Licenciatura em Ciências Religiosas

JESUS CRISTO: HISTÓRIA E TEOLOGIA

APONTAMENTOS (2)

Sumário
2. Reflexão acerca de Jesus Cristo
2.1. A relação entre cristologia e história
2.2. A questão de Jesus hoje

2.1. A relação entre cristologia e história1

«Queremos ver Jesus» (cf. Jo 12, 21). Neste desejo de alguns gregos
poderemos reconhecer aquela que é a grande tarefa da cristologia: ver Jesus
e ajudar a fazer ver Jesus. Tal supõe procurar a figura mais exata de quem,
na verdade, foi/é Jesus. Ora é precisamente em vista da persecução deste
objetivo que a reflexão cristológica tem e deve ter na ciência histórica um
parceiro necessário (sem contudo abdicar do seu estatuto de disciplina
teológica). Esquematicamente, poder-se-á dizer que esta relação cristologia-
história se justifica por três ordens de razão: i. por uma razão teológica (a
encarnação do Verbo de Deus significa a sua «en-historização», isto é, Ele
faz-se história); ii. por uma razão cultural-académica (porque a história de
Jesus continua a despertar interesse e a gerar discussão tanto a nível
académico, como no debate público); iii. por uma razão de ordem espiritual
(quem adere pessoalmente a Jesus tende a interessar-se por tudo o que a
Ele diz respeito e, sobretudo, tem sempre de confrontar a sua perceção de
Jesus com o que de factual podemos apreender d’Ele a partir das fontes
históricas).
Importa, ainda, identificar as grandes etapas desta relação entre
cristologia e história. Assim, podemos indicar quatro grandes fases da
investigação acerca do Jesus histórico:

i. Primeira Vaga (First Quest): 1778-1906

Após um longo período em que as fontes bíblicas e cristãs não eram
questionadas quanto à sua veracidade histórica2, com a emergência da
racionalidade moderna (sobretudo de pendor iluminista) entra-se numa
nova fase da relação entre a visão de Jesus e sua fundamentação
histórica. Uma figura simbólica deste período é H. Reimarus (1679-1768),
autor que parte de pressupostos tipicamente racionalistas (a razão
humana é capaz de, por si só, chegar a Deus) e, consequentemente, de
um notável ceticismo dogmático (o que o dogma eclesial afirma não é
exato). Havia pois, segundo este autor mas não só, que libertar a visão de
Jesus de toda a influência da afirmação de fé. Procurou uma explicação
racional para os acontecimentos em torno da vida de Jesus, como os

1
Este resumo segue de perto a obra: G. SEGALLA, La ricerca del Gesù storico, Queriniana,
Brescia 2010.
2
Isto dito em termos genéricos, pois sempre houve a consciência da existência de
problemas histórico-exegéticos em torno da pessoa de Jesus.
1
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milagres (competia à razão tirar aos milagres toda a carga miraculosa) ou

a ressurreição (que explica com a tese do cadáver de Jesus roubado pelos
discípulos para que estes pudessem anunciar que Ele ressuscitara). Assim,
acabará por sustentar que o Cristo da fé (aquele acreditado pelos cristãos)
não corresponde ao autêntico Jesus que existiu, o Jesus da história.
Reimarus não é o único autor desta vaga de estudos sobre o Jesus
histórico e seria redutor reduzir toda esta etapa às suas posições. Com
efeito, esta dinâmica de estudos, que se querem cientificamente rigorosos,
permitiu reconhecer dados muito relevantes para a cristologia, muito deles
válidos ainda hoje (sobretudo no que se refere à perceção de como se
formaram os evangelhos: Marcos como o evangelho mais antigo [C.H.
Weisse]; a hipótese da fonte Q [J. Holtzmann]; etc). Neste período
convergem várias sensibilidades teológico-religiosas distintas: desde a já
enunciada aproximação liberal (havia que libertar a religião dos
condicionamentos do dogma e da influência filosófica), a outra de pendor
eminentemente romântico, isto é, experiencial/sentimental (a religião
passa a ser considerada, sobretudo, em termos de sentimento [F.
Schleiermacher]). Vários são ainda os estilos literários destas várias
abordagens a Jesus e à sua história: desde estudos que se querem
propriamente científicos à multiplicação das biografias de Jesus, em que
cada autor (segundo a sua sensibilidade ou o seu sentimento religioso)
reconstrói o seu próprio Jesus, a sua própria cristologia (exemplo: E.
Renan, Vie de Jésus, 1863).
Em síntese, este é pois um movimento complexo e com múltiplas linhas de
investigação não absolutamente coincidentes. Em comum pode-se,
contudo, reconhecer o interesse de procurar uma cristologia solidamente
fundada na história [o positivo], mas uma busca que assenta numa
determinada forma de racionalidade (ao limite, de tipo positivístico: só é
verdade o que se provar materialmente como tal) e num ceticismo
dogmático não suficientemente fundado e criticado que tende a gerar uma
imagem de Jesus como mero modelo moral ou sapiencial [o negativo].

ii. Crise na investigação histórica (No Quest?): 1906-1953

Esta crise instala-se, sobretudo, a partir da constatação que a tal primeira
vaga de investigação histórica, apesar da sua pretensão cienticista e das
metodologias histórico-exegéticas que desenvolveu, não eram capazes de
dar um quadro unificado e coerente à pergunta: quem é Jesus? Pelo
contrário, como notou A. Schweitzer, as cristologias que os diversos
autores ou as diversas correntes iam produzindo eram grandemente
devedoras dos seus próprios pressupostos historiográficos e teológicos.
Daqui nasce esta crise: afinal a história não parece ser uma via que nos
permita responder satisfatoriamente ao pedido de que partimos:
«queremos ver Jesus».
Eu tendo a incluir nesta fase a passagem de uma visão historicista de
Jesus a uma visão existencial de Jesus proposta por R. Bultmann (1884-
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1976)3. Reconhecendo, por um lado, os limites da visão histori-

cista/racionalista característica da primeira vaga e perfilhando, por outro
lado, uma teologia de tipo dialético, Bultmann afirma que o centro do
Evangelho é o kerygma e que é na adesão (ou não) a este kerygma que se
joga o real conhecimento de Jesus. Note-se que ele não duvida que
alguma vez tivesse existido o Jesus da história. A questão está, porém, em
que esse conhecimento histórico, mesmo se for possível de obter, não é o
mais importante. O mais importante é o Cristo da fé, a opção de fé, o salto
de fé no presente que leva a aderir a Jesus sem procurar outras
seguranças humanas (a história funcionaria ou poderia funcionar como
uma dessas seguranças humanas no ato de fé). Em Bultmann temos, pois,
uma visão muito sofisticada, em que por um lado não se nega a
historicidade, mas por outro não se dá à história a relevância que tinha
conhecido na etapa anterior e virá a ter nas etapas posteriores.

iii. Segunda Vaga (Second Quest): 1953-1980

Os estudos históricos acerca de Jesus conheceram um novo impulso na
segunda metade do século XX. Situo, simbolicamente, o início dessa nova
etapa em 1953, ano em que o exegeta alemão E. Käsemann se demarcou
publicamente da perspetiva de Bultmann, de quem era discípulo (numa
célebre conferência na cidade de Marburg intitulada «O problema do Jesus
histórico»). Käsemann notou, desde logo, o perigo em que incorrera a
cristologia de tipo bultmanniano: desconsiderando a relevância teológica
da história de Jesus, corria o risco de criar uma imagem de Jesus
desligada da sua factualidade histórica e, portanto, mitologizante de Jesus.
Ora era precisamente isto que Bultmann não queria: uma visão mítica de
Jesus. Percebendo como este vício decorria de um excessivo sublinhar a
diferença entre Jesus da história e Cristo da fé, esta nova vaga tenderá a
mostrar-se mais sensível para a validade histórica das próprias afirmações
de fé acerca de Jesus. Por um lado é viva a consciência de que os
evangelhos não são propriamente história, pelo menos no sentido
moderno do termo (a língua alemã salvaguarda esta diferença com dois
termos diferentes: são Geschichte e não Historie). Mas por outro, é-lhes
reconhecido algum interesse e relevância histórica.
A questão coloca-se, então, ao nível da hermenêutica, ou seja, ao nível de
como distinguir o que nos evangelhos tem densidade histórica, mesmo se
envolvido por um olhar sobre Jesus já tocado pela fé na sua ressurreição.
Um dado muito relevante desta segunda vaga esteve pois no
desenvolvimento de uma criteriologia que estabelecesse algumas regras
que permitissem aceitar algo como histórico com alguma objetividade
(critérios como: múltipla atestação [quando algo ocorre em mais de uma
tradição bíblica]; dissemelhança [aquilo que contrasta quer com o

3
Inclusão que não é adotada por todos os comentadores da investigação histórica de
Jesus (alguns autores incluem R. Bultmann na fase seguinte, ou seja, na segunda vaga).
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judaísmo quer com o cristianismo]; referência aramaica [sobrevivência de

termos ou expressões aramaicas]; etc].

iv. Terceira Vaga (Third Quest): 1980-

Chegados à década de 80, o trabalho histórico-exegético em torno de
Jesus parecia ter chegado a um impasse. Esta procura pelo Jesus real
parecia ter esgotado a sua tipologia de análise. Além disso, a cristologia
que emergia de algumas das suas abordagens parecia ser algo parcelar.
Com efeito, ao estabelecer-se como histórico, por exemplo, aquilo em que
Jesus era dissemelhante quer do judaísmo quer do cristianismo, essa
abordagem tendia a promover um entendimento do Jesus real como
aquele que estava em tensão (se não mesmo fricção) com as instituições
religiosas que o enquadram (judaísmo e cristianismo). Era como se o Jesus
real fosse apenas aquele que está fora destas duas instituições e em luta
com elas. Ora isso não esclarece várias questões, como porque é que
Jesus não teria então rompido explicitamente com o judaísmo ou porque é
que o cristianismo nascente não se afastou de uma personagem que lhe
seria (supostamente) tão incómoda. Essa abordagem tendia, pois, a
descontextualizar Jesus desse seu duplo ambiente judaico-cristão, dando
pois uma imagem algo parcelar do Jesus real.
Da perceção destes e doutros limites da segunda vaga, (re)colocou-se em
marcha um esforço de ler a figura de Jesus já não a partir das
descontinuidades d’Ele em relação ao seu tempo e cultura, mas pelo
contrário a partir da Sua inserção no seu tempo e na sua cultura (social,
política, geográfica, religiosa, teológica, etc). De sublinhar nesta fase a
grande atenção dedicada ao contexto judaico de Jesus e, consequen-
temente, a modos de ver Jesus como um judeu do seu tempo. Recolocar
Jesus no seu contexto judaico é, com certeza, um dos traços mais
impressivos desta terceira vaga da questão do Jesus histórico. Como
limites maiores deste tipo de abordagem talvez possa indicar: i. tratam-se
de aproximações a Jesus que nem sempre incorporam devidamente a
questão teológica (ou seja, são frequentemente mais história que teologia,
mais jesualogia que cristologia); ii. como resultado disto mesmo tende-se
a sublinhar o lado ético-social do ensino de Jesus e menos a dimensão
escatológica de todo o seu percurso.

2.2. A questão de Jesus hoje

Por fim, julgo que é importante ter presente que a questão sobre quem é
Jesus pertence hoje ao domínio público, não sendo portanto restringível nem
somente à esfera da Igrejas cristãs nem somente ao mundo universitário.
Esses são, com certeza, espaço privilegiados de abordar este problema, mas
não são os únicos (e não são porventura os que maior impacto na esfera

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pública)4. Assim, podemos caracterizar o atual debate sobre o Jesus histórico

com estes três elementos:

i. Fragmentariedade: é hoje mais difícil de oferecer um quadro histórico

unificado de Jesus, dada a diversificação de metodologias de abordagem,
de motivações, de estilos de análise, de pressupostos epistemológicos,
etc;
ii. Atualidade: a questão de Jesus permanece atual, não obstante tantos
séculos terem decorrido. É uma questão que ainda hoje gera interesse
(as obras publicadas acerca de Jesus são mais de mil por ano);
iii. Globalização: dá-se hoje o fenómeno que o questionamento acerca de
Jesus não é mais feito exclusivamente a partir da cultura ocidental, mas
também ele (como o mundo) se globalizou. Hoje esta investigação não
tem fronteiras confessionais (motiva todas as denominações cristãs;
gentes de outras pertenças religiosas; inclusivamente ateus) nem
culturais (em todos os continentes se verifica uma atenção particular a
Jesus).

A estas três notas que caracterizam a hodierna investigação sobre a

história e identidade de Jesus, posso ainda indicar três grandes perspetivas
em que esta mesma investigação se desenvolve:

i. Publicidade: há todo um universo editorial acerca de Jesus que o que na

verdade procura é o sensacional (ou sensacionalismo). Muitas vezes tal é
a manifestação de um anti-institucionalismo que já encontrámos em
fases anteriores da questão do Jesus histórico (perspetiva que julga ser
necessário «defender» Jesus do que dele dizem as Igrejas);
ii. Contextualidade: há todo um filão teológico que procura conduzir a
investigação cristológica para um âmbito particular de preocupações. Daí
as tais leituras contextuais: teologia da libertação (cristologia para os
pobres); teologia feminista (cristologia para a afirmação da mulher);
teologia ecológica; etc.
iii. Cientificidade: subsiste, por fim, um grande universo académico que
cultiva um olhar que procura ser científico e autêntico no modo como
recompõe hoje a figura de Jesus.

Alexandre Palma

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Basta considerar como a questão de Jesus reemerge ciclicamente: na televisão
(sucedem-se os documentários em torno de Jesus, sobre pelo Natal e Páscoa), nas
publicações de conteúdo informativo (sucedem-se as grandes investigações sobre Jesus,
sobretudo quando é descoberto mais um papiro antigo ou um suposto artefacto
arqueológico referido a Jesus), na literatura, no teatro, no cinema (do Jesus de P.
Pasolini ao de M. Gibson, passando pela «Última tentação de Cristo» de M. Scorsese),
passando, claro está, pela internet, lugar de muitos debates sobre Jesus como também
de divulgação de alguma informação (geralmente de duvidosa credibilidade)
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