A Teologia do Espírito Santo:

Novas Perspectivas
Prof. Dr. Francisco Catão

RESUMO ABSTACT
A necessidade de se repensar a The necessity of rethinking the
teologia do Espírito Santo, tanto do Holy Spirit theology, as the view point
ponto de vista da evolução cultural of the humanity cultural evolution, as
da humanidade, como pelos diversos by many appeals from the Church
apelos provenientes da renovação da renewal in frank progress since last
Igreja francamente em curso desde o century, it makes us to renew the
século passado, nos obriga a renovar own theology. In the specific case,
a própria teologia. No caso específico, however, the theology of the Spirit,
porém, da teologia do Espírito, somos we are taken to consider that many
levados a nos dar conta de que, por reasons has came worked out since
fatores diversos, se veio a elaborá-la Agostinho time, from the Third person,
desde o tempo de Agostinho, a partir neglecting in such way, what was fol-
da Terceira Pessoa, abandonando de lowed in century IV that has turned
certo modo, o caminho seguido no out the formula of Constantinople I.
século IV, que resultou na fórmula In according to Priest Congar, we
de Constantinopla I. Em continuidade proposed to go back to the perspec-
com o Pe. Congar, propomos voltar tive of origins that allows us, by one
à perspectiva das origens, que nos side, to avoid putting out the Spirit,
permite, por um lado, evitar o apaga- and the other side, to conceive the
mento do Espírito por outro, conceber Spirit action, as giving origins to a new
a ação do Espírito como dando ori- kind of Charismatic or Pentecostal of
gem a um tipo novo, carismático ou Christianity.
pentecostal de cristianismo.
Key-words: Pneumatology,
Palavras chave: Pneumatologia, Church renewal, and Holly Spirit.
renovação da Igreja, Espírito Santo.

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 A teologia do Espírito Santo: novas perspectivas

INTRODUÇÃO

O Espírito Santo está na ordem do dia. Não apenas nas igrejas cristãs
que nesses últimos cem anos, passaram por transformações profundas atri-
buídas ao Espírito, mas em todo o universo/mundo, com o interesse cres-
cente por uma espiritualidade viva, com a consciência não menos intensa
da necessidade que temos de nos reconciliar uns com os outros e com o
planeta, em torno dos valores que dão sentido à vida.
Os desafios antropológicos e ecológicos são de tal ordem que os cristãos
só estarão preparados para enfrentá-los se tiverem a capacidade de articular
com o reconhecimento de Deus e a fidelidade ao Senhor Jesus, uma verda-
deira transformação espiritual. Deus não poderá ter lugar em nosso mundo
se não for reconhecido como Espírito da mesma forma que Jesus só estará
presente na vida das pessoas e comunidades, por seu Espírito, tão radical
é a crítica que sofrem hoje todas as instituições e práticas estereotipadas,
a começar pelas religiosas.

1. Novas perspectivas

Que se entende por novas perspectivas em Teologia? Primeiro é preciso

refletir sobre o que entendemos ser Teologia.
Na perspectiva antropocêntrica da modernidade, a novidade na história é
introduzida pelos homens e mulheres que estiveram na origem dos diversos
movimentos culturais e sociais. Os novos modos de viver e de pensar, pelos
quais tanto anseiam os humanos, brotariam da genialidade de indivíduos
que souberam tirar proveito da convergência de os mais variados fatores,
para modificar a ordem social, institucional ou do saber. Lutero, Descartes
e Rousseau foram apontados como os três grandes reformadores, sem
esquecer Napoleão e Abraão Lincoln, na esfera política, Albert Einstein, na
física, Agostinho, Tomás de Aquino, Karl Barth, Karl Rahner e Yves Congar,
no âmbito da teologia. Sob esse aspecto, a teologia seria produto da arte
humana. Falar-se-ia com razão, de produzir teologia, como se diz hoje que
as universidades devem produzir conhecimento. A expressão se tornou de tal
maneira corrente que mal se percebe retrata um parâmetro cultural antropo-
cêntrico: mais vale o conhecimento produzido do que a realidade conhecida,
inclusive quando se trata de Deus. Produzir teologia é dizer que Deus depende
do ser humano e se reduz a nossa forma de encarar a realidade!

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A história porém, nos ensina que não era assim que se pensava no
primeiro milênio e, de certo modo, até o ápice da Idade Média, como não
é assim que se pensa no Oriente Cristão. Entendia-se então a Teologia não
como um saber produzido, mas recebido. Aliás, o termo teologia designava
um conhecimento de Deus, baseado na Palavra de Deus, acolhida na fé, que
atingira uma qualidade superior de excelência, uma verdadeira sabedoria. O
humilde labor de quem hoje denominamos, com certa desenvoltura, o teólogo
era considerado um serviço prestado ao ensinamento divino, a sacra doctrina,
como se dizia no século XIII, ou à Palavra, como hoje se diz. Ensinamento
contido de maneira excelente nas Escrituras e no testemunho dos cristãos.
Tal ensinamento não é estático, pura letra como os fundamentalismos de
todos os tempos o pretenderam, mas é chamado a ir se renovando com o
tempo, acompanhando a evolução da humanidade, da cultura e da história.
Há um condicionamento histórico de toda teologia que explica sua constante
renovação, sem que se altere sua natureza de conhecimento recebido.
Sob esse aspecto, também à teologia se aplica o que o papa João
XXIII dizia em seu famoso discurso, Gaudet Mater Ecclesiae, na abertura
do Vaticano II, no dia 11 de outubro de 1962: a história é a mestra da vida
e por isso, como cristãos, devemos estar atentos aos sinais do tempo.

Os tempos em que vivemos

Sem entrar em maiores considerações sobre as características culturais

do nosso tempo, marcado pelo fim da modernidade, o que ultrapassaria os
limites de nossa exposição, basta observar que estamos assistindo a uma
significativa tomada de consciência, prática e teórica da ação do Espírito na
humanidade em geral, e em particular, entre os cristãos.
Em continuidade com a Reforma e com o que se denomina em geral a
Segunda Reforma, os movimentos evangelicais e o pentecostalismo, nascidos
há mais ou menos um século, constituem hoje, um desafio para todas as
igrejas e, especialmente, para a teologia. A história da Renovação Carismá-
tica que nasce na perspectiva pentecostal e se estende hoje às muitas e
diversificadas novas comunidades ou aos novos movimentos religiosos, na
sua grande maioria de matriz carismática, constitui sinal do papel cada vez
mais relevante que o Espírito Santo e seus dons ocupam na Igreja.

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Trata-se porém, de movimentos cujas raízes começaram a se desen-

volver desde o século XIX, como o movimento litúrgico, a volta à Sagrada
Escritura e a renovação dos estudos sobre a antiguidade cristã no alvorecer
do século XX. Movimentos comunitários vindos à luz, sobretudo a partir da
segunda guerra que convergiram para a eclosão da renovação conciliar de
há quarenta anos e que tiveram como conseqüência uma profunda modifi-
cação do modo de ser e de pensar da comunidade cristã em relação a si
mesma e em face do mundo.
Houve na realidade, uma mudança de foco. De a instituição eclesiástica,
considerada o centro de gravidade da Igreja, pedra angular definitivamente
colocada pelo próprio Jesus, da interpretação institucional do Tu es Petrus
et super hanc petram aedificabo ecclesiam meam, passou-se a reconhecer
o lugar central de a comunidade, o Povo de Deus, Corpo e Esposa de Cris-
to, Templo do Espírito Santo. A igreja histórica, comunidade que envolve a
estrutura institucional, passou a ser um sinal, como que o sacramento em
que está, por disposição divina, presente à comunhão do Pai, com o Filho
no Espírito Santo, comunhão que constitui a Igreja da Trindade, na famosa
expressão de são Cipriano que data do 3º século, citada no nº 4 da Lumen
Gentium.
Essa mudança de foco se interpreta teologicamente como a superação
de uma eclesiologia centrada unicamente em Cristo e nos seus poderes
– sacerdote, profeta e rei – por uma eclesiologia de comunhão que pode
ser considerada como interpretação autêntica dos documentos conciliares.
Trata-se de uma mudança do assim chamado cristomonismo eclesial (a
Igreja constituída exclusivamente por Cristo) que então prevalecia, para uma
forma de ser igreja, definida pela comunhão, constituída pela Trindade ou
pela missão do Verbo e do Espírito. No cristomonismo, a igreja considerada
como prolongamento de Cristo é santificada pelo Espírito; na perspectiva da
comunhão, a ação do Espírito é constitutiva da Igreja comunidade histórica,
que prolonga no tempo a missão conjunta do Verbo e do Espírito. É preciso
então, reconhecer na realidade da comunhão eclesial, o papel apropriado ao
Espírito em articulação com o papel desempenhado na história por Jesus e
apropriado ao Verbo glorificado junto do Pai..
A Igreja Católica, passando do cristomonismo para a comunhão, mu-
dou em relação ao passado, na consciência que tinha de si mesma. Havia
herdado do passado, mais exatamente do início do segundo milênio, com

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a reforma gregoriana (Gregório VII, 1073-1085), a figura de uma instituição

histórica centralizada em torno do sucessor de Pedro, revestido do caráter
de pontífice supremo, dotado por Cristo de todos os poderes, representados
pela tiara. Depois do Vaticano II, embora ainda persistam vivos muitos traços
do passado, aliás recente, se está consolidando, no alvorecer do terceiro
milênio, como uma Igreja que, sem negar seu passado, entende-se como
sendo por natureza e antes de tudo, uma comunidade animada pelo Espí-
rito recebido de Jesus. Sua principal nota é a santidade através da qual o
Espírito, que a constitui como Igreja, tem em vista nos conduzir a todos à
perfeita comunhão com Deus, começada já agora, no tempo e consumada
na vida eterna.
O referencial primeiro, pelo qual a Igreja se vincula a Deus, não são
mais os poderes de Cristo, de profeta, sacerdote e rei, conferidos a seus
representantes, mas o Amor, o Espírito Santo, nascido no coração do Pai e
outorgado por Jesus que se assentou à sua direita como homem, a todos
os que o recebem como salvador e lhe reconhecem a autêntica autoridade
espiritual. Os poderes e seu exercício, embora em si mesmo legítimos, quando
devidamente constituídos e exercidos, não têm sentido senão quando fundados
no amor e orientados para o amor. Somente nessa perspectiva eclesiológica,
sob muitos aspectos novos, pode-se entender o alcance por exemplo, das
comunidades eclesiais de base, que alimentam um novo posicionamento po-
lítico da Igreja e a significação dos diversos movimentos eclesiais de matriz
carismática que se tornaram aos olhos dos próprios sucessores de Pedro,
portadores da esperança da renovação de toda a Igreja.

As mudanças na Igreja

Em 1950, uns dez anos antes do Vaticano II, o dominicano Yves Con-
gar, que mantinha em Paris, um relacionamento pessoal com o núncio na
época, o Cardeal Ângelo Rocalli, que se tornaria o papa João XXIII, publicou
nas Éditions du Cerf, um livro de grande importância sobre a teologia da
mudança na Igreja: Vraie et fausse reforme dans l’Église. O exemplar que
foi então oferecido ao núncio e se encontra no legado do papa, foi abun-
dantemente riscado, demonstrando a importância que suas idéias tiveram na
decisão tomada pelo pontífice recém eleito, no dia 25 de janeiro de 1959,
quando anunciou pela primeira vez e com surpresa geral dos cardeais e da

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cúria, sua intenção de convocar um Concílio Ecumênico para favorecer a

renovação da Igreja e a união dos cristãos.
Não é o caso de analisarmos aqui o Vraie et fausse reforme. Obser-
vamos apenas que, na tessitura da obra já se nota claramente a mudança
de foco da Igreja que será sancionada no Vaticano II, e os germes de uma
nova Teologia do Espírito Santo, que o próprio Congar explicitará mais tarde,
tanto em sua obra Je crois en l’Esprit Saint, traduzida em português, como
no seu famoso discurso sobre a Atualidade da Pneumatologia, na abertura do
1º Congresso internacional de Pneumatologia, em Roma, março de 1982.
Limitar-nos-emos a sublinhar o que Congar entende como fundamento
teológico da possibilidade de uma mudança na Igreja, teologia que embora
parecesse entrar em choque com o imobilismo e a uniformidade diacrônica
resultantes da interpretação de Trento, constituía na verdade, o estabelecimen-
to de uma base capaz de fundar a superação de todas as cisões históricas
da Igreja, em particular as ocorridas nos séculos XI e XVI.
A tese da distinção entre a substância da fé e suas expressões, que
vai ser lembrada no discurso de abertura de João XXIII e que presidiu a
grande parte, senão a totalidade dos documentos conciliares, em especial às
Constituições, funda-se na verdade, no que Congar chama de historicidade
da fé. A fé está necessariamente por razões antropológicas, inscrita numa
expressão que, longe de a esgotar, apresenta-se como uma simples forma
de dizer, de maneira limitada, a realidade transcendente. Tais formas devem
ser consideradas com respeito e atenção, mas podem também, facilmente
levar a uma verdadeira traição da própria fé, quando consideradas em si
mesmas como absolutas e definitivas. Não cremos no que dizemos, mas
sim, na realidade transcendente que nosso raciocínio e nossas palavras
exprimem, sempre de maneira limitada e imperfeita, quando se trata do
mistério de Deus. A boca confessa o que está no coração, mas em pala-
vras, incapazes de conter a verdade confessada, que é, em última análise,
o próprio Deus, no mistério de sua multíplice comunicação do ser, da vida
ou de sua própria Palavra.
Para nós, seres humanos, a fé é um dom que, como todo dom pessoal,
só é real quando recebido na liberdade, integrado à nossa vida, e tornado
ao mesmo tempo, pela assimilação subjetiva da inteligência e da afetividade,
luz de nossa vida, o espírito no qual agimos, o princípio animador de nossa
caminhada, em lugar da lei, segundo a melhor teologia paulina.

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Ora, a teologia se faz em continuidade com a fé. É fruto de uma inte-

ligência e de uma afetividade transformadas pela Palavra e pelo Espírito de
Deus que, embora pelas vias humildes e laboriosas do raciocínio, procura
dizer o ensinamento divino, na nossa linguagem humana, culturalmente in-
serida no tempo e no espaço. Nossa teologia é hermenêutica, interpretação,
temerosa, mas ousada, do ensinamento divino contido na fonte da revelação,
que é o próprio Deus. Ensinamento manifestado na experiência religiosa dos
autores sagrados, em particular do próprio Jesus, e através da história, até
os nossos dias, no testemunho da comunidade cristã, da Igreja.
A questão portanto, é de pressentir quais são as novas perspectivas que
se impõem à reflexão atual sobre o Espírito Santo, em virtude dos tempos
presentes e da própria mudança na Igreja.

2. As grandes idades da teologia do Espírito

Para entender a significação e o alcance da teologia do Espírito que

somos hoje chamados a elaborar como expressão atual do ensinamento
divino, convém nos situarmos numa perspectiva histórica mais ampla, con-
siderando no caso particular da teologia do Espírito, os grandes dados já
mencionados na reflexão sobre a mudança na teologia e na Igreja.

O Logos

A relação do Verbo com o Pai que está no centro do Novo Testamento,

é o fundamento de toda a reflexão cristã sobre a Trindade e, portanto, tam-
bém sobre o Espírito. Embora a palavra Trindade seja de padrão helênico
e date do tempo de Tertuliano (155-225), como grande parte do vocabulário
teológico latino, não aparece senão no século IV, numa formulação precisa,
em termos helenistas, como expressão do ensinamento contido no Novo
Testamento sobre o Pai, o Filho e o Espírito Santo.
Nessas circunstâncias, é compreensível que se tenha passado por uma
série de hesitações quando se tratou de exprimir, em linguagem homogênea
à cultura helenista, a relação do Verbo para com o Pai.
De um lado, mais marcados pelo emanatismo neo-platônico, alguns
autores, como Sabélio (condenado cerca de 220), tendiam e ver no Logos

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encarnado uma modalidade de expressão do próprio Deus diminuindo assim,

a distinção entre o Filho e o Pai, indiscutivelmente afirmada indireta e até
diretamente no Novo Testamento. Outros autores, fiéis aos textos neotesta-
mentários, numa postura mais próxima do realismo histórico, como Orígenes
(185-254), por exemplo, tendiam a subordinar o Filho ao Pai, com o risco
de não considerar sua unidade com o Pai e, em conseqüência, negar-lhe a
relação única de intimidade que manifestava com o Pai e o seu primado tam-
bém único sobre toda a criação, que lhe reconheciam os textos sagrados.
A problemática se agravou a partir do fim do século III e veio a eclodir
no início do século IV, inclusive por causa da importância política do cris-
tianismo, reconhecida por Constantino (306-337). Tornou-se então urgente
chegar a uma expressão satisfatória da fé que unisse todos os cristãos e
definisse o cristianismo em face do mundo helenístico.
Nessa altura, a perspicácia de Ário propôs uma solução politicamente
do maior interesse. Aproveitando-se do racionalismo estóico que colocava
todo o universo na dependência de um primeiro princípio constitutivo, de-
nominado Logos, palavra homônima da usada pelo prólogo joanino. Ário
faz ver que ao lado da Transcendência divina confessada pelas escrituras
judaicas e cristãs, se devia admitir a existência de uma primeira criatura, o
Logos, de que tudo dependia, como os próprios textos neotestamentários o
ensinavam, mas que não podia ser eterno nem transcendente como o Pai,
a que constantemente se referia Jesus, o Logos encarnado, vindo como
que de junto de Deus.
Seria interessante especular sobre o arianismo como matriz de todos
os desvios doutrinários causados na história pela preocupação de ajustar o
cristianismo às exigências políticas das diversas épocas, como tem aconte-
cido na América Latina, mas isso nos levaria mais uma vez, para longe de
nossas considerações atuais.
O importante é observar a forma pela qual os cristãos, a duras penas,
é verdade, reagiram focalizando o núcleo do problema, a relação do Filho
com o Pai, e recorrendo a um vocabulário homogêneo à cultura da época
que falava de upostasiV, ousia ou fusiV para designar o ser, passando a
dizer que o Filho é como o Pai, e, por ser Filho, gerado pelo Pai desde toda
eternidade, como consubstancial ao Pai, omoousiosV tw patri.

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Apesar das dificuldades, sobretudo políticas, é verdade que a expressão

adotada em Nicéia (325) colocava ela, vai acabar se impondo graças à con-
vicção generalizada desde as origens do cristianismo de que, pelo batismo
co-sepultados com Cristo, vivemos a vida do ressuscitado que é a mesma
vida divina. A fé na qeipoiesiV, participação do ser humano na vida divina,
constituiu a fortaleza de defesa do omoousioV e se converteu na salvaguarda
da tradição neotestamentária da santificação pela graça, como hoje dizemos.

O Pneuma

A definição do estatuto do Logos sancionada em Nicéia, além de uma

série de outros problemas teológicos que não vem aqui o caso de analisar,
levantava uma incerteza profunda no que se refere ao Espírito Santo. O
caráter ternário de certo número de doxologias no Novo Testamento, em
particular da final de Mateus e da segunda aos Coríntios, parecia colocar
em pé de igualdade o Pai, o Filho e o Espírito Santo. Como porém, atribuir
a consubstancialidade também ao Espírito sem relativizar a relação única
do Filho com o Pai e, portanto, abrir as portas para um triteísmo larvar, na
medida em que o Filho deixava de ser unigênito para compartilhar com um
terceiro a mesma substância do Pai?
A teologia da Trindade só estaria consolidada quando se encontrasse
uma solução satisfatória para a questão do Espírito. Como passar do binário
para o ternário sem prejuízo da originalidade do binário e do caráter exclusivo
de cada uma das relações que se afirmam no modelo ternário?
Atanásio (295-273) e Basílio (330-379), respectivamente nas suas obras
as Cartas a Serapião e o Tratado do Espírito Santo defendem com afinco a
originalidade da relação Pai-Filho, em oposição a toda espécie de arianismo,
mas se referindo ao caráter divino da vida que nos é comunicada, salvaguar-
dado precisamente pela afirmação da consubstancialidade do Filho, fazem ver
que a vida divina tem como princípio intrínseco e quase-formal, o Espírito,
amor que une o Pai e o Filho, e que nos é comunicado, fazendo brotar
no cristão uma vida de filhos de Deus, pois é no Espírito que chamamos
a Deus de Abba. Assim o Espírito se nos manifesta não diretamente como
pessoa, mas como amor qualificante, por assim dizer, da vida divina de que
participamos, amor que une o Pai ao Filho e o Filho ao Pai, amor divino,

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portanto, merecedor da mesma honra e da mesma glória que atribuímos ao

Pai e ao Filho. Foi o que inspirou o Concílio de Constantinopla, em 381.
Evita-se assim, falar da consubstancialidade do Espírito, que não é
negada, mas contornada, para nos permitir chegar na limitação de nossas
expressões da fé, a um resultado satisfatório, ternário, reconhecendo que o
Espírito é divino por ser como amor do Pai e do Filho, princípio imanente
da vida divina que nos é comunicada e, por conseguinte, digno da mesma
adoração e honra reconhecidas ao Filho e ao Pai. Que o Espírito, em suma,
é Deus como o Pai e o Filho e, portanto, que são três as hipóstases divinas.
Nessa perspectiva, a fórmula é adotada em Constantinopla (381), que passou
a ser considerado o segundo concílio ecumênico pelos concílios posteriores,
formalmente a partir de Calcedônia (451).
É importante observarmos que o Pneuma integra a Trindade pela
mesma via que conduziu à consubstancialidade do Filho, mas seguindo
agora um roteiro diverso, não mais pelo caminho da geração, senão pelo
caminho original da proximidade e da intimidade em si mesma, como prin-
cípio intrínseco e quase-formal, qualificador da comunhão da intimidade do
Pai com o Filho, participante desde toda eternidade da mesma vida divina,
igualmente Deus.

A Pessoa do Espírito Santo

O reconhecimento de que se deve ao Espírito a mesma adoração e

honra devidas ao Pai e ao Filho leva naturalmente à confissão da Trindade
e à conseqüente atribuição ao Espírito de tudo que se atribui ao Pai e ao
Filho. A experiência de Deus na tradição bíblica e cristã não o faz reconhe-
cer como Pessoa que atua na criação e na história. Os misteriosos textos
do quarto evangelho, em torno da promessa de Jesus de outro Paráclito,
recebem agora uma plenitude de sentido, pois se evidencia de forma original
para nós, de verdade, em que sentido podemos pura e simplesmente falar
do Espírito Santo como Pessoa, como o Pai e o Filho. Confessamos então,
em continuidade com o Novo Testamento, que Deus é Pai, Filho e Espírito.
Toda a Escritura passa a ser lida na perspectiva dos Três, a que se
atribuía, nem sempre com a indispensável moderação da análise teológica,
tudo que de perto ou de longe se podia submeter a uma interpretação ternária.

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Essa divulgação trinitária do mistério de Deus parece porém, dada a

inevitável inércia de todas as concepções humanas, ter contribuído a seu
modo, para uma excessiva objetivação da fé, pois a Trindade escapa, por
definição à nossa experiência, e por conseguinte, favoreceu um perigoso
esvaziamento da experiência cristã como elemento indispensável do conhe-
cimento de Deus e da própria teologia.
Falar do mistério da Trindade como se a Trindade fosse misteriosa em
si mesma, e não apenas para as inteligências criadas, por concebermos as
Três Pessoas como uma única natureza, um único Deus, cava um abismo
intransponível entre a realidade da fé e o alcance da razão, abismo que
facilmente leva ao esquecimento de que a Trindade é misteriosa não em
si mesma, pois é pura Luz, mas para nós, e que, portanto, seu mistério,
longe de afastá-la da vida é a garantia mesma da transcendência da vida
que levamos em continuidade com o Logos e com o Pneuma.
O drama é que, em conseqüência do reconhecimento do Espírito como
Pessoa, passou-se a fazer a teologia do Espírito a partir desse seu caráter
pessoal, segundo o mesmo parâmetro com que se faz a teologia do Pai e
do Verbo. Com isso, era-se levado a atribuir ao Espírito um papel segundo,
visto que parecia dispensável, do momento em que se considerava que tudo
fora criado no Verbo e salvo por Jesus. Começa a surgir o cristomonismo.
Para firmar a identidade cristã e garantir a autoridade da Igreja, concentrou-
se todo o cristianismo na pessoa de Jesus que, ao lado do Pai criador, é
o Salvador universal. O Espírito não viria então, senão coroar a obra do
Filho, encomendada pelo Pai, ou até mesmo, simplesmente ornamentar a
salvação, com seus dons e carismas.
A teologia do Espírito Santo, feita a partir da afirmação de que é Pessoa,
corre o risco de fazê-lo concorrer com a universalidade da ação salvadora
de Jesus e de sua presença na Igreja, garantida como expressão de seu
poder. Não deixou de ser considerada na história como ameaça ao poder
de Jesus comunicado à Igreja, quando esta tende a ser entendida antes
de tudo, a depositária do poder de Cristo, seu corpo no sentido de ser o
prolongamento de Jesus sacerdote, profeta e rei.
Ao se acentuar Jesus como único salvador, a pessoa do Espírito não
pode senão vir a ocupar um lugar secundário. No cristianismo, a salvação é
única porque é obra de Deus, da Trindade, em que o Pai, o Filho e o Espírito
Santo, no seio da mesma unidade, desempenham cada um seu papel: o Pai

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como fonte de todo ser e de toda graça, o Filho, como operador da obra
do Pai e o Espírito como fonte imanente dessa mesma obra que consiste
na comunicação da vida divina. Dizemos por isso que a ação do Verbo
encarnado redentor, se entende na linha da causa eficiente, e que a ação
do Espírito santificador, na linha da causa formal, extrínseca, naturalmente
para que se evite todo laivo de panteísmo.
A tendência a elaborar a teologia do Espírito a partir de seu caráter
pessoal deu origem a mais célebre controvérsia, a respeito do Espírito na
história bi-secular do cristianismo, que acabou dividindo a cristandade entre
Oriente e Ocidente, no cisma de 1054, no início do segundo milênio, e que
deixou importantes seqüelas até os nossos dias. Se o Filho se nos dá a
conhecer pela sua origem, por ser gerado pelo Pai como Verbo, o Espírito
paralelamente se deveria também ser-nos dado a conhecer pela sua origem,
como procedente do Pai. Processão misteriosa, sobretudo porque deixa aberta
a questão de como entender então sua relação com o Filho?
Para salvaguardar a unidade de Deus fundada no Pai, autores gregos
da época, tenderam a conceber o Espírito diretamente procedente do Pai em
paralelo com a geração do Verbo, com o objetivo explícito de se contraporem
aos latinos que reconheciam ao Filho um papel decisivo na processão do
Espírito e o invocavam como procedente do Pai e do Filho. A discordância
teológica foi envenenada por muitas razões de política eclesiástica, misturadas,
como sempre então acontecia, com os interesses imperiais. Chegou-se até
à mútua acusação de heresia e aos recíprocos anátemas, hoje felizmente
suspensos, por ocasião do Vaticano II.
Na verdade, como está amplamente demonstrado, a necessidade de en-
tender a relação do Espírito com o Verbo nos obriga a conceber a processão
do Espírito do Pai como implicando de certo modo o Verbo, em virtude do
que devemos dizer que se faz pelo Verbo ou com o Verbo, sendo legítimo
dizer, nos limites de nossa linguagem que o Espírito procede do Pai ou pelo
Filho, ou e do Filho. Voltando aos autores antigos, quer gregos, quer latinos,
os teólogos atuais têm por evidente de que não é esse o problema maior
que hoje se coloca para a teologia do Espírito Santo.
No entanto, a grande controvérsia do Filioque, como é chamada, nos
fez tocar o limite da teologia da Trindade, quando feita em si mesma, a partir
das três Pessoas como pessoas. O que se descobriu em nosso tempo foi
que, voltando às perspectivas do século IV, nosso discurso sobre a Trindade

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se deve fazer a partir da realidade histórica da salvação, pois Deus se nos

dá a conhecer a partir da história, ou seja, da forma através da qual se dá a
perceber no seu mistério aos que se abrem à sua ação no íntimo do coração
e são efetivamente chamados a confessá-lo no seio dos acontecimentos por
Ele conduzidos, a fim de manifestar o seu mistério.
Como exprimiu da maneira vigorosa Karl Rahner, a Trindade econômica,
a ação de Deus na história, é que nos possibilita falar da Trindade imanente,
do mistério de Deus em si mesmo. Assim sendo, como a teologia do Ver-
bo se faz a partir da experiência histórica de Jesus, em particular de sua
páscoa, graças ao testemunho dos apóstolos acolhido na fé, a teologia do
Espírito se deve fazer também a partir da mesma experiência, não apenas
acolhida na fé, mas participada na experiência de que Deus hoje, como em
Pentecostes, vem a nós no mesmo Espírito.

O Verbo e o Espírito

Elaborar a teologia do Espírito em continuidade com a experiência

apostólica do Verbo efetivamente participada na fé, pela comunidade cristã
que é a Igreja, e por cada um de nós, é a única forma de evitar por um
lado, as dificuldades teológicas na maneira de entender a processão do
Espírito e, por outro, a tendência não menos arriscada que se faz presente
em nossos dias, de separar a ação do Verbo da ação do Espírito, caindo
nas armadilhas, ora do cristomonismo, ora do pentecostalismo.
O primeiro problema está na raiz de uma concepção do cristianismo
que privilegia o poder em detrimento da comunhão, submetendo-a a um
ministério de tipo autoritário, como condição de sua legitimação: somente a
autoridade da Igreja, corpo de Cristo, pode definir as formas e as fronteiras
da comunhão. O segundo, o pentecostalismo, em busca de revalorização da
ação do Espírito, tende a criar uma igreja ou uma idade da igreja distinta
da idade do Verbo, igreja fundada na experiência do Espírito, com traços
específicos diferentes da grande parte dos que aderem à instituição eclesial,
visto que o Espírito, sendo na realidade o Deus da vida, se sobrepõe à
instituição marcada pelos limites inerentes às realidades humanas, inevita-
velmente sujeitas ao regime do pecado.
Não se pode deixar de chamar atenção para os condicionamentos cul-
turais determinantes da teologia do Espírito na atualidade. O cristomonismo

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correspondia de certa forma à hegemonia da razão, que se fazia sentir na

sede de sistematização da teologia, cujos frutos foram tão promissores no
esplendor da Escolástica, mas que apodreceram de certa forma, na moder-
nidade, quando se pretendeu colocar a fé dentro dos limites da razão.
Uma primeira reação se fez presente no despertar da pós-modernidade
de que se podem considerar precursores pensadores como Frederico Schleier-
macher (1768-1834) e Sören Kierkegaard (1813-1855). Verifica-se desde então,
uma oposição do Espírito ao Verbo, na forma como Paulo opunha o Espírito
à Lei. Esta tentação, mais condizente com o que Paul Tillich (1886-1965), por
exemplo, chama de espírito do protestantismo, parece caracterizar a maioria
dos movimentos denominados “espirituais”, antecipados já na antiguidade
pelo montanismo e, na Idade Média, pelos fratricelli. Nessa mesma linha se
colocam os sucessivos reavivamentos observados na tradição evangélica,
sobretudo no novo continente, até o aparecimento das igrejas pentecostais
e dos movimentos evangelicais, no início do século XX.
Curiosamente, o século que foi consagrado ao Espírito Santo por Leão
XIII, no seu primeiro dia, 1º de janeiro de 1901, e em que se celebrou o
Concílio Vaticano II, qualificado por João XXIII, de “novo Pentecostes” na
Constituição Apostólica Humanae Salutis, que o convocou, assistiu ao apare-
cimento do pentecostalismo católico que veio a se denominar a Renovação
no Espírito ou Renovação Carismática, e que ocupa hoje um lugar cada vez
mais importante na comunidade cristã, não só reconhecido, mas explicita-
mente apoiado pela suprema autoridade hierárquica.
Conduzida certamente pelo Espírito de Deus, mas também pressionada
pelo fim da modernidade, a teologia do Espírito Santo procura se construir
em nossos dias não mais a partir da Pessoa do Espírito, nem muito menos
de sua oposição relativa, é claro, à Pessoa do Verbo, mas ao contrário, em
vista da articulação fundada no Novo Testamento entre ação, duas pessoas
divinas, o Verbo e o Espírito, conservando cada uma delas a sua origina-
lidade decorrente, em última análise da originalidade de suas respectivas
processões em Deus, mas indefectivelmente unidas na missão, como são
um só em Deus.
Não se trata portanto, de optar pelo Verbo ou pelo Espírito. É preciso, na
verdade, focalizar a teologia do Espírito Santo na articulação entre o Verbo e
o Espírito que se colocam juntos na teologia da salvação justamente porque
são indissociáveis como procedentes do Pai, no seio da Trindade. Dizemos

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então que a nova perspectiva na Teologia do Espírito consiste em centralizá-

la na indissociável união entre o Espírito e o Verbo. Ambos procedem do
Pai, mas diferentemente, o Verbo por geração (relação binária) e o Espírito
por união (relação ternária) e contribuem assim, também cada pessoa a seu
modo, para a realidade da vida que os Três têm em comum e que nos é
dada em participação pela missão conjunta do Verbo e do Espírito.
Na sua fala já mencionada, no 1º Congresso Internacional em 1982,
o Pe Congar propunha de fato, como nova perspectiva da Pneumatologia,
voltar às origens do século IV, para construir uma teologia do Espírito a
partir do papel sui generis que lhe é dado desempenhar na vida cristã, de
animação da vida, numa linha da causa quase-formal.
Longe de se opor ao Verbo, nesse caso o Espírito é levado a ser antes
de tudo concebido como Amor, animador da relação recíproca Pai-Filho e
por isso, indissociável do Filho no cumprimento da missão recebida do Pai,
de tornar participantes da vida divina, como causa formal extrínseca, todas
as criaturas capazes de Deus e que O acolhem como tal, livremente, no
fundo de seu coração.
É bastante significativo que a Teologia do Espírito sugerida no Catecismo
da Igreja Católica (1992) se baseie precisamente no que denomina a missão
conjunta do Espírito e do Verbo (nos. 689-690) e sustente longamente essa
tese percorrendo a história da criação e da salvação desde as origens até
a consumação escatológica (nos. 702-747).
A nova perspectiva em que se coloca hoje a Teologia do Espírito em
continuidade com a teologia feita no século IV, a partir da vida, que histori-
camente serve de fundamento a todo ensinamento cristão através do credo
de Constantinopla, não apenas permite ir muito mais fundo no entendimento
da fé no Espírito, impondo-se por isso, como padrão da teologia cristã do
Espírito, mas permite uma abordagem mais consistente de uma série de
problemas teológicos, que possibilitam uma nova abordagem também de
praticamente todos os temas centrais do cristianismo.

3. A Teologia do Espírito no seio da teologia cristã.

A primeira àrea teológica central a se beneficiar dessa nova abordagem

do Espírito é, precisamente a Trindade, cuja problemática se reduz à afirmação

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bíblica fundamental de que o Filho, Jesus, mantém com o Pai um relaciona-

mento único e pessoal, como filho unigênito. O Espírito brota naturalmente
no seio dessa intimidade, alimentando-a eternamente, autocomunicando-se
à humanidade assumida e por meio dela, animando a vida divina de toda
a humanidade que diz sim ao Pai.
Afastam-se assim, todos os inconvenientes do triteísmo explícito ou
lavar, como está presente por exemplo, seja na distinção histórica, por pe-
ríodos, como no caso clássico de Joaquim de Fiori (1130/45-1202), seja na
distinção de papéis tal como a entendem à tendência ao culto isolado do
Pai, do Filho e do Divino, ou, a seu modo, os diversos pentecostalismos
que se ensinam uma ação própria e específica do Espírito, colocando no
centro de sua visão do cristianismo e da Igreja a experiência do Espírito, o
ser batizado no Espírito, e os carismas.
Depois da Trindade, a nova perspectiva pneumatológica afeta direta-
mente a Cristologia, pois o estudo de Jesus passa a dever ser feito à luz do
Espírito, amor recíproco do Pai e do Filho que conduz Jesus em sua vida
terrena da Encarnação à Cruz e que nos é oferecido a todos pelo próprio
Jesus glorificado. A constante referência do Filho encarnado ao Espírito, que
se passou a denominar de modo geral Cristologia Pneumática, tornou-se
o caminho para traçar uma via mediana e mais profunda entre as cristolo-
gias “do alto”, que tendem a explicar todos os atos e palavras de Jesus a
partir do Verbo, e as cristologias “de baixo”, cuja tendência, ao contrário,
é explicar a vida de Jesus unicamente a partir da história, criando a falsa
distinção entre o Jesus da fé e o Jesus da história. Do momento em que
se analisa a missão do Verbo à luz do Espírito, e vice-versa, fica bem mais
fácil compreender o sentido divino e salvador das ações humanas de Jesus,
que passam pelo Espírito que o anima e o faz operar no próprio nome, em
vista da comunicação da vida divina, ações que, como todo agir humano,
está de fato condicionado pelos fatores históricos determinantes da forma
como são tomadas todas as decisões humanas, as quais, quando justas e
retas, são sempre decisões tomadas no Espírito.
Assim por exemplo, tendo em vista a estrutura da IIIª Parte da Suma
Teológica de Tomás de Aquino, a análise dos atos e palavras de Jesus,
situados entre a confissão de sua divindade e o realismo de sua humanida-
de, enriquece-se com a ênfase colocada no dom do Espírito que, na obra

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tomasiana, recebe o nome bem agostiniano de graça capital, de que trata

a 8ª questão dessa IIIª Parte.
Uma terceira conseqüência dessa nova perspectiva se verifica na antro-
pologia cristã, que é, aliás, a base da teologia da humanidade de Jesus. O
Espírito na sua transcendência, é o próprio paráclito, consolador ou defensor
que nos sustenta em nossa humanidade na caminhada para a bem-aventurança.
Toda a vida cristã é, antes de tudo, uma vida no Espírito, quer na comunhão
pessoal com o Pai, em continuidade com o Filho, quer no seguimento ou
imitação de Jesus, quer no serviço religioso prestado a Deus ou na prática
da misericórdia e da justiça para o bem de toda a humanidade.
Nessa mesma perspectiva se inscreve o empenho dos cristãos na pro-
moção da justiça e da paz, que é obra eminentemente espiritual, qualquer
que seja a forma concreta e histórica que deva assumir, de acordo com
as circunstâncias, indo da coragem de resistir à injustiça ou de combatê-la
com as armas da história à generosa atitude de não-violência, seguindo o
caminho de Jesus que morreu na Cruz para dar testemunho da verdade.
Finalmente, ainda dentro do âmbito da antropologia, deve-se observar
que a nova perspectiva pneumática, a partir da vida, supõe que no centro
da existência cristã está a oração, a intimidade com o Pai. Observamos a
necessidade de resgatar no catolicismo atual, o papel primordial e insubstituível
da oração teologal que é, de fato, o momento por excelência da animação
pelo Espírito de nossa vida, pessoal e comunitária.
Assim, ao concluir, diremos apenas que entendido a partir da vida,
cuja fonte transcendente é o Verbo, que está junto do Pai, o Espírito como
animação da vida divina em si mesma, e por nós participada, torna-se no
contexto atual das espiritualidades, a face definitiva de Deus, que é Amor,
envia sua Palavra por Amor e nos chama à vida no Amor. Num mundo cada
vez mais sensível ao papel decisivo do cuidado, com a natureza e com a
humanidade no seu conjunto, o Espírito que é propriamente relação, ami-
zade, comunicação e diálogo, é chamado a ser a marca de nossa relação
com Deus, testemunhada por Jesus.

Prof. Dr. Francisco Catão, 82.

É doutor em Teologia pela Universidade de Strasbourg e professor de
Trindade, Cristologia e Pneumatologia no Instituto Pio XI do Centro
Universitário Salesiano/SP.

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