestazione radicale della societ di classe, proponendosi non gi di sostituire la classe e lo Stato dominanti bens di superarli ed abbatterli per far posto alla societ senza classi. L'affinit tra Hegel e Marx consiste appunto nella visione globale della realt sociale e nella consapevolezza della stretta connessione tra pensiero e realt, fra teoria e prassi. Apprezza maggiormente le opere giovanili di Marx, ispirate agli ideali umanistici di liberazione, di giustizia, di solidariet, mentre imputa alle opere successive, soprattutto al "Capitale", un'eccessiva impostazione scientifico-economica, che ha comportato una progressiva perdita della concezione dialettico-globale della realt e della compenetrazione fra struttura e sovrastruttura. Critica non solo Kautsky e il marxismo ortodosso, ma anche Lenin, per aver considerato la coscienza di classe come qualcosa che doveva venir portata dall'esterno del proletariato (ossia da un partito guida costituito da intellettuali progressisti) e per aver altres instaurato non gi una dittatura del proletariato ma sul proletariato, cio la dittatura del Partito comunista e dei vertici del partito. Per tali concezioni Korsch viene condannato dalla Terza internazionale e radiato dal Partito comunista tedesco.

Ernst Bloch (1885-1977). Anche Bloch condannato come eretico e costretto a lasciare la cattedra presso l'universit di Lipsia, dove insegnava, per aver criticato la dittatura sovietica ed il materialismo dialettico. Si rifugia nella Germania occidentale, andando ad insegnare presso l'universit di Tubinga. Nell'opera "Il principio speranza" elabora un originale "filosofia della speranza", secondo cui l'universo concepito come un processo incompiuto che tende indefinitamente alla compiutezza in una continua tensione (slancio) verso il futuro, il possibile, il non ancora compiuto. La tensione verso le novit del futuro un impulso che pervade tutta la realt, non solo quella umana ma anche quella naturale. Bloch chiama "fame" la dimensione cosmica di questo impulso e "speranza" le sue manifestazioni nella vita umana. Perci la speranza, e quindi l'utopia, il sogno, l'attesa, costituiscono la dimensione fondamentale dell'essere uomo, "animale utopico" per eccellenza. In tal senso Bloch costruisce la sua ontologia del non-ancora-essere, del possibile, dell'attesa e dell'apertura. Questa concezione ontologica spinge Bloch a delineare una fenomenologia degli stati utopici, ovvero a descrivere le varie forme reali in cui si manifesta la speranza utopica: dai sogni ad occhi aperti dell'individuo ai grandi miti collettivi; dalle favole alla letteratura; dai film alle canzonette. L'utopia non l'impossibile ma ci che non ancora. La filosofia della speranza trova nel marxismo l'espressione filosofica da Bloch giudicata la pi corrispondente. Pi di ogni altro movimento, il marxismo ha guardato alla speranza nel futuro stimolando l'uomo alla ricerca di un riscatto dalle sofferenze e dall'alienazione. Poich anche per Bloch, come per Marx, lo scopo della 113

114 filosofia non di contemplare il mondo ma di trasformarlo, il marxismo per ci stesso una filosofia rivolta al futuro, a ci che ancora non . Solo il sapere come unione di teoria e prassi riguarda il divenire. Un sapere unicamente contemplativo, invece, pu solo riferirsi a ci che accaduto. La filosofia marxista della speranza pone come proprio fondamento la tesi che l'uomo si trovi in uno stato di alienazione. Per, mentre l'alienazione di cui parla Marx scaturisce da motivi economici, Bloch fa risalire l'alienazione a ragioni pi profonde e universali, a ragioni ontologiche (costitutive della reale natura umana): l'uomo alienato perch incompleto, incompiuto, come l'universo di cui fa parte. Il marxismo perci deve essere integrato: finora si prevalentemente sviluppato come critica nei confronti delle contraddizioni antiumanistiche dell'economia capitalista, mentre invece occorre sviluppare il marxismo come progetto del "regno della libert". La filosofia della speranza, pur nel suo ateismo di fondo, deve inoltre prendere in seria considerazione il fenomeno religioso in base al principio che "ove c' speranza, c' religione". Infatti, sebbene nella religione vi sia la radice dell'alienazione, come denunciato da Feuerbach e da Marx, in essa vi pure, come dimostrano le eresie, la protesta e la denuncia critica dell'esistente, la speranza nel futuro e il sentimento dell'attesa. "C' nella Bibbia, scrive Bloch, un potenziale rivoluzionario esplosivo". Tale teoria ha assunto notevole importanza nell'avvicinamento tra cristianesimo e marxismo in termini di cristianesimo ateo: il vero Dio non quello della trascendenza ma la speranza del futuro. In relazione agli sviluppi novecenteschi della filosofia marxista va annoverato anche Louis Althusser, il cui pensiero peraltro stato gi considerato nell'illustrare lo Strutturalismo.

Il neomarxismo in Italia: Labriola e Gramsci. Il marxismo teorico italiano sorge solo negli ultimi anni dell'Ottocento per la preesistente egemonia del neoidealismo di Croce e di Gentile da un lato e del positivismo dall'altro. Inoltre il giovane Stato liberale italiano si sempre mostrato ostile alla diffusione delle teorie marxiste. Ci nonostante la filosofia marxista riesce ad introdursi negli ambienti universitari in seguito all'opera di Antonio Labriola, allievo di Bertrando Spaventa e docente di filosofia presso l'universit di Roma, convertito al marxismo dopo una sua iniziale adesione all'hegelismo.

Antonio Labriola (1843-1904). Labriola si interessa del materialismo storico in contrapposizione altres al positivismo-naturalismo ed all'idealismo. Contro il positivismo e il darwinismo, che concepiscono la storia come un prolungamento della natura, ossia su basi deterministiche e meccanicistiche, Labriola 114

115 sostiene che la storia fatta dagli uomini e che gli uomini non sono solo natura ma producono cultura. Pertanto, pur accettando il metodo scientifico, il divenire storico non un automatismo naturalistico ma si sviluppa secondo proprie peculiarit in base al tipo di relazioni sociali e culturali ed ai rapporti di lavoro. Del positivismo Labriola rifiuta la visione materialistica dell'universo, affermando che lo stesso concetto di materia di tipo metafisico, intendendo per materia il sostrato ultimo (lessenza) dei fenomeni. La cultura non natura ma storia, anche se i due momenti si intrecciano continuamente. Contro l'idealismo Labriola, conformemente alla teoria marxista, afferma che "le idee non cascano dal cielo" e che le cose non sono il mero derivato del pensiero. Le idee invece sono connesse a determinate situazioni socio-politiche. Ma ci non significa considerare la sovrastruttura come dipendente dalla struttura economica. indiscusso il principio per cui non la coscienza che determina la vita ma sono le condizioni dell'esistenza che determinano la coscienza. Tuttavia le forme della coscienza sono anch'esse storia. La sovrastruttura non deriva meccanicamente dalla struttura ma vi reciproca interazione. Il materialismo storico, in questo senso, non pretende di essere verit assoluta ma piuttosto metodo di ricerca, in base al quale ricercare in ogni fatto storico anche le fondamentali cause economiche.

Antonio Gramsci (1891-1937). il maggior esponente del marxismo italiano. Nasce ad Ales (Cagliari). Nel 1919 fonda, insieme a Palmiro Togliatti, il giornale "Ordine nuovo". Nel 1921, insoddisfatto del partito socialista, tra i fondatori del Partito comunista italiano. Inviato a Mosca, a partecipare ai lavori dell'Internazionale, conosce Lenin. Nel 1924 diventa direttore dell"Unit". E condannato dal fascismo, nel 1928, a vent'anni di carcere. Scarcerato nel 1937 per gravi motivi di salute, muore una settimana dopo. Opere principali: Il materialismo storico e la filosofia di Benedetto Croce; Quaderni dal carcere. Due sono gli scopi principali della sua attivit: diffondere il marxismo in Italia contro gli altri indirizzi filosofici prevalenti; analizzare i modi e le forme in cui pu avvenire la conquista del potere in Italia. Ai fini della diffusione del marxismo polemizza contro il positivismo e il naturalismo proclamando, come Labriola, che il marxismo un sapere sociale non riducibile a quello naturale. Ma polemizza soprattutto contro il neo-idealismo di Croce, indirizzo filosofico allora prevalente. Riconosce a Croce il merito di aver sottolineato il carattere storico, anzich astratto-concettuale, della realt, e specialmente del divenire sociale, nonch di aver combattuto contro le concezioni metafisiche teologiche e trascendenti. Ma accusa Croce di non aver condotto sino in fondo la lotta contro la religione e la metafisica poich il suo concetto di "Spirito" richiama ancora la vecchia figura di Dio e un'idea di trascendenza alla base dello sviluppo della storia. Per Gramsci la storia invece una vicenda assolutamente 115

116 immanente (immanentismo storicistico e umanesimo assoluto): nella storia non agisce nessuna entit trascendente ma essa esclusiva opera degli uomini, delle loro lotte, della loro cultura, delle loro speranze e dei loro progetti. N lo sviluppo della storia deterministico come sostenevano i positivisti. Rimprovera inoltre a Croce di aver trascurato l'importanza dei fattori, delle strutture e degli interessi economici e di aver privilegiato soprattutto una storia concepita come storia delle idee, della cultura, dell'arte. La storia deve essere concepita invece in termini dialettici e studiata col metodo dialettico in quanto storia dei rapporti e dei contrasti sociali, destinati ad essere superati dall'azione matura e consapevole degli uomini. In particolare la storia va considerata secondo la prospettiva dialettica del marxismo in quanto filosofia della prassi per eccellenza, in grado di meglio spiegare il carattere globale dell'azione umana nel mondo nonch l'impegno, dispiegato anche attraverso la cultura, nella trasformazione rivoluzionaria della realt: combinazione della dialettica con la prassi. Tale combinazione impedisce di applicare la dialettica alla realt secondo schemi teorici meccanici e deterministici, come nell'idealismo e nel positivismo ma anche in un certo marxismo. Prova ne la stessa "Rivoluzione di ottobre" scoppiata in Russia, in un paese all'epoca poco industrializzato, e quindi contro la previsione schematica dello stesso Marx espressa ne "Il capitale", secondo cui la rivoluzione comunista pu invece avvenire solo all'interno di un paese fortemente industrializzato e con un forte proletariato operaio. Significa che il marxismo, pi che dottrina, va considerato soprattutto come attivit e prassi rivoluzionaria e che le occasioni storiche per la rivoluzione non possono essere teoricamente predeterminate, potendo essere molteplici e diverse secondo le circostanze. L'importanza della prassi rispetto alla teoria conduce Gramsci a riflettere sulle dinamiche, ossia sui diversi modi della conquista del potere da parte del proletariato. Inizialmente convinto che la presa del potere non possa comunque prescindere dalla rivoluzione, in un secondo tempo egli ritiene che essa possa avvenire, ad esempio in Italia, anche in seguito ad un processo non necessariamente armato, bens di crescita ed allargamento dell'influenza culturale degli intellettuali progressisti, interpreti delle esigenze del proletariato. Deriva da ci la teoria gramsciana dell'egemonia culturale degli intellettuali "organici"(ossia strumentali) al servizio degli interessi del popolo e del partito, cos come i preti sono organici al mondo cattolico contadino. Pur aderendo al leninismo, Gramsci afferma la necessit di tener conto della particolare situazione della societ italiana, nella quale una rivoluzione come quella sovietica non era immediatamente possibile a causa della resistenza opposta dalla religione cattolica specialmente nel mondo contadino. Teorizza pertanto una strategia rivoluzionaria diversa, chiamata poi "la via italiana al socialismo", attraverso, per l'appunto, la preliminare conquista di un'egemonia culturale del pensiero marxista nella societ civile. Il potere, afferma Gramsci, si realizza in due modi alternativi: o come dominio esercitato mediante la forza degli apparati coercitivi dello Stato, oppure altres come capacit di direzione morale e intellettuale, ossia come capacit di indicare la soluzione dei problemi attraverso e all'interno delle istituzioni della societ civile: 116

117 la scuola, la chiesa, i partiti, i sindacati, la stampa, il cinema, la cultura in genere. Gramsci rivaluta quindi l'importanza della cultura, cio della sovrastruttura, nei confronti del primato, sostenuto da Marx, della struttura economica, pur rimanendo componente fondamentale della storia sociale. Finora, prosegue Gramsci, la classe borghese ha mantenuto il suo potere perch ha contemporanemente esercitato all'interno della societ anche un ruolo di egemonia culturale. Ma se gli intellettuali progressisti riescono a soppiantare e sostituire il predominio culturale della borghesia, acquisendo una migliore capacit di direzione e di soluzione dei problemi, allora il controllo degli apparati dello Stato da parte della classe borghese non sar pi sufficiente, da solo, a conservare il potere, che dopo un certo periodo potr quindi passare nelle mani del proletariato. Risulta quindi oltre modo valorizzata la funzione degli intellettuali progressisti, visti non gi come gruppo sociale autonomo e ristretto bens integrati all'interno e nell'insieme dei quadri dirigenti del partito, per elaborare e trasmettere, attraverso il partito, le idee guida nei vari settori della produzione, dell'educazione, della politica, della cultura e delle arti. Gli intellettuali, per Gramsci, non sono disinteressati ricercatori culturali e scientifici ma assumono il ruolo di veri e propri "funzionari di partito". Lo stesso partito comunista, fortemente centralizzato e organizzato in senso gerarchico, si pone come l'intellettuale organico per eccellenza, rappresentante della totalit degli interessi e delle aspirazioni della classe lavoratrice e sua guida politica, morale e ideale, al punto da paragonare e definire il partito come "il moderno Principe" pur se, a differenza di Machiavelli, esso non si identifica con una persona ma con un'organizzazione capace di esprimere la volont collettiva. Coerentemente con la teoria dell'egemonia culturale, Gramsci definisce la propria strategia rivoluzionaria, affermando che in Occidente lo scontro rivoluzionario, pi che frontale contro gli apparati dello Stato, deve opportunamente realizzarsi attraverso una prolungata guerra di posizione per impadronirsi ed assumere in primo luogo la supremazia nelle istituzioni della societ civile e quindi, successivamente, conquistare anche lo Stato. Questa strategia gramsciana stata fatta propria dal Partito comunista italiano, da Togliatti a Berlinguer, perseguendo l'idea di una conquista dello Stato borghese dall'interno della societ civile. anche vero, d'altra parte, che tale strategia basata sulla concezione di un partito centralistico e totalitario, che si ritiene interprete assoluto e dogmatico della volont collettiva. Gramsci affronta anche la questione meridionale, che ritiene di importanza nazionale. Mobilitare contro il capitalismo e lo Stato borghese la maggioranza della popolazione significa per Gramsci ottenere, in Italia, il consenso delle masse contadine. Ad avviso di Gramsci la questione contadina in Italia legata da un lato con la questione vaticana, cio con l'influenza conservatrice della Chiesa e, dall'altro, con la divisione che si instaurata tra la classe operaia del Nord e i contadini del Sud. Da ci la sua critica al Partito socialista, colpevole di non aver intuito il carattere nazionale della questione meridionale e di avere isolato le rivendicazioni operaie del settentrione da quelle contadine del meridione, lasciandosi sfuggire l'enorme potenziale rivoluzionario delle masse sfruttate del Mezzogiorno. 117

118 LA SCUOLA DI FRANCOFORTE E LA TEORIA CRITICA DELLA SOCIETA.

una corrente di pensiero nata a partire dal 1922 presso il celebre Istituto per la ricerca sociale di Francoforte e che ha come principali esponenti Horkheimer, Adorno, Marcuse, Erich Fromm, Walter Benjamin e, in parte, Jurgen Habermas quale erede pi significativo della Scuola (che sar trattato in un paragrafo successivo). Con l'avvento del nazismo il gruppo stato costretto ad emigrare, prima a Ginevra, poi a Parigi e infine a New York. Con la caduta di Hitler parte degli esponenti rientra in Germania. Obiettivo programmatico stata l'elaborazione di una teoria critica della societ, quella capitalistica ed industriale avanzata, secondo l'ideale rivoluzionario di un'umanit futura libera e disalienata, sviluppando quindi una forma di pensiero negativo (cio critico), volto a smascherare le fondamentali contraddizioni sociali sussistenti e proponendo un modello utopico in grado di fungere da pungolo rivoluzionario per un mutamento radicale della societ industriale, caratterizzata da crescente autoritarismo, conformismo e alienazione. A questo modello si ispirata la contestazione giovanile del 1968. Il pensiero della Scuola, oltre che da Nietzsche e Heidegger (nichilismo e fenomenologia), altres influenzato da Hegel, Marx e Freud. Da Hegel e Marx deriva l'impostazione assunta di un'analisi critica della societ secondo un principio dialettico e totalizzante: dialettico perch intesa ad evidenziare le contraddizioni intrinseche della societ industriale e totalizzante perch, nel respingere un approccio di analisi sociale statistico-descrittivo, l'intento di mettere in discussione la societ nella sua globalit e nella totalit non settoriale delle interazioni, al fine di non limitarsi a descrivere come la societ ma pronunciarsi su come dovrebbe essere. Da Freud assume (specialmente Marcuse) gli strumenti analitici per lo studio della personalit e dei meccanismi di "introiezione" dell'autorit (di condizionamento e subordinazione all'autorit) che contraddistinguono l'individuo nella societ di massa. Dalla psicoanalisi la Scuola ricava anche i concetti di "ricerca del piacere" e di "libido", che interpreta come istinti creativi che devono essere liberati dalle imposizioni autoritarie della societ di classe capitalistica. La famiglia concepita (e criticata) come luogo privilegiato per l'assimilazione (per l'accettazione) del principio di autorit e per la diffusione di un consenso sociale conformistico. I fattori storico-sociali che stanno alla base dell'origine e degli sviluppi della Scuola di Francoforte sono individuabili nell'avvento del nazismo e del fascismo, che stimolano analisi critiche sull'autoritarismo, nel trionfo della societ tecnologica opulenta, che favorisce originali riflessioni sul consumismo, sull'industria culturale e sull'individuo etero-diretto (condizionato da pressioni esterne), nonch nell'affermazione del comunismo sovietico, visto come esempio negativo di "rivoluzione fallita" e di altra faccia del capitalismo sotto forma di capitalismo di Stato. 118

119 Bench fortemente influenzata dal marxismo, la Scuola di Francoforte ha tuttavia con esso un rapporto tormentato (critico) per motivi teorici e pratici, sia perch respinge il concetto cardine marxista di progresso sociale storicamente predeterminato, sia perch si oppone ai regimi totalitari del comunismo reale (quale si realmente e storicamente sviluppato) di ispirazione marxista.

MAX HORKHEIMER(1895-1973). Opere principali: Autorit e famiglia; Dialettica dell'illuminismo (scritta insieme ad Adorno); L'eclissi della ragione. La societ autoritaria. Horkheimer tende ad evidenziare il rapporto esistente tra l'autoritarismo della societ borghese e la famiglia. Nei sistemi politici borghesi la libert individuale garantita solo da un punto di vista formale ma di fatto condizionata dalla situazione economica e sociale. Sottolinea come il principio di autorit trovi la sua prima realizzazione nella famiglia, la cui struttura riflette quella della societ come hanno dimostrato le ricerche psicoanalitiche. L'eclissi della ragione. Horkheimer esamina il concetto di razionalit che sta alla base del mondo moderno e della civilt industriale. Egli distingue tra una ragione oggettiva e una ragione soggettiva. La prima quella dei grandi sistemi filosofici (Platone, Aristotele, la Scolastica, l'Idealismo), volta all'elaborazione di principi, di fini, di ideali posti a fondamento della realt e che fungono da criteri del nostro conoscere e del nostro agire. La seconda quella che si rifiuta di riconoscere uno scopo ultimo nella realt nonch di valutare i fini dell'azione, limitandosi unicamente a determinare gli strumenti e i mezzi pi efficienti per raggiungere i pi diversi e qualsiasi fini, senza pi riflettere sugli stessi. Questa ragione soggettiva e strumentale si sviluppata soprattutto nella societ moderna, col crescente distacco dell'uomo dalla natura, ed diventata una caratteristica non contingente, provvisoria e storicamente delimitata, bens strutturale e costante della civilt moderna, non solo borghese ma anche sovietica. nata dal bisogno umano di dominare la natura e, per assoggettarla, ha richiesto l'impianto di una organizzazione burocratica e impersonale che giunta a ridurre l'uomo a semplice strumento per una manipolazione della natura fine a se stessa. La scienza e il progresso tecnologico mettono a disposizione di tutti oggetti e beni dapprima non immaginabili, ma per contro diminuita l'autonomia dell'individuo, la forza della sua immaginazione e la sua indipendenza di giudizio. Ne consegue un processo di 119

120 crescente disumanizzazione e la ragione (la coscienza critica), divenuta ragione strumentale, si incamminata in una direzione dialettica autodistruttiva in quanto minaccia di distruggere proprio quello scopo che dovrebbe realizzare, cio l'emancipazione dell'uomo, il suo potere di critica e di creativit. La civilt moderna ha finito col sostituire i fini con i mezzi . La ragione degradata unicamente a capacit di calcolare e coordinare i mezzi adatti rispetto ad un fine qualsiasi, rinunciando a stabilire quale fine sia pi ragionevole di un altro. Il pensiero pu servire per qualunque scopo, buono o cattivo. ridotto a solo strumento di azione e la coscienza individuale divenuta incapace di stabilire e prescegliere le norme di vita, determinate ormai da altre forze. Gli scopi sono decisi dal "sistema", cio dal potere dominante. La ragione si eclissata, avendo rinunciato alla propria autonomia. Il sistema, perseguendo come unico scopo il dominio della natura e degli uomini, riduce la razionalit a funzionalit, il sapere alla tecnica e la verit all'utilit, generando un tipo di uomo asservito alle esigenze produttive. Un uomo che non si interroga mai sui fini autentici della societ e che abbassa la propria razionalit da razionalit rispetto ai fini a razionalit rispetto ai mezzi, utilizzata come mero strumento di calcolo tecnico di convenienza individualistica, in quanto tale funzionale al potere dell'industria e del capitalismo. Alla critica sull'eclisse della ragione si accompagna quella contro le filosofie che la rispecchiano: 1. contro il neopositivismo, che risolve tutti gli interrogativi filosofici nelle scienze particolari e trascura la dimensione della totalit (di una visione globale e critica della realt); 2. contro il pragmatismo, che trasforma la verit in utilit; 3. contro l'idealismo, perch la pur giusta prospettiva della totalit andata in fumo; 4. contro il neokantismo, che si risolto in vuoti formalismi; 5. contro la fenomenologia, che resta un programma irrealizzabile; 6. contro l'esistenzialismo di Heidegger, che di fatto primitivismo (esaltazione del mondo e del pensiero primitivo) e irrazionalismo; 7. contro il positivismo, che si riduce ad una accettazione acritica dei fatti ma non si accorge che i fatti non sono dati rigidi ma piuttosto dei problemi; 8. contro altres tutte le forme dogmatiche che ha assunto il marxismo, che pretende di sapere in quale casella sistemare un fenomeno senza per conoscere nulla del fenomeno. Il comunismo reale in effetti nient'altro che capitalismo di Stato ed una variante dello Stato autoritario. Anche le organizzazioni proletarie di massa si sono date una struttura burocratica, limitandosi a sostituire il principio della pianificazione economica a quello del profitto, seguitando comunque a mantenere gli uomini assoggettati ad una amministrazione e ad un controllo centralizzato e burocratizzato. Il profitto da una parte ed il controllo pianificato dall'altra hanno generato sempre maggior repressione; 9. parimenti, condannata la sociologia di stampo positivistico ed empiristico a favore di una sociologia critica. 120

121 La sociologia di Horkheimer si differenzia da quella di Weber perch non intende essere "avalutativa", ossia semplicemente descrittiva ed esplicativa, dovendo essere invece orientata secondo precisi valori e quindi critica nei confronti delle situazioni sociali esistenti. Da qui la concezione della sociologia come "teoria critica della societ". Inoltre la sociologia non pu essere semplicemente una scienza particolare, limitandosi a considerare i comportamenti sociali come se fossero una realt separata da tutte le altre, ma deve inserire i fatti sociali nella totalit della realt storica, deve cio coincidere con quella considerazione generale della totalit della realt che la filosofia.

La dialettica dell'illuminismo. I motivi che spiegano l'eclisse della ragione stanno alla base della celebre opera "Dialettica dell'illuminismo". Qui per Illuminismo non viene inteso soltanto quel movimento di pensiero che ha caratterizzato il Settecento. Viene inteso piuttosto come linea di pensiero e percorso della ragione che, partendo gi da Senofane e poi soprattutto con Cartesio e Bacone, ha preteso di razionalizzare il mondo al solo fine di renderlo manipolabile e sfruttabile, nell'obiettivo di togliere all'uomo la paura e di renderlo padrone. Ma questo tipo di illuminismo va incontro all'autodistruzione perch rimasto paralizzato dalla paura della verit. In esso prevalsa l'idea che il sapere tecnica anzich critica . Quel che importa non la verit delle teorie ma la loro funzionalit. La pretesa di accrescere sempre di pi il potere sulla natura e la separazione dell'uomo dalla natura hanno determinato il prevalere dell'apparato tecnico e la perdita dell'autonomia del singolo individuo. L'uomo diventato un ingranaggio del sistema di cui sfruttare le capacit senza nessuna gratificazione a livello personale. L'illuminismo prometteva libert e autonomia per l'uomo, liberato dai dogmi e dalle credenze della metafisica e della religione, ma in realt ha dato origine a nuove religioni, ai nuovi miti della scienza, del progresso tecnologico, dell'efficienza, senza porsi il problema della felicit umana. Da ci il ribaltamento filosofico, ossia dialettico, dell'illuminismo: la ragione produce ci che inizialmente aveva negato, vale a dire il mito della tecnica, l'accettazione passiva della realt e infine la rinuncia alla razionalit stessa. La volont di un crescente dominio sulla natura si rovesciata in un progressivo dominio dell'uomo sull'uomo e in un generale asservimento dell'individuo all'apparato tecnico e al sistema sociale. Di fronte alle potenze economiche il singolo ridotto a zero. Simbolo della rovesciamento dialettico della ragione (da dominio sulla natura a dominio sull'uomo) Ulisse che, facendosi legare all'albero della nave e tappando le orecchie con la cera, rifiuta di prestare ascolto e di accogliere i richiami al piacere e alla felicit delle sirene. Prezzo del decadimento della razionalit non solo la libert ma anche la felicit. Il passaggio dalla ragione oggettiva alla ragione soggettiva non avvenuto per caso, commenta Horkheimer, e se ci accaduto significa che le filosofie della ragione 121

122 oggettiva avevano fondamenta troppo deboli. Oggi sono ormai solo "filosofie di servizio". Nemmeno l'arte e la letteratura riescono a cogliere e a dare significato alla realt. Un tempo l'arte, la letteratura e la filosofia si sforzavano di esprimere il significato delle cose e della vita. Oggi alla natura stata tolta la facolt di parlare e la cultura della societ industriale tace sui fini e, con ci, sulle questioni che per un uomo sono le pi importanti. In questa situazione di perdita della libert di pensiero e di azione individuale, anche a causa dell'industria culturale, diventa di nuovo fondamentale il ruolo della filosofia, non come "sistema" ma come denuncia di ci che viene comunemente chiamata ragione, per tornare ad una ragione intesa come attivit critica che smascheri le illusioni e gli inganni della societ industriale.

La nostalgia del "totalmente Altro". Dopo l'iniziale adesione al marxismo, Horkheimer si rende progressivamente conto che il marxismo stesso, inseguendo anch'esso l'ideale di un dominio sulla natura e di un controllo sulla societ, finisce per rientrare nella logica illuministicostrumentale della nostra civilt. Marx ha ottimisticamente ritenuto che giustizia e libert potessero stare in un rapporto di identit. Invece i fatti hanno drammaticamente mostrato che stanno in un rapporto di esclusione. La solidariet del proletariato voluta da Marx non era forse la via migliore per giungere ad una societ giusta. Le illusioni di Marx sono presto venute a galla: la situazione sociale del proletariato migliorata senza rivoluzione e l'interesse comune non pi il radicale mutamento della societ bens una migliore condizione materiale di vita. Per Horkheimer vi una solidariet che va al di l della solidariet di una determinata classe: la solidariet fra tutti gli uomini , perch tutti devono soffrire e devono morire. Abbiamo tutti un interesse in comune, quello di creare un mondo in cui la vita sia pi bella, pi lunga, pi affrancata dal dolore e pi favorevole allo sviluppo dello spirito. Ma noi uomini siamo essere finiti. Per questo non possiamo pensare che qualcosa di storico -una politica, una teoria, uno Stato- sia qualcosa di assoluto. Si svela nell'ultimo Horkheimer una nostalgia per il divino , una nuova sensibilit per la riflessione teologica. La nostra finitezza e precariet non dimostra l'esistenza di Dio. Tuttavia avvertibile il bisogno di una teologia intesa non come scienza di Dio ma come coscienza che il mondo fenomeno, che non la verit assoluta, la quale soltanto la realt ultima. Dio non certezza, ma esso la speranza, la nostalgia di un "totalmente Altro" per cui, "nonostante l'ingiustizia del mondo, non possa avvenire che l'ingiustizia possa essere l'ultima parola". Questo Dionostalgia assolutamente indimostrabile e irrappresentabile, assumendo piuttosto, in Horkheimer, il carattere di teologia negativa. Tuttavia esprime una nostalgia di trascendenza in cui l'ingiustizia non possa trionfare. la speranza di una perfetta giustizia e ci, ammette Horkheimer, non potr mai essere realizzato nella storia umana. 122

123 THEODOR WIESENGRUND ADORNO (1903-1969). Opere principali: oltre alla "Dialettica dell'illuminismo", scritta insieme con Horkheimer, si possono citare le opere "Dialettica negativa"; Minima morali; Teoria estetica (postuma).

La dialettica negativa. Quello della dialettica un tema centrale in Adorno. Egli influenzato da diverse filosofie, da Marx a Nietzsche, ma soprattutto la dialettica hegeliana a suscitare il suo interesse. Contro la fenomenologia e l'esistenzialismo da un lato e contro il neopositivismo e il logicismo dall'altro, Adorno difende la funzione primaria della dialettica come strumento di comprensione del reale, ma respinge la concezione hegeliana di dialettica che attraverso la messa in luce delle contraddizioni giunge poi alla loro sintesi e conciliazione. Per Adorno invece la dialettica sempre negativa, una dialettica che nega cio l'identit di reale e razionale, di essere e pensiero, e nega quindi le pretese della filosofia di afferrare la totalit della realt e di rivelarne il senso nascosto e profondo. L'idea che l'essere sia assolutamente corrispondente al pensiero e ad esso accessibile un'illusione, come attestato dal fallimento delle metafisiche tradizionali, in particolare della fenomenologia (poich unicamente descrittiva), dell'idealismo, del positivismo, dell'illuminismo e del marxismo ufficiale. Allorch queste teorie si presentano come positive esse si trasformano in ideologia. La filosofia oggi si manifesta come mascheramento e camuffamento della realt; nello sforzo di darne una spiegazione coerente e globale finisce col giustificare la situazione di fatto e bloccare qualsiasi azione trasformatrice e rivoluzionaria. Dopo Auschwitz, dichiara Adorno, le tradizionali e giustificazioniste visioni del mondo sono divenute semplice "spazzatura". Serve una dialettica negativa che, contestando l'identit di ragione e realt, sappia svelare le disarmonie e le contraddizioni, non conciliabili in sintesi, che caratterizzano il mondo. La dialettica negativa non una dialettica idealistica, che mistifica la realt in armonici schemi concettuali. Piuttosto una dialettica materialistica, per la quale la realt non affatto razionale . La realt esiste in s indipendentemente dal pensiero, con contenuti non sempre interpretabili e conoscibili. Va quindi riconosciuto il primato dell'oggetto: l'oggetto pu essere pensato solo dal soggetto ma resta sempre di fronte ad esso come "altro". Adorno critica conseguentemente tutte le filosofie che tendono a costruire sistemi totalizzanti, convinto che non sia possibile afferrare con la forza del pensiero la totalit del reale. Nella realt invece le contraddizioni permangono e non possono essere mai completamente comprese dal pensiero e conciliate in una sintesi pacificata. Alla filosofia non spetta quindi il compito di spiegare la realt mediante tentativi di teorie di conciliazione e di sintesi degli opposti, bens il compito di critica programmatica e rivoluzionaria delle contraddizioni del mondo. La contraddizione l'essenza della realt ed investe lo stesso pensiero, ossia 123

124 la stessa dialettica, vale a dire la filosofia che deve perci criticare anche se stessa e divenire cos autocritica.

L'industria culturale. Il termine di "industria culturale" stato coniato da Adorno insieme ad Horkheimer. Uno degli aspetti pi vistosi dell'odierna societ tecnologica la creazione di un possente apparato chiamato "industria culturale", costituito essenzialmente dalla pubblicit e dai mass-media (giornali, cinema, televisione, radio, dischi, ecc.), mediante il quale il sistema in grado di condizionare le coscienze e i comportamenti individuali in maniera funzionale alla conservazione del proprio potere. Il consumatore, in apparenza libero nelle sue scelte, diventa invece soggetto passivo, destinatario dei messaggi dell'industria culturale, che suscita i bisogni e determina i consumi degli individui, rendendoli passivi ed etero-diretti (diretti da altro, non dalla loro coscienza ma da pressioni esterne). I mezzi di comunicazione di massa dell'industria culturale contribuiscono ad un processo di estraniazione dell'individuo, imponendo valori e modelli di comportamento uniformi e conformistici poich devono raggiungere e andar bene per tutti. L'individuo, cos condizionato, perde la sua autonomia e la sua capacit critica, come pure la sua creativit. L'industria culturale ha plasmato l'uomo in maniera assolutamente standard. Ognuno del tutto fungibile e del tutto sostituibile. Nella societ di massa l'individuo perde la sua individualit e diventa un puro nulla. La stessa democrazia diventa autoritaria: l'uomo viene sempre pi controllato e dominato sia nel mondo del lavoro che nella sfera privata della sua esistenza. Anche il divertimento perde il suo carattere spontaneo di libera scelta creativa e si trasforma in divertimento programmato, poich la stessa industria culturale e del divertimento che ne stabilisce modalit e orari affinch siano funzionali al tempo di lavoro e non giungano a comprometterlo. L'industria culturale , nel complesso, la pi efficaci ideologia al servizio del capitalismo, rivolta a creare sostanziale consenso nei confronti del sistema .

Il ruolo dell'arte nella societ moderna. Poich valente critico letterario e musicologo, Adorno si distinto anche nel campo dell'estetica. Egli ritiene che l'arte contemporanea possa svolgere un'importante funzione culturale e sociale per un duplice motivo: 1. l'arte contemporanea, avendo rotto i canoni classici della bellezza intesa come armonia e perfezione, per esaltare invece i contrasti nonch raffigurazioni astratte ed espressionistiche, svolge un ruolo di testimonianza della disarmonia, delle contraddizioni e della frammentariet del nostro mondo e della societ moderna, a conferma della tesi della dialettica negativa concernente l'inconciliabilit degli opposti in una sintesi risolutrice; 124

125 2. l'arte, poich esprime la sofferenza per le contraddizioni del mondo e la mancanza di libert nella societ conformistica di massa, svolge una funzione di protesta e liberatoria, come desiderio e anticipazione utopica di un mondo a misura d'uomo.

HERBERT MARCUSE (1898-1979). Il suo pensiero stato un importante punto di riferimento della contestazione giovanile del 1968. Opere principali: Eros e civilt; L'uomo a una dimensione; La fine dell'utopia.

"Eros e civilt": per una civilt non repressiva. Marcuse riprende la posizione espressa da Freud nel "Disagio della civilt", secondo cui lo sviluppo della civilt basato sulla repressione della libido dell'uomo e dei suoi istinti, in particolare l'istinto della ricerca del piacere (l'eros). La societ riuscita ad accrescere la produttivit e a mantenere l'ordine solo impedendo all'individuo la libera soddisfazione delle sue pulsioni ed istinti, per sublimarli ed innalzarli invece verso il lavoro e l'impegno. Per, a differenza di Freud che riteneva la repressione un costo inevitabile di qualsiasi civilt, Marcuse ritiene che non sia la civilt in generale ad essere repressiva bens quel tipo particolare di civilt che la societ di classe, in particolare la societ industriale avanzata, ove il principio del piacere (la libido, gli istinti, l'eros) ha dovuto soccombere di fronte al principio della realt, imposto come principio di prestazione, ossia come direttiva volta ad impiegare tutte le energie psicofisiche dell'individuo per scopi produttivi e lavorativi, con conseguente restrizione della componente erotica (sensuale ed emotiva) della natura umana e riduzione della sessualit a puro fatto genitale e procreativo ("tirannide genitale"). Contro le pressioni repressive della sfera dei sensi, del piacere e degli impulsi, la dimensione estetica e l'arte pu allora divenire per Marcuse espressione del desiderio umano di libert e di creativit non alienata (non disumanizzata). La dimensione estetica trova in Orfeo (la voce che non comanda ma canta) e in Narciso (la sua una vita di bellezza) le figure pi caratteristiche, mentre Prometeo, simbolo della fatica e della produttivit, l'eroe culturale dell'Occidente. mai possibile realizzare una civilt non repressiva? Secondo Marcuse, mediante un rovesciamento di prospettiva possono essere individuate proprio nel progresso tecnologico le condizioni per una liberazione della societ dall'ossessivo principio di prestazione a favore di una dilatazione del tempo libero e di un capovolgimento del rapporto fra tempo libero e tempo di lavoro socialmente necessario, in modo che questo diventi solo un mezzo e non pi un fine. Infatti la maggior diffusione delle macchine nell'attivit lavorativa rende possibile la 125

126 diminuzione delle ore di lavoro e l'aumento del tempo libero e, pertanto, un recupero della libert, della creativit e della finale trasformazione del lavoro in gioco, in una nuova esistenza ri-orientata verso la felicit dell'eros liberato.

L'uomo a una dimensione e il "Grande rifiuto"; "La fine dell'utopia". Ne "L'uomo a una dimensione" Marcuse radicalizza (esprime in modo radicale) i vari motivi di critica della societ tecnologica. L'uomo a una dimensione il soggetto alienato, consumista e privato della capacit di critica che abita la societ industriale avanzata, denunciata come fondamentalmente autoritaria e totalitaria. Condizionato dal principio di prestazione e dall'industria culturale, l'individuo alienato della contemporanea societ di massa colui che subisce e accetta passivamente il sistema in cui vive, che non scorge pi il distacco tra ci che e ci che deve essere e che non riesce a concepire altri possibili modi di esistere, altre dimensioni della vita (da ci appunto il titolo di "uomo a una dimensione"). Il sistema tecnologico ha la capacit di far apparire razionale ci che irrazionale e di stordire l'individuo in un frenetico universo consumistico. Il sistema si riveste di forme pluralistiche e democratiche (partiti, giornali, poteri controbilanciati), ma si tratta solo di apparenza e di illusione, poich le decisioni di fondo sono in realt sempre nelle mani di pochi. L'apparato produttivo tende a diventare totalitario nella misura in cui determina non soltanto le occupazioni, le abilit e gli atteggiamenti socialmente richiesti, ma anche i bisogni e le aspirazioni individuali (conformismo di massa). Anche la tolleranza di cui si vanta l'attuale societ avanzata in effetti una "tolleranza repressiva", perch il suo permissivismo si limita a ci che non mette in discussione il sistema. La stessa libert sessuale della societ avanzata un'illusione o un inganno, poich in realt si ha una semplice liberazione "amministrata" e commercialmente redditizia del sesso ai fini di un adattamento repressivo dell'individuo. La societ repressiva amministra globalmente la vita dell'uomo. In tale situazione bisogna fare appello alle forze in grado di opporsi. Poich tuttavia il ruolo rivoluzionario del marxismo ormai venuto meno (il marxismo non offre pi una visione alternativa della societ) in quanto il mondo operaio si integrato con capitalismo, bisogna allora appellarsi ai gruppi del dissenso esterni al sistema , vale a dire il sottoproletariato non ancora in integrato, gli studenti, gli emarginati, gli sfruttati, i dannati del terzo mondo, i perseguitati di altre razze, i disoccupati e gli inabili. Con qualche contraddizione rispetto alla precedente posizione di "Eros e civilt", che individuava la soluzione delle condizioni repressive all'interno della societ, ora sono questi gruppi del dissenso fuori sistema che possono incarnare il "Grande rifiuto", ossia la contestazione globale al sistema e porre le basi per l'avverarsi dell'utopia nella realt.

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127 Esistendo in tal senso le precondizioni materiali, tecniche e sociali (ossia i "luoghi") che possono consentire la realizzazione delle utopie, Marcuse parla allora di "Fine dell'utopia" perch in grado di concretizzarsi nella realt.

ERICH FROMM (1900-1980). Opere principali: Fuga dalla libert; Avere o essere? Fuga dalla libert. La civilt moderna caratterizzata da una crescente tendenza di fuga dalla libert, mentre la storia dell'umanit stata soprattutto storia della libert, che ha avuto inizio quando l'uomo riuscito a liberarsi dalla soggezione alla natura entro cui rimane invece imprigionato l'animale. Lo sviluppo della storia ha determinato una serie di conquiste quali il dominio sulla natura, la crescita della ragione rispetto agli istinti, l'affermarsi di sentimenti di solidariet verso gli altri uomini. Tuttavia il distacco dalla natura ha causato anche isolamento, insicurezza e solitudine. derivato uno smarrimento del significato dell'esistenza: l'uomo si sente solo, anonimo, impotente. Vive in modo spersonalizzato il lavoro e, ridotto al ruolo di consumatore, avverte la propria limitatezza anche di fronte alle scelte politiche . Per sfuggire a tale isolamento l'uomo tenta due vie diverse: 1) i meno cercano di dominare gli altri; 2) i pi si sottomettono ad un'autorit (sia questa una persona, un governo, un'istituzione, una divinit). L'insicurezza e la precariet determinano cio comportamenti di fuga dalla libert, ossia di rinuncia alla responsabilit e all'autonomia delle scelte, che favoriscono quindi lo sviluppo dei regimi totalitari (fascismo, nazismo, stalinismo). Il totalitarismo per Fromm ha pertanto spiegazioni di carattere non solo politico-sociale ma anche psicologico. Anche il conformismo dilagante nella societ moderna, cio l'accettazione acritica dei modelli di comportamento proposti dalla societ, in realt un meccanismo psicologico messo in atto per fuggire dalla paura e dalla solitudine e, in ultima analisi, per fuggire dalla libert. La fuga dalla libert l'effetto dell'alienazione sussistente nella societ contemporanea e dell'estraneit dell'uomo a se stesso, allorquando non si riconosce come protagonista delle sue scelte ma concepisce se stesso, nella societ dominata dal denaro e dal consumo, come una cosa in vendita. La soluzione per Fromm sta nell'affermazione di una libert positiva, ovvero nella realizzazione spontanea e completa della propria personalit in un lavoro creativo e nella solidariet con gli altri uomini. Il rimedio all'alienazione viene prospettato nel costituirsi di un tipo di societ organizzata secondo un "socialismo comunitario", vicino alle posizioni dei socialisti utopisti e favorito da un sindacalismo che miri alla partecipazione di tutti i lavoratori alla gestione del mondo del lavoro. 127

128 Per secoli, afferma Fromm, gli uomini al potere hanno proclamato l'obbedienza una virt e la disobbedienza un vizio. Ma la storia dell'uomo cominciata con un atto di disobbedienza ed tutt'altro che probabile che si concluda con un atto di obbedienza. Adamo ed Eva stavano dentro la natura. Il loro atto di disobbedienza ha scisso il legame originario con la natura e li ha resi individui: il peccato originale, lungi dal corrompere l'uomo, lo ha anzi reso libero; esso stato l'inizio della sua storia. L'uomo ha dovuto abbandonare il paradiso terrestre per imparare a dipendere dalle proprie forze e diventare pienamente umano. E l'uomo ha continuato ad evolversi mediante atti di disobbedienza contro i tentativi delle autorit volti a reprimere nuove idee e ogni cambiamento. La capacit di disobbedire pertanto la condizione della libert: "Se ho paura della libert non posso avere il coraggio di disobbedire". Quel che spaventa il mondo contemporaneo, sia quello occidentale ma anche quello sovietico, uniformemente coalizzato nel progetto di avversare la capacit di disobbedire. "I leaders sovietici fanno un gran parlare di rivoluzione e noi, nel "mondo libero", di libert. Ma sia essi che noi scoraggiamo la disobbedienza; nell'Unione Sovietica esplicitamente, con il ricorso alla forza, nel mondo libero implicitamente, con i sottili metodi della persuasione".

Avere o essere? Fromm individua due basilari modi di esistenza dell'uomo nella societ. Il primo basato sull'avere, ed il modello tipico della societ industrializzata, costruita sulla propriet privata e sul profitto, che porta a identificare l'esistenza umana con la categoria (la qualit) dell'avere, del possesso: io sono le cose che possiedo e ci che consumo; se non possiedo nulla la mia esistenza viene negata. In tale condizione io possiedo le cose ma anche vera la situazione inversa, cio le cose possiedono me. Il secondo modo basato sull'essere: l'essere se stesso, libero, autonomo, capace di spirito critico. un essere attivo, inteso non gi nel senso di un'attivit esterna, nell'essere indaffarati, ma di un'attivit interna, ossia di finalizzazione degli sforzi alla crescita e all'arricchimento della propria interiorit. La cultura tardo-medievale aveva come centro ispiratore la visione della Citt di Dio; la societ moderna ha avuto come centro la Citt terrena del progresso; nella societ contemporanea la Citt terrena del progresso si ridotta e deteriorata a Torre di Babele, che ormai comincia a crollare e rischia di travolgere tutti. La Citt di Dio e la Citt terrena costituiscono la tesi e l'antitesi. Solo una nuova sintesi pu rappresentare l'alternativa al caos: la sintesi tra spiritualit e sviluppo razionale-scientifico. Questa sintesi la Citt dell'Essere, ossia una nuova societ fondata non sull'avere ma sull'essere, non pi alienato bens protagonista della propria vita e solidale con gli altri; una societ che garantisca a livello politico e nell'ambito del lavoro la partecipazione democratica di tutti gli uomini.

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129 WALTER BENJAMIN (1892-1940). Opera principale: L'opera d'arte nell'epoca della sua riproducibilit tecnica. In seguito alla lettura di Lukcs si interessa del marxismo, impostando la propria filosofia su prevalenti temi artistico-estetici. Benjamin elabora il concetto dell"auraticit" dell'opera d'arte: essa il contesto specifico (l'aura, ossia il momento nascente) in cui l'opera sorge e pu essere fruita, contesto che la rende un evento irripetibile. Tuttavia, nell'et contemporanea la riproducibilit tecnica dell'opera artistica (dal museo al disco, alla fotografia, al film) ha reso collettiva la possibilit della fruizione e ne ha fatto venir meno il carattere originario ed esclusivo. L'arte diventa cos uno dei tanti prodotti del mondo capitalistico. Sorge una vera e propria industria culturale che contraddice il carattere genuino dell'arte. Ci distrugge l'auraticit ed inoltre fa s che il fruitore sia sempre pi passivo, finendo col vedere l'opera d'arte sempre pi come oggetto di divertimento anzich di conoscenza. Cos, se da un lato la riproducibilit tecnica allarga positivamente la base dei fruitori, dall'altro essa diventata , nel tardo capitalismo, uno strumento per esercitare il dominio sulle masse da parte del potere. Tale conclusione fatta propria anche da Adorno. Benjamin, di origine ebraica, si interessa anche di filosofia della storia, coniugando marxismo e teologia messianica (di salvezza e redenzione). Il marxismo, dice Benjamin, ha ragione nel condannare l'individualismo borghese e nel privilegiare le dinamiche (gli sviluppi sociali) collettive. Per Benjamin vuol continuare a tener vivo il carattere individuale del soggetto, anche se tale conciliazione rimane irrisolta nella sua riflessione. Solo dalla coincidenza tra momento collettivo e soggettivo pu nascere per Benjamin una qualche fiducia nel futuro. Ma tale coincidenza non collocata e prevista in un tempo predeterminato, bens in un futuro messianico, ossia nell'attesa senza risposta della venuta di un messia. La spinta messianica serve comunque ad eliminare gli elementi deterministici del marxismo: la storia e il progresso hanno un andamento sempre incerto.

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130 TRA MODERNO E POSTMODERNO: NUOVI MODELLI FILOSOFICI ED ETICI. Tra i vari temi affrontati, il pensiero novecentesco si soffermato altres su quelli concernenti: 1. la riflessione sulla modernit (Weber; i postkantiani); 2. i problemi etici e morali connessi alla sfera pratica dell'agire (neoaristotelismo e postkantismo); 3. la filosofia del postmoderno o della postmodernit (Lyotard e Vattimo). Il tentativo pi noto di pensare la modernit quello di Weber il quale, insieme ad una metodologia delle scienze storico-sociali elaborata in stretto contatto con le problematiche dello storicismo, ha cercato di individuare i tratti specifici della civilt moderna. Ha inoltre distinto due grandi modelli etici: 1) l'etica della convinzione (o dei principi), che prescrive il perseguimento incondizionato di determinati valori a prescindere dalle conseguenze che la loro attuazione comporta; 2) l'etica della responsabilit, che si preoccupa sia dei mezzi idonei ad ottenere determinati scopi sia degli effetti connessi al proprio agire. Una forma di etica della responsabilit, accompagnata dalla messa in discussione della filosofia tradizionale, viene professata anche dal pensiero neoebraico di Rosenzweig, Buber e, soprattutto, di Lvinas, il quale critica il pensiero occidentale per aver tentato di costruire un'ontologia totalizzante, fondata su di un unico principio costitutivo (monismo) che, nella sua pretesa di ridurre ogni diversit e alterit ad un medesimo denominatore, risulta incapace di aprirsi a quel basilare evento esistenziale che l'incontro col prossimo, con gli altri e con l'Altro. un evento questo che comporta invece un mutamento radicale del nostro essere nel mondo. Infatti l'Altro, che si manifesta nel volto altrui, non mai riducibile al nostro egocentrico io (al soggettivismo inaugurato da Cartesio), ma ci coinvolge e ci mette in discussione rendendoci responsabili nei suoi confronti. L'appello alla responsabilit costituisce il fulcro anche della dottrina di Jonas , il quale convinto che l'etica tradizionale si trovi del tutto spiazzata di fronte ai drammatici inconvenienti e potenziali minacce del progresso scientifico e tecnico della modernit, per cui urgente elaborare un'etica della responsabilit idonea ad interrogarsi sugli effetti a lungo termine della tecnica e sulle sorti delle generazioni future. Da ci la proposta di un'etica a sfondo ecologico, tesa a salvaguardare le condizioni che permettano all'umanit e al mondo, cio all'essere, di continuare ad esistere. Negli anni Sessanta del Novecento, su iniziativa di alcuni autori preoccupati di restituire alla filosofia l'originaria funzione normativa nei confronti delle questioni pratiche, si sviluppa in Germania un movimento di idee finalizzato alla riabilitazione della filosofia pratica, caratterizzato cio da una ripresa di interesse per i grandi temi della morale, del diritto, della politica. I fautori di questo programma si rifanno alcuni ad Aristotele ed altri a Kant, dando origine alle due correnti del "neoaristotelismo" e del "postkantismo": Aristotele, il filosofo della 130

131 "virt" e della "felicit" riposta nella saggezza, e Kant, il filosofo del dovere e dell'imperativo categorico. Il neoaristotelismo caratterizzato dalla ripresa della nozione aristotelica di saggezza, intesa come un sapere pratico che si identifica con l'agire morale. un sapere che non si riferisce solo al comportamento individuale ma anche a quello collettivo. Da ci l'intreccio fra etica e politica: l'etica concepita come spazio di vita che ricomprende non solo gli usi, i costumi e le consuetudini sviluppatisi nella storia, ma altres le istituzioni che li sorreggono: la famiglia, gli amici, la comunit, le cerimonie, la polis, lo Stato. L'originalit di Aristotele sta appunto nell'aver concepito la vita morale in modo storico e concreto, a differenza di Platone che fondava la sua Repubblica su principi scollegati alle consuetudini della citt, nonch a differenza dei moderni che separano la morale dalle istituzioni concrete della societ. Ad Aristotele va riconosciuto il merito di ricordarci che la ragione pratica (la morale) vive solo all'interno di un mondo di consuetudini gi precostituite. La sua filosofia pu quindi funzionare come una sorta di salutare antidoto contro il ripiegamento moderno nella soggettivit. Esponenti pi noti del neoaristotelismo sono Anna Arendt, che per taluni versi l'ha anticipato, e poi Gadamer, Ritter, Hoffe, Bubner in Germania nonch Mac Intyre e Jonas fuori Germania. Il postkantismo consiste in una riabilitazione e nuova valorizzazione di Kant, indirizzata a scorgere nel "criticismo" kantiano un modello di razionalit pratica tuttora valido, sia in alternativa ad Aristotele che in combinazione con esso. Tuttavia a differenza dei neoaristotelici, che insistono sul fondamento storico-concreto della morale, e perci evolventesi nel tempo, i postkantiani hanno elaborato un'etica ideale del dovere che, nei suoi criteri e principi di fondo, pretende di valere per tutti gli uomini e per tutte le circostanze. Di conseguenza il dibattito tra neoaristotelici e postkantiani ha preso la forma di un dibattito tra "contestualisti" e "universalisti", ossia fra coloro che, da un lato, considerano l'etica storicamente determinata ed evolventesi nel tempo secondo mutevoli forme di vita (siano esse quelle della polis, dello Stato, o di una particolare comunit sociale o religiosa) e coloro che, dall'altro lato, difendono la necessit di un'etica che non si limiti a rispecchiare le visioni e i valori di una determinata cultura o epoca ma che valga universalmente. Esponenti principali del postkantismo sono, con la loro etica del discorso-dialogo intersoggettivo, Apel e Habermas. Prediligendo il modello kantiano, essi teorizzano un'etica della comunicazione che scorge nelle regole del discorso praticato dagli interlocutori (giustezza, verit, veridicit-sincerit, comprensibilit), cui attribuita una valenza universale, le regole stesse di una societ ideale in grado di fungere da modello della societ reale. Tale etica della comunicazione viene identificata come presupposto di democratica convivenza costituita da uomini liberi e uguali che discutono fra loro intorno a questioni di interesse comune, nella prospettiva di una "macroetica planetaria" (Apel) che, procedendo al di l delle differenze locali di religione e costumi, sappia unire i popoli in una comunit mondiale ispirata agli ideali del dialogo e della pace. In tali ideali Apel e Habermas scorgono una tipica eredit moderna da salvaguardare. Da ci 131

132 la polemica contro i postmoderni e l'idea secondo cui il progetto che sta alla base del mondo moderno non sarebbe fallito ma soltanto incompiuto. In senso filosofico, il concetto di postmoderno entrato in circolazione alla fine degli anni Settanta del Novecento ed stato adoperato per indicare quella specifica corrente filosofica (Lyotard e Vattimo) secondo cui la modernit, nei suoi tratti essenziali, sarebbe finita. Alle idee-madri della modernit (vale a dire: credere in visioni onnicomprensive del mondo, come l'idealismo, il marxismo, ecc.; pensare in termini di innovazione e superamento, nella convinzione che ci che nuovo migliore di ci che vecchio e superato; concepire la storia come progresso ed emancipazione; concepire l'uomo come dominatore della natura con la connessa esaltazione della scienza e della tecnica) e al monismo filosofico che assorbe e appiattisce le diversit (monismo=alla base della realt vi un unico complessivo principio), i postmoderni contrappongono una costellazione di idee alternative, ossia: la sfiducia nei "grandi racconti" (come quelli dellidealismo, dellilluminismo, del marxismo); il rifiuto dell'enfasi (del culto) del nuovo; l'abbandono dell'idea di progresso necessario e la condanna della mentalit scientista (di esclusiva esaltazione della scienza); la predilizione della molteplicit e per una serie di pratiche incentrate sulla differenza e sulla frammentazione (sulla variabilit e relativit delle situazioni). Per quanto concerne la dimensione etica, i postmoderni, contro l'idea della modernit concernente l'esistenza di valori universali, si sforzano di far valere invece i diritti della pluralit e della differenza tra i valori e, quindi, della tolleranza.

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133 JURGEN HABERMAS (nato nel1929). Assistente di Adorno, ha insegnato ad Heidelberg e a Francoforte. Opere principali: Teoria dell'agire comunicativo; Teoria e prassi; Conoscenza ed interesse; Discorso filosofico della modernit; Il pensiero postmetafisico.

La riabilitazione pratica della filosofia. Insieme con Karl Otto Apel concorre alla cosiddetta "svolta pratica" della filosofia, ossia ad un'impostazione filosofica non esclusivamente teoreticoconoscitiva ma innanzitutto pratico-normativa, in grado cio di fornire orientamenti, criteri e regole di condotta nel campo dell'agire umano. In una prima fase aderisce alla Scuola di Francoforte e al suo programma neomarxista di una teoria critica della societ. Negli anni 70 del Novecen to cambia impostazione e si orienta verso la cosiddetta "etica del discorso", o della comunicazione, ossia verso una filosofia pratica e normativa, fondata sull'idea della validit razionale della comunicazione e del dialogo intersoggettivo. In tale ambito studia il rapporto fra teoria o riflessione filosofica e prassi politicasociale. Contro l'illusione di una scienza neutrale e oggettiva, cio avalutativa , ivi comprese le scienze sociali e la sociologia empirica, Habermas sostiene invece che vi sempre una connessione tra conoscenza ed interesse, ossia che non esiste un conoscere puro, la conoscenza per la conoscenza. L'idea di una conoscenza pura un atteggiamento "ideologico" in senso marxiano, in quanto nasconde il fatto che il conoscere sempre rivolto a ci che ci sta pi a cuore, che ci interessa di pi. Habermas distingue tre tipi di conoscenze-interessi: 1. le scienze empirico-analitiche, che hanno interessi conoscitivi teorici; 2. le scienze storico-ermeneutiche, che hanno interessi pratici, di tipo interpretativo-comprendente; 3. le scienze ad orientamento critico, ove prevale un interesse emancipativo, di liberazione individuale e sociale dai condizionamenti della societ. Si sviluppa di conseguenza una controversia tra la concezione razionalistico-critica di Popper, pi propenso a credere nell'oggettivit della scienza, ed il razionalismo pratico sostenuto da Habermas. Habermas in particolare critica l'impostazione esclusivamente scientifico-empirica, e cio teoretica, che taluni hanno voluto dare anche alle scienze sociali come nelle scienze naturali. Ci significa rifiutare l'idea che le scienze sociali possono offrire anche orientamenti pratico-criticoemancipativi e concepire invece un'idea di scienza sociale ridotta a scienza dei mezzi per raggiungere predeterminati fini che le restano estranei, considerati come opzioni extrarazionali. Habermas distingue fra giudizi (proposizioni) scientifici, che costituiscono la conoscenza, e giudizi valutativi, che si fondano sulla connessione fra teoria e prassi in una visione di centralit della politica. La scienza, prosegue Habermas, non pu risolvere i problemi pratici, che si riferiscono invece a questioni di senso e di 133

134 valore. Ma in ogni caso i problemi pratici non possono essere eliminati dalla conoscenza e sottratti alla discussione razionale. Va superata la limitazione positivistica imposta alle scienze sociali, da indirizzare invece anche a compiti di guida normativa con l'aiuto di un'analisi storica globale. Pure i problemi pratici richiedono una guida teoretica che indichi soluzioni, anche rivoluzionarie, di cambiamento; essi richiedono per non solo prognosi (spiegazioni) ma anche programmi. Fini e mezzi non sono separabili, a differenza di quanto ritengono i pensatori analitici. Per il filosofo analitico, infatti, se mezzi e fini non sono separati consegue una inderivabilit (indistinzione) logica delle prescrizioni dalle descrizioni. Pure Habermas ritiene insuperabile tale inderivabilit sul piano logico-teoretico ma non su quello della prassi, della decisione e della scelta politica. Habermas insomma ritiene ancora valida la tesi di fondo sostenuta da Kant nella sua "Critica della ragion pratica", la quale non va perci abbandonata ma semmai adeguata, secondo cui l'etica, ossia la condotta pratica, morale, non relativa, variabile da individuo a individuo e da epoca storica ad epoca storica, ma invece basata su di un principio (l'imperativo categorico del dovere per il dovere) che ha valore universale, fondamentalmente valido per ogni individuo e in ogni epoca. In effetti Habermas uno dei maggiori esponenti della cosiddetta corrente postkantiana, che vuole recuperare e salvare i valori dell'Illuminismo (il valore della ragione, dell'analisi critica dei problemi e delle situazioni, la fiducia nel progresso) contro il relativismo e il nichilismo del pensiero contemporaneo , per il quale ogni verit relativa o addirittura non vi alcuna verit (nichilismo). Ne deriva una polemica di fondo contro la concezione contemporanea del sapere, che ha finito col prevalere, ossia contro quel modo di pensare che: 1. riduce la ragione, la razionalit, solo a quella di tipo scientifico e nega l'esistenza di altre forme di razionalit, quale una razionalit pratica, capace di indicare norme di condotta morale, individuali e sociali, razionalmente fondate e condivisibili; 2. considera i valori e gli scopi dell'agire come scelte extrarazionali, esclusivamente emotive o di interesse; 3. riduce la filosofia a semplice analisi descrittiva e avalutativa del linguaggio e dei comportamenti etici, politici, giuridici, ecc., negando che essa possa ancora insegnare e prescrivere valori ed orientamenti socialmente ed individualmente validi; 4. tende a separare la sfera etica da quella politica, cosicch la politica degenera in tecnica del potere per il potere anzich perseguire il bene comune. Habermas per contro, e con lui i fautori della riabilitazione pratica della filosofia, sostiene: 1. che l'ambito della ragione non si riduce a quello della scienza o della teoria (il conoscere per il conoscere) ma ricomprende anche la prassi; 2. che gli scopi e i valori etico-politici non sono da considerare semplici preferenze e scelte soggettive, ma possono venire razionalmente argomentati (fatti oggetto di ragionamenti convincenti); 134

135 3. che la filosofia non ha una semplice funzione descrittiva ed esplicativa ma anche normativa, in quanto serve ad orientare i comportamenti; 4. che etica e politica risultano strettamente connesse, poich tenendole separate si giunge soltanto ad una morale astratta e individualistica, cio priva di valore sociale, e ad una politica ridotta a tecnica rivolta al puro conseguimento e mantenimento del potere.

Ragione ed emancipazione. La filosofia di Habermas si propone dunque scopi di progresso e di cambiamento sociale similmente a quella di Marx e del cosiddetto marxismo occidentale, tenuto conto tuttavia che, ad oltre un secolo di distanza, taluni principi basilari del marxismo sono da rivedere e rinnovare. L'idea fondamentale di Habermas quella di una ragione (filosofia) critica posta al servizio dell'emancipazione (liberazione) umana. Come accennato, Habermas aderisce inizialmente alla Scuola di Francoforte e alla "Teoria critica della societ", studiando soprattutto il modo in cui si forma l'opinione pubblica, intesa come zona della vita sociale in cui vengono dibattute questioni di interesse collettivo, non sulla base dell'autorit e della tradizione ma tramite il metodo dell'argomentazione razionale (del ragionamento). Conclude per che, nella societ capitalistica dei media (stampa, cinema, televisione, pubblicit e propaganda), l'opinione pubblica, pur avendo in s significative potenzialit innovative, talmente condizionata al punto di aver perso la capacit di critica , finendo con l'accettare o rassegnarsi forzatamente e in modo conformistico agli interessi e al sistema di potere dominanti. Tuttavia, pur condividendo l'analisi negativa della societ elaborata dalla Scuola di Francoforte, Habermas progressivamente si distacca dal suo pessimismo radicale, estremo, nei confronti delle democrazie occidentali, valorizzando lo Stato di diritto (regolato dalla legge) e democratico dell'Occidente concepito, pur con tutti i suoi difetti, come quello che pi si avvicina ad un tipo di societ in grado di risolvere i conflitti di interesse tra i cittadini e le classi sociali, adottando opportuni criteri e rimedi in maniera consensuale e concorde. Tutto ci a condizione peraltro che l'analisi politica e sociologica non si limiti alla sola e semplice descrizione e spiegazione dei fatti sociali, ritenendo di essere in tal senso oggettiva e neutrale, ma si basi invece su di una razionalit critica, capace di evidenziare le ingiustizie sociali per correggerle, contribuendo in tal modo all'emancipazione dei cittadini dai condizionamenti sociali. Altrimenti, una scienza sociale che, per voler essere oggettiva, non esprima anche giudizi critici, non farebbe altro che giustificare tutti quei meccanismi della societ capitalistica (pubblicit e propaganda) adottati dai gruppi dominanti per mantenere il controllo sociale sulla massa dei cittadini. Ecco perch, fra i tre tipi di conoscenza e di scienza sopra indicati, Habermas preferisce le scienze di tipo critico, nelle quali prevalente l'intento di una emancipazioneliberazione individuale e sociale dai condizionamenti della societ. 135

136 Il rifiuto di una scienza che, avendo la pretesa di presentarsi come oggettiva e neutrale, tenga separati i fatti descritti dalla loro interpretazione critica sembra avvicinare Habermas a Gadamer e alla filosofia ermeneutica. Ma Habermas contesta gli aspetti idealistici e gli interessi pratici non emancipativi della filosofia storico-ermeneutica, poich sopravvaluta la tradizione e il linguaggio e sottovaluta i fattori reali, sociali ed extralinguistici, che ne stanno alla base. Per Habermas ridurre il tutto a linguaggio da interpretare nasconde il fatto che il linguaggio anche uno strumento di dominio e di potere sociale, ed quindi "ideologico" in senso marxiano, utilizzato per conservare l'organizzazione sociale prevalente. L'ermeneutica deve pertanto trasformarsi in critica dell'ideologia e diventare ermeneutica critica, non semplicemente descrittivo-interpretativa. Cos come la psicanalisi scava al di sotto della superficie della coscienza per giungere all'inconscio e scoprirne le pulsioni profonde rimosse, altrettanto compito dell'ermeneutica smascherare ci che sta sotto al puro livello del linguaggio e che d origine ad una comunicazione distorta.

L'etica del discorso e l'agire comunicativo. Si tratta allora di definire un modello nuovo, pi autentico e onesto, di scienza, di conoscenza, di comunicazione sociale e di dialogo. Ci implica il passaggio da una impostazione soggettiva, o di filosofia della coscienza, ad una impostazione intersoggettiva, o di filosofia della comunicazione, ossia il passaggio dall'idea di soggetto conoscente, inteso come coscienza solitaria e autosufficiente che interagisce con l'ambiente, all'idea di un soggetto pubblico, inteso come comunit linguistica (gruppo sociale) in cui si costituisca una coscienza di gruppo e quindi, solo mediante questa, si formi anche la coscienza individuale. Ci che in sostanza Habermas propone il passaggio da un modello monologico ad un modello dialogico. Nell'opera la "Teoria dell'agire comunicativo" Habermas mette a punto una teoria pragmatica del linguaggio che non si limiti all'aspetto semantico (concernente il significato dei segni o termini linguistici usati in rapporto alla realt) o a quello sintattico (concernente il corretto uso linguistico dei segni o termini fra di essi), ma che prenda in considerazione soprattutto il rapporto fra il linguaggio e il soggetto che ne fa uso. Propone una teoria del linguaggio non particolare e contingente bens universale, o formale, che studi le condizioni universali e necessarie che stanno alla base di ogni possibile comunicazione linguistica (di ogni possibile dialogo) volta raggiungere un'intesa, un accordo tra gli interlocutori. In ogni comunicazione linguistica sempre implicito un fine, uno scopo di intesa reciproca, altrimenti sarebbe priva di senso. Per Habermas ogni dialogo che voglia essere razionale e sensato presuppone implicitamente il rispetto di alcune precise condizioni (regole) universali di validit, ossia valevoli per tutti e in ogni tempo, altrimenti non sarebbe un vero dialogo. Esse sono:

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137 1. la comprensibilit, secondo cui il dialogo, il discorso, deve essere innanzitutto intersoggettivamente (reciprocamente) comprensibile a tutti gli interlocutori (i protagonisti); 2. la verit, ossia la corrispondenza del discorso alla realt esterna; 3. la veridicit, ossia il rispetto della sincerit da parte di ogni partecipante al discorso (chi parla deve essere sincero e non deve proporsi di ingannare gli altri); 4. la giustezza, che consiste nel rispetto di tutte le regole sopraddette da parte di chi parla: ad esempio, ascoltare con attenzione le tesi degli altri e ritirare la propria si dimostrata falsa. Chiunque pretendesse di non rispettare tali condizioni o requisiti, quali sopra elencati, cadrebbe in una autocontraddizione non logica ma pragmatica, poich non avrebbe senso partecipare ad un discorso se non si rispettano le regole di base. Chi lo facesse non riceverebbe dal discorso alcun beneficio, alcun chiarimento perch in malafede gi in partenza. Quelle indicate sono le condizioni di una comunicazione (di un discorso, di un dialogo) onesta. Basta che una sola di esse non sia rispettata perch derivi l'impossibilit di un'intesa tra gli interlocutori e venga meno la possibilit di una discussione razionale. Inoltre, queste sono condizioni che stanno alla base di qualsiasi altra regola successiva pi specifica che si convenga di stabilire nel discorrere ed implicano che la comunicazione avvenga tra esseri uguali e liberi da condizionamenti interni o esterni , in maniera tale che le opinioni espresse non dipendano da costrizioni, da interessi nascosti e particolari o dall'autorit, ma siano formulate solo per un confronto sincero tra le ragioni e i punti di vista pi convincenti. Quando il discorso soddisfa tutte queste condizioni e requisiti, che non hanno solo un valore logico ma anche etico, al punto da far sorgere una vera e propria "etica del discorso", si ha la situazione discorsiva ideale, ossia un modello di societ giusta, fondata sull'uguaglianza di tutti i partecipanti al dialogo, che coincide col modello pi autentico di comunit democratica. Per queste caratteristiche l'etica del discorso in Habermas, come si vedr altres in Apel, si presenta come: 1. un'etica deontologica (deontologia=scienza che si occupa dello studio e analisi dei valori, degli ideali e dei doveri), che stabilisce e difende il carattere vincolante dei principi, delle regole etiche di base e delle procedure da rispettare nel discorso e nella comunit ai fini di un agire giusto e equo; un'etica che non stabilisce essa stessa i fini e gli scopi ma le corrette condizioni e procedure per la loro realizzazione (non dice quale la vita felice o la societ migliore mai indica i modi e i criteri per cercare di conseguirla); 2. un'etica cognitivistica poich, ritenendo che i giudizi morali non scaturiscano da desideri o decisioni irrazionali, indica e ci fa conoscere le condizioni e i requisiti di base che il discorso, il dialogo e i rapporti sociali devono possedere per essere razionali; 3. un'etica formalistica, perch non stabilisce norme specifiche o specifici contenuti e scopi, ma soltanto i principi procedurali dell'agire comunicativo; 137

138 4. un'etica universalistica e postconvenzionale poich, facendo scaturire la morale da quelle che sono le condizioni universali dell'argomentazione (del dialogo), non esprime soltanto il punto di vista o le convenzioni di una determinata cultura o epoca ma vale per tutti gli esseri ragionevoli in qualsiasi periodo storico; 5. un'etica postkantiana poich, pur accettando, come in Kant, il valore universale del principio morale di fondo (l'imperativo categorico del dovere per il dovere), si differenzia tuttavia da Kant perch considera l'etica una faccenda non individuale bens pubblica, basata sul dialogo intersoggettivo. Per Habermas le condizioni di base perch si realizzi un discorso e un dialogo razionale hanno, come nella ragion pratica di Kant, un valore necessario e universale in quanto non rappresentano il punto di vista di una determinata cultura, mentalit od epoca storica, ma valgono in qualsiasi periodo storico per tutti gli esseri che intendono essere ragionevoli. Tuttavia, ad ulteriore differenza da Kant, l'etica postkantiana spogliata di ogni contenuto metafisico (i postulati della ragione pratica) al fine di mantenere un contenuto alto di universalit, ossia di condivisibilit, in un'epoca di relativismo culturale come la nostra. Letica del discorso, in forza del suo valore universale quale concepito da Habermas, prevede che le norme possano essere potenzialmente accettate e "verificate" da tutti. In tal senso deve essere riformulato anche l'imperativo categorico kantiano: una norma valida quando le conseguenze e gli effetti derivanti dalla sua "universale" osservanza per quel che riguarda la soddisfazione di ciascun singolo vengano accettate altres da tutti gli interessati, ossia una norma etica valida quando, dal punto di vista di chiunque, sia accettata da tutti. Proprio in tale prospettiva si parla di postkantismo poich l'etica del discorso, procedendo oltre la rigida dicotomia (contrapposizione) tra etiche deontologiche (o del dovere) ed etiche teleologiche (o dei fini e delle conseguenze), presentata dai suoi sostenitori anche come un'etica della responsabilit (Jonas), attenta non solo ai principi ma anche alle conseguenze dell'agire.

Agire strumentale e agire comunicativo. Societ come sistema e societ come mondo della vita. Prendendo spunto da Popper ma procedendo oltre, Habermas, nell'ambito delle situazioni linguistico-comunicative, distingue tre mondi, a ciascuno dei quali corrisponde uno specifico tipo di sapere nonch differenti modalit di azione: 1. il mondo oggettivo dei fatti e degli eventi, ossia il mondo della natura e della storia umana, cui corrisponde un tipo di sapere costituito da proposizioni dichiarative concernenti il vero e il falso, il giusto e l'ingiusto nonch, quale modalit di azione, l'agire teleologico, proprio di colui che persegue scopi predeterminati nel mondo dei fatti; 2. il mondo sociale delle norme, inteso come l'insieme di tutti i rapporti interpersonali riconosciuti come legittimi; vi corrisponde, come tipo di 138

139 sapere, la giustezza normativa e, come modalit di azione, l'agire regolato da norme, che proprio di colui che appartiene ad una comunit di cui condivide valori e modelli di comportamento; 3. il mondo soggettivo dei parlanti, inteso come l'insieme delle esperienze cui di volta in volta ha accesso il singolo soggetto, il singolo individuo; vi corrisponde un tipo di sapere costituito dall'autenticit soggettiva (le personali e sincere convinzioni) e una modalit di azione che quella dell'agire drammatico, propria di colui che si autorappresenta davanti agli altri e tipica di certi ruoli sociali, quali ad esempio il pugile, il chirurgo, il violinista, il poliziotto, ecc. In base a questo quadro e partendo dalla teoria della razionalit di Weber, Habermas distingue due tipi di agire razionale: 1. l'agire strumentale, motivato da interessi tecnico-strategici (volti a prevedere le decisioni altrui) e finalizzato al successo ed alla autoaffermazione; 2. l'agire comunicativo, motivato da interessi ermeneutici (interpretativi, volti a capire le varie situazioni) e finalizzato alla reciproca comprensione ed intesa. Ovviamente, questa distinzione tipologica non esclude che i due tipi di agire siano nella realt strettamente congiunti e reciprocamente condizionantisi. A loro volta, agire strumentale e agire comunicativo definiscono due livelli distinti ma complementari della societ: 1) la societ come sistema; 2) la societ come mondo della vita (la societ civile, i movimenti sociali). La societ come sistema (l'organizzazione sociale) risulta caratterizzata dall'agire tecnico-strumentale-strategico e trova i propri componenti negli elementi non linguistici del denaro (economia) e del potere (politica, organizzazione burocraticoamministrativa, Stato). Il mondo della vita (concetto derivato da Husserl ma con nuovi significati) risulta caratterizzato dall'agire comunicativo e trova i suoi elementi di coesione nelle forme della cultura e nei valori condivisi. Nelle sue varie componenti (cultura, movimenti sociali, associazioni, strutture della personalit, cio tipi di mentalit) il mondo della vita fa da sfondo dell'agire comunicativo, ossia da base e supporto di ogni agire volto all'intesa.

Revisione del marxismo e integrazione della razionalit di weberiana . Il mondo della vita e l'agire comunicativo inducono Habermas a rivedere da un lato la teoria marxista e ad oltrepassare ed integrare, dall'altro lato, il concetto di razionalit espresso da Weber. Le teorie di Marx, osserva Habermas, risultano adeguate per spiegare i problemi del primo capitalismo, caratterizzato da una libera concorrenza su cui non interferiva l'apparato dello Stato, il cui compito era, in quell'epoca, limitato a difendere gli interessi economici della classe sociale capitalistica dominante. Weber 139

140 ha saputo comprendere, per parte sua, le novit principali delle forme successive di capitalismo, consistenti nell'intervento diretto dello Stato nell'economia e nell'attivit produttiva nonch nella compenetrazione di scienza e tecnica. Si cos modificato il rapporto tra sistema economico e sistema di potere politico : intervenendo direttamente nella produzione economica, lo Stato e la politica non sono pi elementi sovrastrutturali rispetto alla struttura economica, come invece originariamente concepiti da Marx. Inoltre scienza e tecnica non sono pi separate, ma sono pervenute ad uno stretto collegamento e rappresentano il principale elemento produttivo al posto del lavoro umano: la maggior parte dell'attivit produttiva infatti svolta dalle macchine pi che dagli uomini. Sono venute meno quindi le condizioni che, al tempo di Marx, facevano del lavoro umano l'elemento produttivo prevalente e facevano della lotta di classe il prevalente fattore di mutamento e rivoluzione sociale. L'intervento dello Stato nell'economia capitalistica blocca, secondo Habermas, il conflitto di classe, poich ha comportato una serie di leggi e di regole a difesa dei lavoratori e dei salari che hanno reso pi sopportabili e meno dure le loro condizioni di vita. Restano emarginate in condizioni insopportabili non pi la classe lavoratrice bens le cosiddette "sottoclassi", costituite dai sottoproletari disoccupati e dalle minoranze razziali. Quanto alla tematica della reificazione (il lavoro umano ridotto a cosa e considerato come semplice merce che si vende e si compra anzich come creativit e realizzazione umana), cos cara al marxismo occidentale di Lukcs fino ad Adorno, non espresso da Habermas un giudizio negativo sul capitalismo relativamente alla maggiore ricchezza e maggior benessere prodotti. Certo, ha comportato un enorme dissoluzione delle forme di vita tradizionali, ma il punto centrale un altro. Oggi la societ come sistema (l'economia, la politica, l'apparato dello Stato) interviene sempre di pi in ambiti che non sono pi soltanto quelli delle attivit economico-produttive bens quelli della cultura, della mentalit, dei modi di pensare. Invade sempre pi la societ come mondo della vita per assicurarsi un maggior controllo sociale mediante la diffusione, grazie ai mezzi di comunicazione di massa, di valori, di norme, di costumi e di mode funzionali al sistema politicoeconomico dominante e comportando in tal modo risultati di maggior massificazione, burocratizzazione, conformismo e consumismo nella societ civile, che diventa cos sempre pi colonizzata dalla societ come sistema. Il conflitto principale del nostro tempo, allora, non pi un conflitto di classe ma quello derivante dal sempre maggior dominio e controllo sociale esercitato dal sistema nei confronti del mondo della vita, cio della cultura, della mentalit, dei costumi sociali e comportamenti individuali. Sono quindi inutilizzabili le teorie del vecchio marxismo ma, come si vedr, sono altres inadeguate e criticabili per Habermas le recenti teorie sul postmoderno e antimoderno, le quali negano che le idee di razionalit della filosofia moderna (quella che inizia con Cartesio) e dell'Illuminismo abbiano ancora valore, proponendo in alternativa un'immaginaria societ del passato, la societ dei tempi antichi (neoconservatorismo), oppure utopistiche e irrealizzabili societ senza 140

141 pi differenze sociali interne (neoanarchismo). Piuttosto, Habermas considera con simpatia i tentativi di lotta dei nuovi "movimenti" extrapartitici delle societ avanzate, i quali si battono in difesa dell'autonomia del mondo della vita contro il dominio da parte del sistema politico-sociale. Pertanto, al posto della dialettica (conflitto) marxiana tra proletariato e capitalismo va sostituita per Habermas, al fine di comprendere la societ odierna, la dialettica tra sistema e mondo della vita. Pur ammettendo di essere partito dal concetto weberiano di razionalit intesa come agire razionale nella scelta dei mezzi pi idonei ad un determinato fine (chiamata da Habermas "agire strumentale"), tuttavia il limite di Weber stato, secondo Habermas, quello di aver sopravvalutato l'aspetto della razionalit strumentale dello Stato contemporaneo e di non essersi accorto che lo Stato capitalistico odierno soffoca la libert e l'autonomia del mondo della vita, il quale vorrebbe invece far nascere nuove forme di organizzazione comunicativa (nuove forme di cultura e di dialogo) volte alla reciproca intesa. Il processo di razionalizzazione che contraddistingue le societ moderne stato spiegato da Weber in modo solo parziale, sostiene Habermas, perch non ha sufficientemente evidenziato l'agire comunicativo e la razionalit comunicativa caratterizzante il mondo della vita. Insomma, Weber avrebbe considerato assai di pi il sistema sociale e trascurato l'analisi del sistema culturale e del mondo della vita. Solo una concezione della societ a due livelli (quello del sistema e quello del mondo della vita) consente per Habermas di spiegare ci che in Weber resta inspiegato, ossia la complessit piena di contraddizioni del mondo moderno. Da qui il progetto di Habermas di una dialettica, ossia di un'analisi della razionalit, capace di utilizzare Weber oltre Weber, correggendo Marx ma "senza buttarlo a mare".

Moderno e postmoderno. Habermas difende la razionalit ed il valore tuttora emancipativo (di liberazione) della modernit che caratterizza le societ avanzate contemporanee contro i teorici del postmoderno (accusati di neoconservatorismo o neoanarchismo), ossia contro coloro secondo cui la modernit sarebbe sostanzialmente finita. Il loro errore, secondo Habermas, di avere identificato e confuso la modernit con la razionalizzazione strumentale capitalistica. Ma, prosegue Habermas, la modernit un concetto assai pi ampio di quello di razionalit capitalistica e perci la modernit non affatto conclusa ma soltanto incompiuta. Di conseguenza la modernit, con le sue idee fondamentali di ragione, di spirito critico e di progresso, derivanti dall'Illuminismo, non va rifiutata bens adeguatamente realizzata. Habermas intende confutare i teorici del postmoderno tramite una sorta di ri-narrazione (tramite una nuova e diversa interpretazione) della storia della modernit. 141

142 A suo avviso la modernit nasce con l'Illuminismo di cui parlava Kant, inteso cio come processo di emancipazione dell'intelletto dai condizionamenti della tradizione e dell'autorit politica e religiosa. Da questo punto di vista, afferma Habermas, il maggior teorico della modernit risulta Hegel, il quale non solo ha compreso i caratteri della modernit ma anche il problema di fondo della modernit medesima, consistente nel fatto che la soggettivit (la coscienza) moderna dell'uomo, essendosi finalmente liberata dalla tradizione e dalla religione, non ha saputo tuttavia trovare valori e principi razionali altrettanto centrali, universali e validi per tutti come dapprima erano quelli della religione. La razionalit illuministica ed hegeliana non riuscita a superare la scissione, prodottasi con l'avvento della modernit, tra ragione da un lato ed amore e vita (cio sentimento) dall'altro, nonch la scissione tra sapere e fede. Hegel stesso si limitato ad individuare il superamento di tali scissione in ci che egli ha chiamato lo Spirito assoluto, lo spirito dell'umanit, concepito come Intelligenza (immanente) che governa il mondo e come entit che ricomprende la stessa nuova morale della modernit. Con il concetto di "Assoluto" Hegel pensava di superare il soggettivismo filosofico ma rimane invece, secondo Habermas, nei limiti della filosofia del soggetto, ossia di una concezione soggettiva (mutevole secondo le diverse coscienze e punti di vista) e non oggettiva o intersoggettiva della razionalit. Hegel concepisce infatti la ragione come autocoscienza capace, nella sintesi, di conciliare gli opposti. Tuttavia, se davvero la razionalit moderna avesse essenzialmente il carattere di autocoscienza, diventerebbe impossibile allora un'analisi critica della modernit poich l'autocoscienza, in quanto tale, non pu uscire da se stessa per osservare criticamente gli aspetti distintivi della modernit medesima. Anche i posthegeliani di sinistra e di destra non hanno saputo per Habermas fare di meglio. I primi propongono una filosofia della prassi volta alla trasformazione della societ in termini pi giusti e razionali; i secondi interpretano il sistema sociale nell'intento di ridare forza e valore alla religione tradizionale. Ma entrambi non riescono anch'essi ad andare oltre alla filosofia del soggetto: in entrambi rimane l'idea che il soggetto conosce gli oggetti, l'altro da s, solo nella misura in cui li riporta e li subordina alla propria autocoscienza e ai propri punti di vista. A questo punto appare sulla scena Nietzsche, che si guarda bene dal riconsiderare in termini nuovi il concetto di ragione e che, anzi, critica la razionalit moderna derivante dall'Illuminismo. Nietzsche cerca delle alternative alla razionalit illuministica nel mito (Dioniso e lo spirito dionisiaco), nell'arte, nella volont di potenza, nel nichilismo. Ma alla fine oscilla fra due soluzioni contrastanti: 1. da un lato, in contrapposizione alla metafisica tradizionale ed altres al Romanticismo che aspirava a cogliere il senso metafisico dell'infinito, propone una considerazione non razionale del mondo, vale a dire irrazionale o comunque basata sulle passioni, guardando al mondo da un punto di vista artistico ed estetico, tuttavia secondo una concezione in ogni caso scettica e pessimistica della realt; 142

143 2. dall'altro lato propone l'idea del superuomo e della volont di potenza, presentate per, proprio lui che aveva demolito la validit del pensiero metafisico, come verit metafisiche, dogmatiche. I limiti e le ambiguit delle concezioni ed interpretazioni formulate intorno alla storia della modernit sono all'origine dei due aspetti contrapposti che, per Habermas, caratterizzano la filosofia del postmoderno: 1. quello dello scienziato scettico, che utilizza la ragione per demolirla (Bataille, Lacan, Foucoult); 2. quello del filosofo dal sapere iniziatico, esoterico, riservato a pochi privilegiati in possesso di una mente superiore (Heidegger e Derrida), che si ispirano ai misteri e alla concezione presocratica dell'essere. Questi fallimenti nell'analizzare ed interpretare la razionalit moderna inducono Habermas a reagire, proclamando che la modernit e la razionalit, pena il ritorno ad una "nuova oscurit" devono essere salvate. Ma la riabilitazione della razionalit e della modernit sono possibili solo oltrepassando la filosofia del soggetto (ossia del primato della coscienza, che seguita a conservare un carattere soggettivo pur nei suoi riferimenti ad una "coscienza collettiva", di cui sono manifestazioni sia lo Spirito assoluto di Hegel sia la Volont di potenza di Nietzsche) e sviluppando invece una nuova filosofia critica dell'intersoggettivit razionalmente fondata, sviluppando cio un'etica del discorso di tipo universale-pragmatico, diretta a realizzare il consenso e l'intesa tra soggetti capaci di parlare e di agire da eguali. Nel dialogo intersoggettivo trova unificazione l'amore e il mondo della vita con la ragione stessa, capace di riflettere filosoficamente e criticamente sull'amore e sulla vita medesimi invece che idealizzarli o disprezzarli nichilisticamente (intendendosi per amore e mondo della vita i sentimenti e gli ideali etici di concordia, giustizia, bellezza, impegno sociale). La teoria dell'agire comunicativo aiuta ad affrontare i problemi della modernit senza abbandonare ma completando il prezioso processo di razionalizzazione iniziato con l'Illuminismo. Parlare di ragione comunicativa infatti vuol dire, sempre e ancora, parlare di ragione, di razionalit, contro la critica radicale nei confronti della ragione da parte dei teorici del postmoderno. La ragione comunicativa sfocia e si realizza in compiti pratici: si compie come volont di comune impegno pratico nel risolvere non soggettivamente, cio non individualisticamente, i problemi della nostra modernit.

L'ultimo Habermas: la morale nell'epoca del pluralismo e del disincanto postmetafisico. Nell'opera "Il pensiero postmetafisico" Habermas giudica la metafisica una forma di platonismo e di idealismo, ossia una concezione basata sulla riduzione dell'essere al pensiero (la realt deriva dal pensiero, dall'idea, e non viceversa) e sul primato della teoria rispetto alla prassi. Definisce invece la propria filosofia come postmetafisica, ossia come sviluppo di un pensiero dialogico e comunicativo (basato sul dialogo), 143

144 capace di riunire in sintesi e di accordare le opposte concezioni del contestualismo da un lato (= non c' niente di assoluto e universale ma ogni verit e conoscenza sono relative poich dipendono dai diversi contesti storico-culturali in cui si formano) e dell'universalismo dall'altro (= essere persuasi dell'esistenza di principi e verit universali, validi per tutti in ogni epoca storica). Habermas sostiene che la contrapposizione tra fattualit (i fatti che accadono) e validit (il loro riconoscimento e accettazione sociale) trova la propria sintesi nella capacit di mediazione del diritto, della legge. La funzione mediatrice del diritto tiene insieme la validit generale che possiedono le norme giuridiche adottate con il pluralismo degli interessi. La tesi di fondo che fra Stato di diritto e democrazia non esista soltanto un collegamento storico, cio contingente o esterno (= lo Stato di diritto e la democrazia ed il loro collegamento sono un prodotto contingente della storia, che sarebbe potuto anche non avvenire), ma anche in un nesso di tipo strutturale, cio concettuale o interno (la democrazia implica necessariamente lo Stato di diritto e viceversa). Considerando le contemporanee societ pluralistiche, in cui si inaspriscono i contrasti multiculturali, e gli Stati-nazione, che si uniscono in entit di carattere sovranazionale cosmopolitico, Habermas propone e difende un progetto di universalismo sociale (di societ multirazziali), tuttavia rispettoso delle differenze e delle particolarit locali, non condividendo la diffidenza postmoderna nei confronti di un temuto universalismo teso ad assimilare e livellare ogni cosa in maniera irrispettosa. Sostiene una societ inclusiva, intendendo per inclusione il fatto che i confini della comunit siano aperti a tutti, anche a coloro che sono reciprocamente estranei e tali vogliono rimanere, nell'osservanza comunque di principi costituzionali universali e transculturali (al di sopra e comuni rispetto alle varie culture). Per quanto concerne l'etica, Habermas insiste che, nell'epoca del pluralismo e del disincanto postmetafisico (=i principi della metafisica non incantano e non illudono pi), risulta improponibile qualsiasi indirizzo finalistico, metafisico o religioso delle scelte etiche. Piuttosto, compito della filosofia morale chiarire quali sono i tipi di razionalit su cui fondare la morale stessa , che siano cio in grado di garantire una sufficiente forza di convincimento. Tale tipo di razionalit quella, come abbiamo visto, che si basa sull'impostazione cognitivistica, deontologica, formale, universale e postkantiana dell'etica del discorso. Al tempo stesso Habermas ribadisce il carattere autonomo della morale, che non deve dipendere da nessuna forma di autorit metafisica, religiosa, sociale ma basarsi unicamente in se stessa e nei propri principi. Dopo il crollo delle concezioni metafisiche sul mondo nonch di quelle religiose, l'unico fondamento e principio che rimane quello della ragione comunicativa e delle sue argomentazioni discorsive, espressa da quel principio universale secondo cui una legge valida quando, dal punto di vista di chiunque, potrebbe essere accettata da tutti. L'ultimo Habermas ha continuato a polemizzare anche contro il relativismo culturale e lo scetticismo. 144

145 Contro il relativismo culturale (per cui ogni cultura totalmente chiusa in se stessa e pertanto non pu essere valutata secondo un comune giudizio morale esterno alle varie culture, ma solo in termini relativi, cio sulla base dei criteri morali e di razionalit interni alla cultura stessa cui appartiene il soggetto) Habermas contrappone la tesi secondo cui, entrando in rapporto tra loro uomini di culture diverse, essi non possono fare a meno di trovarsi coinvolti nella logica aggregante del dialogo intersoggettivo, ossia in quelle regole universali e comuni a qualsiasi cultura che possiede ogni dialogo che voglia essere razionale e sensato. L'argomentazione intersoggettiva si basa su regole che mostrano la presenza di un fondo di razionalit unitaria e comune a tutti i soggetti che partecipano al dialogo anche se di culture differenti: ha quindi una validit transculturale. Proprio l'odierna moltiplicazione e prolificazione dei linguaggi postula la ricerca di un minimo comune denominatore razionalmente fondato, in grado di consentire un dialogo tra le diverse culture. A sua volta, lo scetticismo pu contestare l'etica del discorso solo a patto di far proprie le regole dell'argomentazione, ossia di presupporre la validit della teoria contro cui combatte (carattere autocontradditorio dello scetticismo, per il quale niente pu dirsi vero ma tuttavia presenta se stesso come verit). Contro gli scettici che affermano che i giudizi etici hanno natura extra razionale poich dipendono da elementi di ordine emotivo, da preferenze individuali e da contingenti disposizioni sentimentali, Habermas sostiene invece che le questioni pratico-morali possono venire decisi in base a ragione dato che i giudizi etici non sono soggettivi ma hanno un contenuto cognitivo, in quanto sono volti ad un interesse emancipativo e puntano all'autoriflessione come metodo di liberazione dai condizionamenti sociali e culturali. Circa il destino della filosofia nel mondo odierno, Habermas convinto che oggi giorno non vi sia troppa, bens troppo poca ragione (razionalit). Pertanto deve esserne valorizzato il ruolo poich la ragione, pur non potendo pi essere considerata come detentrice ultima del sapere, riveste pur sempre l'insostituibile funzione di custode della razionalit.

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146 KARL OTTO APEL (nato a Dusseldorf nel 1922).

La ricerca di un punto archimedico (un punto di partenza, un fondamento) del sapere. Inizialmente vicino anchegli alla scuola di Francoforte, Apel si schiera successivamente con Habermas nella critica dell'ideologia a favore dell'etica del discorso, diventando esponente del postkantismo. L'ideologia definita strumento di mistificazione (di inganno) delle situazioni di dominio economico-politico. Assume un atteggiamento di moderata simpatia nei confronti della contestazione studentesca del 68, non disgiunta da critiche e riserve. Da un lato scorge nel movimento studentesco "il tempo del risveglio politico-emancipativo"; dall'altro gli rimprovera l'intolleranza e lo scarso spirito liberal-democratico. Insiste sul tema della intersoggettivit del linguaggio e della comunicazione nei rapporti sociali e ricerca in tale direzione un fondamento, un "punto archimedico" per la filosofia. L'interesse per la filosofia analitica lo spinge a coltivare l'ideale di una trasformazione della filosofia mediante un'integrazione tra la filosofia analitica anglosassone e la filosofia fenomenologica, esistenzialistica ed ermeneutica continentale. Ispirandosi alle riflessioni sul linguaggio di Heidegger, all'antropologia filosofica, alla semiotica (scienza dei segni), alla teoria degli atti linguistici e al secondo Wittgenstein, persegue l'obiettivo di passare da un'impostazione filosofica soggettivistica, coscienzalistica e solipsistica ad una impostazione linguistica e comunicativa, nella convinzione della validit universale dello strumento linguistico. L'intento quello di una fondazione "ultima" del sapere capace di contrastare le tendenze antifondative (scettiche sulla possibilit di individuare un fondamento, un principio di base) della filosofia contemporanea. Celebre in proposito la polemica sostenuta con Hans Albert (allievo di Popper), per il quale la ricerca di un fondamento, ovvero di un punto di appoggio archimedico della conoscenza, porterebbe ad una situazione contraddittoria. Infatti, dice Albert, ogni tentativo di fondazione porta tre dilemmi: 1. un regresso all'infinito, per la necessit di dover risalire sempre pi indietro nella ricerca dei fondamenti ma che in pratica irrealizzabile e non offre nessuna base sicura; 2. un circolo logico vizioso nella deduzione, per il fatto che nel processo di fondazione ci si rif ad enunciati (assiomi, postulati) a loro volta non fondati ma da fondare; 3. l'interruzione del procedimento ad un certo punto, allorch si arriva ad un principio fondante presentato come autoevidente ma che invece implica una sospensione arbitraria del principio di ragion sufficiente; una simile autofondazione propriamente un "dogma", poich secondo il razionalismo critico nessuna convinzione risulta in linea di principio indubitabile. 146

147 Invece per Apple vi sono evidenze ultime, certe ed indubitabili, testimoniate dal fatto che anche chi le nega finisce per presupporle. Tali sono le evidenze connesse alla situazione argomentativa, ossia al fatto stesso di dialogare, di argomentare, e non possono venir negate senza cadere in autocontraddizione. Se riflettiamo, ci accorgiamo che la prassi della comunicazione governata da regole che esprimono un carattere di validit universale. Chi dicesse, ad esempio, che noi dobbiamo necessariamente ammettere che noi non possiamo giungere a verit indubitabili cadrebbe in contraddizione perch nel primo "noi" affermerebbe ci che nega nel secondo. Il ragionamento ricalca quello di Aristotele circa il carattere autoconfutativo (che si nega da s) dello scetticismo. La stessa cosa accadrebbe a chi negasse la propria esistenza o quella del linguaggio: infatti per negare la mia esistenza devo esistere e per negare l'esistenza del linguaggio devo adoperare il linguaggio, ecc. In questi casi Apel parla non gi di contraddizione logica, in quanto non si afferma e non si nega nello stesso tempo un predicato di un medesimo soggetto, ma parla invece di autocontraddizione performativa (da performance) o pratica, ossia di contraddizione fra quel che si fa o si e quel che si dice. In breve, le condizioni dell'argomentare (del dialogo) sono come tali non aggirabili (non evitabili) e perci incontestabili e valide per chiunque argomenti. Tant' che se uno rifiutasse per principio dette condizioni egli non potrebbe affatto argomentare il suo stesso rifiuto. In quanto uomini, ossia esseri che pensano, parlano e comunicano, siamo da sempre e necessariamente collocati all'interno della ragione comunicativa (del dialogo intersoggettivo) e delle sue ineludibili regole argomentative (condizioni del dialogo). Se esistono dunque evidenze inaggirabili (ineludibili), al punto che lo stesso falsificazionismo (di Popper) risulta costretto a presupporre qualche norma o verit non falsificabile se non vuole ridursi all'anarchismo metodologico di Feyerabend, appare legittima allora la pretesa filosofica di pervenire a un fondamento ultimo della conoscenza, a patto che per fondamento non si intenda la deduzione da un sistema di assiomi o postulati (come per Habermas), bens una base e un metodo di tipo trascendentale (al di sopra ed indipendente dall'esperienza che in quanto tale sempre limitata). Grazie al metodo trascendentale siamo in grado di pervenire al "sapere del sapere", certo non inteso hegelianamente come "sapere assoluto", ma solo nel senso di un "punto archimedico" al quale il filosofo pu tornare in ogni momento come al punto di partenza non oltrepassabile (assolutamente primo) del suo pensiero. In particolare, contro il falsificazionismo Apel sostiene che deve essere stabilita una differenza di principio tra le ipotesi che risultano soggette a falsificazione e i criteri, non falsificabili, che stanno alla base della falsificazione medesima. Infatti se i criteri con cui si esaminano e si valutano le teorie avessero anch'essi un carattere di ipotesi fallibili, allora bisognerebbe concludere che non esiste alcun criterio per una scienza razionale. In tal modo si perderebbe la stessa distinzione concettuale della scienza dall'arte, ossia delle teorie scientifiche dai miti e dalle favole. Oltre che contro il falsificazionismo, Apel difende la legittimit di un fondamento filosofico della conoscenza anche contro le varie forme novecentesche di relativismo, scetticismo e pensiero debole. 147

148 La trasformazione semiotica del kantismo. Le prime ricerche di Apel sono incentrate sul tema kantiano e neokantiano delle condizioni universali del conoscere alla luce delle novit introdotte dalla filosofia esistenzialistica e dalla linguistica strutturale. Nell'obiettivo, come si diceva, di conciliare la filosofia analitica angloamericana con quella esistenzialisticoermeneutica europea continentale, Apel formula, nell'ambito della filosofia del linguaggio, l'idea-programma di una trasformazione semiotica del kantismo. Tra filosofia analitica e filosofia continentale, osserva Apel, esistono sostanziali punti d'accordo: il comune rifiuto del primato della coscienza soggettiva e il comune privilegiamento del linguaggio. Ma dall'altro lato esistono divergenze strutturali: all'impostazione trascendentale della filosofia continentale si contrappone l'impostazione pragmatica della filosofia analitica per quanto riguarda la connessione (il rapporto) tra il linguaggio e le concrete forme di vita storiche, sociali e culturali. Da ci l'esigenza di accordare le due impostazioni mediante una sorta di terza via, quale appunto la trasformazione semiotica del kantismo. Con tale trasformazione si intende che, se resta vero, con Kant, che la conoscenza degli oggetti consentita dalle forme a priori dell'intuizione e dell'intelletto del soggetto, inteso peraltro come astratto io-penso, come astratta coscienza, tale conoscenza avviene tuttavia, e per contro, attraverso la semiotica, ossia attraverso l'uso dei segni e cio mediante il linguaggio. Apel propone quindi il passaggio, la trasformazione e la sostituzione dell'astratto io-penso con la comunit concreta dei parlanti e relativa comunicazione intersoggettiva storicamente e socialmente determinata. Infatti il pensiero non esiste se non in quanto espresso con segni e cos pure la realt non esiste se non in quanto simbolicamente (linguisticamente) interpretata. Parimenti, non esiste il soggetto trascendentale (l'io-penso) se non sotto forma di un dialogo pubblico interpersonale, poich "non si pu giocare un gioco linguistico da soli" (non ha senso e non si pu parlare da soli). Pertanto Apel polemizza contro il solipsismo metodico, che va da Cartesio ad Husserl, e rifiuta l'ipotesi di un io isolato. In tal modo la coscienza astratta acquista quella specifica corposit e storicit che in Kant manca e che ad Apple suggerita dalla lezione dell'esistenzialismo, della fenomenologia, dell'ermeneutica, nonch del marxismo, individuando in tal senso una mediazione (un collegamento) dell'idealismo trascendentale di Kant con il realismo e il materialismo storico della societ e con la concezione dialettica della realt. In altri termini, la trasformazione semiotica del kantismo consiste nell'attribuire al linguaggio, visto come sistema di segni (semiotica= teoria dei segni), quella funzione legislatrice e strutturante della realt (quindi trascendentale) che Kant attribuiva alle forme a priori, collocando al posto dell'astratto io-penso la comunit concreta dei parlanti. In particolare la trasformazione consiste: 1. nell'identificare l'a priori di Kant con il linguaggio, inteso come sistema di segni e come condizione preliminare e universale di ogni approccio alla realt; 148

149 2. nel porre al posto dell'astratto io-penso il concreto dialogo e comunicazione intersoggettiva tra gli uomini. Ne risulta sottolineata un'ottica pragmatica che insiste sul rapporto tra linguaggio e forme concrete di vita, ossia sul rapporto dei segni con chi li usa. Apel osserva che nello sviluppo della filosofia analitica del linguaggio il centro di gravit si spostato progressivamente dalla sintattica (la relazione dei segni tra di loro) alla semantica (la relazione tra i segni e le cose indicate) e quindi alla pragmatica (la relazione dei segni con il loro interprete ed utilizzatore). La stessa cosa sarebbe avvenuta in sede epistemologica, nella quale si sarebbe verificata una progressiva accentuazione dei presupposti pratico-sociali della scienza. Questa svolta pragmatica della filosofia analitica tuttavia caratterizzata, secondo Apel, da una radicale ambiguit, poich dall'interesse per l'uomo in quanto "soggetto" della scienza si passati, con le nuove scienze umane e sociali, ad una riduzione dell'uomo a "oggetto" del sapere (ad oggetto delle scienze umane), che implica una paradossale eliminazione del soggetto della scienza (luomo da soggetto conoscente diventa oggetto del conoscere). Lo stesso Wittgenstein, abbandonando la sua precedente teoria del linguaggio come raffigurazione per la teoria dei giochi linguistici e del significato d'uso del linguaggio, ha dovuto concludere che, poich ogni gioco linguistico possiede nel suo ambito la propria legittimit, il compito della filosofia non allora quello di valutare o trasformare i giochi ma solo di descriverli, correggendo gli eventuali equivoci. Ma in tal modo, replica Apel, si giunge a una pratica metodologica che riduce i giochi linguistici a semplice oggetto della scienza empirico-analitica, rinunciando a qualsiasi individuazione di norme a priori universali e necessarie, capaci di fungere da fondamento e di garantire le condizioni di effettiva possibilit e validit di ogni comunicazione intersoggettiva al di l dei singoli giochi linguistici e loro usi settoriali. Apel controbatte che sono invece sussistenti norme a priori universali e necessarie a fondamento di ogni e qualsiasi sensata comunicazione intersoggettiva. Sono norme identificate con le quattro pretese (regole) universali di verit che Habermas ha per primo formulato, coincidenti con le condizioni stesse dell'argomentazione, ossia del dialogo intersoggettivo, e che Apel ha cos riformulato: 1. una pretesa di senso o comprensibilit: ogni argomentante risulta obbligato a dare un significato intersoggettivamente comprensibile a ci che sostiene; 2. una pretesa di verit: chiunque argomenta non pu fare a meno di presupporre la verit intersoggettivamente valida delle proposizioni che usa; 3. una pretesa di veridicit o sincerit: chiunque argomenta in modo serio accetta, per ci stesso, di essere persuaso di ci che dice; 4. una pretesa di giustezza o correttezza normativa: ogni argomentante tenuto a rispettare le norme che governano l'interazione comunicativa. Queste regole implicano a loro volta una serie di postulati trascendentali della comunicazione (indipendenti dall'esperienza) quali: 1. l'esistenza di un gioco linguistico (di un linguaggio) pubblico, e quindi l'esistenza di altri soggetti argomentanti e di un mondo reale che sta di fronte al linguaggio, mondo conoscibile grazie al linguaggio medesimo; 149

150 2. la possibilit di pervenire ad un accordo sul senso e sulla validit degli enunciati nell'ambito di una comunit illimitata della comunicazione idealmente aperta a tutti i parlanti; 3. la pariteticit (l'uguaglianza) dei soggetti argomentanti, che devono essere considerati come aventi uguali diritti e doveri; da ci la portata strutturalmente etico-politica e democratica della teoria dell'argomentazione. Sulla sia di Peirce, Apel afferma quindi che al di l della comunit reale dei parlanti, o comunit di fatto, esiste una comunit trascendentale, cio ideale, in grado di fungere da modello o norma della prima. Comunit che Apel chiama "comunit illimitata della comunicazione" per sottolineare come essa sia idealmente aperta a tutti i parlanti. una comunit ideale, inesistente di fatto, ma che funziona da principio regolativo delle comunicazioni reali.

La macroetica planetaria. Apel afferma che mai come oggi si avverte la necessit di una macroetica planetaria (di un'etica estesa e valida per l'intero pianeta). Infatti, se si distingue tra un microambito (famiglia, matrimonio, vicinato), un mesoambito (la politica nazionale) e un macroambito (l'umanit nel suo complesso) si pu facilmente rilevare come le norme morali siano ancora concentrate nel microabito, mentre il macroambito appare preoccupazione solo di pochi. Inoltre, le morali tradizionali appaiono connesse a particolari visioni metafisico-religiose del mondo e risultano ancorate a specifici contesti geografico-culturali, al punto da configurarsi come altrettante "morali di gruppo" prive di universalit e in conflitto fra di esse. Ma come non avvertire, nell'et della scienza, la necessit di un'etica razionale e universale? Eppure, se da un lato la mentalit scientifica sembra stimolare, per effetto della generale diffusione delle tecnologie, l'avvento di una tale etica, dall'altro sembra comprometterla. Infatti, rifacendosi al principio della avalutativit di Weber e alla legge di Hume (secondo cui non possiamo ricavare norme e valori dai fatti), i filosofi di tendenza neopositivistica e analitica hanno escluso la possibilit di un'etica universale razionalmente fondata, riducendo la morale a una serie di operazioni soggettive, a reazioni irrazionali ed emotive o a decisioni arbitrarie parimenti irrazionali. Di conseguenza, razionalmente fondabili appaiono non le norme etiche ma soltanto le loro descrizioni avalutative. All'etica filosofica tradizionale di tipo prescrittivo subentrata unetica analitica avalutativa e puramente descrittiva delle regole logiche del cosiddetto "discorso morale". Altrettanto, le scienze umane sembrano pervenire alla conclusione che le norme morali sono in ampia misura relative alla cultura o alle epoche e quindi, ancora una volta, soggettive. Con queste premesse, in Occidente si prodotta una sorta di divisione del lavoro tra filosofia analitica (cui spetta il campo della conoscenza oggettivo-scientifica) ed esistenzialismo (cui spetta l'ambito delle scelte etico-religiose). 150

151 Tale situazione ha finito col favorire il diffondersi di forme generalizzate di relativismo e nichilismo, di cui sono espressione altres i fautori delle teorie del postmoderno. L'argomento in apparenza pi forte della filosofia contemporanea contro la possibilit di un principio razionale ultimo, osserva Apel, risiede nella tesi secondo cui, non potendosi fondare razionalmente la ragione (vale a dire l'impossibilit di dimostrare che la razionalit l'essenza fondamentale della natura umana), in quanto ci implicherebbe un circolo logico vizioso, si dovrebbe allora ricorrere ad una scelta pre-razionale di fede, e quindi irrazionale, a favore della ragione posta come principio di fondo (vedasi Popper e la sua decisione di scegliere e riporre la propria fiducia nel realismo, ovverosia in una concezione realistica del mondo di per s tuttavia indimostrabile). In realt, incalza Apel, noi non ci troviamo a decidere pre-razionalmente fra ragione e non ragione, fra argomentazione e non argomentazione, perch ci troviamo fin dall'inizio nell'ambito del logos (della razionalit). questa una condizione di base dell'uomo che di per s consente la fondazione razionale della ragione (cio la legittimit del ritenere la razionalit quale principio di fondo dell'essere umano). Chiunque argomenti, chiunque dica qualcosa di sensato, questi ha gi necessariamente accettato il punto di vista della ragione, ovvero le norme della ragione argomentativa (le regole universali del dialogo intersoggettivo). Certo, ognuno ha il potere di rinunciare alla propria ragione, ma cos finiamo con l'autoannullarci come uomini riducendoci alla stregua di piante. La scelta della razionalit non si compie al di fuori della razionalit, come se ci trovassimo in un limbo pre-razionale rispetto a cui far seguire, solo successivamente, la scelta di una visione di vita, ma si compie invece all'interno della razionalit stessa, nei termini di una convalida dello stato (della condizione) in cui, in quanto esseri pensanti, parlanti e comunicanti, siamo da sempre. La possibilit di una fondazione razionale della ragione implica altres, per Apel, la possibilit di una fondazione razionale dell'etica. Infatti le regole a priori (indipendenti dall'esperienza) dell'argomentazione (del dialogo) non hanno soltanto valore logico-linguistico e cognitivo ma altres un potenziale valore eticonormativo (si pensi alle regole della veridicit e della giustezza del dialogo). In particolare, la norma che prescrive la necessit di risolvere mediante le regole del dialogo tutti i possibili conflitti di interesse tra gli esseri umani assume il valore di principio etico fondamentale. Tale norma presuppone evidentemente che tutti gli individui abbiano gli stessi diritti nella discussione. Ma poich a livello concreto questo non accade, o accade in modo insoddisfacente, il principio della comunit illimitata della comunicazione (della natura razionale fondante del dialogo intersoggettivo) assume il valore di un principio regolativo in senso kantiano. Da ci la tendenza democratica ed emancipativa dell'etica del discorso , che si integra con la critica dell'ideologia, ossia con lo smascheramento degli interessi materiali che si oppongono al perfetto intendersi tra gli individui. Quindi, contro lo scetticismo neopositivista ed analitico, Apel ritiene invece che le regole a priori dell'argomentazione (verit, veridicit, giustizia, ecc.) e i relativi postulati trascendentali (accordo sul senso, pariteticit, ecc.), unitamente alla sopra citata norma etica fondamentale (risoluzione dei conflitti attraverso il dialogo 151

152 argomentativo), permettano di edificare un'etica della comunicazione di portata razionale e universale. Tale etica coincide con l'etica del discorso di cui ha parlato Habermas, ossia con una morale di natura cognitiva, deontologica, formale, universale e postkantiana (formale= che non stabilisce regole materiali ma solo il principio procedurale del discorso paritetico e della conciliazione razionale degli interessi). L'appello e l'invocazione della comunit ideale tende ad ispirarsi, in una prima fase del pensiero di Apel, ad un marxismo non dogmatico e non materialisticamente deterministico bens umanistico-emancipativo. Infatti, il compito di realizzare la comunit ideale della comunicazione implica anche il superamento della societ divisa in classi e l'eliminazione delle barriere socialmente condizionanti il dialogo interpersonale. Negli scritti successivi sviluppa l'etica della comunicazione nella direzione di un'etica della responsabilit che, pur fondandosi kantianamente e deontologicamente sui principi dell'agire argomentativo (di un comportamento razionale), risulti sensibile altres alle conseguenze delle decisioni adottate. L'etica del discorso non pu limitarsi all'etica dell'intenzione, della pura volont buona come in Kant, ma deve configurarsi anche (secondo la distinzione di Weber) come un'etica della responsabilit rispetto alle conseguenze delle azioni intraprese. Tale etica assume come criterio o modello regolativo la comunit illimitata (cio paritetica e democratica) della comunicazione. Per dare concretezza a tale modello comunitario Apel difende pertanto la necessit di un'opinione pubblica mondiale critica , in grado di pronunciarsi con senso di responsabilit planetaria sui grandi temi politici, economici, ecologici del mondo. Kant, osserva Apel, si muove ancora nell'ambito di un'impostazione soggettiva e conoscienzalista e quindi affida al singolo il compito di "dedurre", tramite il principio universale dell'imperativo categorico, le norme morali materiali e concrete relative alle varie situazioni. Apel invece, che si muove secondo un'impostazione semiotico-comunicativa, ritiene che la fissazione di norme etiche concrete non sia questione che il singolo possa risolvere da solo, nell'ambito della propria riflessione interiore, bens questione che esige di essere affrontata all'interno di discorsi pratici (morali) intersoggettivi, vale a dire in maniera democratica e consensuale. In tal senso, Apel distingue due livelli di fondazione (di costituzione) delle norme morali: quello di primo grado, costituito dal principio formale-procedurale che postula la possibilit di un dialogo paritario e di una composizione (intesa) discorsiva-argomentativa rispetto ai diversi interessi, e quello di secondo grado, che si realizza concretamente tra i soggetti coinvolti nell'argomentazione. All'interno del secondo livello di fondazione Apel recupera anche la tesi del fallibilismo, affermando che le norme proposte nell'ambito dei discorsi pratici concreti sono sempre fallibili e falsificabili, a differenza del principio formale su cui si fonda il primo livello che, in quanto a priori ed universale, non pu essere esso stesso fallibile e falsificabile. In concomitanza con l'elaborazione dell'etica della responsabilit, Apel si mostra sempre pi sensibile al problema dei rapporti tra l'agire strategico-strumentale 152

153 proprio del mondo della vita (della societ storica, reale e concreta), tendente a far prevalere il diritto del pi forte o del pi furbo, e l'agire comunicativo morale. Problema questo che egli ha cercato di risolvere con il principio di integrazione, il quale stabilisce il dovere di individuare un possibile punto di incontro tra agire strategico e agire morale. Conseguentemente Apel, pur continuando ad essere fautore di un pensiero progressista e riformatore, finisce sia col prendere le distanze dalle posizioni utopiste e neomarxiste degli anni 60 e 70, sia per accentuare il proprio interesse verso la democrazia politica e le sue norme procedurali. L'etica del discorso non pu e non vuole, come invece in Platone e in tutti gli utopisti dopo di lui, prescrivere agli uomini una forma unica e totalitaria di vita, oppure concepirla, come in Hegel, quale necessaria conseguenza dell'eticit dello Spirito assoluto. L'etica del discorso non ha il compito di stabilire un'utopia rigida di societ futura, ma soltanto di stabilire un quadro formale di principi, di regole e di procedure, nel cui ambito le diverse teorie circa la "vita buona" e la "vita felice" abbiano modo di confrontarsi in maniera pluralistica e dialogante. Un quadro che coincide, in definitiva, con le istituzioni dello Stato democratico di diritto, il quale, pur con tutte le sue imperfezioni, costituisce la miglior approssimazione ai requisiti normativi della comunit illimitata della comunicazione.

Differenze con Habermas. Il pensiero di Apel presenta notevoli affinit rispetto a quello di Habermas. Ci non toglie tuttavia che tra i due filosofi esistano anche notevoli differenze. Pur insistendo entrambi sul rapporto tra linguaggio (dialogo intersoggettivo) e morale, i due filosofi si diversificano fra loro a proposito della giustificazione filosofica di tale rapporto. Apel lo interpreta come una "fondazione ultima" di tipo trascendentale-metafisico. Habermas invece, diffidente nei confronti delle pretese metafisico-fondative della filosofia, lo interpreta come ipotesi scientifica ad alto livello di generalizzazione (valida pressoch nella totalit dei casi). Da ci la differente denominazione delle rispettive dottrine: pragmatica trascendentale, ossia a priori e indipendente dall'esperienza, in Apel e pragmatica universale, ossia maggiormente basata su constatazioni-riflessioni scientifico-empiriche ed epistemologiche, in Habermas. In proposito Apel non ho potuto fare a meno di osservare come il tentativo di Habermas di basare l'etica del discorso sul terreno mobile delle generalizzazioni (teorie) scientifico-empiriche, anzich su quello solido delle certezze filosofiche a priori, rischia di far crollare tutta la costruzione o, perlomeno, di renderla estremamente vulnerabile agli assalti di quel relativismo culturale e morale contro cui essa ha pur tuttavia voluto erigersi. Scrive infatti Apel: "Trovo nel mio amico Habermas una "falsa" modestia, che di fronte allo scetticismo e al relativismo predominanti s comprensibile, ma inutile e non opportuna".

153

154 IL POSTMODERNO E LE FILOSOFIE DELLA POSTMODERNITA. Il termine di postmoderno non originariamente filosofico: sorge dapprima in campo letterario, storico, economico ed architettonico. Alla fine degli anni 70 del Novecento, grazie a Lyotard, inizia ad essere adoperato anche in ambito filosofico. Postmoderni sono classificati quei filosofi secondo cui la modernit (l'epoca moderna iniziata a partire da Cartesio nel XVII secolo), almeno in alcuni dei suoi tratti essenziali, sarebbe finita. Iniziatore del postmoderno filosofico Jean Francois Lyotard e tra i pi originali e convinti interpreti si annoverano Gianni Vattimo nonch, per certi aspetti, Rorty e Derrida. In Italia simpatizzanti del postmoderno sono o sono stati Massimo Cacciari, Pier Aldo Rovatti, Umberto Eco. Su posizioni critiche si posto invece Paolo Rossi. Per comprendere il postmoderno filosofico opportuno elencare le caratteristiche fondamentali della filosofia della modernit contro le quali, appunto, i postmoderni si collocano. Possono essere cos riassunte: 1. la tendenza a credere in visioni e sistemi onnicomprensivi del mondo (idealismo, marxismo, ecc.) capaci di fornire legittimit e fondamento filosofico al conoscere (gnoseologia) e all'agire (prassi); 2. la tendenza a concepire la storia in termini di progresso lineare e di emancipazione, ossia come percorso progressivo di cui gli intellettuali conoscono i fini (la libert, l'uguaglianza, il benessere, ecc.) e i mezzi idonei a realizzarli (la diffusione dei lumi della ragione, cio della razionalit, la rivoluzione proletaria, le conquiste della scienza e della tecnica); 3. la tendenza a pensare il divenire (lo sviluppo della realt) in termini di novit e superamento, ossia la propensione a identificare ci che nuovo con ci che migliore e ci che trascorso con ci che superato; 4. la tendenza a concepire l'uomo come dominatore della natura, con la concomitante esaltazione della scienza e la conseguente riduzione della realt ad oggetto manipolabile e sfruttabile, conoscibile secondo criteri di tipo ipotetico-sperimentale, con contestuale identificazione della ragione con la ragione scientifica; 5. la tendenza a pensare secondo concetti di unit e totalit della realt, cui subordinare l'eterogenea variet degli eventi, costituendo sapere forti e gerarchici, basati su di un unico e fondamentale principio esplicativo (monismo) di tipo ontologico o storico o gnoseologico o etico o estetico. Tendenza questa che si accompagna ad una sottovalutazione ed appiattimento delle particolarit e delle diversit presenti nella realt, facendo tutt'uno invece, secondo Lyotard, con la volont di dominio dell'Occidente nonch, secondo Vattimo, con la sua vocazione "terroristica e violenta". Rispetto a queste tendenze di fondo della modernit i postmoderni contrappongono un insieme di idee alternative, ovvero: 1. la sfiducia nei "macro-saperi", nei grandi sistemi filosofico-culturali onnicomprensivi e la proposta invece di forme "deboli" (Vattimo) o "instabili" (Lyotard) di razionalit (di riflessione filosofico-razionale), basate 154

155 sulla convinzione dell'inesistenza di fondamenti ultimi e unitari del sapere (teoria) e dell'agire (prassi); la rinuncia a concepire la storia come un processo universale e necessario volto al progresso e all'emancipazione dell'umanit, cui contrapposta l'elaborazione di un "pensiero senza redenzione ", vale a dire una sfiducia programmatica nei confronti di ogni terapia politica, esistenziale, artistica, ecc. finalizzata al raggiungimento di migliori condizioni; il rifiuto del culto del nuovo e del concetto di superamento, tant' che il postmoderno, pi che come ultimo indirizzo filosofico e sistematico, intende essere la fine di ogni indirizzo; il rifiuto di identificare la razionalit con la razionalit tecnico-scientifica e di concepire l'uomo come "padrone" incontrastato della natura e dell'ambiente; rifiuto che riflette la sensibilit postmoderna verso l'ecologismo, inteso come movimento di reazione sia contro gli effetti distruttivi causati dal dominio tecnologico sulla natura sia come ricerca di una nuova cultura dell'abitare; la prevalenza dell'idea di pluralit e di differenza rispetto a quella di unit e totalit della realt, ossia la considerazione che "il mondo non uno, ma molti" (Vattimo); da ci la concezione di una realt frammentata, settorializzata, dissociata, rivolta a far valere gli aspetti della molteplicit, del particolare, del locale, del diverso, nella convinzione della irriducibilit degli enti e dei significati ad uniformit e quindi nella persuasione della loro incommensurabilit. La Torre di Babele, emblema della proliferazione dei linguaggi e di un mondo irrimediabilmente diversificato e sconnesso, assunta come simbolo di questa realt a frammenti, guardata tuttavia in modo positivo, senza nostalgie per le visioni totali del mondo ormai perdute ma prendendone realisticamente atto.

2.

3.

4.

5.

Origini storiche, sociali e culturali del postmoderno. La filosofia post-moderna risulta strettamente connessa ad una serie di trasformazioni storiche e sociali. Alle sue origini troviamo un insieme variegato di avvenimenti storici, quali le guerre mondiali, gli orrori dei campi di concentramento, i fallimenti del socialismo reale, le ingiustizie del capitalismo, i pericoli di un conflitto nucleare, la minaccia di una catastrofe ecologica, ecc., che hanno compromesso alla base i principali "miti" e ideali di razionalit e di eticit degli ultimi secoli, a cominciare dall'idea di un progresso necessario e senza fine. Il postmoderno si configura quindi come post-storico, nel senso che intende collocarsi oltre la storia considerata come progresso dalla modernit. Il carattere post-storico del postmoderno non significa ritenere che esso qualcosa che "supera" la modernit in direzione di un nuovo e pi sicuro traguardo. Se fosse cos, argomenta Vattimo, il postmoderno si collocherebbe esso stesso sulla linea della modernit e sulla sua idea di progresso. Il postmoderno invece va visto soprattutto come dissoluzione dell'idea stessa del nuovo e del perfettibile, vale a dire come 155

156 esperienza di "fine della storia" quale pensata dalla modernit; una storia non pi progressiva ed emancipativa. Il concetto di post-storico stato utilizzato per primo da Arnold Gehlen per definire le societ attuali in base alla tesi della "plasticit" costitutiva dell'uomo, ossia in base alla considerazione che la natura umana non fissa e costante. Le societ attuali, egli afferma, sarebbero caratterizzate da una "seconda secolarizzazione" (secolarizzazione=venir meno del primato del sacro e dell'assoluto), ovvero da una secolarizzazione che ha secolarizzato se stessa, che ha cio abbandonato i miti rassicurativi (trascendenti o immanenti) incentrati sull'idea di principi e fondamenti assoluti della realt. In questo senso il postmoderno si presenta, appunto, come il compimento o la realizzazione estrema del processo di secolarizzazione del mondo che ha caratterizzato il pensiero della civilt occidentale degli ultimi secoli. La seconda secolarizzazione, dopo la prima che ha investito la fede nel divino, pervenuta ad investire altres la fede laica nel progresso, ormai ridotto nelle odierne societ complesse ad un processo di innovazione puramente quantitativo di routine, secondo una logica di quantit piuttosto che di qualit e di autentica innovazione ed emancipazione. In tal modo la storia ha cessato di essere propulsiva e l'aspirazione verso il nuovo, svuotato di ogni significato concretamente emancipativo, viene confinata nel territorio estetizzante e formalistico delle arti, al punto da poter parlare ormai di "fine" della storia e del progresso. Particolarmente stretti risultano anche i rapporti tra postmoderno e societ complessa di tipo industriale, contraddistinta da assetti pluralistici (da un'estrema variet di forme, di culture, di razze) di cui il postmoderno vuole essere chiave (modalit) interpretativa. Da ci il progetto di una "umanit al plurale", capace di lasciarsi definitivamente alle spalle il sogno medievale di un'unica verit, di un'unica fede, di un unico sistema di valori. La valorizzazione del carattere pluriculturale e plurirazziale della societ complessa ha condotto i postmoderni a giudicare positivamente le tecnologie informatiche e multimediali, simboleggiate nella nuova figura dell'uomo come rice-trasmettitore di messaggi. A differenza dei filosofi della Scuola di Francoforte, che nei mezzi di comunicazione di massa scorgevano strumenti negativi di inganno e di dominio, i postmoderni considerano i mass-media come elementi positivi di una societ democratica moderna, basata su di una molteplicit, non conformistica e non a senso unico, di informazioni e messaggi, che rendono i fruitori pi consapevoli e quindi pi critici. Rifacendosi all'ermeneutica, i postmoderni affermano che la realt ambientale e umana, nelle odierne societ tecnologiche, tende ormai a consistere nella molteplicit delle informazioni e delle interpretazioni che i media (giornali, libri, televisione, internet, ecc.) diffondono senza che nessuna di queste interpretazioni, in "un mondo divenuto favola" (Nietzsche) poich ormai privo di un'univoca verit assoluta e oggettiva, abbia il diritto di soffocare od azzerare le altre. Sul piano etico, pertanto, la concezione pluralistica post-moderna si ispira al principio della tolleranza contro ogni uniformit e rigidit di dogmatismo teorico 156

157 e di dispotismo pratico. "Abbiamo pagata cara l'ideologia del tutto e dell'uno" (ossia di una concezione monistica, basata sull'idea di un unico ed esclusivo principio della realt). Sul piano politico il postmoderno si ispira ad un pensiero postmarxista e postliberale, che va oltre i concetti di destra-sinistra, di conservazione-progresso. Infatti, pur respingendo il mito marxista della rivoluzione, i postmoderni sono ben lontani dal concepire un recupero del pre-moderno o di qualche ideologia antimoderna. Contro l'immagine diffusa da autori come Habermas (che reputa il postmoderno affetto da neoconservatorismo e dalla mancanza di punti di riferimento orientativi) e Fredrich Jameson (il quale considera il postmoderno come l'ideologia dominante del tardo capitalismo multinazionale che riduce ogni cosa a feticcio, a prodotto posto in vendita), il postmoderno, da una iniziale assenza di progettualit politica, di rassegnazione suo malgrado al consumismo, alla spettacolarizzazione, al trionfo tecnologico, passato via via a posizioni politiche incentrate sull'ecologismo, sul pluralismo, sul multiculturalismo, sulla difesa delle minoranze e sul rispetto verso ogni forma di diversit. Per quanto concerne le origini intellettuali del postmoderno, esse vanno ricercate anzitutto in Nietzsche e Heidegger, che hanno messo sotto accusa la modernit e la tradizione occidentale: in Nietzsche con l'annuncio della morte di Dio ed il conseguente avvento del nichilismo; in Heidegger con l'idea di un costante declino della metafisica a causa di un suo proprio ed inconsapevole "oblio dell'essere", il quale ha portato all'imporsi del mondo tecnico-scientifico. Si tratta di due tesi che rovesciano decisamente la concezione ottimistica di progresso propria della modernit. Tant' che Vattimo fa espressamente iniziare il postmoderno con Nietzsche. Un'altra fonte intellettuale del postmoderno costituita dal poststrutturalismo francese, col suo rifiuto del primato del soggetto (del valore prioritario della coscienza e di un modo uniforme e universale di pensare) e con la sua concezione secondo cui non c' alcun centro del mondo, bens una variet talmente diversificata di enti e di significati tale da non poter essere ricondotta ad una qualsiasi identit e unit. Il carattere costitutivo della realt quello della differenza (tra le varie cose e tra i vari significati ad esse attribuiti), il che porta ad un concetto di verit intesa come decostruzione (ossia come rifiuto di costruzioni ontologiche e gnoseologiche unitarie e stabili della realt e del sapere), come alterit (diversit) e come continua novit, senza alcunch di permanente. Dal poststrutturalismo i postmoderni hanno derivato una mentalit antiunitaria e antigerarchica nonch l'idea di una realt frammentata e decostruita (Derrida) in cui rotta l'unit e la totalit. Ulteriore matrice intellettuale del postmoderno costituita dall'ermeneutica , da cui postmoderni, soprattutto Vattimo, hanno tratto un'immagine del mondo come rete aggrovigliata di interpretazioni diversificate secondo il contesto sociale, ambientale e storico in cui ci si trova. Fonte intellettuale, ancora, del postmoderno rappresentata dall'epistemologia postpositivistica o postpopperiana (Kuhn, Feyreband), con la 157

158 quale i postmoderni condividono la tesi della natura "non fondata", "instabile" e "anarchica" del sapere. Infine, una certa influenza (soprattutto su Lyotard) stata esercitata da quei pensatori, come Kant e Wittgenstein, che hanno insistito sulla eterogeneit delle facolt umane (intelletto, ragione, morale, sentimento) e sulla molteplicit dei giochi linguistici.

La questione del "post". Il termine postmoderno, al di l del successo conseguito, apparso problematico fin dall'inizio. In particolare, come va inteso il "post" di cui parlano i postmoderni? In primo luogo, il post non allude ad un "superamento" del moderno perch in tal senso si cadrebbe in una concezione storico-temporale progressiva da cui invece il postmoderno intende divergere. In secondo luogo, il post non allude ad una contrapposizione radicale con la modernit: non un "anti". Il postmoderno non interpretato come qualcosa di completamente estraneo od opposto al moderno ma come qualcosa che, pur avendo "digerito" ( vissuto) il moderno e pur perseguendo obiettivi diversi, risente comunque dei suoi condizionamenti. Vattimo, come si vedr, convinto che la metafisica non sia una sorta di abito smesso: sia pure in modo indebolito, il postmoderno non pu far altro che usare le stesse categorie (concetti) della metafisica (verit, essere, storia,) anche se ridotte entro storie regionali e settoriali. Pi in generale i postmoderni reputano che il passato non possa venir annullato ma solo "rivisitato". Da ci quel "nomadismo teorico" (quel passare e vagabondare da una teoria all'altra) che porta a viaggiare nella storia e nelle storie come in una banca dati, allo stesso modo in cui si naviga su Internet. Il nomadismo teorico quello di un pensiero che si muove liberamente e trasversalmente su un territorio di conoscenze che si intrecciano e si contaminano (il villaggio globale), divenuto accessibile per la riduzione delle distanze in seguito allo sviluppo delle tecnologie comunicative. Una terza questione riguarda la natura cronologica o ideale del post. Il postmoderno va cio pensato in termini storici, ossia come un nuovo corso della storia (Vattimo) oppure in termini ideali, cio come modello e modalit, possibile ed alternativa, del sentire e del pensare (Lyotard)? In quest'ultimo senso si esprime anche Umberto Eco, secondo cui il postmoderno, pi che individuare un'epoca, serve ad identificare uno stato dello spirito, un modo alternativo di vedere la realt. Queste due maniere di interpretare il postmoderno non sono necessariamente in antitesi, perch anche coloro che lo interpretano come condizione storica dominante dell'uomo del XX secolo, non escludono che esso rappresenti anche un "modello della sensibilit" che pu trovare manifestazioni o corrispondenze nel passato.

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159 JEAN FRANCOIS LYOTARD (nato in Francia nel 1924).

Il postmoderno come fine dei grandi racconti. Lyotard collega il postmoderno all'avvento delle societ industriali avanzate e informatizzate: proprio in queste societ che si sviluppa un tipo di cultura alternativa rispetto a quella moderna. La modernit risulta caratterizzata da una serie di grandi sistemi, di ampie sintesi filosofico-politiche, che Lyotard chiama "grandi racconti" o "grandi narrazioni". La loro peculiarit quella di voler fornire un fondamento unitario del pensare e dell'agire in termini di progresso e di emancipazione, sulla base di una teoria della storia intesa come percorso diretto verso una meta prestabilita di natura positiva (la libert, l'uguaglianza, ecc.). Sono grandi racconti che hanno un carattere universale, tale cio da porsi oltre le narrazioni particolari, per cui sono chiamati da Lyotard anche "metaracconti" o "metanarrazioni". I principali "grandi racconti" della modernit sono l'Illuminismo e l'Idealismo. Per l'Illuminismo il sapere appare legittimo nella misura in cui favorisce l'emancipazione e la libert dei popoli. Per l'idealismo il sapere appare fondato nella misura in cui non persegue finalit specifiche ma si configura come conoscenza disinteressata e autoriflessiva che lo Spirito ha di se stesso. Oscillante fra questi due grandi racconti il marxismo, che da un lato tende ad assumere la forma "stalinista" di un materialismo dialettico che riduce il sapere ad esaltazione di se stesso e che, dall'altro lato, tende ad assumere la forma "critica" di un sapere multidisciplinare (ad esempio la scuola di Francoforte), che non esalta esclusivamente il proletariato o lo Stato ma considera altres le coscienze soggettive, nonch l'importanza delle scienze come insieme di mezzi offerti al proletariato in vista della sua emancipazione. Ai grandi racconti Lyotard aggiunge anche quello cristiano, della salvezza delle creature attraverso l'amore del figlio di Dio, e quello capitalista, dell'emancipazione dalla povert attraverso lo sviluppo tecnico-industriale. Per Lyotard il sapere non si riduce alla scienza e nemmeno alla conoscenza, perch in esso confluiscono anche le idee del saper fare e del saper vivere (la prassi e l'etica). Il sapere non si risolve solo in enunciati denotativi ma anche prescrittivi e valutativi. Nelle societ tradizionali, antiche, il sapere si esprimeva in forma narrativa, ossia in una serie di racconti composti da una pluralit di giochi linguistici (di forme di linguaggio). Invece, con la nascita della scienza viene ritenuta valida una forma di sapere composto da un solo e unico tipo linguistico, quello denotativo (che procede solo per definizioni), programmaticamente isolato da tutti gli altri. Si tratta di un linguaggio e di un sapere che non fonda la propria validit sulla semplice narrazione ma che richiede, per essere accettato, una serie di argomenti o prove. Tant' che agli occhi della scienza le narrazioni tradizionali si configurano come prodotti di una mentalit selvaggia o primitiva, basata 159

160 sull'opinione, sull'autorit e sui pregiudizi. Ma anche la scienza, per non cadere essa stessa nel dogmatismo, risulta a sua volta obbligata ad escogitare una qualche propria giustificazione extrascientifica, sociale. Ed infatti, da Platone in poi, essa si costruita quella tipica forma di giustificazione ragionata che la filosofia. Il sapere scientifico non pu presentarsi come vero sapere senza riflettere su se stesso, cio senza ricorrere ad un altro tipo di sapere, senza ricorrere anch'esso al racconto. Quindi anche nel mondo moderno della scienza avviene questa sorta di ritorno della narrazione, vale a dire il ritorno a quell'insieme dei grandi racconti della modernit aventi per obiettivo la giustificazione teorico-filosofica ed eticopratica del sapere e in particolare della conoscenza e della scienza. Per con l'avvento del postmoderno, e della sfiducia nei confronti delle legittimazioni e giustificazioni onnicomprensive della realt e del sapere, assistiamo al tramonto dei grandi racconti. Due sono le principali ragioni di tale tramonto. Una prima ragione di ordine interno e risiede nella autodelegittimazione (in un autosconfessarsi) dei racconti stessi, i quali applicando a se stessi l'esigenza della legittimazione si scoprono illegittimi. Tale causa non deriva in primo luogo dallo sviluppo accelerato della tecnologia, che ha posto l'accento sui mezzi piuttosto che sui fini dell'azione, ma dal fatto che i germi della delegittimazione (della sfiducia) e del nichilismo erano gi immanenti nei grandi racconti. Lo stesso Nietzsche mostra che il nichilismo europeo discende dall'autoapplicazione dell'esigenza scientifico-dimostrativa della verit ai grandi racconti della modernit. L'Idealismo infatti riteneva di poter giustificare il valore delle scienze nell'ambito di una trattazione enciclopedica della dialettica dello Spirito. Ma non appena le regole del metodo scientifico ne mostrano l'impraticabilit (la metafisica non n vera n falsa perch non verificabile: semplicemente senza senso), la scienza come pensata dall'Idealismo si trova priva di giustificazioni. L'Illuminismo si basava sulla possibilit di stabilire un nesso tra teoria "illuminata" e prassi. Ma ben presto ci si rende conto che tra enunciati denotativi ed enunciati prescrittivi non esiste alcun legame necessario: infatti essendo ogni gioco linguistico (ogni tipo di linguaggio) dotato di regole proprie, il gioco linguistico della scienza risulta privo degli strumenti atti a regolamentare giochi diversi, quali ad esempio il linguaggio pratico o quello estetico. Anche il marxismo partecipa a questo doppio fallimento dell'idealismo e dell'illuminismo. Una seconda ragione risiede nei tragici ultimi avvenimenti della storia, che hanno invalidato ognuno dei grandi racconti (ottimistici) della tradizione e della modernit. Auschwitz ha confutato la dottrina idealistica che fa coincidere tutto ci che reale con tutto ci che razionale. L'insorgere dei lavoratori contro il partito comunista al potere a Berlino nel 1953, a Budapest nel 1956, in Cecoslovacchia nel 1968, in Polonia nel 1980 (e la serie non completa) confutano il motto "tutto ci che proletario comunista e tutto ci che comunista proletario), smentendo altres la dottrina del materialismo storico. La contestazione del 1968 confuta il motto "tutto ci che democratico viene dal popolo e va verso il popolo e viceversa", smentendo altres la dottrina del liberalismo parlamentare. La 160

161 tesi "tutto ci che libero gioco della domanda e dell'offerta favorisce l'arricchimento generale e viceversa" smentita dalle crisi economiche del 1911 e del 1929, che confutano la dottrina del liberismo economico, nonch dalle crisi degli anni 1974-1979, che confutano la versione postkeynesiana di essa. Venuta meno dunque la possibilit di collegare, tramite un unico principio e fondamento legittimante, i vari settori della conoscenza e dell'azione, ormai frantumati in una molteplicit di giochi linguistici (di forme) differenti, Lyotard si pone l'interrogativo "dove pu risiedere allora la legittimit dopo la fine dei grandi racconti? Si parla in proposito anche di "fine delle ideologie". Lyotard non condivide il preteso valore universale dell'etica del discorso di Habermas. In polemica con quest'ultimo, Lyotard sostiene che la dottrina di Habermas di un consenso universale ottenuto attraverso il dialogo argomentativo si fonda su due presupposti inaccettabili: 1) non esiste affatto un metalinguaggio generale (un superlinguaggio) entro cui tutti possano trovare un accordo su regole universalmente valide; 2) la finalit del dialogo non il consenso; il consenso un momento possibile della discussione ma non il suo fine o la sua anima motrice. Il senso del dialogo sta piuttosto nella libera o anarchica espressione come pure nel dissenso. Nei confronti della scienza poi, Lyotard non ne scorge affatto la corrispondente legittimit nel criterio tecnico-strumentale dell'efficienza delle prestazioni poich esso non affatto idoneo a giudicare del vero e del giusto. Per enucleare il nuovo criterio di legittimazione della conoscenza e delle azioni Lyotard ricorre allepistemologia e formula alcune ipotesi teoriche , ispirate alla lezione di Kuhn e Feyerabend, circa le caratteristiche della scienza post-moderna, che egli sintetizza nell'abbandono del determinismo, nel prevalere dei "piccoli discorsi" (delle ricerche circoscritte e settoriali) e nella legittimazione "per paralogia" (=libert di ragionamento e di linguaggio), intesa come libera o anarchica invenzione, al di l di ogni modello precostituito, di nuove regole del sapere e di nuove modalit linguistiche. Il sapere moderno, prosegue Lyotard, si fonda su legittimazioni (principi, regole) fluide, parziali e reversibili, che presuppongono un consenso locale e temporaneo, ottenuto dagli interlocutori momento per momento e suscettibile di revisione. Tale orientamento corrisponde altres all'evoluzione delle interazioni sociali, dove alle istituzioni e organizzazioni permanenti si sostituiscono contatti limitati nel tempo, privi di regole permanenti e diversificati secondo gli ambiti: professionale o affettivo o sessuale o culturale o familiare, ecc. Ma se il consenso ormai ritenuto un valore obsoleto e fuori moda, ottenuto solo temporaneamente, lo stesso non si pu dire per la giustizia. Da ci la necessit, secondo Lyotard, di pervenire ad un'idea e a una pratica di giustizia che non siano legate a quelle del consenso. Un primo passo in tal senso si ha col riconoscimento della incommensurabile variet dei giochi (dei tipi) linguistici e quindi con la rinuncia a voler realizzare ad ogni costo l'uniformit dei discorsi. Il secondo passo sta nella riconoscimento che il consenso semmai possibile solo all'interno dei diversi ambiti e tipi di linguaggio, per cui il consenso possibile solo quello locale e modificabile, stante la libert "paralogica" di introdurre nuove 161

162 regole e nuove "mosse" nel gioco linguistico. Pu essere di aiuto al valore della giustizia quella condizione del sapere postmoderno caratterizzata dalla massima variet ed immediatezza delle informazioni e delle comunicazioni, consentita dalle memorie e dalle banche dati della tecnologia informatica e considerata strumento di democratizzazione. In questo modo infatti il sapere informatizzato delle societ avanzate pu trovare, per Lyotard, una forma di legittimazione ed evitare il rischio, grazie al libero accesso ai dati, di un suo utilizzo distorto e antidemocratico. L'insistenza sulla pluralit e incommensurabilit delle diverse forme di linguaggio, dei differenti punti di vista, della variet delle teorie filosofico-scientifiche, etiche ed estetiche, ha indotto Lyotard a indicare in Kant, piuttosto che in Nietzsche o Heidegger, il maestro delle sue idee e del suo pensiero, vedendo in Kant il filosofo della eterogeneit delle facolt (l'intelletto distinto dalla ragione, dalla volont e dal sentimento) nonch il teorico del sublime, ossia dell'impossibilit di rappresentare la totalit; in Kant Lyotard vede il rappresentante del suo stesso modello di razionalit pluralistica e antitotalizzante.

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163 GIANNI VATTIMO (nato a Torino nel 1936). il maggior teorico odierno del postmoderno. Allievo di Luigi Pareyson, ha studiato ad Heidelberg con Gadamer, interessandosi in particolare di Nietzsche e Heidegger. Vattimo intende il postmoderno come "pensiero debole". convinto che la modernit abbia ormai fatto il suo tempo e che il postmoderno si sia ormai affermato come esperienza della "fine della storia", ossia come tramonto di quella concezione della storia, tipica della modernit, intesa come corso unitario e progressivo di eventi in base all'equivalenza nuovo=migliore. Abbraccia quindi il concetto di post-istorico introdotto da Arnold Gehlen. Nella societ dei consumi il continuo rinnovamento (degli abiti, degli utensili, degli edifici) fisiologicamente richiesto perch il sistema possa sopravvivere. Pertanto la novit perde il suo aspetto genuino e il mondo tecnico finisce per manifestare una sorta di immobilit di fondo, una vera e propria dissoluzione (discioglimento) della storia, nel senso che in sede storiografica ci si resi conto che la storia degli eventi politici e militari nonch dei grandi movimenti di idee solo una fra le altre, cui si pu contrapporre, per esempio, la storia dei modi di vita. Si compreso cio che non esiste una storia universale ma vi sono storie del passato proponibili da punti di vista diversi , per cui illusorio pensare che ci sia un punto di vista superiore, capace di unificare tutti gli altri: non c' una storia generale che inglobi entro di s la storia politica, militare, dell'arte, della letteratura, delle idee, ecc. Non c' un senso globale della storia e comunque, se vi fosse, non possiamo saperne nulla poich per cogliere la totalit della storia l'uomo dovrebbe collocarsi da un punto di vista assoluto, al di sopra della storia, il che gli precluso. La stessa idea di progresso, frutto di una secolarizzazione dell'idea teologica di salvezza, venuta meno. Vattimo rileva come Walter Benjamin abbia al riguardo insistito sulla natura "ideologica" della visione progressiva della storia, attribuendola ad una invenzione delle classi dominanti, cio al fatto che chi scrive la storia sono sempre i vincitori, che eliminano dalla memoria collettiva i lamenti dei vinti, fornendo del passato un'immagine consona ai loro interessi. questa la condizione post-istorica e postmoderna: se la storia ha un senso esso consiste nella dissoluzione del senso, ossia nella negazione di un senso unico e assoluto a favore di sensi molteplici e relativi. Le ragioni della post-istoria della postmodernit a cui Vattimo fa riferimento non sono soltanto di tipo intellettuale o filosofico ma anche di tipo storico-sociale e vanno dal tramonto del colonialismo e dell'imperialismo sino all'avvento della societ avanzata complessa. Da un lato, il riscatto dei popoli sottomessi ha reso problematica l'idea di una storia centralizzata secondo la mentalit e l'ideale europeo-occidentale di umanit; dall'altro lato, l'avvento delle societ complesse, del pluralismo e della molteplicit dei mezzi di comunicazione di massa ha compromesso alla base la possibilit stessa di una storia unitaria. Mentre col mondo moderno, cio con l'invenzione della stampa, si sono create le condizioni per costruire e trasmettere un'immagine unitaria e globale della storia umana, con la diffusione delle tecnologie multimediali si avuta una moltiplicazione dei centri di raccolta e di interpretazione degli avvenimenti: la storia non pi un filo conduttore unitario. 163

164 Anche Vattimo, come Lyotard, persuaso che i "grandi racconti" della modernit, con la loro pretesa di individuare i principi primi e fondamentali della realt, facciano parte di una forma mentis (di una concezione) metafisica ormai superata. Ritiene che il passaggio dal moderno al postmoderno si configuri come passaggio da un pensiero "forte" ad un pensiero "debole". Per pensiero forte, o metafisico, Vattimo intende un pensiero illusoriamente proteso a fornire fondamenti (principi) assoluti del conoscere e dell'agire. Per pensiero debole, o postmetafisico, intende un tipo di pensiero che rifiuta l'idea di un principio, di un fondamento unico, ultimo e normativo della realt. All'abbandono dei principi forti della metafisica tradizionale consegue l'avvento di una visione "debole" dell'essere, che si ispira a Nietzsche e Heidegger. Il pensiero debole si presenta esplicitamente come una forma di nichilismo, cio come "una sorta di destino del quale non possiamo liberarci". Vattimo non attribuisce al nichilismo un valore spregiativo bens positivo e propositivo. Viene infatti inteso come quella circostanza in cui, come profetizzato da Nietzsche, "l'uomo rotola via dal centro verso la x" (verso lignoto), ossia quale condizione di assenza di fondamenti in cui venuto a trovarsi l'uomo postmoderno in seguito alla caduta delle certezze ultime e delle verit stabili. Di conseguenza Vattimo ritiene che il nichilismo non vada combattuto come un nemico bens "assunto come nostra unica chance" (opportunit). Agli uomini del XX secolo non rimane che abituarsi a convivere con il niente, ovvero ad esistere, senza nostalgie e rimpianti, in una situazione dove non ci sono garanzie e certezze ma solo "mezze verit". Da ci la tesi programmatica secondo cui "oggi non siamo a disagio perch siamo nichilisti ma piuttosto perch siamo ancora troppo poco nichilisti, perch non sappiamo vivere sino in fondo l'esperienza della dissoluzione dell'essere". Il nichilismo di cui parla Vattimo non un nichilismo nostalgico o "tragico", ossessionato dal crollo dei principi assoluti e dall'avvento del non senso. Non neppure un nichilismo "forte", proteso ad edificare sulle macerie della metafisica dei nuovi assoluti, come la volont di potenza di Nietzsche. Nemmeno un nichilismo che al posto della volont creatrice di Dio colloca la volont creatrice dell'uomo. Quello di Vattimo piuttosto un nichilismo debole, o della leggerezza, ovvero un tipo di nichilismo che, avendo vissuto fino in fondo l'esperienza della dissoluzione dell'essere (della dissoluzione di principi e fondamenti certi ed universali della realt), non ha rimpianti per le antiche certezze n smanie per nuove totalit (per nuove spiegazioni globali della realt). Come anticipato, per Vattimo gli ispiratori del postmoderno sono Nietzsche e Heidegger. L'accettazione senza rimpianti del nichilismo e delle mezze verit possibile solo se si prende sul serio la distruzione dell'ontologia operata da Nietzsche e poi da Heidegger. Finch l'uomo e l'essere sono pensati, metafisicamente, in termini di strutture stabili, non sar possibile vivere positivamente la postmodernit. Da Nietzsche Vattimo deriva innanzitutto l'annuncio della "morte di Dio", cio la tesi del venir meno dei valori assoluti della metafisica, ivi compresa l'idea di "soggetto" al centro del mondo che organizza la propria visione del mondo. Da Heidegger deriva la concezione epocale dell'essere, cio la tesi secondo cui l'essere non ma 164

165 accade e secondo cui l'accadere dell'essere non altro che l'aprirsi all'ascolto dell'essere, l'aprirsi alle varie epoche storico-destinali (generate dal destino) in cui l'essere si manifesta, variamente illuminando e rendendo visibili gli enti in relazione al succedersi dei diversi periodi storici suscitati dal casuale destino (dai modi casuali e non predeterminati) dell'apparire dell'essere. Ne segue che il senso dell'essere consiste ermeneuticamente nella trasmissione di messaggi linguistici tra le varie generazioni: ci che possiamo dire dell'essere che esso trasmissione, invio. Il mondo si esprime attraverso una serie di echi, di risonanze di linguaggi, di messaggi provenienti dal passato. Questa ontologia epocale (l'essere si manifesta e si fa ascoltare mediante differenti linguaggi nelle diverse epoche storiche)) comporta quindi una radicale temporalizzazione dell'essere, ovvero un suo strutturale indebolimento. Infatti, il messaggio ultimo di Heidegger che bisogna lasciar perdere l'essere come fondamento cos come l'attesa di una nuova e splendente rivelazione dell'essere. Heidegger suggerisce invece una ontologia del declino dell'essere. Il suo pensiero, alla fine, sembra potersi riassumere nel fatto di aver sostituito all'idea di essere come eternit, stabilit e forza quella di essere come vita, maturazione, nascita e morte: l'essere non ci che permane ma , in modo eminente, ci che diviene, che nasce, si trasforma e muore. L'oltrepassamento della metafisica (quella dell'Occidente) di cui parla Heidegger non consiste per Vattimo nel rovesciamento dell'oblio metafisico dell'essere, cio nel suo ritorno, ma questo stesso oblio portato alle sue estreme conseguenze. Pertanto, secondo Vattimo, dell'essere come tale non ne pi nulla: al metafisico essere "forte" della tradizione subentra un postmetafisico essere "debole". Il processo di indebolimento dell'essere, vale a dire la fine della metafisica e il trionfo del nichilismo, sono dunque fenomeni interconnessi. Tuttavia Vattimo convinto che la metafisica (come il passato in generale) non sia un "abito smesso" con cui noi non abbiamo pi alcun rapporto. Tant' che per illustrare l'atteggiamento del pensiero postmetafisico egli si rif alla nozione heideggeriana di "Verwindung" (che significa guarigione, accettazione, rassegnazione, distorsione) alludendo al rimettersi, al guarire da una malattia (in questo caso la metafisica o il passato) nella rassegnata consapevolezza che di essa siamo comunque "destinati" a portare le tracce, le quali consistono nel fatto che non possiamo esimerci dall'usare i concetti della metafisica del passato (verit, essere, totalit, principio, fondamento), sia pur distorcendoli in senso debole e postmetafisico, ossia nichilistico. Ne un caso emblematico la vicenda della secolarizzazione. Essa testimonia come la moderna civilt europea sia legata al proprio passato religioso non solo da un rapporto di superamento ed emancipazione ma anche, e nello stesso tempo, da un rapporto di conservazione-distorsione-svuotamento. Esempio ulteriore quello del capitalismo moderno che, come ci ha insegnato Weber, non nasce da un abbandono della tradizione cristiana-medievale, ma da una sua applicazione "trasformata", distorta. Ed ancora, il pensiero debole rappresenta, secondo Vattimo, l'estremo processo di conservazione-distorsione del messaggio cristiano: " grazie a Dio che siamo, nella misura in cui lo siamo, atei". solo nel proseguimento della tradizione ebraicocristiana, tramandataci insieme alla verit del pensiero greco, che noi abbiamo 165

166 potuto cominciare a non pensare pi all'essere in termini di principio, di autorit e di fondamento, per cominciare a ritenere che il senso stesso della tradizione cristiana sia invece proprio la secolarizzazione e che l'incarnazione di Dio in Ges Cristo sia il punto decisivo della trasformazione dell'essere da forte a debole. All'idea di Verwindung connessa la nozione di "rimemorazione", ritorno alla memoria (Audeken), pure desunta da Heidegger. L'atteggiamento rimemorante nei confronti della metafisica non scaturisce da un sentimento nostalgico o di reazione, ma dalla "pietas" nei confronti del passato, pietas nel senso di attenzione devota per ci che ha solo un valore limitato (la vecchia metafisica) e che tuttavia merita attenzione perch l'unico che conosciamo. Pietas l'amore per il vivente e le sue tracce; noi siamo legati al passato da una sorta di cordone ombelicale ermeneutico, cordone che possiamo attenuare o distorcere ma non annullare. Quello del postmoderno pertanto un individuo "debole", che per in grado di accettare la condizione instabile e pluralistica che propria del nostro essere, destinato a vivere nella differenza, nella transitoriet e nella molteplicit. Solo un post-soggetto di questo tipo risulta in grado di assumere la pratica attiva della non violenza, della tolleranza e del dialogo. Specie negli ultimi anni, Vattimo andato sempre pi accentuando il valore anche etico del pensiero debole, in un percorso di oltrepassamento della filosofia nell'etica, contrapponendo alla natura assolutistica e violenta del pensiero e dell'individuo "forte" i caratteri tolleranti e non violenti del pensiero e dell'individuo "debole". Caratteri che ne fanno una sorta di secolarizzazione dell'etica cristiana della carit e che evidenziano la stretta connessione tra eredit cristiana, ontologia debole ed etica della non violenza secondo un percorso circolare: dall'ontologia debole deriva un'etica della non violenza, ma all'ontologia debole siamo condotti perch agisce in noi l'eredit cristiana del rifiuto della violenza. A differenza di Lyotard, Vattimo pi sensibile al problema della legittimazione (della ricerca di una giustificazione, di un principio fondante) della postmodernit e delle sue conseguenze etico-pratiche. Per Lyotard il postmoderno, come da lui concepito, non equivale ancora ad una legittimazione: al massimo si possono mostrarne le motivazioni storiche, per esempio il fatto che la gente non creda pi alle grandi narrazioni, che vi un certo diffuso cinismo e una nostalgia per il fondamento che tuttavia definitivamente perduto. Pure inaccettabile per Lyotard l'identificazione della postmodernit con una ontologia debole. Infatti, pi che al tema dell'indebolimento dell'essere, l'ultimo Lyotard si mostra interessato ad una tematica dell'Altro, ossia alla consapevolezza della radicale finitezza dell'esistenza e del suo radicale dipendere da un qualcosa d'altro di superiore ma indefinito, che si sottrae alla nostra volont di legittimazione, che poi uno sforzo per impadronircene, per dominarlo concettualmente. Vattimo rileva come, in effetti, Lyotard non sia giunto a comprendere i motivi di fondo della fine dei "grandi racconti", limitandosi a constatarla come un dato di fatto cui ci dobbiamo adeguare. Rileva altres che Lyotard, per non cadere nella tentazione della ricerca di un fondamento, abbia finito col rinunciare al progetto dell'emancipazione e come sia stato anche troppo catastrofico, sia nel presentare la modernit come ormai tutta alle nostre spalle, 166

167 del tutto superata, sia nell'escludere la storia come radice di legittimazione. Per Vattimo, invece, prendere atto della fine dei grandi racconti non significa rimanere senza alcun criterio direttivo e senza alcun filo conduttore, poich il racconto (la riflessione) della fine dei grandi racconti d luogo a una sorta di metaracconto (racconto del racconto) indebolito, in grado di originare una nuova, sia pur paradossale, filosofia della storia, vale a dire "la fine della filosofia della storia". Infatti, solo in virt di questa filosofia della storia di tipo debole risulta possibile mettere in salvo sia la legittimit del postmoderno, sia il rapporto di continuitdistorsione con il passato, sia la possibilit di operare ancora delle scelte. Nonostante che l'idea di una storia globale (universale) sia criticabile, in realt dell'idea di un certo senso globale non possiamo fare a meno e tale idea di senso globale pu essere soltanto, paradossalmente, l'idea di una dissoluzione del senso globale della storia. Il postmoderno non significa per Vattimo che si debba abbracciare una forma di operare irrazionalistico o uno stile esistenziale puramente estetizzante (di ricerca del bello e del piacere). L'abbandono dei valori forti della modernit sembra non escludere affatto la possibilit di cogliere una serie di valori "minuscoli", capaci di garantire ai postmoderni, orfani dell'ideologia globale, delle forme concrete (e non retoriche) di responsabilit e di impegno. Il nichilismo rappresenta per Vattimo la vicenda (la storia) dell'ontologia occidentale, caratterizzata dal progressivo indebolimento della nozione platonicoaristotelica di essere, fino a che, come ha detto Heidegger, dell'essere non ne pi nulla (oblio dell'essere). Ma quale atteggiamento assumere di fronte a tale processo? Contrastarlo o accettarlo con entusiasmo ai fini del pi completo trionfo della tecnica, tanto pi garantito quanto l'essere ridotto ad enti e gli enti ad oggetti manipolabili? Oppure -soluzione da Vattimo prescelta- assecondare questo processo ed accoglierlo come un destino che caratterizza la nostra storia? Accogliendo la concezione ermeneutica, Vattimo sostiene la tesi che l'essere tempo-linguaggio, nel senso che ogni descrizione dell'essere transitoria e relativa alle situazioni storicolinguistiche. Ne consegue la fine della filosofia fondazionale (volta all'individuazione di fondamenti-principi assoluti) caratterizzata dalla pretesa: a) di descrivere l'essere nelle sue strutture immutabili e universali (al modo dell'ontologia aristotelica); b) di descrivere le forme a priori della conoscenza, anch'esse dotate di intemporalit e universalit (al modo della critica kantiana e del neotrascendentalismo da Cassirer ad Apel). Ma questa descrizione della storia dell'essere e del suo indebolimento non presenta anch'essa pretese di universalit e necessit come la filosofia fondazionale? Non propriamente, risponde Vattimo, perch accettare l'impostazione nichilistica e quella ermeneutica dell'essere significa essere pronti ad accettare anche il carattere autoconfutativo di una tesi di questo tipo, ossia ammettere che la tesi della storicit del conoscere (di una conoscenza storicamente condizionata e non universale) possa essere essa stessa storico-linguistica, cio contingente e appartenente ad un certo linguaggio, ad un certo modo di vedere che pu essere esso stesso mutevole nel tempo, non escludendo l'avvento di un tempo, pur esso transitorio, di universalit della conoscenza. questa per Vattimo la differenza essenziale tra una descrizione 167

168 dell'essere e un'interpretazione (della storia) dell'essere. Interpretare significa infatti muoversi all'interno di una tradizione, innovandola in alcuni punti ma senza pretesa di rompere e di trovare soluzioni definitive. Il nichilismo moderno appare con Nietzsche ma, dice Vattimo, il percorso iniziato molto prima. Se ne pu vedere un annuncio cruciale alle origini del cristianesimo. La nascita di Cristo l'evento che inizia il percorso di svuotamento (annullamento) nichilistico dell'Essere-Dio. La nascita del Verbo fatto uomo, in quanto tale mortale e finito, infatti la secolarizzazione dell'essere divenuto ormai linguaggio, divenuto tempo, ossia evento, testo, opera, scrittura. Per avvalorare la sua interpretazione della storia dell'essere, Vattimo si servito di argomentazioni eterogenee: la postmodernit di Lyotard; la teoria weberiana della secolarizzazione, che ha portato all'indebolimento del logos (della metafisica) filosofico e alla riduzione dei valori religiosi da trascendenti ad immanenti; il pluralismo e il relativismo della teoria dei giochi linguistici (Wittgenstein); il poststrutturalismo francese; la Scuola di Francoforte, la cui critica sconfessa l'illusoria ed eccessiva fiducia nel linguaggio presente in Gadamer; la nozione di post-istorico di Gehlen. Peraltro il nichilismo ermeneutico di Vattimo non distruttivo bens edificante, costruttivo. Esso consente di risolvere alcuni nodi cruciali della filosofia contemporanea: 1. la visione del processo di indebolimento progressivo dell'essere consente di conservare il senso tradizionale del fare filosofia, senza oltrepassare nella post-filosofia o nella fine della filosofia, pur escludendone il carattere fondativo; 2. la relativizzazione ermeneutico-nichilistica della verit ed il conseguente pluralismo culturale appaiono un presupposto essenziale per ristabilire le condizioni dell'etica: tolleranza e accettazione della molteplicit, accompagnata dall'emergere del valore evangelico della carit ("pietas"); 3. posto che non si d descrizione ma solo interpretazione, per Vattimo non c' contrasto tra ermeneutica e scienza a causa della comune radice nichilistica di entrambe; entrambe infatti sorgono dalla storia dell'essere ed entrambe per loro natura accompagnano il processo di indebolimento-svuotamento dell'essere; compito dell'ermeneutica non dunque avversare la scienza ma ricordare ad essa le sue radici nichilistiche, impedendo un'eccessiva fiducia scientifica sulla definitivit dei propri risultati.

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169 CONCLUSIONI SUL POSTMODERNO. La novit del postmoderno sta nel fatto che esso non si esprime come sentimento di nostalgia per le spiegazioni ed interpretazioni globali della realt sulla base di fondamenti e principi primi unitari, nostalgia presente invece nelle filosofie sulla crisi della razionalit e dei valori della prima met del Novecento (Nietzsche, Husserl, Adorno, Horkheimer). Il postmoderno interpreta invece come positivo il carattere molteplice delle forme del sapere, delle azione e dei bisogni esistenziali, dichiarando la necessit di far prevalere un modello di razionalit non unitario ma pluralistico, non monistico e gerarchico, sottolineando il valore della frammentazione, della variet e persino dell'incommensurabilit tra i diversi ambiti della teoria e della prassi. Si tratta di prendere atto che la pluralit e l'instabilit costituiscono aspetti intrinsecamente propri della realt, senza pretendere di ricondurla a principi generali unici e a gerarchie forti. Se questa frantumazione della realt intende meglio corrispondere al suo carattere molteplice e alle differenti visioni di senso, il rischio conseguente per quello di perdere ogni possibilit di comprendere e spiegare le ragioni stesse della pluralit nonch di compromettere il mantenimento di spazi aperti e di ponti di intercomunicazione tra i diversi ambiti del sapere e delle pratiche di vita, pregiudicando il funzionamento della pluralit medesima allorch essa venga ad assumere la forma della contrapposizione e della conflittualit anzich della variet .

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170 TRA POSTSTRUTTURALISMO, POSTMODERNO E POSTFILOSOFIA. Per poststrutturalismo si intende quella corrente che negli anni 60 e 70 del Novecento si presenta come sviluppo dello strutturalismo, attenuando tuttavia il valore determinante, ontologico e quasi metafisico, attribuito alla struttura, per esaltare invece in misura maggiore, contro la "staticit" del pensiero strutturale, gli aspetti vitalistici della "forza", della "energia", della "produzione", della "creativit". Per lo strutturalismo il linguaggio, gli enti e le cose si conoscono in base alle loro costanti relazioni e legami simbolici che li collegano nella struttura. Il poststrutturalismo valorizza maggiormente, al posto delle "costanti", le "differenze", valutate come principi dinamici: l'attivit simbolica (il ricorrere a simboli) appare come un'attivit produttrice di differenze, non in termini soggettivi ma per effetto di una forza impersonale, come l'energia degli istinti in Freud, la volont di potenza in Nietzsche, le forze produttive o il lavoro per Marx. Viene dunque condannato tutto ci che limita, impedisce, imprigiona le energie produttive e tutto ci che "canalizza" (che costringe ad un percorso obbligato) o "centralizza" la produzione artistica, culturale, economica. Forme tipiche di questa canalizzazione, contro cui si pone il poststrutturalismo, sono la nozione di soggettivit (coscienza) costituente l'esperienza (Cartesio, Kant, l'idealismo, la fenomenologia); la nozione di dialettica, che riduce il molteplice degli istinti alla contrapposizione, che trova per il proprio accordo nella sintesi; la stessa nozione di struttura, che vincola il linguaggio e la realt a una forma determinata e li rende calcolabili. Contro tutto ci il post-strutturalismo pone l'idea di un universo desoggettivizzato (in cui il soggetto perde il proprio primato) e animato da differenze libere, non vincolate a nessuna forma o immagine del pensiero (Deleuze) oppure l'idea del soggetto come "enunciato", evento linguistico escogitato in una certa epoca (l'et cartesiana) per dare un ordine alla ragione ed escludere la non-ragione (Foucault). Maggiori esponenti del post- strutturalismo sono Deleuze, Derida e, a loro modo e in parte, anche Foucault, Rorty e lo stesso Lyotard, il che testimonia le analogie, pur tra le relative differenze, sussistenti tra poststrutturalismo, postmoderno e postfilosofia, intendendo per "postfilosofia" o "fine della filosofia" il tramonto dei grandi sistemi filosofici onnicomprensivi e fondazionali, volti cio a individuare il fondamento e principio primo della realt.

Richard Rorty: la filosofia della conversazione (nato a New York nel 1930). Non un postmoderno in senso stretto, ma piuttosto esponente di un'ermeneutica combinata col pragmatismo americano. Tuttavia riprende il concetto di postmoderno di Lyotard e lo assimila al proprio concetto di postfilosofia. Pur operando negli Stati Uniti, in un periodo in cui la filosofia analitica occupava una posizione egemone, la sua formazione se ne tiene lontano, avvicinandosi invece alla tradizione del pragmatismo americano (Dewey e James), ma anche alla filosofia europea, specie 170

171 Nietzsche, Heidegger, Gadamer e l'ermeneutica, oltre che all'atmosfera culturale del postmoderno. Si occupa inizialmente del problema del rapporto mente-corpo, schierandosi su posizioni antidualistiche (che non concepiscono cio dualismo e contrasto tra mente e corpo) e sulla linea di un monismo (concezione secondo cui alla base della realt vi un unico fondamento principio, dal greco "monos"=uno, unico) non esclusivamente materialistico. L'impegno di Rorty non quello di escogitare nuove concezioni circa i tradizionali oggetti della filosofia (Dio, l'essere, l'uomo, ecc.), bens quello di sbarazzarsi da un bimillenario modo di filosofare. Egli polemizza contro la filosofia ufficiale e la sua pretesa di costituire un sapere fondazionale, che vuole porsi come giudice e arbitro sulla validit di tutte le altre aree della cultura (scienza, matematica, religione, poesia, arte), assegnando a ciascuna di esse un posto specifico. Per Rorty filosofia, conoscenza e mente sono intrecciate. Nella sua opera pi celebre, "La filosofia lo specchio della natura", Rorty accusa la tradizione filosofica perch aveva concepito la mente come specchio che riflette in modo adeguato o inadeguato la realt. Ritiene invece che siano le immagini e le metafore, anzich le proposizioni e le affermazioni, a determinare per lo pi le nostre convinzioni filosofiche. Fa presente che esiste in particolare un'immagine che continua a tener prigioniera la filosofia, cio l'immagine della mente come grande specchio che contiene rappresentazioni diverse, alcune accurate ed altre no, e che pu essere studiata attraverso metodi puri, non empirici. Tale immagine consona all'idea cartesiana e kantiana di conoscenza, intesa come rappresentazione accurata, attraverso un'opera di pulitura, delle varie rappresentazioni rispecchiate dalla mente. Questa dottrina "speculare" o "spettatoriale" della conoscenza affonda le sue radici in Platone e nel mondo greco, ovvero in una tradizione di pensiero che ha concepito la conoscenza in termini di metafore (immagini) visive e che ha concepito la mente come una sorta di occhio immateriale che coglie immediatamente le immagini visive senza la mediazione e l'intervento del linguaggio. Principali esponenti di questa filosofia "speculare" (i cui caratteri sono l'apriorismo, il rappresentazionismo, l'oggettivismo, il dualismo) e che sfocia nella filosofia analitica, nell'epistemologia e nella fenomenologia per la sua impostazione descrittiva, sono individuati in Locke, in Cartesio e soprattutto in Kant, che tengono separati mente e corpo. Ma la dottrina "speculare" della conoscenza risulta oggi in crisi . Infatti, la pretesa di uscire dalle nostre rappresentazioni per attingere ad un punto di vista esterno o neutrale, da cui potersi interrogare circa la validit delle rappresentazioni stesse, si rivelata un mito di derivazione lockiana, cartesiana e kantiana. La mente non fonte di autoevidenza del soggetto da un lato, come nel cogito cartesiano, e specchio della natura dall'altro. Invece la nostra mente, con il linguaggio e i concetti di cui si serve, semplicemente paragonabile ad un organo, ad una "rete" che noi gettiamo sulla realt catturandone determinati aspetti . Si ha verit quando si conviene che la cattura sia riuscita, mentre la falsit corrisponde al fallimento di tale cattura. Ma questa convenzione e consenso avviene pur sempre all'interno del linguaggio, e non immediatamente ed esternamente da esso, linguaggio che a sua volta condizionato dalla fisiologia (corporea) dei processi 171

172 mentali nonch dai diversi punti di vista secondo i diversi momenti storici: da ci appunto l'intreccio tra corpo, mente e conoscenza. La proposta alternativa di Rorty quella di una postfilosofia, cio di un pensiero antifondazionista (che non pretende di giungere a fondamenti assoluti della realt). Se Cartesio, Locke e Kant sono stati i fondatori della moderna filosofia fondazionista, Rorty individua in Wittgenstein, Heidegger e Dewey coloro che ne sono stati i distruttori. Il loro contributo stato terapeutico (antifondazionale) piuttosto che costruttivo (fondazionale) e hanno lasciato da parte la metafisica occidentale giungendo ad affermare la possibilit di una cultura postkantiana, postepistemologica e postfilosofica. Anche lo scopo di Rorty intende essere terapeutico anzich costruttivo, cio indirizzato a "guarire" le menti dalla filosofia fondazionale e promuovere la transizione alla postfilosofia, puntualizzando che essa non significa la fine della filosofia: dopo la filosofia vi sar ancora la filosofia, in quanto ad essere finita non la filosofia in s ma la filosofia protesa a una fondazione sistematica dell'essere e della conoscenza. Da ci la celebre distinzione di Rorty tra filosofia normale , ufficiale, professionalizzata, accademica e sistematica, e filosofia rivoluzionaria, edificante e terapeutica, la quale rifiuta l'idea che il pensiero filosofico possa essere istituzionalizzato, irrigidito in sistemi fissi e assoluti. I filosofi sistematici sono costruttivi e offrono argomentazioni. I filosofi edificanti (Kierkegaard, Nietzsche, l'ultimo Wittgenstein e l'ultimo Heidegger) sono reattivi e offrono satire, parodie, aforismi. Rorty parla di filosofia terapeutica ed edificante in termini di ricerca e edificazione di nuovi dizionari (concetti) e di nuove maniere di vivere e di pensare, guarendo da quelle vecchie. In quanto edificante alla filosofia attribuito il ruolo di formare gli uomini piuttosto che di conoscere oggettivamente il mondo. In tale veste va sottolineato il valore soprattutto eticoformativo assegnato alla filosofia. La filosofia non si pone pi come espressione privilegiata del sapere ma come una delle tante voci all'interno della "conversazione" complessiva dell'umanit. La crisi del pensiero speculare e del pensiero analitico si presenta come passaggio dall'epistemologia (teoria della scienza e della conoscenza) all'ermeneutica, che porta a ridefinire la filosofia come "grande conversazione" che gli spiriti liberi intrattengono nel corso della storia. Se il neopositivismo condanna la metafisica perch intollerante e dogmatica, mentre giudica la scienza come pi vera conoscenza possibile, Rorty inverte i termini del discorso: il filosofo-scienziato che appare intollerante, con la sua idea del rigore e della scientificit dell'analisi, mentre aperto e pluralista diventato il filosofo ironico, persuaso della parzialit e precariet delle proprie scelte. Quindi anche la filosofia analitica del linguaggio anglosassone, ispirata ad una logica rigorosa, non poi cos lontana dalla filosofia continentale come invece essa pretende di essere. Anzi, pu essere considerata come un'ultima sofisticata fase del modo di pensare metafisico, fondazionista, proprio della filosofia europea, da Platone a Cartesio a Kant all'idealismo e alla fenomenologia, la cui caratteristica di voler dare alla conoscenza fondamenti ultimi e possibilmente indubitabili, incontrovertibili. 172

173 Nell'opera "Contingenza, ironia e solidariet", Rorty andato accentuando la propria impostazione storicistica e pragmatistica, insieme ad un orientamento politico liberal-democratico. All'idea metafisica di una descrizione della realt di valore assoluto contrappone l'idea postmetafisica della pluralit, storicamente mutevole, di comprensione dell'esistente (della realt). La nuova prospettiva di Rorty ruota intorno a tre parole chiave: contingenza, ironia, solidariet. Con il termine contingenza Rorty intende la tesi secondo cui non esistono essenze universali e sovratemporali, poich "tutto socializzazione e quindi circostanza storica". Col termine ironia intende la posizione di chi riconosce il carattere storico, cio fugace e contingente, delle proprie convinzioni, da osservare dunque con appropriato e ironico "distacco", senza prenderle troppo sul serio. Col termine solidariet intende l'atteggiamento di chi si batte per diminuire la sofferenza e l'umiliazione degli esseri umani. I principali temi affrontati sono quelli etico-politici, in particolare il rapporto tra la sfera del privato, quella della coscienza e delle propensioni personali, e quella del pubblico, ossia della giustizia sociale. Rorty riscontra nella storia del pensiero una divaricazione radicale rispetto a queste due sfere: da un lato i sostenitori della perfezione privata, come Kierkegaard, Nietzsche, Baudelaire, Proust, Heidegger, Nabokov, dall'altro i fautori della giustizia sociale, come Mill, Marx, Dewey, Habermas e Rawls. Invece per Rorty non deve esserci divaricazione tra le due sfere, piuttosto dobbiamo dare a ciascuna un peso uguale e quindi usarle per scopi differenti. Quando la filosofia assume un'impostazione assolutistica e unilaterale, essa diventa antidemocratica e incivile. Perci Rorty ritiene che debba esserci un primato della democrazia sulla filosofia. In tal senso presenta la sua utopia pragmatistica, che definisce utopia "liberal-ironista", cio quell'atteggiamento, inizialmente praticabile da una minoranza, che riesce a tenere assieme ironia e solidariet, tenendo conto che non ci sono grandi principi che governano la storia, la societ e il sapere, da guardare quindi con ironia, ma che ci troviamo in una situazione di contingenza (precaria). L'utopia liberale non qualcosa da teorizzare ma da vivere. Nasce dalla pratica sociale e dalla lezione della storia. La narrazione storica (i racconti storici di vario tipo), e non le teorie, costituisce il momento principale dell'educazione ironistaliberale: non teorie ma "generi" pi leggeri, quali l'etnografia, il resoconto giornalistico, i fumetti, i documentari e soprattutto il romanzo, il cinema e la televisione, che hanno sostituito gradualmente il sermone, il trattato teorico, e sono divenuti i veicoli principali, se correttamente usati, del cambiamento e del progresso morale. Rorty indica un traguardo di comunit democratica in cui ci sia equilibrio tra sfera pubblica e privata. In un atteggiamento di "etnocentrismo moderato", Rorty vede questi valori meglio garantiti nelle societ democratiche avanzate. In esse meglio praticabile anche la solidariet.

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174 Jacques Derrida e il decostruzionismo (nato nel 1930). Nato vicino ad Algeri in una famiglia ebrea e di cultura e nazionalit francese, si forma in una tradizione filosofica dominata dall'influsso delle cosiddette "tre H": Hegel, Husserl, Heidegger. Subisci inizialmente l'influsso di Sartre, da cui per si distacca ben presto per studiare Husserl, Rousseau, Hegel, Nietzsche, Heidegger, Freud, Foucault, Lvi-Strauss, lo strutturalismo, giungendo a concezioni poststrutturaliste. Con Foucault, Lyotard, Habermas e Rorty ha in comune problematiche cruciali, quali i temi del moderno e postmoderno e della necessit di andare oltre la tradizione filosofica. fra i teorici di spicco del postmoderno e quindi tra i pi criticati da Habermas che, in quanto fautore della conservazione dello spirito della modernit, li qualifica tutti come neo-nietzschiani. Al di l dei caratteri comuni con i filosofi sopracitati, si caratterizza tuttavia per le proposte radicalmente innovative e postfilosofiche del suo pensiero. Per tale motivo solo Rorty ha accolto, negli ultimi anni, alcune delle sue tesi di fondo. Per la sua ascendenza legata anche al pensiero filosofico ebreo, si sente vicino per taluni aspetti a Lvinas. Derrida porta un originale contributo all'ontologia ermeneutica e, anzitutto, al problema heideggeriano dell'oltrepassamento (superamento) della metafisica. Elabora una specifica prassi dell'interpretazione come "decostruzione", aspetto soprattutto per il quale il suo pensiero stato considerato con interesse. La metafisica per Derrida si caratterizza per un suo speciale permanere pur nell'esigenza del suo superamento: la metafisica finita ma non possibile "dire" (spiegare) questa fine, perch dicendola la si smentisce. Infatti per dirla e spiegarla occorre usare il linguaggio della metafisica e quindi praticare una filosofia ancora di tipo metafisico. Non c' dunque un vero oltrepassamento, non c' un "altrove", un "altro pensiero", come asserito da Heidegger, ma invece un congedo infinito, un "lungo addio". Quanto al concetto ermeneutico di essere-linguaggio e al "panlinguismo" ermeneutico, l'originalit di Derrida consiste nell'intrecciare l'insegnamento di Heidegger con quello strutturalista, in particolare di De Saussure. L'autosufficienza del linguaggio, presagita da Heidegger (il linguaggio come "casa dell'essere") e portata ad effetto da Gadamer, altres una tesi strutturalista. Ossia il primato del linguaggio rispetto al soggetto, alla coscienza individuale, (il linguaggio ereditato e si impone all'individuo) un tema tipico dell'ontologia di Heidegger e, altrettanto, una delle tesi pi caratteristiche dello strutturalismo. Derrida unifica le due concezioni sul linguaggio di Heidegger e dello strutturalismo e, inoltre, inserisce nello strutturalismo la tematica ermeneutica della storicit e temporalit del linguaggio (il linguaggio muta col mutare dei tempi storici). Da qui emergono le due principali tesi di Derrida: la nozione di " differance", tradotta in italiano col termine di "differanza" per distinguerla da quello comune di differenza, e la nozione di "scrittura" ("ecriture"). La differanza corrisponde sostanzialmente a quella che Gadamer chiama la differenza temporale che ci separa dalle opere e documenti del passato e che 174

175 dobbiamo ricordare e rispettare nel lavoro ermeneutico-interpretativo. Tuttavia per Derrida la differanza destituita dei caratteri "umanistici" ancora presenti in Gadamer. La differanza si diversifica dalla semplice differenza perch include la temporalit storica, mentre le differenze si riscontrano solo nel presente. Ci consente a Derrida, seguendo ma anche oltrepassando la lezione di Heidegger, di tenersi lontano dalla "metafisica del presente" caratterizzata dalla sola presenza e dalla sola considerazione degli enti in cui, per contro, assente l'essere (l'oblio dell'essere). La differanza infatti significa sia l'essere (gli esseri) nello spazio, ognuno differente, sia il differire cio il rinviare nel tempo: ha quindi carattere spazio-temporale. Da qui, secondo Derrida, il primato della scrittura, del documento, sulla parola, sulla voce (il testo una volta scritto o l'evento una volta documentato hanno una loro autonomia e significato anche indipendentemente dai propositi dell'autore). Contro la metafisica tradizionale, accusata di logocentrismo e fonocentrismo (=mettere al centro la parola), Derrida rovescia il rapporto causale tra pensiero e linguaggio e tra linguaggio parlato (la voce, la parola) e linguaggio scritto. Al primato assegnato alla scrittura sulla parola corrisponde quello dei relativi saperi, ossia il primato della grammatologia sulla fonologia. Gi abbiamo visto in Gadamer il primato del linguaggio sul pensiero e il suo carattere onnicomprensivo (non c' niente al di fuori del linguaggio). Questa posizione in Derrida risulta pi radicale: non solo non esiste un pensiero "preverbale", che preceda cio il linguaggio il quale invece sempre anteriore ad esso, ma non esiste neppure un linguaggio "prescritturale", ossia la parola non precede, non anticipa e non fonda la scrittura ma anzi deriva da essa. In ci Derrida risente della tematica della "scritturalit" sacra (la Bibbia) tipica del pensiero ebraico, espressa in particolare da Rosenzweig. La metafisica tradizionale, chiamata "metafisica della presenza" (la parola presenza, vive nel presente in cui pronunciata), afferma, al contrario, il primato della parola, ma proprio qui per Derrida sta l'inganno fondamentale di tale metafisica, che Nietzsche chiamava l'inganno moral-metafisico. L'inganno consiste nell'aver subordinato la scrittura a mero segno sostitutivo, residuale, della parola, della voce, del discorso parlato. Invece per Derrida proprio nella scrittura che c' quell'esperienza dell'esserelinguaggio cercato dall'ontologia heideggeriana, poich la scrittura supera e si impone allo stesso voler dire (agli stessi intendimenti) del proprio autore: l'essere si manifesta eminentemente nella scrittura (similmente ma non in modo uguale ad Heidegger, per il quale l'essere si manifesta nella parola, nel linguaggio e in particolare nella poesia) proprio per la sua valenza e indipendenza rispetto al soggetto, all'autore. Inoltre la scrittura traccia, ossia indicazione visibile, empiricamente riscontrabile, che documenta un'assenza (lassenza della parola nel momento in cui si pronuncia, che in quanto tale sempre mobile, non mai fissa e statica, e l'assenza dell'autore, in quanto la scrittura vi sopravvive e vale di per s), proprio come un'orma, una traccia, documenta il passaggio di qualcosa che a tutti gli effetti non c' (non c' pi). in tal modo che la scrittura testimonia la differanza spazio-temporale: la parola vive solo nel presente, nellatto in cui si pronuncia e poi svanisce; la scrittura permane nel tempo e si diffonde nello spazio. 175

176 La scrittura quindi effettivamente una modalit non "presenziale" bens "differenziale" dell'essere (che nelle tracce della scrittura si rivela), poich dell'essere ha l'ubiquit (lo stare in ogni luogo e in ogni tempo in forme sempre differenti) e l'originariet (prima c' l'essere e poi ci sono gli enti). Se noi cerchiamo il senso autentico di un testo, troviamo altri testi (che interpretano e spiegano il primo) e poi altri ancora, in una catena infinita di rinvii, fino ad arrivare, "al limite" (potenziale piuttosto che reale), cio alla scrittura originaria, alla sorgente della scrittura, che probabilmente possiamo chiamare natura, ma che solo in quanto "testo" di Dio (ossia principio primo) ha potuto inaugurare la catena dei rimandi e dei rinvii a tutti gli altri testi successivi. Da qui la formula tipica della "decostruzione" pronunciata da Derrida: "Non c' nessun fuori-testo" ( Il n'ya a pas de hors-texte). singolare l'inversione del rapporto parola-scrittura di Derrida per quel che concerne la storia dell'ermeneutica. In Dilthey l'interpretazione non riguarda pi soltanto il testo scritto ma tutte le "opere" dello spirito; in Gadamer si ha un allargamento ulteriore: ogni dato dell'esperienza oggetto di interpretazione perch ogni dato di natura linguistica (ogni esperienza si pu esprimere solo attraverso il linguaggio e relativa interpretazione); Derrida ritorna al testo ma per affermare che, in ogni caso, tutto quello che "si d", che si offre all'interpretazione, solo testo e scrittura. La scrittura non l'effetto risultante dalla parola (o dall'evento storico) ma ci che anticipa la parola (o l'evento storico) e la costituisce. Gli strutturalisti e gli ermeneutici affermano che il nostro pensiero anticipato dal linguaggio (il nostro linguaggio condiziona il nostro modo di pensare). Ma per Derrida il linguaggio a sua volta anticipato dalla scrittura: parliamo riferendoci sempre a scritture, a "testi" di vario tipo (che esprimono la variet dei punti di vista interpretativi, delle concezioni storicamente ereditate e mutevoli nel tempo), rinviando di volta in volta ad un testo precedente ulteriore fino a giungere, ma solo come limite potenziale, al testo originario, al principio primo. Le questioni ontologiche finora rappresentate (la critica alla metafisica della presenza; la differanza; il primato della scrittura non solo sul pensiero e sul linguaggio ma anche sulla parola) costituiscono la parte costruttiva della filosofia di Derrida, il cui convincimento finale peraltro quello di una filosofia ironica (che non si prenda troppo sul serio) e distruttiva. Si per visto che per Derrida non c' oltrepassamento e decostruzione definitivi della metafisica, ma semmai un congedo infinito, un "lungo addio". Come facciamo allora a congedarci dalla metafisica e come si esercita la sua decostruzione? Per Derrida non c' altro da fare che "ripetere" la metafisica mostrandone la fine tramite un ripercorrimento distruttivo, decostruttivo. Quel che ci resta non soltanto l'interpretazione dei testi che costituiscono la nostra storia, ed anche la storia del pensiero, ma un'interpretazione decostruttiva, che ne faccia emergere gli intimi aspetti paradossali. La decostruzione il procedimento per cui, a partire da frammenti di testo, di parole, di frasi, si deducono in essi certe contrapposizioni, o dualit, e quindi si procede a mostrare le contraddizioni a cui queste dualit danno luogo. In un certo senso come faceva Hegel nella Fenomenologia dello spirito, tuttavia senza alcuna prospettiva, per Derrida, di conciliazione delle opposizioni nella 176

177 sintesi. La decostruzione va compiuta senza nessuna forzatura in vista di una attribuzione di significati. Nella decostruzione si tratta di individuare la coppia di concetti che d luogo alla contraddizione e quindi di "decostruirla", ossia mostrare che c' sempre di mezzo il privilegiamento storico di uno dei due opposti (per esempio l'ingannevole primato della parola sulla scrittura) e poi, allora, di rovesciare la gerarchia, cio di affermare le ragioni del concetto pi debole. Secondo Derrida, le contrapposizioni individuate nelle dualit che stanno alla base di ogni argomentazione non sono mai pacifiche e complementari, ma gerarchiche e violente, in cui uno degli opposti prevale sull'altro. Tuttavia anche nel rovesciare la gerarchia per favorire l'opposto (il concetto) pi debole, lo scopo non di giungere ad una nuova, sia pur rovesciata, determinazione-definizione, perch ci significherebbe rimanere ancora all'interno del regime metafisico che si vuol decostruire. invece necessaria l'instaurazione di quella ragione (razionalit) "ironica", di quella scrittura doppia e ambivalente, che essenzialmente smentisce, alleggerisce e mette in dubbio i propri stessi contenuti. Nel rovesciare la gerarchia si tratta di far emergere un nuovo concetto, tuttavia non compiutamente definito ma vago, non determinato, anch'esso impigliato in una rete di contraddizioni e di paradossi senza sbocco. Si tratta in ogni caso di una distruzione-decostruzione "edificante" poich, nel processo decostruttivo, il linguaggio della metafisica rivela la sua natura pi intima, ossia l'autocontraddizione (Il mondo finito o infinito? Dio conoscibile o inconoscibile? L'Io (la coscienza) e libero o determinato? Vale di pi la teoria o la prassi? La verit o l'opinione? La libert o la giustizia? Il senso o il non senso?, ecc.). Oltre che su posizioni postfilosofiche, ossia di oltrepassamento, peraltro mai compiuto, della metafisica, Derrida si pone altres su posizioni poststrutturalistiche. Egli avversa la centralit della struttura nel senso che vede nel primato della struttura semplicemente la proiezione del primato del soggetto caraterizzante la metafisica classica. Tuttavia, mentre gli altri poststrutturalisti procedono contro la struttura esaltandone non gi la costituzione, l'assetto formale, bens la forza, l'energia, il dinamismo che anticipa il costituirsi della struttura stessa, Derrida si muove in senso opposto, ossia verso una maggior formalizzazione strutturale (una maggiore analisi della forma della struttura) per poi decostruirla fino al punto in cui la forma, destrutturata, perde ogni qualit (capacit) strutturante e diventa funzione generatrice di differenze (svela le differenze e le contraddizioni presenti nella struttura stessa). Derrida mette in luce l'aporia (la contraddizione) politica in cui incappa il pensiero poststrutturalista: un'aporia tipica della teoria dialettica e quindi, altres, della tradizione marxista, risultata evidente anche ad Adorno, e cio: poich la dialettica ricomprende il negativo (l'opposto) per neutralizzarlo, conciliarlo e assorbirlo nella sintesi, ogni progetto di contrastare il negativo stesso destinato a fallire, in quanto il negativo viene ad essere necessariamente dissolto e ricompreso nella totalit non gi in forza di interventi umani e storici volti a sconfiggerlo e abbatterlo, ma in forza della sola logica dialettica (a causa dellautomatismo con cui concepito il processo dialettico). Di conseguenza ogni tesi "critica" di tipo storico-sociale che si basi sulla dialettica 177

178 (come nel caso della teoria critica della societ della Scuola di Francoforte) destinata all'autoconfutazione. Rispetto alla natura logico-contraddittoria della dialettica Derrida propone la sua strategia della decostruzione. La decostruzione, come si visto, non perviene mai ad una nuova sintesi, ma rimane aperta giungendo ad approdi (esiti) mai conclusivi bens indefiniti. Procede con un rovesciamento della dualit (della coppia degli opposti) attribuiendo il primato all'opposto (al concetto) pi debole, ma senza riproporre e definire un "nuovo ordine" rovesciato, il che farebbe ricadere la strategia decostruttiva nelle trappole della metafisica. Il nuovo opposto o concetto che emerge dopo il rovesciamento della dualit non viene a sua volta a rivestire un carattere egemone, gerarchico e violento, tale da ribaltare il precedente ed originario rapporto di forza, perch il gioco delle opposizioni senza fine, senza esiti di riconciliazione in una sintesi superiore. Ad esempio, nella dualit-contrasto capitalisti e proletari la decostruzione assegna il primato all'opposto pi debole, cio al proletariato, senza per giungere ad una supremazia definitiva di quest'ultimo nella sintesi di una societ comunista o senza classi, in quanto il rapporto tra i due opposti pu sempre, successivamente, ribaltarsi o dar luogo a differenti ulteriori coppie di opposti (a differenti assetti sociali). La decostruzione derridiana un superamento della dialettica poich non perviene a sintesi ma esprime l'idea di scritture, di "testi", cio di situazioni, in cui le opposizioni duali sono permanenti e, al tempo stesso, variabili. Il progetto di Derida, dunque, quello di una decostruzione della "metafisica della presenza " propria della tradizione occidentale ed accusata, come si diceva, di "logocentrismo" e "fonocentrismo", ossia di porre al centro la parola, la voce, nell'illusione di poter cogliere e rendere presente, attraverso la parola e la voce, l'essere (la totalit della realt e il suo principio primo) nella sua identit e originariet. Ma condividendo e riprendendo a suo modo l'idea heideggeriana della "differenza ontologica", cio dell'irriducibilit dell'essere agli enti (l'essere non va confuso ma diverso dagli enti di cui anzi la fonte), Derrida ritiene invece che l'essere non possa mai essere colto come tale poich si sottrae a ogni identificazione (l'uomo non sar mai in grado di cogliere l'essere, la totalit della realt ed il principio primo e originario). In tal senso l'essere essenzialmente differenza che sfugge a qualsiasi linguaggio che pretenda di recuperarlo ed individuarlo nella sua piena identit originaria. L'essere nella sua identit ed origine non mai presente come tale, rimanendo sempre nascosto in un gioco di presenza e assenza. Della totalit originaria dell'essere si hanno soltanto "tracce". Foucault critica le tesi di Derrida, osservando che nella riduzione a scrittura di ogni discorso si attua di fatto una specie di metafisica chiusa e dogmatica ben peggiore di quella che si pretende di oltrepassare. Riducendo tutto a testo si viene ad ignorare, secondo Foucault, la dimensione vitale e pratica del testo medesimo, trattando, ad esempio, un testo di "meditazioni" come un testo di tipo "logico-geometrico", il cui autore presupposto distante e autonomo (ci secondo la teoria ermeneutica in base a cui il testo, una volta prodotto, ha una sua vita propria ed suscettibile di interpretazioni indipendenti dalle intenzioni dell'autore). Ma invece la meditazione 178

179 implica un soggetto (un'autore) mobile, coinvolto e modificabile dall'effetto stesso delle pratiche meditative che si compiono. Derrida controbatte. Nelle opere "La scrittura e la differenza" e "Della grammatologia " accusa tutta la tradizione filosofica occidentale, da Platone in poi, di essersi resa colpevole dell'errore e dell'inganno della " metafisica della presenza", secondo cui la parola presenza mentre la scrittura assenza, negazione della presenza. La metafisica della presenza pensa cio che nel discorso parlato l'anima abbia presente in maniera immediata la verit, mentre nel testo scritto questa immediatezza non c' pi, concependo piuttosto il testo scritto come un "orfano" separato da chi ne ha dato origine (dall'autore): ne deriva l'umiliazione della scrittura e il privilegiamento della parola secondo un rapporto che Derrida conferma di voler invece rovesciare. Derrida riconosce che i pi avanzati tentativi di uscire dalla metafisica della presenza sono stati, prima del suo: 1) quello di Nietzsche, per la sua critica della metafisica, specie riguardo ai concetti di essere e verit, che vengono sostituiti con i concetti di gioco (attivit che consente di sceglierne e modificarne le regole secondo le circostanze) e di interpretazione ai quali, sulla scia di Nietzsche, giunta l'ermeneutica e la linguistica; 2) quello di Freud, per la critica della presenza a s, cio della presenza della coscienza soggettiva, in apparenza padrona di s ma in realt condizionata dall'inconscio; 3) quello di Heidegger, per la sua distruzione della metafisica come ontologia degli enti, che ha finito per definire l'essere come presenza quando invece esso sfondo, orizzonte, evento che si autorivela secondo sue proprie e misteriose decisioni. Derrida guarda con simpatia anche alla filosofia della assoluta "alterit" (dell'incontro con l"Altro", incarnato dal prossimo) di Levinas, quale ulteriore tentativo di uscire dalla metafisica soggettiva della presenza, ossia dalla metafisica del primato del soggetto. Ma tutti questi tentativi, per Derrida, sono destinati al fallimento perch, al di l delle intenzioni di chi li compie, si collocano e rimangono pur sempre all'interno di quelle medesime categorie (concetti) della metafisica che vorrebbero invece criticare e distruggere. Anche Foucault, quando nell'opera "Storia della follia" cerca di uscire dalla metafisica razionalistica occidentale, non fa altro in realt che rivestire la follia con i panni della medesima categoria di razionalit (razionale la follia e non la ragione perch rigida, arrogante e conformistica): sono semplicemente invertiti i termini ragionefollia, ma permane la medesima impostazione razionalistica. Derrida si convince che non possibile mettere da parte questa eredit razionalistica: la rivoluzione contro la metafisica della presenza non pu essere compiuta se non seguitando ad utilizzare il linguaggio della metafisica. Da qui allora l'idea di un oltrepassamento della metafisica mai definitivo e l'idea di differanza e decostruzione, nell'intento di giungere a nuovi modi di lettura dei testi (delle idee, dei pensieri) pi che a teorizzazioni di superamento conclusivo delle filosofie del passato. Le condizioni preliminari della decostruzione della metafisica della presenza e del logocentrismo sono indicate da Derrida nella necessit di partire, appunto, dai testi, dalla scrittura, abbandonando l'idea del primato della parola: i testi sono anonimi, neutri, artificiali, mentre la parola espressione diretta e 179

180 naturale ma circoscritta di chi la pronuncia. Non privilegiare la parola ma la scrittura, i testi, significa non accettare la logica tradizionale della metafisica della presenza: la parola infatti presenza poich vive nel presente in cui pronunciata, mentre la scrittura indica un'assenza, l'assenza della parola quale rigidamente determinata nell'atto in cui si pronuncia, e proprio in tale assenza di predeterminazioni la scrittura, aprendosi alle pi varie e libere interpretazioni, esprime al meglio la sua energia dirompente, aforistica e simbolica (testualismo estremo). La dialettica di Hegel ha avuto il merito di concepire la differenza e il contrasto estremi delle opposizioni (tesi e antitesi) ed avrebbe potuto divenire lui stesso il primo pensatore della scrittura e della decostruzione se non si fosse fatto sedurre dalla tentazione della sintesi conciliatrice tra gli opposti che, attraverso la serie di processi dialettici, si ripropone come presenza conclusiva, come totalit elevata a presenza assoluta. Dopo Hegel, Rousseau ad occupare una posizione singolare nella storia della moderna metafisica della presenza. Infatti, mentre dapprima il soggetto era presente a s soprattutto come logos, come razionalit, Rousseau propone un nuovo modello di presenza, cio la presenza a s del soggetto soprattutto come sentimento, come vita effettivamente sentita. Ma anche in Rousseau si ritrova la vecchia teoria del primato della parola sulla scrittura: lo stato di natura di cui parla Rousseau, quello in cui gli esseri umani sono buoni, lo stato in cui si parla e non si scrive, mentre per Rousseau la societ civile quella in cui si scrive ma in cui gli esseri umani sono corrotti e sono schiavi. Per nei testi di Rousseau Derrida individua un concetto, quello di "supplemento", utilizzabile per una lettura decostruttiva e testualistica della sua opera. Rousseau adopera il termine "supplemento" in varie circostanze, tutte accomunate per dal venir meno della "presenza" di qualcosa di naturale, che viene supplito cio sostituito con qualcosa di artificiale, cos come artificiale il testo della scrittura. In questa particolare lettura di Rousseau Derrida ricorre anche alla psicoanalisi e alla linguistica. Cos, nelle "Confessioni" di Rousseau di "supplemento" la signora Warens, che supplisce alla mancanza della madre dell'autore. Il supplemento costituisce l'artificiale che sostituisce il naturale: il male necessario, ma anche pericoloso, che sostituisce il bene che non c'. Il supplemento ha a che fare quindi con l'assenza della presenza. Altrettanto, il linguaggio scritto supplisce la spontaneit del linguaggio parlato, che nellintento di risalire a originario per irraggiungibile perch solo nella "testa di Dio" (la prima parola, cio il principio primo, la totalit dell'essere, non possono essere colti dall'uomo). Quindi non c' parola, c' solo testo, solo scrittura, che rinvia ad una scrittura precedente in una serie infinita di rimandi poich la parola originaria inaccessibile. La serie infinita di rinvii da una scrittura all'altra supplisce la parola originaria che non c', che inarrivabile. Questo supplemento non , per Derrida, che la differanza, cio il criterio che egli applica nella lettura decostruttiva dei testi. Non n un concetto n una parola. La differanza, come osservato, significa sia l'essere differente nello spazio (gli esseri che stanno in luoghi differenti) sia l'essere (la realt) che si differisce e si rinvia (che si 180

181 distribuisce e si manifesta) nel tempo. Quando non possiamo mostrare qualcosa, cio l'essere presente, allora "significhiamo", cio facciamo ricorso al "segno", alla scrittura, che quindi "presenza differita". Il segno dunque differente in senso spaziale da ci di cui prende il posto e lo differisce (lo pospone) in senso temporale. Mette per cos dire una certa distanza tra noi e la cosa, ossia tra noi e la parola, assente, della cosa stessa. La differanza pertanto sta alla base di ogni differenza, l'origine delle differenze: costituisce e mantiene vive le differenze, che rimangono tali senza sintesi conciliatrici, determinate e conclusive, volte ad eliminare ogni differenza. Derrida mostra come in numerosi autori sia inconsapevolmente presente il procedimento della differanza: in Nietzsche, quando considera il soggetto non come qualcosa di originario, cio come coscienza innanzitutto presente a se stessa, ma come l'effetto di forze che non sono "presenti" alla coscienza (la volont di potenza); in Freud, quando considera la coscienza, il soggetto, come risultato di forze, di istinti, di traumi (l'inconscio), che evidenziano la differanza nel doppio senso sia temporale (il trauma subito nel passato ed al presente assente nella coscienza) sia spaziale (la distanza tra la coscienza e il subconscio); in Heidegger, nel quale la differenza ontologica tra l'essere e l'ente appare come un risultato della differanza (l'ente differente spazialmente dall'essere come pure ne differisce temporalmente); in Levinas, nel cui pensiero opera ugualmente la differanza come costitutiva delle differenze che danno luogo all"alterit", all'incontro con gli altri, differenti da noi.

Gilles Deleuze (1925-1995) e Felix Guattari (1930-1992). Deleuze, di nazionalit francese, si contraddistingue in particolare per aver elaborato i concetti di pensiero nomade e di schizoanalisi nonch di differenza e ripetizione. La filosofia di Deleuze si presenta come una forma di costruzionismo: compito della filosofia "costruire concetti". Deriva da tale impostazione una certa affinit con i teorici della filosofia analitica del linguaggio ideale, ma tuttavia sulla base di temi del tutto peculiari: infatti il costruzionismo di Deleuze si collega a una forma di animismo, secondo cui i concetti creati non sono entit inerti ma, al contrario, sono capaci di autoformazione e dunque sono dotati di una loro vita e di una loro storia. Di conseguenza, nel dichiarare come proprio programma quello dell'emancipazione degli esseri umani, tale programma si estende fino ad includere anche i concetti e gli oggetti. un programma che vuole liberare il pensiero da quelle costrizioni logico-linguistiche che impediscono la libera creazione dei concetti e la libera analisi e valutazione degli oggetti. Mediante il suo programma e attraverso una sua originale lettura e interpretazione di Nietzsche, Deleuze elabora i concetti chiave di "differenza" e di "ripetizione", illustrati nell'opera "Differenza e ripetizione". Egli si propone di continuare il programma nietzschiano di un "rovesciamento del platonismo ", 181

182 ossia delle forme tradizionali del pensiero e, pi specificatamente, di un rovesciamento del concetto di "rappresentazione" la quale, intesa come coscienza che ordinatamente rappresenta a se stessa il mondo, costituisce il centro della metafisica, della teoria della conoscenza, della logica e della morale tradizionali. La differenza e la ripetizione, osserva Deleuze, o meglio un certo modo di concepire la differenza, la ripetizione e il rapporto tra l'una e l'altra, sono le maniere in cui si affermata la visione occidentale dell'essere concepito appunto come rappresentazione. Infatti, secondo la visione occidentale della realt (dell'essere), i fenomeni possono essere colti, compresi e rappresentati quando viene individuato il loro ripetersi al variare delle circostanze, ossia quando ne viene individuato il ripetersi con differenze, nel senso che la ripetizione assoggettata alla differenza e la differenza legata alla ripetizione (i fenomeni si conoscono a causa del loro continuo ripetersi ma in ogni ripetizione vi sempre qualcosa di differente). Attraverso la generalizzazione di queste operazioni ripetute si giunge poi al concetto, all'universale: tutti i diversi cavalli che ripetutamente vedo sono collegati, grazie al gioco (al collegamento) di differenza e ripetizione, nella forma unica del concetto di "cavallo". Poste queste premesse, Deleuze si propone di ricercare il significato della differenza in s e della ripetizione pura, intese non come modalit per la costruzione dei concetti ma come concetti in se stessi di differenza e ripetizione. Attraverso questa via Deleuze constata allora che molte acquisizioni del pensiero tradizionale vanno riviste. Anzitutto la dialettica, che sembra un rovesciamento della rappresentazione ma che in realt ne solo la versione "in movimento", e si tratta di un movimento negativo, regressivo, che tende a creare zone di realt privilegiate ed egemoniche (che pretendono di essere superiori). La dialettica infatti un caso esemplare di assoggettamento della differenza al negativo: nella sintesi idealistica hegeliana ogni differente (l'opposto, l'antitesi) pensato come il negativo ed perci annullato ed assorbito nella sintesi stessa, proprio nello stesso modo in cui procedeva la ragione (la filosofia) metafisica classica, che annullava le differenze creando leggi e principi unici universali. Contro la metafisica classica e contro la dialettica Deleuze vede in Nietzsche il pensatore antidialettico e antihegeliano per eccellenza, che ha portato a compimento la critica espressa da Kant. Egli ha infatti messo in luce che siamo noi, gli esseri umani, i responsabili di quanto facciamo sul piano conoscitivo, etico, estetico, ma non ha esteso la sua analisi e la sua critica nei confronti dei valori, indiscussi, di verit, di bene e di bello e ci a differenza di Nietzsche, il quale si pone la domanda radicale: ma che senso hanno i valori? La filosofia dei valori di Nietzsche il vero compimento della critica kantiana, una critica totale, ossia un fare filosofia a "colpi di martello". Da una parte i valori sembrano principi sulla cui base valutare i fenomeni, dall'altra parte per, se si va pi a fondo, sono i valori a presupporre valutazioni e punti di vista da cui proviene il loro stesso valore. Il problema critico sta nel "valore dei valori"; il problema della loro creazione, della "genealogia dei valori" che Nietzsche affronta. Kant considerava i valori come principi indiscutibili, Nietzsche compie un passo avanti e li considera come creazioni della volont di potenza. 182

183 Quelli che tradizionalmente si considerano valori o principi indiscutibili, primari, originari, non sono effettivamente tali, afferma Deleuze sulla scia di Nietzsche, ma rappresentano l'elemento differenziale, il sentimento di differenza o di distanza da cui deriva il valore dei valori presi in considerazione . Quando si parla, come in Nietzsche, di genealogia dei valori, per genealogia si intende sia valore dell'origine e sia, al tempo stesso, origine dei valori, significati questi che si contrappongono da un lato al carattere assoluto che taluni attribuiscono ai valori oppure, dall'altro lato, al carattere relativo o pratico, cio utilitaristico, ad essi assegnato. Quindi genealogia dei valori significa origine e nascita dei valori, ma anche differenza o distanza dei valori quali percepita al presente rispetto al loro senso originario. Deleuze fa propria e approfondisce la genealogia dei valori ricostruita da Nietzsche. Non vi sono valori assoluti e da sempre identici a se stessi. I valori sono creati di volta in volta dalla volont di potenza (dagli interessi dominanti) che opera con forze molteplici e in maniera pluralistica, producendo quindi una pluralit di valori che si presentano "mascherati" nella storia delle civilt e che devono quindi essere "smascherati" e riportati, con il metodo genealogico, alla loro origine, al loro senso originario. questa una filosofia della volont (di potenza) che pone la differenza al posto della dialettica. Mentre la dialettica pensa il differente (tutto ci che differente) come il negativo (l'antitesi), la filosofia della volont pone invece il differente, la differenza, come valore, ossia attribuisce valore all'anticonformismo, al distinguersi e contrapporsi ai comportamenti meschini della massa dei "deboli", rassegnati o addirittura compiacenti nei confronti del sistema e della mentalit dominanti. La gioia e il godimento del diverso si contrappongono al loro assorbimento dialettico in una sintesi che toglie di mezzo il differente concepito come antitesi, come l'opposto negativo: "la bella irresponsabilit si oppone alle responsabilit dialettiche". Deleuze sottolinea come la filosofia della volont di Nietzsche trovi il suo compimento nella tesi dell'eterno ritorno, interpretata non come ripetizione dell'identico (un riandare in maniera sempre identica agli eventi trascorsi) bens come ripetizione della differenza che, al di l del principio di uniformit, rivendica il valore dell'assolutamente differente, ossia il valore insito nel rivivere i medesimi eventi con spirito e con sguardo sempre differenti. La filosofia della volont dunque aperta al movimento ininterrotto delle differenze, senza nessun piano teso ad ingabbiarle e a neutralizzarle in un sistema; l'affermazione della differenza rispecchiata nella caotica molteplicit del divenire del mondo. In tal senso l'arte contemporanea si presenta come innegabile rottura contro la metafisica e la dialettica della rappresentazione, volte ad annullare la differenza in principi universali o nella sintesi. L'arte contemporanea presenta infatti ripetizioni pure (non annullate e assorbite in principi o in sintesi superiore), rappresenta cio oggetti spaesati e spezzati, realt eterogenee che si scompongono e si sconnettono, diventando qualsiasi altra cosa e sconvolgendo in infiniti modi la logica della rappresentazione. Quel che l'arte ha fatto della propria "logica" andrebbe fatto anche in filosofia: occorre una nuova logica, una nuova immagine del pensiero, ma 183

184 anzitutto occorre sconfessare ogni immagine formalistica e predeterminata del pensiero, perseguendo l'obiettivo di una emancipazione dalla logica tradizionale basata sulla contrapposizione tra positivo e negativo e sulla condanna delle differenze. Per rivalutare le differenze occorre anzitutto eliminare la contrapposizione fondamentale della logica tradizionale tra materia e spirito, tra l'essere di Dio e l'essere delle creature, tra realt ed apparenza, tra essere e non essere. Occorre teorizzare (riprendendo Duns Scoto) l'univocit dell'essere (un'unica e comune matrice della realt) come condizione per pensare l'infinita pluralit delle differenze. L'univocit dell'essere assegna una medesima dignit ontologica ai modi dell'ente (ai vari enti) e non li colloca in ordini gerarchici sulla base del negativo e dell'esclusione. Diviene allora possibile cogliere la pluralit degli enti senza subordinarli gli uni agli altri, senza postulare il primato della ragione sulla follia, o del soggetto sull'oggetto, o la dipendenza dell"altro" rispetto al "s". Nel 1969 Deleuze incontra Felix Guattari, di formazione psicoanalitica e militante nella sinistra dissidente. Dalla loro collaborazione esce il volume "Anti-Edipo" cui seguir una seconda parte, meno famosa, vale a dire i "Mille piani". Alla base della produzione dei due autori stanno Nietzsche, Marx e Freud, definiti da Paul Ricoeur "i tre maestri del sospetto" poich, non credendo al significato palese, esteriore e pubblico delle idee e delle filosofie, "sospettano" che dietro di esse ci sia invece qualcosa di nascosto che le determina e che bisogna scovare e smascherare, vale a dire la volont di potenza per Nietzsche, i rapporti di produzione per Marx, l'inconscio per Freud. Guattari alla ricerca di una teoria che gli consenta di unificare i due filoni di pensiero e di attivit sui quali si formato: il marxismo e la psicoanalisi . Trova questa soluzione grazie a Deleuze, mediante il ricorso al concetto di volont di potenza di Nietzsche e quindi in una sorta di miscela tra Nietzsche, Marx e Freud. Infatti, per un marxista le valutazioni umane non sono mai quelle prevalenti: devono essere collocate nei rapporti di produzione (rapporto tra struttura e sovrastruttura) per individuarne la "posizione di classe". Per un freudiano, a sua volta, i giudizi della coscienza non sono mai degni di fede perch sono condizionati dall'inconscio. Pertanto nel marxismo l'opposizione decisiva fra produzione e ideologia, mentre nel freudismo tra coscienza e desiderio (inconscio). In Nietzsche, per parte sua, troviamo da una parte la volont di potenza e dall'altra la rappresentazione (il modo di pensare e di rappresentare la realt, condizionato dalla mentalit prevalente imposta dalla classe al potere come anche dalla logica della metafisica classica e della dialettica) che maschera i prodotti della volont di potenza. Mettendo insieme i concetti di Nietzsche, Marx e Freud troviamo quindi, da un lato, la volont di potenza, la produzione economica e il desiderio inconscio chiamati da Deleuze e Guattari "macchina desiderante"; dall'altro lato troviamo la rappresentazione, l'ideologia e la coscienza, cio quell'insieme di impedimenti che ostacolano la macchina desiderante. Secondo i due autori la macchina desiderante costituita da istinti che trovano origine non nella famiglia , come voleva Freud (da qui il titolo "Anti-Edipo"), bens nella societ. quindi nella 184

185 societ che bisogna cercare il fondamento della macchina desiderante, non nell'ego cosciente o nevrotico (nel conscio o nell'inconscio individuale) ma nell'inconscio collettivo schizofrenico. Pertanto alla psicanalisi, che privilegia la sfera dell'ego e delle nevrosi individuali, va sostituita la "schizoanalisi", in quanto la schizofrenia ritenuta la caratteristica essenziale della macchina desiderante, vale a dire di quell'insieme di istinti complessivamente originati sia dalla volont di potenza, sia dalla frenesia della produzione economica, che dall'inconscio. Al concetto di schizofrenico e di inconscio collettivo i due autori associano il concetto di "corpo senza organi" e di "pensiero nomade", che stanno ad indicare il carattere impersonale della macchina desiderante, la quale opera in un mondo che appare come un caos in incessante movimento (come i nomadi). Viene rilevata la contrapposizione tra pensiero sistematico e pensiero libero, tra pensiero dogmatico e pensiero nomade, tra Occidente ed Oriente, per valorizzare il pensiero nomade, errabondo e libero, che si contrappone alla storia, al pensiero sistematico e dogmatico, per il suo carattere aperto, circolare, caotico, senza inizio n fine (viene ripreso, ancora, l'eterno ritorno e la danza dionisiaca di Nietzsche). In seguito, nel libro "Che cos' la filosofia?", Deleuze e Guattari rivedono la loro tematica del caos e del pensiero nomade senza inizio e senza fine. Non esaltano pi il caos ma guardano a quelle attivit umane che cercano di realizzare un poco di ordine per difenderci dal caos. Sono le attivit tramite cui ci formiamo delle opinioni, che funzionano come una sorta di ombrello che ci protegge dal caos. Tra queste si distinguono l'arte, la scienza e la filosofia , le quali tracciano dei piani intersecanti sul caos, lo attraversano per cercare di vincerlo (da cui il titolo del libro "Mille piani"). L'arte, per esempio, ritrae un pezzo di caos in un quadro per formare un caos composto, che cio diviene sensibile e di cui si pu cogliere una qualche variet. La scienza racchiude un pezzo di caos in un sistema di coordinate e forma un caos riferito (dotato di riferimenti scientifici), da cui ricava una funzione, sia pur aleatoria, e delle variabili. La filosofia produce invece variazioni concettuali, nel senso che lotta contro il caos quale abisso indifferenziato di dissomiglianze e produce concetti. Il concetto rinvia infatti ad un caos reso consistente, divenuto pensiero. Il pensiero rimane nomade, ma gli "accampamenti" volta a volta stabiliti tramite la filosofia, la scienza e l'arte sembrano permettere una pi lunga permanenza nel territorio scelto (attenuano il nomadismo).

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186 IL PENSIERO EBRAICO DEL NOVECENTO: IL PRIMATO DELLETICA E LA FILOSOFIA DEL DIALOGO. Nel Novecento avviene una particolare forma di incontro tra ebraismo e filosofia, tant' che si parla di pensiero ebraico, o neoebraico, che trae ispirazione dalla relativa tradizione. Principali esponenti sono Rosenzweig, Buber, Levinas e, a suo modo, Jonas. Un posto a parte occupa Anna Arendt. Al di l delle differenze individuali e di interesse, i comuni tratti di fondo della filosofia ebraica novecentesca sono riassumibili: 1. nell'affermazione dell'assoluta unit e trascendenza di Dio; 2. nell'idea della contingenza e relativa autonomia del mondo; 3. nell'immagine dell'uomo come partner di Dio e nella concezione della storia come intreccio di volont divina e libert umana. Il primo punto rispecchia il credo monoteistico; il secondo rispecchia il motivo biblico della creazione del mondo dal nulla; il terzo rispecchia il tema dell'alleanza tra Dio e l'uomo. La filosofia ebraica ha messo in luce soprattutto i temi del dialogo e del primato dell'etica (sull'ontologia, sulla gnoseologia, ecc.), richiamando l'attenzione sullo stretto legame fra etica e religione, cio sul fatto che l'autentico luogo di incontro fra l'uomo e l'assoluto costituito dal prossimo, dove l'assoluto la faccia velata (nascosta, indivisibile) di Dio cui ci si pu avvicinare tramite l'altruismo della condotta umana. Ulteriore tema comune la polemica contro le pretese onnicomprensive della filosofia tradizionale e l'accento sulla concretezza del rapporto "io-tu".

Franz Rosenzweig -di nazionalit ebreo tedesca- (1886-1929). Alla base del suo pensiero sta il rifiuto delle pretese idealistiche e onnicomprensive della filosofia, ossia la critica del concetto, idealisticopanteistico, di totalit (la realt concepita come un'unica totalit animata da uno spirito o principio in essa immnente), che ignora il molteplice, l'altro, l'individuale. Tali pretese, bench di fronte alla natura finita e mortale del singolo, finiscono per negare la realt della morte e del tempo. Pur nascendo dal timore della morte, la filosofia tenta di circuire (ingannare) l'uomo mediante l'idea del Tutto poich, certo, il Tutto non muore ma solo il singolo. Ci ha spinto la filosofia verso l'idealismo, trascurando la realt concreta dell'individuo. Sulle orme di Kierkegaard, Schopenhauer e Nietzsche, e particolarmente influenzato da Heidegger, Rosenzweig pone invece in rilievo la concretezza dell"essere cos" dell'uomo e la sua realt "indigesta". Per, a differenza di Heidegger, Rosenzweig non considera l'uomo senza Dio, ma l'uomo immerso in una serie di rapporti al cui vertice stanno la comunit, il mondo e Dio, nella ricerca di un nuovo pensiero, alternativo a quello della tradizione filosofica. 186

187 L'intento basilare del pensiero alternativo proposto da Rosenzweig, dopo aver distrutto la nozione di totalit della filosofia del passato, mira all'edificazione di una nuova totalit, rispettosa delle esigenze del singolo nella fedelt all'esperienza, cio alla concretezza del reale, e nell'unione di filosofia e teologia. Se il punto di partenza del pensiero di Rosenzweig coincide con quello esistenzialista nel concepire l'individuo solo, sofferente e cosciente della sua mortalit, egli libera poi il singolo da questo suo isolamento e gli insegna a prendere parte al dialogo con gli altri elementi che costituiscono la realt. Sente il bisogno di procedere oltre i limiti del concetto empiristico e positivistico di esperienza per cogliere la realt nella molteplicit dei suoi aspetti, compresi Dio e il mondo nel suo complesso . Da qui l'unione di filosofia e teologia tesa a formare un terzo genere di scienza, capace di includere le due discipline in un piano pi alto, al fine di tradurre in umani i problemi teologici e di estendere quelli umani fino al teologico. Per sottolineare la sua contrapposizione al vecchio pensiero astratto, Rosenzweig parla altres di una filosofia che intenda il filosofo come pensatore della parola (pi che delle idee), che sappia nutrirsi del colloquio reale con l'altro (col prossimo) e prendere sul serio la condizione finita e mortale nel tempo sia degli uomini come della natura intera. Mentre il pensiero vuole essere senza tempo, vuole stabilire mille collegamenti in un colpo solo, il parlare invece legato al tempo, non sa in anticipo dove andr a parare e lascia che siano gli altri a dargli lo spunto. Vive soprattutto della vita degli altri, mentre il pensare sempre solitario. Il rifiuto della concezione idealistica di totalit consente al pensiero di individuare i tre elementi di base che da sempre costituiscono l'esperienza dell'essere (della realt): Dio, il mondo, l'uomo. Sono elementi che hanno una natura pre-metafisica poich l'esperienza dell'essere spontanea ed immediata e precede il pensare mediante concetti determinati (precede la metafisica). Inoltre, nell'esperienza concreta questi tre elementi non sono colti isolatamente ma reciprocamente connessi. Il legame che unisce Dio e il mondo la creazione; il legame che unisce Dio e l'uomo la rivelazione; il legame che unisce l'uomo e il mondo la redenzione. La creazione si concretizza in un dire: "Egli (Dio) disse e la cosa fu" (fu creata), facendo s che lo sviluppo della realt venga a consistere nell'intreccio delle parole che l'hanno creata e seguitano ad animarla. Particolare importanza viene allora ad assumere il linguaggio, inteso come la forma stessa della relazione fra Dio, il mondo e l'uomo. Alla base di ogni relazione, anche quelle fra i tre elementi di fondo dell'esperienza dell'essere, vi il dialogo. I concetti teologici fondamentali (creazione, rivelazione, redenzione) sono concepiti da Rosenzweig come vere e proprie categorie (entit) ontologiche, col risultato di fare della religione (da"religere"= unire in relazione) la struttura e la verit profonda della realt. La religione non una confessione di fede ma in primo luogo l'articolazione dell'essere (della realt). Dio non ha creato la religione ma il mondo, tuttavia la religione rappresenta il modo stesso in cui l'essere , in cui consiste. Prima di divenire fede, la religione coincide con la struttura cosmico-razionale che connette Dio, il mondo e l'uomo. 187

188 Le tre fondamentali entit ontologiche hanno una valenza intrinsecamente temporale. in virt della creazione che il tempo assume il carattere del passato ed in virt della rivelazione e della redenzione che assume il carattere del presente e del futuro. L'amore di Dio per l'uomo implica l'amore verso il prossimo il quale coincide con la redenzione, ossia col regno di Dio, vale a dire con una nuova unit e totalit non pi idealistico-panenteistica. Ci significa che l'unit un diventare un'unit. L'Assoluto (Dio) necessita del tempo in cui manifestarsi ed esprimersi come creatore, come rivelatore e come redentore-redento. Dio non soltanto colui che redime ma anche colui che redento: solo nella redenzione Dio diviene ci che ancora non era, ossia il Tutto e l'Uno, che assorbe nell'eternit la totalit del mondo dapprima situato nel tempo. Affinch la redenzione si compia e si attui l'unione fra il tempo e l'eternit risulta indispensabile che l'individuo si collochi in una collettivit religiosa: proprio all'interno della comunit dei fedeli, ossia nell'ambito di una struttura sovrapersonale, che la verit si fa strada nella storia. Le due religioni per eccellenza, che esprimono in forma pi alta le verit religiose, sono l'ebraismo e il cristianesimo, considerate da Rosenzweig non alternative ma complementari fra di esse. L'ebraismo incarna la vita eterna e la vicinanza della comunit a Dio; il cristianesimo incarna la via eterna, ovvero la missione eterna che il destino dell'umanit. Partito dalla constatazione della morte, il "libro" (la narrazione filosofica) di Rosenzweig, giunge al "non pi libro" della vita, ossia all'impegno etico-religioso nei confronti dell'esistente e del prossimo: il vero non possesso razionale affidato ai libri ma conquista etica.

Martin Buber (Vienna 1878-Gerusalemme 1965). Il pensiero di Buber incentrato sui temi del dialogo e della relazione. Parte dall'idea secondo cui l'uomo non sostanza, cio non esiste mai da solo ma una trama (un intreccio) di rapporti, di relazioni. Giunge cos ad una forma di relazionismo personalista o di personalismo razionalista (ci che caratterizza la "persona" rispetto all'individuo il fatto di essere in relazione con gli altri). Secondo tale prospettiva, Buber intende conciliare da un lato, sulla scia di Feuerbach, la relazione dell"io" con gli altri ma chiusa al rapporto io -Dio e, dall'altro lato, sulla scia di Kierkegaard, la relazione tra il singolo e l'Assoluto (Dio) ma chiusa al rapporto con gli altri. Da ci il suo programma di una nuova antropologia dell'uomo totale all'interno di una valorizzazione religiosa del tema della comunit. Buber afferma che il mondo duplice poich l'uomo pu porsi dinanzi ad esso in due maniere distinte: nel modo dell'Io-Esso e nel modo dell'Io-Tu. L'Io-Esso non comprende solo le cose ma anche gli individui: coincide con l'esperienza intesa come l'ambito dei rapporti impersonali, strumentali e superficiali con le altre cose e con gli altri individui. L'Io-Tu coincide invece con la relazione intesa come l'ambito dei rapporti personali, disinteressati e profondi con le cose e con gli altri uomini. 188

189 Questo schema dualistico (che corrisponde in parte a quello di Marcel tra essere e avere) presuppone che l'Io dell'Io-Esso sia l'individuo, mentre l'Io dell'Io-Tu sia la persona, qualificata appunto dalla relazione, con la precisazione tuttavia che "Nessun uomo pura persona e nessuno pura individualit. Ognuno vive l'Io dal duplice volto (l'uomo non pu vivere senza rapporto col prossimo ma nepp ure pu vivere senza un rapporto strumentale col mondo e con gli individui). L'Io autentico (la persona) si costituisce unicamente entrando in rapporto con altre persone, in quanto l'Io "si fa Io ho solo nel Tu": l'Io viene dopo la coppia Io-Tu la quale precede la coppia Io-Esso; prima c' il rapporto soggetto-soggetto e dopo viene il rapporto soggetto-oggetto. Se la realt autentica relazione Io-Tu, personale e disinteressata, allora dove non c' relazione ma c' egoismo non c' nemmeno realt. Dire che la realt umana costitutivamente relazione significa dire che essa costitutivamente dialogo; la dimensione dell'Io-Esso quella superficiale del possesso e dell'avere; la dimensione Io-Tu quella profonda del dialogo e dell'essere. Il dialogo trova la sua manifestazione pi alta nel rapporto fra l'Io e Dio. Dio un Tu eterno che non pu essere ridotto all'Esso, cio ad oggetto di conoscenza e di possesso, come invece tanta filosofia ha voluto pretendere. Quindi il Dio oggetto di conoscenza della teologia un falso Dio. Il Dio vero quello vivente della Bibbia, da lui ispirata e rivelata; il Dio vero un Tu con cui si parla, non un Tu di cui si parla . Un Dio a cui l'uomo rende testimonianza non con la scienza ma con il suo impegno a favore del prossimo (a differenza di Kierkegaard per il quale il rapporto con Dio solo individuale). Nella nostra civilt il Tu divino stato ridotto ad un impersonale Esso, ovvero ad un oggetto che la mente dell'uomo pretende di osservare, di conoscere e, in definitiva, di possedere; gli uomini hanno smesso di considerare il Dio come "Altro", come l'assolutamente diverso. Questo processo riduttivo di Dio si accompagnato allo sviluppo soggettivistico della filosofia moderna che, da Cartesio in poi, andata progressivamente dissolvendo l'oggetto nel soggetto: il soggetto, dapprima annesso all'essere (a Dio) per prestargli il proprio servizio, ha poi superbamente dichiarato di essere lui stesso a generare l'essere, la realt (idealismo). Niente da stupirsi quindi che l'ateismo abbia finito per configurarsi come il tipico prodotto della cultura moderna. Contro l'ateismo moderno e contro l'idea nietzschiana della morte di Dio, Buber propone l'originale concetto dell"eclissi di Dio": Dio non (definitivamente) morto ma si solo (temporaneamente) eclissato, in quanto fra Lui e noi si frapposta la massa opaca dell'Esso, ovvero il nostro ego e la sua pretesa di onnipotenza. Tuttavia Buber fiducioso nel ritorno di Dio: al di l del nostro contingente accecamento, Dio continua a brillare come sempre. Non detto che non riappaia presto ed ancora pi rinvigorito. L'eclissi della luce di Dio non il suo estinguersi e gi domani ci che si frapposto potrebbe ritirarsi. Il rifiuto dell'individualismo, dell'Io-Esso, non implica tuttavia, in Buber, l'accettazione del collettivismo. "Se l'individualismo considera solo una parte dell'uomo, il collettivismo considera l'uomo solo come parte". Buber vi contropropone il proprio relazionismo personalista che, insistendo sul rapporto 189

190 dell'uomo con l'uomo, riesce a salvare sia la persona che il rapporto sociale . Sul piano politico il modello quello del comunitarismo , una forma di socialismo utopistico contrario al materialismo e al centralismo marxista, sull'esempio dei villaggi collettivi di Israele.

Emanuel Levinas (1905-1995). Filosofo francese di origini lituane, Levinas rivolge i suoi principali interessi ai temi dell'alterit (degli altri rispetto a noi) e del prossimo. La sua formazione filosofica significativamente influenzata da Husserl e Heidegger, apprezzati per taluni aspetti e criticati per altri. Della fenomenologia di Husserl apprezza la tensione verso il concreto, la concretezza, mentre critica invece la rilevanza attribuita, specie dall'ultimo Husserl, alle essenze e alla trascendentalit. Di Heidegger apprezza soprattutto le analisi di "Essere e tempo", che testimoniano ci che pu dare la fenomenologia allorch si applica allo studio dell'esistenza concreta dell'uomo e di quei suoi modi di essere che sono l'angoscia, la cura e l'essere per la morte. Apprezza pure la distinzione heideggeriana tra essere ed ente, che definisce come la cosa pi profonda grazie alla tesi secondo cui l'essere non una statica presenza bens un dinamico apparire e accadere. Di Heidegger, per contro, critica la sua compromissione politica col nazismo ma anche gli esiti della sua ontologia che, allontanandosi dalla fenomenologia, finiscono per assorbire e subordinare l'esserci (l'uomo) ai giochi (alle manifestazioni) anonimi dell'essere. Levinas avverte la necessit di uscire da una concezione astratta e impersonale dell'essere e distingue perci tra esistenza ed esistente. Per esistenza intende quella in generale, l'essere in generale a prescindere dagli esistenti concreti, che quindi un indeterminato e opaco "c'"(in francese "il ya"), c' un qualcosa. L'esistente coincide invece con il concretizzarsi dell'esistenza in un ente (l'io) capace di disporre del proprio essere, definendolo e determinandolo mediante un'operazione chiamata ipostasi (= trasformazione di un concetto generale in ente reale), che collega al concetto di istante. Attraverso lipostasi l'essere impersonale perde il suo carattere anonimo e si definisce concretamente in un ente. Ma l'esistente, secondo Levinas, destinato a trovare il proprio senso solo con l'Altro e di fronte all'Altro, ossia nel rapporto interumano e intersoggettivo che, al posto del dialogo silenzioso del soggetto con se stesso, preveda l'esperienza della "alterit", dell'incontro col prossimo. Levinas presenta quindi un percorso che va dall'esistenza all'esistente e dall'esistente all'Altro attraverso tre livelli della realt. Ognuno di questi livelli sottintende uno specifico rapporto col tempo: 1. l'esistenza, l'essere in generale, propriamente l'assenza del tempo, ossia l'eternit intesa come ciclico ritorno dell'uguale (nell'eternit passato presente e futuro vengono a coincidere presentandosi uguali a se stessi); 190

191 2. l'esistente, ossia l'accadere e l'apparire dell'ente in un dato momento, invece il presente; 3. l'incontro con l'Altro apertura e disponibilit verso il passato e il futuro, ovverossia costituisce l'effettivo divenire del tempo, poich in un soggetto solo, che definitivamente sempre se stesso e quindi immutabile, il tempo autentico non pu generarsi. Dall'aver posto al centro i problemi dell'alterit e del prossimo deriva l' impostazione etica del pensiero di Levinas, anche per la tragedia da lui subita nei campi di concentramento nazisti. Levinas accusa la filosofia tradizionale di "imperialismo del Medesimo" e di violenza ontologica, per aver racchiuso la molteplicit e il diverso in una visione totalizzante ed onnicomprensiva della realt, fondata su di un unico e medesimo principio di fondo (monismo) che soffoca ogni forma di alterit e trascendenza (di distinzione). La filosofia occidentale giudicata per lo pi un'ontologia che riduce l'Altro al Medesimo. I filosofi hanno praticato la filosofia in termini di riduzione di ogni cosa a se stessi, ossia a loro possesso, al loro punto di vista. Il concetto di essere inteso come totalit che tutto ricomprende, e in cui ogni cosa ricompresa ed appiattita in modo indistinguibile, riduce alla fin fine l'essere stesso ad un essere generalegenerico del tutto neutro e opaco (il Medesimo), al servizio del soggetto e della sua pretesa di definirlo e limitarlo nei concetti. Manifestazione emblematica di questo tentativo di non riconoscere altra realt o verit al di fuori di s sono l'ontologia parmenidea dell'Uno e la dottrina socratica del "conosci te stesso". Ulteriori manifestazioni sono la filosofia di Hegel, teorico di una totalit che "inghiotte" gli uomini, gli Stati, le civilt e i pensatori all'interno di un medesimo Spirito assoluto, nonch la filosofia di Heidegger poich subordina l'ente alla struttura impersonale dell'essere. La filosofia occidentale si presenta come una prevaricazione dell'essere nei confronti degli enti, cio come una filosofia di potenza: io penso equivale a io posso. Ci conduce al dominio e alla sopraffazione del prossimo (intolleranza verso il diverso), tant' che fin da Eraclito l'essere si rivela al pensiero filosofico come guerra (la guerra degli opposti). Allora, seguendo Rosenzweig, si tratta di uscire da questa funesta concezione totalizzante che appiattisce la variet della realt, contestando la filosofia di potenza e l'ontologia della guerra che da essa scaturiscono. Tale uscita per Levinas non avviene, come in Rosenzweig, a livello teorico o conoscitivo, bens etico e pratico, ossia tramite quel basilare evento che l'incontro con l'Altro, incarnato dal prossimo. Infatti proprio l'Altro a catapultarci oltre i confini della nostra egoistica soggettivit. Ma come pu il Medesimo (la coscienza soggettiva) accostarsi alla trascendenza (cio uscire da se stesso) senza ridurla immediatamente ad immanenza (cio ridurla a se stesso)? Per Levinas il superamento della totalit, dell"imperialismo del Medesimo", non un'operazione di pensiero, il risultato di un'elaborazione teorica, perch in tal caso ci troveremmo ancora all'interno dell'egoismo soggettivo che considera la conoscenza un proprio possesso, che riporta entro di s ci che diverso e si oppone 191

192 a s; essa invece un'esperienza esistenziale che si realizza nell'incontro con l'Altro. Il modo in cui si presenta l'altro il volto. Sua caratteristica fondamentale l'autosignificanza: il volto non un segno (una parola) che rinvia ad altro (alla cosa indicata), ma una presenza viva che si autopresenta e autoimpone di per s, indipendentemente da ogni soggettiva attribuzione di senso e dal contesto ambientale e sociale (trascendenza dell'Altro, nel senso di indipendenza e distinzione da s). Il volto appare come l'assolutamente trascendentale in quanto "straniero", distinto ed estraneo a noi; esiste prima di ogni nostra iniziativa o potere. L'altro non posto dell'io (non deriva dalla coscienza soggettiva), anzi tale da mettere in discussione il nostro stesso potere sul mondo. Il volto dell'altro non accetta di essere rinchiuso nella coscienza soggettiva, di essere imprigionato entro l'io soggettivo; non accetta limiti e quindi infinito. la nuova idea di infinito, come infinitamente altro (distinto) dal soggetto, che Levinas contrappone all'idea di essere come totalit onnicomprensiva e impersonale ed alla sua pretesa di eliminare, assorbendole in s, la molteplicit e variet del reale e lintersoggettivit. La trascendenza del volto, per il suo porsi al di l di ogni totalit (principio) immanente, richiama l'infinito o, meglio, la modalit con cui l'infinito si manifesta all'uomo. Levinas distingue quindi fra totalit da un lato, che corrisponde all'essere immanente (interno al soggetto e al pensiero) e inglobante (che tutto ingloba e assorbe) della tradizione ontologica, ed infinito dallaltr o, che coincide con quella realt trascendentale che l'Altro in quanto volto irriducibile ad unica e medesima totalit, che non totalizzabile. La filosofia pertanto non una "egologia", che riduce cio l'esistente all'ego, ad un unico Medesimo, ma invece una "eterologia", una disciplina rivolta all'altro da se, che vede nel rapporto con l'altro la struttura stessa della realt. L'essere (la realt) si produce come molteplicit mediante separazione tra il Medesimo (l'ego soggettivo) e l'Altro (lego si separa dallAltro distinguendolo da s, non lo considera pi cosa propria ma si rende disponibile a riconoscerlo e rispettarlo). Diviene cos societ e quindi tempo lungo il quale la societ si evolve. In tal modo si esce dalla filosofia dell'essere immobile parmenideo. Il volto si manifesta originariamente come linguaggio e discorso e possiede una esplicita valenza etica poich, manifestandosi biblicamente nel povero e nello straniero, nella vedova e nell'orfano, reca in s il comandamento "non uccidere e ama il prossimo tuo". Per queste sue caratteristiche il volto ci coinvolge, rendendoci responsabili nei suoi riguardi (nei riguardi del prossimo). La mia responsabilit per l'altro, verso qualsiasi uomo, implica che mi debba sentire responsabile anche delle sue responsabilit verso gli altri, indipendentemente dal fatto che egli lo sia nei miei riguardi . Nel momento in cui, essendo in contatto con la persona B, sopraggiunge un terzo, ossia la persona C, non posso fare a meno di chiedermi, pur amando incondizionatamente sia B che C, quale sia in realt il loro rapporto reciproco. Forse B ha derubato C? Forse lo ho offeso o minacciato mortalmente? Quando l'iniziale rapporto duale diventa trio il problema si complica. Il mondo in effetti non si riduce ad un unico faccia a faccia, ma esiste 192

193 sempre un terzo che sia il mio prossimo sia il prossimo dell'altro che mi venuto incontro. Ci significa che dietro la singolarit di due individui sta la societ nel suo complesso, la quale implica una correzione della asimmetria, dello squilibrio, (A ama incondizionatamente B anche se non ricambiato) a favore della reciprocit. A partire dal momento in cui siamo in tre, o di pi, occorre paragonare e giudicare, non basta pi il solo amare incondizionatamente. Occorre cio la giustizia, uno Stato che imponga limiti rigorosi al privilegio che abbiamo accordato al primo venuto. Solo a questo prezzo si pu restare fedeli al senso di responsabilit totale. Ma la giustizia, essendo esercitata dalle istituzioni sociali, deve sempre venire controllata. Dunque l'amore e la carit (su cui insiste il cristianesimo) debbono sempre accompagnarsi alla giustizia (su cui insiste l'ebraismo). Giustizia che presuppone lo Stato e le sue leggi, che a loro volta vanno mitigate dalla misericordia e controllate dall'etica. L'importanza attribuita alla relazione etica con l'Altro, che supera la dimensione impersonale ed egocentrica dell'essere in generale per procedere, al di l dell'essere, verso l'altruismo, spiega l'innovativa tesi di Levinas secondo cui la morale non un ramo della filosofia ma filosofia prima, cio la metafisica stessa . Da ci l'equivalenza etica= metafisica= religione. L'etica infatti implica non soltanto un riferimento al prossimo ma anche a quell'Altro per eccellenza che Dio, l'Altro a cui rinvia il volto altrui. In questo senso la religione (da "re-ligo"= legare, unire insieme) esprime il legame tra il Medesimo e l'Altro, quindi metafisica e anche etica. Alla distinzione operata fra totalit e infinito, Levinas fa corrispondere la distinzione fra ontologia e metafisica. La metafisica allude all'incontro con l'Altro, ovvero a quell'evento per cui il Medesimo (l'io egocentrico) esce da s. La metafisica si accompagna con l'idea dell'infinito, cio con l'unica idea che, secondo l'insegnamento di Cartesio, implica un'eccedenza del contenuto (l'infinito) rispetto al contenente (la coscienza) e che dunque non pu essere generata dal nostro spirito. L'idea dell'infinito infatti non proviene dal fondo del nostro io ma ricevuta in concomitanza con l'esperienza dell'altro e rappresenta un "prodigio" tale da provocare uno sconvolgimento all'interno dell'io, sconvolgimento che si identifica col desiderio. Levinas distingue tra bisogno e desiderio. Il bisogno esprime una mancanza o privazione di qualcosa da parte del soggetto, mancanza che una volta soddisfatta estingue il bisogno. Il desiderio invece slancio altruistico, continua tensione mai soddisfatta verso l'Altro, verso ci che pi dell'essere. Per Levinas gli altri non sono n il mio nemico (come in Hobbes e Hegel), n il mio complemento (come in Platone) che si costituisce solo perch manca qualcosa alla sussistenza materiale di ciascun individuo. Il desiderio degli altri -la socialit- nasce in un essere che non manca di nulla o, meglio, nasce al di l di ogni bisogno da appagare: il desiderio si rivela come bont. Dall'identit tra metafisica e rapporto con l'Altro consegue, come abbiamo visto, l'identit tra metafisica ed etica, la quale vista come lo spazio concreto in cui la 193

194 metafisica si costituisce e vive. soltanto in funzione della morale che acquistano senso e significato i concetti fondamentali della filosofia. Questa supremazia dell'etica non significa che Levinas si ponga come scopo primario di delineare una nuova etica, ma soltanto di cercarne il senso autentico, i principi primi. In quanto metafisica ed infinit, l'etica si identifica allora con Dio e con la religione che unisce il Medesimo all'Altro. E ci proprio in virt della trans-ascendenza umana, cio del fatto che l'io non un semplice essere nel mondo (Heidegger) ma anche un essere per l'altro, per cui si ha allora l'avvento di Dio nell'essere o l'esplosione dell'essere verso Dio. L'Altro non infatti solo l'altro uomo ma anche e soprattutto Dio, cio l'infinito nella sua assolutezza, l'infinitamente altro. Levinas parla di Dio con grande cautela e misura, non solo in ottemperanza all'antico comandamento che impedisce di nominare la divinit invano, ma poich ritiene che il filosofo debba avvicinarsi al Supremo evitando di ridurlo ad un sapere, ad un possesso cognitivo che lo assimili o inglobi. Dio , biblicamente, l'indivisibile, che non pu essere ridotto ad oggetto e che non pu esser afferrato. L'unico luogo di incontro tra l'uomo e l'Assoluto (Dio) costituito dal prossimo. Il movimento che conduce verso Dio passa attraverso il movimento che conduce verso gli altri. Dio mi guarda tramite il volto e gli occhi dell'altro. Tuttavia, pur essendo supremamente presente, Dio risulta anche supremamente assente, in quanto la traccia che egli lascia sul volto altrui non svela tuttavia il suo mistero, anzi mette fuori gioco ogni presunto sapere, sia pur soltanto analogico (costituito da semplici analogie). Solo l'esperienza della separazione (dell'infinita differenza) tra uomo e Dio capace di salvaguardare l'infinita distanza del creatore e la libert della creatura: la creatura non pu essere libera se non distinta dal creatore. Da ci la polemica contro le religioni positive per la loro concezione inadeguato di Dio stante la pretesa di accostarlo e di conoscerlo concettualmente. Per contro, Levinas valorizza l'ateismo inteso come momento di passaggio per una fede autentica, per una religione senza miti: Dio non accessibile a chi non ha mai nutrito il dubbio. L'apertura e la disponibilit verso l'Altro tensione e spinta inarrestabile, anteriore rispetto allo stesso io (alla coscienza soggettiva), che ci sospinge verso quell"Altro" che trascendenza assoluta, cio Dio, l'infinito nella sua assolutezza, irriducibile in quanto tale a sapere, a conoscenza. Dio lascia traccia di s solo nello slancio verso il prossimo ed il prossimo l'unico modo per incontrare Dio.

Hans Jonas (1903-1993). Ebreo di nascita, vive in Germania; studia con Husserl e Heidegger e ha come compagna di studio Hannah Arendt. Dopo l'avvento del nazismo emigra in Inghilterra, poi in Polonia ed infine in Canada e a New York. Di impostazione prevalentemente laica, nutre interessi poliedrici: si interessa di filosofia, teologia, storia delle religioni, biologia, medicina, tecnologia, ecologia e bioetica. 194

195 Opera principale: Il principio di responsabilit. Ricerca di un'etica per la civilt tecnologica. Il suo percorso intellettuale pu essere diviso in tre tappe: 1. lo studio della gnosi tardo antica, o gnosticismo, secondo un'analisi esistenziale (la gnosi -II e III secolo d.C.- una concezione dualistica del mondo divino in cui convivono e si contrappongono spirito e materia, anima e corpo, un Dio buono e potenze malvagie; una forma di conoscenza intesa come illuminazione e riservata a pochi iniziati, in cui la fede e le opere non hanno importanza, prevalendo l'aspetto teoretico-conoscitivo); 2. l'interesse per le scienze naturali nella prospettiva di una filosofia dell'organismo; 3. l'interesse per i problemi di filosofia pratica posti dall'odierna civilt tecnologica. Nello studio dello gnosticismo divenuto uno dei massimi esperti mondiali offrendo un originale visione d'insieme. Prima di lui lo gnosticismo si presentava come un agglomerato di teorie prive di un principio esplicativo unificatore. L'originalit di Jonas, ispirandosi alla nozione heideggeriana di "situazione esistenziale e sviluppando quindi una interpretazione esistenzialistica, consiste nel tentativo di rintracciare l'essenza stessa dello gnosticismo. Si accorge che molti punti di vista heideggeriani gli permettevano di vedere aspetti del pensiero gnostico dapprima non avvertiti. Per Jonas l'essenza di fondo dello gnosticismo quella della "vita straniera", cio del trovarsi gettati a vivere in un mondo nel quale ci si sente estraniati, "non a casa", sia perch costretti a vivere in un mondo pieno di mali sia perch lontani dalla trascendenza, cio dalla vera origine. Nella letteratura gnostica questi temi ricorrono di continuo: la vita stata gettata nel mondo; la luce gettata nelle tenebre; l'anima nel corpo. Essi esprimono la violenza originaria recata nel farci essere quelli che siamo e dove siamo senza possibilit di scelta. Inizialmente Jonas pensava di aver trovato nell'analisi esistenziale di Heidegger un'interpretazione ermeneutica universale, capaci di fungere da modello esplicativo di ogni esistenza umana. Poi si ricrede e vede nell'esistenzialismo non gi la spiegazione dei fondamenti universali dell'esistenza ma invece la filosofia di un'epoca particolare dell'esistenza umana storicamente determinatasi, valendo in altre epoche storiche interpretazioni diverse: ad esempio il creazionismo ed il finalismo teologico medievale; la gnoseologia razionalistica da Cartesio a Kant o l'idealismo. Giunge comunque alla conclusione che gnosticismo ed esistenzialismo, pur lontani nel tempo e molto diversi, partono da un'analoga esperienza del mondo: entrambi sono caratterizzati da un comune fondamento metafisico di tipo nichilistico, anche se rispettivamente differenti. Il nichilismo gnostico quello dell'uomo che si sente gettato in una natura antidivina, antagonista e perci antiumana (contrasto tra il principio del bene e quello del male); il nichilismo moderno quello dell'uomo che si sente gettato in una natura indifferente ma proprio per questo esso assai pi radicale e disperato, rappresenta il vuoto assoluto, l'abisso senza fondo . Riflettendo sul nichilismo che ha caratterizzato sia lo gnosticismo antico come il pensiero moderno (nichilismo=concezione secondo cui niente certo, non vi sono conoscenze e valori certi e stabili), Jonas si persuade che il suo fondamento metafisico nasca in ogni caso dal dualismo, cio dalla separatezza e contrasto tra 195

196 uomo e mondo, tra natura e spirito, tra uomo e Dio. Quindi il superamento del nichilismo implica il superamento del dualismo. Da ci il passaggio alla seconda tappa del suo pensiero, caratterizzata dall'interesse per la natura, ignorata invece dagli interessi teoretici (conoscitivi) e storici della filosofia. La linea dominante della filosofia tedesca dell'epoca, rappresentata da un lato dal neokantismo (Habermas e Apel) e dall'altro dalla fenomenologia e dall'esistenzialismo, lasciava sommersa l'ampia base organica e fisiologica su cui poggia il "miracolo" della mente. Heidegger ad esempio parlava dell"esserci" (dell'uomo) come cura per s e per gli altri, ma non diceva nulla del primo fondamento fisico che impone la cura, ossia la nostra corporeit, tant' che riduce la natura semplicemente a ci che a disposizione, senza tener conto che l'uomo deve anzitutto mangiare. Jonas sviluppa quindi una filosofia della realt organica, una sorta di biologia filosofica, avente come tema centrale l'organismo. Nell'organismo infatti si ricompone in unit il dualismo di interno ed esterno, di soggettivit ed oggettivit, di coscienza e corporeit, di materia e spirito, superando altres il tradizionale dualismo cartesiano. Il rifiuto del dualismo non comporta tuttavia l'adesione ad un monismo (=esiste un unico principio della realt) classico, materialistico o idealistico, giudicati entrambi unilaterali poich il materialismo assoggetta lo spirito alle leggi della materia e l'idealismo risolve la materia nelle leggi dello spirito. Da ci appunto la sua teoria dell'organismo tesa a salvaguardare sia l'unit materia-spirito della realt, sia l'autonomia delle forme, materiali o spirituali, in cui essa si manifesta. In seguito, con l'evoluzione animale in gradi fisici e psichici sempre pi elevati sino a giungere con l'uomo al proprio vertice, cresce anche la libert e con la libert compare la dimensione etica, terza tappa dello sviluppo del pensiero di Jonas . L'etica intimamente legata alla libert (col determinismo infatti non ci sarebbe n etica n dover essere: se non vi fosse libert di scelta tra bene e male non vi sarebbe merito o demerito e conseguente responsabilit morale) tuttavia, osserva Jonas, il dover essere (l'etica), pur oltrepassando la condizione dell'essere, si fonda pur sempre su quest'ultimo. Diviene quindi preoccupazione di Jonas di fondare l'etica nell'ontologia (l'etica non autonoma ma in ogni caso situata nella realt), secondo l'idea che il dover essere trascende la teoria dell'essere (della realt) ma vi resta comunque sempre radicato. Conformemente all'ispirazione fondamentalmente teologica del suo pensiero, per Jonas solo un'etica che non spezzi i suoi legami con la totalit dell'essere, e dunque anche con Dio, pu aver rilevanza . Un'etica non pi ancorata all'autorit divina diviene prima o poi vittima del soggettivismo e del relativismo. L'ideale di una fondazione ontologica dell'etica ispira altres la teoria del principio di responsabilit, che caratterizza la filosofia pratica cui infine approda Jonas, non solo in conseguenza della filosofia dell'organismo ma anche a causa dello shock provocato dalle potenzialit distruttive della tecnica. La paura di un'imminente catastrofe tecnologica nasce dalla constatazione che il sogno di un dominio-sfruttamento illimitato del mondo ha prodotto una situazione in cui l'uomo diventato per la natura pi pericoloso di quanto quest'ultima sia mai stata 196

197 per lui. una minaccia che non proviene dal pericolo, evitabile, di un improvviso olocausto atomico, quanto piuttosto dall'effetto cumulativo di tutta la nostra tecnologia praticata ogni giorno anche nella sua forma pi pacifica. Jonas non critica la tecnica in quanto tale, divenuta indispensabile alla nostra sopravvivenza, ma l'uso che ne viene fatto. quindi necessario elaborare una nuova etica della responsabilit, profondamente diversa dalle morali tradizionali. Mentre queste ultime si soffermavano esclusivamente sull'uomo, ossia erano di tipo antropocentrico e riguardavano soltanto "il qui e ora", cio la contemporaneit, la nuova etica deve porsi il problema degli effetti anche a medio e lungo termine delle nostre azioni e tener conto altres delle generazioni future e della salvaguardia della natura. Non possiamo pi richiamarci alle consuete etiche della coscienza o dell'intenzione, ignorando e trascurando le possibili conseguenze dei nostri atti. Non basta pi essere a posto con la propria coscienza od accontentarsi di regole formali di tipo evangelico o kantiano (il dovere per il dovere). L'attuale civilt tecnologica impone l'esigenza di passare da un'etica antropocentrica ad un'etica planetaria e da un'etica della prossimit (rivolta alla contemporaneit) ad un'etica dei posteri (attenta alle condizioni di sopravvivenza per le generazioni future). Al posto del vecchio imperativo categorico kantiano subentra il nuovo imperativo dell'et tecnologica: "Agisci in modo che le conseguenze delle tue azioni siano compatibili con la permanenza di un'autentica vita umana sulla terra". Oppure: "Non mettere in pericolo le condizioni della sopravvivenza indefinita dell'umanit sulla terra". Ma perch, si chiede Jonas, dobbiamo sacrificarci per le generazioni future che siamo destinati a non conoscere mai? Su quale principio filosofico si basa l'incondizionato dovere di far s che la vita continui indefinitamente? Quale diritto possono esercitare coloro che non sono ancora su coloro che ci sono gi? A proposito dei non ancora nati Jonas osserva che non si pu, a rigore, parlare di diritti: il diritto dell'essere inizia soltanto con l'essere. Perch dunque la vita e l'essere sono un bene da salvaguardare e da preferire al non essere? Si pu rispondere a questi interrogativi facendo riferimento ai fondamenti metafisici dell'etica, fa presente Jonas. Si visto che per Jonas l'etica ancorata (e non indipendente) alla metafisica. Qual dunque il fondamento metafisico della morale? Al riguardo Jonas in disaccordo con quasi tutte le correnti dominanti della filosofia del ventesimo secolo: la filosofia analitica, il positivismo logico, la filosofia del linguaggio. Queste, in conformit alla legge di Hume per cui non si pu passare dall'essere al dover essere, cio dalla constatazione dei fatti alla prescrizione dei valori, sono tutte posizioni che dichiarano filosoficamente accettabili solo quei problemi per i quali ci si pu aspettare una risposta empiricamente verificabile. Ma Jonas si rifiuta di piegarsi a questa concezione. In alternativa, egli prosegue, una base all'etica pu essere fornita anche da una fede religiosa. Ma poich la fede non "disponibile su ordinazione" (non pu essere un comando), siamo ancora una volta rimandati alla metafisica la quale, essendo una faccenda non di fede ma di ragione, si presta al nostro argomentare. 197

198 Jonas affronta dunque dal punto di vista metafisico il tema di un possibile "dover essere dell'essere", tale da consentire l'oggettivazione dei valori (l'individuazione di valori oggettivi e non soggettivi, variabili da individuo a individuo nonch nel tempo). Egli mostra che in natura vi sono degli scopi in s e che la presenza di scopi nell'essere (nella realt) infinitamente superiore all'assenza di scopi. Nella capacit di avere scopi possiamo scorgere un bene in s, la cui superiorit rispetto ad ogni assenza di scopo intuitivamente certa: siamo di fronte ad una autoevidenza. L'essere, tendendo verso uno scopo, si autoafferma in modo sostanziale, si pone come migliore rispetto al non essere. In ogni scopo l'essere si dichiara a favore di se stesso e contro il nulla . L'uomo deve far sua questa riflessione e imporre a se stesso la negazione del non essere. Alla base delle argomentazioni di Jonas sta quindi la persuasione, pi aristotelica che moderna, secondo cui nel mondo scopi e valori sono ontologicamente fondati, ossia non riducibili alle nostre soggettive attribuzione di senso. La natura custodisce dei valori in quanto custodisce degli scopi ed pertanto tutt'altro che "avalutativa". Due sono in merito le premesse della tesi di Jonas: 1) il riconoscimento della struttura teleologica (finalistica) dell'essere, della realt; 2) l'assioma (il postulato) ontologico della superiorit dello scopo rispetto all'assenza di scopo. Da tali premesse discende per l'uomo il dovere di far suo il dovere di salvaguardare il finalismo dell'essere e, in primis, nei confronti della conservazione della vita. Aristotelicamente Jonas afferma che vi un dovere intrinseco all'essere, ossia un finalismo interno all'ordine delle cose, il quale fa s che la vita esiga la propria salvaguardia. Se il bene (o il valore) concettualmente definibile come quella cosa la cui possibilit include l'esigenza della sua attuazione, diventando cos un dover essere, deriva che il dover essere dell'umanit risulta deducibile dall'idea di uomo. Perci, prima di essere responsabili verso gli uomini, noi siamo assolutamente responsabile verso l'idea di uomo, la quale in quanto bene esige la sua realizzazione e in quanto idea riguarda non solo i contemporanei ma anche i posteri. Ne consegue che il principio primo della preservazione dell'umanit non sta nell'etica intesa come legge di condotta e di azione, bens sulla superiore idea di uomo che, in quanto idea, poggia sulla metafisica in quanto dottrina dell'essere di cui l'idea di uomo costituisce una parte. La cura a salvaguardare, mediante l'azione, il diritto alla vita anche delle generazioni future costituisce il (nuovo) principio di responsabilit umana. Essa trova il suo archetipo (prototipo) genetico, ma anche gnoseologico in virt della sua evidenza immediata, nella responsabilit e nella cura dei genitori per il figlio. La presenza di tale archetipo confuta, secondo Jonas, uno dei dogmi imperanti della nostra cultura, ossia l'idea di un presunto divario tra essere e dover essere colmabile soltanto da un intervento divino o umano (entrambi poco affidabili, l'uno a causa della problematica l'esistenza di Dio, l'altro a causa della mancanza di indiscussa autorit degli atti umani). La responsabilit dei genitori rappresenta inoltre il prototipo originario di ogni cura per gli altri e trova la sua generalizzazione nella responsabilit e nella cura dell'uomo di Stato verso la cosa pubblica. 198

199 L'emergere di questa nuova etica della responsabilit esige che al posto di un ambizioso programma verso un paradiso terrestre venga piuttosto sostenuto un minimalismo programmatico che, contro ogni utopia di perfezione umana, individui nella sopravvivenza dell'umanit l'obiettivo primario . L'utopismo che ha incarnato i sogni pi antichi dell'umanit sembra ora trovare nella tecnica anche i "mezzi" per tradurli in pratica. Ma nella situazione presente esso non costituisce pi una innocua evasione dall'esistente bens un potenziale alleato della catastrofe tecnologica. L'utopismo prometeico dell'Occidente ha storicamente assunto, per Jonas, due forme principali: 1) quella baconiana (sapere potere); 2) quella marxista, che unifica finalismo e tecnica, prassi rivoluzionaria e assoggettamento della natura, ideale utopico e idea di progresso. In particolare, prosegue Jonas, il programma marxista integra l'originario modello baconiano del dominio della natura con quello della trasformazione della societ. Allo stato attuale tre sono i limiti e i pericoli individuabili nell'utopismo : 1. l'ideale di una ricostruzione del pianeta Terra mediante la tecnologia, dimenticando che l'aggressione tecnica della natura ha dei limiti quantitativi ben precisi; 2. le tentazioni pi estreme, quali l'illusorio sogno di Bloch di un "paradiso del tempo libero", che si fonda sulla falsa ipotesi di un regno della libert al di fuori di quello della necessit (che non tiene conto delle condizioni limitate che accompagnano necessariamente la natura umana); 3. la dottrina secondo cui la storia finora svoltasi non avrebbe ancora realizzato l'uomo autentico. Contro questa ideologia del pretendere sempre di pi, che riduce l'uomo del passato a semplice concime di quello futuro, Jonas afferma che l'uomo autentico, pur nell'ambiguit della sua natura finita, della sua grandezza e della sua miseria, della sua felicit e tormento, della sua innocenza e colpa, " gi da sempre esistito". Ogni situazione presente dell'umanit costituisce un fine in se stesso e nulla semplice prefigurazione dell'autenticit che deve ancora venire. Non meno pericolosa dell'utopia marxista quella del capitalismo tecnologico che insegue un sempre crescente profitto. Jonas non prende posizione n a favore del sistema capitalistico n di quello marxista, auspicando piuttosto uno sforzo collaborativo di tutti nella convinzione che, essendo tutti sulla medesima barca, si dovr pur far qualcosa insieme. Jonas oppone l'elogio della cautela contro ogni euforia utopistica , affermando che la responsabilit si nutre s della speranza ma anche della paura, ossia della considerazione dei rischi che possono derivare da azioni irresponsabili o semplicemente indifferenti ed ignare delle possibili conseguenze. Questa valorizzazione della paura conduce Jonas a parlare di una euristica (di una nuova scienza e ricerca) della paura, per scoprire i nuovi ed ancora sconosciuti principi etici che devono definire i nuovi doveri concreti dell'uomo tecnologico al fine di tutelare l'umanit e la natura da scelte irresponsabili. Ma l'individuazione di questi principi e di questi doveri non pu scaturire solo dalla testa dei filosofi. Implica un lavoro interdisciplinare tra biologi, agronomi, fisici, chimici, geologi, climatologi, ingegneri, 199

200 urbanisti, ecc. e deve essere sostenuto da una serie di interventi politici ed economici a livello internazionale. Dalla sola filosofia non ci si pu attendere la salvezza del mondo. In questa fase di emergenza la filosofia funge piuttosto da stimolo per l'acquisizione di una coscienza ecologica mondiale e per la responsabilizzazione etica dell'umanit. Il timore di una possibile catastrofe ecologica non conduce tuttavia Jonas verso esiti pessimistici, conservando una moderata fiducia nella ragione dell'uomo perch anche il dubitare di essa sarebbe irresponsabile e ci condurrebbe ad una rassegnata o cinica inazione. Pur nella paura della catastrofe tecnologica non dobbiamo dimenticare che la tecnica un'opera della libert umana e che il sapere non deve mai rinunciare al proprio sviluppo. Insomma, il principio di responsabilit di Jonas intende mantenersi nel solco del razionalismo occidentale e fungere da sorta di terza via fra l'eccesso di speranza e l'eccesso di disperazione. Da ultimo Jonas si sempre pi occupato di tecnologia genetica e di conseguenti questioni bioetiche. Sull'eutanasia ha espresso la convinzione che il diritto (individuale) di vivere include in determinate circostanze anche il diritto (individuale) di morire (malati gravi terminali). Invece, per quanto riguarda la clonazione e manipolazione genetica dell'uomo volta a rimodellare la specie secondo un modello scelto da noi stessi, sostiene che noi non siamo autorizzati ad arrogarci un tale ruolo. Non abbiamo il diritto di intrometterci in quel profondo segreto che l'uomo. Non siamo i soggetti che possono ri-creare l'uomo perch siamo stati gi creati. L'essere (la realt), come coesistenza pacificata e riunificazione dell'uomo e della natura, in s bene. L'uomo , in particolare, il custode dell'essere e, come tale, obbligato a porre dei limiti alla propria azione in nome della struttura ontologica (costitutiva) del creato. Poco tradizionale e singolare peraltro la maniera di concepire i rapporti Diomondo e Dio-uomo, specie di fronte all'olocausto subito paradossalmente proprio dal popolo eletto di Dio. Noi attribuiamo a Dio il carattere della assoluta e illimitata onnipotenza. Ma di fronte al male del mondo, di fronte ad Auschwitz, tale attributo deve venir abbandonato, per quanto scandaloso possa apparire tale abbandono. Dio non intervenuto ad impedire a Auschwitz non perch non lo volle ma perch non fu in condizione di farlo. Infatti, concedendo all'uomo la libert, Dio ha rinunciato alla sua potenza. Se c' qualcosa di vero nel fatto che l'uomo stato creato ad immagine di Dio, e quindi parzialmente partecipe altres della ragione e della libert divina, la creazione fu l'atto di assoluta sovranit con cui la divinit ha accettato di non essere pi assoluta ed onnipotente: un'opzione radicale, un atto di autoalienazione divina, a tutto vantaggio dell'esistenza di un essere finito, posto in grado tuttavia di autodeterminare se stesso. Un pensiero di questo tipo contrasta con la visione biblica di un Dio-Provvidenza e Jonas ne programmaticamente consapevole, anche se lo ritiene l'unico possibile per mettere d'accordo la bont e la comprensibilit dell'Assoluto. Tuttavia Jonas riconosce pure che ogni teodicea (giustificazionespiegazione del male nel mondo), ivi compresa la sua, soltanto un "balbettio".

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201 Hannah Arendt (1906-1975). Nasce a Koenigsberg da famiglia ebrea. Tra i suoi maestri vi sono stati Heidegger, Husserl e Jaspers. Con l'avvento del nazismo costretta a fuggire dalla Germania e si rifugia prima in Francia e poi negli Stati Uniti. Come ebrea assume una posizione assolutamente autonoma: non partecipa al movimento ebraico per la costituzione dello Stato di Israele, ma neppure sta dalla parte degli ebrei integrati nel mondo borghese o comunista. Opere principali: Le origini del totalitarismo; La vita attiva; La banalit del male.

Le origini del totalitarismo. "Le origini del totalitarismo", pubblicata nel 1951, l'opera che rende famosa Hannah Arendt in tutto il mondo. La Arendt individua le cause del totalitarismo nell'antisemitismo da una parte e nell'imperialismo dall'altra (imperialismo=l'ambizione degli Stati pi potenti a formare vasti imperi, sia attraverso la conquista di territori confinanti sia attraverso la conquista di colonie, da cui il termine "colonialismo"). Dalla combinazione di antisemitismo e di imperialismo, dice la Arendt, nato il totalitarismo con caratteri comuni sia nella Germania nazista sia nell'Unione Sovietica. Totalitario (da cui il termine di "totalitarismo") quello Stato che vuole governare e regolare "tutto", non solo la vita pubblica ma anche la stessa vita privata dei cittadini, regolare cio anche il loro modo di pensare e i loro comportamenti; di conseguenza lo Stato totalitario quello che abolisce la libert di parola, di associazione e la libera iniziativa ed azione dei cittadini. Il totalitarismo, prosegue la Arendt, un fatto nuovo del XX secolo, diverso dai tradizionali regimi dispotici, tirannici o dittatoriali. In esso le diverse classi sociali che compongono la societ sono trasformate in una massa indifferenziata di individui; sono aboliti i diversi partiti politici e vengono sostituiti con la dittatura di un partito unico e con la costituzione di un potere politico centrale che non lascia spazi all'esistenza di governi locali (Regioni, Province, Comuni) dotati di una certa autonomia. Tutte le decisioni sono prese da un unico centro e gli enti locali hanno solo il compito di attuarle ed eseguirle. Gli strumenti con cui si impone lo Stato totalitario sono quelli di una burocrazia statale onnipotente, della polizia segreta e dei campi di concentramento, nei quali si rinchiudono ed anche si eliminano gli oppositori. I totalitarismi sorgono quando prevalgono ideologie (modi di pensare) autoritarie e, appunto, totalitarie, come il nazismo, il fascismo, il comunismo, che credono loro soltanto di sapere quale debba essere la forma giusta della societ e quale sia il senso e il cammino della storia. Sono ideologie che pretendono di imporre a tutti, anche con la forza e con il terrore, il loro modo di considerare la societ e l'andamento della storia, perch loro soltanto si ritengono in possesso della verit. 201

202 Ma quali sono, si chiede la Arendt, le condizioni sociali che permettono l'affermarsi delle ideologie totalitarie e dei totalitarismi? Esse consistono nell'avvento della societ di massa. La societ di massa quella in cui non ci sono pi gruppi e associazioni sociali fra di loro uniti e quindi forti (ad esempio le associazioni di contadini, di operai, di professionisti), capaci cio di impedire che si formi un governo centrale totalitario, in grado di sopprimere l'autonomia e la libert di queste associazioni. Nella societ di massa i singoli individui sono tra loro isolati, non sono riuniti in gruppi ma anzi, spesso, non si interessano dei problemi politici e sociali. La Arendt parla in proposito di "estraniazione" dei singoli individui dalle pi importanti questioni sociali. Gli individui non si occupano pi, come si deve, di politica e cos favoriscono l'avvento dei totalitarismi.

La vita attiva. Nell'opera "La vita attiva" (il titolo esatto "La vita activa"), pubblicata nel 1958, la Arendt si propone di spiegare quali siano state le cause culturali e sociali che hanno portato all'estraniazione, cio al disinteresse degli individui della societ di massa per i problemi sociali e politici, favorendo l'avvento dei totalitarismi: se i singoli individui non si occupano pi di politica saranno allora i regimi totalitari ad occuparsi di loro. La vita attiva riguarda l'attivit umana, "ci che gli uomini fanno", e si distingue dalla vita contemplativa, che riguarda ci che gli uomini pensano, vogliono e giudicano. Tre sono per la Arendt le principali attivit umane in cui si pu suddividere la vita attiva: 1. l'attivit lavorativa (animal laborans), riguardante quelle attivit umane, simili a quelle degli animali, che l'uomo svolge per garantire la sua sopravvivenza naturale e biologica (mangiare, vestirsi, avere una casa); 2. l'attivit produttiva (homo faber), che riguarda tutti i prodotti artificiali che l'uomo costruisce per migliorare la propria vita e che vanno oltre le naturali necessit del mangiare, del vestirsi ed avere un rifugio (ad esempio i divertimenti, le macchine, ecc.); 3. l'attivit politica (animal publicum), che riguarda le regole sociali, del vivere in societ, che l'uomo si d. La Arendt osserva che stata attribuita una maggiore importanza alla vita politica soprattutto nell'antica Roma, mentre, col tramonto dell'impero romano e con l'affermarsi della societ cristiano-medioevale, rileva che la vita attiva si indebolita ed ha acquistato maggior importanza la vita contemplativa, dal momento che la vita ultraterrena veniva considerata superiore a quella terrena e a quella politica e sociale. Ma gi fin da Platone ed Aristotele la vita contemplativa, del pensiero e della conoscenza pura, venne considerata pi importante della vita attiva: la teoria fu ritenuta superiore alla prassi. Il cristianesimo non fece che confermare questa tendenza. 202

203 Con l'avvento dell'et moderna, a seguito della rivoluzione scientifica del 1600, la vita attiva torna a divenire superiore rispetto alla vita contemplativa, ma non per quanto concerne l'attivit politica bens solo per l'attivit lavorativa e produttiva. Il vero iniziatore dell'et moderna stato Cartesio, che con il suo dubbio (dubbio cartesiano) ha invitato ad accettare per vero solo ci che appare chiaro e distinto all'intelletto, assolutamente evidente, e ha quindi favorito lo sviluppo di filosofie propense a dubitare di ogni tentativo di comprendere le essenze (il senso profondo) del mondo nonch di conoscere le cose non prodotte dall'uomo. Il dubbio si successivamente esteso anche al senso del sacro e del divino, dando avvio al processo di secolarizzazione (desacralizzazione) della societ contemporanea. La maggior importanza attribuita alla vita attiva, fermatasi all'attivit lavorativa e produttiva materiale ed al venir meno dell'interesse per la politica, un fenomeno che si diffuso soprattutto con l'avvento della societ industriale e della societ di massa e dei consumi. L'individuo della societ di massa divenuto pi egoista, maggiormente preoccupato del proprio benessere materiale, trascurando sempre di pi l'impegno politico e sociale. Tale disinteresse crescente nei confronti dei problemi politici e sociali ha agevolato l'affermarsi dei totalitarismi, poich quando gli individui non si preoccupano di difendere la loro libert e non partecipano pi alla vita politica, o sempre di meno, i regimi totalitari ne approfittano per imporsi. Duplice stato per la Arendt lo sviluppo culturale e sociale negativo che ha caratterizzato l'odierna societ di massa: 1. l'aver attribuito minor importanza all'attivit politica rispetto a quella lavorativa e produttiva; 2. l'aver attribuito maggior importanza alla vita attiva rispetto a quella contemplativa, poich se sbagliato considerare la vita contemplativa pi importante di quella attiva pure sbagliato considerare pi importante la vita attiva. Entrambe devono avere invece pari ed uguale valore. La vita contemplativa infatti, riguardando il pensare, il volere e il giudicare, riguarda l'esigenza di dare un senso, un significato ed uno scopo a quello che si fa, cio alla vita attiva. Non basta fare tanto per fare o per riempirsi di prodotti materiali. Occorre anche comprendere il valore conoscitivo e morale di ci che si produce, se cio utile e vantaggioso non solo per il benessere materiale ma anche per lo sviluppo culturale, sociale e spirituale dell'umanit.

La banalit del male. La Arendt partecipa come osservatrice, a Gerusalemme, al processo contro Adolf Eichmann, il funzionario-burocrate nazista che aveva mandato al forno crematorio centinaia di migliaia di ebrei. Rimane colpita dal comportamento di Eichmann che, in buona fede, non si sente per niente responsabile e colpevole, convinto di essersi limitato a compiere il proprio dovere nell'eseguire gli ordini ricevuti dai suoi superiori e dichiarandosi perci una persona perbene, un buon padre di famiglia. La Arendt allora scrive nel 1963 il volume "La banalit del male. Eichmann a 203

204 Gerusalemme", nel quale amaramente osserva che possono fare il male, come Eichmann, anche persone che non si sentono e non intendono essere malvagie. Eichmann infatti era davvero, per il resto, un buon padre di famiglia, un burocrate ordinato e meticoloso, una persona normale o, si pu dire, un uomo "banale". Tuttavia anche il pi normale degli uomini pu commettere il male senza rendersene veramente conto, il che non cancella la colpa, se sta dentro ad un meccanismo politico-sociale e ad un regime totalitario poliziesco che lo spingono ad agire e a fare il male senza pensare e pensarci. Da ci l'importanza di una vita attiva che non si limiti passivamente e meccanicamente all'attivit lavorativa e produttiva, ma che partecipi invece consapevolmente anche all'attivit politica. Da ci, altrettanto, l'importanza della vita contemplativa accanto a quella attiva, per la necessit di non agire meccanicamente e passivamente, bens di capire e rendersi conto del senso e del significato di ci che si fa, rifiutandosi quindi, anche se imposte, di compiere azioni malvagie contrarie alla coscienza morale.

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205 IL RINNOVAMENTO DELLA TEOLOGIA NEL NOVECENTO. Gli sviluppi della societ e della cultura contemporanea non hanno mancato di produrre profonde ripercussioni anche in campo religioso. La teologia stata indotta a confrontarsi con nuovi problemi politici, economici, sociali e di costume (secolarizzazione, societ del benessere e dei consumi) nonch con la realt sempre pi diffusa dell'ateismo. Sebbene affondi le sue radici nel razionalismo e nell'illuminismo, l'ateismo filosofico si sviluppato soprattutto nell'Ottocento, con i cosiddetti "i maestri del sospetto", vale a dire Feuerbach (Dio una proiezione illusoria dei desideri umani), Marx (la religione la falsa coscienza di un mondo alienato), Nietzsche (Dio morto e il mondo ultraterreno una menzogna), ed altres con i movimenti filosofici del positivismo (la religione una forma di conoscenza pre-scientifica), dell'esistenzialismo, del neoempirismo, del neomarxismo e della psicoanalisi freudiana (la religione una forma di nevrosi infantile). Mentre nell'Ottocento l'ateismo era ancora un fatto intellettuale e di lite, nel Novecento si estende a fasce sempre pi vaste di persone. I problemi sociali, politici ed economici pongono alle Chiese l'esigenza di confrontarsi sulla questione sociale, sulle lotte di emancipazione dei popoli del Terzo mondo, sulla "sfida marxista". L'incontro con questo insieme di fenomeni ha stimolato da parte dei teologi, soprattutto dell'area protestante ed americana, un ampio dibattito sul problema della secolarizzazione, della societ del benessere e del comunismo materialista, nella persuasione di un possibile e necessario rinnovamento della teologia contro l'ateismo e contro l'umanesimo immanentistico (che nega la trascendenza divina). Entro la fondamentale distinzione fra teologia protestante e teologia cattolica, emergono cosiddette "nuove teologie" distinguibili in sei principali indirizzi : 1. le teologie legate alla problematica della secolarizzazione, tra cui la teologia della morte di Dio; 2. le teologie legate alle problematiche del concilio Vaticano Secondo (19621965) e del rinnovamento del pensiero cattolico (K. Rahner); 3. le teologie legate alla problematica della speranza (Moltmann, Pannemberg); 4. le teologie legate alle problematiche della liberazione e della prassi (teologia della liberazione, teologia politica, teologia nera, teologia femminista, ecc.); 5. le teologie legate alle problematiche ermeneutiche ed epistemologiche; 6. le teologie legate alle problematiche dell'identit e della specificit cristiana (H. V. Balthasar). Mentre i primi cinque indirizzi presentano punti di vista in comune e tutti mirano ad un confronto con la modernizzazione, il sesto indirizzo invece caratterizzato dall'intento di recuperare la tradizione cristiana ponendosi, al limite, in una prospettiva antimoderna in reazione a certo "modernismo" degli indirizzi precedenti.

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206 La teologia protestante nella prima met del Novecento.

Karl Barth (1886-1968): la "teologia dialettica" contro la "teologia liberale". La teologia protestante tedesca dell'Ottocento e del primo Novecento stato dominata dalla "teologia liberale", che tendeva a mostrare un sostanziale accordo tra cristianesimo e cultura, tra fede e ragione. Ma gli sconvolgimenti politici del primo ventennio del XX secolo e l'apparizione di nuovi indirizzi filosofici come l'esistenzialismo contribuiscono alla nascita e allo sviluppo della "teologia dialettica", che ha in Barth il pi eminente rappresentante. Rifacendosi a Kierkegaard, per il quale esiste "un'infinita differenza qualitativa" tra Dio e l'uomo, Barth denuncia tutti i tentativi di spiegare la parola di Dio con l'umana ragione, ribadendo che tra uomo e Dio vi non solo infinita distanza ma addirittura opposizione sostanziale (teologia dialettica). Ogni tentativo di comprendere Dio razionalmente un'ingiuria alla trascendenza assoluta di Dio, che "il totalmente Altro". La fede non si appoggia sulla forza della ragione; essa piuttosto il miracolo dell'intervento verticale di Dio nella vita dell'uomo; l'inserzione dell'eternit nel tempo, la rivelazione e la grazia salvifica e, quindi, l"irragionevole" sottomissione e abbandono dell'uomo a Dio. Contro la teoria cattolica dell"analogia entis" (fra l'ente uomo e Dio vi sono parziali somiglianze), cio contro l'idea che sia possibile spiegare razionalmente qualcosa di Dio, della sua esistenza e dei suoi attributi partendo dall'essere delle creature, Barth oppone la teoria dell"analogia fidei", secondo cui la nostra conoscenza di Dio dovuta tutta ed ed esclusivamente alla rivelazione di Dio, allorquando la grazia della rivelazione divina ci raggiunge. Rispetto a tale concezione il teologo Emil Brunner cerca peraltro di conciliare l'analogia entis e l'analogia fidei, altrimenti la rivelazione sarebbe qualcosa del tutto incomprensibile alla ragione. Rudolf Bultmann (1884-1976) e la "demitizzazione". Nel contesto del pensiero contemporaneo, Bultmann sente l'esigenza di demitizzare e aggiornare l'interpretazione del Vangelo, ossia di aggiornare l'immagine che la comunit cristiana primitiva si era fatta di Ges, basata principalmente sul mito, intendendo per mito la descrizione della trascendenza sotto veste mondana, ossia la narrazione delle cose divine come se si trattasse di cose umane. Per Bultmann la raffigurazione dell'universo da parte del cristianesimo primitivo mitica: la Terra al centro, sopra di essa vi il cielo e sotto gli inferi. Sulla Terra si combattono le potenze sovrannaturali di Dio e dei suoi angeli e dei demoni. Bultmann, distinguendo tra contenuto essenziale del Vangelo e forma espressiva assunta, afferma che la predicazione cristiana non pu pretendere dall'uomo moderno che riconosca come valida un'immagine mitica del mondo . Perci 206

207 occorre demitizzare, cio scoprire il significato pi profondo del Vangelo e del cristianesimo celato sotto le concezioni mitologiche. Nel mito l'uomo viene posto di fronte all'esperienza della sua incapacit di dominare il mondo e di comprendere la vita, cos come viene indotto a riconoscere che il mondo e la vita hanno il loro il fondamento ultimo in una entit trascendente. Ma il pensiero moderno, ed in particolare l'esistenzialismo, considera l'esistenza dell'uomo come un modo di essere completamente diverso dalle altre cose e riconosce la storicit dell'esistenza in quanto essa si realizza nel tempo attraverso scelte o decisioni responsabili. Allora per Bultmann si tratta di essere preparati a scegliere e a ricevere la parola di Dio e la sua grazia. La parola della salvezza divina pu raggiungere l'uomo perch egli ha una pre-comprensione della propria esistenza che lo apre alla fede e lo predispone a decidere per essa, a decidere cio per il suo abbandonarsi a Dio e per l'inserzione dell'eternit nel tempo.

La teologia cattolica nella prima met del Novecento. In verit non ha prodotto opere originali o di rottura similmente all'area protestante. Le maggiori novit provengono dalla filosofia, con il neotomismo , o neoscolastica, e col personalismo, di cui si tratter in seguito. Al confine tra scienza, filosofia e teologia si colloca Teilhard de Chardin (18811955). Egli vive un contrasto interiore: come scienziato persuaso della validit dell'evoluzione; come credente convinto dell'esistenza di Dio e della finalit trascendente del cosmo. Di conseguenza il suo sforzo stato quello di armonizzare scienza e fede. Per Teilhard l'evoluzione non riguarda solo la biologia ma l'intera struttura dell'universo, dalla materia allo spirito, dai cieli all'uomo. L'evoluzione si sviluppata secondo momenti successivi: 1. da una materia primitiva omogenea (definita "la stoffa dell'universo") si sono formati gli astri, il Sistema solare e la Terra; 2. la Terra, attraverso un processo ascensivo dagli atomi alle molecole, alle proteine, ai virus, ai batteri, alle cellule e alle prime forme viventi, pervenuta alla "biosfera"; 3. la biosfera si sviluppata in infinite direzioni, producendo forme di organizzazione sempre pi articolate e complesse: le piante, gli animali e poi l'uomo, cio la "ominizzazione"; 4. con l'avvento dell'uomo sulla Terra appare una nuova sfera, la "noosfera" (la sfera della coscienza) e l'evoluzione si configurata come ascesa verso la coscienza. L'evoluzione tuttavia non terminata e nei momenti che verranno l'umanit progredir verso una super-umanit futura, costituita da individui-persone mossi dalla solidariet e dall'amore e si avr la "planetizzazione umana". L'evoluzione sfocer verso il proprio scopo e trover la sua mta nel "punto Omega", costituente un traguardo di completa spiritualizzazione che si identifica con Cristo e con 207

208 l'incorporazione dell'umanit in lui. un processo inevitabile perch la persona finita, l'uomo, tende ad andare oltre da s, verso un qualcuno che lo completi. L'umanit destinata a fondersi in Cristo, concepito come coscienza e persone infinita che include e d senso a tutte le persone e coscienze finite (evoluzionismo integrale).

La teologia protestante nella seconda met del Novecento. Paul Tillich: il principio di correlazione (1886-1965). persuaso, al pari di Barth, che la teologia naturale, fondata sulla sola ragione che caratterizza la natura umana, non valida. Nelle prove dell'esistenza di Dio si vuole derivare Dio dal mondo, ma se Dio derivato dal mondo non pu essere colui che lo trascende infinitamente. Influenzato dall'esistenzialismo, il progetto di Tillich quello di una teologia in grado di rispondere agli inquietanti interrogativi dell'uomo contemporaneo. L'uomo, in quanto essere ed esistenza finita, in preda ad una strutturale angoscia che solo la fede riesce a trasformare in "coraggio di esistere", di affrontare la precariet dell'esistenza. Anche per Tillich la fede un dono di Dio ma, diversamente da Barth, non pensa che essa sia opera esclusiva di Dio. La fede una scelta esistenziale dell'uomo alla ricerca di un significato autentico dell'esistenza ed , in corrispondenza, la risposta di Dio alla domanda di una vita non ambigua. Quindi tra l'uomo (ontologicamente misero e disperato) che chiede e Dio che dona c' correlazione e non quell'abisso voluto da Barth.

Dietrich Bonhoeffer: il mondo uscito dalla "tutela di Dio" (1906-1945). Si propone di conciliare un atteggiamento di "fedelt al mondo" con la fede in Dio. Il problema di fondo sapere cosa sia oggi veramente per noi Cristo e il cristianesimo. La tradizionale interpretazione cristiana rappresenta Dio soprattutto come un tutore o un "tappabuchi", che interviene a turare le falle dell'uomo e che viene messo da parte quando non serve pi. Ma oggi noi viviamo ormai in un mondo adulto, che non ha pi bisogno di ricorrere continuamente all'ipotesi di Dio. L'uomo, divenuto maggiorenne, si sottratto alla tutela di un Dio Padre onnipotente ed ha imparato a fare da s. Dobbiamo imparare a vivere nel mondo come se Dio non ci fosse. L'uomo deve abituarsi a vivere senza la falsa immagine di Dio lasciataci in eredit dalla tradizione. Dio, con la morte del Figlio sulla croce, ha consentito di essere scacciato dal mondo. Dio impotente e debole nel mondo, ma Cristo non aiuta in virt della sua onnipotenza bens in virt della sua debolezza e sofferenza: qui sta la differenza determinante rispetto ad ogni altra religione. Il cristiano incontra il vero Dio partecipando alle sue sofferenze nella vita del mondo. L'autonomia dell'uomo nel mondo deve accompagnarsi nel cristiano all'impegno nel 208

209 mondo, per alleviarne le sofferenze che Cristo ha condiviso. Il mondo assunto come luogo decisivo della fede: la Chiesa deve prendere parte alla vita sociale degli uomini non per dominarli ma per aiutarli e servirli.

La teologia della secolarizzazione. Intende mostrare come talune esigenze tipiche della secolarizzazione , quali l'autonomia e la libert dell'uomo, l'impegno nel mondo, la lotta per una societ migliore, non siano affatto inconciliabile con il cristianesimo ma anzi trovino in esso un possibile fondamento. Fra i precursori di tale teologia, oltre a Bonhoeffer, vi Friederich Gogarten (1887-1967), che ha visto nella secolarizzazione un effetto del cristianesimo stesso, il quale, insistendo antipanteisticamente sulla assoluta trascendenza di Dio, avrebbe concesso al mondo una sua autonomia, rendendo gli individui liberi di fronte alle cose. Maggior rappresentante stato l'americano Harvey Cox (nato nel 1929). La secolarizzazione, egli dice, la caratteristica propria di una nuova specie di comunit umana, la "Tecnopoli", che succeduta alla trib politeista e alla citt, in cui Dio appariva come una parte della struttura cosmica. Nella Tecnopoli l'impegno politico sostituisce la metafisica come linguaggio privilegiato della teologia. La Chiesa, nell'et secolare, deve assumere uno stile e un linguaggio secolare e farsi alleata delle azioni di Dio nel mondo.

La teologia della "morte di Dio". una tendenza teologico-filosofica sorta negli Stati Uniti negli anni Sessanta del Novecento la quale, accettando l'avvenuta secolarizzazione dell'et presente, giunta proclamare la "morte di Dio", intendendo con questa espressione concetti diversi: che venuta meno l'idea tradizionale di Dio; che il nostro il tempo dell'assenza o del silenzio di Dio; che al posto di Dio Padre subentra Cristo quale modello di impegno morale e sociale nel mondo; che Dio non esiste realmente ma idealmente; ecc. Sono brevemente richiamati di seguito alcuni esponenti. William Hamilton (nato nel 1924). L'umanit odierna, soprattutto in relazione al terribile e teologicamente irrisolvibile problema del male, non pu fare a meno di sperimentare l'abbandono o l'assenza di Dio. Non resta che un umanesimo secolare che fa di Cristo un semplice richiamo all'impegno nel mondo a favore del prossimo. La teologia non deve lasciarsi sedurre dai miraggi dell'al di l e il suo compito di mostrare come il discorso religioso non sia un discorso che riguardi Dio bens l'uomo e la sua vita quaggi sulla terra (ateismo umanistico). 209

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Thomas J. J. Altizer (nato nel 1927). Rifiuta l'immagine greca di un Dio immutabile e impassibile. Dio un processo che va interpretato in modo dialettico: il Dio Padre del Vecchio Testamento la tesi ed visto come un lontano signore; il momento dell'antitesi rappresentato dall'incarnazione, intesa come evento in cui Dio si fa uomo, il sacro si fa profano, la trascendenza si fa immanenza; nella sintesi, sacro e profano, Dio e mondo saranno una cosa sola: esito apocalittico panteistico. Paul Van Buren (nato nel 1924). Allievo di Barth, fa ricorso alle categorie (ai concetti) della filosofia empirica ed analitica anglo-americana. La filosofia della nostra epoca secolarizzata quella analitica e l'analisi linguistica. La filosofia analitica ha tracciato una linea di confine tra le proposizioni verificabili delle scienze naturali e quelle non verificabili della metafisica e della religione. Queste ultime proposizioni non sono conoscitive ma esprimono solo emozioni. Sono non-sensi dal punto di vista cognitivo che riacquistano un senso solo interpretandoli in un'ottica etico-umanistica. Il linguaggio cristiano, pertanto, semplicemente un linguaggio emotivo od esortativo, che deve illuminare gli uomini circa gli atteggiamenti da prendere. La fede cristiana non consiste in affermazioni teologiche sulla natura ultima delle cose, ma un certo modo di considerare la situazione umana (ateismo semantico). Successivamente, adoperando "il principio duso" secondo i diversi contesti linguistici del secondo Wittgenstein, Van Buren offre una pi aggiornata interpretazione dell'esperienza e del linguaggio religiosi. Costruisce un modello del linguaggio umano collocato come su di una piattaforma. Al centro della piattaforma c' il linguaggio in cui noi ci muoviamo bene, c' il linguaggio "regolato" della scienza e della vita quotidiana. Le regole d'uso (del linguaggio) valide al centro vengono poi estese in periferia ed abbiamo le metafore, le analogie, ecc. Possiamo anche tentare di allontanarci ulteriormente dalla periferia e allora rischiamo di cadere nel non senso: ci possibile dire che "un calcolatore pensa", ma possiamo dire che "il calcolatore ci ama"? Altrettanto, se possibile dire che "la citt cresce", ha senso dire che "una pietra cresce"? Tuttavia, oltre agli uomini che hanno deciso di vivere al centro della piattaforma, ve ne sono altri per cui tale vita insopportabile e si sentono invece attratti dalle "frontiere" del linguaggio, persuasi che pi ampio lo spettro del linguaggio che si adotta pi ricco il mondo in cui ci si trova. Di conseguenza amano i paradossi e rompono con gli schemi usuali del linguaggio. Ebbene, proprio alle frontiera del linguaggio vive e palpita il discorso religioso, che in esse ha un senso e non al centro. Quando diciamo che "Ges mor sotto Ponzio Pilato" ci muoviamo al centro della piattaforma; quando diciamo che "Ges morto per la nostra salvezza" siamo alla periferia; ma allorch gli evangelisti ci dicono che "Ges risorto dalla morte" allora siamo all'ultima frontiera. Qui inciampiamo nel non-senso e a questo punto il cristiano deve abbandonarsi alla fede, deve rischiare il non-senso se 210

211 vuole che la vita sappia di qualcosa. La fede spezza il grigiore di un mondo di "fatti" tutti uguali e custodisce il senso del mistero. Noi vediamo che il cosmo diventato un caos in cui la Terra non sopporter pi una vita vissuta tanto stupidamente come insistiamo a fare oggi . L'umanit non entit assoluta: pu scomparire tutta. in questa situazione che la teologia deve dire parole di liberazione di speranza che, pur solidarizzando con la liberazione della donna, con quella dei negri o quella degli oppressi, diano alla vita un senso ancora pi profondo. In questo modo la teo-logia sar "servizio della parola di Dio". Ma poich il teologo incapace di parlare di ci che totalmente trascendente, allora il suo sforzo si trasformer in "cristologia": si porr al servizio della parola di Cristo. Chi ci liberer da questo corpo mortale? Chi potr dare un senso autentico all'esistenza umana? Certo non gli uomini, non i movimenti di liberazione, anche se impossibile non essere solidali con essi. Ma solo ci che impossibile ed incoerente, che empiricamente insignificante ed irrilevante ci pu liberare: solo il Dio che grazia.

La teologia cattolica nella seconda met del Novecento. L'avvenimento pi importante stato il concilio Vaticano Secondo , aperto da papa Giovanni XXIII nel 1962 e chiuso da papa Paolo VI nel 1965. Ha segnato una svolta decisiva nel cattolicesimo internazionale e nel pensiero teologico, il quale ha abbandonato il tradizionale atteggiamento difensivo tenuto nell'Ottocento e nel primo Novecento, aprendosi ai pi importanti problemi del mondo d'oggi ed elaborando nuove prospettive teologiche: la giustizia sociale, l'oppressione dittatoriale sui popoli, il progresso, la famiglia, la sessualit, l'educazione, ma anche il problema dei rapporti tra fede e filosofia, fede e scienza, fede e politica, nonch il problema del rapporto tra cattolici e cristiani non cattolici, tra cattolici ed altre religioni, tra cattolici ed atei. In proposito, tra i principali teologi vanno menzionati Rahner e von Balthasar.

Paul Rahner (1904-1984). Gesuita e allievo di Heidegger, il maggior teologo della cosiddetta svolta antropologica della teologia cattolica odierna, secondo cui la teologia contemporanea deve tendere verso Dio partendo dall'uomo e non dal mondo. Sviluppandolo in senso antropologico, si rif al tomismo. influenzato anche da Kant, per quanto concerne la ricerca delle condizioni a priori della possibilit della rivelazione, nonch da Heidegger per lapertura umana verso l'essere e verso Dio, che l'essere per eccellenza. Dopo lo scetticismo di Hume ed il criticismo di Kant, la teologia non pu evitare di porsi il problema: come pu l'uomo udire Dio? Cogliere la rivelazione? Per Rahner l'uomo anzitutto spirito poich l'unico ente che si pone la domanda sul senso dell'essere. Attraverso questa domanda l'uomo si apre all'essere e soprattutto ad 211

212 ascoltare la voce dell'essere supremo, ad udirne la rivelazione. L'esistenza umana vive una continua tensione verso l'assoluto, verso l'apertura a Dio. Cos come Kant cerc le condizioni a priori che rendono possibile la scienza, Rahner vuole esplorare le condizioni a priori che rendono possibile la teologia e la rivelazione. Ponendosi la domanda sul senso assoluto della realt, l'uomo scopre di non conoscerlo e tende l'orecchio ad una possibile rivelazione divina di tale senso attraverso la teologia. L'uomo per sua essenza "uditore della parola". Nella sua finitezza egli non pu inventare la parola della sua salvezza ma pu ascoltarla, riceverla da Dio e farla propria: questa la condizione esistenziale a priori che rende possibile la rivelazione; possibile ma non necessitante, in quanto Dio parla tutti anche se non tutti lo ascoltano poich l'uomo un "ascoltatore libero".

Hans Urs von Balthasar (1905-1986). stato fautore di una "teologia in cammino": la rivelazione evento continuo ed inesauribile e nessuna teologia pu avere la pretesa di definirla una volta per tutte. Ogni generazione ha il diritto e il dovere di ripensare la rivelazione per suo conto, in relazione alle specifiche condizioni storiche in cui si trova. "La verit della vita cristiana, dice Balthasar, come la manna nel deserto: non la si pu mettere da parte e conservarla; oggi fresca, domani marcia". Esorta la Chiesa ad uscire dalle mura che ha posto fra s e il mondo, fra s e la cultura e la scienza, tra i cattolici e gli altri cristiani, per aprirsi invece alla cultura contemporanea, alle altre religioni e ai non credenti. Guardando la rivelazione, Balthasar si accorge che restano da esplorare campi sterminati, assumendo un nuovo punto di vista. Il passato ci mostra che sono stati usati svariati punti di vista: l'analogia entis, il principio di correlazione, il principio antropologico (che Balthasar non condivide). Per lui invece strumento migliore, capace di rendere accessibile e credibile la rivelazione agli uomini dei nostri giorni, il concetto trascendentale di bellezza. Il modo di rivelarsi di Dio presenta gli stessi caratteri del modo autoevidente e disinteressato di rivelarsi della bellezza ( estetica teologica). Solo nell'esperienza estetica l'oggetto ci appare pi da vicino. Dio viene primariamente a noi non come maestro (come verit), non come redentore (come bont), ma per mostrare se stesso, il suo splendore e la sua gloria. attraverso la condivisione della sua bellezza che Dio ci comunica anche la sua bont, il suo amore, e ci fa partecipi della verit.

La teologia della speranza e la teologia politica. Se la teologia della morte di Dio ricorre, con Van Buren, alle categorie tipiche della filosofia empiristica ed analitica, la teologia della speranza ricorre alle categorie della filosofia hegeliano-marxista. Intende cio rispondere alla sfida marxista nella prospettiva della speranza di Bloch. La forza di un futuro ancora aperto alla 212

213 speranza ritenuta lo strumento ermeneutico (interpretativo) pi adatto ad una lettura della rivelazione adeguata e comprensibile agli uomini contemporanei. Esponenti principali sono Moltmann (nato nel 1926), protestante; Pannemberg (nato nel 1928), protestante; Schillebeeckx (nato nel 1914), cattolico. Pur nelle specifiche differenze, sono accomunati nel sostenere che l'essenza pi vera del cristianesimo quella di una dottrina di speranza nelle realt ultime. Certamente, nella vita cristiana la priorit spetta alla fede ma il primato va alla speranza. Senza la fede la speranza diverrebbe un'utopia ma senza la speranza la fede morirebbe. La fede riguarda il futuro; il senso del cristianesimo l'attesa apocalittica (la fine del mondo terreno). Dio non visto come qualcosa di statico e di immobile bens come "potenza del futuro". Dio non l'eterno presente ma la promessa e il futuro dell'umanit. Nel cristianesimo tradizionale il motivo della speranza stato proiettato in un futuro celeste completamente slegato dal duro presente. Invece la tradizionale speranza nell'aldil deve essere integrata con la speranza nella trasformazione e nella rinnovamento della terra, per cui all'atteggiamento di attesa passiva deve subentrare la speranza creativa, che anticipi oggi ci che sar domani. Nell'Ottocento la speranza degli uomini era in larga misura fede nel progresso. Con le catastrofi belliche e i totalitarismi del Novecento questa fede venuta meno ed ha lasciato il posto alla sfiducia, al pessimismo e al nichilismo. Compito dei cristiani pertanto diffondere una speranza liberatrice, accompagnata da un impegno responsabile nel mondo: la salvezza non si gioca solo nel futuro ma anche nel presente della storia. Pace con Dio significa conflitto col mondo, combattere contro le ingiustizie, la sofferenza, il male del mondo. Queste affermazioni fanno comprendere perch la teologia della speranza, ad un certo punto, tenda ad assumere le forme di una vera e propria teologia politica, rappresentata soprattutto da Johannes Metz (nato nel 1928), cattolico, il quale contesta il cristianesimo intimistico, individualistico e astratto della tradizione, contrapponendogli la necessit di una religione politicamente efficace sul piano pratico delle strutture sociali. Nel cristianesimo non si da una salvezza privata: Ges vissuto in un conflitto mortale con i poteri pubblici del suo tempo. Le promesse della tradizione biblica di libert, pace e giustizia non sopportano una loro considerazione privatistica ma ci mettono incessantemente di fronte alla nostra responsabilit sociale. La Chiesa pu e deve esercitare sul mondo una funzione critica e lanciare proposte costruttive difendendo l'uomo sia contro il totalitarismo sia contro l'individualismo.

La teologia della liberazione. Si particolarmente sviluppata nel mondo latino-americano. Deriva in parte dalle teologie europee della speranza e teologia politica. Ritiene che il regno annunciato da Ges non sia soltanto una realt riservata al cielo ma debba trovare un'anticipazione in ogni uomo e nella societ, man mano che la Terra si "umanizza". Peraltro la teologia della liberazione rivela caratteristiche irriducibili, estremamente differenti 213

214 rispetto a quelle europee, poich il campo specifico in cui essa opera la situazione peculiare dei popoli latino-americani oppressi e in miseria. Ancora pi netta la distanza dalle teologie nord-americane. Le teologie europee ed americane sono elaborati in contesti cristiani di ricchezza; loro fondamentali preoccupazioni sono la secolarizzazione, il materialismo e il consumismo. Loro interlocutore l'uomo secolarizzato, il non-credente. La teologia latino-americana della liberazione invece elaborata in un contesto cristiano di miseria e di sfruttamento; sua fondamentale preoccupazione la giustizia e la liberazione degli oppressi. Suo interlocutore non il non-credente ma il "non-uomo". Prima di essere una proposta teologica una denuncia critica delle condizioni politico-sociali del Sud America. Ha avuto il maggior sviluppo soprattutto tra il 1965 il 1968 e i suoi maggiori esponenti sono stati Segundo Galilea, padre Camillo Torres (che parla di una teologia della rivoluzione antiimperialista) e G. Gutierrez. Due sono le tesi centrali della teologia della liberazione: 1. l'idea di una teologia a posteriori, ossia costruita a partire dalla prassi: la teologia un "atto secondo", un riflettere che viene dopo l'azione. La retta azione precede la retta opinione. Alle inevitabili accuse di politicizzazione della fede e di riduzione della fede a prassi, controbatte che le liberazioni storiche non sostituiscono la redenzione e che la fede resa semmai pi autentica nella prassi; 2. l'assunzione della prospettiva (del punto di vista) del povero e la battaglia in suo favore: i cristiani, rifacendosi al senso genuino del Vangelo, debbono compiere una scelta a favore dei poveri e degli oppressi, ponendo la Chiesa di fronte all'inequivocabile bivio di farsi complice del potere o patria dei poveri. Sostiene l'esistenza di un "peccato sociale", che non riguarda solo i comportamenti individuali ma anche le strutture sociali, economiche, politiche e culturali ingiuste. La povert costituisce un male, uno stato scandaloso, insopportabile per ogni cristiano.

La teologia nera. nata verso la fine degli anni 60 del Novecento, in connessione con i movimenti di Martin Luther King, di "Potere nero" e delle "Pantere nere", nell'ambito della societ plurirazziale statunitense. Prende le difese dei neri, oppressi dalla colonizzazione e dalla schiavit, e denuncia la "teologia bianca", dominata da egocentrismo. James Cone fautore di una linea dura. Prima si deve attuare l'emancipazione della gente nera dall'oppressione bianca e solo dopo si potr parlare di riconciliazione con i bianchi: ora dobbiamo preoccuparci della giustizia, non dell'amore. Maior Jones e Deotis Robert sono esponenti di una linea pi moderata e sono rappresentanti di una teologia nera della speranza. Il problema non quello di sostituire al segregazionismo bianco il separatismo nero, ma di mirare a una comunit oltre il razzismo, che includa bianchi e neri. 214

215 William Jones occupa una posizione a s. La teologia nera risulta logicamente contraddittoria poich, presentando Dio dalla parte dei neri, urterebbe contro la verit della loro oppressione passata e presente. Pone quindi la questione della "teodicea nera", cio della giustizia di Dio in rapporto ai neri, che finora non si manifestata. Da ci appunto la contraddizione fra la teoria cristiana di un Dio di amore e di giustizia e l'esperienza storica dell'abbandono dei neri all'oppressione e all'ingiustizia. Le difficolt della teodicea nera possono essere sbloccate o attraverso un umanesimo secolare, non teista, vedendo nell'uomo (e non anche in Dio) l'unico autore e responsabile del male e del bene della storia; oppure tramite una revisione profonda del teismo (fede in Dio) tradizionale, in grado di rinunciare a vedere in Dio "il Dio della storia" (che interviene in essa) poich, altrimenti, si finirebbe col vedere in Dio un "razzista bianco".

La teologia femminista. Si sviluppata dapprima negli Stati Uniti, in Germania e nel Nord Europa , soprattutto negli anni tra il 1968 e il 1975. Rosemary Ruether afferma che la teologia degli oppressi (le donne) non pu essere la stessa teologia degli oppressori. Critica ogni tipo di teologia fatta dagli uomini e nell'ottica dei maschi, che ha sempre ignorato il punto di vista dell"altra met" dell'umanit. Questa critica coinvolge anche la Chiesa. Letty Russel ed Elisabeth Schussler Fiorenza presentano la teologia femminista, similmente alla teologia della liberazione, come l'atto secondo di un atto primo: dapprima c' l'azione, per sovvertire gli attuali rapporti di dominio, non solo maschilisti ma anche classisti e razzisti; la teologia viene dopo. Il programma si amplia quindi in una "teologia ecologica" della natura che, rifiutando lo schema baconiano del "potere" dell'uomo sul mondo, tende invece a definire in termini di reciprocit, anzich di gerarchia, il rapporto uomo-natura. Inoltre, denunciando le interpretazioni maschiliste della Bibbia, viene posto l'obiettivo di "restituire la Bibbia alle donne e le donne alla Bibbia".

La teologia ecumenica di Hans Kung (nato nel 1928). Cattolico, stato accusato di posizioni non ortodosse. Nell'intento di proporre nuove forme di annuncio del messaggio evangelico, critica certe impostazioni della dottrina cattolica: quella dell'infallibilit pontificia (il primato del Papa di tipo pastorale, cio nel servizio e non nel potere); quella sul problema cristologico; quella sul problema teologico; quella sul problema escatologico (dei fini e del senso della religione). convinto sostenitore del dialogo ecumenico tra le religioni cristiane ed interreligioso. Quella di Kung pu definirsi una "teologia in cammino", impegnata a seguitare in generale rinnovamento teologico, sia di carattere metodologico sia nel contenuto in 215

216 senso espressamente ecumenico. La coscienza ecumenica non si esaurisce all'interno del cristianesimo; essa si dilata anche all'esterno, in una dimensione globale. L'ecumenismo deve includere la comunione di tutte le grandi religioni . Non c' pace tra i popoli di questo mondo senza la pace tra le religioni universali. In questo senso l'ecumenismo assume altres un valore di politica mondiale. Quattro sono le possibili strategie: 1. quella fondamentalista (solo la propria religione quella vera); 2. quella secolarizzata (la verit non sta nella religione); 3. quella sincretistica (ogni religione ha la sua verit ed ognuna contribuisce a costituire l'universo religioso complessivo); 4. quella ecumenica, abbracciata da Kung (ogni religione ha suoi propri e specifici criteri di verit ma deve impegnarsi nella formulazione di criteri etici universali). L'ecumenismo va prescelto in quanto permette di evitare l'integralismo, il relativismo e l'inclusivismo e consente ad ogni religione di esprimere la sua essenza, in modo da contribuire alla convivenza umana e religiosa nella pace. La teologia ecumenica deve ispirarsi a tre criteri di verit, se vuole essere espressione di una religione vera e buona: deve essere umana, cio non reprimere ma difendere e promuovere l'umanit; deve essere coerente, cio fedele alla sua propria origine; deve essere cristiana, anche se professa un altro Dio, nel senso di lasciar trasparire nella sua teoria e nella sua prassi lo spirito di Ges Cristo. Vera per il credente solo la religione da lui professata: non si tratta di una verit universale ma di una verit esistenziale. Dal momento che per ogni credente impossibile percorrere contemporaneamente tutte le vie religiose, la religione vera quella che ognuno cerca di percorrere, mentre le altre religioni sono vere "condizionatamente", se cio non contrastano, per il cristiano, sui punti fondamentali del cristianesimo, che possono anzi essere integrati e arricchiti dal confronto con le altre religioni.

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217 LA NEOSCOLASTICA. Si intende per "neoscolastica" il ritorno ai temi della filosofia scolastica medievale, ed in particolare al tomismo, riletti in una prospettiva aggiornata ma fedele ai significati di fondo, sviluppatasi nell'ambito della filosofia cristiana nell'ultimo ventennio dell'Ottocento e quindi nel Novecento. Filosofia scolastica e filosofia cristiana non sono la stessa cosa . La filosofia neoscolastica s una filosofia cristiana, ma fondata sul pensiero cristiano costruito nel Medioevo e confrontato col pensiero contemporaneo, utilizzandone i concetti per interpretare, nel contesto della modernit, le verit di fede o per stabilire i "preambula fidei" (come le prove dell'esistenza di Dio) o per capire l'essenza dell'uomo o anche la razionalit delle norme morali, tutte cose, ad avviso dei neoscolastici, che sono di per s scopribili dalla ragione umana e che non sono, in quanto tali, pure verit di fede rivelate. Certo, la fede essenziale, solo essa "salva", ma la ragione non indifferente ai fini della fede e la filosofia il presupposto della teologia. Molteplici sono le ragioni della rinascita del pensiero scolastico , individuabili principalmente come reazione contro il razionalismo di derivazione illuministica; contro l'immanentismo idealistico; contro il materialismo positivistico; contro il laicismo e la secolarizzazione; contro l'eclissi del sacro. In opposizione a tutto ci la neoscolastica rivendica il concetto di equilibrio tra ragione e fede nonch il concetto di autorit messo in crisi per tutta l'et moderna. Due encicliche pontificie hanno accompagnato la nascita e lo sviluppo della neoscolastica: la "Aeterni Patris" di Leone XIII (1879) e la "Pascendi" di Pio X (1907). L'enciclica di Leone XIII ha avuto la funzione di reagire alla passivit dei cattolici di fronte al vivace dinamismo laico (scientifico, culturale, industriale, imperialista) dell'Europa del secondo Ottocento. Invece l'enciclica di Pio X stata una drastica condanna del movimento modernista, cio di quell'indirizzo di riforme volto a conciliare il cristianesimo col pensiero moderno (idealismo, neokantismo, irrazionalismo) per creare una nuova teologia. In questo modo Pio X favorisce indubbiamente il movimento neoscolastico, ma rende difficile il dialogo con la cultura contemporanea. In tempi pi recenti il concilio Vaticano Secondo (19621965) si apre a concezioni pluralistiche, ma tuttavia il prevalente riferimento al tomismo, pur attenuato, non viene meno. Da ultimo, Giovanni Paolo II ha confermato la scelta del tomismo sia perch, come filosofia dell'essere, aperta quindi all'intera realt, ben compatibile con la "giusta pluralit delle culture", sia per il dialogo che Tommaso saputo instaurare col pensiero arabo ed ebreo del suo tempo. Quattro sono i momenti in cui pu essere articolato lo sviluppo della filosofia neoscolastica, corrispondenti all'approfondimento di altrettante problematiche: 1. il problema critico, incentrato sulla teoria dell'astrazione (la conoscenza sorge da concetti ricavati per astrazione dalle osservazioni empiriche), che porta ad una gnoseologia alternativa sia all'innatismo e all'empirismo, sia all'apriorismo e al sensismo; 2. il problema psicologico, basato sulla teoria dell'anima quale forma del corpo, concezione che permette di sostenere una antropologia di carattere unitario, in 217

218 alternativa sia al monismo (idealismo e materialismo) sia al dualismo (antico e moderno); 3. il problema fisico, collegato alla teoria dell'ilemorfismo, o ilomorfismo (ogni corpo unit di materia e forma), quale teoria indipendente dallo sviluppo scientifico ed alternativa al positivismo e al materialismo, considerati come riduttivi (incompleti, insufficienti); 4. il problema metafisico, volto ad approfondire la teoria dell'atto e della potenza in termini di fondamento di una filosofia dell'essere che rinnovi la filosofia antica della sostanza e si contrapponga alla filosofia moderna del pensiero. I maggiori esponenti della neoscolastica si possono ripartire in tre gruppi: 1. quello formatosi nell'universit di Lovanio, in Belgio (il cardinale Desir Mercier); 2. quello raccolto intorno all'universit del Sacro Cuore di Milano (Sofia Vanni Rovighi e G. Bontadini); 3. quello composto da pensatori autonomi (Gilson e Maritain, quest'ultimo considerato il maggiore fra tutti gli esponenti).

Il cardinale Desir Mercier (1851-1926). Nucleo centrale del suo pensiero la criteriologia, cio l'individuazione del criterio per distinguere la verit dall'errore nonch per distinguere la giusta relazione tra gnoseologia e ontologia. La verit risiede nel giudizio, cio nel rapporto fra il soggetto ed il predicato ad esso attribuito. Chi ci garantisce che i termini del giudizio siano in corrispondenza adeguata con le cose? Afferma al riguardo Mercier che quando l'esperienza dei dati sensibili ripetuta e controllata essa ci permette di giungere alla forma intellegibile delle cose, ossia al concetto, alle categorie, e ci d sufficiente garanzia di oggettivit. L'impostazione quindi di realismo gnoseologico, basato sulla teoria dell'astrazione e sul metodo dell'induzione. In tal senso agli antipodi di Cartesio e di gran parte del pensiero moderno, incentrato sul soggetto conoscente. Si contrappone anche al positivismo, giudicato cattivo difensore della scienza perch restringe ogni nostra conoscenza entro la sola esperienza sensibile e quindi in grado di garantire al massimo certezze singole ma non concetti universali e teorie generali. Oltre a queste proposizioni di ordine reale, Mercier analizza anche le proposizioni di ordine ideale, mostrandosi allineato col pensiero contemporaneo pi avanzato. Le proposizioni di ordini ideale sono giudizi analitici. Tuttavia, contro Kant, Mercier afferma che i giudizi matematici sono giudizi analitici capaci per di ampliare la conoscenza. Afferma che anche le proposizioni metafisiche, come il principio di causalit, sono giudizi analitici. Quando stabiliamo il principio per cui "l'esistenza di ci che contingente esige una causa", noi siamo costretti all'assenso, giacch in tale principio c' identit tra soggetto ed oggetto: infatti "contingente" ci che esige una causa, per cui il principio diventa: "ci che esige una causa esige una causa". 218

219 tienne Gilson (1884-1978). Si distinto come storico della filosofia medievale ed acuto interprete di San Tommaso. Secondo Gilson, San Tommaso scopr la chiave metafisica decisiva, ignota ad Aristotele, cio la distinzione tra essenza ed esistenza . Aristotele distinse nel divenire potenza ed atto e nell'essere materia e forma, ma non giunto a distinguere essenza ed esistenza. Vi giunse San Tommaso perch la rivelazione di un Dio creatore gli permise di pensare la natura delle cose in attesa di diventare esistenti. Mentre la filosofia greca vede in Dio colui che d forma alla materia, San Tommaso vede in Dio il creatore, che non semplicemente essenza astratta ma essere concreto. L'essenza semplicemente la natura di ciascuna cosa, ma come inerte e vuota se non interviene l'esistenza, intesa come attuazione dell'essenza. L'essenza di una cosa non include mai, tranne che in Dio, la sua esistenza. Perci bisogna ammettere che tutto ci la cui esistenza diversa dalla sua natura riceve da altro la sua esistenza. In tal modo Gilson riconferma la validit della dimostrazione di Dio come causa prima di tutte le cose che hanno l'essenza distinta dall'esistenza.

JACQUES MARITAIN (1882-1973). Di nazionalit francese, considerato il maggior esponente della neoscolastica. Il motto del suo pensiero "distinguere per unire", perch l'essere comprensivo dell'intera realt ma analogico e quindi permette l'unit del tutto insieme alla distinzione delle parti. L'analogia la legge della somiglianza tra i diversi esseri, legge che permette di non naufragare di fronte alla sconfinata variet presente nell'universo e, d'altra parte, non pretende di unificare tutte le cose in una unit indistinta e ingannevole: tutti gli esseri hanno somiglianze fra loro ma anche dissomiglianze. Conoscere per Maritain non un restare imprigionato all'interno della propria coscienza (secondo la linea inaugurata da Cartesio e che trova la sua massima accentuazione nell'idealismo), ma una presenza originaria dell'ente (un trovarsi dapprima di fronte alle cose, fatte poi oggetto di conoscenza). Nella conoscenza la cosa immediatamente presente al soggetto conoscente, ma presente non in maniera assoluta bens sempre sotto qualche aspetto: noi non conosciamo una rappresentazione della cosa ma la cosa stessa, per colta sotto questo o quell'altro aspetto. Con riferimento alla sua opera filosofica fondamentale "Distinguere per unire o i gradi del sapere", Maritain compie una prima distinzione tra sapere speculativo, che mira a cogliere l'essere nella sua intellegibilit (nei concetti), e sapere pratico, che concerne invece la prassi. Distingue poi tra scienza e filosofia come due modi diversi di concettualizzare (comprendere) la realt, non contrapposti ma complementari. La scienza ha un duplice carattere: da un lato empiria, dall'altro formale, cio 219

220 matematica; essa descrive dunque la realt da un punto di vista "empiriologicomatematico". La filosofia si distingue dalla scienza non per la diversit dell'oggetto bens per la diversa prospettiva in cui lo considera, in quanto mira a coglierlo sotto l'aspetto della sua intellegibilit ontologica, ossia nella sua generalit e non nelle sue particolarit. Riprendendo la dottrina dell'essere aristotelico-tomistica, Maritain considera l'essere costituito secondo potenza e atto, sostanza e accidente, essenza ed esistenza. Distingue inoltre, secondo la tradizione tomistica, tra l'essere contingente, la cui esistenza deriva da una causa esterna, e l'essere infinito, sussistente di per s, "causa sui", identit di essenza ed esistenza, identificato in Dio. La conoscenza dell'essere data da una intuizione metafisica (del pensiero) che coglie (comprende) l'essere sia nella sua essenza sia nell'esistenza del singolo ente concreto. Un particolare valore viene dato al principio dell'analogia, quale legge che governa la somiglianza ma anche le differenze tra gli enti, dunque la loro molteplicit ma anche la loro unit (distinguere per unire). La filosofia concepita non gi come un sapere descrittivo neutro, ma come una forma di sapienza integrata dalla sapienza teologica, che riflessione razionale guidata dalla rivelazione, nonch dalla sapienza mistica, che un modo soprannaturale di partecipare, mediante la grazia, alla vita divina. Per quanto riguarda il sapere pratico, Maritain sottolinea l'importanza assunta nel mondo moderno dai problemi dell'etica e della politica. La filosofia morale concepita come scienza pratica, che ha validit scientifica e al tempo stesso operativa. Essa infatti studia l'agire umano avendo come fine il bene dell'uomo ed in ci va distinta dalla tecnica, che connessa al fare e che ha per fine la produzione di oggetti. La scienza pratica s inizialmente autonoma, senza ricorso alla rivelazione divina, ma una filosofia morale che si contenesse entro i limiti della sola ragione naturale sarebbe insufficiente; deve invece servirsi di asserzioni sulla natura umana derivanti dalla rivelazione. Le fasi del pensiero. Il concetto di umanesimo integrale. L'impostazione filosofica di Maritain chiaramente di tipo ontologico-aristotelicotomista. Il suo pensiero pu definirsi antimoderno o, meglio, ultramoderno, cio come una nuova filosofia per i tempi nuovi, nel senso che sviluppa una decisa critica della modernit, di cui sa per apprezzare gli aspetti positivi, i "guadagni storici". Questi ultimi si possono adeguatamente apprezzare a condizione di abbandonare l'immanentismo antropocentrico (il principio della realt individuato nella coscienza e nel pensiero umani interni alla realt stessa con esclusione di ogni trascendenza) caratterizzante la modernit e tale da impedire una pi autentica liberazione dell'uomo. Sul piano sociale e politico la concezione di Maritain e quella di un "umanesimo integrale", che vuole valorizzare tutto l'uomo, non solo la sua natura antropologica ma altres il sistema di valori che lo ispira. Tale umanesimo integrale inteso come cammino "ideale storico concreto", da percorrere attraverso una "pars destruens" (una critica preliminare) contro l'antropocentrismo, che separa e contrappone natura e 220

221 grazia (Lutero), ragione e fede (Cartesio), natura e ragione (Rousseau), e una "pars costruens" (la proposta di un nuovo umanesimo). Nella sua pienezza integrale l'uomo non pu essere considerato soltanto nel suo essere naturale ma anche in quello soprannaturale. Il nuovo umanesimo proposto un approfondimento del tomismo finalizzato a rendere possibile una conciliazione di premoderno e moderno in quello che l'uno e l'altro hanno di positivo, superando il pregiudizio antropocentrico e naturalistico e facendo spazio anche alla trascendenza che pure contraddistingue l'essere uomo. Questo nuovo umanesimo non ha niente in comune con l'umanesimo borghese individualista ed tanto pi umano in quanto non circoscritto alla naturalit dell'uomo ma si estende altres, operando nel campo del sociale e della solidariet comunitaria, alla spiritualit ed alla disponibilit umana verso la trascendenza. L'essere umano non n mera creatura naturale n mera creatura spirituale. Egli "persona", vale a dire centro di unificazione contro le culture della separazione di Lutero, Cartesio e Rousseau. L'uomo unit di natura e spirito, di corpo e ragione; un essere dotato di responsabilit, di intenzionalit, di valori ed , ancor pi, un essere sociale. Solo la societ assicura all'individuo le precondizioni necessarie alla realizzazione di molte delle sue potenzialit. Ma la societ che permette la realizzazione della persona che, in quanto tale, si qualifica non come individuo in s bens come relazione con gli altri, col mondo e con la storia, non la societ totalitaria di destra o di sinistra bens la societ pluralistica, la comunit solidale. Tre sono le fasi del pensiero in cui Maritain sviluppa questa sua concezione: nella prima rivolge la sua critica nei confronti del positivismo e dell'idealismo, proponendo una rinascita del tomismo contro le culture della separazione; nella seconda la critica riguarda per un verso l'individualismo borghese e per l'altro il collettivismo marxista, proponendo una nuova cristianit; nella terza la critica concerne il relativismo e il nichilismo, proponendo la liberazione di una nuova spiritualit.

La pedagogia, l'arte, la politica. Ispirandosi alle sue concezioni di fondo, Maritain compie studi notevoli su tre temi caratteristici della nostra cultura: sulla pedagogia, sull'arte e sulla politica. Per Maritain l'educazione un'arte, una saggezza pratica che deve servire la natura umana ai fini della formazione della persona. La formazione della persona al tempo stesso personale e sociale; dunque formazione alla vita democratica. I mezzi dell'educazione non sono l'imposizione ma i valori umani e scientifici e soprattutto l'azione morale dello stesso educatore che coopera con l'educando. Per quel che concerne l'arte, Maritain si oppone alle estetiche romantiche. L'arte per Maritain radicata nell'intelletto, perci vano il tentativo dell'arte moderna di liberarsi dalla ragione. Tuttavia la ragione che opera nell'arte non quella logica e discorsiva (dimostrativa), ma quella intuitiva, animata dall'immaginazione e dai fattori inconsci e preconsci dell'anima: una ragione creativa. Sono quindi respinti sia l'intellettualismo che l'irrazionalismo estetici. L'arte autonoma dalla morale in 221

222 quanto la prima riguarda l'opera e la seconda riguarda l'uomo, ma sono al tempo stesso collegate perch l'uomo appartiene all'una e all'altra. Ancora una volta si tratta di distinguere per unire. Ne deriva il richiamo della "responsabilit dell'artista" nei confronti del bene comune. La libert dell'arte non ha quindi carattere assoluto. Peraltro, va rifiutata la concezione totalitaria dell'arte, secondo cui essa deve essere controllata dallo Stato, ma va altres respinta la concezione anarchica, secondo cui non ha importanza il contenuto. Parimenti, da respingere l'estetismo (l'arte per l'arte) come anche il populismo (l'arte per divertire e distrarre il popolo). In politica Maritain distingue Chiesa e Stato come due istituzioni dai fini diversi e autonomi. Nel Medioevo anche le istituzioni civili avevano il carattere del sacro. Oggi questo non pi possibile ma vi la necessit di pensare a una civilt nuova, ad un umanesimo integrale, in cui l'ispirazione cristiana sia il valore di base ma dove per le istituzioni laiche mantengano tutta la loro autonomia: distinguere per unire. Nella nuova civilt dell'umanesimo integrale il problema principale di rifondare la democrazia. Due sono le concezioni che si scontrano al riguardo: quella tecnica o antiumanistica e quella etica o umanistica che deve prevalere. La democrazia configura la politica come razionalizzazione etica e non tecnica. Contro la pseudodemocrazia individualistico-borghese e contro i totalitarismi, compreso il totalitarismo tecnologico, deve essere valorizzato il carattere umanistico della politica. La rifondazione indicata nel senso di una democrazia personalistica, pluralistica e comunitaria, cio basata sul primato della persona come valore in s; sul rispetto del pluralismo come valorizzazione delle diversit individuali, istituzionali e culturali; sul raggiungimento del bene comune, che non la somma dei beni individuali o della maggioranza, ma il bene della societ in quanto composta da persone, nella consapevolezza che nulla di mondano pu essere assolutizzato, per cui riconoscere l'assoluto come trascendente pu immunizzare dalle tentazioni del perfettismo politico.

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223 IL PERSONALISMO. Nasce in Francia con Emmanuel Mounier e si sviluppa attorno alla rivista "Esprit", fondata da Mounier nel 1932. Jean Lacroix, dopo Mounier, ne un esponente di rilievo; lo stesso Maritain si largamente ispirato al personalismo. L'idea centrale quella di "persona", concepita non come "sostanza" ma come "relazione" nella sua libert, creativit e responsabilit, incarnata in un corpo, situata nella storia e per sua natura comunitaria. Il Personalismo si presenta come un'analisi del mondo moderno e come una protesta contro le sue degenerazioni, prospettando una via di uscita dalla crisi attraverso una "rivoluzione personalistica comunitaria", fondata sulla fede cristiana. Esso sorge dalla crisi del 1929, che ha segnato la fine della prosperit europea, e rivolge le sue attenzioni alle rivoluzioni in corso. Alle inquietudini e alle sventure che allora cominciavano alcuni davano una spiegazione puramente tecnica, altri puramente morale. Il Personalismo invece pensa che il male sia ad un tempo economico e morale, insito nelle strutture sociali e nei cuori. Il rimedio quindi sta in una rivoluzione economica e spirituale volte alla costruzione di una "comunit di persone" e di significative iniziative politiche. Principi del Personalismo sono: 1. una posizione di indipendenza rispetto ai partiti e ai raggruppamenti, che lasci al singolo una sufficiente libert di azione; 2. l'affermazione dei valori dello spirito accompagnata da una rigorosa precisazione delle condizioni di attivit e dei mezzi; 3. la stretta unione di "spirituale" e "materiale"; 4. la liberazione da ogni dottrina a priori per essere pronti a tutto, anche a cambiare direzione pur di restare fedeli alla realt e al proprio spirito; 5. il senso della continuit storica, che ci impedisce di accettare il mito della rivoluzione come "tabula rasa", ossia come rifondazione ex novo; una rivoluzione non pu aver successo se punta a una totale trasformazione sociale, deve piuttosto mirare ad una profonda revisione dei valori, ad una riorganizzazione della struttura e a un rinnovamento delle classi dirigenti. Si rilevano temi personalistici in correnti differenti: in una certa tendenza esistenzialistica (Ricoeur), in una certa tendenza marxista e in una tendenza pi classica, pi vicina alla tradizione introspettiva della filosofia francese (Jean Lacroix).

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224 Emmanuel Mounier (1905-1950). Il personalismo contro il moralismo e l'individualismo e contro il capitalismo e il marxismo. Se il Rinascimento rappresenta l'uscita dalla crisi del Medioevo, la rivoluzione personalistica e comunitaria risolver, secondo Mounier, la crisi del XX secolo a patto che si ponga al centro la persona. L'idea di persona non , per Mounier, la coscienza che io ho di essa n essa coincide con la mia personalit, con l'insieme dei miei desideri, volont e speranze. La persona al di l del tempo, una "unit" data e non costruita, pi vasta della visione che io ne ho. Essa una "presenza". La persona inoggettivabile (non pu essere ridotta ad oggetto): non se ne pu fare l'inventario, scrive Lacroix, perch in essa c' sempre qualcosa di pi del dato, continua ricerca e sviluppo nelle relazioni con gli altri, con la storia, col mondo. La persona in ogni uomo una tensione fra le sue tre dimensioni spirituali: la vocazione, in ordine al proprio posto e ai propri doveri nella comunit; l'incarnazione, poich la persona sempre incarnata in un corpo e situata in precise condizioni storiche; la comunione, perch la persona non pu compiersi se non offrendosi alla comunit ed in relazione con gli altri. I tre esercizi essenziali per arrivare alla formazione della persona sono allora la meditazione, l'impegno e la rinuncia a se stessi. L'esperienza personale originaria quella del "tu": il rapporto e l'atto d'amore verso gli altri. L'atto d'amore la pi forte certezza dell'uomo, l'autentico cogito esistenziale: amo, dunque l'essere , e la vita merita di essere vissuta. Ne deriva che per ogni problema pratico bisogna anzitutto trovare la soluzione sul piano delle infrastrutture biologiche ed economiche. Tuttavia la soluzione biologica ed economica (cio materiale) di un problema resta fragile ed incompleta se non tiene conto delle pi profonde dimensioni dell'uomo, cio quelle spirituali. Una struttura economica, per quanto razionale possa essere, destinata al fallimento se basata sul disprezzo delle esigenze fondamentali della persona. Perci Mounier sottolinea la diversit del Personalismo sia dal moralismo sia dallo spiritualismo: sono entrambi impotenti perch trascurano le componenti biologiche ed economiche. Ma impotente anche il materialismo per la ragione opposta, vale a dire perch trascura le condizioni spirituali. L'individualismo poi il maggior nemico del personalismo. Esso organizza l'individuo sulla base di un atteggiamento di isolamento e di difesa. stato l'individualismo a costruire l'ideologia e la struttura dominante della societ borghese occidentale tra il XVII e XIX secolo, concependo un uomo astratto, senza legami o relazioni con la natura, che manifesta diffidenza, calcolo e rivendicazione verso gli altri, che riduce le istituzioni alla funzione di assicurare la convenienza reciproca degli egoismi. Nel Personalismo, all'opposto, la persona una presenza volta al mondo ed alle altre persone. Le altre persone non la limitano ma anzi le permettono di svilupparsi. Io esisto in quanto esisto per gli altri e, in fondo, "essere significa amare". Nel capitalismo Mounier vede un sovvertimento totale dell'ordine economico. Il capitalismo la metafisica del primato del profitto, che vive di una duplice forma di 224

225 parassitismo: contro la natura, poich basato sul denaro che si trasforma in tirannide; contro l'uomo, poich basato sullo sfruttamento del lavoro che non rispetta la dignit della persona. Paradossalmente, il capitalismo nemico anche della propriet privata, giacch priva il salariato del suo profitto legittimo. La dottrina di Mounier sulla propriet segue il pensiero cristiano medievale: il fondamento della propriet inseparabile dalla considerazione del suo uso, cio dalla sua finalit. Mounier auspica la formazione di persone collettive, cio organizzazioni di persone responsabili che diano vita a distinte forme economiche secondo le diverse condizioni di produzione. La concezione e quella di un'economia pluralista. Ma Mounier non risparmia critiche anche al marxismo. Pur riconoscendo al marxismo perspicacia in molte analisi, dedizione alla causa dei pi deboli e anelito di giustizia, tuttavia Mounier lo respinge per svariate ragioni: perch figlio ribelle, ma sempre figlio, del capitalismo in quanto anche il marxismo riafferma il primato della materia (della struttura economica); perch sostituisce al capitalismo un altro capitalismo, quello di Stato; perch professa un ottimismo della collettivit che implica un pessimismo radicale della persona; perch sul piano storico ha condotto a regimi totalitari; perch mira a sostituire l'imperialismo capitalista con un imperialismo socialista; infine, perch un cristiano non pu dare completa adesione ad una filosofia che neghi o misconosca la trascendenza. Il realismo cristiano configura invece la storia umana attorno a due poli, quello materiale e quello soprannaturale.

Verso la nuova societ. Alle critiche nei confronti delle concezioni filosofiche e delle strutture sociali antipersonalistiche, Mounier fa seguire il suo programma di societ personalistica e comunitaria. Del tutto opposte a questa societ sono la societ di massa, con la sua tirannia dell'anonimo; la societ fascista, con il suo capo carismatico e la sua febbre mistica; la societ chiusa di tipo organicistico-biologico, ma anche la societ esclusivamente fondata sulla concezione contrattualistica e giusnaturalistica illuministica, in cui il contratto sociale che sta alla sua base non un rapporto interpersonale ma , invece, un compromesso di egoismi. Per contro, la societ personalistica comunitaria di Mounier si fonda sull'amore che si realizza nella "comunione", allorch la persona "prenda su di s ed assuma il destino, la sofferenza e la gioia degli altri e il dovere verso gli altri. Questo tipo di societ un'idea-limite di natura teologica (si pensi all'idea cristiana del corpo mistico), che non potr mai realizzarsi in termini politici ma che funziona da ideale regolativo. Difensore, sempre in base all'idea di persona, dei diritti della donna, avversario di ogni forma di razzismo e di xenofobia, difensore di una scuola e di un'educazione che non sia appannaggio dello Stato, assertore delle autonomie locali, Mounier vede la nuova societ farsi lentamente strada attraverso la crisi della societ capitalistica, scorgendo i primi abbozzi di un mondo socialista (non marxista) che deve svilupparsi mediante l'abolizione del proletariato e la sostituzione ad una economia anarchica, 225

226 basata sull'utile, di un'economia organizzata secondo la visione totale delle prospettive della persona, nonch attraverso la socializzazione, e non la statizzazione, dei settori alienanti della produzione, mediante l'attribuzione all'operaio della dignit di persona contro il paternalismo, mediante il primato del lavoro sul capitale e l'abolizione della divisione delle classi secondo il lavoro o il censo e, non ultimo, mediante il primato della responsabilit personale. La nuova societ di Mounier quella di un socialismo rinnovato, al tempo stesso rigoroso e democratico, di una societ dove lo Stato per l'uomo e non l'uomo per lo Stato, di un potere fondato esclusivamente sulle finalit della persona. La persona pertanto deve essere protetta contro gli abusi del potere; il potere deve essere assoggettato a controllo secondo criteri di limitazione costituzionale dei poteri dello Stato, realizzando un equilibrio del potere centrale attraverso i poteri locali (Stato pluralista). L'atteggiamento del personalismo di Mounier nei confronti della storia di ottimismo tragico, per la persuasione che la verit sia comunque destinata al trionfo e per l'accettazione realistica della situazione di crisi in cui si chiamati ad operare. La fede cristiana assume in tal senso il valore di "forza liberatrice". Il cristianesimo contemporaneo deve spazzar via i compromessi, la vecchia tentazione teocratica dell'intervento dello Stato sulle coscienze, il conservatorismo e l'ambizione per il successo. Nel mondo sono nati, al di fuori del cristianesimo, altri valori , nuovi eroismi e santit, mentre il cristianesimo non pare essere riuscito a conciliarsi adeguatamente col mondo moderno, come invece gli era riuscito nel mondo medievale. Ma questa crisi non segna la fine del cristianesimo bens di una cristianit. La prospettiva quella di una nuova cristianit, quantunque non definitiva perch ogni forma calata nel divenire storico. L'importante che il cristianesimo non consolidi ed irrigidisca le situazioni di fatto (i regimi, i partiti, ecc.) ed ancor pi essenziale che il mondo non perda i valori cristiani di fondo, giacch ovunque quei valori scompaiono le forme religiose riappaiono sotto un altro aspetto: divinizzazione del corpo, dell'individuo, del collettivismo, della specie o della razza, o di un capo o di un partito. I tratti caratteristici della religione si ritrovano cos in queste forme degradate e dannose per l'uomo.

Jean Lacroix (1900-1986). Mentre Mounier suole ripetere che importante riconciliare Marx con Kierkegaard, cio con un cristianesimo esistenzialistico-sociale e talora con esiti mistici, Lacroix pone l'attenzione, al contrario, proprio sulle differenze che caratterizzano il personalismo nei confronti dell'esistenzialismo e del marxismo. Il marxismo vuole non tanto fare della storia una scienza, quanto piuttosto dare un'interpretazione storica di ogni scienza. Ma l'uomo non ha esclusivamente una dimensione storica. Egli un essere al tempo stesso duplice e contraddittorio, legato al tempo e all'eternit (la tensione e l'apertura verso l'assoluto). 226

227 D'altro canto, l'esistenzialismo una filosofia soggettiva inadeguata in quanto trascura l'oggetto, concepito solo come "punto d'appoggio" della libert creatrice dell'individuo, sottovalutando o addirittura ignorando la relazione che il soggetto ha con l'umanit e con la trascendenza. Contro i limiti dell'esistenzialismo Lacroix sostiene che la persona, per realizzarsi, deve passare attraverso la natura e la storia. Parimenti insufficiente il marxismo che annienta il soggetto nelle strutture economiche della storia. Lacroix prende le distanze anche da Kierkegaard e dal tema della solitudine dell'individuo: questo il tema pi pericoloso perch il "noi", la relazione con gli altri, ha invece valore costitutivo dell'essere uomo.

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228 FEMMINISMO E FILOSOFIA Per femminismo si intende, in senso generale, l'insieme delle riflessioni teoriche e delle pratiche politiche volte a promuovere la liberazione delle donne dalla condizione di subordinazione in cui per secoli sono state tenute dal sistema patriarcale (maschilista) di organizzazione della societ e di produzione della cultura. Una delle prime fondamentali opere del pensiero femminista il "Secondo sesso", della filosofa esistenzialista Simone de Beauvoir, incentrata sulla domanda di fondo "che cos' una donna?". De Beauvoir compie un'analisi dei concetti di "uomo", di "soggetto" e di "donna" per mettere in luce il fatto che la donna e la sua differenza specifica rispetto all'uomo sono state concepite dalla cultura e dalla mentalit dominante in modo da garantire la supremazia assoluta dell'uomo. In termini pi filosofici, de Bovuar osserva che l'uomo si collocato come Soggetto assoluto, relegando la donna nella parte dell'Altro, ossia ad oggetto da assoggettare. In tali condizioni compito primario delle donne, allora, quello di conquistare la posizione di soggetto autonomo, liberandosi dalla loro "oggettivazione" (riduzione ad oggetto), nell'obiettivo di instaurare un'effettiva uguaglianza, senza discriminazioni sessuali, tra gli esseri umani. Rispetto alla critica del tradizionale concetto filosofico di soggetto, formalmente neutro per intendere sia gli uomini che le donne ma sostanzialmente maschilista, il pensiero femminista successivo ha poi ritenuto necessario condurre altres una riflessione sul valore intrinseco della soggettivit femminile. In questo modo, dopo la liberazione "dalla" differenza (subita rispetto all'uomo) si affermata, ferma restando la parit dei sessi sul piano civile, l'esigenza di una liberazione "della" differenza, atta ad esaltare la specifica diversit dell'animo femminile anzich limitarsi ad un piatto livellamento all'uomo. questa la direzione intrapresa dal "pensiero della differenza sessuale", inaugurato dalla pensatrice francese Luce Irigaray e ripreso in Italia, tra le altre, da Adriana Cavarero e Luisa Muraro. La considerazione del valore connesso alla specificit della donna ha quindi naturalmente condotto la riflessione a soffermarsi sulla questione dell' etica femminile, in particolare sull"etica della cura", caraterizzante i sentimenti e le attitudini del mondo femminile: la compassione e l'attenzione per gli altri. Pi recentemente, la liberazione della differenza si sviluppata lungo la strada di una pi generale liberazione delle differenze, riconosciuta come condizione per contestare un sistema che fonda il suo dominio proprio sulla soppressione conformistica e alienante delle differenze stesse. In tal senso, osserva la pensatrice italiana Rosi Braidotti, la soggettivit femminile, e la connessa attenzione per l'altro, si presta a configurarsi come "soggettivit nomade", impegnata nel rispetto e nella difesa delle diversit e particolarmente adatta a percorrere, in relazione ai diversi punti di vista, differenti sentieri nello spazio e nel tempo secondo le molteplici inclinazioni del pensare e del sentire. Con la scienziata ed ecofemminista indiana Vandana Shiva la sensibilit femminile non venuta meno, inoltre, ad un impegno critico nei confronti del modello di sviluppo in atto, caratterizzato dalla "globalizzazione" dell'economia di mercato 228

229 estesa a livello planetario e fondato sullo sfruttamento tecnico-scientifico delle risorse naturali e umane.

Simone de Beauvoir (1908-1986). Il ciclo di lotte del femminismo "storico", sorto nell'Ottocento in Inghilterra e negli Stati Uniti per la conquista dei diritti politici e civili, era considerato concluso col conseguimento, nei paesi a regime liberale o socialdemocratico, dei suoi principali obiettivi, tra cui il diritto al voto e l'accesso alle libere professioni. Grande scalpore ha pertanto suscitato "Il secondo sesso" pubblicato nel 1949 da Simone de Beauvoir: in primo luogo per il carattere radicale e provocatorio dell'opera, affermando l'autrice che, seppur acquisiti i diritti politici e civili, l'emancipazione femminile era ancora assai lontana dalla sua realizzazione; in secondo luogo perch, allora, era apparso isolato il richiamo alla necessit di una presa di coscienza delle donne per la loro liberazione dalle condizioni di subordinazione in una societ pensata e organizzata dagli uomini. Fin dall'introduzione a "Il secondo sesso" de Beauvoir formula la domanda cruciale "che cos' una donna?", mettendo in rilievo come essa non corrisponda esattamente alla domanda "che cos' un uomo?", giacch la differenza sessuale tra uomo e donna stata e continua ad essere principio di discriminazione e di oppressione. Il concetto di uomo, prosegue de Beauvoir, formalmente usato in senso neutro, per significare l"essere umano" generalmente inteso, comprendente tanto gli uomini quanto le donne. Ma si tratta di una falsa neutralit, di un falso uso neutrale del termine, denuncia de Beauvoir, in quanto nella definizione della "donna", una volta che le si riconoscano tutte le caratteristiche dell'essere umano, emerge che la diversit sessuale risulta determinante per in senso negativo, poich l'appartenenza al sesso femminile viene di fatto "naturalmente" intesa, nella societ umana, come posizione di dipendenza e di subordinazione rispetto all'universo maschile. Cos, dietro l'apparente uso neutrale del concetto di uomo, si nasconde invece una distinzione gerarchica tra un "primo" sesso (quello maschile) e un "secondo" sesso (quello femminile). Utilizzando categorie (concetti) di fonte hegeliana, rielaborate originalmente secondo la prospettiva della filosofia esistenzialista, de Beauvoir afferma che "La donna si determina e si differenzia in relazione all'uomo, non l'uomo rispetto a lei; l'inessenziale di fronte all'essenziale. Egli il Soggetto, l'Assoluto, lei l'Altro". La differenza della donna quella che viene decisa dagli uomini e non da lei stessa. Di fronte a tale evidenza occorre allora comprendere perch le donne abbiano accettato per secoli la condizione di passivit e di dipendenza , senza contestare la sovranit maschile. A tal fine l'autrice effettua un profondo esame storico-culturale di tutti i modi in cui nella societ, nella mitologia, nelle scienze ed infine nella formazione pedagogica delle donne stata e continua a essere assimilata da ogni 229

230 donna la "realt femminile" quale imposta dagli uomini. Da questo esame de Beauvoir porta allo scoperto il fatto che, secondo una sua celebre frase, "donna non si nasce, si diventa", stante il secolare condizionamento subito dalle donne nella stessa loro autorappresentazione del proprio ruolo ed immagine di s. Se le donne vogliono conquistare quella posizione di soggetto libero e autonomo che spetta in ugual misura ciascun essere umano, devono quindi cominciare il cammino della propria emancipazione liberandosi in primo luogo da tale rappresentazione del femminile e della differenza. Nell'ultima parte dell'opera l'autrice delinea in tal senso alcune vie di liberazione "individuali", tra le quali ritiene decisiva quella dell'indipendenza economica, concludendo per come solo una liberazione collettiva, nell'ambito della pi generale liberazione dalla divisione di classe, possa davvero raggiungere l'obiettivo di un'autentica eguaglianza fra uomini e donne.

Liberazione "della" differenza. A partire dalla met degli anni Settanta del Novecento si afferma l'esigenza di un'elaborazione pi strettamente teorica e filosofica capace di riflettere le esperienze, i saperi e le pratiche maturati all'interno del movimento femminista. Da tale esigenza muovono le pensatrici che, in Francia e in Italia, introducono "il pensiero della differenza sessuale".

Luce Irigaray (nata nel 1930). Studiosa belga e di formazione psicoanalitica e filosofica, pu essere considerata come la pensatrice che ha inaugurato, con l'opera "Speculum" del 1974, la filosofia della differenza nell'ambito del pensiero femminista contemporaneo. Nell'esprimere la sua gratitudine per Simone de Beauvoir, l'autrice sostiene tuttavia la necessit di fare un passo avanti e di trasformare la liberazione della donna "dalla" differenza dall'uomo, come da de Beauvoir invocato, nella liberazione "della" differenza femminile, tesa a liberare, ossia a far emergere i pregi della soggettivit femminile rispetto alle inadeguatezze e responsabilit della mentalit e soggettivit maschile. L'obiettivo il superamento, nei diversi campi del linguaggio, del diritto e della cultura, non solo della differenziazione ma altres della "neutralizzazione" linguistico-culturale, patita a causa del maschilismo, per il falso uso neutrale del termine "uomo", impiegato per denotare l'essere umano generale ed entro il quale dal punto di vista formale si vorrebbero far intendere comprese anche le donne. Contro la falsa neutralit ed eguaglianza uomo-donna, solamente formale, l'intento di portare cio allo scoperto la maggior positivit dei valori, delle pratiche e delle forme di produzione culturale legati alla sessualit femminile rispetto a quelli maschili. A tal fine, secondo la pensatrice, occorre per che le donne percorrano 230

231 "un itinerario doloroso e complesso, una vera e propria conversione, nel linguaggio e nella cultura, dal genere maschile al genere femminile. Finora e tuttora l'accesso al pensiero e al linguaggio comporta per la donna una sorta di neutralizzazione e nascondimento della propria appartenenza sessuale, vale a dire che, quando si pensa e si parla non ci si sente pi donne (mentre si pu rimanere tranquillamente uomini) ma esseri sessualmente neutri. Prova ne sia il fatto che, specialmente nel linguaggio francese, molti termini professionali, come quelli di professore, dottore, scrittore, ecc., hanno una declinazione unicamente al maschile e non anche al femminile. Col suo programma di "conversione" al genere femminile Irigaray, dunque, non intende affatto indicare il ritorno ai valori femminili tradizionalmente e socialmente concepiti, bens l'invenzione di forme di scrittura e di pensiero che pi non costringano le donne a tale condizione di neutralizzazione e autoestraniazione seguitata subire. Secondo Irigaray, il compito preliminare di un pensiero della differenza sessuale quello di chiarire l'ordine (il criterio) che governa le produzioni culturali dominanti nella nostra societ, in primo luogo con riferimento al linguaggio, per smascherare la finzione della "neutralizzazione sessuale" e svelarne invece l'effettiva natura maschilista. Tale analisi mette in evidenza il fatto che la cultura patriarcale si accompagna alla formulazione di valori che si pretendono universali e neutrali, mentre sono espressione di un punto di vista unilaterale maschile. Basta osservare che noi viviamo secondo genealogie maschili (si pensi ad esempio alla trasmissione del cognome del padre che attesta il predominio della linea paterna), mentre manca un riconoscimento di valore autenticamente paritario e la presenza altres delle genealogie femminili.

Adriana Cavarero (nata nel 1947). Agli inizi degli anni Ottanta le riflessioni di Luce Irigaray vengono riprese e adattate al contesto storico-culturale italiano in cui il movimento delle donne degli anni Sessanta e Settanta si maggiormente radicato. Tra i gruppi di studiose provenienti dal movimento femminista emerge la comunit di filosofe, sorta presso l'universit di Verona, nota come "Circolo di Diotima". Una delle figure di spicco del gruppo (dal quale peraltro in seguito si distaccher) Adriana Cavarero, pensatrice italiana della differenza sessuale tra le pi affermata sulla scena internazionale. Cavarero applica il pensiero della differenza sessuale all'esame del discorso filosofico dalle origini greche all'et contemporanea giungendo, a conclusione dell'analisi, a diffidare della pretesa neutralit e falsa universalit del linguaggio e del pensiero filosofico occidentale. La diffidenza matura a partire dalla constatazione del fatto che, storicamente, il soggetto del discorso filosofico non un soggetto sessualmente neutro, come si vorrebbe far apparire, ma un soggetto sessuato maschile che si posto come soggetto universale, deputato a stabilire l'ordine linguistico e concettuale culturalmente dominante. Spetta quindi alle donne di sottrarsi alla trappola del linguaggio, bench ci costi molta fatica e non poche difficolt. Infatti, nel 231

232 tentativo di porsi come soggetto sessuato femminile a partire da s e dalla propria esperienza del mondo, la donna si trova costretta a parlare un linguaggio non suo, a rappresentarsi nel linguaggio dell'altro (dell'uomo) vivendo la sensazione di una costante estraniazione da se stessa. Parafrasando ironicamente una delle definizioni dell'uomo che stanno a fondamento della filosofia occidentale, ossia "l'uomo un vivente che ha il linguaggio", la donna, osserva Cavarero, " l'essere vivente che ha il linguaggio nella forma dell'autoestraniazione". Per parlare e pensarsi le donne devono utilizzare l'unica lingua disponibile, la lingua del "padre", lingua straniera in cui le donne sono costrette a tradurre una lingua mancante: la lingua "materna" che come un'origine perduta.

Luisa Muraro (nata nel 1940). Cofondatrice della comunit di Diotima, Luisa Muraro un'altra figura fondamentale del pensiero della differenza sessuale. A lei risale la messa a punto della nozione di "affidamento ", con la quale intende rappresentare la pratica della relazione tra donne in termini di scambio e di reciprocit in grado di rispettare le relative differenze (concepite anche come differenza "verticale" tra una donna pi anziana ed una pi giovane) che non vogliono trasformarsi, come nel modello maschile patriarcale, in una forma di oppressione e di dominio. "Il nome affidamento, scrive la Muraro, bello, ha in s la radice di parole come fede, fedelt, affidarsi, confidare Noi lo abbiamo pensato primariamente come forma di rapporto tra donne". Eppure, prosegue la Muraro, ad alcuni tale nome non piace perch con esso si suole designare invece il rapporto di presa in cura di un bambino da parte di un adulto. Per "quel tirarsi indietro davanti una parola in s bella solo per l'uso che altri ne fanno un sintomo di impotenza Spesso in molti campi avviene che la lingua si imponga a noi come il dominio di esperienze e giudizi altrui. La lingua di suo non il dominio di un'esperienza ad esclusione di altre o di un pensiero sopra altri. Invece la lingua fa corpo con la trama dei rapporti sociali (sussistenti e dominanti) e questi sono ben poco favorevoli ad accogliere quello che una donna vive e vuole per s nella sua differenza dall'uomo. A nessuna di noi, molto probabilmente, stata insegnata la necessit di curare specialmente i rapporti con le altre donne e di considerarli una risorsa insostituibile di forza personale, di originalit mentale, di sicurezza sociale." Proprio la relazione tra donne nella forma dell'affidamento, che tiene conto della disparit senza tuttavia cadere in rapporti conflittuali, costituisce invece per la Muraro una delle possibili vie per ritrovare quelle "genealogie femminili" invocate da Irigaray e dimenticate nel modello patriarcale. E cos come questo modello fa perno sul simbolo del padre, il simbolo delle donne dovr incentrarsi sulla figura della madre e sulla relazione madre-figlia, ripensata dalle donne al di fuori di ogni rappresentazione autoritario-paternalistica.

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233 L'etica femminile della cura. La critica del patriarcato, ritenuto responsabile di quella divisione dei "generi" in base a cui stato secolarmente giustificato il dominio del "maschile" sul "femminile", stato il motore fondamentale del pensiero femminista. Nella lotta di liberazione contro tale dominio inoltre emersa l'esigenza etico-politica di libert e dignit della persona che ha caratterizzato il movimento femminile, quale si espressa nel pensiero della valorizzazione della differenza e nel concetto di affidamento. La riflessione morale ha costituito in effetti uno dei contributi fondamentali offerti dal pensiero femminista, e da quello statunitense per primo, al dibattito filosofico contemporaneo. In tale contesto una delle proposte teorico-morali che ha avuto maggior risonanza individuabile in quella nota come "etica della cura" , tradizionalmente esercitata dalle donne e che si fonda sul valore dell'accudimento, del farsi carico dei bisogni dell'altro, della condivisione affettiva. Virginia Held, filosofa statunitense contemporanea, ha dedicato ai temi della morale femminile un ampio volume intitolato "Etica femminista". Ella si chiede in particolare quali contributi specifici alla risoluzione dei problemi morali del nostro tempo possa portare la teoria morale femminista, domandandosi in tal senso se esiste una soggettivit morale specificatamente femminile, ovvero se possibile riscontrare una differenza tra uomini e donne nel modo di fronteggiare situazioni moralmente conflittuali. La Held risponde positivamente richiamandosi agli studi della psicologa Carol Gilligan, dai quali era emersa la tendenza delle donne a fondare i giudizi morali, anzich sulla base di teorie astratte, soprattutto sui legami concreti e sui sentimenti di simpatia e di compassione derivanti dall'esperienza del "prendersi cura" a loro secolarmente relegata. Proprio tale attitudine morale, sostiene Virginia Held, deve essere riscattata dal disprezzo in cui stata tenuta dalla morale tradizionale, in quanto proprio la valorizzazione dell'esperienza "femminile" dell'amicizia tra donne e della cura materna consente di uscire dai limiti in cui incorre l'etica contemporanea. In tale direzione, l'etica della cura conduce alla revisione radicale degli ideali etici dominanti e, soprattutto, di quella concezione del soggetto come individuo isolato, autoreferenziale, separato dal mondo e da tutti gli altri, che ha contraddistinto e seguita a caratterizzare le contemporanee teorie morali tuttora fondate sull'universalismo kantiano e sull'utilitarismo.

Liberazione delle differenze e soggettivit nomade. Dopo il superamento e la liberazione della donna "dalla" differenza nei confronti dell'uomo (Simone de Beauvoir) e dopo la liberazione-valorizzazione "della" differenza, ossia degli specifici pregi e sensibilit etica della soggettivit femminile rispetto a quella maschile (Irigaray Cavarero, Muraro, Virginia Held), di strada, per cos dire, il passaggio alla liberazione-valorizzazione delle "differenze", cio del valore positivo, maggiormente avvertito dalla donna, insito nella variet e 233

234 molteplicit dei pensieri, dei ruoli e delle situazioni, contro l'oppressivo appiattimento conformistico della societ contemporanea. In effetti l'elaborazione teorica femminista degli ultimi anni assume sempre pi il carattere di pensiero critico radicale nei confronti della cultura dominante a favore di un pluralismo culturale di stampo "postmoderno". L'avvento della filosofia post-moderna (Lyotard, Vattimo) positivamente accolto da gran parte del movimento femminista, che scorge in essa, particolarmente, la crisi di quella concezione (maschilista) del soggetto cartesiano, universale e sovrano, che si costituisce nel cogito tagliando ogni legame col corpo, posta a fondamento della filosofia moderna. Pi gradita e pertinente, nel contesto della societ contemporanea, per lo pi considerata dalle studiose e militanti del femminismo la concezione postmoderna di soggetto, visto come entit mobile, instabile, caratterizzata da molteplici punti di vista ed identit di sesso, di razza, di sensibilit, concezione ritenuta costituire, perci, un passo avanti nella prospettiva femminista. Negli anni Novanta il dibattito femminista si articola e si differenzia in una variet di posizioni: dal femminismo lesbico, che contesta un'impostazione esclusivamente eterosessuale, al femminismo nero-americano, che critica le complicit e la mancata denuncia del sessismo e razzismo, fino ad arrivare alle cyberfemministe, impegnate nella promozione di un un'utopia di liberazione fondata su un rapporto di familiarit con le nuove tecnologie dell'informazione. Come osserva la pensatrice italiana Rosi Braidotti (nata nel 1954), ci che emerge da questi nuovi sviluppi della teoria femminista il bisogno di una ridefinizione del soggetto femminile, da intendersi non pi come soggetto sovrano, gerarchico ed esclusivo, contrapposto ed alternativo all'uomo, ma come entit multipla, aperta, intersoggettiva e variamente intrecciata. Va superata in primo luogo ogni tentazione "essenzialista", ossia rinunciare alla pretesa di definire, anche se per valorizzarla, una sorta di "essenza femminile" (come ad esempio nel caso delletica della cur a o dellecofemminismo) complementare e parallela a una presunta "essenza maschile". Occorre invece perseguire una concezione dell'io, dell'identit, come "luogo di differenze", implicante il riconoscimento del fatto che, nella societ post-moderna, il soggetto occupa, in tempi diversi, differenti posizioni su cui influiscono molte variabili come il sesso, la classe sociale, la razza, l'et, lo stile di vita, ecc. In tal senso, contro le forme di potere che agiscono simultaneamente e trasversalmente per inglobare i differenti soggetti e le differenze soggettive in un sistema di dominio unico ancorch dalle molte facce (patriarcale, razzista, sessista, antiomosessuale, capitalistico, guerrafondaio) Braidotti sceglie di raffigurare la soggettivit femminile-femminista come "soggettivit nomade", in quanto impegnata in una battaglia tanto politica quanto culturale per la liberazione delle differenze dalla logica del dominio e dell'oppressione. Scrive Rosi Braidotti: "Il nomade possiede un acuto senso del territorio senza che questo sfoci nella possessivit E quindi il nomadismo non la fluidit priva di confini bens la precisa consapevolezza della non fissit dei confini. l'intenso desiderio di continuare a sconfinare, a trasgredire. Uno dei suoi compiti storici consiste nell'individuare il modo di ricostruire un senso di intersoggettivit che 234

235 permetta di creare un nuovo tipo di legame non escludente il riconoscimento delle differenze".

La difesa della Terra madre e la critica della scienza patriarcale. Vandana Shiva (nata nel 1952), scienziata indiana e militante del movimento ecofemminista, prende decisa posizione contro la contemporanea globalizzazione economica e sfruttamento della natura. Punto di partenza della riflessione della Shiva la critica del modello di razionalit scientifica europeo-occidentale e del connesso rapporto scienza-natura, quali si sono affermati intorno al XVII secolo con la cosiddetta "rivoluzione scientifica", che ha avuto in Bacone uno dei suoi pi significativi rappresentanti. In nome di tale ideale di scientificit, presunto come universale e assoluto, si imposto il modello di sviluppo occidentale, basato essenzialmente sullo sfruttamento delle risorse agricole e naturali per fini produttivi e di mercato, colonizzando dapprima i territori e poi le menti in tutto il pianeta. Tesi fondamentale che la scienza moderna e lo sviluppo siano progetti di origine maschile, nati in Occidente, e che siano "l'ultima e pi brutale espressione di un'ideologia patriarcale che sta minacciando di annichilire la natura e la specie umana". Alla base di tale perniciosa ideologia c' una concezione della natura non pi intesa come "Terra madre", fonte e grembo della vita, ma come "macchina per la fornitura di materie prime", come oggetto inerte e a disposizione del potere umano legittimato ad agire con ogni mezzo, quindi essenzialmente con la violenza, per sottometterla ai suoi fini. L'analisi della Shiva mette poi in luce come violenza sulla natura e violenza sulla donna siano inseparabili, sia a causa della tradizionale identificazione di donna e natura, sia perch le donne sono naturalmente legate alla vita e alla sopravvivenza e quindi predisposte ad una concezione della natura come fonte attiva e creativa di vita. Per tale ragione la Shiva ritiene che la scoperta del "principio femminile" sia una condizione necessaria per porre rimedio al progetto di distruzione ed espropriazione in corso nell'attuale processo di sviluppo, definito ironicamente "malsviluppo". "Il principio femminile, scrive la Shiva, diventa alternativo, una via non violenta di interpretazione del mondo e di azione in esso per sostenere la vita intera, mantenendo l'interconnessione e la variet della natura". Il principio femminile espressione della creativit della natura e del sentimento della Terra madre. "Tale principio consente una transizione ecologica dalla violenza alla non violenza, dalla distruzione alla creativit, da processi antivitali ad altri favorevoli alla vita, dall'uniformit alla diversit e da una frammentazione riduttiva a una complessit integrale". La natura unit originaria di creazione e distruzione, di coesione e disintegrazione, di maschile e femminile. "Nell'attuale concezione occidentale della natura pesa invece la dicotomia, il dualismo tra l'uomo e la donna e tra l'essere umano e la natura. Nella cosmologia indiana la persona umana e la natura sono un binomio nell'unit Il 235

236 mutamento ontologico (concernente la concezione del mondo, della realt) per un futuro ecologicamente sostenibile pu trarre molto dalle interpretazioni del mondo elaborate da antiche civilt e culture che sono sopravvissute in modo sostenibile per secoli e secoli. Esse si fondavano su un'ontologia del principio femminile come principio vitale e sulla continuit ontologica tra la societ e la natura: umanizzazione della natura e naturalizzazione della societ".

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237 INDICE Introduzione. L'epistemologia. L'empiriocriticismo: Avenarius, Mach, Poincar. Il neopositivismo e il Circolo di Vienna. L'operazionismo di Bridgman. Gaston Bachelard. Karl Popper. L'epistemologia post-popperiana: Kuhn, Lakatos, Feyerabend. L'epistemologia fra realismo e antirealismo. La filosofia del linguaggio o filosofia analitica. Bertrand Russell. Eduard Moore. Ludwig Wittgenstein L'ermeneutica e Hans Gadamer. Sviluppi dell'ermeneutica: Pareyson e Ricoeur. Lo strutturalismo: De Saussure, Lvi-Strauss, Foucault, Lacan, Althusser, Chomsky. Gli sviluppi della filosofia marxista nel Novecento: Rosa Luxemburg, Lenin, Lukcs, Korsch, Bloch, Labriola, Gramsci La Scuola di Francoforte e la teoria critica della societ: Horkheimer, Adorno, Marcuse, Fromm, Benjamin. Tra moderno e postmoderno. Jurgen Habermas. Karl Apel. Il postmoderno: Lyotard, Vattimo. Poststrutturalismo e postfilosofia: Rorty, Derrida, Deleuze, Guattari. Il pensiero ebraico del Novecento: Rosenzweig, Buber, Levinas, Jonas, Hannah Arendt. Il rinnovamento della teologia nel Novecento. La neoscolastica e Jacques Maritain. Il personalismo e Mounier. Femminismo e filosofia. 1 3 4 10 20 22 25 37 48 51 54 60 64 72 81 90 103 118 130 133 146 154 170 186 206 217 223 228

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