Almas, Corpos e Especiarias

ISSN - 0553-8467
PESQUISAS
ANTROPOLOGIA, N° 65 ANO 2007
ALMAS, CORPOS E ESPECIARIAS

A expansão colonial nos rios Tapajós e Madeira
Doris Cristina Castilhos de Araujo Cypriano
Instituto Anchietano de Pesquisas

São Leopoldo - Rua Brasil, 725 - Rio Grande do Sul - Brasil
INSTITUTO ANCHIETANO DE PESQUISAS - UNISINOS
Rua Brasil, 725 - 93001-970 São Leopoldo, RS - BRASIL
Caixa Postal 275
www.anchietano.unisinos.br [email protected]
PESQUISAS
PUBLICAÇÕES DE PERMUTA INTERNACIONAL
Diretor: Pedro Ignácio Schmitz, S.J.
Comissão Editorial
Artur Rabuske, S.J.
Josafá Carlos de Siqueira, S.J.
Pedro Ignácio Schmitz, S.J.
Carlos Alberto Jahn, S.J.
Fúlvio Vinícius Arnt
Conselho Editorial Conselho Científico de Antropologia

Rafael Carbonell De Masi, S.J. Beatriz Vasconcelos Franzen (UNISINOS)
Beatriz Vasconcelos Franzen Maria Gabriela Martin Ávila (UFPE)
Maria Gabriela Martin Ávila Ana Luiza Vietti Bitencourt (UNIFESP)
Ana Luiza Vietti Bitencourt Tânia Andrade Lima (Museu Nacional - UFRJ)
Bartomeu Meliá, S.J. Paulo De Blasis (MAE - USP)
Albano Backes André Prous (UFMG)
Paulo Günter Windisch José L. Peixoto (UFMS)
Jairo H. Rogge (UNISINOS)
PESQUISAS publica trabalhos de investigação científica e documentos inéditos em línguas de
uso corrente na ciência.
Os autores são os únicos responsáveis pelas opiniões emitidas nos trabalhos assinados.
A publicação de colaborações espontâneas depende da Comissão Editorial.
Pesquisas aparece em 3 secções independentes: Antropologia, História, Botânica.
PESQUISAS publishes original scientific contributions in current western languages.

The autor is response for his (her) undersigned contribution.
Publication of contributions not specially requested depends upon the redactorial staff.
Pesquisas is divided into 3 independent series: Anthropology, History, Botany.
Pesquisas / Instituto Anchietano de Pesquisas. - (2007). São

Leopoldo : Unisinos, 2007.
170p. (Antropologia; n. 65)
ISSN: 0553-8467
Ficha catalográfica elaborada pela Biblioteca da

Universidade do Vale do Rio dos Sinos
Pesquisas, Antropologia está indexada em Ulrich’s International Periodicals Directory e CLASE,

entre outras indexadoras.
PESQUISAS
ANTROPOLOGIA, N° 65 ANO 2007
ALMAS, CORPOS E ESPECIARIAS

A expansão colonial nos rios Tapajós e Madeira
Doris Cristina Castilhos de Araujo Cypriano
Instituto Anchietano de Pesquisas

São Leopoldo - Rua Brasil, 725 - Rio Grande do Sul - Brasil
SUMÁRIO
Apresentação....................................................................................................... 5
INTRODUÇÃO..................................................................................................... 9
Fontes históricas e bibliográficas consultadas .............................................. 14
João Felipe Betendorf ................................................................................... 16
João Daniel.................................................................................................... 19
José de Morais .............................................................................................. 21
Outras fontes ................................................................................................. 22
I. A FOME E A FARTURA, OU A DIVERSIDADE AMAZÔNICA ...................... 25
Amazônia....................................................................................................... 28
A fome e a fartura.......................................................................................... 34
A fome, a fartura e a complexidade do meio ambiente................................. 39
II. POPULAÇÕES INDÍGENAS DOS RIOS MADEIRA E TAPAJÓS ................ 49
Descrições das sociedades nativas nas fontes etno-históricas .................... 50
III. AS MARGENS DO RIO AMAZONAS, NOS SÉCULOS XVI - XVIII ............ 69
Interesses espanhóis na Amazônia .............................................................. 70
O domínio sobre o rio Amazonas.................................................................. 73
A implantação das missões jesuíticas sob assistência de Portugal no
Maranhão e no Grão-Pará ............................................................................ 75
A missão jesuítica do rio Amazonas e Tapajós ............................................ 77
O processo de implantação de missões jesuíticas no rio Madeira ............... 93
Conflitos em torno da mão-de-obra indígena.............................................. 101
IV. A SITUAÇÃO DE CONTATO ..................................................................... 105
Absorver, resignificar e atualizar ................................................................. 107
Cristãos fiéis, idólatras em segredo ............................................................ 128
O desprezo aos bens terrenos e a falta de ambição .................................. 140
CONSIDERAÇÕES FINAIS............................................................................. 149
Referências bibliográficas................................................................................ 158
Fontes Históricas Editadas.......................................................................... 158
Outras Fontes.............................................................................................. 159
Apresentação
“Almas, corpos e especiarias, a expansão colonial sobre os rios

Tapajós e Madeira” estuda a ação dos missionários jesuítas da Assistência de
Portugal entre populações indígenas da região, nos séculos XVII e XVIII,
usando como documentação básica os próprios relatos de seus agentes
principais e reinterpretando-os.
Quando os jesuítas chegaram, a busca de especiarias do sertão e de
escravos para as lavouras coloniais vinha agitando e desorganizando a região.
As sociedades nativas, que tinham sido populosas e fortemente estruturadas,
já haviam sido e continuavam sendo numericamente reduzidas por epidemias,
guerras e a retirada de homens válidos para o trabalho, afetando também as
estruturas sociais e políticas.
O objetivo dos jesuítas na área amazônica do Estado do Maranhão e
do Grão Pará era reunir em novas aldeias missionárias as populações locais
mais numerosas e mais acessíveis, organizando-as de acordo com a legislação
colonial portuguesa e usando a experiência adquirida em aldeamentos
semelhantes, criados no litoral do Estado do Brasil. De acordo com a
legislação, estes aldeamentos tinham por objetivo civilizar, cristianizar e tornar
os indígenas reunidos úteis para o Estado e seus moradores. A legislação, que
se referia às populações indígenas, não era estável, sendo freqüentemente
renegociada entre as autoridades metropolitanas, os representantes coloniais e
os moradores de origem européia, trazendo problemas para a manutenção das
aldeias e a incorporação de novos contingentes. Também a execução das leis
estava longe de satisfatória, quaisquer que fossem as normas em vigor.
No momento em que os missionários jesuítas iniciaram sua obra nas
margens do rio Amazonas e seus afluentes meridionais, a situação colonial já
havia provocado mudanças consideráveis em todos os grupos sociais, que
viviam naquele espaço. Tanto as sociedades nativas, quanto os representantes
da sociedade colonial, já tinham experimentado variadas situações de contato,
alterando as redes de relações entre estes grupos e gerando atualizações na
forma de se compreenderem uns aos outros.
Desta forma, assim como os Jesuítas já traziam uma longa experiência
de catequese no litoral do Brasil, nas negociações e na política do Reino e da
Colônia, também as populações indígenas locais já tinham experimentado a
situação colonial, diretamente ou por meio de suas redes de relações. A partir
destas experiências prévias, uns e outros buscavam formas de compreender
as situações e as transformações provocadas pela expansão colonial e
procuravam posicionar-se diante delas.
Partindo desta constatação, Doris Cypriano analisa a situação de
contato, que se desenvolveu nas margens dos rios Tapajós e Madeira, nos
séculos XVII e XVIII, enfocando as populações indígenas reunidas em aldeias
missionárias pelos padres da Companhia de Jesus, da Assistência de Portugal.
Esta abordagem não desconsidera a influência da agressiva ação européia
sobre as sociedades indígenas e as conseqüentes transformações da ordem
cultural, social e política, que estas sofreram, mas propõe uma análise que se
apóia no pressuposto de que tanto europeus quanto indígenas agiam em um
mesmo plano, submetendo constantemente suas pautas culturais a riscos,
avaliando os resultados em busca de melhores alternativas para a manutenção
de seus grupos. Em outras palavras, não só os europeus são considerados
agentes desta história, mas também os nativos, que agiam principalmente
através de suas lideranças.
Esta maneira de enfocar o tema, que envolve a compreensão das
ações das Sociedades Nativas na situação colonial a partir de suas próprias
motivações, permite uma nova leitura dos textos deixados pelos missionários
jesuítas que estiveram em contato com estas populações. Ao deslocar a
perspectiva de análise da ação do missionário para as formas como as
sociedades nativas compreenderam, interpretaram e deram novo significado à
situação colonial, é possível encontrar novos caminhos para analisar os
processos desenvolvidos por estas populações.
O texto tem uma introdução, quatro capítulos e uma conclusão. Na
introdução a autora fala das fontes e da bibliografia, dizendo que os relatos
missionários, que serviram de base para o estudo, são os de João Felipe
Betendorf, João Daniel e José de Morais. No primeiro capítulo é apresentada a
Amazônia, destacando sua riqueza e diversidade, que possibilitaram o
desenvolvimento de grandes e densas sociedades indígenas, mas que para os
novos colonizadores europeus era considerada uma “terra de fome”. No
segundo capítulo são lembradas as populosas sociedades indígenas vistas ao
longo do rio Amazonas e seus afluentes pelos primeiros viajantes do rio. O
terceiro capítulo, intitulado “As margens do rio Amazonas, nos séculos XVI-
XVIII”, ocupa-se, primeiro, dos interesses tanto dos espanhóis do Pacífico,
quanto dos portugueses do Atlântico em dominar a Amazônia, um espaço
estratégico para ambas metrópoles coloniais; depois fala da implantação das
missões jesuíticas da Assistência de Portugal no Maranhão e no Grão Pará, e
com isto chega ao tema central de sua obra, que é o estabelecimento e a
história das missões. No rio Tapajós vai ser destacada como central a missão
de Nossa Senhora da Conceição, e no rio Madeira, as aldeias,
respectivamente, dos Iruri, dos Tupinambarana e dos Abacaxi, com suas
respectivas trajetórias e o permanente conflito em torno da mão-de-obra
indígena para mantê-las. No quarto capítulo vem a discussão da tese: a
situação de contato. Os subtítulos são bastante sugestivos para a reação dos
nativos: absorver, resignificar e atualizar; cristãos fiéis, idólatras em segredo; o
desprezo aos bens terrenos e a falta de ambição. Nas “Considerações finais”, a
autora reafirma o seu objetivo, dizendo que, no decorrer da tese, procurou
demonstrar que, durante todo o período em que a Companhia de Jesus
evangelizou junto aos Tupinambarana, Tapajó e Iruri, foram desenvolvidos, por
parte destas sociedades nativas, múltiplos processos e estratégias para
enfrentarem as demandas da sociedade colonial e, principalmente, para se
posicionarem diante desta nova ordem, iniciada com a situação colonial e as
adaptarem à sua lógica e dinâmica própria.
Esta é uma história verdadeiramente nova das missões jesuíticas da
Amazônia, nos séculos XVII-XVIII.
Pedro Ignácio Schmitz

Editor
INTRODUÇÃO
O objetivo desta tese é analisar a situação de contato e a dinâmica
social ocorrida entre as margens dos rios Madeira e Tapajós durante os
séculos XVII e XVIII, enfocando, principalmente, as relações travadas entre os
missionários da Companhia de Jesus e os grupos Tapajó, Tupinambarana e
Iruri.
Neste espaço de tempo, que abarca o período em que os religiosos da
Companhia de Jesus, sob Assistência de Portugal, catequizaram na atual
região Norte do Brasil, incluindo desde as primeiras viagens de Padre Antonio
Vieira, na primeira metade do ano de 1659 em companhia do cabo de tropa
Manuel David de Souto-Maior, até a expulsão definitiva, mudanças profundas
estiveram em curso.
Ao longo do século XVI, as vantagens comerciais e territoriais que as
atuais regiões Norte e Nordeste do Brasil poderiam oferecer atraíram não
apenas aos portugueses que, por meio do Tratado de Tordesilhas (1494),
reivindicavam esta área. Outras nações européias também a cobiçaram e
chegaram até mesmo a manter postos comerciais para envio de mercadorias,
incluindo períodos de intensa exploração econômica, estabelecimento de
feitorias, comércio com populações nativas e certo controle sobre esta área.
Apesar de estar a par não apenas do interesse, como também das
ações de outras nações européias no litoral setentrional brasileiro, a Coroa
Lusa não dispunha de condições para financiar uma intensa exploração e forte
defesa militar da região. Desta forma, entre as alternativas encontradas para
alcançar o domínio sobre o território da região amazônica e fixar esta
conquista, as ordens religiosas tiveram extrema importância. Funcionaram
como defensoras das fronteiras ao norte, diante das ameaças de holandeses,
franceses e ingleses, que se aproximavam da foz do rio Amazonas,
interessados nas possíveis riquezas da região e no caminho fluvial para a
América andina.
Desta maneira, é possível afirmar que, no momento em que os
missionários Jesuítas, sob assistência de Portugal, iniciaram sua obra nas
margens do rio Amazonas, a situação colonial já havia provocado mudanças
consideráveis em todos os grupos sociais que partilhavam este espaço. As
sociedades nativa e nacional já haviam vivenciado variadas situações de
contato, alterando as redes de relações entre estes grupos e gerando
atualizações na forma de compreender um ao outro.
10 Doris Cristina Castilhos de Araujo Cypriano
Assim, esta análise se desvia do modelo que concebe a estrutura

montada pelos missionários Jesuítas como fonte originadora das reações dos
grupos indígenas, e que, portanto, as considera como principal objeto a ser
estudado. Na verdade, ela se aproxima dos posicionamentos de Turner
(1988:239), quanto às situações de contato.
The initial contact between a native society and a Western colonial or national
society constitutes an “event” for both societies. Starting with that initial event,
however, contact becomes a “situation of contact”, a system of interaction with
a structure of its own, which includes aspects of both societies, each of which
in turn has structures of its own. As Cohn (1980:218) has remarked, “...one of
the primary subject matters of an historical anthropology is, to use a
Balandier’s term, the colonial situation. This is not to be viewed as ‘impact’,
not as ‘culture contact’, but a situation in which the European colonialist and
the indigene are united in one analytic field.
Da mesma maneira que os Jesuítas, ao iniciarem a evangelização no

Maranhão e Grão Pará, já acumulavam uma longa experiência de catequese
no Brasil, nas negociações e na política do Reino e da Colônia, também as
populações indígenas já vivenciavam a situação colonial diretamente ou por
meio de suas redes de relações e, a partir destas experiências prévias,
buscavam formas de compreender e colocar-se diante destas transformações.
Tal abordagem não desconsidera a brutal influência da ação européia
sobre as sociedades indígenas e as conseqüentes transformações da ordem
cultural que estas sofreram. Ciente das desigualdades de campos de poder,
propõe uma análise que parte do pressuposto de que europeus e indígenas,
agiam em um mesmo plano, onde submetiam constantemente suas pautas
culturais a riscos, reavaliando-as em busca das melhores alternativas para a
manutenção de seus grupos.
Ao considerar que as sociedades nativas e a sociedade colonial
vivenciaram uma situação de contato e, que ambas são sujeitos, em um
mesmo campo analítico, é permitido que se reconheça as populações
indígenas como agentes ativos, e não como grupos sujeitos a mudanças
mecânicas, motivadas pelo que Viveiros de Castro (2002:339) descreve como
determinações externas. Ao investigar a situação colonial como um “sistema de
interação” é possível avançar nas análises e interpretações, visto as opções
feitas pelos indígenas e pelos europeus terem sido resultantes, também, deste
campo criado pela interação de ambos.
No caso específico das populações nativas, as ações executadas não
devem ser compreendidas apenas pela suposição de que consistiam em
resultados da opressão sofrida. Compartilho com Turner (apud Sahlins,
1997:123) a opinião de que atribuindo proporções exageradas ao poder que as
representações ocidentais teriam de se impor aos ”outros”, acabamos por
subtrair a capacidade de ação própria dos indígenas e, ignorando a
PESQUISAS, ANTROPOLOGIA
ALMAS, CORPOS E ESPECIARIAS. A EXPANSÃO COLONIAL NOS RIOS TAPAJÓS E MADEIRA 11
possibilidade de que as mudanças possam ter ocorrido, também, motivadas no

interior da ordem cultural.
Como lembrou Sahlins (2004:306), nada pode ser socialmente sabido
ou comunicado caso não seja, antes, englobado pela ordem cultural existente.
E, da mesma forma, as categorias culturais, constantemente atualizadas
através da ação, adquirem novos valores funcionais para que possam atender
às demandas provocadas. Portanto, o que está em questão não é a imposição
de algo novo a partir de categorias alheias, mas sim a organização das
experiências vividas, a forma como foram conhecidas e classificadas, a partir
da atualização de seus esquemas culturais e comunicado em seus próprios
termos.
Ainda Sahlins (2001:275), enfatiza que nenhuma percepção pode ser
descrita, muito menos comunicada, sem envolver concepções particulares,
assim como, as experiências vividas e elementos “alheios” somente podem ser
integrados, na medida em que lhes for atribuído significado próprio. Deste
modo, é necessário salientar a variabilidade de sentidos que uma mesma ação
pode assumir. Eles estão vinculados não apenas às maneiras como um grupo
pode percebê-los, mas também à intersecção entre as percepções de cada
indivíduo e os arranjos contínuos que são estabelecidos entre os projetos de
existência pessoal e as categorias.
Este ponto de vista, compartilhado por Wright e Hill (1986:31-54),
compreende as transformações, inclusive as situações de contato, como
conseqüências do próprio dinamismo histórico e seu processamento é feito a
partir de interesses e tradições culturais particulares de cada grupo. Tais idéias
foram investigadas em estudos como os de Gow (1991), cujos resultados
apontaram que povos, por vezes considerados “aculturados”, administram e
mantêm sua reflexividade sociocultural recorrendo a estratégias políticas
semelhantes às descritas pelos etnólogos de sociedades tradicionais. Pois,
mesmo as contradições empíricas, ou experiências em que um significado é
reavaliado drasticamente, não têm o poder de remover completamente o que
Sahlins (2001:275) denomina como vestígios culturais.
Desta forma, repetirei uma afirmação de Sahlins (1990:7), já bastante
citada, mas que traduz a compreensão que norteia esta análise.
A história é ordenada culturalmente de diversos modos, nas diversas
sociedades, de acordo com os esquemas de significação das coisas. O
contrário também é verdadeiro: os esquemas culturais são ordenados
historicamente porque, em maior ou menor grau, os significados são
reavaliados quando realizados na prática. A síntese destes contrários
desdobra-se nas ações criativas dos sujeitos históricos.
Este enfoque, que envolve a compreensão das ações das populações

indígenas na situação colonial a partir de suas próprias motivações, permite
uma nova leitura dos textos deixados por missionários jesuítas que estiveram
NÚMERO 65, ANO 2007

em contato com estas populações. Ao deslocar a perspectiva de análise da

ação do missionário, em direção às formas como estes e as sociedades
indígenas compreenderam, interpretaram e resignificaram a situação colonial, é
possível encontrar caminhos para analisar os processos desenvolvidos por
parcelas Tupinambarana, Tapajó e Iruri durante os séculos XVII e XVIII.
Proponho uma análise dos registros dos missionários jesuítas, que
evangelizaram nas atuais regiões Norte e Nordeste do Brasil, como fonte de
ações significativas, de relatos que demonstram que as sociedades indígenas
desenvolveram, através de múltiplos processos, estratégias para enfrentarem
as demandas da sociedade colonial e, principalmente, para se posicionarem
diante desta nova ordem iniciada com a situação colonial e, a partir daí,
adaptarem-nas à sua lógica e dinâmica própria.
Para testar esta hipótese, alguns cuidados são necessários. Acredito
que a análise da problemática, que envolve as interconexões entre as
sociedades nativas e os missionários jesuítas, somente pode fornecer
subsídios que nos permitam conhecer os mecanismos e estratégias que agiram
nesta situação de contato, como afirmou Hill (1988:2), a partir de
Questions about the construction, reproduction, and transformation of the
shared experiential and interpretative frameworks, that shape the historical
consciousness of individuals and groups of individuals in changing objective
conditions (Cohn 1981). In sum, history is not reducible to the “what really
happened” of past events nor to global situations of contact but always
includes the totality of processes whereby individuals experience, interpret,
and create changes within social orders and both individuals and groups
change over time as they actively participate in changing objective conditions.
Para tanto, é necessário algum esclarecimento quanto à interpretação

da noção de indivíduo, tomado aqui como agente, e dentro da perspectiva de
Bourdieu, ou seja, que o mesmo não é apenas autômato regulado por leis
mecânicas que lhe escapam, nem por opiniões e desejos próprios. Ele investe
1
os princípios incorporados de um habitus gerador, que trata de disposições
adquiridas pela experiência – logo variáveis – e capaz de conceber uma
infinidade de ações, adaptadas a uma infinita opção de situações possíveis,
sem que nenhuma regra, por mais complexa que seja, possa prever, mas que
está ancorada em um conhecimento realista (Bourdieu, 2000:150). Como
resultado, é permitido acreditar que a prática é apenas parcialmente coerente
1
Conforme Bourdieu (1987:XL-XLI), “o habitus deve ser encarado como um sistema de
disposições duráveis e intransferíveis que, integrando todas as experiências passadas, funciona a
cada momento como uma matriz de percepções, apreciações e ações, e torna possível a
realização de tarefas infinitamente diferenciadas, graças às transferências analógicas de esquemas
que permitem resolver os problemas da mesma forma e graças as correções incessantes dos
resultados obtidos, dialeticamente produzidas por estes resultados”
com o já estabelecido, porque é construída a partir da vivência, dos

conhecimentos prévios, mas aplicada em uma circunstância nova.
Diante desta situação, considero importante a noção do habitus como
uma "natureza socialmente constituída" que, a cada instante, atualiza-se
mesmo sem ter intenção de fazê-lo e, ao mesmo tempo, permite oferecer
respostas que não causam estranheza ao grupo, mas que são originais e
atuais.
Este entendimento, aplicado à situação colonial vivenciada pelas
sociedades nativas, me permite supor que estar em um aldeamento, aceitar
determinados vínculos ou trocas, pode ter sido decidido através das
experiências anteriores e, obviamente, de suas conseqüências. Porém, cada
nova situação enfrentada, gerava resultados que poderiam repetir o sucesso
anterior ou, por outro lado, acarretar equívocos e perdas. Alternando entre as
múltiplas alternativas incluídas entre estes dois extremos de êxitos e fracassos,
a exposição continuada a condições semelhantes - geradas no dia-a-dia do
aldeamento ou nas diversas situações de contato - proporcionou às sociedades
nativas, e suas lideranças a prática que lhes permitiu interagir com a sociedade
colonial e suas demandas, buscando resignificá-las e dotá-las de sentido.
Mesmo levando em consideração que estes grupos enfocados tenham
sofrido uma severa redução de sua população, ou mesmo a total ausência de
indivíduos que se declarem como pertencentes a estas sociedades nos dias
atuais, isto não significa que não tenham mantido suas pautas culturais, suas
identidades e suas fronteiras. Ao contrário, como afirma Ricouer (1990:194-5)
para a história, com efeito, há apenas papéis jamais deixados sem herdeiros,
mas a cada vez atribuídos a novos atores; para a história, a morte, como fim
de cada vida tomada uma a uma, só é tratada por alusão, em favor das
entidades cuja duração passa sobre os cadáveres: povo, nação, Estado,
classe, civilização. E, no entanto, a morte não pode ser eliminada do campo
de atenção do historiador, sob pena de fazer a história perder sua qualidade
histórica. Daí a noção mista, ambígua, de morte anônima. Conceito
insuportável? Sim, para quem deplora a inautenticidade da “gente”; não, para
quem discerne, no anonimato da morte, o próprio emblema do anonimato não
somente postulado, mas instaurado pelo tempo histórico no ponto mais
agudo da colisão entre o tempo mortal e o tempo público: a morte anônima é
como o ponto nodal de toda a trama nocional a que pertencem as noções de
contemporâneos, de predecessores e de sucessores – e, no pano de fundo
dela, a noção de seqüência de gerações
A atual ausência de representantes que se identifiquem como

pertencentes aos três grupos indígenas – Tapajó, Tupinambarana e Iruri – nos
censos, pode ser encaminhada a partir desta perspectiva. O fato de suas
adaptações e atualizações culturais não terem sido suficientes para responder,

com o sucesso pretendido, na manutenção física do grupo, aos processos

2
desencadeados pela situação colonial , não significa inexistência de esforços.
Ao contrário, a inexistência física apenas marcaria as diferenças brutais de
campos de poder entre as sociedades coloniais e as sociedades nativas. As
sucessivas epidemias, causadas por doenças para as quais os indígenas não
3
possuíam anticorpos nem medicamentos , o uso intenso destas populações
como mão-de-obra escrava (Monteiro, 1994), o emprego de grupos inteiros
como exército que defendia as intenções portuguesas de posse de áreas e
4
guerras contra povos nativos , entre outras situações, causaram um grave
declínio destas populações.
Na verdade, diante de tudo que já foi exposto, as formas como estas
sociedades responderam às contingências, apesar de os terem conduzido a
resultados não esperados, podem ter sido as mais coerentes dentro de sua
lógica naquele determinado momento. Para averiguar esta proposição, foi
realizada uma busca em variadas fontes históricas e bibliográficas, as quais
são explicitadas a seguir.
Fontes históricas e bibliográficas consultadas

A maior parte da bibliografia disponível sobre as sociedades nativas da
atual região norte do Brasil, desde seus primeiros cronistas até os dias atuais,
permanece sendo uma escrita que privilegia a ação do europeu. As
informações sobre a situação colonial, sobre os primeiros contatos e seus
desmembramentos foram registradas a partir do olhar do colonizador: os
cronistas das viagens de exploração, os missionários encarregados de
evangelizar as populações, militares, funcionários da Coroa portuguesa e
colonizadores deixaram registradas suas impressões e os relatos do dia-a-dia.
A presente análise envolveu a consulta de ampla gama de fontes:
artigos, teses, dissertações, livros publicados e documentação numerosa e
variada foram examinadas na busca de informações sobre as maneiras como
as populações nativas da área entre os rios Madeira e Tapajós reagiram à
evangelização executada pelos missionários jesuítas durante os séculos XVII e
XVIII. Contudo, as fontes de maior importância para esta análise são, sem
dúvida, a documentação deixada por missionários jesuítas, sob Assistência de
Portugal, que permaneceram durante longos períodos junto às populações
indígenas das margens dos rios Madeira e Tapajós.
2
Como, por exemplo, os deslocamentos, o esgarçamento das redes de relações, as doenças e o
trabalho compulsório entre outros.
3
Para uma análise deste tema consultar: Henige,1986; Cook & Lovell, 1992; Lovell, 1992; Cook,
1998 e Diamond, 2001.
4
Viveiros de Castro, 2002:247; Porro in Cunha & Castro, 1992:175-196; Menéndez in Cunha &
Castro, 1992:281-296.
O comprometimento destes autores com a produção de um discurso

evangelizador e, de certa forma, com a própria divulgação dos progressos
alcançados pela Companhia de Jesus, exige certos cuidados na pesquisa
histórica, pois, obviamente, estes registros não são um conjunto de dados
objetivos. As obras escritas por jesuítas, em sua maioria, passavam por
diversos processos de redação, leitura e correção e, finalmente, eram
submetidas a um superior que autorizaria sua publicação.
Grosso modo, para difusão de informações e decisões, entre todos os
membros da congregação, eram executadas assembléias, visitas e enviadas
correspondências que alcançavam a todos os missionários e apontavam os
caminhos a seguir para a conversão dos indígenas. Particularmente, o
compartilhamento de informações mantido pelos Jesuítas através do exercício
de uma correspondência freqüente, concorreu para a permanente atualização
da catequese ao permitir que as mais diversas experiências realizadas nas
missões fossem divulgadas interna e externamente.
Os frutos desta prática intensa de correspondência contribuíram tanto
para a difusão dos resultados do trabalho desenvolvido pelos jesuítas na
América, quanto para inteirar sobre os sucessos e dificuldades das atividades
desenvolvidas. Assim sendo, é possível acompanhar nestas cartas e em outros
documentos jesuíticos, a contínua transformação, atualização e adaptação das
formas de executar a evangelização junto às populações nativas. A leitura
atenta demonstra que, desde as linhas mais abrangentes de atuação, até as
adaptações locais, todo o processo de missão executado pelos Inacianos no
Brasil foi sendo alterado durante a situação de contato com as Sociedades
5
Nativas .
6
Neste processo, vários filtros foram sucessivamente colocados sobre o
objeto da escrita, tanto minimizando determinados aspectos, quanto tornando
evidentes outros. Porém, mesmo diante de todo este esforço para centralizar o
foco nas ações dos inacianos, como já afirmou Pompa (2003:25), longe de
servirem apenas como fontes de informações sobre as condições histórico-
culturais da produção do discurso evangelizador, esta documentação permite
acessar, também, informações sobre os grupos que aceitaram ser aldeados, ou
não, e as formas como o evento evangelizador foi reelaborado pelas
5
Apesar de rica e interessante, a temática que envolve as transformações ocorridas na prática
missionária jesuítica, na atual região Norte do Brasil, não será enfocada por esta análise. Com
relação à evangelização no Chaco, uma análise inicial das mudanças implementadas pela
Companhia de Jesus sob Assistência de Espanha é apresentada em Cypriano (2000).
6
Contudo, é preciso salientar que seria ingênuo acreditar que estes filtros sejam sempre os
mesmos. A própria diferença existente entre os olhares e a escrita de cada autor, permite que
variados temas sejam inseridos e tratados com maior destaque. Como exemplo, é possível citar o
interesse manifestado por João Daniel (2004) tanto pela natureza, quanto por meios e mecanismos
que facilitassem a implementação da colonização na atual região Norte do Brasil.

populações indígenas a partir de suas próprias representações e dinâmicas

internas.
A busca por estas informações, em meio a estes textos tão
comprometidos pelos filtros aplicados, ou pelos modelos de redação a serem
seguidos, pode ser iniciada, justamente, pelos choques que as sociedades
indígenas provocaram, neste caso específico, nos cronistas.
Como Certeau (1991:223 apud Sahlins, 2004:389) afirmou:
no texto do projeto etnográfico inicialmente voltado para a redução e a
preservação, há detalhes irredutíveis (sons, “palavras”, singularidades)
insinuados como falhas no discurso da compreensão, de modo que a
narrativa de viagem apresenta o tipo de organização que Freud postulou para
a linguagem comum: um sistema em que os indícios de um inconsciente,
esse outro da consciência, emergem nos lapsos ou nos chistes. As histórias
de viagens se prestariam particularmente para esta análise, por tolerarem
como “evento” aquilo que constitui uma exceção para os códigos
interpretativos
E, de fato, como será apresentado no decorrer desta análise, nos

relatos deixados pelos missionários jesuítas que trabalharam nas margens do
rio Amazonas e seus afluentes, são nítidos diversos momentos em que esta
exceção dos códigos interpretativos é registrada.
Apesar das dificuldades e limites acredito, assim como Almeida
(2000:21), que ainda é possível encontrar e identificar interesses, expectativas
e ações dos grupos durante as situações de contato. Para tanto, considero
importante conhecer, mesmo que superficialmente, os autores das principais
fontes citadas e as condições em que redigiram seus textos.
João Felipe Betendorf

Os relatos da experiência de Betendorf junto aos Tapajó, bem como a
de outros missionários que lá trabalharam, foram reunidos em sua obra Crônica
da Companhia de Jesus no Estado do Maranhão, publicada na Revista do
Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro (t.LXXII, parte 1, 1909). Nela, além de
diversas informações sobre as missões no Amazonas, é possível encontrar
descrições específicas a respeito das sociedades indígenas que habitavam a
região entre os rios Madeira e o Tapajós.
Logo ao início da Crônica da Missão dos Padres da Companhia de
Jesus no Estado do Maranhão, Betendorf adverte ao leitor de que não a
escreveu por desejo próprio, mas sim para atender à solicitação de Padre
Bento de Oliveira, Superior da Missão e de seu sucessor, Padre José Ferreira.
O motivo alegado para sua escolha teria sido o fato de não haver, naquela
época, outros Missionários antigos que tivessem “as notícias necessárias” para
cumprirem esta tarefa.
Apesar deste aviso inicial, onde o autor se equilibra entre a modéstia e

a autoridade adquirida nos trinta e oito anos que permaneceu missionando no
Maranhão e Pará, as informações sobre a vida de Betendorf podem indicar
outras motivações para escolha de seu nome como cronista da missão do
Estado do Maranhão.
Conforme dados publicados por Serafim Leite (1949, v.8:98-106), João
Felippe Betendorf nasceu a 25 de agosto de 1625 em Luxemburgo, estudou
Direito Civil na Itália e colou grau em Artes, na Universidade de Treveris, antes
de seu interesse voltar-se à Companhia de Jesus. Em 1647 foi admitido na
província Galo-Belga onde, após ter desenvolvido os estudos recomendados
pela Ordem e alcançado seu quarto ano de teologia (Betendorf, 1909:147),
manifestou desejo de participar da Missão do Japão ou da China.
Contudo, as cartas enviadas pelo Padre Antonio Vieira, solicitando
missionários para auxiliar na evangelização do Maranhão, alcançaram a
Europa e motivaram Betendorf a abandonar seus interesses iniciais no Oriente
e partir em socorro de Vieira. Após sua ordenação, em 1659 (Betendorf,
1909:147), ele seguiu em companhia do irmão teólogo Jacob Coelho até
Lisboa. Lá permaneceu por um ano, acompanhando o trabalho dos
procuradores do Brasil (Betendorf, 1909:150), antes de embarcar para o
Maranhão com o Padre Gaspar Misseh e os irmãos Manoel Rodrigues e
Manoel da Silveira.
A partir desta viagem, até a sua morte em 1698 (Leite, 1949, v.8:98),
todos os esforços de Betendorf passaram a ser vinculados à Companhia de
Jesus no Maranhão e Grão Pará. Durante curto período do ano de 1661 foi
auxiliar do Padre Francisco da Veiga na aldeia de Murtigura, sendo, poucos
meses mais tarde, designado pelo Padre Vieira para ser o primeiro missionário
do rio das Amazonas. Desempenhou, também, diversos cargos administrativos:
foi reitor do Colégio do Maranhão em três ocasiões; reitor do Colégio do Pará
(1663-1667; 1674-1680 e 1688-1690), Superior da Missão por dois períodos
(1668-1674; 1690-1693) e, por quatro anos foi procurador da Ordem em Lisboa
(1684-1687).
Publicou três obras na língua brasílica para que existisse uniformidade
na doutrina ensinada: o Catecismo de Araújo (1686), a Arte de Luiz Figueira
(1687) e um compêndio de sua autoria, cujo título é “Compendio da doutrina
christam Na Língua Portugueza, & Brasílica: em que se comprehendem os
principaes mysterios de nossa Santa Fé Catholica & meios de nossa salvação:
Ordenada à maneira de Diálogos accomodados para o ensino dos Índios, com
duas breves Instrucções: huã para bautizar em caso de extrema necessidade,
os que ainda são Pagãos; & outra, para os ajudar a bem morrer, em falta de
quem saiba fazerlhe esta charidade: Pelo P. Joam Phelippe Bettendorff da
Companhia de JESUS, Missionario da Missaõ do Estado do Maranhaõ”, que foi
publicado em agosto de 1687 (Leite, 1949, v.8:99). Redigiu ainda o Compendio
da Doutrina Christãa na língua portugueza e brasílica composto pelo P. João

Felippe Betendorf Antigo Missionário do Brasil e reimpresso de ordem de S.

Alteza Real o Príncipe Regente Nosso Senhor.
Além destas obras publicadas, em Leite (1949, v.8:101-106)
encontram-se as diversas cartas remetidas por Betendorf ao Padre Geral e a
reitores de colégios. Ao Padre Geral João Paulo Oliva foram enviadas dezoito
cartas entre os anos de 1665 e 1681. Do Maranhão, partiram cartas em agosto
de 1665, fevereiro de 1671, julho de 1671, agosto de 1672, março de 1674,
novembro de 1676, setembro de 1677, três em 1678 (uma em maio e duas
sem referência de mês) e duas em novembro de 1679. De Belém do Pará,
foram remetidas cartas para o Padre Geral com datas de setembro de 1668,
julho de 1673, duas no mês de julho de 1674 e, outras duas, em abril de 1681,
sendo que uma delas não faz referências ao local de onde foi enviada. Em
essência, estas missivas informavam o estado temporal e espiritual das
missões aos Padres Gerais e Reitores de Colégios.
Betendorf também enviou ao Padre Geral Oliva duas Litteræ Annuæ,
ou Carta Anua, sendo a primeira assinada no Maranhão em julho de 1671 e a
segunda datada de janeiro de 1672. No ano seguinte, redigiu o Annuæ ex
Maranhonio, redactæ in compendio italice, onde apresenta um resumo das
informações gerais da missão, já contidas na Carta de agosto de 1672.
No período em que esteve em Lisboa, Betendorf enviou ao então
Padre Geral Carlos de Noyelle nove cartas que, em essência, diziam respeito à
volta dos Jesuítas às Missões do Maranhão. Suas datas são: abril de 1681,
fevereiro e novembro de 1685, seis em 1686 (uma em janeiro, duas em março
e outras em julho, novembro e dezembro). A última Carta destinada ao Geral
Noyelle é assinada em janeiro de 1687.
Em sua permanência em Portugal, Betendorf remeteu outras quatro
correspondências dirigidas ao Padre Geral. Em Carta de fevereiro de 1687, não
especifica o nome do ocupante do cargo, mas, nos meses de agosto e
setembro do mesmo ano, Betendorf já dirige sua correspondência ao Padre
Geral Tirso González. Para este mesmo destinatário são escritas outras três
Cartas, estas assinadas em Évora, em diferentes dias do mês de dezembro de
1687.
Betendorf dirigiu-se ainda a outros destinatários. Leite (1949, v.8:101-
106) cita cartas enviadas ao Padre Antonio Pereira, então Reitor do Colégio do
Pará, em dezembro de 1680; aos Padres e Irmãos da Província Galo-Belga,
em fevereiro de 1671; ao Vigário Geral de Marinis, em abril de 1687; e ao
Padre Vigário Geral, em fevereiro de 1687. Destas, a primeira foi remetida do
Maranhão, a segunda de Belém e as duas últimas de Lisboa.
A grande maioria dos documentos aqui listados, foi redigida em latim e
são exceções apenas uma carta escrita em francês, em maio de 1660, para o
Padre Hubert Willheim da província Galo-Belga; os Compêndios; uma carta em
português destinada ao reitor do Pará, em 1680; um texto intitulado
Compromisso e regras da Congregação de Nossa Senhora da Luz e do Terzo,
no Collegio dos Padres da Companhia de JESU em S. Luis Cidade do

Maranhão, assinado em setembro de 1670; e a Annuæ ex Maranhonio, escrita
em italiano e remetida no ano de 1672.
Sua volumosa correspondência pode ser vinculada à sua formação
acadêmica, ao longo período que permaneceu atuando nas missões do
Maranhão e Pará e aos cargos que assumiu neste período. Por outro lado,
desde a primeira tarefa cumprida no Maranhão, registrar as resoluções da
reunião em que Vieira redistribuiu os missionários pela Missão (Betendorf,
1909:155), até a publicação de catecismos e compêndios que unificassem a
doutrina dos índios é possível encontrar em Betendorf (1909:483) a
preocupação com a informação escrita e com o registro do dia-a-dia das
missões. Somados, estes dados indicam que a justificativa para sua escolha
como redator da Crônica da Missão dos Padres da Companhia de Jesus no
Estado do Maranhão vai além da inexistência de outro capaz de fazê-lo. Sua
indicação foi respaldada por sua qualificação, experiência, conhecimento e,
principalmente, o seu compromisso com a Ordem.
O texto consultado para a presente análise foi publicado pela Revista
do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, em seu tomo LXXII, no ano de
1910. Trata-se de uma reprodução obtida por Gonçalves Dias, não de um
original, mas sim de uma cópia existente na Torre do Tombo. Sua
apresentação consta de um único volume, dividido em dez livros e, estes,
subdivididos em capítulos cujos temas envolvem desde a origem do nome e
descobrimento do Estado e capitania do Maranhão (capítulo 1, livro 1°), até os
acontecimentos do superiorado do Padre José Ferreira (capítulos 1 a 23 do
livro 10°) que foi nomeado Superior da Missão do Ma ranhão em 1696.
Em sua Crônica Betendorf (1909:7) apresenta informações não apenas
sobre o dia-a-dia da Missão do Maranhão e Pará. Seu texto envolve, também,
a situação vivenciada no Estado durante os anos de 1594 a 1698, sendo fonte
de dados sobre as sociedades indígenas que habitaram a região amazônica,
sobre o andamento das missões jesuíticas junto aos grupos, a implantação das
estruturas e os resultados obtidos. E, apesar de Porro (1995) argumentar que
as descrições de Betendorf muitas vezes tratam do “índio genérico”, a leitura
atenta deste documento oferece informações bastante precisas que, cruzadas
com dados de outros autores, permitem a formulação de hipóteses quanto à
dinâmica social que foi instalada a partir da chegada do branco na Amazônia.
João Daniel
Outro autor que, assim como Betendorf, disponibiliza em seus registros
grande quantidade de informações é o jesuíta João Daniel que, em sua obra
Tesouro Descoberto no Máximo Rio Amazonas realiza uma compilação de
dados aos quais teve acesso durante o período em que esteve na América.
Assim como Betendorf, em diversas passagens ele transpõe comentários e

vivências que outros missionários tiveram em seu contato com as sociedades

dos rios Madeira e Tapajós e os complementa com sua experiência e opiniões.
Apesar da importância de sua obra Tesouro Descoberto no Máximo rio
Amazonas, poucas informações estão disponíveis sobre a vida de João Daniel.
Leite (1949, v.8:190) afirma que ele nasceu em Travaços, diocese de Viseu,
em agosto de 1722 e, que entrou para a Companhia de Jesus em Lisboa em
dezembro de 1739. Seus passos no Brasil iniciaram em 1741, quando chegou
ao Maranhão e Grão Pará e passou a estudar Humanidades e Filosofia no
Colégio Máximo de São Luis. A data de sua ordenação é incerta, mas
provavelmente realizada entre 1750 e 1751, visto que em 1751 já é citado
como Padre e passa a evangelizar nas aldeias e fazendas da Companhia,
porém, poucas informações estão disponíveis para esclarecer todos os locais
onde João Daniel missionou.
Não obstante ter sido indicado para Cronista da Vice-Província, o
jesuíta não chegou a desempenhar este cargo, pois apenas oito dias após sua
profissão solene de quatro votos, feita em 20 de novembro de 1757, João
Daniel foi desterrado do Pará junto com outros Padres jesuítas (Leite 1949, t.
VII:351-352). Para Serafim Leite (1949, v.8:190), o pretexto para seu exílio teria
sido uma acusação, feita pelo Governador Mendonça de Furtado e o Bispo de
então. Ambos denunciaram João Daniel por ter dito, em certo sermão da
Semana Santa, que “Anás e Caifás faziam sua vontade e os Apóstolos de
Cristo dormiam”.
Chegado ao Reino, foi mantido preso até sua morte. Em seu primeiro
cárcere, no Forte de Almeida, permaneceu entre 1758 e 1762, sendo então
transferido para São Julião da Barra, onde cumpriu sua pena até o ano de
1776. Justamente neste período de confinamento João Daniel teria escrito sua
obra Tesouro Descoberto no Máximo Rio Amazonas.
Atualmente, as cinco primeiras partes destes manuscritos estão na
Biblioteca Nacional, que os conserva desde 1810. A sexta parte, que se
supunha perdida, acabou por ser encontrada na Biblioteca de Évora e foi
reunida ao acervo da Biblioteca Nacional em 1976, através de cópias
microfilmadas fornecidas pela biblioteca portuguesa.
As publicações brasileiras deste manuscrito foram feitas em diversas
ocasiões. Em 1820 José Joaquim de Azeredo Coutinho publicou, através da
Imprensa Régia no Rio de Janeiro, apenas a quinta parte da obra. Outra
edição, desta vez da “Parte segunda”, foi feita em 1840 por Varnhagen na
Revista Trimensal de História e Geographia ou Jornal do Instituto Histórico e
Geográfico Brasileiro. A Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro
publicou a obra por duas vezes: uma em 1858 (Tomo segundo, 2ª ed. pp.324-
382 e 477-500) e outra em 1916 (Tomo segundo, 3ª ed. pp.329-337 e 459-
512). Finalmente, em 1976, a Biblioteca Nacional editou uma versão integral
do texto de João Daniel em seus Anais da Biblioteca Nacional (Vol. 95. Tomo I:
partes 1, 2 e 3. Tomo II: partes 4, 5 e 6) e, em 2004, outra vez foram
publicadas as seis partes do Tesouro Descoberto no Máximo rio Amazonas,

incluindo as duas versões do Manuscrito de Évora.
José de Morais
Outra obra sobre as missões do Amazonas, escrita por um Padre
jesuíta sob assistência de Portugal, é a História da Companhia de Jesus da
Província do Maranhão, que ás reaes cinzas da Fidelíssima Rainha Senhora
Nossa D. Marianna d’Austria, offerece seu author o Padre José de Moraes,
filho da mesma província, anno de 1759. Em sua edição no Brasil, feita por
Candido Mendes de Almeida (Morais,1860), foi publicada apenas a primeira
parte do texto, sendo a segunda parte considerada perdida. A este respeito, no
final do volume da publicação, é apresentada uma Nota do Author (p.550) onde
é afirmado, em primeira pessoa “Que foi o que pude salvar, com grande risco,
do infeliz naufrágio que padeceu toda a Companhia de Jesus; porque a
Segunda Parte naufragou no confisco, que se fez em todos os papéis”.
Em Serafim Leite (1949, t.VIII:382-383) é possível encontrar
informações acerca de Padre José de Morais. Seu nascimento foi em Lisboa
no ano de 1708 e sua entrada na Companhia de Jesus foi feita em março de
1727. A profissão solene realizou-se no Maranhão, onde trabalhou como
missionário e como Teólogo de El-Rei examinando a legitimidade dos
cativeiros. Quando foi deportado, em março de 1759, já havia sido nomeado
Cronista da Vice-Província do Maranhão e Pará em lugar de outra pessoa que
não chegou a executar esta tarefa, provavelmente o Padre João Daniel. Ainda
conforme Leite (1949, t.VIII:383), esta História havia sido escrita como parte
das comemorações pela elevação da Vice-Província a Província – fato que não
chegou a ocorrer em virtude da expulsão dos jesuítas. Já em Portugal, foi
aprisionado em locais não identificados e, em 1777, já havia voltado a usar seu
nome de família completo: José Xavier de Morais da Fonseca Pinto.
O texto de Morais trata das tentativas para estabelecimento de missões
jesuíticas junto aos indígenas do Maranhão, desde as expedições de Pedro
Coelho de Souza e Martins Soares Moreno, até o estágio por elas alcançado
no ano de 1759. A respeito das atividades desenvolvidas nos rios Madeira e
Tapajós, Morais escreve apenas no Livro VI, nos capítulos I até XI, tratando
com maior atenção das aldeias, seus nomes, localização e missionários
responsáveis. São escassos os dados sobre as sociedades indígenas, mas as
informações cronologicamente organizadas permitem uma visualização do
processo de implantação das aldeias nesta região.
Entre estes cronistas, dois foram privilegiados como fontes na
elaboração das análises. A escolha de Betendorf e de João Daniel foi feita em
função de vários pontos que os aproximam e tornam seus registros diversos,
mas complementares. Ambos eram padres jesuítas que permaneceram, por
longos períodos, evangelizando na Amazônia e publicaram seus registros após

receberem aprovações de seus superiores. Seus relatos abrangem diferentes

períodos da colonização da Amazônia, permitindo um acompanhamento do
processo dinâmico iniciado com a Conquista da região, durante um período de
tempo maior: enquanto Betendorf (1909:7) selecionou e organizou em sua
Crônica, informações sobre o Maranhão entre 1594 e 1698, João Daniel
compilou dados relativos ao período que permaneceu no Maranhão e Grão
Pará (1741-1757).
Outras fontes
Além destas fontes publicadas, outros documentos ainda permanecem
sem a devida atenção. A maior parte da correspondência mantida entre os
Missionários jesuítas, seus Provinciais e o Padre Geral permanece sendo
consultada por um número restrito de pesquisadores que se dispõe a buscar
por ela em arquivos da Europa. No Brasil, mais precisamente na Biblioteca
Nacional, encontram-se na coleção Alberto Lamego diversos manuscritos
jesuíticos. Uma pequena parcela, ou trechos, desta correspondência relativa à
Amazônia foi publicada no Brasil por Serafim Leite em suas obras Monumenta
Brasiliae e História da Companhia de Jesus no Brasil, Cartas Jesuíticas e
Novas Cartas Jesuíticas, entre outras. Contudo, estas obras cobrem uma
pequeníssima parcela do grande conjunto ainda a ser investigado.
A elaboração de uma crítica das fontes para a análise da região entre
os rios Tapajós e Madeira, durante os séculos XVII e XVIII, demandaria uma
listagem de grande proporção e comentários que se prolongariam por muitas
páginas. Como o objetivo desta tese não é apenas o levantamento das fontes
aqui serão comentadas apenas algumas entre estas obras.
Diversos autores elaboraram listas de fontes e bibliografias que podem
fornecer informações sobre a região dos rios Madeira e Tapajós durante os
séculos XVII e XVIII e, uma das mais completas é a oferecida por Serafim
Leite. Nos volumes VIII e IX da História da Companhia de Jesus no Brasil,
apresenta uma bibliografia dos Jesuítas do Brasil e, ao longo dos outros dez
tomos desta sua obra – principalmente na introdução bibliográfica e nas notas
de rodapé – arrolou grande parte da bibliografia publicada sobre os jesuítas até
a edição de suas obras.
Para acessar alguns documentos escritos por militares, funcionários da
Coroa Portuguesa e religiosos, uma boa fonte são os volumes das revistas
Annaes da Bibliotheca e Arquivo Publico do Pará, Anais da Biblioteca Nacional
do Rio de Janeiro e os volumes da Revista do Instituto Histórico e Geográfico
Brasileiro. Contudo, uma das mais ricas fontes são os documentos
selecionados pelo Projeto Resgate Barão do Rio Branco. A disponibilidade
deles em meio digital, através de CD-rom ou na Internet, oportunizou a
pesquisa direta sem a necessidade de viagens a bibliotecas européias e, por
fim, para buscas em arquivos e bibliotecas nacionais um bom instrumento é o
Guia de fontes organizado por John Monteiro e equipe, e publicado no ano de

2000.
Várias transformações se processaram nos estudos sobre a Amazônia
nas últimas quatro décadas. A partir de 1990 foram publicadas coletâneas que
revelavam as recentes pesquisas em diferentes áreas do conhecimento: Cunha
(org.) 1992; Descola & Taylor (orgs.) 1993; Roosevelt (org.) 1994; Sponsel
(org.) 1995; Viveiros de Castro & Cunha (orgs.) 1993. As pesquisas atuais
sobre a história dos povos amazônicos foram analisadas por Viveiros de Castro
(2002:319-344), que enfocou desde a edição do Handbook of South American
Indians (Steward (ed.), 1946-1950), entre os anos de 1946-1950, até as
publicações do final da década de 1990, elaborando uma crítica das principais
vertentes de pesquisa desenvolvidas na Antropologia, Arqueologia, Biologia e
História.
Um dos pontos salientados por Viveiros de Castro, é o fato de,
atualmente, o conhecimento etnográfico estar sendo aplicado sobre as fontes
históricas, facultando hipóteses capazes de dar consistência a informações
que, isoladas, eram consideradas vagas e contraditórias. Uma das
conseqüências é a revalorização do conteúdo das fontes antigas e o recuo da
tendência hipercriticista a interpretá-las como mero registro dos preconceitos e
interesses dos europeus. Por outro lado, esta estreita relação entre a
antropologia e a historia tem estimulado, também, estudos que enfocam a
interação entre as sociedades indígenas e as estruturas sociopolíticas
ocidentais resultando em um crescente número pesquisas que se dedicam às
7
sociedades Amazônicas .
Suas considerações a respeito do expressivo aumento da literatura
sobre a região apontam, também, para os riscos de vitimizar as populações
indígenas, distanciando as sociedades contemporâneas das antigas, e
negando-lhes a capacidade de autodeterminação histórica. Salientando esta
suposta inaptidão para representar sua plenitude original, haveria o risco de
que a assimilação (Viveiros de Castro, 2002:341) destas sociedades indígenas
contemporâneas à sociedade nacional não oferecesse maiores danos para a
humanidade.
Alternativas a tais proposições podem ser encontradas nos trabalhos
de Turner, 1992; Whitehead, 1993; Ferguson, 1990 e 1995; Balée, 1992 e
Gow, 1991; que, ao propor quais aspectos fundamentais das sociedades são o
resultado de uma complexa e contínua transformação que visa sua
manutenção ao longo do tempo, têm demonstrado que estes grupos mantêm
7
Entre estes autores, Viveiros de Castro cita: Forsyth 1983 e 1985; Combès 1992; Viveiros de
Castro 1993; Whitehead 1995; Grenand 1982; Whitehead 1988,1993ª, 1994; Farage 1992; Dreyfus
1993; Arvelo-Jiménez & Biord 1994; Renard-Casevitz 1992; Renard-Casevitz et al. 1986; Santos
1988 e 1993; Combès & Saignes 1991; Taylor 1992; Wright 1990,1992; Turner 1992; Hill & Wrigth
1988; Franchetto 1993; Hendricks 1993; Basso 1995.

sua reflexividade sociocultural por meio de estratégias e categorias

cosmológicas próprias.
Antes de passar à exposição dos capítulos, esclareço que, quanto à
grafia utilizada para etnônimos, na ausência de um acordo a este respeito,
optei por seguir a “Convenção para a grafia dos nomes tribais” da ABA, de
1953 (Grupioni, 1995:34 e 39), que, entre outros pontos, indica o uso de k em
lugar de c e q e uso de letra maiúscula para os nomes tribais (com a minúscula
no emprego adjetival), sem flexão de número ou gênero. É preciso ainda,
advertir quanto à grafia de algumas palavras empregadas no texto: quando se
trataram de expressões que não permitiram uma tradução apurada, estas
palavras foram digitadas em itálico.
As citações apresentadas nesta análise são preferencialmente feitas no
idioma original, em alguns casos por fidelidade ao texto do autor e, em outros
casos, pelo desconhecimento de versões publicadas em nossa língua.
Para fins de organização, esta análise foi dividida em quatro capítulos.
8
Um primeiro, apresenta um panorama do quadro natural da região delimitada
nesta análise, onde é intenção apresentar algumas das características físicas
mais evidentes, as possibilidades de subsistência oferecidas por este meio e
seu emprego pelas sociedades indígenas que o habitavam.
No segundo e terceiro capítulos, seguem uma relação cronológica. O
capítulo que privilegia as populações nativas dos rios Madeira e Tapajós –
esclarecendo a respeito de suas localizações aproximadas, troncos lingüísticos
e primeiros contatos com os europeus – é seguido pelo capítulo que trata da
ação missionária jesuítica junto a estas sociedades habitantes das margens do
rio Amazonas.
O quarto capítulo reúne algumas informações dos capítulos anteriores
e acrescenta outras, com o objetivo de analisar a situação de contato
desenvolvida junto aos grupos Tapajó, Tupinambá e Iruri, durante os séculos
XVII e XVIII e testar a hipótese relativa à capacidade destas sociedades de
desenvolverem estratégias para enfrentarem as demandas da sociedade
colonial e, principalmente, para as adaptarem à sua lógica e dinâmica própria.
8
Aqui é empregado o conceito de região como Santos (1996:98) o definiu: regiões são entendidas
como “subdivisões do espaço” e como “um espaço de conveniência, meros lugares funcionais do
todo”.
I. A FOME E A FARTURA, OU A DIVERSIDADE AMAZÔNICA
A dinâmica das situações de contato que se desenrolaram entre a
sociedade colonizadora e as sociedades indígenas na Amazônia, a partir do
século XVI, ultrapassam as noções de série de eventos ou de confronto de
culturas. Entre as várias questões que podem ser formuladas a respeito desta
situação colonial, uma refere-se à relação existente entre o homem e o meio
ambiente, pois, para as sociedades indígenas, o meio ambiente tem
significados diversos dos atribuídos pela sociedade européia. Acredito ser
necessário entender as sociedades indígenas como culturas peculiares e
distintas da nossa, demandando, assim, grande cuidado para que não lhes
sejam impostas idéias ou categorias culturais que reflitam conceitos
etnocêntricos frente ao saber indígena.
Partindo desse pressuposto, este capítulo propõe analisar as
características do meio ambiente sob dupla perspectiva: a que objetiva uma
breve apresentação das características físicas mais evidentes desta região,
cujos dados apontam para a diversidade ecológica do espaço; e outra
perspectiva, que investiga esta biodiversidade, aliada às diferentes maneiras
como o saber indígena a respeito destas áreas consideradas selvagens e
improdutivas pelos agricultores ocidentais, e que se concretizam em condições
de obter abundância de recursos naturais.
Ao suster este ponto de vista, é necessário rever as afirmações feitas
por exploradores e autores que descreveram a Amazônia como um ambiente
de características extremamente diversas das que conheciam até então e, à
sua concepção, apresentavam-se desagradáveis ou, até mesmo, como
impedimentos à sobrevivência.
Realmente, com freqüência, algumas fontes primárias descreveram
esta região como uma área de difícil acesso e habitação. Contudo, é preciso
lembrar que estes relatos estavam mergulhados na percepção européia do
meio ambiente e de seu aproveitamento, e refletiam somente a impossibilidade
prática de implantar modelos de exploração ou de colonização da América na
região Amazônica. No caso específico das tentativas empreendidas por parte
dos portugueses, que optaram por uma estratégia de aldeamento das
sociedades nativas em espaços distantes de seus assentamentos originais,
esta alternativa resultou na necessidade destes grupos se adaptarem a novos
espaços, cujas características poderiam diferir de maneira drástica. Portanto,
exigiram que estas populações estabelecessem novos vínculos com o meio e
com esta nova espacialidade proposta pelos exploradores, colonizadores e

missionários.
Por outro lado, voltando aos cronistas que descreveram a região
Amazônica, os mesmos autores que apresentam este meio ambiente como
hostil, em uma atitude paradoxal, registram a fartura e a abundância desta
região. Como será demonstrado adiante, é notória a contradição que oferecem
em seus registros, ora apontando fome e dificuldades, ora assinalando a fartura
e diversidade de alimentos e mantimentos a eles oferecidos pelos grupos
indígenas.
Conseqüentemente, para utilização destes relatos como fontes, é
necessária uma abordagem que permita analisar as formas encontradas pelas
sociedades nativas para suprirem suas necessidades e a maneira como se
estabeleceram as relações entre estas sociedades indígenas e o entorno. Esta
distinção na forma de compreender, classificar e relacionar-se com o meio,
apresentada por Posey (1986), propõe a compreensão do conhecimento
indígena - e de seu concernente manejo do entorno - como um amálgama de
informações sobre plantas, animais, caçadas, espíritos, mitos, cerimônias,
energias, cantos e danças, que não podem ser considerados como elementos
isolados.
Quanto ao manejo de recursos e a heterogeneidade biológica, os
grupos indígenas possuem informações precisas da potencialidade de
captação através da coleta, da caça, da hidrocultura, da agricultura e das
1
unidades de recursos naturais e aquelas produzidas pelo homem, como as
roças e capoeiras. Este entendimento do meio, percebido como um conjunto
sólido de conhecimentos empíricos, está fortemente relacionado com a
cosmologia de cada grupo indígena, pois ela influencia e é influenciada, em
graus diversos, pela maneira como o ecossistema é percebido. Ao mesmo
tempo, a maneira de interagir com o habitat oferece informações importantes
sobre as inter-relações ecológicas, sugerindo que os tabus alimentares sejam
uma maneira de evitar a super exploração de elementos da fauna ou de alguns
recursos naturais escassos. Dito de outra forma, no que tange à cosmologia,
existiria, também, todo um entrelaçamento com a natureza em que os mitos e
os ritos, através de tabus alimentares, atuação dos xamãs, entre outras,
promovem a manutenção do equilíbrio dos recursos ou, ainda, segundo vários
autores como Posey (1986: 23), “o mito codifica relações ecológicas intricadas
entre o mundo natural e o humano”.
Em sua proposição, Posey (1986), afirma que a análise das zonas
ecológicas e unidades de recurso prescindem de uma mudança de
1
Unidades de recursos naturais e Ilhas naturais de recurso são denominações utilizadas por Posey
(1986:19) para definir áreas dispersas onde se encontram determinadas plantas ou animais úteis,
que formam, segundo o autor, verdadeiros “oásis” pois podem apresentar zonas de caça,
concentrações de peixes, fontes de frutas e palmitos, materiais para flechas.
compreensão dos sistemas tropicais, evitando generalizações sobre a ecologia

desta região e especificando as ecozonas, ou categorias cognitivas (êmica)
que podem ou não coincidir com tipologias científicas. Através do estudo de
caso dos Kayapó, este autor demonstrou a importância das ecozonas na
escolha da localização das aldeias, porque estes objetivam uma diversidade
máxima de espécies que possam fornecer produtos variados e diferentes
espécies de caça, conforme as estações do ano. Este sucesso seria garantido
pela relação funcional entre a exploração de recursos e o controle territorial,
sendo que, este último, oportunizaria não apenas a subsistência material dos
grupos, como também a continuidade dos laços de solidariedade, a escolha
dos sítios sagrados e festivos e a sua definição de mundo.
Desta forma, operando categorias de significados, é possível
ultrapassar a lógica do proveito adaptativo, ou da manutenção do sistema de
interação dentro de limites naturais de viabilidade. Ao destacar a qualidade
distintiva do homem de viver em um mundo material, circunstância que
compartilha com todos os organismos, mas que o faz de acordo com um
2
esquema significativo criado por si próprio , é razoável analisar a relação do
homem com o ambiente como uma conformação às pressões materiais feitas a
partir de um esquema simbólico definido que nunca é o único possível. Como
Sahlins (1976:8 e 227) afirmou, as culturas são ordens de significado de
pessoas e coisas, e é este sistema significativo que define toda a
funcionalidade. Partindo desta perspectiva, o valor funcional de cada elemento
sempre será relativo a um esquema cultural particular, e não uma resposta
limitada por contingências ou determinada por um campo circunscrito de
alternativas.
A partir destas considerações, é possível entender o meio ambiente
não como cenário, e sim como parte da relação entre europeus e indígenas,
visto que, dentro dos sistemas simbólicos de ambas as sociedades, o outro,
bem como a floresta, tinham significados diferentes. Para os primeiros, o
ambiente do Mundo Novo e seus habitantes eram desafios a serem vencidos e
conquistados, enquanto para os segundos, o europeu, configurava-se, antes,
como um elemento a ser organizado em sua teia de relações, precisando ser
acomodado em seu sistema simbólico para, depois, ser considerado um aliado
ou não.
Assim, este estudo do ambiente, onde se desenvolveram as relações
entre as sociedades nativas e os europeus, é proposto, não a partir de
categorias estáticas, mas, sim como partes de uma trama cujas interações em
níveis espaciais e temporais, influíram de modo importante no desenrolar desta
situação colonial em particular.
Por fim, é preciso destacar que, sendo ágrafas as populações nativas
que habitavam a região entre os rios Amazonas, Tapajós e Madeira, os únicos
2
Sahlins, 1976:8.

registros escritos disponíveis sobre a diversidade biológica amazônica e seu

aproveitamento pelas sociedades indígenas, durante o período dos primeiros
contatos, são aqueles deixados por exploradores e missionários europeus.
Desta forma, é necessário retomar tal documentação em busca de informações
que permitam, através do cruzamento das informações destes relatos com
aquelas resultantes de estudos atuais sobre a biodiversidade amazônica, seu
manejo e aproveitamento, o desenvolvimento da presente análise.
Amazônia
As descrições contemporâneas da Amazônia apresentam muitos
pontos em comum. As proporções gigantescas do verde, das águas e a
variedade dos seres que a habitam, compõe um quadro de “império de
florestas equatoriais” que se estende de maneira uniforme. A um primeiro olhar,
as imagens fornecidas pelo IBGE (www.ibge.org.br ), obtidas por mosaico de
imagens coletadas pelo Lansat, confirmam este quadro de composição,
aparentemente homogêneo. Porém, apesar da maior parte do espaço total
amazônico se encaixar nesta classificação, ela é generalizante e pode
desconsiderar as peculiaridades locais.
Uma das propostas de Ab’Saber (1973, 1977) para análise de
3
ambientes são os domínios morfoclimáticos. Eles reúnem grandes
combinações de fatos geomorfológicos, climáticos, hidrológicos, pedológicos e
botânicos que, por sua relativa homogeneidade, são adotados como padrão em
escala regional. Por se tratar de combinações, eles não se tornam estanques,
pois prevêem variações nos padrões ecológicos locais ou sub-regionais.
No caso amazônico, Ab’Saber estabelece o domínio morfoclimático das
terras baixas florestadas de alta biodiversidade e propõe que se leve em conta
4
também o conceito original de ecossistema para permitir a visão das tramas
locais que servem de suporte ecológico para a existência de determinada
forma de vida.
Esta visão abrangente, o domínio morfoclimático, acrescida a
possibilidade de uma escala menor – o ecossistema – permite que o ambiente
seja incluído nesta análise não como um cenário onde se passam as ações
humanas, mas sim como trama de um mesmo tecido em constante mudança.
3
O conceito de ambiente é aqui entendido como um sistema de inter-relações que abrange desde
as estruturas e funções até a sua dimensão histórica.
4
Ab’Saber (2002:7): o conceito de ecossistema propõe a identificação dos tipos de sistemas
ecológicos naturais existentes em determinado território dentro de uma noção interdisciplinar,
envolvendo o estudo integrado de todos os fatos que criam suporte para o desenvolvimento de
biotas, ou seja, das porções vivas do meio ambiente físico.
O domínio morfoclimático das terras baixas florestadas de alta

diversidade da Amazônia
Este domínio se estende entre o maciço das Guianas e o Planalto
Brasileiro, e desde o Atlântico até os contrafortes da Cordilheira dos Andes,
2
com uma superfície de 7 milhões km , compartilhada pelo Brasil (em sua maior
parte), pela Guiana Francesa, pelo Suriname, pela Guiana, pela Venezuela,
pela Colômbia, pelo Equador, pelo Peru e pela Bolívia. É caracterizado por
planícies de inundação labirínticas, com matas de terra firme, várzeas e igapós,
tabuleiros extensos de vertentes semimamelonizadas e morros baixos
convexos nas áreas de terrenos cristalinos; terraços de cascalho e laterita;
drenagem densa e perene, com variedade de águas perenes, com rios negros,
brancos e de águas cristalinas; solos profundos, laterizados ou podzolizados,
processos lentos de evolução das vertentes, porém menos lentos que a
escavação dos vales.
Sua conformação física corresponde à sua origem sedimentar,
alimentada pela erosão dos últimos contrafortes andinos e dos dois antigos
escudos pré-cambrianos (o maciço das Guianas e o Planalto Central do Brasil)
que a definem, ao Norte e ao Sul. O resultado foi uma ampla depressão com
um ligeiro caimento para o Leste, que explica as numerosas curvas dos rios
amazônicos e o caráter inundável da maior parte do território.
Além destas características, o domínio das terras baixas florestadas da
Amazônia apresenta subdivisões de florestas, mata de igapó, mata de várzea e
mata de terra firme. As florestas amazônicas podem ser subdivididas em
florestas de inundação e florestas de terra firme. As florestas de inundação
podem, ainda, ser permanentemente inundadas ou de inundação periódica.
A mata de igapó, por sua vez, ocorre em solo permanentemente
alagado, entre nove e dez meses por ano, em terrenos baixos próximos aos
rios. Sua vegetação é perenifólia, as árvores maiores atingem 20 metros de
altura, com ramificação baixa e densa. Aparecem muitos arbustos e cipós,
além de raízes escoras e respiratórias. Exibe grande número de epífitas, que
variam desde musgos até bromélias e orquídeas.
2
A mata de Várzea cobre cerca de 55 mil km da Amazônia. Localiza-se
em áreas que permanecem inundadas durante quatro ou cinco meses por ano,
na estação das chuvas, e sua composição florística varia de acordo com a
duração do período em que ela é alagada. Em áreas mais alagadas, ela se
assemelha aos igapós, nos terrenos mais altos e menos alagados, a mata se
parece com vegetação de terra firme. Estas matas apresentam árvores de, no
máximo, 20 metros de altura como a Parkia discolor, a Clusia grandiflora, o
Tauari, a macacarecuia e outras de ramificação baixa e densa. Nestas florestas
existe um grande número de cipós, palmeiras como o Jauari, trepadeiras como
a Passiflora spp., arbustos como o Umiri e epífitas. Por fim, a mata de terra
firme ocupa as terras mais altas e cobre cerca de 90% da área total da bacia

amazônica. As árvores são altas, entre 50 e 60 metros de altura, com presença

de epífitas e cipós lenhosos. São florestas compactas, perenifólias e higrófilas.
A copa das árvores forma um dossel contínuo que pode chegar a reter cerca
de 90% dos raios solares, o que torna o interior da floresta muito escuro e
úmido. Entre as plantas mais presentes estão as árvores Itauba, utilizada para
fabricação de barcos; Carapanaúba, Paracutaca, o Amapá, o Pequiá, a
Sapucaia, a castanha-do-pará, a Seringueira, o pau-rosa e o Angelim; as
palmeiras como a bacaba, o buriti; vários cipós, como o Arrabidaea chica, os
da família Passifloraceae (maracujás), da família Curcubitaceae (chuchu,
melão e melancia), os do gênero do guaraná, o cipó-d’água e plantas epífitas
como orquídeas, bromélias e aráceas (jibóias e antúrios). As principais árvores
são: caucho, sapucaia, maçaranduba, acapu, cedro, palmeiras e figueiras.
Ecossistemas
Mudando de escala é possível ver a Amazônia como um mosaico de
ecossistemas locais que, conforme Ab’Saber (2002:7-9), podem ser divididos
através de critérios de especificidade de suporte ecológico e padrão de
biodiversidade, em três categorias:
• ecossistemas contrastados de terras firmes, como os enclaves de
cerrados ilhados no meio das grandes matas;
• diferenciações intra-florestais, pela presença de manchas de areia
branca em terraços e várzeas ou, pela demorada presença de água
de transborde em planícies de rios sujeitos a fortes oscilações de
nível, como as campinaranas, campinas e igapós;
• ecossistemas extremamente localizados, como as manchas de
cerrados em Roraima, ou a incidência de cactos nas barrancas de
alguns rios.
No alto Amazonas é possível encontrar diversos ecossistemas
diferenciados: as matas baixas das anavilhanas; igapós originados a partir de
diques marginais engastados na beira alteada do rio Negro; buritizais e outras
palmáceas em faixas deprimidas dos tabuleiros regionais; campinas e
campinaranas em terraços de areia branca e as extensas florestas biodiversas
de terra firme.
Já a planície amazônica, compreendida entre a barra do rio Negro e o
golfão Marajoara, é um labirinto terra-água onde se sucedem ecossistemas de
diques marginais baixos, outrora florestados; florestas de várzeas altas em
áreas onde a planície encosta-se na base dos tabuleiros; réstias de florestas
biodiversas em diques marginais interiorizados; campinas em volutas de areia
branca, deixados por rios meândricos já desaparecidos; vegetação herbácea
ou campestre em leitos abandonados; capins nativos em bordas de lagos de
várzea e grandes assimetrias entre os ecossistemas das margens dos paranás,

podendo, em um lado, as barrancas altas, taludes ou terraços, apresentar-se
cobertas por florestas de terra firme, enquanto a outra margem exiba um
conjunto heterogêneo de ecossistemas terrestres, aquáticos e subaquáticos
das planícies aluviais. Além destes padrões mais contrastados de
ecossistemas, é preciso salientar as diversificações mais sutis, as transições
complexas que acontecem entre diferentes domínios morfoclimáticos e a
Amazônia.
Destas informações, é possível presumir as implicações que decorriam
de cada mudança de assentamento. Como será visto adiante, por sugestão
dos missionários jesuítas, muitas vezes, os grupos que foram aldeados
trasladaram-se para locais distantes de seus povoamentos originais. Esta
mudança, possivelmente, provocava a necessidade destas populações
reorganizarem seus conhecimentos a respeito do entorno e suas possibilidades
de sustento e manutenção neste novo ambiente.
O Clima
Outro aspecto que merece ser discutido são as características
climáticas da Região Norte do Brasil. Ela está localizada dentro da área de
clima equatorial úmido, controlado basicamente pela Zona de Convergência
Intertropical (ZCIT), que apresenta baixas pressões equatoriais. A massa
Equatorial continental (Ec) é quente e instável, e exerce grande influência na
Amazônia Ocidental. Por sua vez, a massa Equatorial marítima (Em) e a ZCIT
afetam particularmente o médio e baixo Amazonas e o litoral.
A temperatura média registrada é acima de 24°C em t oda a região,
mas o regime de chuvas apresenta diferenças importantes: a Amazônia
Ocidental tem médias pluviométricas anuais de 2.500mm e ausência de
estação seca; em uma faixa diagonal que se estende de Roraima ao Sul do
Pará, chegando à Rondônia e parte do Acre, as médias pluviométricas são
menos elevadas e apresentam características de clima equatorial subúmido
alternando em estações secas e chuvosas. Por fim, no baixo Amazonas e ilha
de Marajó, as precipitações elevam-se, e o período de estiagem diminui,
alcançando apenas dois meses de duração. O clima quente da Amazônia não
apresenta temperaturas extremamente altas, mas médias regulares durante o
dia e à noite, ao longo do ano todo.
A duração dos dias varia pouco de estação para estação, e a maior
causa de variabilidade de insolação provém das nuvens. As temperaturas
médias mensais têm variação de menos de 3°C, mas as variações diárias
podem chegar a 15°C. Conforme dados IBGE(www.ibge.g ov.br) a precipitação
média da região pode variar entre 1.500 e 3.250 mm ao ano. Esta
generalização, porém, ameniza as grandes variações locais que afetam a
biodiversidade amazônica.

Nos registros do INPA, relativos à Reserva Ducke

(http://pdbff.inpa.gov.br/download/efa/efa2003.pdf), podemos constatar as
diferenças ocorridas em um mesmo local em anos diferentes:
1997
1996
1992
1990
1988
0 500 1000 1500 2000 2500 3000 3500
Variação pluviométrica em milímetros
Esta característica de amplitude das variações climáticas pequenas ao

longo das estações, e grandes variações a cada ano influenciam diretamente a
biodiversidade amazônica. Determinadas espécies podem ser menos
preparadas para as variações, sendo mais bem adaptadas ao clima de um ano
e não de outro.
O clima da Amazônia caracteriza-se, por um lado, pela sazonalidade
nas enchentes dos rios, lagos e áreas inundáveis e, por outro, por uma
impressionante estabilidade, se observarmos simplesmente as médias anuais
ou mensais.
A fauna
A riqueza de espécies também é uma característica da fauna das
florestas amazônicas. No caso específico da fauna terrestre, sua maior parte é
constituída de invertebrados que vivem no solo, enquanto que a porção de
fauna vertebrada é predominantemente arbórea – segundo Eisenberg e
Thorington Jr. (1975) abrangem entre 40% e 70% - onde as condições são
mais favoráveis.
A adaptação à vida florestal se revela de modo patente em diversas
espécies da fauna amazônica, como o cachorro-do-mato-de-orelha-curta e o
cachorrinho-vinagre, o coati, o jupará, os furões, o gato-do-mato, a jaguatirica,
a suçuarana e onças são especializados para habitar a floresta, onde são
predadores encarregados do controle das populações de muitos animais.
Dos roedores existem numerosas espécies, mas se destacam a

pacarana, os esquilos e a cotia-preta. Entre os cervídeos são encontrados o
veado-galheiro, o veado-mateiro e o veado-catingueiro. Também são comuns o
porco-do-mato, as queixadas e os caititus, fornecedores de grande quantidade
de carne. De maneira geral, os principais animais de caça são a paca, a cotia e
o tatu.
Entre os primatas, algumas espécies tinham destacada importância
para as sociedades indígenas, como o macaco barrigudo, o coatá, o mico-de-
cheiro e guariba.
Os mamíferos aquáticos tinham grande importância como fonte de
proteínas no vasto sistema fluvial da Amazônia, entre eles o peixe-boi, os botos
vermelhos, os botos tucuxis, as lontras e as ariranhas. Entre os mamíferos
ainda podem ser citados os marsupiais como cuícas, jupatis e gambás. Por fim,
entre os morcegos se destaca o morcego branco.
Répteis, como as diversas espécies de tartarugas, eram valorizados
tanto por sua carne, quanto por seus ovos. Já uma espécie de sapo, o
Dendrobates, era procurado por alguns grupos – como os Manao – para o
preparo de veneno para flechas.
A avifauna da mata amazônica é extraordinária pelo número de
espécies e subespécies, ocupando desde funções polinizadoras, como os
beija-flores, até as de rapina, como o uiraçu. Também são abundantes os
mutuns, os jacus, a arara-vermelha, a jandaia amazônica, as ararinhas, os
papagaios, os periquitos e o surucuá-açu. Todas estas aves eram apreciadas
por suas belas plumagens, empregadas na decoração de diademas, cocares,
peiteiras e mantos entre outros objetos e, muitas vezes, nem chegavam a ser
sacrificadas, sendo apenas presas para obtenção de suas penas.
Florestas antropogênicas
Conforme Morán (1990:198), hoje, ao menos 11% das florestas de
terra firme na Amazônia podem ser consideradas florestas antropogênicas,
refletindo o uso intensivo e o manejo por populações amazônicas no passado.
As sociedades indígenas modificaram o meio ambiente promovendo a
diversidade biótica e as “ilhas de recursos”, criando condições favoráveis ao
desenvolvimento de dominância de algumas espécies vegetais altamente úteis.
Entre as vegetações de possível origem antropogênica da terra firme
amazônica, Morán (1990:198) cita as florestas dominadas por palmeiras, onde
aparecem a Pupunha, que fornece palmito para alimentação; Inajá; Buriti
utilizado para fazer saias e tipóias para carregar crianças; Tucumã utilizada
para confecção de redes e outros artigos de uso diário e, cujas frutas atraem
antas e cutias; Caiauí e Babaçu, empregados como alimento e na construção
de casas, pois facilita o escoamento das águas.

Conforme Balée (apud Morán, 1990:200), as florestas de bambu

também são indicadores de ocupação humana, pois elas são importantes
fornecedoras de matéria-prima para confecção de flautas e flechas usadas na
caça e na pesca, ou como proteção de territórios sob a forma de paliçadas. Da
mesma forma, as matas de cipó são utilizadas como base, por apresentarem
uma concentração de recursos como as Aracaceae e Fabaceae, e as florestas
com grande concentração de castanhais de que provêm alimentos e que
atraem a caça, podem indicar o manejo favorecendo espécies mais úteis.
A fome e a fartura
Os cronistas que descreveram as margens do rio Amazonas, a partir
do século XVI, diversas vezes relataram a penúria e a fome que passaram em
suas viagens quando os estoques iniciais de víveres acabavam. E, mesmo
acreditando que algumas características descritas foram exageradas, acredito
que a possibilidade de terem tido obstáculos pela falta de alimentos, ou em sua
busca, foi real.
Por um lado, o tamanho das embarcações não comportava grandes
quantidades de alimentos, as condições de armazenamento não eram as ideais
e as possibilidades de reabastecimento eram pequenas. Por outro, os
colonizadores sofriam pelo seu desconhecimento da flora e da fauna da
América e, como suas tentativas de compreender e aproveitar este ambiente
desconhecido eram feitas a partir de comparações com seus conhecimentos da
biodiversidade européia, elas freqüentemente resultavam em erros ou
distorções da realidade que se apresentava.
Ainda, apesar de contar com a ajuda de indígenas recrutados para
acompanhar a viagem, estes, com muita freqüência, não conheciam as fontes
de recursos alimentares de lugares distantes de seu território de origem. Os
grupos de indígenas recrutados para servirem de guias possuíam uma
considerável gama de conhecimentos a respeito da área onde habitavam mas,
à medida que se distanciavam de seu território, estes saberes tornavam-se
pouco úteis diante de ambientes diversos dos seus.
Diante deste quadro de precário abastecimento de víveres e, por
vezes, motivados pela fome prolongada, muitos exploradores adentraram as
florestas em busca de alimentos. Contudo, os resultados destas tentativas
quase sempre foram infrutíferos ou desastrosos. Carvajal (1992:108) relata um
destes episódios, em que membros da sua tripulação partem em busca de
alimentos na floresta, e, após ingerir algumas plantas “estuvieron a punto de
muerte, porque estaban como locos y no tenian seso”. Diante destas, e de
outras experiências mal-sucedidas, os colonizadores suportaram o desgaste da
falta de alimentos, e chegaram até a cozinhar pedaços de couro de seus cintos
e solas de sapato para saciarem a fome.
Porém, por mais contraditórios que possam parecer, estes cronistas

que relataram a penúria e a dificuldade, também descreveram as riquezas e
fartura que a região Amazônica poderia oferecer. Registraram, tanto a
quantidade e variedade de alimentos que algumas sociedades indígenas lhes
haviam oferecido, quanto as possibilidades que estas terras poderiam oferecer,
caso fossem cultivadas nos moldes europeus.
O cronista da expedição de Orellana narra, diversas vezes (Carvajal,
1992:109, 111, 113, 115, 119-123, 126, 134-5), a boa recepção e a abundância
de alimentos que eram oferecidas pelas sociedades indígenas para saciar a
tropas inteiras: carnes, aves, peixes, tartarugas e macacos assados, farinha e
pães de mandioca, frutas e batatas eram oferecidos durante o período que
permaneciam junto ao grupo e, também, eram abastecidos de grandes
volumes de mantimentos para continuarem a viagem.
Carvajal (1992:128) chega a afirmar em seu relato que:
Es tierra templada, a donde se cogerá mucho trigo y se darán todos frutales:
demás desto es aparejada para criar todo ganado, porque en ella hay
muchas yerbas como en nuestra España, como es orégano y cardos de unos
pintados y a rayas y otras muchas yerbas muy buenas
Não menos otimista é a legenda que o Padre Samuel Fritz (Leite,

1941:647) escreve em seu Mapa del Gran Rio Marañon:
estan pobladas de altísima arboleda. Tiene maderas de todos los colores
mucho cacao, zarzaparrilla, y corteza, que llaman de Clavo para guisados, y
tintas. Entre sus innumerables Peces el mas singular es la Vaca Marina, o
Pexe Buey; así dicho por la semejanza (…). Es abundadísimo de Tortugas,
Armadillos, Lagartos o Cocodrilos (…) ay feroces Tigres, Jabalíes en
abundancia Dantas, y otras muchas especies de Animales…
Os missionários jesuítas como Betendorf (1909:35, 133, 170, 186, 347,

355, 495), Fritz (1918:376, 391, 393) e Daniel (1916: 356) também atestaram a
capacidade das sociedades nativas, de diferentes áreas da Região Amazônica,
de manterem-se abastecidas durante todas as estações do ano. No caso
específico dos grupos indígenas que habitavam a região dos rios Amazonas,
Madeira e Tapajós, na abrangência dos limites temporais desta análise, duas
fontes revelam detalhes sobre as formas encontradas pelos grupos para se
proverem e sustentarem relativa fartura. Durante o período de 1594 a 1698, as
informações são provenientes da já referida Chronica da Missão dos Padres da
Companhia de Jesus no Estado do Maranhão de João Felipe Betendorf e,
deste período, até o ano de 1757, a referência é a obra Tesouro Descoberto no
Máximo Rio Amazonas de João Daniel.
A escolha de ambos os relatos permite que se verifique a capacidade
de abastecimento destes grupos, mesmo em condições que os europeus
consideravam não apropriadas, assim como, possibilita que se acompanhem

durante um relativo período de tempo as transformações ocorridas na forma de

manutenção destas sociedades. Como esclarecimento, advirto que, seguindo
uma ordem cronológica, primeiro serão destacadas as informações presentes
no texto de Betendorf e, na seqüência, os relatos extraídos da obra de João
Daniel.
Em sua Chronica, Betendorf (1909:233-234) apresenta informações
sobre a subsistência das sociedades nativas, detalhando os alimentos mais
consumidos e obtidos em maior quantidade:
O ordinário sustento seu é a mandioca que desfazem em vinhos, com outros
legumes de batatas e carás. Quando querem pescado, vão todos em almadia
ao rio das Amazonas, de onde trazem muito peixe-boi, tartarugas, e vários
peixes do rio, para seu sustento; as terras mui abundantes e frescas, tem
ribeiras entre si e estão cercadas de águas tão frias, que ainda pelo maior
rigor da calma não há quem lhes possa passar a mão; não há por este rio
mosquitos nem animais peçonhentos, há muitas fructas em seus mattos, mui
doces e saborosas
Quanto à pesca, a eficácia das técnicas empregadas pelos grupos

indígenas é atestada em um relato das dificuldades enfrentadas pela tropa
organizada pelo então governador, Ruy Vasquez de Siqueira, para atacar aos
Arauquiz:
sustentando-se a gente mais de um mez de maniçoba, que se faz da folha da
mandioca pisada e cozida, sem outro sustento, porque o rio pelo inverno é
estéril de peixe, e como são tantos os índios e lhes fazem tantas redes
estreitas, e outras armadilhas em logares estreitos; o peixe que entra pelo rio
nunca mais sahe destes laços; tem suas vazantes e enchentes, como o mar
largo, com estar mais de quatrocentas legoas distante delle. (Betendorf,
1909:233)
Este relato informou ainda, na página 33 que, em Urubuquara,

encontrou “bôas mas poucas terras, muito bôas águas e ares melhores, muitos
peixes e tartarugas” e que no rio Urubu “há tanta cópia delles que em certo
tempo do anno se ajuntam lá os índios para pescar e moquear os peixes”
(Betendorf, 1909:492). Provavelmente, o autor referiu-se àquelas épocas de
safra, ou de fartura de peixes, quando diversas parcelas dos grupos e, até
mesmo, diferentes grupos reuniam-se para confraternizar. Estes momentos
consistiam não apenas em partilha de abundância, mas, também, em eventos
de importância política e social, onde eram reforçadas alianças, realizadas
trocas, cerimônias e firmados casamentos.
No caso do rio Negro, cuja missão jesuítica não alcançou os resultados

5
esperados e, que em 1695, foi entregue aos religiosos do Carmo , Betendorf
(1909:38) chega a afirmar que: “Tem aquella banda bôas terras, boas águas,
peixe e carne para passar a vida”. Grosso modo, seus comentários otimistas
evidenciavam a qualidade das terras: “são as terras boas para tudo” e seguiam
com elogios aos rios e à fartura de alimentos que poderiam ser obtidos nestas
terras:
é este rio da Madeira um dos mais famosos que há pelo Estado, por grande e
espaçoso, porém demorado pelas caldeiras que tem, em quase somem as
canoas com tudo o que levam, havendo descuido dos guias ou pilotos, e tem
várias castas de peixes, até peixe-boi, piraybas, mas os índios não os
comem, sustentando-se de uma casta de peixe que chamam Tambaquiz, mui
gostosos; as suas águas são as mesmas como as do rio das Amazonas, pois
é braço delle, que muitas jornadas para cima se reparte, fazendo uma ilha
grande em que moram os Irurizes, os Jaquezes e muitas outras nações; suas
terras são para todo o gênero de mantimentos, suas matas teem muita caça
de porcos, cotias, paccas e pássaros; porem os Irurizes não matam nem
comem porco do matto, e só são amigos de pássaros que tem por seu mais
regalado sustento. (Betendorf, 1909:355)
A respeito da área ocupada pelos Tupinambarana, assentados na ilha

dos Tupinambarana, à época dos primeiros contatos entre este grupo e o
Padre Betendorf, a Chronica de Betendorf (1909:498) aponta que:
Tem ares e águas bastante boas, terras fortes para mandiocas, tem mattas
abundantes em caça, fontes e rios fecundos em peixe, nem faltam tartarugas
a umas jornadas de lá, porque são tantas que o Padre tinha aquelle anno
umas mil por sua parte, em um curral.
Também a fartura de presentes trocados durante as visitas, tanto de

um grupo ao outro, quanto de parcelas de um mesmo grupo, eram momentos
de abundância que não passaram despercebidos para Betendorf. Em seu
primeiro encontro com os Tapajó, o missionário registrou que foi recebido com
alegria e presentes e, que no “dia seguinte vieram outros principaes do sertão,
também com dádivas de Kagados e fructas” (Betendorf, 1909:161). Igualmente,
em sua segunda chegada a esta mesma aldeia, o jesuíta afirma que “Vieram
todos os índios mui alegres a nos receber com os presentes de farinha e
5
Leite (1943:376) afirma que devido a diversas dificuldades - como o constante acometimento de
doenças nos missionários que atendiam as populações das margens do rio Negro, a morte de dois
padres no Cabo do Norte e o pequeno número de sujeitos disponíveis para manterem as missões
já estáveis – os Superiores da Missão declararam que não poderiam continuar com as missões no
rio Negro. Em 26 de novembro de 1694 o Rei de Portugal escreveu ao Governador solicitando que
fossem enviados religiosos da Ordem do Carmo e, em 1695 atendendo ao pedido, missionários
Carmelitas iniciaram sua obra no rio Negro.

fructas, e acabada esta sua cortezia costumada, retiraram-se outra vez, sem
esperar o retorno” (Betendorf, 1909:260).
Visitas realizadas entre os grupos, ou entre parcelas de um mesmo
grupo, igualmente eram iniciadas com a troca de presentes. Transcrevendo
anotações de Padre João Ângelo, enquanto este missionou junto aos Iruri no
rio Madeira, Betendorf (1909:465) fornece detalhes de uma visita realizada pelo
principal Paraparixama ao principal Mamoriny: “começaram a vir para a aldêa
com grande numero de índios carregados de mil curiosidades, de assentos, de
bordões, tapiocas e beijus”. Após esta chegada, a comitiva
logo veiu com todo o seu acompanhamento á porta da casa da residência,
porém elle só entrou dentro fez-lhe a visita, e dahi tornou outra vez para a
casa do Paricá, onde de todas as casas da aldêa lhe foi um presente para o
jantar, e jantaram alegremente todos. (Betendorf, 1909:466.)
Além deste jantar oferecido por toda a aldeia, “finalmente quando se

quizeram ir para a canoa, então foram correndo todos juntos, por todas as
casas donde as mulheres lhes davam seus mimos para a viagem” (Betendorf,
1909:466). Assim, mesmo após garantir a alimentação do grande número de
pessoas durante todo tempo da estadia, para os Iruri era necessário prover aos
visitantes de mantimentos para sua viagem de retorno.
Com a situação colonial, estes presentes, trocados na ocasião das
visitas, poderiam incluir não somente alimentos e manufaturas indígenas, como
também pequenos objetos, cuja origem estivesse relacionada aos
colonizadores, também poderiam ser considerados importantes. Betendorf
(1909:261), em uma de suas passagens pelo aldeamento dos Tapajó relata
que:
chegados aos Tapajoz, veiu Maria Moacara, principaleza, com os principais e
cavalleros, visitar-nos, mostrando uma bella golla de seda toda, que o novo
Governador lhe tinha dado em a visita que lhe tinha feito; deu-me também
parte de umas pazes que ia fazer com umas nações, dizendo necessitava
para isso de um frasco de aguardente, o qual mandei dar logo, para esse fim.
Aqui o presente é empregado como elemento de negociação, não

apenas da forma óbvia de bebida alcoólica apreciada, mas, sim, tomando um
claro viés político e distinguindo sua importância como elemento proveniente
de uma missão e, portanto, vinculado ao interesse dos missionários no sucesso
da empresa de paz de Maria Moacara.
Por outro lado, estas dádivas aparecem na Chronica de Betendorf
(1909:429), também, quando um grupo indígena do Cabo do Norte aproximou-
se do Padre Antonio Pereira com o intuito de assassiná-lo. Conforme o
cronista, “Apoz das índias que tinham chegado com seus presentes de peixe
assado e algumas fructas, entraram logo os conjurados para matança dos
padres”. Evidentemente, aqui esses alimentos foram empregados com a
intenção de manter a aparência de uma visita costumeira, como uma estratégia

de aproximação, dado que reforça a afirmação de ser este um hábito comum.
Outros registros de Betendorf (1909:466) também salientam a
importância dos presentes como elementos empregados pelos indígenas para
configurar um relacionamento ou aliança. Esse autor comenta que, por volta de
1688, os Iruri, mesmo quando atendidos pelo Padre João Ângelo,
permaneciam realizando cultos e festas anuais que incluíam oferendas de
bebidas e beijus aos espíritos que habitavam seu território como forma de
apaziguá-los. Tal anotação do missionário visava salientar a crença deste
grupo em “demônios” mas, por outro lado, destaca não somente a crença em
seres que interagiam com os homens, como, também, a importância da
oferenda de gêneros alimentícios e da negociação para atingir determinados
objetivos.
6
Esta importância atribuída ao alimento e à dádiva transparece, ainda,
em versões de Betendorf (1909:355) do mito que trata sobre a origem dos Iruri:
São repartidos os Irurizes em cinco aldêas, cada qual dellas com um
principal; dizem que procede de uma mulher que veio prenhe do Céo e pario
cinco filhos, dos quaes o primeiro se chama Iruri, o segundo Unicoré, o
terceiro Aripuana, o quarto Surury, o quinto finalmente Paraparichara, e que
esta mulher, estando um dia comendo peixe assado, que chamam mocahem,
e vendo-se apanhada por seus filhos com essa iguaria, se envergonhara e se
retirara para o Céo, de onde tinha vindo, e disso procede que os índios
Irurizes aborrecem aquele tipo de iguaria assada.
Nesta variante do mito, Betendorf deixa claro que a mãe dos cinco
filhos foi surpreendida comendo o peixe moqueado e, tomada de vergonha por
não ter partilhado da refeição, parte para não mais retornar. Mesmo sem
intenção de analisar este mito, é necessário destacar que ele parece salientar a
atitude inadvertida e reprovável da mãe ao negar a partilha do alimento com
seus filhos.
A fome, a fartura e a complexidade do meio ambiente

Apesar dos elogios às terras e, mesmo com condições consideradas
tão propícias, o grupo Tupinambarana que havia aceitado ser evangelizado
pelos jesuítas foi motivado a transferir seu aldeamento por volta do ano de
1669. Conforme Betendorf (1909:36), esta mudança conduziu o grupo para
“uma jornada pouco mais pela terra dentro sobre um belo lago ou rio que vindo
6
Aqui a palavra dádiva é empregada apenas como um sinônimo de doação e presente, e não
como o conceito de dádiva e de dom, conforme Mauss (2001) enunciou. Apesar desta tese não
pretender analisar esta troca de presentes a partir de seus múltiplos significados políticos, tal
investigação poderia revelar aspectos bastante interessantes destes grupos estudados.

parte dos Andirazes, parte do rio das Amazonas, vai dar pelos Curiatós”, pois
uma praga de mosquitos assolava o antigo território dos Tupinambarana.
Quanto a este ponto, é interessante frisar a importância atribuída à
agricultura pelos jesuítas. O cultivo organizado de alimentos, principalmente
aqueles conhecidos pelos europeus, era considerada a única maneira de
garantir a subsistência dos grupos aldeados por longos períodos e a duração
destas empresas missionárias.
Para o jesuíta, a complexidade do meio ambiente era considerada um
entrave à agricultura. Para o indígena, a mesma complexidade era o motivo da
fartura de alimentos, pois sua subsistência era garantida por um cultivo agrícola
baseado na experiência e no uso de recursos disponíveis em cada período do
ano. Como afirmou Sahlins (2001:176), a questão que envolve esta
discrepância na compreensão do meio está vinculada às maneiras como as
experiências são organizadas, de acordo com cânones sociais de relevância.
As variações nestes cânones permitem variadas formas de perceber, conhecer
e classificar as coisas, visto que, tanto a objetividade do jesuíta, que desejava
implementar o sistema agrícola, quanto a objetividade das sociedades nativas,
estavam baseadas em suas experiências, conhecimentos prévios e percepção
do meio.
Ao contrário do Padre João Felipe Betendorf, que em sua Chronica
concentrou esforços para apresentar a Companhia de Jesus como protagonista
e agente em terras do Estado do Maranhão, o Padre João Daniel em sua obra
Tesouro Descoberto no Máximo Rio Amazonas, centraliza seu foco sobre a
própria região Amazônica. Dividindo a atenção com ação missionária, Daniel
descreveu nas cinco partes de sua obra o meio ambiente amazônico que
cercou o trabalho dos jesuítas, as populações que nele habitavam, as formas
como era aproveitado o entorno – tanto pelas populações nativas quanto pelos
colonizadores – e, ainda, sugeriu estratégias e mecanismos que poderiam ser
implementados para extrair as inumeráveis riquezas que encontrou.
No proêmio da quinta parte do Tesouro Descoberto João Daniel
(2004:133) esclarece o título de sua obra:
São as riquezas do rio Amazonas, e o tesouro de que falo, a grande
fertilidade das suas terras, as preciosas especiarias de suas matas, e as
copiosas colheitas dos seus frutos, porque nos frutos da terra e bens estáveis
consiste a mais estimável riqueza dos homens, e não nos ouros, pratas, e
preciosas gemas, que de repente se podem perder e desaparecer em um
momento.
Para além destas riquezas nomeadas por João Daniel, fontes estas
baseadas em sua perspectiva de que somente a agricultura organizada era
capaz da manutenção dos homens, as sociedades nativas atribuíam à
diversidade biológica da região Amazônica o seu tesouro.
A fartura de alimentos poderia ser provida de variadas fontes, mas a

caça era a principal dessas atividades em termos de contribuição protéica,
podendo fornecer até 54% das proteínas produzidas; é uma das raras
ocupações econômicas exclusivamente masculinas entre as sociedades
indígenas. Dela se encarregam os homens desde a adolescência, mas a maior
produtividade dos caçadores é alcançada entre os 20 e 30 anos de idade.
Porém, apesar de ser uma função atrativa, valorizada e importante fonte de
prestígio, a caça é uma tarefa árdua e complexa, cujo resultado é imprevisível.
Todavia, uma das fontes protéicas eram as abundantes tartarugas que
habitavam as águas e, durante o período entre setembro e início de novembro,
desovavam nas margens do rio Amazonas e de seus afluentes. Segundo
Daniel (2004:154), estes animais eram o principal sustento de alguns grupos
que:
têm suas povoações sobre os lagos em estacas; porque neles tem
abundância. E pouco seria se comessem só as grandes, mas também
passeiam às praias à caça dos ovos, de que fazem seus guisados (...)
Também apanham as pequeninas, quando saem dos ovos, e lhes dão uma
grande diminuição.
As tartarugas adultas eram reunidas utilizando redes, arpões ou, na

época da desova, simplesmente viradas com o casco para baixo e arrastadas
ou colocadas em embarcações até o assentamento das populações. Lá eram
colocadas em viveiros, ou currais, localizados nas margens dos rios ou em
locais onde as marés entrassem e saíssem, e mantidas por longos períodos
para que servissem como reserva de proteína e gordura.
Contudo, não apenas as tartarugas eram abundantes, a obtenção de
proteína advinha da caça e da pesca de várias espécies, que estavam
disponíveis em quantidade e em diferentes áreas e épocas do ano:
porque não só é rico no seu pescado, delicioso nas suas penates; mas farto
e divertido na sua montaria, não só pela multidão, mas também pela
variedade de feras que cria em seus matos. E assim, seja pelo rio pescando,
ou pelos areais passarinhando, ou nos bosques caçando, em tudo pretende o
grande Amazonas ostentar-se o mais rico, e famoso dos rios. (Daniel,
2004:183, v. 1)
Além destas informações, João Daniel listou e descreveu alguns dos

animais que eram empregados na alimentação dos grupos indígenas com os
quais teve contato. Dos rios eram preferidos o peixe-boi, piraíba, pirarucu,
pirajaquara, jandiá, pirarará, bagre, pirapitinga, pirainambu, mapará,
tariraguaçu, acará, poraquê, pirapema, tucunaré, cascudo, pacamo, piranha e
badejo. Entre as aves, João Daniel (2004:173, v. 1) cita a Ema, anhuma, patos,
marrecões, mutum, galinha e saracura. Afirma, ainda, que não era necessária
“muita diligência para as caçar porque andam perto das povoações, e ainda

das casas, principalmente das partes do mar”. Para a caça, eram preferidas a
anta, o javali, o porco do mato, o tatu, as capivaras, os veados, cotias; mas,
alguns insetos também faziam parte da dieta, como os cupi, as minhocas e os
vermes que se alimentavam de madeiras. As abelhas eram apreciadas pela
produção de mel, em particular as iruçu, as tocana ira e outra, cujo nome
Daniel (2004:231. v.1) não recorda, mas tem como característica fazer seus
favos enterrados sob o solo.
Algumas espécies de sapos eram valorizadas por produzirem
ingredientes que fariam parte de venenos usados nas flechas ou, ainda, como
componentes de antídotos (Daniel, 2004:237. v.1.).
Quanto aos macacos, João Daniel (2004:199.v.1) nomeia e descreve
várias espécies, mas não cita aquelas empregadas pelos grupos indígenas em
sua alimentação. Apenas registra uma afirmação que ouviu junto a uma
sociedade e a emprega como um reforço à sua crítica ao emprego excessivo
da mão-de-obra indígena:
E os naturais do Brasil, e também alguns da África, dizem que os macacos
são gente, e que se disfarçam, não querendo falar para que os brancos não
os obriguem, como aos índios, a remar nas suas canoas.
Porém, ao focar a vegetação e a fertilidade da terra, João Daniel

(2004:409-410. v.1) reforça a noção de abundância de alimentos e
possibilidades de cultivos agrícolas:
Há campos tão férteis, nos quais crescem os pastos com tal viço e altura, que
abafa o gado, morrem os cavalos, esconde-se a caça, encobrem-se as feras,
e ficam a perder de vista os mesmos cavaleiros. Que fertilidade, e que
abundancia de grão se daria em tão pingues campos, e bizarros prados, se
neles [habi]tassem egípcios, os europeus, que os cultivassem? Mas no
estado do Amazonas não tem mais serventia que para comer de gados, e
covis de bichos (...) De tanta facilidade vem bem a nascer tanta abundância
de viver, tanta fartura de legumes, e tanto regalo de frutas, e bem se podem
chamar os seus naturais, e [habitadores] mais ricos, e felizes, que os
mesmos egípcios, os maiores lavradores do mundo. De sorte que já houve
autor que, levado de tanta fartura, riqueza e regalo duvidou, se a América
seria o verdadeiro paraíso de delícias em que Deus criou Adão, porque as
suas delícias na verdade a equivocam com o paraíso terreal
Conforme João Daniel, a base da dieta das sociedades nativas era a

mandioca-brava. Dela eram aproveitadas a haste, chamada maniba, através da
qual se multiplica a planta; as folhas, chamadas de maniçoba, servem como
tempero; e a raiz, a mandioca propriamente dita. O autor cita as várias
espécies: uma chamada macaxeira, outra maniba mirim e outras de cor preta,
branca e amarela, cujos nomes são omitidos (João Daniel, 2004:413. v.1). De
suas raízes eram extraídos quatro tipos diferentes de farinha - a farinha de

água, a farinha seca, a farinha carimã e a farinha de tapioca - através de um
processo no qual a massa de mandioca é cevada, drenada, espremida,
peneirada e torrada.
Além da farinha, o processamento desta raiz oferecia subprodutos
como o beiju, tipo de bolo feito da massa e/ou amido da mandioca; a tapioca,
amido da mandioca extraído na produção de farinha e usado fresco em beijus
ou torrado como farinha; a crueira, fibras da mandioca e restos da peneiração
da farinha; o mingau feito com a farinha ou crueira aquecida com água; o
tucupi, condimento obtido do líquido que drena da massa da mandioca, fervido
e temperado com pimenta; e duas bebidas: uma feita apenas com farinha e
água e outra, alcoólica, elaborada através da fermentação da massa de
mandioca.
A forma de preparar a terra e iniciar o cultivo, também tomaram a
atenção de João Daniel (2004:422-423. v.1):
Não usam no estado do Pará beneficiar a terra com arado, enxada e mais
instrumentos da agricultura; nem se cansam com lhe fazer os benefícios, que
costumam em todo o mundo, como requisitos necessários para a boa
produção das searas, porque estes trabalhos produzem as terras do
Amazonas as suas searas por si só, com só lançar o grão à terra. Todo o
benefício e trabalho, na verdade grande, consiste em cortar o arvoredo,
lançar-lhe fogo, quando seco, e plantar a maniba na terra ainda fumegando; e
talvez estando ainda em brasa os troncos das árvores cortadas
A simplicidade do processo empregado pelas sociedades nativas foi,

obviamente, compreendida pelo missionário a partir de seus conhecimentos
prévios, de uma visão etnocêntrica que implica o emprego de tecnologia
própria - instrumentos como o arado e a enxada - o uso intenso da terra por
vários anos seguidos e a adoção de cereais como base da alimentação. Assim,
aparentemente, este processo não era eficaz, pois exigia que a cada ano fosse
iniciado novamente o corte das árvores, a queima e o plantio. Além disso, ele
implicava em uma maior mobilidade dos grupos em busca de novas terras para
cultivo.
Apesar de João Daniel (2004:423. v.1) acreditar que o milho seria uma
opção mais compensadora, e capaz de sustentar um grupo maior de pessoas
durante um período de tempo mais longo, esta semente era considerada pelos
grupos indígenas um alimento para sustentar galinhas, e não homens. E, nem
mesmo o argumento de que a cada três meses poderiam ter uma colheita,
tempo bem inferior ao intervalo de oito a nove meses entre o plantio e a safra
dos cereais na Europa, tornava o milho atraente o suficiente para justificar uma
semeadura exclusiva:
Com mais facilidade ainda o semeiam alguns nas mesmas terras, e margens
do Amazonas quando vão ficando descobertas, porque então sem o trabalho

de rotear matos, basta só meter o grão na terra, e colhê-lo ao seu tempo. Em

toda a terra se dá nobremente, e com todas as mais searas, ou seja junto
com a maniba, ou com o algodão, ou seja em terra firme ou em terra úmida.
(Daniel, 2004:423. v.1)
Além de o milho permanecer como uma cultura complementar, ou até

mesmo como um ornamento ou curiosidade a ser ostentado nas proximidades
das casas, outro cereal também não era valorizado como João Daniel
(2004:425. v.1) acreditava que deveria ser. Apesar de admirar-se com as
extensas áreas de arrozais não cultivados pelo homem crescerem “pelo meio
de lagos e rios em algumas baixas, por onde por si nascem e crescem todos os
anos; e do mesmo grão que vai caindo renasce segunda seara, e assim se faz
perpétuo naqueles lugares”, esses grãos não eram aproveitados pelos
indígenas ou por europeus. Serviam apenas como alimento para as aves
silvestres e para alguns missionários que os cultivavam nas proximidades de
suas casas.
Este menosprezo aos cereais era de difícil compreensão para Daniel.
Existindo fertilidade do solo, disponibilidade de sementes adaptadas e de bom
rendimento, clima propício e mais de uma safra por ano e facilidade no cultivo,
estes grãos poderiam ser empregados não apenas para subsistência das
populações, como também para comércio de seus excedentes.
Sob o ponto de vista do missionário (Daniel, 2004:421. v.1), o desprezo
de outros cultivos como o trigo, era atribuído à facilidade com que obtinham
colheitas e à versatilidade de usos da mandioca. Ele chega mesmo a enumerar
que, no distrito do Amazonas, não há uso de trigo “1°: porque na sua mandioca
têm melhor sustento, 2°: porque não está em uso”. P or outro lado, como será
possível ver mais adiante neste capítulo, evidências levam a crer que não
foram apenas estas duas hipóteses que influenciaram a escolha das
populações nativas.
O cultivo da Mandioca
Analisando sob outras perspectivas, é possível especular que a opção
das sociedades nativas pelo cultivo da mandioca, em detrimento de outros
alimentos, pode ter levado em conta outras vantagens além do aproveitamento
quase total da planta. Dados atuais de Johnson (1982), envolvendo uma roça
Machiguenga apontam para outros dois benefícios: o primeiro que, durante os
três anos de maior produtividade de uma roça, a mandioca atinge uma
produção de 10 milhões de kilocalorias por hectare, enquanto o milho alcança
uma produção de 4,7 milhões de kilocalorias por hectare. O segundo beneficio
é devido ao fato de que, com a colheita do milho, são obtidos cerca de 1500
kilocalorias de comida por hora de trabalho, ao passo que, com a mandioca,
são alcançados mais de 4 000 kilocalorias por hora de trabalho. Além disso, a
mandioca exauriu o solo com velocidade inferior ao milho, defendeu-se melhor

das ervas daninhas e demonstrou ser menos suscetível às pragas e doenças.
Já para outros autores, como Dufour (In: Wright, 1981; e Dufour, 1983),
o plantio da mandioca amarga foi a resposta encontrada para um dos grandes
problemas das populações amazônicas: como cultivar terras geralmente
deficientes em nutrientes e altamente ácidas. Apesar de que, para crescerem
em solos pobres e defenderem-se da ação de predadores, as variedades de
mandioca utilizadas produzem grandes quantidades de compostos tóxicos
(glicosídeos cianogênicos), as técnicas de preparo de alimento desenvolvidas
pelas sociedades nativas foram capazes de eliminar a toxidade e tornar a
mandioca amarga comestível.
Por sua vez, Beckerman (1991:148-149) levantou questionamentos a
respeito da preferência do cultivo da mandioca amarga, cujo processamento
ocupa quase o dia inteiro de trabalho de uma mulher adulta, durante todos os
dias de sua vida, ao invés de optar pela mandioca doce, de processamento
rápido e simples. Apesar de concordar com a indicação de que a mandioca
amarga é capaz de fornecer maior quantidade de amido e uma maior
produtividade, Beckerman vincula a escolha do único alimento básico do
mundo que é venenoso, ao contexto de rivalidades e guerras entre os
diferentes grupos da Amazônia.
Seu argumento sugere que a escolha desta planta é uma estratégia de
defesa contra guerras de saque. Como os inimigos não poderiam prover-se dos
campos invadidos, pois para isso deveriam permanecer estáveis durante o
longo período necessário para tornar a mandioca brava comestível, seriam
obrigados a carregar suas provisões ou buscar por recursos, dado que limitaria
sensivelmente o raio de ação dos grupos assaltantes.
As vantagens do sistema de corte e queima, conforme Meggers
(1987:43), são a manutenção da fertilidade inorgânica do solo, pois não há a
erradicação da totalidade da vegetação que o cobre; a policultura de espécies
que alcançam alturas diferentes reduz o impacto de intempéries e evita a
disseminação de pragas; a queima em pequena escala permite que a cinza e o
apodrecimento de galhos e troncos deixados devolvam ao solo os nutrientes
necessários para alimentar os brotos; o desmatamento de pequenas áreas e
sua utilização por um curto espaço de tempo minimiza o efeito do sol e das
fortes chuvas sobre o terreno e, finalmente, a dispersão geográfica dos cultivos
cria condições para que espécies vegetais e animais sejam preservadas nos
corredores naturais que separam as roças.
Mesmo após o uso por dois a três anos, estudos de Posey (1986:174-
175. v.1) salientam o aproveitamento das roças como capoeiras, locais que
continuam fornecendo, por exemplo, batatas por mais quatro a cinco anos, cará
por cinco a seis anos e o urucu por vinte e cinco anos. Além disto, as capoeiras
são empregadas, ainda, como uma reserva de mudas e sementes, como
pomares e como fornecedoras de brotos e frutas que acabam atraindo a fauna

e facilitando a caça. E, quando cercadas por florestas maduras, o corte e a

queima destas pequenas unidades de roças não abala a maioria dos
mecanismos de recolonização por espécies nativas.
Outra característica desta forma de agricultura é o fato de não produzir
nenhum tipo de degradação ecológica do habitat florestal. Cada roçado contém
numerosas espécies cultivadas, que ocupam diversos níveis de vegetação e,
pouco depois do plantio, uma cobertura vegetal diversificada se desenvolve na
roça, protegendo o solo da exposição excessiva ao sol e à chuva.
Conforme estudos de Lizot (1980:40) e Hames (1983:23), as
justificativas para o abandono de um sítio agrícola poderiam ser causadas pelo
acréscimo de trabalho provocado pela limpeza da vegetação secundária e das
plantas de cultivo degeneradas, pelo afastamento progressivo entre a parte
produtiva das roças e a habitação ou, então, pelo decréscimo da fertilidade dos
solos. No entanto, os sítios antigos permanecem apresentando importância
econômica durante vários anos, sendo ainda possível coletar neles pupunhas,
taioba, vários tipos de bananas e canas de flecha. Deles são, também, tirados
rebentos de bananeiras para plantio. Na sua vegetação secundária são
coletadas, além disso, frutas e matérias primas para cestaria. Ainda, conforme
Smole (1976:155 e 1989:126) e Colchester (1982:247), nas roças velhas
podem ser caçados animais atraídos pelas plantas de cultivo.
Após serem abandonados, os roçados evoluem de forma semelhante
às clareiras naturais, geradas pela queda de árvores de grande porte, pois
permitem uma regeneração rápida da floresta, em torno de dez a vinte anos,
permitindo novo uso da área para agricultura.
A coleta
A coleta, considerada aqui conforme Posey (1986:19) a caracterizou,
ou seja, a obtenção de plantas silvestres, animais e produtos animais, bem
como diversos elementos inertes adequados à alimentação, ao uso de
matérias-primas manufatureiras e remédios, é parte importante da vida das
sociedades indígenas.
Os insetos são essenciais não apenas na ciclagem de nutrientes, mas
também são apreciados por diversos grupos indígenas como fonte de proteína
e gordura. Larvas de inseto têm importância na composição alimentar: as que
crescem na palmeira de babaçu Pachymerus cardo e a Cariobruchus, além das
espécies que crescem em troncos em decomposição, como a Rhunchophorus
palmarum e a Rhina barbirostris são consumidas diretamente ou em sopas
ainda hoje. As formigas Atta também são consumidas em grande quantidade
na época da revoada.
As abelhas, principalmente as da família Apidae subfamília Meliponinae
que não possuem ferrão, são apreciadas pelo mel, larvas e a cera. Padre
Acuña (1865:197) chega a se surpreender com o fato de que o mel era obtido
em quantidades tais que permitia, não somente seu uso medicinal, mas
também “sustentando-se com elle por ser de agradável gosto”.
Para a pesca, as técnicas mais comuns, registradas pelos cronistas,
são o arco e a flecha e o uso de Timbó. Nesta modalidade de pesca, os cipós
timbó são cortados em pedaços e batidos na água com um pedaço de madeira
dura, liberando, nesse processo, uma substância que asfixia os peixes e os faz
boiar, tornando a obtenção do pescado muito simples. Os peixes mais
procurados são a piranha, o pacu, o piau, o surubim, o pirarucu e o mandi.
Os rios também eram procurados para a caça do peixe-boi e da
tartaruga. Padre Acuña (1865:190-2) descreve as formas de obtenção do
peixe-boi:
Conserva mui pouco o fôlego debaixo d’água (...) os índios, logo que o vêm,
seguem nas canoas pequenas, e esperam que elle, querendo respirar, deite
fora a cabeça, e, cravando-o com arpões, que fazem de conchas, lhe tiram a
vida
Já a tartaruga, depois de surpreendida no momento da desova, era

mantida em currais feitos na margem dos rios e “sustentando-as com ramos e
folhas d’árvores, as conservam vivas todo o tempo que delas carecem” (Acuña,
1865:190-192).
Entre estes dois extremos, apresentado por vezes tão rico ao olhar
europeu e capaz de alimentar grande contingente – Pizzaro (1960:484 apud
Carvajal, 1992) afirma ter partido com mais de duzentos homens - e, por vezes
incapaz de oferecer alimentos, existe a figura do europeu que, por diferentes
motivações, pinta com cores mais fortes as possíveis vantagens da exploração
desta terra. Uma área de proporções gigantescas com grande diversidade de
ecossistemas regionais onde a figura do índio era vital para a implementação
da conquista. A ele pertenciam os conhecimentos, a capacidade de manejo
deste ambiente e a mão-de-obra que permitiria a sobrevivência dos
colonizadores europeus.
Por outro lado, diante das opiniões contraditórias, que ora relatavam a
7
fome e ora descreviam a grande riqueza a ser explorada, existe uma área de
proporções gigantescas e com grande variedade de ecossistemas regionais. A
partir da proposição inicial, de expor as características do meio ambiente sob
dupla perspectiva: a que objetivou uma breve apresentação das características
físicas mais evidentes desta região, e outra, que demonstrou a diversidade
7
Meggers (1987) e Lathrap (1970) iniciaram um debate sobre a possibilidade, ou não, da
Amazônia suprir de alimentos grandes populações. Analisando aspectos do solo, regime de
chuvas, tipos de águas, fertilidade do solo, biomassas e capacidades de nutrição, chegaram a
conclusões diametralmente opostas. A presente análise se abstém desta discussão pelo fato de
levar em consideração apenas as possibilidades de determinados grupos, em uma região
específica e um período de tempo delimitado, conseguirem manter a si mesmos e a grupos de
colonizadores europeus com fartura de alimentos.

ecológica do espaço, permite avaliar as transformações a que foram

submetidas as sociedades indígenas quando se movimentavam para outros
territórios. Além disso é essencial destacar o fato de que as grandes alterações
a serem geradas pela aceitação da missão não eram encaradas por estas
sociedades como vantagens ou facilidades, antes pelo contrário, como origem
de conflitos com seu modo de viver e implicariam em mudanças profundas em
sua auto-reprodução.
Dentro da perspectiva apresentada por Service (1971:89), de que não
podemos subestimar o “significado e o montante de conhecimento natural real
que um indivíduo pode ter”, a abordagem dada ao meio ambiente visa a
apresentação da região amazônica como uma área que oferecia condições
plenas para subsistência dos grupos que o habitavam através de dois
principais enfoques: um que propõe a compreensão da complexidade do
conhecimento indígena e de seu concernente manejo do entorno, e outro,
defendido por Sahlins (1977), sobre a possibilidade de opulência das
sociedades indígenas a partir de uma compreensão da economia como
categoria cultural mais próxima da política e da religião, do que da
racionalidade e da prudência.
Concatenados estes pontos de vista, é proposto que as atividades que
visam a subsistência das sociedades indígenas amazônicas e suas implicações
no relacionamento com o meio ambiente, façam parte de um “proceso vital
8
esencial de la sociedad” satisfatório para seus objetivos e adequado à
realidade, permitindo-nos, desta forma, avaliar a visão atribuída aos indígenas
pelos europeus sob um ângulo próprio, que tenta aproximar-se mais da
complexidade indígena do que das atribuições européias. Desta forma,
empregando estas abordagens, é possível extrair das fontes utilizadas as
informações necessárias para a montagem de um panorama do ambiente
natural amazônico e das múltiplas possibilidades de emprego desta diversidade
para a subsistência dos grupos que o habitavam.
8
Sahlins. 1977:10.
II. POPULAÇÕES INDÍGENAS DOS RIOS MADEIRA E
TAPAJÓS
Todo este mundo novo (chamemos-lhe assim) está habitado de bárbaros em
distinctas províncias e nações; as de que posso dar fé, nomeando-as com os
seus nomes, e designando-lhes seus districtos .... passam de 150, todas de
línguas diferentes, tão dilatadas e povoadas (Acuña, 1865:190-192)
A surpresa causada aos primeiros exploradores do rio Amazonas pela

numerosa população que habitava continuamente suas margens foi registrada,
em textos, como o acima citado. Entretanto, apesar de existirem variados
relatos, é particularmente difícil obter estimativas quanto à sua população à
época da Conquista. Alguns autores como Hemming (1978:487-501) e
Denevan (1976:205-234 e 1992:introdução) apresentaram e analisaram
estimativas populacionais e chegaram a diferentes conclusões. Enquanto o
primeiro acredita na possibilidade de que viviam cerca de 2,4 milhões de
habitantes na Amazônia, o segundo estimou a população amazônica entre 5 e
6 milhões de habitantes.
À parte deste debate, é necessário reconhecer que este grande
contingente populacional não formava apenas um único e uniforme grupo. Os
próprios exploradores e cronistas se encarregaram de registrar as diferentes
características que observaram nas sociedades com que mantiveram contato.
Hemming (1978:101) afirma que, à época da Conquista, a região Norte do
Brasil era habitada por grupos dos troncos lingüísticos Tupi, Aruak, Karib e
alguns, cujas línguas foram classificadas como isoladas.
Os Aruak estariam ocupando áreas ao longo do médio Amazonas, nas
cabeceiras do rio Madeira e nas margens dos rios Negro e Orinoco. Partindo
da margem Sul do rio Amazonas, os Tupi se movimentariam tanto pelos
afluentes Sul até perto de sua foz, quanto rio acima, até as proximidades da
fronteira atual com o Peru. Os Karib, por sua vez, habitariam os afluentes do
Norte do baixo Amazonas e todo o maciço das Guianas.
Especificamente, a região entre os rios Madeira e Tapajós,
principalmente nas proximidades de onde desaguavam no Amazonas, durante
os séculos XVI, XVII e XVIII, teria sido ocupada por diversos grupos do tronco
lingüístico Tupi como, por exemplo, os Tupinambarana. Conforme a
classificação de Loukotka (1968:111-166), a população Tupi da região poderia
ser subdividida, ainda, em dois grupos: o grupo do Amazonas e o grupo Mawé.
Entre os primeiros estão os Tapajó, Ibanoma, Awakachi (Abacaxi),
Papateruana, Paguana, Yeté e Jibitaona; e, entre os Mawé encontram-se os

Rupo Mawé: Mawé, Mahué, Margue, Arapiyú, Aripuana, Andirá, Igapuitariara,
Curiató, Sapupé ou Sacopé e Maraguá. Apenas os Iruri são considerados, por
este autor (Loukotka, 1968:165-166), um grupo de língua isolada, isto é, não
possuem ligação conhecida com outras línguas ou famílias lingüísticas.
Entre estes grupos, alguns habitantes da região compreendida entre os
rios Madeira e Tapajós - como os Tapajó, Tupinambarana e Iruri - tiveram sua
atuação, durante a situação colonial, destacada por exploradores e por
missionários jesuítas que, junto a eles evangelizaram. Ao permanecer em
longos períodos junto a estas sociedades, estas fontes mantiveram registros
periódicos, os quais foram acessados e analisados, conforme será visto a
seguir.
Descrições das sociedades nativas nas fontes etno-históricas

As primeiras descrições das sociedades nativas da região Amazônica
pertencem aos cronistas que acompanharam o avanço europeu sobre a
América, registrando feitos e dando fé destes testemunhos. Apesar de
Menéndez (1981 e 1982) já haver investigado estas fontes e executado um
levantamento dos etnônimos destas populações, suas relações e localizações,
acredito ser importante retomar alguns dados úteis para esta análise.
No caso específico da área entre os rios Madeira e Tapajós, o relato do
Frei Dominicano Gaspar de Carvajal (1992), executado entre dezembro de
1541 e setembro de 1542, quando acompanhava a expedição de Francisco de
Orellana, é o primeiro registro disponível.
A princípio, esta empresa, iniciada em fevereiro de 1541, foi
comandada por Gonzalo Pizarro e, assim como outras, está inserida no
conjunto de expedições que partiram de Quito (Carvajal, 1992:12) com intuito
de alcançar e conquistar as riquezas do Peru. A possibilidade de encontrar o
País de la Canela e o El Dorado atraiu também a Francisco de Orellana, que
partiu de Guayaquil com vinte e três homens para unir-se ao grupo de cerca de
4200 pessoas mobilizado por Pizarro. Apesar deste esforço, os resultados
decepcionaram aos seus empreendedores: a canela não apresentava a
qualidade e quantidade desejada, e El Dorado não havia sido encontrado.
Diante das dificuldades de navegação e dos ataques indígenas, Pizarro
decidiu construir um bergantim para explorar de forma mais ágil os cursos dos
rios e encontrar caminho seguro para o restante do contingente da exploração.
Comandando esta nave e cerca de cinqüenta e sete homens, entre os quais o
cronista desta expedição, Frei Gaspar de Carvajal (1992:107), Orellana seguiu
viagem até encontrar a foz do rio Amazonas e, adiante, Nueva Cádiz na ilha de
Cubagua.
O relato de Carvajal (1992:25), iniciado em dezembro de 1541 e

encerrado em onze de setembro de 1542, descreve as margens dos rios
navegados como áreas densamente habitadas que reagiram de diferentes
formas à situação de contato. No caso específico da região dos rios Madeira e
Tapajós, os indícios permitem que se concorde com vários autores, como
Nimuendajú (1949), Palmatary (1960), Menéndez (1981-1982), Guapindaia
(1993), Porro (1995) e Gomes (2002); quanto ao fato de Carvajal registrar a
passagem da expedição por esta área. Em particular, a afirmativa de que: “en
la tarde fuimos a dormir en un robledal que estaba a la boca de un río que
entraba por la diestra mano en el de nuestra navegación, que tenía una legua
de ancho” parece confirmar a hipótese de se tratar do rio Tapajós. E, portanto,
os relatos imediatamente anteriores e posteriores presentes neste documento
podem fornecer alguns dados sobre os grupos que habitavam a região.
Por sua vez, na passagem que intitulou “ponto 29 - De cómo llegaron a
la provincia de los Negros, y del mucho daño que les causó el veneno de sus
flechas; y del extraño canto de un pájaro nunca visto” – assim como nas
páginas seguintes, Carvajal (1992:130-131) comenta que esta terra era
subordinada a senhores, muito populosa e que, na busca de alimentos, os
homens de Orellana haviam entrado em conflito com estes grupos e sido
atingidos por flechas envenenadas. Conforme o cronista (Carvajal, 1992:131),
a expedição não chegou a aportar nesta área em que “la tierra de dentro
parecia mucho poblada” e, mesmo permanecendo apenas ancorados no curso
do rio, foram cercados por “mucha cantidad de canoas y piraguas a se nos
poner a vista, sin nos hacer outro mal, y desta manera no hacían sino ir y
venir”. Em seus registros, este Frei afirma que o grupo de Orellana
permaneceu por um dia e meio neste sítio e, como foram constantemente
observados por um grande número de indígenas, o temor de um ataque os fez
seguir viagem.
Avançando na interpretação destes dados, Porro (1995:58) considerou
que Carvajal descreveu toda a área entre os rios Nhamundá e Tapajós como
uma única província liderada por Couynco, e que a Descrição de Heriarte
(1975) confirmaria esta suposição. Já Gomes (2002:150) lembra que Hilbert
percebeu semelhanças e diferenças na cerâmica encontrada entre os rios
Trombetas e Nhamundá, aventando a idéia de que formasse uma área cultural.
Após a viagem de Carvajal, continuaram as explorações do rio
Amazonas. Nimuendajú (1949:93) localiza em 1626 a primeira expedição
portuguesa, comandada por Pedro Teixeira, a ter alcançado o rio Tapajós.
Menéndez (1981-82:2970) cita ainda uma segunda viagem de Teixeira a esta
área, juntamente com Bento Rodrigues de Oliveira, cujo objetivo foi o
apresamento de indígenas.
Seguindo uma ordem cronológica, as duas próximas informações sobre
as margens do Amazonas, em particular sobre os rios Madeira e Tapajós,
foram deixadas pelos dois cronistas que descreveram a viagem de ida a Quito

e volta a Belém, feita pelo capitão português Pedro Teixeira durante a vigência
da União Ibérica (1580-1640). Ambos autores são jesuítas: Alonso de Rojas
que deixou a Relação do descobrimento do rio das Amazonas, hoje S.
Francisco de Quito e declaração do mapa onde está pintado (In: Carvajal,
Rojas & Acuña, 1941), e Cristóbal de Acuña, que redigiu o Novo
Descobrimento do Grande Rio das Amazonas (In: Carvajal, Rojas & Acuña,
1941).
Esta viagem de Pedro Teixeira foi executada após a chegada de dois
leigos franciscanos vindos de Quito a Belém. Domingos de Brieva e Andrés de
Toledo haviam deixado a expedição de Juan de Palacios aos Encabellado e,
em outubro de 1636, iniciaram a navegação pelo rio Amazonas. Conforme
Maldonado (1960:75), ao atingirem Gurupá, no mês de fevereiro de 1637, os
religiosos causaram grande surpresa aos habitantes da fortaleza. Como
resposta a esta expedição, os portugueses prontamente organizaram uma
empresa para, em companhia de um destes missionários espanhóis, refazerem
a viagem e alcançarem Quito navegando pelo Amazonas.
Em seus registros desta viagem, Rojas (Carvajal, Rojas & Acuña
1941:108) comenta a numerosa população que habita as margens do
Amazonas, afirmando que:
se do ar deixassem cair uma agulha, há de dar em cabeça de índio e não no

solo. Tal é a sua quantidade, que não podendo caber em terra firme, se
arrojaram para as ilhas. Não só rio das Amazonas está tão povoado de gente,
mas também os rios que nele deságuam, pelos quais navegou o dito piloto
três e quatro dias, e disse que cada rio é um reino muito povoado (...) porque
as províncias são sem conta e o interior está tão povoado quanto as
margens.
Além de numerosa, esta população chamou atenção de Rojas

(Carvajal, Rojas & Acuña 1941:110) pelo fato de que eram “muitas e diferentes
em costumes”. Porém, segundo ele, em comum tinham o fato de que:
Todos são idólatras, que adoram deuses falsos. Não tem ritos nem
ceremônias para venerá-los, nem templos para seus ídolos, nem sacerdotes.
Temem aos feiticeiros, aos quais consultam, e estes ao Demônio, de quem
recebem oráculos, e com embustes enganam os miseráveis índios.
Um dos poucos grupos, nomeados por este autor, foram os habitantes

de grandes províncias aos quais os portugueses chamam Estrapajosos. Sua
citação retoma informações dadas pelos soldados que acompanharam os
missionários franciscanos Brieva e Toledo, dando conta da forma como foram
recebidos pelo grupo:
Estes agasalharam aos religiosos e soldados e por sinais lhes disseram que
fossem com eles por um rio acima, em cuja margem encontraram uma
grande aldeia. Meteram-nos em uma casa muito grande, com madeiras
lavradas, forradas de mantas de algodão, entretecidas de fios de diversas
côres, onde puzeram uma rede para qual dos seus hóspedes, feita de folhas
de palmeira e bordada de diversas cores, e lhes deram para comer caça,
aves e peixes. Nesta aldeia viram os soldados caveiras de homens,
arcabuzes, pistolas e camisas de pano. Disto deram depois notícia aos
portuguêses e lhes disseram que aqueles índios tinham morto alguns
holandêses que chegaram até áquelas províncias, sendo deles aquelas
caveiras e armas. (Carvajal, Rojas & Acuña 1941:113)
A última informação que Rojas (Carvajal, Rojas & Acuña 1941:114)

fornece sobre os Tapajó diz respeito as suas armas e ao canibalismo vinculado
às guerras:
Os Trapajosos usam flechas e veneno tão fino e eficaz que não há

contraerva”. Muitas destas nações, senão a maioria, são caribes, muito
apreciadoras da carne humana, e assim comem os seus prisioneiros, sendo
este o motivo principal das suas guerras. Mas também lutam para tirar as
terras uns dos outros.
A viagem de retorno da expedição portuguesa é narrada por Acuña, no

Novo Descobrimento do Grande Rio das Amazonas, pois ele havia sido
nomeado pela Real Audiência de Quito para registrar detalhadamente toda a
viagem ao longo do rio Amazonas.
Entre as publicações disponíveis desta obra de Acuña, existem
pequenas diferenças. Como lembra Linhares (1994:5-27), parte se deve ao fato
de que a edição impressa em 1641 foi suprimida devido ao fim da União
Ibérica, tornando-se obra de difícil acesso. Na Europa surgiu uma tradução
francesa, impressa em 1682, uma edição vertida ao inglês, publicada em
Londres em 1698 e outra em 1859. No Brasil as primeiras versões foram
lançadas em 1820, na Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro, n°
28, parte 1; e em 1874 (Almeida,1874). Na presente análise, é citada a edição
da obra de Acuña feita em 1941 e, em alguns casos específicos, é empregada,
também, aquela publicada em 1994.
Na leitura do texto de Acuña (Carvajal, Rojas & Acuña 1941:259), é
possível encontrar referências diretas ao rio Madeira e ao rio Tapajós. As
informações sobre o primeiro deles iniciam no capítulo LXVIII, onde se justifica
o nome dado ao rio Madeira – devido ao grande número de troncos que sua
correnteza levava – mas, esclarece que “o seu verdadeiro nome, entre os
naturais que o habitam, é Cayari”. Lista, ainda, o nome de alguns grupos
habitantes de suas margens, iniciando pelos Zurinas e Cayanas, os Urutihans,
Anamaris, Guarinumas, Curanaris, Erepunacas e, por fim, os Abacatis.

Seguindo viagem da boca do rio Madeira e navegando pelo Amazonas, o

cronista nomeia os Zapucayas e Urubutingas que merecem o elogioso
comentário de que “são muito habeis em fabricar coisas de madeira” (Carvajal,
Rojas & Acuña, 1941:260). Adiante o missionário segue listando os
Guaranaguacas, Maraguas, Quimaús, Buraís, Pinouys, Oregatús e Aperas. Por
fim, registra que, por não ter condições de confirmar os nomes de outros
grupos existentes, não os havia citado.
Seguindo a viagem, Acuña descreve a Ilha Grande dos Tupinambás
como uma grande ilha povoada por um grupo de língua geral, que havia
emigrado de Pernambuco devido às ações de conquista dos portugueses.
Mesmo identificando-o como sendo menos numeroso que as demais
populações ribeirinhas, Acuña (Carvajal, Rojas & Acuña 1941:263) destaca a
índole guerreira que permitiu aos Tupinambá devastarem e submeterem “a
todos aqueles com quem tiveram guerras, que destruindo nações inteiras, a
outras obrigaram a deixar suas casas com medo, indo, como peregrinos, para
estranhas terras”, e ainda, que teriam percorrido e subjugado “toda a
circunvizinhança de sua jurisdição”. Complementando este dado, a edição do
Novo Descobrimento do Grande Rio das Amazonas impressa em 1994 inclui
ainda um comentário de que “Tais índios usam arco e flecha, que com destreza
atiram.”
Para Acuña (Carvajal, Rojas & Acuña 1941:205-206 e 261), este grupo,
originalmente assentado em oitenta e quatro aldeias em Pernambuco, havia
iniciado uma caminhada de mais de novecentas léguas, ao longo da qual foram
se dispersando:
tendo sempre à mão esquerda as fraldas da Cordilheira que, vindo desde o

estreito de Magalhães, cinge toda a América, e passando pelas cabeceiras
de quantos rios correm dela para o Oceano, chegaram alguns a encontrar-se
com os Espanhóis que habitam nas nascentes do rio da Madeira. Estiveram
com eles algum tempo, e como um espanhol açoitou a um deles, por lhe
terem morto uma vaca, aproveitando-se da ocasião do Rio, arrojaram-se
todos por suas correntes, vindo a dar na ilha que atualmente habitam.
Como é possível deduzir da afirmação de Acuña (Carvajal, Rojas &

Acuña 1941:262), que eram de “corações nobres e afidalgados, embora como
já quase todos que há atualmente sejam filhos e netos dos primeiros
povoadores”, ao tempo de sua viagem os Tupinambá já estavam assentados
neste local havia duas gerações. Sua província ocuparia, então, uma área de
“setenta e seis léguas de extensão, terminando em uma boa aldeia que está
situada a três graus de altura, como também esta a dos Indios Aguas”
(Carvajal, Rojas & Acuña, 1941:264). Relacionavam-se com os Guayazi e os
Mutayú, habitantes de terra firme ao Sul, que seriam tributários dos Tupinambá
(Carvajal, Rojas & Acuña, 1941:263), sendo que estes últimos teriam
machados de pedra e praticavam a agricultura. Entre os grupos ao Norte do

local onde habitavam os Tupinambá, existiam sete populosas e pacíficas
províncias pelas quais pouco se interessavam. Contudo, com outro grupo
lindeiro não nomeado por Acuña (Carvajal, Rojas & Acuña 1941:264),
mantinham comércio “do que cada qual tinha com abundância em sua
província”, recebendo principalmente sal, que afirmavam terem obtido em
escambos realizados com grupos terceiros.
A boa acolhida à expedição de Teixeira, somada às informações que
os próprios Tupinambá forneceram ao Padre Acuña (Carvajal, Rojas & Acuña
1941:262), fizeram o jesuíta crer na perspectiva otimista de que não apenas
“em breve se haviam de reduzir a viver entre os Índios amigos do Pará” mas,
também que, tendo-os como aliados, seria facilitada a conquista das outras
nações das margens do Amazonas.
Na seqüência da viagem, o missionário descreve os habitantes do lado
Norte do Amazonas. A cerca de trinta e seis léguas da aldeia dos Tupinambás,
no rio “Canuris”, habitavam os próprios Canuris, os Apontos (que falavam
língua geral), os Taguaís e os Gacarás. Rio adentro, após estas populações,
Acuña (Carvajal, Rojas & Acuña 1941:267) acreditava que habitavam as
lendárias Amazonas; avançando mais vinte e quatro léguas, localizou o rio
Urixaminá, que Heriarte (1975) denomina rio Trombetas.
A respeito do rio Tapajós e seus habitantes, Acuña (Carvajal, Rojas &
Acuña 1941:271-274) se estende por quatro páginas, onde assinala que suas
margens abrigam, com terras férteis e abundância de víveres, uma grande
população de bárbaros. Atribui aos “Tapajozes” o emprego de flechas com
pontas embebidas em veneno fatal, que gerava temor nas populações vizinhas
e entre os portugueses.
Apesar deste receio dos ataques, a recepção à expedição de Teixeira
foi pacífica e cortês
quando acampados perto de uma aldeia sua, com mais de quinhentas

famílias, de onde não cessaram, durante o dia inteiro, de vir trocar patos,
galinhas, redes, peixes, farinhas, frutas e outras coisas com tanta confiança,
que mulheres e meninos não se afastaram de nós, prometendo que, se os
deixassem em suas terras, poderiam os Portugueses em boa hora vir a
povoá-los, que os receberiam e serviriam em paz para sempre. (Carvajal,
Rojas & Acuña Acuña, 1941:271)
Talvez motivados pela boa recepção, pelo temor de um ataque destes

guerreiros ou, mesmo, pelo desejo de obter escravos e mantimentos, os
portugueses atacaram, de forma violenta, os Tapajó. Pouco tempo após a
partida de Teixeira, conforme descreveu Acuña (Carvajal, Rojas & Acuña
1941:272-274), iniciaram entre os lusos os comentários sobre a suposta
rebeldia dos Tapajó e a necessidade de fazer-lhes guerra. Rapidamente

passaram do planejamento à prática e, organizados em lanchas e outras

embarcações, dirigiram-se às suas aldeias sob liderança de Bento Maciel.
Quando alcançaram os Tapajó, os portugueses submeteram a todos e
ordenaram que lhes entregassem as flechas envenenadas. Desarmados, foram
presos, a aldeia saqueada e as mulheres violentadas. Somente de posse de
1
grande quantidade de escravos , que despacharam para o Maranhão e Pará,
os portugueses deixaram o grupo e retornaram à cidade. Entretanto, essa não
2
seria a última destas empresas de preação .
Heriarte (Varnhagen, 1975 t.3), que também participou da viagem de
Pedro Teixeira, oferece outras informações sobre os Tapajó: viviam um pouco
afastados das margens do rio Tapajós, mas sua aldeia assentada na boca do
rio seria a maior de que teriam conhecimento até então, chegando a reunir em
guerra sessenta mil arcos. Caso os cálculos de Porro (1995:60) estejam
corretos, este número de guerreiros corresponderia a uma população de cerca
de duzentas e cinqüenta mil pessoas, quantidade que, assim como ele,
considero muito alta.
Heriarte confirmou Acuña quanto ao fato dos Tapajó serem temidos
pelos outros grupos e usarem, como armas, flechas cujas pontas estavam
impregnadas de veneno mortal. Por outro lado, diferente da tentativa de Acuña
de registrar a boa vontade dos Tapajó, Heriarte salientou que, devido às suas
ações belicosas, bárbaras e mal-intencionadas, eram considerados “soberanos
daquele distrito”.
Gomes (2002:153-154), em sua apreciação do texto de Heriarte (1874),
destacou a vinculação feita por Roosevelt (1987, 1992 e 1993) entre a
afirmação do cronista de que os Tapajó possuíam “ídolos pintados que adoram
e a quem pagam dízimo das sementeiras, que são grandes milharadas”, e a
hipótese de uma organização social complexa, devido à presença de templos e
cultos similares aos existentes na área circumcaribenha. Para apoiar esta
suposição, Gomes (2002:154) retomou a teoria de Roosevelt, quanto à
existência de uma hierarquia política de tipo cacicado, apoiada nas afirmações
de Heriarte (1874:38) relativas aos Tapajó governarem-se “por Principais, em
cada rancho um, com vinte ou trinta casaes, e a todos os governa um Principal
grande sobre todos, de que é muito obedecido”. Adiante, neste mesmo
capítulo, ao tratar das análises mais atuais, será retomado este debate.
De qualquer forma, as informações disponibilizadas por Rojas, Acuña e
Heriarte, a respeito da expedição de ida a Quito e volta de lá empreendida por
Pedro Teixeira, informaram a Sociedade colonial sobre os caminhos e
1
Dos mil escravos prometidos, os Tapajó conseguiram reunir apenas 200, pois supostamente
durante o ataque português muitos teriam fugido. (Acuña, 1941:274)
2
Porro (1995:60-63) relaciona esta ação de Bento Maciel com a contínua necessidade de mão-de-
obra dos moradores do Pará, a incapacidade de condições financeiras destes para obterem
escravos negros e o baixo rendimento das expedições de apresamento.
riquezas. Corroboraram a idéia de que o rio Amazonas possuía grandes

proporções de terras a serem conquistadas e, principalmente, margens
habitadas por um número enorme de grupos indígenas que, para uns poderia
significar escravos e mão-de-obra e, para outros, almas a evangelizar.
Em 1661, o jesuíta Antonio Vieira delegou ao Padre João Felipe
Betendorf a tarefa de implementar a Missão do rio Amazonas, cuja residência
deveria ser instalada nas margens do rio Tapajós. A Chronica (Betendorf,
1909:161) registra que sua chegada aconteceu em uma aldeia populosa, onde
estavam presentes cinco principais “de diversas nações”, aos quais somaram-
se outras lideranças, de parcelas que habitavam outros territórios que, no dia
seguinte, também vieram conhecer o jesuíta e solicitar sua presença. Na
seqüência desta descrição, Betendorf afirma que, para sua recepção, haviam
preparado diversos presentes e uma casa, descrita como sendo feita de
palmas “que não tinha mais commodo que uma varandinha com dois limitados
cubículos, e a ilharga uma choupanazinha para dizer missa”, além de
oferecerem presentes como frutas e tartarugas.
Em um de seus registros, Betendorf (1909:168-169) cita a presença de
uma criança, de aproximadamente três ou quatro anos de idade, que não havia
sido batizada por ser escrava. Ao contrário de outros autores listados acima,
em sua Chronica este é o único comentário sobre os Tapajó possuírem
escravos.
Por outro lado, existem várias citações a rituais e práticas religiosas
dos Tapajó. A mais freqüente diz respeito ao “Terreiro do Diabo”, chamado
pelos brancos de Mofama. Este seria um espaço reservado, localizado próximo
da aldeia, para onde as mulheres levavam igaçabas com bebidas que seriam
ingeridas durante as cerimônias. Betendorf (1909:170-171) acreditava que a
condução dos rituais era feita pelos xamãs e, aparentemente, apenas os
homens participavam ativamente, pois as mulheres, apesar de terem produzido
a bebida, iam até este sítio somente para permanecerem “de cócoras com as
mãos postas deante dos olhos para não ver”.
Estas tão combatidas festas permaneceram sendo feitas dentro dos
aldeamentos jesuíticos, mesmo após vários anos. João Daniel (2004:289.v.1)
foi taxativo ao afirmar que “E nas mesmas aldeias e missões não só se
conservam as mesmas festas e beberronias, mas também rematam
ordinariamente nos mesmos efeitos e desgraças”. As diversas tentativas para
excluir estes rituais, que abrangeram desde a completa supressão até a
permissão para realização destas festas em horários e condições específicas,
revelaram-se ineficazes. Não apenas os grupos mantiveram a realização deste
costume como, também, transformaram as solenidades do Natal, da Páscoa,
da Ressurreição, e outros dias santos propostos pelo missionário, em festas
resignificadas e articuladas com seus valores.
Igualmente, a interpretação dada a outros aspectos da prática
missionária, como o caso relatado por Betendorf (1909:170-171) onde os

Tupinambarana pedem ao Padre que excomungue aos mosquitos que os

atormentavam, podem ser compreendidos como uma absorção de elementos
da catequese cristã – no caso uma severa punição – com um poder mágico de
eliminar o elemento que lhes causava dano ou sofrimento.
Outra manifestação religiosa dos Tapajó, que se confrontava com a
doutrina cristã, era o culto aos restos mortais de alguns ancestrais que haviam
recebido o respeito do grupo:
corpo mirrado de um de seus antepassados, que chamavam de

Monhangarypy, quer dizer primeiro pae, lhe iam fazendo suas honras com
suas offertas e danças já desde muitissimos annos, tendo-o pendurado
debaixo da cumieira de uma casa, como a um tumulo a modo de caixão.
(Betendorf, 1909:354)
Apesar de ter consciência de sua existência e, principalmente, dos

significados que os Tapajó atribuíam a ele, Betendorf não o eliminou. Somente
anos mais tarde, outro missionário, o Padre Antonio Pereira, decidiu extinguir o
Monhangarypy, mandando incendiar a casa onde ele era mantido. Essa atitude
somente não teve conseqüências mais sérias para o missionário, devido ao
temor que os Tapajó sentiam “dos brancos que já conheciam tomar em bem o
que o padre missionário tinha obrado” (Betendorf, 1909:354) e, que poderiam,
tanto mobilizar forças para castigá-los com armas, quanto, sob a alegação de
guerra justa, fazerem-nos escravos.
As preocupações de Betendorf (1909:171) com relação aos Tapajó o
fizeram incluir em sua Chronica, não apenas os recorrentes rituais
desenvolvidos nos “terreiros do diabo” mas, também, críticas ao fato de
praticarem a poligamia. E, é precisamente entre estas repreensões que o
jesuíta menciona uma figura feminina à qual ele atribui grande importância.
Conforme sua descrição, o principal Roque havia concordado em casar-se com
apenas uma mulher e, para tanto, havia escolhido Maria Moacara:
princeza desde seus antepassados, de todos os Tapajoz, e chamava-se

Moacara quer dizer fidalga grande, porque costumam os índios além de seus
Principaes escolher uma mulher de maior nobreza, a qual consultam em tudo
como um oráculo, seguindo-a em seu parecer. (Betendorf, 1909:172)
Em outras páginas de sua obra, Betendorf (Betendorf, 1909:261 e 354),

torna a citar Maria Moacara recebendo presentes do Governador, junto aos
principais, negociando paz com outros grupos e sendo consultada pelo Padre
Antonio Pereira antes de ele ordenar a queima do Monhangarypy.
Com a morte de Maria Moacara, Betendorf (1909:341) interpretou
alguns conflitos acontecidos na aldeia Tapajó, como sendo resultantes do
desejo de “uma índia do sangue dos principais” a suceder no poder. Todavia,

na tradição Tupi, a sucessão era feita através de critérios como mérito pessoal,
admiração e prestígio, não necessariamente envolvendo laços hereditários
como acreditava o inaciano.
É marcante o esforço de Betendorf em salientar a posição de liderança
de Maria Moacara. Como afirmou Almeida (2000:153), privilegiar algumas
lideranças indígenas, acostumando-as com hábitos e costumes europeus, era
um recurso bastante empregado por ambas as coroas ibéricas em sua política
de colonização da América. Mas é relevante que o jesuíta atribuísse a esta
mulher, em meio aos demais principais que habitavam a aldeia dos Tapajó, o
papel de mais influente intermediária nas relações de seu grupo com os
missionários e com o governador.
A numerosa população
Diante das promissoras notícias a respeito desta população nativa,
multiplicaram-se as expedições de apresamento de índios para servirem de
mão-de-obra. Como afirmou Betendorf (1909:114), no ano de 1658, a colônia
contou com o descimento de “mais de dois mil índios, entre escravos e livres”
mas, “nem por isso ficaram jamais satisfeitos seus moradores”.
Os colonos do Estado do Maranhão e Grão-Pará buscavam
3
incessantemente por escravos , primeiramente em locais mais próximos, como
as margens do rio Tocantins (Leite, 1943:337), e depois, como resultado do
despovoamento desta área (Fausto, 2001), dirigindo suas ações para locais
mais distantes, como as margens dos rios Tapajós, onde as empresas
preadoras ainda não haviam atingido as populações com tanta intensidade.
Quanto aos habitantes das margens do rio Madeira, e Amoroso (1991 e
2002:297-310) relacionam a relativa manutenção de seus contingentes com os
interesses da Coroa nas minas do Mato Grosso e Goiás. Temerosa de que
este rio servisse como escoadouro do contrabando de metais provenientes
destas minas, a Coroa teria resguardado a população indígena de ações
preadoras ou repressivas mais efetivas, impedindo por meio de ordem régia, de
1733, o trânsito pelo rio Madeira e, ainda, colaborado na difusão da imagem de
índios bravos habitando. Apesar de todas estas ações serem parte de uma
estratégia para intimidar aventureiros e evitar a livre circulação por esta região,
diminuindo os riscos de perdas por tráfico de metais preciosos, elas acabaram
por permitir que as sociedades nativas adiassem os contatos mais intensos
com a sociedade colonial.
3
Como afirmou Betendorf (1909:114), no ano de 1658, a colônia contou com o descimento de
“mais de dois mil índios, entre escravos e livres” mas, “nem por isso ficaram jamais satisfeitos seus
moradores”.

Mas, independente do momento em que se fizeram sentir mais

intensas as relações entre as sociedades nativas e a sociedade colonial, a
4
ação de preação e busca de mão-de-obra escrava foi importante para a
diminuição do número de habitantes desta região. Infelizmente, como lembra
Porro (1995:62-69), não existem condições que permitam precisar o número de
viagens empreendidas com intenção de preação. Apesar de fornecer uma
listagem de dezoito expedições que forneceram indígenas cativos para o Baixo
Amazonas e o litoral, baseada em dados de Hemming (1978), Loureiro (1978)
e Reis (1947), não existem documentos disponíveis que possam esclarecer o
volume total de cativos ou informar sobre os locais destas ações de
escravização.
Contudo, ao contrário destas expedições realizadas preferencialmente
sem registros, a ação missionária deixou documentos que permitem acessar
dados, tanto sobre a contínua busca de mão-de-obra, quanto a respeito dos
grupos junto aos quais os religiosos evangelizaram.
Referências à população numerosa já estavam presentes nos
comentários de Vieira (1931 v. I:413) à primeira descida do rio Madeira, feita
pelo bandeirante Raposo Tavares:
Quinze dias após embarcar no rio começaram a ver povoações e daí por
diante não havia um único dia em que não vissem alguma; geralmente viam
muitas num mesmo dia. Viram cidades nas quais [contaram] trezentas
cabanas (...) nas quais moravam muitas famílias. (...) Calcularam que uma
das aldeias tinha mais de 150 mil almas
Esta carta, escrita em janeiro de 1654, sugere que as margens do rio

Madeira estivessem densamente ocupadas neste período. Aparentemente,
assim permaneceram até o ano de 1714, quando o Padre jesuíta Bartolomeu
Rodrigues (Leite, 1943 t. III:394) registra a situação dos grupos habitantes, e as
possibilidades futuras de catequização de parcelas dos Abacaxi, Chichirinin,
Jaguaretu, Pureru, Curupu e Mani:
Ocupam estas nações o espaço de dois meses de viagem, donde se poderá

inferir o quanto são populosas. Entra aqui o Rio Ipitiá, povoado todo da nação
Arara, tão numerosa, que igualam os que tem penetrado o seu sertão, às
folhas do mato em que habitam. Depois os Toras ou Toratoraris, que são em
tanta multidão, que as mais nações lhe chamam ”o Formigueiro” (...) “Aqui
entrava a nação Unicoré, Terari, Anhangatiinga, Aripuanã e Iruri. Mas como
destas nações há já poucos no mato, não faço delas menção.
4
Análises pontuais sobre aspectos relativos à mão-de-obra escrava na Amazônia estão presentes
em artigo de Flávio dos Santos Gomes (2002), em especial a escravidão dos negros. Apresenta
grande número de fontes sobre esta temática.
Levando em conta este registro, passados cerca de sessenta anos, a

população ainda se apresentava numerosa, apesar da circulação cada vez
mais intensa de empresas desejosas de mão-de-obra escrava, de
comerciantes em busca das “drogas do sertão” e das muitas viagens das
tropas de resgate como, por exemplo, as listadas por Porro (1995:62-63).
Todavia, além de fazer referências ao grande número de indivíduos de
alguns grupos, esta carta de Padre Rodrigues (Leite, 1943 t. III:393-400)
5
fornece uma longa listagem de etnônimos dos grupos habitantes desta área . A
partir de suas informações, reunidas na Tabela 2.1, é possível verificar que a
região do rio Madeira, assim como seus afluentes, era povoada por diversos
grupos.
LOCALIZAÇÃO ETNÔNIMO
Oanta, Guajari, Purupuru, Guarece, Capaná, Jãoen,
Rio Madeira – parte Norte
Pama, Cajaripuná e Guarajú;
Camateri, Pama, Abacaxi, Jaguaretu, Pureru, Curupu e

Rio Madeira - parte Sul
Mani;
Arara, Tora, Jaraguari, Aruaxi, Muca e Mura, Unicoré,

Rio Ipitiá
Terari, Anhagatiinga, Aripuanã e Iruri;
Rio Pociçari ou Aripuanas Jacaréguá, Cujé e Tituan;

Rio de Canumã Guaipina, Muragua, Pixuna e Carapaìana;
Rio Guarinamã Talvez os Maraguá;
Neutus, Aitoariá, Aneuguá, Opiptiá, Moguiriá, Aigobiriá,

Sapopé, Periquito, Pencoariá, Mucaioriá, Apanariá,
Rio dos Magués
Suariraná, Monçaú, Paramuriá, Surridiriá, Ubucuara e
Sapiun;
Unaniá, Guaranaguá, Abuatuiriá, Uipitiá, Riauiá,

Rio Andirás Acaicaniá, Pirapeiguá, Abuqué, Jacarauá, Piraguá,
Avueteriá e Uemâtré;
Mariarõí, Abucaoaniá, Muriciru, Janhanguá, Sacorimatiá,

Rio dos Acuriatós ou Mariacoã Itixinguaniá, Mutriutré, Arixaruí, Muraá, Mateupu,
Ocpiporiá, Içuaiuá, Maniquera e Abiará.
Tabela 2.1. Localização e etnônimos dos grupos habitantes da região do rio
Madeira no ano de 1714, conforme dados apresentados em carta do Padre
Bartolomeu de Rodrigues ao Padre Jacinto de Carvalho.
5
A respeito destas informações, deixadas por Padre Rodrigues, Menéndez (1981 e 1982) faz
algumas considerações, procurando relacionar os grupos e os nomes atuais dos rios com dados de
outras fontes.

Levando em conta o grande número de etnônimos citados pelo

missionário, é possível que a região do rio Madeira permanecesse, então,
ainda bastante povoada. Esta hipótese foi explorada por Menéndez (1981-2;
Cunha 1992) em um minucioso e abrangente levantamento dos registros
escritos pelos principais cronistas, que lhe permitiu listar os diversos grupos
que habitaram nas margens dos rios Madeira e Tapajós ao longo dos séculos
XVI, XVII, XVIII e XIX.
Como a presente análise se ateve a um espaço de tempo menor, é
possível organizar a seguinte tabela (tabela 2.2) com as informações de
cronistas que estiveram na região entre os rios Madeira e Tapajós entre os
séculos XVII e XVIII:
ÁREA
RELIGIOSO RIO TAPAJÓS RIO MADEIRA
INTERMEDIÁRIA
Patuarana,
Iruri, Onikoré,
P. João Felipe Tapajó e Ururucu, Tupinambarana,
Aripuanã, Parapixâna
Betendorf Carossiraz, Quaxinaz Maraguaze, Andiraze,
e Torerizes
Curiato e Abacaxi
P. Samuel Fritz (1690) Informações idênticas as de Betendorf.
48 etnônimos, 2 para
P. Bartolomeu de
aldeia dos Andirá e 8
Rodrigues (1714)
para a aldeia dos 27 etnônimos
(ver Tabela 2.1)
Tupinambarana
Margem direita:
Mawé, Urupá,
Tapacoraria ou
Tapacora
P. João de São José Margem esquerda:
(1762-3) Jakareguá, Sapupé,
Surinâna e Periquito.
Cita ainda, os
Arapiyú, Muriva e
Amanaju
Mura, Orupa, Arara,
Sapupé, Comany, Marupá, Pama, Tura,
Além dos já citados
Urupá e Mawé; Tocuma, Mami,
P. Monteiro Noronha por São José, nomeia
Aitouaria, Acaraiuara, Cauaripuna, Yuqui,
(1768) os Carary, Yavaim e
Brauara, Curitia e Matanauí ou
Uarapiranga.
Muturucu. Matanawi e
Yauretiuara.
Tabela 2.2. Localização dos grupos indígenas na região dos rios Madeira e
Tapajós, durante os séculos XVII e XVIII, conforme dados dos religiosos João
Felipe Betendorf, Samuel Fritz, Bartolomeu Rodrigues e Monteiro Noronha.
De todos estes grupos arrolados, dado que indica a presença de um

grande número de diferentes sociedades habitando a região entre os rios
Madeira e Tapajós; alguns, junto aos quais foram estabelecidas missões ou
aldeamentos, receberam uma descrição mais detalhada e durante um período
de tempo maior que outros, cujos contatos foram mais esporádicos. Entre os
grupos cujas relações com os inacianos foi mais intensa estão os Tapajó, que
habitavam as margens do rio de mesmo nome, e que receberam o Padre
Betendorf como seu primeiro missionário de assento; os Tupinambarana; os
Abacaxi e os Iruri, um grupo que constava de cinco parcialidades - os Iruri
propriamente ditos, os Unicoré, os Aripuana, os Surury e os Paraparixara – que
habitavam o rio Madeira.
Uma das populações privilegiadas por Betendorf em sua Chronica foi a
dos chamados Iruri. A justificativa dada por este autor para discorrer sobre o
grupo, foi o fato de ter recebido informações do missionário que, então,
atendia-os. Conforme Betendorf (1909:355), os Iruri estavam assentados no rio
Madeira, em um local que “muitas jornadas para cima se reparte, fazendo uma
ilha grande em que moram os Irurizes, os Jaquezes e muitas outras nações”.
Em um sítio que apresentava pesca e caça abundantes, os pássaros
eram as presas preferidas dos Iruri e, devido a seus tabus alimentares,
excluíam da dieta os porcos do mato, os peixes-boi e um peixe que Betendorf
(1909:355) denomina “pirayba”. Mantinham a poliginia (Betendorf, 1909:463) e
temiam que suas mulheres sofressem ataques dos Jaquezes, aos quais
acusam de canibalismo.
Eram hábeis em lavrar “as suas trombetas ou mumbiz e bordões de
varias castas, que vendem aos que vão para suas terras” (Betendorf,
1909:356). Entretanto, não davam grande importância às ferramentas
fornecidas pelos portugueses, visto que adquiriam outras de melhor qualidade
por intermédio dos grupos do rio Negro. Esta informação pode indicar que este
grupo participava de uma grande rede de relações que incluía, não apenas os
grupos mais próximos, mas também, indiretamente, as sociedades que tinham
acesso às ferramentas e outros objetos fornecidos por espanhóis, holandeses
ou ingleses.
Como registra Betendorf (1909:355 e 466), atribuíam sua origem a uma
deusa, ou mulher que veio do céu para dar luz a seus cinco filhos. O primeiro
se chamava Iruri, o segundo Unicoré, o terceiro Aripuana, o quarto Surury e,
finalmente, o quinto se chamava Paraparichara. Um dia, surpreendida por seus
filhos a comer escondida (ou inadvertidamente) peixe assado, moqueado, a
deusa tomou-se de vergonha e voltou para o céu, nunca mais aparecendo na
terra. Seus cinco filhos permaneceram na terra, e deram origem a cinco
aldeias.
De acordo com os Padres João Ângelo e José Barreiros (Betendorf,
1909:465), à época em que catequizaram este grupo, existiam cinco grandes
aldeias: “a primeira de Irurizes, a segunda dos Paraparixanas, a terceira de

Aripuanas, a quarta de Onicores, e a quinta do Tororizes”. Ainda, nestes

registros, os missionários dão conta da provável extensão destas grandes
aldeias, afirmando que cada uma delas continha mais de vinte aldeias onde
moravam apenas aqueles que possuíam laços de parentesco. Além disso,
cada um dos principais possuía uma roça que poderia ser considerada “uma
boa aldêa de vassallos”, sem indicar, contudo, a que grupo pertenciam estes
vassalos.
Os Iruri eram governados por um principal, escolhido em função de
suas qualidades e de seu prestígio, e, em caso de sua morte, o mais capaz
entre eles assumia o cargo (Betendorf, 1909:464). Quanto ao relacionamento
entre as lideranças das cinco aldeias principais, é importante destacar o papel
desempenhado pelo principal da aldeia Iruri e todo o cerimonial que envolvia
estes encontros.
Através dos registros dos missionários jesuítas é possível ter acesso à
descrição de duas destas ocasiões. Em uma delas foi solicitada a presença das
lideranças, de todas as cinco grandes aldeias, para que os missionários
explicassem suas intenções ao catequizarem em suas terras, e foi narrada a
chegada da liderança da aldeia de Paraparixama.
Apesar de correr o risco de tornar enfadonha a leitura, transcrevo a
longa descrição de Betendorf (1909:465-466), devido à riqueza de detalhes
pertinentes à dinâmica do encontro que ele apresenta:
Chegou uma tarde ao porto da aldêa com grande numero de canôas, e sem
desembarcar alma viva mandou um mensageiro dar parte ao principal
Mamoriny como era chegado o principal Paraparixana, e assim, estando
todos dentro de suas canoas, sem se bullir em couza alguma, pela manhã
tornou a mandar segundo recado, pedindo licença de sair para terra. Estes
recados todos trazia logo o principal missionários aos padres pedindo-lhes
seu consetimento; com elle finalmente começaram a vir para a aldêa com
grande numero de índios carregados de mil curiosidades, de assentos, de
bordões, tapiocas e beijus e estes eram os mimos que o principal
Paraparixana mandava adiante de si a todos os moradores daquella aldêa.
Atráz destes ia uma tropa de mancebos pintados a mil maravilhas, os quaes
andavam dous em dous, com grande modéstia e compostura, e, levando
seus arcos e fréchas pela mão, se encaminharam para a casa do Paricá;
após delles começaram a vir os moradores da aldêa do Paraparixana, os
quaes traziam nas mãos umas varas rachadas e abertas pela ponta, em
signal que tinham vassallos e eram fidalgos entre os seus e por isso também
cada qual delles levava uns pagens adiante de si com arcos e fréchas pelas
mãos; finalmente ao cabo de todos estes fidalgos vinha o Paraparixana,
vestido de seda verde, com um terçado arvorade em a mão, e assim como
levava diante de si grande número de pagens, também o seguia em ordem
uma grande multidão de vassallos.
Passou toda esta procissão pela porta de residência dos padres e não
obstante estarem lá elles e o principal Mamoriny que lhes estava explicando
os passos daquela entrada e os nomes dos principaes, comtudo nenhum
delles se atreveu a fallar nem a olhar para elles, e assim foram á caza do
Paricá, onde se lhes armaram as redes e os jacázes, e assentados aqui
todos pedio o principal Mamoriny licença aos padres de os ir visitar, assim
como elle foi foram também em sua companhia os mais principaes da aldêa,
e, assentados uns defronte dos outros, mandou logo o principal Paraparixana
dizer ao Padre João Ângelo que elle era chegado, e que elle desejava
summamente que viesse. Elle logo veiu com todo o seu acompanhamento á
porta da casa da residência, porém elle só entrou dentro fez-lhe a visita, e
dahi tornou outra vez para a casa do Paricá, onde de todas as casas da aldêa
lhe foi um presente para o jantar, e jantaram alegremente todos, porém sem
vinhaça alguma, e ahi estiveram quatro ou cinco dias, sem nunca entrarem
em casas daquella aldêa, não obstante que tinham ahi seus parentes mais
chegados por estarem casados uns com os outros; finalmente quando se
quizeram ir para a canoa, então foram correndo todos juntos, por todas as
casas donde as mulheres lhes davam seus mimos para a viagem.
Provavelmente o objetivo da visita foi a discussão das vantagens e

desvantagens implícitas na aceitação da presença dos missionários na Aldeia,
pois, ao concordarem com a permanência destes, estavam também acedendo
com as proposições dos missionários quanto ao modo de vida e catequese.
Portanto, tamanha comitiva não representava apenas uma demonstração de
força, riqueza ou poder. Possivelmente, dela faziam parte todos aqueles que,
reunidos em conselho na casa do Paricá, deliberariam até alcançar uma
decisão final que seria, então, pronunciada pelo principal.
A solenidade da chegada e todo o extenso processo de discussão
foram repetidos em um encontro na casa do Paricá onde houve fartura de
bebidas e comidas. Da mesma maneira, os visitantes, ao chegarem nas
margens do território, enviaram mensageiros notificando a chegada e
permaneceram aguardando a licença do principal e do missionário para
descerem à terra. Pernoitaram em suas canoas para, somente na manhã
seguinte, dirigirem-se solenemente ao centro da aldeia, onde permaneceram
por alguns dias, sem que pudessem visitar as casas, ou travar contato com as
mulheres.
Outra distinção às lideranças era feita em seus funerais, quando seus
corpos eram enterrados dentro de “uns grandes paus furados e ahi também
enterram viva a sua manceba mais querida e o seu mais mimoso rapaz”
(Betendorf, 1909:466-467), enquanto que, para o restante da população, o
sepultamento consistia em envolver os corpos em caixões ou árvores ocas e
enterrá-los dentro de suas casas (Betendorf, 1909:497). Obviamente, este
costume confrontava-se com a doutrina católica, assim como as festas anuais

que os Iruri organizavam para ofertar, conforme a percepção dos jesuítas como
Betendorf (1909:465), bebidas e alimentos aos demônios que os molestavam.
Apesar de valorizarem as informações a respeito dos Iruri, e registrá-
las em sua Chronica, Betendorf e outras fontes disponíveis não informam sobre
a língua falada por este grupo. Como afirmado inicialmente, Loukotka
(1968:165-166) classifica o Iruri como uma língua isolada.
Ao cumprir sua obrigação institucional de escrever relatando suas
experiências na catequese e prestando contas aos seus superiores do
andamento de suas obras, os missionários acabaram por tornar-se fontes, não
somente sobre a ação, neste caso, jesuítica, mas igualmente, em seus
documentos, é possível acessar informações sobre os grupos Tapajó,
Tupinambarana e Iruri, ao longo de um período que abrange desde as
primeiras missões, no ano de 1661, até a expulsão da Companhia de Jesus em
1757.
Desta forma, uma das primeiras informações que estes registros dos
religiosos permitem acessar, diz respeito ao fato de numerosas populações
estarem habitando tais margens. Do mesmo modo, que os espaços vazios
deixados por parcelas dizimadas, ou que fugiam para locais distantes, eram
posteriormente ocupados por populações vindas do interior.
Por outro lado, apesar da movimentação gerada pela coleta das
“drogas do sertão” e das tropas de resgate, os aldeamentos jesuíticos foram a
única presença branca constante na área Madeira-Tapajós. E mesmo
concordando com Fausto (2001:47), quanto ao fato destes aldeamentos
partilharem da lógica do deslocamento de populações inteiras e constituírem-se
em locais de fácil propagação de epidemias, é necessário levar em conta que
as ações dos missionários tiveram um efeito menos efetivo na diminuição das
populações ribeirinhas que aqueles provocados pelos descimentos e tropas de
resgate.
Os custos das buscas por novos escravos indígenas aumentavam, na
mesma proporção em que eram maiores as distâncias a serem percorridas.
Portanto as sociedades nativas, cujos territórios estavam próximos das áreas
de colonização, como é o caso daquelas assentadas no rio Tocantins, sofreram
primeiro e mais intensamente a ação dos preadores. Somente mais tarde,
quando as populações destes locais tornaram-se menos abundantes ou de
difícil apresamento, é que as viagens em busca de escravos em rios mais
distantes, como o Madeira, passaram a ser empreendidas com maior
freqüência.
A partir das informações reunidas neste capítulo, é possível antever um
quadro no qual são marcantes as referências a uma grande população
habitando as margens dos rios Madeira e Tapajós. Contudo, ao longo da
situação colonial, as transformações ocorridas nesta região tiveram drásticas
conseqüências para a população indígena e lhe imprimiram grande mobilidade
no território. É possível concordar com Menéndez (Cunha & Castro, 1992:290),
quanto ao fato de que ao final do século XVII, já estava em curso uma

diminuição das populações Tupinambá, Tapajó e Iruri, junto com menor
estabilidade espacial.
No mapa está representada a área de movimentação dos grupos
Tapajó, Tupinambá e Iruri durante o século XVII.
ri OCEANO
pe
te
ua ATLÂNTICO
R. Paru do Oes
O
Ja
C
Rio
uruá
R. Mapuera
BRAN
R. Trombetas
0° Equador
Rio C
RI
Rio M
Ri
00°
O
oP
R.
RIO
ar
aicuru
JA
u
Pitin
RI
R.
ga
Nh S Ilha de Marajó
20 ° am ONA
un MAZ
RI
dá A
RIO
O
NAS RIO PARÁ
RIO
NE
RIO AMAZO
R.
GR
TINS
Ur
O
ub
XIN
u
CAN
GU
Rio
40 °
-Una
S
TO
SOLIMÕES
JÓ
Mamuru
uruá
RIO
RIO
PA
R. Uru
R. Tuerê
I
U
TA
IRIR
R. C
XING
R. Mar
auari ES
80 ° 60 ° 40 ° 20 ° RIO
p
U
RIO
adi
MA
á
anã
fé
Bi
i
ar
Te
imari
RU
RA RIO
Rio
Co
R.
I
R. Am
Rio
JU
DE
R. Par
caxis
O o MA 05°
RI Ri O
RI
R. Aba
Ã
ã
UM
IA
uan
UA
Rio Ir
CAN
Arip
AG
Rio
icoré
AR
anxim
R. Novo
ir
Rio O
RI
i
Rio Man
RIO
i
R. Jam
Rio Maic
Rio Pau
Acari
ini
Rio Purus
70° 65° 60° 55° 50°
0 100 200 300Km

Tapajó Tupinambá Iruri Mapa elaborado a partir de: IBGE, Diretoria de Geociências,
Departamento de Cartografia,
Mapa da Série Brasil – Geográfico,
escala 1:5.000.000, versão 1997.
Área de movimentação dos grupos Tapajó, Tupinambá e Iruri durante o

século XVII

III. AS MARGENS DO RIO AMAZONAS,
NOS SÉCULOS XVI - XVIII
Ao longo do século XVI, as vantagens comerciais e territoriais que as
atuais regiões Norte e Nordeste do Brasil poderiam oferecer atraíram não
apenas aos portugueses, mas também holandeses, franceses e ingleses.
Chegaram a manter postos comerciais para envio de mercadorias e, desde
1504, alternaram períodos de intensa exploração econômica, estabelecimento
de feitorias (Holanda, 1963/1970: t. 1 e t. 2 – vol. 1), comércio com populações
nativas e certo controle sobre esta área.
No século seguinte, apesar de estar a par não apenas do interesse,
como também das ações de outras nações européias no litoral setentrional
brasileiro, a Coroa Lusa não dispunha de condições para financiar uma intensa
exploração e forte defesa militar da região. Ciente dessa frágil ocupação
portuguesa e prevendo as vantagens que obteria, a França investiu na fixação
de uma colônia no Maranhão. No ano de 1612, sob a liderança de Daniel de La
Touche, senhor de La Ravardière, e com a aliança de grupos Tupinambá, foi
iniciado o estabelecimento da França Equinocial.
Essa empresa francesa no Maranhão evidenciou, para as autoridades
ibéricas, que a manutenção de seu domínio sobre a área exigia medidas mais
eficazes de controle, bem como a necessidade de uma efetiva colonização da
região. Os primeiros passos de Felipe III para deter as investidas foram dados
em 1613, quando determinou ao governador do Brasil, Gaspar de Souza, que
passasse a residir em Olinda, comandasse as ações de expulsão destes
invasores e prosseguisse a descoberta e a conquista das “terras do rio das
Amazonas” (Berredo apud Southey ,1965: 54).
Como decorrência destas determinações, no ano seguinte, o
Governador encarregou Jerônimo de Albuquerque de mobilizar forças para
executar a expulsão dos franceses. Apesar do empenho, somente com a vinda
de reforços liderados por Alexandre Moura, em 1615, foi obtida a rendição do
forte da ilha de São Luís. Antecipando futuras investidas estrangeiras, foram
nomeados dois capitães-mores para implementarem um controle maior sobre a
região: no Maranhão ficaria Jerônimo de Albuquerque, e no Grão-Pará
assumiria Francisco Caldeira de Castelo Branco. A ambos foi delegada a tarefa
de controle, defesa e colonização, mas ao segundo, coube a exploração e
conquista do Amazonas ao Cabo do Norte.
Dentro deste projeto de defesa, foi organizada uma expedição que

adentrou o rio Amazonas com o propósito de encontrar um local adequado
para a fundação de uma cidade, Belém do Pará, e dar início à construção de
um forte, Presépio, que garantissem a defesa da entrada do rio Amazonas.
A criação do Estado do Maranhão, mais tarde Estado do Maranhão e
Grão-Pará, foi declarada por carta régia de 13 de junho de 1621. Sua situação
era de independência do Estado do Brasil e subordinação direta a Lisboa: os
negócios da administração da colônia corriam em Lisboa, pelo Conselho
Ultramarino (primeiramente Conselho da Índia), competindo à Mesa de
Consciência e Ordens os assuntos eclesiásticos, e o que se denominava
Provedoria dos Defuntos e Ausentes. Cumpriam-se também disposições das
diferentes secretarias de Estado; as ordens do Desembargo do Paço, relativas
à justiça; e as do Contador-mor dos Contos de reis e Casa, que diziam respeito
à fazenda. No Estado, eram magistrados provinciais: o governador, o ouvidor-
geral e o provedor da fazenda, com autoridade nas duas capitanias - do Grão-
Pará e do Maranhão - as quais tinham cada uma o seu capitão-mor, um
ouvidor e um provedor, subordinados aos primeiros. Esta foi a hierarquia
estabelecida desde 1621, quando o Maranhão se desligou do Estado do Brasil,
até meados do século XVIII, com exceção de curto espaço de tempo (1652-
1655), em que as duas capitanias tiveram governo separado e autônomo .
Seu território compreendia, entre 1626 e 1775, os atuais estados do
Ceará, Piauí, Maranhão, Pará e Amazonas. E, apesar de ter como capital São
Luís do Maranhão, a cidade Belém do Pará havia adquirido tamanha
importância comercial que, no final do século XVII, competia em poder com sua
sede.
Interesses espanhóis na Amazônia

Não obstante o interesse de Portugal pelo controle do litoral da atual
Região Norte do Brasil, e de uns poucos quilômetros das margens do rio
Amazonas adentro, por parte da Espanha também havia desejo de desfrutar as
possibilidades que este território poderia oferecer.
Medina (1960:197) lista uma série de expedições que partiram de
Cuzco para explorar a região Amazônica. Como nesta ocasião o valor da
canela superava o valor do ouro na Europa, muitos empreendimentos foram
executados com claro objetivo de alcançar, tanto as minas, quanto conquistar o
País de la Canela. Carvajal (1992) já havia registrado em sua Relación que as
margens dos rios, por onde a expedição de Orellana havia passado em 1541-
1542, eram habitadas por uma grande população capaz de abastecer
fartamente de víveres os colonizadores que lá chegassem. Tais notícias,
mesmo com circulação restrita, despertaram o interesse na organização de
viagens com objetivo específico de tomar posse destas riquezas e desta mão-
de-obra. Expedições de encomenderos passaram a sair de Quito para, à força,
arregimentar os habitantes nativos dos rios Huallaga e Ucayali até o Putamayo

e Japurá.
As origens destas ações apresadoras, nas margens do rio Amazonas e
seus afluentes, estavam vinculadas ao desenvolvimento das empresas
coloniais sob dois aspectos. O primeiro se refere à demanda pela mão-de-obra
indígena para erigir construções, trabalhar na agricultura e pecuária,
abastecendo a sociedade colonial de gêneros de primeira necessidade. O
segundo ponto, que reforçava o interesse no apresamento de mão-de-obra
indígena, diz respeito aos empreendimentos de exploração das riquezas da
América: o trabalho nas minas, a coleta de canela, salsaparrilha, cacau e
outras drogas que, na Europa, eram extremamente valorizadas, consolidando
uma atividade lucrativa. Como as informações das viagens de exploração
eram muito otimistas a respeito das possibilidades oferecidas, o interesse
econômico em extrair lucros da área era crescente, assim como a expectativa
de conduzir grandes populações à doutrina cristã. Nas cartas dos missionários
as descrições eram muito atraentes, como é possível ver neste relato do Padre
Fuentes (apud Astrain 1920:443-444):
Hay en aquella provincia de Quito, dice, que sin duda es la más poblada de
indios que tiene todo el Perú, muchas puertas, y cada día se abren otras de
nuevo, para la conversión de más de veinte provincias y naciones de gentiles
(…) El número y copia de gentiles en todas estas provincias es tan grande,
que, según los testigos de vistas e relaciones ciertas, son muchos millones.
Sus trajes son varios, porque algunas naciones andan desnudas, y las más
vestidas de algodón, labrado curiosamente de pincel. Son gente pacífica, y
trabajadora y curiosa, de natural dócil y muy dispuesta a recibir nuestra santa
fe… Las tierras son de temple muy reglado y sano, sin frío ni calor demasiado
que moleste, abundantes de comidas como maíz, carne de caza y pescados
de los ríos de muchos géneros. Las entradas y caminos muy fáciles, así por
tierra como por los ríos, que se navegan en canoas. Hay muchas naciones
ricas de oro y plata como es la provincia de los plateros, así llamados porque
labran de oro e plata orejeras y narigueras que traen pendientes de las orejas
y narices… Viven en pueblos y lugares tan grandes, que tienen una y dos
leguas de caserío y vecindad.
Entretanto, o próprio Astrain (1920) revela que a argumentação do

padre Fuentes foi muito otimista, pois não havia nem uma população tão
grande nem condições de alimentação, caminhos e clima tão favoráveis.
Todavia, na abertura do capítulo referente à redução dos Omagua, em sua
Historia de la Compañía de Jesús en la Antigua Provincia de Quito, Padre
Jouanen (1941:490. Tomo I) relata que diversas vezes representantes das
populações indígenas haviam ido até Quito solicitar que um missionário jesuíta
permanecesse entre eles.
De fato, em três momentos distintos, a Companhia de Jesus em
Assistência de Espanha havia enviado missionários para atender aos grupos

da Província de Quito. Em 1606, o Padre Rafael Ferrer já tinha visitado o

território dos Omagua; em 1621, os Padres Simon de Rojas, Humberto
Coronado e o irmão coadjutor Petrus Limón haviam permanecido junto ao
grupo e, em 1630, uma nova tentativa havia sido empreendida pelo Padre
Francisco Rugi. Conforme os relatos, estas três tentativas de evangelização
haviam sido efêmeras por enfrentarem as dificuldades comuns às outras
missões, mas, principalmente, por irem contra o interesse da sociedade
colonial em obter trabalhadores indígenas através da encomienda.
Esta divergência de posicionamentos fez a Real Audiência e o Bispo de
Quito ordenarem que, caso não concordassem em encomendar estas
populações indígenas, os padres jesuítas se retirassem destas missões para
que os missionários franciscanos as assumissem.
Desfeitos estes impasses quanto às encomiendas, em 1634, foram
iniciados os movimentos para fundação das missões jesuíticas do Marañón e,
em 1638, chegam a Borja os padres Gaspar de Cugía e Lucas de la Cueva
para assumirem essa paróquia. Padre Cugía tomou para si a tarefa de atender
aos Maina, que habitavam na cidade e seus arredores. A princípio eram
grandes as dificuldades pois, apesar de todos terem recebido o batismo, a
comunicação somente era possível através de intérpretes. Porém, ciente da
necessidade de comunicar-se diretamente na língua dos Maina, o missionário
dedicou-se a aprender o idioma (Jouanen, 1941:82-87). A partir de então,
iniciou a evangelização das 21 encomiendas das margens do Marañón e,
conforme registros de Astrain (1920:446), batizou a um grupo de mais de mil
Maina já reduzidos. Ao mesmo tempo, o missionário instalou uma casa-escola
para ensinar a doutrina cristã, a língua dos Incas e algum ofício às crianças.
Para as meninas, organizou grupos de senhoras que as ensinavam a tecer, fiar
e bordar, conforme os costumes europeus.
Além deste trabalho, desenvolvido nas cidades e nas missões, os
religiosos também participavam das expedições organizadas pelos militares,
atuando como encarregados das questões espirituais da tropa e da
evangelização dos grupos infiéis que fossem abordados. Entre tais viagens,
empreendidas por parte da Coroa Espanhola, uma em especial despertou o
interesse português, até então bastante restrito, sobre o rio Amazonas. A mal
sucedida viagem do capitão Juan Palacios, iniciada em 1636, acabou por
motivar os leigos franciscanos Andrés de Toledo e Domingo de Brieva à
navegação solitária, passando do rio Aguarico ao Napo, e deste ao Amazonas,
alcançando Belém, no Grão-Pará.
Em 1637, o capitão Juan de Palacios executou uma entrada aos rios
Aguarico e Napo, com vistas a estabelecer um povoado. Apesar de estar em
companhia de dois padres franciscanos e dois irmãos leigos, sua principal ação
resumiu-se a cativar as populações indígenas. Revoltadas, estas populações
se rebelaram e tornaram impossível a continuação da expedição. Os dois
padres retornam a Quito, mas os dois irmãos, Frei Domingos de Brieva e Frei
Andrés de Toledo, decidiram continuar navegando, em companhia de alguns

soldados, até alcançarem terras habitadas por cristãos. A partir do Aguarico,
alcançaram o rio Napo e, em seguida, o rio Amazonas até a cidade de Belém
do Pará.
O domínio sobre o rio Amazonas

A chegada de dois leigos franciscanos, vindos de Quito a Belém,
alterou a forma de compreender as necessidades de defesa da região. A
viagem bem sucedida destes missionários espanhóis mostrou aos portugueses
que era viável chegar ao Peru navegando as águas do Amazonas. Eram
necessárias atitudes que garantissem o domínio desta rota e posse desta área,
antes que outra nação européia o fizesse. Para tanto, foi nomeado Pedro
Teixeira, que saiu de Gurupá em outubro de 1637 com quarenta e sete canoas,
muitas de grande porte, mil e duzentos índios de remo e peleja e mais de
sessenta soldados portugueses.
Quando alcançou Quito, no ano de 1638, Pedro Teixeira preocupou os
espanhóis. A União Ibérica ainda vigorava, portanto a recepção foi cortês,
porém as desconfianças mútuas motivaram o Vice-rei a fornecer, não apenas
todo o necessário para a volta de Teixeira a Belém, mas também a recomendar
que missionários jesuítas acompanhassem a expedição para doutrinar os
inúmeros povos que habitavam as margens dos rios.
A armada portuguesa partiu em fevereiro de 1639, levando consigo os
Padres Cristóbal de Acuña e Andrés de Artieda, com recomendação, dada pela
Real Audiência de Quito de
...mirar con cuidado la disposición de toda la tierra y de la navegación de los
ríos por donde han de bajar, y el estado en que está descubierto y de lo que
se puede descubrir, y que lo hagan con toda atención y cuidado para poder
informar de todo ello con claridad, distinción e verdad a S. M. (Carvajal,
1992:25)
De fato, o Novo Descobrimento do Grande Rio das Amazonas, escrito

por Acuña e publicado após sua viagem, é um relato minucioso do trajeto
executado pela expedição de Teixeira. Ele atendia ao pedido do Vice-rei e
diminuía, em parte, a defasagem entre o conhecimento português e espanhol
sobre a navegação do Amazonas e suas riquezas.
Especialmente em relação à demanda de mão-de-obra, o missionário
espanhol registrou a tentativa dos soldados portugueses de convencer seu
capitão a subir o rio Negro para cativarem índios e vendê-los como escravos
em Belém. Segundo Acuña, a tripulação argumentava que não receberiam
nenhuma remuneração pela viagem e, portanto, seria proveitoso que cada um
chegasse a Belém com uma cota de escravos para não serem conhecidos
como “homens de pouca monta” que, mesmo viajando por áreas conhecidas

pela grande quantidade de nações nela existentes, voltavam de mãos vazias.

Apesar da inicial anuência de Teixeira, os protestos dos missionários o fizeram
desistir desta empreitada e seguir viagem ao Pará.
Primeiramente acreditou-se que o Maranhão fosse rico em ouro e
prata, mas com os sucessivos fracassos na busca de tais riquezas, ficou
evidente a inexistência desses metais. Da mesma forma, o desenvolvimento de
outros empreendimentos também foi prejudicado pelo fato de que, os colonos
que ali se estabeleceram não dispunham de rendimentos que permitissem a
compra de mão-de-obra africana. Diante deste quadro, a população indígena
passou a ser vista e desejada por estes colonos e fazendeiros como escravos
para uso doméstico, para os trabalhos na lavoura e também para a coleta das
drogas do sertão: cacau, cravo, baunilha, salsaparrilha, urucum, castanha-do-
pará, essências de perfume, entre outras especiarias.
No início da colonização houve tentativas de implementar no Maranhão
a grande lavoura de açúcar. No entanto, esse projeto não obteve sucesso por
diversos motivos, dentre os quais as condições geo-climáticas e a questão da
mão-de-obra. As lavouras de algodão e milho surgiram como alternativas
agrícolas, e o cultivo da cana-de-açúcar, apesar de seus frágeis resultados,
não foi abandonado. Aos poucos, a prática do extrativismo e a captura de
indígenas foram se consolidando como opções econômicas mais rentáveis que
o cultivo da terra.
No Grão-Pará, as condições sociais e econômicas não diferiam muito
do Maranhão. No entanto, com o aumento da exploração das drogas do sertão,
gradativamente houve a consolidação de uma melhor situação econômica,
chegando, em meados do século XVIII, Charles-Marie de La Condamine
(1992:107), líder de uma expedição científica na América pelo rio Amazonas, a
registrar que:
ao chegar ao Pará, saindo das florestas do Amazonas, pensamos nos ver
transportados para a Europa. Encontramos uma grande cidade, ruas bem
alinhadas, casas alegres, a maior parte construída há 30 anos, em pedra e
alvenaria, além de igrejas magníficas.
Entretanto, a descrição otimista de La Condamine, referia-se apenas

ao impacto causado pela cidade de Belém. No restante do Estado do
Maranhão e Grão-Pará, problemas econômicos acumulavam-se, a ponto deste
Estado ser considerado, entre o século XVII e meados do XVIII, um problema
para a administração portuguesa, por sofrer muitos prejuízos.
Portugal desejava consolidar seu domínio sobre o território da região
amazônica. Para fixar esta conquista, as ordens religiosas foram de extrema
importância, funcionando como defensoras das fronteiras ao norte, diante das
ameaças de holandeses, franceses e ingleses, que se aproximavam da foz do
rio Amazonas, interessados nas possíveis riquezas da região e no caminho
fluvial para a América andina.
A implantação das missões jesuíticas sob assistência de Portugal

no Maranhão e no Grão-Pará
A presença sistemática de representantes da Companhia de Jesus na
região do Maranhão e do Grão-Pará foi relativamente tardia. Contudo, a
chegada de seus primeiros missionários coincidiu com a derrota francesa no
Maranhão. Vindos, em 1615, na armada comandada por Alexandre Moura, os
Padres Manuel Gomes e Diogo Nunes foram encarregados de rezar a primeira
missa após a tomada da fortaleza e, durante os dois anos seguintes, tiveram a
seu cargo a evangelização do Maranhão. Contudo, os motivos que
determinaram a presença destes religiosos não foram devidos apenas à
capacidade de levar a palavra de Cristo. O próprio Alexandre Moura deixou
registrado em um certificado que a presença dos jesuítas era bem vinda,
também, pelo fato de que estes missionários poderiam mobilizar um
contingente de indígenas aldeados para somarem forças na luta contra os
franceses:
pareceu ao Governador Geral do Brasil e a mim serem necessários Padres
da Companhia que levassem índios de suas doutrinas. Para melhor ter efeito
esta pretensão, os pedimos ao Padre Provincial da mesma Companhia,
propondo o muito serviço que a Deus e a Sua Majestade fariam nesta
jornada, o que visto ser de muita importância, concedeu ao P. Manuel
Gomes, pregador, e ao P. Diogo Nunes, insigne língua do Brasil, os quais
ajuntaram trezentos índios de guerra. (Leite, 1943, t.III,101-102)
No decorrer do certificado, Moura continua a descrever a importância

deste contingente, considerado capaz de auxiliar na defesa ao lado dos
militares, e atesta que, no porto de Ceará, embarcaram junto com o Padre
Manuel Gomes mais “sessenta frecheiros”. Ao chegarem na barra do
Maranhão, os missionários jesuítas desembarcaram com o grupo de indígenas
que estavam a bordo e receberam, ainda, o reforço de mais alguns índios
principais que os aguardavam.
Assim iniciado, o movimento missionário jesuítico no Maranhão e Grão-
Pará foi marcado pela polêmica quanto à 'liberdade dos índios', discussão que
se acentuou ao longo do século XVII em todas as colônias portuguesas.
No início do século XVII, mais precisamente em 1607, dois jesuítas,
Francisco Pinto e Luís Figueira, partiram de Pernambuco para a serra de
Ibiapaba com a finalidade de evangelizar as sociedades nativas desta região.
Mas os resultados não foram os esperados, pois, o primeiro foi morto pelos
índios e, apenas Luís Figueira conseguiu escapar e voltou a Pernambuco. O
passo seguinte dos inacianos foi dado na chegada da força que expulsou os
franceses de São Luís em 1615. Durante dois anos, os padres Manuel Gomes

e Diogo Nunes catequizaram a população da região sem, contudo, formarem

uma missão.
Em 1622, Luís Figueira retorna ao Maranhão, desta vez em companhia
de Benedito Amodei, para fixar uma residência dos jesuítas na cidade de São
Luis. Desde então, iniciam os conflitos entre os missionários e colonos, que
temiam que a presença permanente dos jesuítas dificultasse a escravização
dos indígenas.
O próximo passo da Companhia de Jesus, a implantação de uma
residência no Pará, foi dado, novamente, pelo Padre Luís Figueira, no ano de
1636, com o apoio do governador Francisco Coelho de Carvalho. Esse primeiro
encontro deu ao missionário razão para solicitar, na Europa, apoio para esta
empresa. A resposta aos seus pedidos foi dada no alvará de 25 de julho de
1638, que permitiu aos jesuítas a "administração dos índios" do Estado do
Maranhão. Em 1643, junto com outros 14 missionários, o Padre Luis Figueira
retornou para a missão. Porém a embarcação naufragou próximo da chegada
no Maranhão, sobrevivendo apenas três dos religiosos. O início da implantação
das missões no Maranhão somente foi dado em 1652, quando o padre Antônio
Vieira recebeu ordem da Companhia de Jesus de partir para missões do
Maranhão, em companhia de quinze jesuítas.
As informações disponíveis sobre a região entre os rios Tapajós e
Madeira, fornecidas por missionários jesuítas sob assistência de Portugal,
iniciam após a chegada de Padre Antonio Vieira em Belém, em outubro de
1653 (Azevedo, 1901:54). Conforme Leite (1943, t.III, 357) em 1657 os padres
Francisco Veloso e Manuel Pires e, no ano seguinte, os padres Francisco
Gonçalves e Manuel Pires já haviam passado por suas margens e alcançado o
rio Negro sem, contudo, fazerem algum registro específico.
As informações de Leite (1943, t.III, 358) dão conta que pouco tempo
depois, em 1659, o próprio Vieira partiu de Belém com destino ao rio Tapajós,
levando como cabo da tropa Manuel David de Souto-Maior. Os resultados
desta viagem foram animadores, mas para empreender a evangelização era
necessário dispor de um número maior de missionários. Vieira escreve, então,
ao Padre Geral Gosvínio Nickel uma carta onde afirma que:
é necessário omnimamente que esta missão seja socorrida com grande
número de sujeitos. A qualidade dos sujeitos que particularmente se hão
mister, são alguns homens feitos de virtude, experiência, que possam
governar as colónias e toda a missão. Irmãos coadjutores oficiais,
principalmente pintores, alfaiates, sapateiros, ferreiros, carpinteiros,
pedreiros; e todos os Irmãos coadjutores que vierem, tendo boa idade, e
saúde para trabalhar, e sendo virtuosos, serão muito proveitosos à missão.
(In: Novas Cartas Jesuíticas, 1940:277-281)
Diversas cartas, de conteúdo similar a esta, foram enviadas e

divulgadas por toda a Europa com objetivo de sensibilizar quanto à
necessidade de missionários no Maranhão. E, de fato, várias expedições de

1
apoio partiram de Portugal atendendo aos pedidos de Vieira. Em uma delas, a
de novembro de 1659, chegaram seis Padres e dois Irmãos e, no ano seguinte,
aportam os Padres João Felipe Betendorf e Gaspar Misch, ambos de
Luxemburgo, e dois Irmãos portugueses, Manuel Rodrigues e Manuel da Silva.
Com um maior número de homens a seu dispor, Vieira pôde enviar os
Padres Tomé Ribeiro e Gaspar Misch ao Tapajós. Em Maio de 1661, partiram
2
do Gurupá e, conforme Misch relatou em carta , chegando à Aldeia dos Tapajó
foram bem recebidos por índios de diversas tribos que lá estavam. No dia
seguinte, homens, mulheres e crianças lhes ofereceram mandioca, milho,
galinhas, ovos, beiju, mel, peixes e carne de moquém como presentes e, em
retribuição, os missionários ofertaram espelhos, facas, machados, velórios e
vidrilhos, entre outros objetos. Celebraram a festa da Ascensão do Senhor “à
portuguesa”: com tiros e morteiros, missa, catequese e batismos. Antes de
partirem de volta ao Pará, os jesuítas Misch e Ribeiro ergueram uma cruz no
centro da Aldeia. Para dar continuidade a este trabalho de evangelização,
Antonio Viera determinou que o Padre João Felipe Betendorf, em companhia
do Irmão Coadjutor Sebastião Teixeira, assumisse a missão do rio Amazonas e
Tapajós.
A missão jesuítica do rio Amazonas e Tapajós

Discordando de Azevedo (1901 t.I:288), Leite (1943 t.III:357-358)
afirmou que o primeiro jesuíta sob Assistência de Portugal a dirigir-se ao rio
Tapajós foi o Padre Antonio Vieira, que teria executado sua viagem na primeira
metade do ano de 1659, em companhia do cabo de tropa Manuel David de
Souto-Maior. Os próximos missionários da Companhia de Jesus a alcançarem
3
este rio foram os Padres Tomé Ribeiro e Gaspar Misch no primeiro semestre
de 1661.
Após a volta dos Padres Tomé Ribeiro e Gaspar Misch, o Padre
Antonio Vieira obteve as informações necessárias para autorizar o
estabelecimento de uma missão junto à foz do rio Tapajós. Para tomar a frente
desta tarefa, nomeou o Padre Felipe Betendorf e, como companheiro, enviou o
irmão Sebastião Teixeira que, além de auxiliá-lo nas tarefas corriqueiras,
deveria servir de tradutor e intérprete, facilitando a comunicação com os grupos
nativos. As provisões para viagem, que aparecem listadas a seguir, foram
1
Serafim Leite (1943, v. IV, p. 333-359.) arrola 63 expedições, realizadas entre 1607 e 1756,
fornecendo o nome dos missionários, sua nacionalidade e alguns dados adicionais.
2
Litterae P. Gasparis Mish, ex Para in América ad Flumen Amazonum, 28 Julii 1662. In:Leite, 1943,
t. III, p. 358.
3
Betendorf (1909:168), ao narrar suas atividades na aldeia, registrou que ”alguns já haviam sido
batizados antes pelos padres Thomé Ribeiro e Gaspar Misseh que por ali estiveram de passagem”.

fornecidas aos missionários pelo Padre Francisco Veloso (in: Betendorf,

1909:159), então superior da Casa de Belém, e constavam de:
uma canôa meãzinha já quasi velha e sem cavernas bastantes, um altar
portátil com todo seu aviamento, uma piroleira de vinho para as missas e
necessidade de um anno, uma botija de azeite do Reino, uma frasqueira .....
três paruleiras de aguardente, uns alqueires de sal, um machado, uma foice,
uma meia dúzia de facas carniceiras de cabo branco de pau ordinário, uns
poucos de anzóes, umas poucas de agulhas, um massete de velorio preto, e
de outra cor, os quaes juntos não faziam um meio masso ordinário, uns
poucos pentes e ataccas do reino, uma caixa de matalotagem com seus
pratos, facas e garfos para a mesa, um triangulo de pau para fazer casas e
egreja, um boiãozinho de doce; e com isso mandou-me a Mortigura em busca
de farinha para a viagem, e ao Cametá em busca de umas poucas tartarugas,
que as daria o Padre Salvador do Valle.
Mais adiante, em Murtigura, o padre Francisco da Veiga colaborou com

“uns três para quatro paneiros de farinha [e] com uma só tartaruga, que os
índios comeram por ceia” (Betendorf, 1909:160). A previsão inicial, de receber
mais algumas tartarugas ao chegar ao Cametá, não se concretizou por não
haverem condições para tal. Desta forma, ao alcançar o rio Tapajós, podemos
supor que houvessem restado poucas provisões e uma limitada quantidade de
objetos que pudessem servir de presentes: as peroleiras de aguardente, as
facas, os anzóis, as agulhas, os avelórios, os pentes e as atacas.
Além destes restritos mimos, que comumente serviam para iniciar
contatos e demonstrar boa vontade, os primeiros encontros de Betendorf com
os Tapajó foram prejudicados, como ele mesmo salientou, pela impossibilidade
de uma comunicação fluente entre ambos. O irmão Sebastião Teixeira revelou-
4
se incapaz de servir como intérprete e, conforme Betendorf (1909:162), aos
poucos, foi tomado por depressão, chegando a ponto de desistir da missão e
desejar retornar. Desta forma, apesar da recepção amistosa dos Tapajó, as
dificuldades com o idioma, o descontentamento e os sezões que se
manifestaram no irmão Teixeira, tornaram-se um impedimento, de tal maneira
sentido, que motivou Betendorf a abandonar temporariamente a Aldeia e
buscar auxilio em Tapará, a cerca de três ou quatro dias de viagem em canoa.
A residência deste local ainda estava sem seus missionários, mas já
contava com um aldeamento de gente novamente descida do sertão, que
necessitava de cuidados. Nas proximidades morava o alferes português João
Corrêa, filho de um capitão-mor do Ceará, conhecido como sertanista e
4
Este episódio corrobora a hipótese de que os Tapajó tivessem uma língua própria visto que,
apesar de Betendorf ter permanecido seis meses aprendendo a língua geral antes de ir ao Tapajós
e, principalmente, pelo fato de que o irmão Teixeira foi recomendado por Padre Vieira como um
língua bastante capaz, ambos tiveram dificuldade em comunicar-se com o grupo.
sangrador capaz de auxiliar o irmão Teixeira em sua doença. Desta forma

durante alguns dias, enquanto aguardava que o tratamento aplicado pelo
alferes no irmão surtisse efeito, Betendorf (1909:162) deteve-se a doutrinar e
cuidar dos doentes descidos.
Contudo, o irmão permaneceu adoecido, fazendo com que Betendorf
decidisse partir para Cametá, cerca de oito jornadas distante de Tapará, onde o
Padre Salvador do Valle os poderia acolher e oferecer maiores cuidados. Lá
chegando, o irmão Teixeira manifestou desejo de permanecer nesta residência,
desistindo de voltar ao Tapajós. Esta circunstância fez com que Betendorf
(1909:163) seguisse até a casa do Pará, onde prestou contas do andamento da
missão ao Padre Antonio Vieira e solicitou que lhe fosse nomeado um novo
companheiro e tradutor que o acompanhasse na missão.
No Pará, já havia iniciado o levante contra os jesuítas, assim como
5
pouco tempo antes ocorrera no Maranhão , o que tornou a situação tensa e
dificultou ainda mais a ação dos missionários. Como não existiam sujeitos
disponíveis para acompanharem a missão do Tapajós, Vieira se viu impedido
de indicar outro missionário e permitiu que Betendorf retornasse ao Tapajós em
companhia do alferes João Corrêa. A princípio, o consentimento para que um
leigo, militar, acompanhasse o missionário no retorno à Aldeia não era algo
usual. A Companhia de Jesus recomendava que seus elementos
permanecessem sempre acompanhados por outro missionário que os
seguisse, auxiliasse e servisse de apoio nas dificuldades materiais ou
espirituais. E, mesmo na execução das mais triviais tarefas, ou nas pequenas
saídas dos colégios e residências, era aconselhado que todos os inacianos
contassem com a presença de outro sujeito da Companhia ao seu lado.
No caso específico da implantação da missão do Tapajós e Amazonas,
à qual o próprio Padre Vieira atribuía grande importância, é significativo que a
indicação do acompanhante de Betendorf recaísse sobre o alferes Corrêa.
Conforme palavras do próprio Betendorf (1909:162-163), o alferes era seu
“conhecido”, “filho de um capitão-Mór do Ceará, que era grande sertanejo e
intérprete e, além disso, sangrador de grande caridade”. O domínio da língua,
assim como os vínculos que já haviam estabelecido com os grupos indígenas,
facilitaram o retorno de Betendorf e os objetivos de implantação da missão.
Mesmo já contando com a aprovação das lideranças presentes na Aldeia, a
comunicação fluente com o grupo e a companhia de alguém conhecido e
respeitado, proporcionou um grau maior de confiança, de acesso e apoio junto
aos Tapajó. Desde a chegada na Aldeia, a escolha pareceu ser acertada para
5
Em maio de 1661 colonos portugueses organizaram um levante em São Luis do Maranhão contra
os jesuítas, os quais eram considerados como empecilhos ao acesso à mão-de-obra indígena.
Padre Antonio Vieira e a maioria dos missionários da Companhia de Jesus foram presos e
embarcados de volta para Portugal.

Betendorf (1909:164), tanto que, em sua Crônica, registra que os indígenas

festejaram seu retorno
e muito mais por me verem acompanhado de um branco entre elles tão
conhecido e amado, pela grande caridade com que os sangrara e curava em
suas doenças e achaques, e que por esta razão também todos o chamavam
de atoassanã, que quer dizer compadre.
Por outro lado, é possível analisar esta substituição, de um Irmão

Jesuíta por um leigo, a partir de outra perspectiva, que leva em conta não
apenas as vantagens de contar com uma pessoa de confiança dos indígenas,
mas também os significados da escolha de um militar com patente, o que
presumia certo grau de confiança por parte de seus superiores. Poderia ser,
também, entendida como a aliança com um elemento do Estado, dos militares
presentes na área e, desta forma, além de intermediário e sertanista, o alferes
poderia ter representado a escolha por vínculos de poder e autoridade.
Após o retorno à Aldeia dos Tapajó, Betendorf, auxiliado por Corrêa,
tratou primeiramente de elaborar catecismos que permitissem a evangelização
na língua nativa. Essa prioridade atribuída pelos jesuítas à preparação dos
catecismos e gramáticas, conduz à reflexão não apenas sobre a facilidade
gerada por uma comunicação fluente. Como afirmou Pompa (2003:86), os
jesuítas que missionavam junto aos indígenas reconheciam que a
evangelização somente seria possível através das línguas nativas.
A obrigatoriedade da aprendizagem do Tupi já era regra no
Regulamento de Gouveia (1586) e foi ratificada na Congregação de 1594,
tomando, como afirmou Pompa (2003:88), conotação religiosa de prova a qual
o noviço deveria obter aprovação antes de entrar definitivamente na Ordem.
Portanto, era necessário realizar uma “tradução” não apenas de vocábulos,
mas principalmente dos conceitos europeus para os códigos culturais nativos,
buscando um “encontro de sentidos” (Pompa, 2003:91) mais que uma simples
transposição de palavras. Ainda, como se referem Almeida (2000:144) e
Monteiro (2000:17), a questão da conversão trata não apenas da língua e de
conceitos, mas, principalmente, do processo de traduzir tradições, o que acaba
por confrontar a tentativa jesuítica de transformação do indígena, com o
exercício contínuo destes para manterem seu modo de ser.
Além desta perspectiva de tradução, a passagem onde Betendorf
(1909:168) relata a necessidade de elaborar catecismos, fornece outra
informação que nos permite especular quanto à língua falada pelos Tapajó. O
missionário afirma que foram feitos catecismos em “vários idiomas daquelles
seus principaes, todos pelo da lingua geral, um era em lingua dos Tapajoz,
outro dos Urucucus, que commummente entendiam, e com este os ia
ensinando e baptisando”. Ou seja, além dos catecismos em Língua Geral,
foram necessárias mais duas versões: uma em Tapajó e outra em Urucucú.

6
Sobre este ponto em especial, Nimuendajú já expôs argumentos que o faziam
acreditar que os Tapajó não fizessem parte do tronco lingüístico Tupi. Contudo,
não apenas este autor debruçou-se sobre esta questão, mas outros como
Linné (1928), Nordenskiold (1930), Métraux (1930), Palmatary (1939 e 1960),
Lathrap (1970), Porro (1995) e Gomes (2002), também levantam dúvidas
acerca da filiação lingüística dos Tapajó, sem alcançarem respostas
conclusivas.
Na própria Chronica existem outros indícios, além da afirmação da
necessidade de se fazer catecismos na língua Tapajó, de que este grupo não
fizesse parte do tronco lingüístico Tupi, pois ambos, o Padre Betendorf e o
Irmão Teixeira, eram conhecedores da Língua Geral. O próprio Betendorf
(1909:157) afirmou na Chronica que, ainda em Portugal, havia traduzido uma
gramática da “língua da terra” para o latim, enviado para a sua província com
intuito de que outros aprendessem com ela e desejassem vir para o Maranhão.
Da mesma forma, o irmão Sebastião Teixeira não teria sido recomendado por
Vieira como ajudante na Missão do Tapajós, caso não dominasse a língua
geral. Por isso, é surpreendente ler nos registros de Betendorf (1909:162) a
incapacidade do Irmão em comunicar-se com o grupo, a ponto de cair em
depressão e afirmar que Vieira havia se enganado quanto ao fato de ele ser um
“grande língua”.
Contudo, ao contrário dos autores anteriormente citados, Loukotka
(1968:111 e 117) situa os Tapajó dentro do tronco Tupi, fazendo parte do grupo
do Amazonas juntamente com os Omagua, Yurimagua, Aizurare, Ibanoma,
Awakachi (Abacaxi), Papateruana, Paguana, Cocama, Cocamilla, Yeté e
Jibitaona.
À parte da hipótese relativa à língua falada pelo grupo, é evidente no
texto de Betendorf, a mudança que se processa no andamento das tarefas
para implantação da missão após a vinda do alferes Corrêa. Os vínculos
prévios do militar com o grupo, o domínio da língua e a confiança adquirida,
provavelmente facilitaram a aproximação e a concordância com o início da
construção das edificações propostas pelo missionário. Com ajuda de um
grande número de pessoas, foi iniciada a construção da igreja e das casas,
feitas em taipa de mão:
6
Para Nimuendajú (1949:96-97) parece evidente que ambos grupos não falavam Tupi. Sua
argumentação se baseia em vários pontos: primeiro no fato de que Betendorf dominava o Tupi e,
portanto, não necessitaria de um tradutor ou de um catecismo específico; de que Heriarte havia
salientado a diferença entre as línguas faladas pelos Tupinambaranas, próximas à língua geral, e a
falada entre os Orucucuzes e Condurizes. Finalmente, Nimuendajú afirmou que três vocábulos
atribuídos aos Tapajó não encontram explicação em Tupi: são os nomes próprios do grupo, da
liderança Orucurá e do diabo, Aura.

indo eu mesmo acompanhar os índios que iam cortar a madeira e padecendo

de muito bôas fomes, no entretanto, por estar ainda novato; posta a madeira
em a aldêa, a lavrou o companheiro João Corrêa com os índios, e como
acudia muita gente assim de índios como de índias, dentro de três para
quatro dias ficou toda a obra feita e coberta. Fiz então um retábulo de
morutim, pintando ao meio Nossa Senhora da Conceição...” (Betendorf,
1909:169)
Além disto, um grande número de batismos era realizado na Aldeia. E,

mesmo tendo muitos Tapajó já recebido este sacramento durante a visita dos
Padres Thomé Ribeiro e Gaspar Misseh, realizada alguns meses antes da
chegada de Betendorf, esta cerimônia mobilizou grande número de pessoas.
Conforme o autor da Chronica (1909:168), eram tantos que foi preciso “por-lhes
um escriptinho na testa para poderem se lembrar corretamente de seus nomes
quando administravam os Sacramentos do Santo Baptismo”.
Obviamente, a aceitação do missionário e seus rituais não implicou no
abandono das cerimônias e compreensão do mundo dos Tapajó. Betendorf,
(1909:168-170) relata que a véspera da festa e celebração da colocação do
altar na igreja recém construída, os grupos da Aldeia interpretaram uma
tempestade de relâmpagos e trovões como “uma mão com um lenço branco
que ia limpando o sangue derramado pelo céu”. Em contrapartida, apesar de
registrar que nunca havia dado crédito a este sinal, o missionário aproveitou a
atenção dada ao episódio e divulgou a sua versão do ocorrido. Durante sua
prática, informou a todos que este sinal era prognóstico de um grande castigo
que Nossa Senhora haveria de remediar.
A colaboração e construção da igreja não impediam que as cerimônias
dos Tapajó continuassem a ser realizadas, no que Betendorf chamou de
“Terreiro do Diabo”. A própria liderança do grupo, chamado principal Roque,
levou o missionário até a área onde eram realizados os rituais e lhe explicou o
que se passava ali. Conforme a Chronica (1909:170), homens, mulheres e
crianças se dirigiam ao terreiro, localizado nas proximidades da Aldeia:
indo fazer alli suas beberronias e danças, mandavam as suas mulheres
levassem para lá muita vinhaça, e depois se puzessem de cócoras com as
mãos postas deante dos olhos para não vêr, então falando alguns de seus
feiticeiros com voz rouca e grossa lhes persuadiam que esta fala era do
Diabo, que lhes punha em a cabeça tudo o que queriam.
Ao tomar conhecimento desses encontros, Betendorf proibiu que os

Tapajó continuassem a executá-los. Porém, ciente de que não poderia eliminar
esta manifestação completamente, permitiu que continuassem se reunindo
para beber, com moderação, em suas casas durante seus dias de festas.
Seguindo sua narração, o inaciano revela que tal decisão, aparentemente, não
surtiu o efeito desejado. Dias depois, ao interpelar o alferes Corrêa a respeito
de uma “fileira grande de homens e mulheres com seus filhinhos ao collo ou

pelas mãos, e igaçabas ou quartas grandes de vinho na cabeça”, foi informado
que estes: “iam beber e fazer suas danças que chamam poracés no Terreiro do
Diabo”.
Temendo a reação dos Tapajó, mas atendendo ordens de Betendorf, o
alferes ordenou que cessasse a cerimônia e voltassem todos para suas casas.
Diante da negativa do grupo em obedecer à determinação, o militar quebrou os
vasilhames que continham as bebidas e dispersou-o. A Chronica (1909:170-
171) atesta que, deste episódio em diante, os Tapajó não freqüentaram mais o
terreiro. Porém reforça que:
para não ir com tudo ao cabo em aquelles princípios, lhes permiti se
convidassem uns aos outros em os dias de suas festas para suas casas, para
lá beberem com moderação. Outro terreiro tinham também dentro da mesma
aldêa, que os brancos chamavam de Mofama; esse também não se
freqüentou mais e ficaram tirados os terreiros em que os Diabos tinham
grande ganância pelas desordens que em elles se commetiam com as
contínuas beberronias e danças.
Apesar de sublinhar que os terreiros não foram mais usados nos

Poracés, é interessante salientar que Betendorf registrou ter permitido que
convidassem uns aos outros em os dias de suas festas, dando margem à
interpretação de que não se referia às festas da Igreja Católica e, sim, às
manifestações da pauta cultural do próprio grupo. Independente do significado
desta afirmação, o fato de permitir que bebessem com moderação, permite
supor que uma proibição absoluta destas cerimônias não era considerada
viável, pois poderia acarretar tanto um indesejável desentendimento ou
antipatia entre o grupo e o missionário, quanto evidenciar a impossibilidade de
exercer um controle das atividades e hábitos dos Tapajó. Como estas reações
de desacordo não interessavam aos jesuítas, visto que poderiam resultar no
abandono da missão pelo grupo, a estratégia de tolerar algumas atitudes para,
aos poucos tentar, transformá-las, parece ter sido adotada pelo missionário do
rio Tapajós.
No caso da poligamia que, segundo Betendorf (1909:171) era praticada
por vários índios da Aldeia, foi respeitada uma ordem dada por Padre Antonio
Vieira, que previra que cada homem pudesse escolher, entre todas aquelas
com as quais vivia amancebado, a mulher com quem desejasse casar. Esta
decisão estava embasada no princípio de que nenhuma das múltiplas uniões
havia sido reconhecida pela Igreja como casamento, inexistindo assim, uma
esposa reconhecida como tal. Contudo, entre a decisão de implementar o
casamento monogâmico e a execução desta recomendação, Betendorf
reconheceu a dificuldade de empreender esta mudança.
Mesmo a afirmação presente na Chronica (1909:171) de que “Não se
tirou com menos feliz successo a multidão de mulheres que tinham aquelles

índios” envolveu não apenas grande esforço de convencimento, que incluiu

uma prédica traduzida por dois intérpretes, o reconhecimento de que era
necessário respeitar a escolha de cada indivíduo para que houvesse maiores
chances de aceitação da medida e, também, certa advertência:
Filhos, como eu sou ainda pouco praticado em os estylos destas terras, pela
pouca assistência que em ellas tenho feito até agora, por haver pouco que
sou vindo do Reino, desejando eu saber o verdadeiro modo de as governar,
ouvi dizer que haveis de ser governados com pancadas como se governam
os brutos, por não seguirdes a razão que Deus deu aos homens para se
dirigirem por ella; não me posso persuadir que isto seja assim e por tanto
quero fazer uma experiência antes de crê-lo. Olhae os mandamentos da Lei
de Deus, todos se fundam em razão, e quem os seguir deve-se chamar
homem racional, e pelo contrário quem não quer seguir este se pode chamar
bruto, e se deve governar com pancadas como se governam os animaes
irracionaes. (...) perguntando se lhes parecia bem andar algum com mulher
não sua, respondeu-me logo um que se sua mulher lhe fizesse adultério a
botaria ao rio. Disse então: - Ora, basta-me isso, filhos, para conhecer que
não haveis de ser governados com pancadas á maneira de animaes brutos,
mas como homens de razão; o que supposto, quer Deus e manda que
ninguém tenha mais de uma mulher, peço-vos me entregueis todas as vossas
mancebas, e vos caseis com aquella que tendes por vossa mulher
verdadeira, com a que for a vosso contento, salvo se houver algum
impedimento. (Betendorf, 1909:171-172)
Em seguida, foi criado o recolhimento de Magdalena e estabelecida

uma punição para quem desobedecesse ao acordo firmado:
Concordaram todos nisso logo e as foram entregando e pondo em um rancho
grande do Principal chamado de Magdalena, para de la se irem casando com
outros desimpedidos, com condição, porém, que se metteria no tronco
aquelle que se atrevesse de tirar alguma daquelle recolhimento de
Magdalena. Não houve senão um único cavalleiro que uma noite foi tirar uma
das que tinha largado, mas obrigou-se logo a repôl-a e esteve dias no tronco,
por parecer dos mesmos principaes, a cuja discrição eu tinha deixado a
determinação do tempo do castigo; (Betendorf, 1909:172)
A aceitação das lideranças, o envolvimento destes na execução das

punições e, principalmente, o casamento como lhes propunha o missionário,
são destacados no texto da Chronica. Em parte, estes registros cumpriram o
papel de relatar o sucesso da empresa e, em parte, destacaram a influência
das decisões dos principais sobre o grupo. Esse reconhecimento é evidente na
afirmação de Betendorf (1909:173) que “os vassallos do Principal foram se
casando à imitação do exemplo que lhes dera” se referindo provavelmente ao
casamento do Principal Roque e Maria Moacara, mulher que foi descrita como
sendo:
princeza, desde seus antepassados, de todos os Tapajoz e chamava-se

Moacara quer dizer fidalga grande, porque costumam os índios além de seus
Principaes escolher uma mulher de maior nobreza a qual consultam em tudo
como um oráculo, seguindo-a em seu parecer. ( Betendorf, 1909:172)
Em diversos episódios, Maria Moacara é destacada pelo missionário

como uma pessoa influente junto aos Tapajó. Em um destes, relatado
imediatamente após o seu casamento, ela é elogiada pela coragem que teve
de enfrentar sua mãe, Anna, e repreendê-la por continuar mantendo uma união
não abençoada pelo Padre. Diante das críticas de sua filha, Anna teria deixado
o seu companheiro e buscado o conselho do missionário quanto a um novo
pretendente. Entretanto, ante a impossibilidade de encontrar alguém que
atendesse os padrões propostos por Betendorf (1909:172-173) – de que este
fosse “cavalleiro ou Principal desobrigado e desempedido” – Anna recebeu a
recomendação de que deveria manter o “estado das viúvas honradas (...) e
nisto ficou até o cabo de sua vida”.
Até mesmo um caso de discordância, surgido quando um sargento-mor
negava-se a abandonar a mulher gentia com quem estava unido, é citado por
Betendorf (1909:173) para reforçar a unidade formada pelo grupo e a
capacidade de convencimento. Após várias tentativas, rechaçadas com
ameaças de morte, o sargento reconheceu a importância do sacramento do
matrimônio e aceitou que sua escolhida fosse catequizada e batizada antes de
receberem a benção.
Não é possível avaliar se este pacto de manutenção da monogamia
teve duração ou, sequer, eficácia, pois, como afirmado anteriormente, pouco
tempo depois, foi deflagrado o movimento contra os Jesuítas no Grão-Pará.
Entretanto, é possível reconhecer no registro de Betendorf que a efetivação do
intento, a duração e a execução da pena contaram com a concordância e
foram implementadas pelos principais da Aldeia. A aliança, firmada entre
missionário e as lideranças, pode ser analisada não como uma submissão do
grupo por convencimento de que a poligamia seria uma prática condenável ou,
que estavam se submetendo a uma força superior.
Esta aliança pode ser compreendida através da perspectiva defendida
por Clastres (1987:297) quanto ao fato das alianças freqüentemente se
estabelecerem a desgosto, e serem vistas não como objetivo, mas sim como
um meio de obter com menores riscos e gastos determinados objetivos. Ceder
à proposta do missionário, mesmo que somente diante de seus olhos, garantia
que este permanecesse junto ao grupo e diminuiria, assim, o risco de outras
ações de apresamento sobre os habitantes da Aldeia, como a realizada por
Bento Maciel no ano de 1639.
Além disto acredito, assim como Turner (apud Sahlins, 1997:123), que
tais alianças não podem ser vistas como “mero resultado da opressão exercida
aberta e deliberadamente”, pois essa afirmativa, apesar de verificada muitas

vezes, atribuiria proporções exageradas ao poder que as representações

ocidentais teriam de se impor aos “outros”, subtraindo a capacidade de ação
própria dos indígenas. Desta forma, a aparente aceitação da proposta de
monogamia, a anuência das lideranças e do grupo na execução da punição em
caso de desrespeito ao acordo, pode ter sido motivada no interior da ordem
cultural, pois, conforme Sahlins (2004:306), nada pode ser socialmente sabido
ou comunicado caso não seja, antes, englobado pela ordem cultural existente.
Sem a aprovação do grupo seria inviável para Betendorf executar suas
propostas de missão e evangelização. O missionário não contava com apoio
militar, ou contingente que pudesse garantir, através da força, a efetivação das
práticas que preconizava e, como seu prestígio era atribuído pelo grupo, a
concordância dos líderes era de grande importância. Desta forma, o casamento
do principal Roque com Maria Moacara, uma mulher a quem atribuía grande
influência, reveste-se de importância, por equivaler à ratificação das propostas
de Betendorf e manutenção do prestígio que lhe permitia continuar seu trabalho
na Aldeia do Tapajós.
Apesar dos resultados obtidos pelo missionário, os dados relativos ao
abandono da poligamia devem ser relativizados. Nimuendajú (1949:99)
acreditava, baseado em informações de Betendorf, que os Tapajó praticavam a
poligamia, mas é preciso lembrar que havia um vínculo estreito entre o número
de esposas de um indivíduo e sua posição na hierarquia tribal. A poliginia era
encarada, pelos grupos do tronco Tupi, como um símbolo de poder e fonte de
prestígio sendo, portanto, restrita apenas a alguns elementos, não sendo
disponível, ou mesmo viável, para todos os homens da aldeia. Não obstante,
como a documentação disponível a respeito deste grupo não fornece dados
quanto ao número de casamentos poligínicos, não é possível avaliar a
extensão, o impacto ou os motivos desta mudança na modalidade de
casamento dos Tapajó.
De qualquer maneira, não cabe aqui discutir a amplitude destas
mudanças, ou mesmo a duração delas, visto que os dados disponíveis sobre
os Tapajó são em número escasso, impedindo uma suficiente apreciação.
Convém, sim, que sejam destacados ao menos dois pontos presentes neste
relato de Betendorf: um deles diz respeito à política de valorização das
lideranças nativas pelos missionários; e, outro ponto, está relacionado com a
motivação e os significados atribuídos pelas sociedades indígenas às
mudanças por elas adotadas na Aldeia.
Além destas transformações, a implantação da missão do rio Tapajós
feita por Betendorf incluiu o estabelecimento de uma rotina de catequese; a
realização de missas e cerimônias; trabalhos comunitários como a construção
das casas em um modelo considerado conveniente pelos missionários; a
edificação da igreja e visitas semanais a todas as casas, quando eram
verificadas as condições da habitação e atendidos os doentes. Betendorf
(1909:173) havia dado início, ainda, aos preparativos para erigir a residência
dos padres, que seria chamada Residência de Santo Ignácio, no local

recomendado pelo Padre Antonio Vieira. Entretanto, a notícia do levantamento
do Grão-Pará contra os jesuítas fez com que o missionário partisse em
companhia do alferes Corrêa, deixando os Tapajó.
A Aldeia de Imaculada Conceição ou Nossa Senhora da Conceição

Acalmados os ânimos, e retornando os jesuítas para o Grão-Pará, no
ano de 1665, a Aldeia do Tapajós, então presente na correspondência com o
nome de Imaculada Conceição ou de Nossa Senhora da Conceição, tinha por
missionário o Padre Manuel Pires. Conforme Leite (1943 t.III:361), ela já havia
se transformado na missão mais importante do Pará devido ao intenso
movimento de portugueses que por ali passavam em suas entradas aos rios
Solimões e Negro.
No ano de 1669, como Superior da Missão, Padre Betendorf
(1909:260) visitou-a e reportou que foi bem recebido, ganhou frutas e farinhas
e lhes entregou presentes que trazia de “Payuassú, quer dizer, Padre grande,
como elles chamam ao Padre superior da missão”. Seguiu viagem até os
Tupinambarana e no retorno, ao passar novamente pela Aldeia dos Tapajó
encontrou-se outra vez com Maria Moacara, então viúva. Note-se que, apesar
do crescimento em importância e dos elogios feitos à missão do Tapajós,
Betendorf restringiu em seu texto as informações sobre a Aldeia, e o
7
andamento dos trabalhos nela desenvolvidos, para novamente salientar a
ação de Maria Moacara como liderança e mediadora de conflitos.
Contudo, mesmo tendo se passado mais de vinte anos da criação da
Aldeia dos Tapajó e, apesar de ter sido considerada a mais importante missão
do Pará, os seus habitantes ainda mantinham enraizadas suas crenças e
tradições. Tal atitude é evidenciada no texto do próprio Betendorf que, mesmo
tendo afirmado que os “Terreiros do Diabo” e os “Poracés” haviam sido
eliminados da Aldeia ainda durante o período inicial da missão, descreve em
sua Chronica um fato que expõe a fragilidade da conversão e as formas
encontradas pelo grupo para manterem elementos de seu modo de ser.
Durante o período em que o Padre Antonio Pereira atendia Gurupatyba e
Tapajós, entre os anos de 1684 e 1686, esse missionário tomou conhecimento
de que os seus moradores mantinham:
o corpo mirrado de um de seus antepassados, que chamavam de
Monhangarypy, quer dizer primeiro pae, lhe iam fazendo suas honras com
7
Apesar do silêncio de Betendorf, alguns dos grupos que compartilhavam este espaço em 1678,
então chamado de Aldeia de Todos os Santos, são citados na Epistolae Maragnonenses como
quatro nações principais das línguas “Aretuses, Arapiunses e Tapiruenses ou Serranos” (da Serra
de Gurupatuba). Bras. 26, 53. In Leite, 1943:360. Nenhuma destas quatro línguas recebeu
classificação lingüística no mapa etno-histórico de Curt Nimuendajú (1987), sendo consideradas
por este como de filiação desconhecida.

suas offertas e danças já desde muitissimos annos, tendo-o pendurado

debaixo da cumieira de uma casa, como a um tumulo a modo de caixão,
buscou lh’o tirar para tirar juntamente o intolerável abuso com que o
honravam, em descrédito de Nossa Santa Fé. (Betendorf, 1909:354)
Betendorf afirma que já sabia da existência deste “corpo mirrado”,

desde o ano de 1661 e, provavelmente, reconhecia a importância atribuída a
ele visto que, apesar de afirmar que havia desejado eliminá-lo, não levou
adiante esta obra. Conforme suas palavras, ele temia a reação do grupo, tanto
pelo fato de a aldeia estar muito povoada, quanto pela possibilidade de gerar
um conflito que resultasse no abandono da missão. Mas o Padre Pereira não
compartilhava destes receios. Mesmo tendo consultado Maria Moacara e
outras lideranças, e recebendo a recomendação de não levar a termo seu
intento – pois temiam que os Tapajó se amotinassem contra o Padre ou, ainda,
que fosse desencadeado algum inconveniente maior – o missionário decidiu
suprimir o corpo guardado. Conforme Betendorf (1909:354), o Padre Pereira:
confiado em Deus que o havia de ajudar, mandou uma noite botar fogo á
casa onde estava guardado, com que ficou queimado e reduzido em cinza.
Sentiram os índios Tapajoz isso por extremo, porém vendo que já não tinha
remédio, aquietaram-se por medo dos brancos que já conheciam tomar em
bem o que o padre missionário tinha obrado.
Entre os Tapajó, a reação diante desta ousada ação precisou ser

contida, em face do temor de que os brancos se colocassem ao lado do
missionário e o resultado os prejudicasse ainda mais. Diferentemente desta
situação, mais tarde, ao intentar os mesmos métodos inflexíveis na recém
criada missão do Cabo do Norte, Padre Antonio Pereira não obteve sucesso.
Como revela Betendorf (1909:427-432), apesar de os habitantes da ilha
Camunixary o receberem bem e de o principal da aldeia dos Maraunizes,
chamado Macuraguaya, defender sua presença e o apoiar, os Oivaneca –
outro grupo, também reunido nesta missão – revoltaram-se com a intolerância
do missionário em relação aos seus antigos costumes e, tomando a Aldeia,
mataram Padre Pereira e seu companheiro. Estas duas diferentes reações,
frente à atitude do missionário, reforçam a proposição de análise das formas e
significados diversos que o processo de mudança adquiriu para cada um dos
grupos envolvidos.
Betendorf (1909:35-36 e 618) afirma que, mais tarde, no ano de 1696 o
missionário do Tapajós era o Padre João Maria Gorzoni, e que a aldeia já
contava com uma Residência, casas, belas hortas e preparava-se para iniciar a
construção de uma igreja de taipa de pilão. As terras cultivadas produziam
mantimentos, em especial o milho e o tabaco, a água era disponível, a caça e a
pesca garantiam a alimentação de grande número de pessoas. Também já
havia sido construída a Fortaleza dos Tapajóz, no outeiro onde Betendorf havia
se proposto a construir a residência dos padres e, em seu comando, estava o

capitão Manoel da Motta, também superintendente das fortalezas do Parú e rio
Negro.
O incremento da circulação de pessoas nesta área – em função das
entradas e expedições de exploração e reconhecimento, busca de drogas do
sertão e outros produtos valiosos ou preadores em busca de mão-de-obra
escrava – desencadeou conflitos. De parte dos missionários surgiam
freqüentes queixas e pedidos de ajuda ao governo para combater “sertanejos
que, sob capa de cravo e cacáo, iam fazendo escravos contra as leis reaes de
Sua Magestade” (Betendorf, 1909:616). Por outro lado, as populações nativas,
que viam seus territórios e populações ameaçados, passaram a responder de
forma mais agressiva aos invasores.
Como resposta a esta situação, a Chronica (1909:616) aponta que foi
organizada uma tropa para “fazer descer e castigar os sertanejos e as aldêas
das nações que não se accommodavam com o serviço de Deus e d’El-Rei”.
Desta empresa participaram o governador Antonio de Albuquerque Carvalho, o
Ouvidor Geral, o Provedor mor, o capitão João de Moraes, o Provincial do
Carmo e o Comissário de Santo Antonio.
Ao chegar a tropa na fortaleza do rio Tapajós, foram informados pelo
Padre Gorzoni que cerca de vinte aldeias de língua geral desejavam descer
para a Aldeia, mas,
como estas não teem descanço, nem com ellas se guardam as leis de Sua
Magestade(...) ele somente as aceitaria caso tivesse garantias de que não
sirvam senão quando e a quem quizerem, pois estão em terras fartissimas, e
não pretendem de se descer para onde está o Padre sobre o rio Tapajóz,
sinão meramente para serem christãos e tratarem de sua salvação.
A questão da garantia de que não seriam descidos apenas como

contingente de mão-de-obra, levantada por Gorzoni, dizia respeito à
movimentação dos preadores em busca de mão-de-obra indígena para atender
aos trabalhos das fazendas e cidades. Obviamente, a população nativa
acompanhava a movimentação destas tropas com apreensão e, possivelmente,
identificava na missão uma alternativa viável e segura diante do trabalho
compulsório. A preocupação do jesuíta era consistente com a situação, pois o
modelo de missão instalado na atual região Norte do Brasil diferia daquele
8
implantado em outras áreas , como o caso das missões jesuíticas sob
assistência de Espanha citadas por João Daniel (2004:400) as quais:
8
Como lembra Schmitz (1999:404) “Os aldeamentos tinham uma pesada servidão: eles não viviam
exclusivamente para si, como as reduções da Província do Paraguai, mas tinham de fornecer mão-
de-obra para os colonos e efetivos militares para o governo.”

São muito populosas estas missões castelhanas, por não terem as pensões
das portuguesas na repartição dos índios aos brancos, e ausências de suas
casas. Vivem pois muito descansados, com muita paz e sossego, sem os
inconvenientes, distúrbios, e diminuição dos índios do domínio lusitano; e por
isso descem sem dificuldade muitos outros do gentilismo, porque não tem a
remora de haver ir servir aos brancos
O comentário de João Daniel remete ao posicionamento adotado pelos

jesuítas com relação às reduções por eles implantadas. Como foram contrárias
a servirem como fornecedoras de mão-de-obra para os colonos, e procuravam
permanecer isentos da interferência destes e da administração civil dentro de
suas missões, as reduções jesuíticas na América Espanhola alcançaram
resultados bastante significativos. Dados compilados por Barnadas (1998:546)
indicam que somente a Província Jesuítica do Paraguai contou, em 1767, com
cerca de 130.000 índios em suas missões; neste mesmo ano Moxos
apresentou 18.500 índios e Mainas alcançou 19.200 índios reduzidos.
Nas missões jesuíticas sob assistência de Portugal, em especial as
aldeias do rio Amazonas e afluentes, a situação era diferente, visto que essas
missões sofriam grande interferência dos moradores e fazendeiros locais que
iam aos aldeamentos para negociar drogas do sertão, aguardente ou, como
declarou Betendorf (1909: 398), simplesmente tirar índios. Por outro lado,
continuamente os moradores do Maranhão e Grão Pará reclamavam de
estarem em necessidades. A Chronica (1909:414-5) assinala a queixa
constante de que “os escravos além de custarem muito lhes fugiam ou viviam
muito pouco”. Para contornarem a situação, acreditavam que a forma mais
eficiente de suprir a falta de mão-de-obra era valer-se dos índios missionados,
ou, também, a realizar continuamente resgates de indígenas. Para isso,
argumentavam que “não podiam passar sem escravos da terra, e que os
franceses os faziam pelo Cabo do Norte e os Tapuyas os haviam de comer,
melhor era os fizessem os vassalos da coroa para se servirem delles por seu
justo preço.”
Dois anos após esta visita do Governador e sua tropa, portanto em
1698, a situação da populosa Aldeia dos Tapajó já havia se modificado.
Betendorf (1909:35) relata que o Padre João Maria Gorzoni fora substituído
pelo Padre Manuel Rebelo e que, no Tapajós, onde antes havia uma
populosíssima aldeia com outras muitas pela terra dentro, “tudo se tem
destruído pela muita cobiça dos moradores brancos do Estado.” E, de fato, a
notícia seguinte na Chronica já relata que Padre Rebelo tinha assumido a
missão, mas que foi necessário o descimento de novos grupos para comporem
a população da aldeia,
estavam os índios já mui mudados daquelle tempo” [e que] “logo fez povoar a
aldêa de gente nova, que mandou trazer de suas terras para serem filhos de
Deus, e trata de descer os Quaxinazes, pelos quaes tanto se cansou o Padre
João Maria, sem nunca poder effectuar o que com tanto zelo procurava, sem
embargo de ter já ajuntado o que lhe parecia necessário para os descer.
Em outro âmbito de análise, relativo ao sucesso da catequese, o que é

observado é que, mesmo com todos os esforços dos jesuítas em extirpar
qualquer manifestação religiosa que não as por eles preconizadas, por volta de
1700, o Padre Rebelo (Leite, 1943 t.IV:304-305) registrou ter visto alguns
ídolos, mantidos pelos Tapajó, que consistiam de “uns “cadáveres secos” que
de tempos antigos se guardavam na aldeia, com invocações próprias: “deus do
milho”, “deus da mandioca”, “deus da chuva”, “deus do sol e outros com sua
própria virtude”. Padre Rebelo permaneceu na aldeia e, conforme escreveu, em
1719, o Padre Visitador Jacinto de Carvalho (Bras.10, 204. In: Leite, 1943
t.III:361): “nesta residência há já mais de 23 anos que preside o P. Manuel
Rebelo”.
As missões jesuíticas no rio Tapajós

Na continuação do texto do Padre Carvalho (Bras.10, 204. In: Leite,
1943 t.III:361), a respeito da missão do Tapajós, ele comenta a grande
população que a habitava, afirmando que “a esta Aldeia pertencem não só os
Tapajós, mas outras nações, em particular os Arapiuns e Corarienses, os quais
todos já são para cima de trinta e cinco mil cristãos”.Os números apontados por
Carvalho indicam um grande crescimento do número de habitantes da missão
do rio Tapajós. Todavia, não apenas os descimentos de outros grupos
ocasionaram esta transformação, é preciso lembrar que outras aldeias, com
missionários e sedes distintas formaram-se, mas continuavam respondendo à
Aldeia dos Tapajó.
Em 1722, o Catálogo da Companhia de Jesus menciona a existência
da Aldeia de Iburari, Ibirarib, Borari ou Morari, administrada pelo missionário do
Tapajós (Bras.27,48. In: Leite 1943 III:363) e que, em 1730, contava com 235
índios. Conforme registrado, a proximidade da Aldeia do Tapajós dificultava o
sustento dos Índios que a habitavam, e, por isso, o Padre Manuel Ferreira a
mudou em 1738, sete léguas acima, na mesma margem direita do Tapajós.
Mais adiante, em 1757, a missão de Iburari passou a chamar-se Vila de Alter
do Chão. Melo Moraes (1872:485), assim como Padre José de Morais
(1860:509), denomina-a Aldeia de Borari, separada da Aldeia de Tapajós em
1738, pelo Padre Manoel Ferreira, devido ao grande número de habitantes.
Em 1730, a Aldeia de Nossa Senhora da Conceição dos Arapiuns,
reduzidos e aldeados pelo Padre Manuel Rebelo pouco antes de seu
falecimento em 1723, contava com 1069 índios (Leite, 1943 t.III:363). Neste
mesmo ano de 1730, a Aldeia Nova de Cumaru, apresentava 166 índios (Leite,
1943 t.III:366). Desta data em diante, passou a alternar seus nomes até ser

9
fixada como Cumaru , onde o Padre Julio Pereira assentou o principal dos
Corberéis e todo o seu grupo.
Na descrição de João Daniel (2004:397-402), a fortaleza do rio Tapajós
já havia adquirido a função de porto de parada obrigatória para todas as
embarcações que ali navegavam. Possuía uma povoação pequena de
portugueses e, contígua, a missão de Tapajós, chamada então de Vila de
Santarém, com população numerosa e, cuja igreja também servia de paróquia
aos portugueses da povoação e ao presídio da fortaleza. Quanto à missão de
Ibirarib (Iburari, Ibirarib, Borari ou Morari), o missionário pouco se atém;
comenta apenas que havia sido promovida a vila, com o nome de Alter do
Chão, e informa sobre as terras que ocupa. Da mesma maneira, procede com
relação à missão de Comaru (Cumaru), informa apenas que na ocasião era
chamada de Vila Franca e que nela havia fartura de pescado, tartarugas e
peixe-boi.
A missão de Santo Inácio, formada pelo descimento de habitantes da
ilha de Tupinambarana, é descrita possuindo uma população menor que seu
assentamento original, devido ao fato de muitos Tupinambarana terem
preferido permanecer em seu território. Quanto à missão de São José dos
Mataipus, que por ser menos populosa não havia recebido o título de vila, João
Daniel (2004, v.1:398) comenta que acreditava que ela já estivesse desfeita,
pois havia recebido notícias de que os indígenas aldeados teriam se rebelado
contra o governo leigo, matado seu cabo ou diretor e feito seu vigário fugir.
As informações sobre estas missões no século XIX são fornecidas por
cronistas como Barbosa Rodrigues (1875:130-131) e Bates (1892:187). Ambos
frisam a situação de extinção dos Tapajó, sendo que Barbosa Rodrigues
(1875:130-131) registra que
A época do desaparecimento dos Tapajós, começou em 1750, com uma
epidemia de cursos de sangue que appareceu e em 1798 eles já não
existiam, senão cruzados com outros (...) Refiro-me que os Tapajós foram
quase todos exterminados por dysenteria e febres que appareceram, que
matava-os às dúzias por dia
Esse quadro é reforçado por Bates (1892:187), em apontamentos feitos

após sua passagem por Santarém, quando afirmou que o nome do grupo
Tapajó não era mais conhecido na região, mas acreditava que alguns
descendentes ainda permanecessem vivendo nas margens do baixo Tapajós.
9
Após 1758 passou a ser chamada Vila Franca. Ainda, conforme Serafim Leite (1943 t.III:363), a
aldeia de Santo Inácio, no Tapajós, deriva da Aldeia de Tupinambaranas. O autor acredita que a
mudança deve ter ocorrido por volta de 1737, informação apresentada antes por Padre José de
Morais (1860:509-510).
O processo de implantação de missões jesuíticas no rio Madeira

A primeira missão dos jesuítas, sob Assistência de Portugal, às
margens do rio Madeira, foi efetuada em 1661 pelos Padres Manuel de Souza
e Manuel Pires. Com um caráter exploratório, esta viagem percorreu o rio
Amazonas e, passando pelos rios dos Urubus e dos Uruaquis, alcançou os
Tupinambarana. A viagem seguinte, registrada por Betendorf (1909:36) já é a
empresa liderada por ele e acompanhada pelo Padre Pedro Luiz Glui e o Irmão
Domingos da Costa, realizada em 1669. Nela, os três missionários contataram
com um grupo Tupinambarana assentado em uma “ponta alta sobre o rio” mas,
na expectativa de fugirem da “praga dos mosquitos” que os assolava,
transferiram o grupo para uma jornada pela terra adentro “sobre um belo lago
ou rio”, onde fundaram a Aldeia dos Tupinambarana.
Estas primeiras missões confirmaram que uma grande população vivia
nesta área e poderia vir a ser atendida e catequizada, gerando otimismo entre
os jesuítas pois, como afirmou Betendorf (1909:36), “desta residência se não
vizitou os Andirazes, pela banda de riba, e os Curiatós para a banda de baixo;
em ambos os sertões, principalmente nos dos Curiatós não falta gentio”.
Após esta viagem, tais populações seguiram sendo catequizadas
apenas por missionários que peregrinavam entre os grupos. Essa situação
somente começou a ser alterada no ano de 1683, quando o então Superior da
Missão, Padre Jódoco Peres, navegou pelo rio Madeira com o objetivo de
averiguar as condições para que se fundasse lá uma nova residência. Depois
de uma viagem de nove dias, alcançou os Iruri e, estando junto a eles, não
apenas comprometeu-se de enviar um missionário para a assistência do grupo
como, também, obteve a licença de retornar ao Pará com o filho do Principal
(Betendorf, 1909:354), para que o rapaz aprendesse a língua geral e
regressasse, mais tarde, sendo capaz de auxiliar como intérprete.
A Aldeia dos Iruri

A promessa de Padre Jódoco, de estabelecer uma missão junto ao rio
Madeira, concretizou-se em 1688, quando foram enviados o Padre Antonio da
10
Fonseca , como missionário de acento da Aldeia dos Tupinambarana, e os
Padres João Ângelo Bonomi e José Barreiros para servirem de missionários
dos Iruri, levando em sua companhia o filho do Principal.
Diferente da recepção dada ao Padre Betendorf em seu retorno para a
Aldeia dos Tapajó, os missionários destinados à Aldeia dos Iruri foram
surpreendidos ao encontrar o principal Mamoriny em uma canoa, remada por
muitas mulheres, e acompanhado por um homem.
10
Conforme Betendorf (1909:36) o Padre Antonio da Fonseca, mudou novamente o local da Aldeia
dos Tupinambarana mais “para riba, e acrescentou com índios novos chamados Pataruanas,
fazendo sua residência com egreja e casas de Santo Ignácio”.

Descobriram que, na verdade, ele:

ia fugindo de se encontrar com os padres, pelas más práticas que os brancos
que assistiam em a aldêa lhe tinham feito, dizendo-lhes que os padres iam
tirar-lhe as suas mulheres, filhos e filhas, e que os haviam de açoitar e
maltratar (Betendorf, 1909:463)
Durante o prazo de aproximadamente cinco anos, decorridos entre a

visita do Padre Jódoco Peres, em 1683, e o retorno dos missionários, em 1688,
a circulação de exploradores, militares e negociantes havia crescido. Os
referidos brancos, que alertaram quanto às atitudes que os religiosos tomariam
assim que chegassem à Aldeia, provavelmente eram preadores negociantes de
cacau e de cravo que já circulavam pelo rio Madeira em busca destas riquezas,
de mão-de-obra para a sua coleta e de outras drogas do sertão. A
movimentação de comerciantes atraía, conforme Leite (1943 t.III:392), até
mesmo holandeses, que estariam negociando com os Iruri e grupos próximos
em troca de ferramentas.
Crédulo das ameaças que os padres representavam ao seu modo de
vida, Mamoriny partiu para uma roça sua enquanto os missionários seguiram
para a Aldeia. Como Betendorf (1909:355-356 e 464-467) revelou, somente
após tratativas, nas quais foi avisado de que, caso não retornasse, os Padres
voltariam ao Pará, Mamoriny regressou e enviou mensagens avisando a “todas
as aldêas pertencentes aos Iruri para que viessem vizital-os. Vieram elles com
seus costumados presentes” e, diante da boa vontade e dos pedidos para que
também fossem às suas aldeias, os missionários recomendaram que cada
grupo construísse igreja e casa que pudesse abrigá-los em suas visitas.
Durante um ano, ambos os padres trabalharam junto aos Iruri e, antes
de adoecerem e partirem, já haviam iniciado a catequese e a construção da
igreja, residência e sobrados. Mas, além deste trabalho apostólico, Padre João
Ângelo deixou interessante descrição sobre este grupo, tratando, desde suas
origens, rituais e alimentação até sua forma de organização, que Betendorf
(1909:465-466) transcreveu em sua Chronica e pode ser consultada no
capítulo 2.
As mulheres permaneciam recolhidas em suas casas, receavam visitas
em particular e, até mesmo com seus parentes, relacionavam-se com cautela
(Betendorf, 1909:356). Em suas saídas, temiam em especial aos Jaquezes,
seus vizinhos e inimigos, que, segundo o jesuíta, praticavam a antropofagia e
tinham especial predileção pela carne das mulheres Iruri.
achando-as, as trespassam com umas lanças que chamam zagaias, e,
apanhadas, lhes quebram o espinhaço, repartindo-as em quartos e as levam,
deixando a zagaia com suas pennas em o logar da matança, como
pagamento de sua presa. (Betendorf, 1909:355)
Betendorf (1909:466-7) revelou, também, que os Iruri realizavam festas

anuais onde ofereciam ”aos demonios que os molestam” (...) “tributos de
vinhos e beijus”. Em seus funerais, aparentemente, distinguiam os principais
enterrando-os dentro de “grandes paus furados a modo de grandes pipas, e ahi
também enterram viva a sua manceba mais querida e o seu mais mimoso
rapaz”. Já para o restante da população, o cuidado com os mortos exigia que
fossem enterrados “dentro de suas casas em caixões ou árvores ôcas ou
couza que isto representasse” (Betendorf, 1909:497).
Como os missionários João Ângelo e Barreiros viam a tudo isto como
entraves ao cristianismo, durante o ano que permaneceram junto aos Iruri e
visitaram as suas cinco grandes aldeias, foram aos poucos tentando catequizar
o grupo. Segundo Betendorf (1909:466), estes jesuítas convenceram quatro
destas aldeias a transferirem-se para mais perto do rio Madeira e, apenas os
Iruri propriamente ditos não concordaram com a mudança, mas não se
opuseram à catequese. Apesar dos progressos na implantação da missão,
ambos os Padres adoeceram e foram obrigados a retornar ao Pará para
cuidarem de seu restabelecimento. Somente Padre João Ângelo retornou, no
ano de 1691, mas não por muito tempo, pois enfermado novamente afastou-se
da missão.
Betendorf (1909:37 e 497) afirma que durante esta volta do Padre João
Ângelo, os Iruri foram deslocados para a Aldeia dos Abacaxi, “perto da bocaína
do rio Madeira” devido ao fato “serem as terras mui doentias”. Mas, Serafim
Leite (1943 t.III:392-393) cita o fato de, durante a ausência dos missionários,
terem ido:
os brancos e cativaram grande número de Índios com grande escândalo dos
mesmos Índios, e protesto dos Padres; não poderiam pensar os Índios que
êles os tinham ajuntado para serem mais facilmente cativos?
Essa ação dos preadores repercutiu em queixas, tanto por parte dos
Iruri, quanto por parte dos missionários. Temporariamente, os jesuítas
decidiram abandonar esta missão no interior do rio Madeira (Leite, 1943
t.III:393), para concentrarem atenção na Aldeia dos Tupinambarana e na
implantação da Aldeia dos Abacaxi, a qual, somente no ano de 1696, recebeu
residência e teve como seu primeiro missionário o Padre João da Silva.
A Aldeia dos Tupinambarana

Como já foi dito anteriormente, Betendorf (1909:36) visitou os
Tupinambarana em 1669, distante dos Tapajó umas “cinco jornadas pouco
mais ou menos pelo rio das Amazonas acima”, assentado em uma “ponta alta
sobre o rio”. Contudo, após a chegada dos missionários, o grupo transferiu-se
uma jornada pela “terra a dentro sobre um bello lago ou rio que vindo parte dos

Andirazes, parte do rio das Amazonas, vai dar pelos Curiatós”, na expectativa
de fugirem da “praga dos mosquitos” que os assolava.
E é neste local que chega o Padre Antonio da Fonseca, enviado como
primeiro missionário de assento, no final do ano de 1688. O principal dos
Tupinambarana era João Cumarú, “índio afamado nas guerras, e por essa
razão feito Capitão Mór dos seus”. Sem informar a causa, Betendorf (1909:36-7
e 476) afirma que a localização da Aldeia foi transferida novamente, desta vez
conduzida pelo Padre Fonseca, “mais para riba, e acrescentou com índios
novos chamados Pataruanas, fazendo sua residência com egreja e casas de
Santo Ignácio” e, mais tarde, atendendo também aos Andirá.
Por volta de 1693, o Padre Antonio da Fonseca ainda permanecia
como missionário dos Tupinambarana e, assim como havia acontecido com
Betendorf durante o período que esteve à frente da Aldeia dos Tapajó, ele era
acompanhado, não por outro sujeito da Companhia de Jesus, mas sim por
Sebastião Vieira, homem branco que segundo Betendorf (1909:498) era muito
versado em língua geral.
Com ajuda desse seu companheiro, Padre Antonio havia descido mais
pessoas, construído casas e “mandado fabricar todo o muro em o sitio mais
alto de um outeiro, que olhava para um bello e espaçoso lago, pelo qual, rio
abaixo se vai aos Curiatos, e rio para riba aos Andirazes e Maraguazes e,
atravessando por um igarapé, ao rio das Amazonas” (Betendorf, 1909:498). A
Aldeia estava instalada em um sítio que dispunha de caça, de peixes, de áreas
onde era cultivada a mandioca e contava, ainda, com um curral de mil
tartarugas, construído em suas proximidades.
Somente por volta do ano de 1697, o Padre Antonio da Fonseca foi
substituído por outro missionário, o Padre João Justo Luca (Betendorf,
1909:610). E, no ano de 1723, o missionário da Aldeia de Tupinambarana
passou a ser o Padre Manuel dos Reis.
Além desta Aldeia, outras ações eram desenvolvidas pelos
missionários jesuítas às margens do rio Madeira. Em carta datada de 1714, o
Padre Bartolomeu Rodrigues (Leite, 1943 t. III:394), então missionário da
Aldeia de Tupinambarana, presta informações sobre a população da área,
levantando os grupos que a habitam, as aldeias e os descimentos feitos. Entre
todos os dados, é interessante salientar que o jesuíta faz referência à
densidade com que a região é povoada:
Daqui para cima se não sabe de mais Gentio, não é porque não o haja;
porque, assim como até aqui tudo é povoado de Gentio, será verossímil que
o seja também para cima. Abacaxi, Chichirinins, Jaguaretus, Purerus,
Curupus e Manis ocupam estas nações o espaço de dois meses de viagem,
donde se poderá inferir o quanto são populosas. Entra aqui o Rio Ipitiá,
povoado todo da nação Arara, tão numerosa, que igualam os que tem
penetrado o seu sertão, às folhas do mato em que habitam. Depois os Toras
ou Toratoraris, que são em tanta multidão, que as mais nações lhe chamam
”o Formigueiro” (...) “Aqui entrava a nação Unicoré, Terari, Anhangatiinga,

Aripuanã e Iruri. Mas como destas nações há já poucos no mato, não faço
delas menção. (Leite, 1943 t. III:394)
Apesar de toda a movimentação gerada pela coleta das ditas “drogas

do sertão”, das tropas de resgate e dos preadores em busca de mão-de-obra,
várias sociedades ainda continuavam mantendo grandes populações. Mas é
necessário destacar que algumas mudanças já estavam em processo: o Padre
Rodrigues (Leite, 1943 t. III:394) afirma não fazer menção dos Unicoré, Terari,
Anhangatiinga, Aripuanã e Iruri por já haver “poucos no mato”. Além disso,
acrescenta que os dois grupos do rio Cunamã, chamados Pixunas e
Carapaianas, deslocaram-se até a Aldeia do Cunamã para solicitar que fossem
descidos para junto dos jesuítas.
Ainda na mesma carta, Padre Rodrigues (Leite, 1943 t. III:395) informa
ao seu superior, Padre Jacinto de Carvalho, que havia executado descimentos
para a Aldeia dos Tupinambarana. Foram, ao todo, oito grupos que o
missionário reuniu em uma mesma aldeia: parte dos Arerutu; parte dos
Comandi e Ubuquara; dois principais Andirá, e seu grupo, que habitavam as
cabeceiras do rio Mariacoã; uns poucos Japucuitabijaras que havia no Maguês;
do rio dos Acuriato, a nação Puraiuaniá e a nação Capiurematiá; toda nação
Mujuariá e parte dos Monçaú e Ubuquara do rio dos Maguês e, por fim, os
Sapopé. Para a Aldeia dos Andirá, o missionário relata que estava em curso o
descimento de parte dos Amoriá e dos Acaiuniá. Padre Rodrigues (Leite, 1943
t. III:395-396) refere ainda os nomes de outros grupos que, então, estavam
recém chegados na Aldeia, como os Moioariá, cerca de “trinta pessoas que
habitavam o rio Uamacá e os Monçaú”.
Este grande número de descimentos relatados nesta carta, que podem
ser entendidos como desejo de enviar notícias de sucesso e desenvolvimento
dos aldeamentos jesuíticos, também deve ser analisado dentro do contexto de
mudanças que ocorriam na região das Missões do rio Tapajós e Madeira.
Mudanças estas que tornavam a escolha de abrigar-se em aldeias sob a
proteção dos jesuítas - mesmo que convivendo com grupos diferentes, em
territórios diversos e, de certa forma, acatando mudanças em seu modo de ser
– uma opção que oferecia menores perdas para estas sociedades.
Os batismos, seguidos de mortes, também estão registrados neste
documento (Leite, 1943 t. III:398-399). Mas, outra ocorrência freqüente nas
aldeias e que preocupava ao missionário, eram os casos em que as mulheres
enterravam seus filhos, ainda com vida, logo após o parto.
Conforme Leite (1943 t. III:386), em 1730, a Aldeia dos Tupinambarana
contava 496 índios, sendo 284 catecúmenos. Por volta de 1737, todo o grupo
da Aldeia foi transferido para o rio Tapajós, onde constituíram a Aldeia de
Santo Inácio.

O mais avançado aldeamento fundado no rio Madeira foi a Aldeia de

Santo Antonio das Cachoeiras que, entre 1723 e 1730, teve o Padre João
Sampaio como missionário e contava somente 338 índios nela abrigados
(Leite, 1943 t. III:400-402). Dela os missionários partiam para atender às
populações das áreas contíguas, alcançando os rios Mamoré e Guaporé. Em
1744, ela foi deslocada para outro assentamento, na tentativa de encontrar um
local mais apropriado e afastar-se dos Mura, que constantemente investiam
contra ela, e recebeu o nome de Aldeia de Trocano. Em dezembro de 1755, foi
transformada em vila e passou a ser chamada de Borba-a-Nova.
A Aldeia dos Abacaxi

A Aldeia dos Abacaxi havia sido fundada em 1696 pelo Padre João da
Silva, distante três ou quatro dias da Aldeia de Tupinambarana, em uma “aldêa
grande da banda da bocaina do rio da Madeira” (Betendorf, 1909:605). Tão
logo chegaram, o Padre e seu companheiro, o irmão Antonio Rodrigues,
iniciaram a catequese, batizaram muitas crianças e realizaram casamentos. Ao
final deste mesmo ano, o missionário informou ao seu superior que já contava
quinhentos índios na Aldeia. Conforme Leite (1943 t.III:387), entre os anos de
1698 e 1709, essa Aldeia foi dividida em duas, para “que ficassem à vista uma
da outra, para se atenderem melhor”.
Pela Aldeia dos Abacaxi passavam muitas tropas de resgate, como é o
caso da empresa que teve por cabo Faustino Mendes e, que nos Abacaxi “se
deteve tempo considerável, resgatando os escravos que por ahi achava, e
mandando suas bandeiras pelos rios e terras circunvizinhas, pelo mesmo fim”
(Betendorf, 1909:523). E, algumas pessoas chegavam a manter, nas
proximidades da Aldeia, empregados seus com designação exclusiva de
cuidarem de seus negócios, como foi o caso do Capitão Mór do Pará, Hilário de
Souza que tinha ”lá um Tapanhuno chamado José Lopes para feitor de seus
negócios, assim para cravo, como para cacáo, e escravos por aquelas bandas,
e este ajudado por outro Tapanhuno escravo do Capitão Mór Manoel Guedes”
(Betendorf, 1909:37).
A população oscilava também em função de ela servir como um refúgio
contra inimigos, mas o temor de que o descimento pudesse ser mal
interpretado, acabou por levar os grupos a negociarem as suas descidas e as
concretizarem somente após esclarecer mínimos pontos de acordo, a serem
honrados pelos brancos e garantidos pelos jesuítas
para se descerem e serem filhos de Deus, e livrarem-se dos assaltos de seus
inimigos, e como elles de expontanea vontade se queriam descer para a
fazenda dos padres, com condição de serem tratados como forros, pedindo
ao cabo fizesse autoar essa petição, como fez, observando todos os termos
da jurisdição, e isto depois de saber da boca dos mesmos índios a sua
resolução com as condições debaixo das quaes se vinham descer.

Já, em 1723, havia um grupo de três Aldeias dos Abacaxi ligadas entre
si, e chamadas Nossa Senhora, São Francisco Xavier e São Lourenço, onde
atendia o Padre João Sampaio. A respeito da atuação do Padre Sampaio, Leite
(1943 t.III:388) afirma que primeiro ele estabeleceu-se na Aldeia de Cunamã
para, mais tarde, mudá-la para os Abacaxi onde “ergueu casa de sobrado,
cômoda, e uma famosa igreja. Tinha grandes malocas à moda indígena, onde
moravam 100 pessoas em cada qual” .
A Aldeia sofreu diversas mudanças ao longo dos anos. No Catálogo,
ela aparece com vários nomes diferentes: no ano de 1730 está registrada a
Aldeia de Canumã com 425 habitantes, e Aldeia dos Abacaxi com 932
habitantes; no catálogo de 1745 é citada a Aldeia de Santa Cruz e, conforme
Leite (1943 t.III:388), desta data em diante ambos nomes, Santa Cruz e
Abacaxi, alternam-se sem que ambas apareçam ao mesmo tempo. Em 1757
ela passa a ser a Vila de Serpa.
Com base nestes dados esparsos, é possível montar uma tabela da
população de Aldeias do rio Madeira (Tabela 3.1) e do rio Tapajós (Tabela 3.2).
NOME DA ALDEIA CATÁLOGO NÚMERO DE HABITANTES

Aldeia de Canumã 1730 425
Aldeia dos Abacaxi 1730 932

Aldeia Santo Antonio das
1723-1730 338
Cachoeiras
Aldeia dos Tupinambarana 1730 496 (Sendo 284 catecúmenos)
Tabela 3.1 População das Aldeias da Missão do rio Madeira Conforme

Catálogos da Companhia de Jesus
NOMES NÚMERO DE HABITANTES

Aldeia dos Tapajó 793
Aldeia de Iburari 235

Aldeia de Nossa Srª da Conceição
1069
de Arapiuns
Aldeia Nova de Cumaru 166
Aldeia de São José ou Maitapus 490
Tabela 3.2 População de Aldeias da Missão do rio Tapajós Conforme Catálogo

de 1730 da Companhia de Jesus

Além de não alcançarem um número significativo de habitantes nos

aldeamentos, o pequeno número de missionários para uma área tão extensa
como o Maranhão e Grão-Pará, também causou transtornos na execução do
projeto missionário. Através da tabela número 3.3, elaborada por Alden
(1996:674-679) a partir de catálogos da Companhia de Jesus, é possível
visualizar a grande diferença existente entre o número de missionários
presentes no Brasil e no Maranhão.
ANO BRASIL MARANHÃO ANO BRASIL MARANHÃO

1549 06 0 1716 324 -
1558 25 0 1720 - 64
1568 61 0 1722 367 69
1584 140 0 1730 - 102
1600 169 0 1732 362 118
1606 176 0 1735 417 117
1610 165 0 1738 423 -
1631 176 0 1741 431 -
1641 159 0 1743 447 -
1654 162 26 1748 471 -
1664 - 11 1751 - 148
1671 - 20 1753 - 136
1679 188 34 1757 476 -
1690 - 54 1760 - 155
Tabela 3.3 Número de Jesuítas sob Assistência de Portugal, 1549-1760. Fonte:

Alden:1996:674-679.
Mesmo que se leve em conta que a atividade missionária, catequética

e educacional no Brasil era mais antiga que no Maranhão e Grão Pará, os
valores ainda permanecem díspares. O modesto contingente de jesuítas
disponível deveria atender a uma área extensa, cumprindo com o trabalho nas
missões, fazendas e colégios da Companhia.
É neste quadro, de longas distâncias a serem percorridas por um
número pequeno de jesuítas, de alternância nas decisões relativas ao uso da
população indígena como mão-de-obra e da violenta ação de preadores que

devem ser inseridos os resultados nas missões dos rios Madeira e Tapajós.
Conflitos em torno da mão-de-obra indígena

A enérgica e contínua atuação de Padre Vieira, na defesa da liberdade
dos índios, recebeu o contraponto de parcelas da sociedade que
ambicionavam dispor da população indígena como escrava. Entre estes dois
pólos, a Coroa Portuguesa agiu de forma a atender às diferentes realidades
políticas, ora privilegiando a uns, ora a outros, e produzindo volumosa
legislação sobre esta questão. Em 1587 havia sido declarado que os índios não
poderiam ser escravos, apenas jornaleiros livres; nas leis publicadas em 1605
e 1609, era clara a proibição do uso de indígenas como mão-de-obra
compulsória. Conflitando com estas duas disposições legais, a lei seguinte, do
ano de 1611, abria margem para a escravização dos índios através da
justificativa da guerra justa. Sob esta denominação, era permitido que toda a
população indígena aprisionada em guerra, rebelião e insurreição fosse
empregada como mão-de-obra escrava,
Em 1649, apesar da pressão em contrário, uma provisão real
determinou que nenhum índio poderia ser obrigado a servir sem salário, que
aqueles já empregados poderiam se ausentar e, em caso de sofrerem alguma
violência, os mandantes ficariam sujeitos a multa e degredo por quatro anos.
Mais tarde, no ano de 1653, uma nova ordem régia, chamada Lei das
Liberdades, determinava a libertação de todos os índios até então cativos. Esta
legislação vigorou por poucos meses e, em outubro do mesmo ano, foi
substituída por outra que, ao contrário desta, permitia cativeiros.
Em 1655, foi garantida, por decreto de D. João IV, a liberdade dos
indígenas e a guerra justa, desde que provocada pelos próprios índios.
Afirmava, ainda, que os índios cristãos e avassalados, não poderiam ser
constrangidos a servir mais que o tempo estipulado pela lei, e que as aldeias
dos indígenas ficariam sob exclusiva jurisdição dos missionários da Companhia
de Jesus, que recebeu plena liberdade para estabelecer missões.
As Câmaras de São Luís e de Belém manifestaram-se contra a lei de
1655. A insatisfação aumentava com a demora de uma solução para o
problema da mão-de-obra indígena. Em 1661, a divulgação do conteúdo de
cartas de Vieira ao Bispo do Japão, criticando a população do Estado do
Maranhão mobilizou os colonos que, apoiados por clérigos de outras ordens
religiosas e por seculares, invadiram o colégio dos jesuítas. Pouco depois
prenderam Padre Vieira e o enviaram para São Luís. De lá, junto com os outros
prisioneiros, os jesuítas foram expulsos do Estado do Maranhão e Grão-Pará.
Em 1663, D. Afonso VI, promulgou a lei que restabelecia, com poucas
modificações, a de 1653, deixando a decisão sobre a liberdade dos índios a
cargo das Câmaras. Os jesuítas foram autorizados a regressar ao Estado do

Maranhão, com exceção de Vieira, que precisou se apresentar diante do

tribunal do Santo Ofício.
No ano de 1680, foi promulgada a lei que proibia cativar os indígenas
mas, em contrapartida, deveriam ser fornecidas ao Estado do Maranhão e
Grão-Pará cotas anuais de escravos negros africanos, para atender às
necessidades de mão-de-obra. Aos padres da Companhia caberia a
exclusividade do controle das missões, e os índios de serviço das aldeias
deveriam ser remunerados. A repartição se faria em três partes: uma,
destinada às aldeias para o trabalho nas lavouras; outra, para servir aos
colonos; e a terceira para acompanhar os missionários às missões. Foi criada,
também, uma Companhia de Comércio com o monopólio da região, que entrou
em vigor em 1682.
O descontentamento com a execução desta lei aprofundou ainda mais
as questões entre os jesuítas e os colonos. Em São Luis, durante a chamada
Revolta de Beckman (1684), houve a invasão do colégio e a prisão dos
jesuítas, que foram depois embarcados para Pernambuco contudo, em 1685,
os jesuítas foram reconduzidos à sua residência.
No ano de 1686, foi sancionado o Regimento das Missões do Estado
do Maranhão e Grão-Pará. Em seu primeiro item, a lei restituiu o poder
temporal dos jesuítas sobre as aldeias que já administravam no plano
espiritual, mas estendia esses direitos a outra ordem religiosa, os carmelitas.
Além disso, retirou a exclusividade dos jesuítas para estabelecerem missões
novas e entradas.
Criava, também, um registro de matrícula dos indígenas a partir dos
treze anos de idade, controlado por dois livros, um pertencente ao superior das
missões e outro, ao escrivão da fazenda. O objetivo era não apenas controlar
melhor o número de mão-de-obra disponível, mas também tentar conter os
abusos no tempo de exploração de cada trabalhador. Além disso, instituía dois
procuradores dos índios para conhecer cativeiros, lotados na cidade de São
Luís e Belém. Ambos eram nomeados pelo governador, escolhidos entre dois
nomes apresentados pelo Superior da Companhia. A partir de então, ficava
vedado a qualquer colono morar nas aldeias, como também a elas dirigir-se
sem permissão especial e companhia de algum missionário.
O sistema de repartição dos indígenas foi modificado. O tempo de
serviço dos índios foi aumentado de dois para quatro meses no Maranhão e,
para seis meses no Grão-Pará. A forma da repartição também foi alterada de
três partes para duas. Os jesuítas não mais entravam na repartição, mas
recebiam o direito de ter vinte e cinco casais indígenas para servir cada
missionário dos sertões. Além disso, garantia-se o direito de salário aos índios.
Os indígenas recentemente aldeados não poderiam sofrer repartição pelo
prazo de dois anos, período em que seriam catequizados.
Os protestos continuaram, pois os colonos ainda reivindicavam o direito
de apresamento dos índios. Cedendo a esses pedidos, dois anos depois da
publicação do Regimento das Missões, o rei sancionou, através de um alvará,

o direito de se organizarem tropas de resgate para o apresamento dos
indígenas considerados hostis.
Apesar de extremamente breve e superficial, visto não haver intenção
de aprofundar as questões da legislação indigenista portuguesa, mas apenas
pinçar elementos que permitissem acompanhar o desenvolvimento do conflito
entre os colonos e jesuítas, assim como normatizar as tentativas de emprego
dos indígenas como mão-de-obra compulsória, esta exposição da alternância
de decisões, a favor e contra a escravização da população nativa, expõe uma
das dificuldades enfrentadas pelos missionários na Amazônia e um dos fatores
para a redução de populações indígenas.

IV. A SITUAÇÃO DE CONTATO
Até aqui, foi apresentada a situação colonial, desencadeada na região
dos rios Amazonas, Tapajós e Madeira, a partir de diferentes tópicos em três
capítulos.
O primeiro analisou o paradoxo das percepções registradas a respeito
das possibilidades de fome e de fartura, de riqueza e dificuldades de
sobrevivência, nos escritos de alguns missionários que desenvolveram suas
atividades nesta área. Partindo das características mais evidentes do meio
ambiente amazônico, o mesmo foi abordado através de dupla perspectiva: uma
breve apresentação das características físicas mais evidentes desta região,
que salientou a diversidade ecológica do espaço, e outra perspectiva, que
destacou o fato desta biodiversidade, aliada às diferentes maneiras, como o
saber indígena a respeito destas áreas, consideradas selvagens e improdutivas
pelos agricultores ocidentais, poder concretizar-se em condições de obter
abundância de recursos naturais. Procurei salientar que, apesar do otimismo
dos religiosos, a concretização de seus planos foi baseada em suas
concepções e conhecimentos, os quais, ao serem aplicados nesta região, não
atingiram os resultados esperados. Ao mesmo tempo, destaquei que as
sociedades nativas alcançavam seus objetivos justamente por compreenderem
a diversidade biológica e, através de conhecimentos acumulados e
compartilhados, dela tirarem proveito.
No capítulo seguinte, onde foram focalizadas algumas sociedades
indígenas que habitavam a região delimitada por esta análise, abordei as
transformações que se processaram junto aos Tupinambarana, Tapajó e Iruri.
A despeito das informações serem, em alguns momentos, escassas, e os
rastros deixados na documentação disponível não abarcarem todos os
processos que foram desencadeados, os registros orientaram a investigação e
a pesquisa, fornecendo indicações dos processos que se sucederam junto a
estas populações. Por outro lado, procurei evitar o erro de analisar estes dados
a partir de pontos de vista que considerassem estas populações presas, como
afirmou Viveiros de Castro (2002:341), entre a História européia (ou mundial) e
a Natureza americana (ou humana)”. Propus as transformações implementadas
por estas sociedades como atualizações, resultantes de contingências
momentâneas ou permanentes, que foram absorvidas e resignificadas a partir
de seus conhecimentos prévios, assim implicando mudanças.
A seguir, o capítulo terceiro deteve-se nos relatos deixados a respeito

da ação de conquistadores e missionários, em especial nos membros da
Companhia de Jesus, na região escolhida por esta análise. Estas tentativas de
estabelecimento de empreendimentos da sociedade colonial foram
consideradas, sempre, a partir da compreensão de que ambos, indígenas e
europeus, agiam em um mesmo campo analítico, reavaliando posições e ações
em busca de seus objetivos. Portanto, ao investigar os registros e expor os
resultados desta busca, o objetivo foi evidenciar, não somente a ação da
sociedade colonial, mas sim, nestes dados, sublinhar as maneiras encontradas
pelas sociedades nativas para fazerem frente às demandas impostas pela
sociedade envolvente.
Assim, após este breve panorama da situação colonial que envolveu os
missionários, colonizadores e grupos indígenas, proponho, no presente
capítulo, uma análise que teste a hipótese de que, embora hoje os grupos
Tupinambarana, Tapajó e Iruri não contem com uma população que se
identifique com estes etnônimos, seu desaparecimento dos censos não deve
ser compreendido como resultante da ausência de forças para interagir com a
sociedade colonial e alcançar resultados que garantissem sua sobrevivência
material.
Ao contrário, proponho que, mesmo tendo ocorrido a diminuição
populacional e, talvez, mesmo sua supressão, estes grupos foram agentes
ativos diante do avanço da sociedade colonial, tendo lutado para manterem
suas posições e sua pauta cultural. A ausência física dos Tupinambarana,
Tapajó e Iruri, não obstante afirmar a disparidade existente entre os campos de
poder destes e dos colonizadores a serviço de Portugal e Espanha, pode ser
compreendida, também, como um indicativo de que se empenharam para
1
manter sua pauta cultural .
A falta de sucesso nas estratégias para garantir a sobrevivência,
possivelmente conduziu ao seu desaparecimento. Mas, mesmo se estivermos
diante deste quadro, como afirmou Ricoeur (1990:194-195)
para a história, com efeito, há apenas papéis jamais deixados sem herdeiros,
mas a cada vez atribuídos a novos atores; para a história, a morte, como fim
de cada vida tomada uma a uma, só é tratada por alusão, em favor das
entidades cuja duração passa sobre os cadáveres: povo, nação, Estado,
classe, civilização. E, no entanto, a morte não pode ser eliminada do campo
de atenção do historiador, sob pena de fazer a história perder sua qualidade
histórica. Daí a noção mista, ambígua, de morte anônima. Conceito
insuportável? Sim, para quem deplora a inautenticidade da “gente”; não, para
quem discerne, no anonimato da morte, o próprio emblema do anonimato não
1
Compreendo cultura como Viveiros de Castro (2002:209) definiu, ou seja, que “Cultura não é um
sistema de crenças, mas antes – já que deve ser algo – um conjunto de estruturações potenciais
de experiência, capaz de suportar conteúdos tradicionais variados e de absorver novos: ela é um
dispositivo culturante ou constituinte de processamento de crenças.”
somente postulado, mas instaurado pelo tempo histórico no ponto mais

agudo da colisão entre o tempo mortal e o tempo público: a morte anônima é
como o ponto nodal de toda a trama nocional a que pertencem as noções de
contemporâneos, de predecessores e de sucessores – e, no pano de fundo
dela, a noção de seqüência de gerações.
Por conseguinte, ao invés de apenas deplorar o desaparecimento das

referências a estes grupos, ou as afirmações de que eles não mais existem, é
necessário ter em conta que esta possível morte não detalhada, ou anônima,
pode ter sido apenas mais um elemento na dinâmica social que estava
instalada na região compreendida pelos rios Amazonas, Tapajós e Madeira do
século XVI ao XVIII. Contudo, até alcançarem sua redução numérica, algumas
das interações destes grupos com a sociedade envolvente foram registradas
nas crônicas dos missionários jesuítas.
Diante deste quadro, proponho, nas páginas seguintes, a análise dos
registros onde estas sociedades foram citadas com intuito de obter informações
que permitam entrever as ações significativas, os relatos que informam as
estratégias encontradas por elas para enfrentarem as demandas das
sociedades coloniais, e as adaptarem à sua lógica e dinâmica próprias.
Absorver, resignificar e atualizar

Como foi exposto, a situação colonial exigiu de todos os envolvidos
mudanças. Usando uma expressão de Pompa (2003:21), não foram apenas
dois blocos monolíticos que se encontraram. Nas reiteradas tentativas das
sociedades, nativas e colonial, de manterem sua continuidade cultural, os
movimentos em direção ao antigo equilíbrio exigiam a reelaboração e a
assimilação de novos elementos ou contingências trazidas por este encontro,
dado que, apesar de não impedir esta continuidade, conduzia à
2
transformação . É, precisamente, a busca e análise destas atualizações
contínuas, em especial aquelas efetivadas pelas sociedades nativas, o objetivo
deste capítulo.
Não obstante terem sofrido o brutal avanço da sociedade colonial e
suas crescentes demandas – que colaboraram para a sua drástica redução
populacional – os Tapajó, Tupinambarana e Iruri não se furtaram do convívio
estreito com os europeus. Ao invés de escolherem alternativas de fuga ou luta
em armas, permaneceram nos aldeamentos jesuíticos, cumprindo tarefas que
lhes eram impostas por colonizadores, e mantiveram um contínuo processo de
atualização, como é evidente nos registros dos missionários que, junto a eles,
estiveram. Registros, estes, que também nos falam dos efeitos perversos que,
2
Como afirmou Sahlins (2004:450), a continuidade não é, necessariamente, sinônimo de
imobilidade, assim como “a mais rigorosa continuidade pode consistir da lógica da mudança
cultural.”

afinal, este contato acabou determinando, haja vista o extenso declínio

demográfico que eles nos permitem acompanhar.
Abandonando os dois extremos de interpretação – um que considera
estes grupos incapazes de agir diante do poderio da sociedade colonial,
retratando-os como vítimas indefesas; e, outro que, ao delegar capacidade de
ação a estas sociedades, acaba por minimizar as conseqüências severas desta
opção – é possível encontrar, nas crônicas submetidas à análise, evidências
deste ininterrupto movimento de elaboração e resignificação.
Mesmo que, por vezes, sejam claros estes esforços para manutenção
do grupo, como é o caso da atuação das lideranças e da participação nos
rituais executados pelo missionário, em muitos documentos, uma análise mais
apurada revelou que, ainda quando aceitaram as proposições do jesuíta, estas
sociedades mantiveram sua reflexividade, apropriaram-se destes
conhecimentos e os resignificaram de acordo com sua compreensão de
mundo.
Este aspecto de atualização, e esforço em encontrar sentido ao longo
da situação colonial, atingiu não somente os elementos culturais destes grupos,
mas, também, a forma como viam ao missionário e o poder a ele atribuído. A
fim de organização, este capítulo será formado por temas centrais como a
figura do missionário, as lideranças, rituais e a manutenção da pauta cultural.
Perdemos óleo e trabalho!

”Perdemos óleo e trabalho!” Essa exclamação, um tanto exagerada, de
3
um jesuíta que doutrinou durante muitos anos na Amazônia, pode resumir a
decepção sofrida pelos missionários que catequizaram nesta região.
Entusiasmados com as expectativas iniciais de boa aceitação da fé cristã e
ausência de manifestações que lhes indicassem a existência de idolatrias ou
falsa religião, os evangelizadores presumiram que a tarefa de cristianizar as
populações nativas seria eficaz e, que viria acompanhada da negação e
abandono de tudo o que, aos olhos europeus, eram vícios, maus costumes e
rituais. Contudo, o trabalho de catequese revelou que, apesar da acolhida e
aceitação da religião cristã, as populações indígenas possuíam capacidades
originais de absorver e resignificar as informações recebidas sem,
necessariamente, abandonar o que os missionários chamavam de “seus
antigos costumes”.
Os relatos deixados pelos missionários jesuítas que atuaram na
Amazônia, durante os séculos XVII e XVIII sob assistência de Portugal,
3
Daniel (2004:327. v.1) registra o caso afirmando que “um missionário que com eles viveu muitos
anos, e tão incansável, que não faltava de manhã e de tarde a doutrinar os seus neófitos, quando
por vezes os examinava do seu progresso, ficava tão desconsolado, que exclamava perdidimus
oleum et operam!” Já em outra passagem (Daniel, 2004:66.v.2) o jesuíta repete a expressão com
pequena variação: perdere oleum, et operam, ou seja, perder óleo e trabalho.
evidenciam que, na maior parte das aldeias criadas pelos missionários, assim
como nas missões itinerantes, os grupos contatados não se abstiveram de
participar dos rituais cristãos, de conviver em aldeias seguindo a rotina
negociada pelos jesuítas ou, até mesmo, de professarem a fé cristã, de
aceitarem o batismo e de confessarem-se.
Os elogios à maneira como os diversos grupos aceitavam a presença
do missionário e participavam das doutrinações e catequese são numerosos, e
entre muitos outros, é possível citar Betendorf (1909:38, 161, 464, 466 e 467).
Mas também são freqüentes os registros de queixas quanto à fé morta, e
pouco firme dos indígenas catequizados, como em Daniel (2004:327. v.1).
Também é encontrado o mesmo juízo em Nóbrega (1556-57:II,322); Gandavo
(1576:122 e 142); Vasconcelos (1663:I, 103) e Varnhagen (1854:51) entre
outros.
Esta relação de algumas populações indígenas com a religião cristã,
apresentada nos relatos de manifestações de profunda fé e outros de pouca
perseverança e credulidade, perturbava os missionários, tendo inspirado
Antonio Vieira (1957, v. 5:.205-255) a inserir, no Sermão do Espírito Santo, a
comparação da doutrina da fé nas diversas nações com as estátuas de
4
mármore e as de murta .
No caso específico dos grupos aqui analisados, desperta atenção a
transformação que ocorreu com a compreensão da figura do missionário e dos
poderes a ele atribuídos. Entre as grandes recepções amistosas feitas para o
padre Betendorf, e a decepção que permitiu afirmar que foi perdido o óleo e o
trabalho executado junto a estas populações, estão registros deixados por
missionários que permitem acompanhar esta transformação.
Os primeiros contatos, o século XVII

Um dos primeiros grupos indígenas do médio rio Amazonas a terem
seus contatos com a sociedade colonial registrados pelos missionários foram
os Tupinambarana. Como visto anteriormente, os primeiros contatos podem ter
5
acontecido ainda em Pernambuco , mas foi durante o período abarcado por
esta análise que o grupo, já localizado na Ilha de Tupinambarana, terá maior
atenção por parte dos jesuítas. Inicialmente, as citações deste grupo o
apresentam como tendo sua superioridade reconhecida pelos outros grupos
4
Em Viveiros de Castro (2002:183-184) é feita uma análise deste sermão, enfocando o caso dos
Tupinambá e a inconstância, ou constância, atribuída a este grupo.
5
Ver capítulo 2 a respeito das hipóteses relativas às migrações deste grupo. A documentação
consultada sugere que este grupo habitava o atual estado brasileiro de Pernambuco e, na tentativa
de evitar o contato mais intenso com os portugueses, migrou, chegando a alcançar a Cordilheira
dos Andes. Neste local, desentendimentos com colonizadores espanhóis teriam motivado o grupo
a novamente se deslocar e povoar uma ilha, localizada no médio rio Amazonas, onde, então,
teriam iniciado os contatos com os missionários jesuítas aceitando aldeamentos.

nativos (Heriarte, 1975), porém, à época da expulsão dos inacianos, sua

população havia diminuído de tal maneira que poucos indivíduos eram
identificados como pertencentes aos Tupinambarana.
Acuña (1994:148-153), em seu “Novo Descobrimento do Grande rio
das Amazonas”, descreve os Tupinambarana salientando dois aspectos mais
evidentes desta sociedade. Aos seus olhos: eram “índios mais cordatos e que
dispensam intérpretes (...) gente acostumada a percorrer e subjugar todas as
regiões vizinhas a sua jurisdição”. Destaca a bravura que lhes permitiu, mesmo
sendo em menor número, assolar as populações do espaço que desejavam
ocupar no médio rio Amazonas, fazendo-as abandonar as terras. Seu interesse
em sublinhar este aspecto poderia estar vinculado, entre outros aspectos, ao
desejo de apresentá-los como bons aliados e falantes da língua geral. Além
disso
sem dúvida será muito útil à conquista de todas as demais nações deste rio
se tivermos que povoá-lo, pois só em ouvir a simples menção do nome de
Tupinambás não haverá dentre elas uma sequer que não se renda. (Acuña,
1994:149)
Conforme Porro (1995:57), além de estenderem seu domínio sobre

outras sociedades, os Tupinambarana possuíam, também, estratificação
interétnica. Esta sua hipótese está assentada na afirmação de Heriarte (apud
Porro, 1995:57), de que os Tupinambarana submeteram antigos habitantes de
seu território e “com o tempo se casaram uns com os outros e se aparentaram;
mas não deixam de [re]conhecer os naturais a superioridade que os
Tupinambarana têm neles (...) Aos que estão debaixo de seu domínio lhes dão
as filhas por mulheres.” Esta suposição de Antonio Porro não conta com outras
evidências e, portanto, permanece apenas como conjectura.
Porém, mesmo para Acuña, era claro que as relações estabelecidas
entre os Tupinambarana e os outros grupos indígenas não eram restritas
apenas a atritos e disputas. Conforme o cronista, a rede de relações incluía os
Mutayos, habitantes da terra firme ao Sul da ilha, que forneciam machados de
pedra utilizados para derrubada de árvores. Ao Norte, mantinham
relacionamento com um grupo não identificado por Acuña (1994:151), com o
qual comerciavam os produtos mais abundantes em cada uma de suas aldeias,
que lhes trazia sal proveniente de terras próximas dos Andes.
Deste modo, mesmo bastante fugidios, os rastros deixados pelos
Tupinambarana nas fontes consultadas, indicam que o grupo não era tão
numeroso quanto os habitantes que os antecederam no médio rio Amazonas.
Mas, a despeito desta sua inferioridade numérica, conseguiram submeter
outros grupos, e alcançaram uma situação de domínio sobre uma região. Além
disso, contavam com uma rede de relações que envolvia diversas outras
sociedades, e lhe permitia obter através da troca variados produtos e, até
mesmo, o sal.
Como um contraponto à capacidade de domínio sobre uma região

circunvizinha, nos textos do Padre Betendorf (1909:117-119), encontramos
referências aos contatos dos jesuítas com os Tupinambarana, contudo, já
enfrentando outra situação. Discorrendo sobre a viagem dos Padres Manoel de
Souza e Manoel Pires, realizada em 1660 em direção aos Tupinambarana e
Arauaquiz, o cronista jesuíta comenta que, após realizarem a doutrina e os
batismos, os missionários haviam começado a levantar cruzes em todas as
aldeias, como sinais do cristianismo e de sua pregação evangélica. Contudo,
alguns principais das aldeias solicitaram que não fossem colocadas as cruzes
em seus territórios, afirmando que:
nós desejamos muito ter cruzes postas em nossas aldêas, pois são o signal
de christãos e filhos de Deus, e assim as temos pedido com muita instancia a
muitos clérigos ecclesiásticos que continuamente passam por este rio, mas
elles nos responderam que como tivéssemos certo número de escravos para
pagamento então as levantariam, e como não temos ainda o computo a este
numero não te podemos pagar. (Betendorf, 1909:118)
Diante do esclarecimento de que ambos, os missionários e a tropa que

os acompanhava, não tinham interesses em receber qualquer tipo de
pagamento, foram erguidas as cruzes com festas e tiros de mosquete. Não
obstante, alguns principais insistiram que, diante das negativas do Padre
Manoel de Souza em receber presentes, ao menos o Padre Manoel Pires
aceitasse uma rapariga como escrava (Betendorf, 1909:119). Quando ambos
negaram-se a aceitar o presente, o jesuíta afirma que todos os indígenas
ficaram “attonitos e edificados, visto se haver praticado o contrário, quarenta
annos havia pelos ... ecclesiasticos que passavam por seus sertões”. À parte
de estes antigos visitantes terem ou não aceitado as mulheres como presentes,
é preciso admitir que faltam detalhes desta situação e, portanto, não é possível
analisar a situação com o devido cuidado. Resta, contudo, a chance de
levantar alguns pontos significativos deste relato.
Esta questão envolve uma discrepância na forma de compreender o
que era oferecido e recebido e pode ser interpretada por diversas perspectivas,
entre elas a forma como poderiam ser estabelecidas alianças. Aos missionários
interessavam tratados que envolviam o esquecimento de hostilidades
passadas, a adoção de amigos e inimigos, o juramento de fidelidade à Coroa
6
de Portugal e a permissão para evangelizar a todo o grupo .
Já para as sociedades indígenas pertencentes ao tronco lingüístico
Tupi, estas alianças poderiam adquirir sentido ao serem criados, também, laços
de parentesco. Para os Tupinambarana, o oferecimento de uma mulher ao
6
Um exemplo destes tratados foi formalizado entre os missionários jesuítas e o grupo Uruati, os
registros feitos por Betendorf (1909:286) incluem detalhadamente as condições e cláusulas deste
acordo.

missionário significava, não o oferecimento de uma escrava, mas outras duas

possibilidades. Este ato poderia fazer parte do habitus do próprio grupo, sendo
a mulher apenas oferecida como companhia durante a permanência deste
visitante, ou, ainda, a tentativa de estabelecer parentesco e, como
conseqüência, vínculos que incluiriam direitos e deveres mais profundos que os
7
propostos pelos missionários .
Assim, apesar do relato afirmar que não foram aceitas as ofertas dos
Tupinambarana, Betendorf não se detém a explicar quem eram estas
mulheres, ou mesmo, como tal situação foi contornada.
Outros relatos também apontam situações como esta. Em determinada
passagem, João Daniel (2004:282. v.1) critica, não apenas a atitude de quem
oferece a mulher e de quem a aceita, como também a motivação e as
dificuldades a que estavam sujeitos aqueles que não compartilhavam do
oferecimento.
De não conhecerem a verdadeira vileza deste vício, nasce o abuso de
oferecerem as mesmas filhas em sinal de amizade e paz, não só uns aos
outros, mas também aos brancos, que os vão visitar ás suas aldeias e
povoações por razão de algum negócio; porque se os recebem de paz para
sinal de que estão persuadidos das suas razões lhes entrega o cacique, ou
principal alguma filha, e é necessária boa retórica nos tementes a Deus para
não o ofenderem, nem irritarem aos pais, que tem por ponto de honra e
avaliam por desprezo e desdouro o não aceitá-las.
Ultrapassadas estas divergências, no caso de Betendorf, foi construída

uma igreja, realizados ofícios, evangelização junto ao grupo indígena e, a um
dos missionários, coube o exame da legitimidade do cativeiro de indígenas.
Tempos depois, no ano de 1669, Betendorf (1909:36 e 260)
empreendeu nova viagem, tendo por companheiros o Padre Pero Luiz (Pier
Luigi Gonsalvi), e o Irmão Domingos da Costa, e encontrou os Tupinambarana
ainda assentados em uma “ponta sobre o rio das Amazonas”. Este registro é
marcado pelo incômodo que os mosquitos causavam, aparentemente não
apenas aos missionários, como também aos indígenas:
Estando já noite fechada, pareceu a aldea, um abrazado incêndio e muito
maior ainda pela madrugada, e ouviam-se grande choro de meninos, com
confusões de várias vozes; aclarando já o dia, perguntei ao branco Manoel
Coelho que nos acompanhava por seus negócios, que causa tinham tido
esses gritos e fogos da aldêa a noite passada; respondeu-me que os fogos
que tinha visto eram os que os índios tinham feito debaixo de suas redes para
se defenderem dos mosquitos, e que as gritas tinham sido os meninos e
7
Como lembra Viveiros de Castro (2002:206-7), além dos benefícios econômicos, que poderiam
advir de genros e cunhados que se apresentavam como senhores de tantos bens, outros aspectos
não-materiais, como a honra, eram considerados de valor primordial.
meninas, que molestados das picaduras delles, estavam chorando.

(Betendorf, 1909:260-261)
Este apontamento, acerca dos insetos, é importante na medida em que

é empregado para justificar uma mudança da aldeia do grupo para outro local,
distante do rio e do alcance dos mosquitos. Mas, antes de acatar esta
sugestão, o grupo sugeriu ao missionário que, com seus poderes, livrasse-os
destes insetos:
pediram-me que os excommungasse para que se retirassem para outra parte.
Respondi-lhes dizendo: Filhos, os mosquitos estão em sua terra, não se lhe
dão de excommunhões como vós outros, que sois entendidos, tirae-vos daqui
e mudae-vos para outra parte. (Betendorf, 1909:261)
A resposta dada pelo jesuíta à proposição dos Tupinambarana

evidencia o que Certeau (1991:223) creditou como uma “exceção aos códigos
interpretativos”. Dentro da lógica e o senso comum compartilhado por
Betendorf, era óbvio que os mosquitos não abandonariam o local pela sua
ordem de excomunhão. Como escreveu o cronista, esta não era uma
alternativa viável por vários motivos, entre eles o fato de que esta pena
somente poderia ser aplicada aos homens. Por sua vez, tudo indica que, para
os Tupinambarana, os poderes do padre estendiam-se não somente sobre os
homens, mas incluíam também a capacidade de agir sobre a natureza, neste
caso eliminando os insetos ou ordenando que se retirassem. Esta “exceção
aos códigos interpretativos”, gerada pela discrepância na forma dos indígenas
e dos europeus entenderem a natureza e creditarem poderes, permite
vislumbrar que, antes de simplesmente aceitarem a sugestão de mudança de
seu assentamento, o grupo procurou elaborar a intervenção do missionário a
partir de sua lógica e seu senso comum, buscando uma solução plausível e
coerente à sua compreensão de mundo, assim como do papel e dos poderes
atribuídos a este padre.
Porém, para que o missionário pudesse receber tais poderes e ocupar
um espaço dentro da sociedade Tupinambarana, era necessário que ele
fizesse sentido dentro desse universo simbólico. Entendido assim como
atualização, visto que buscou formas de elaboração da contingência histórica e
da inserção deste ‘outro’, o papel destinado ao missionário foi além da
ingenuidade óbvia da atribuição de poderes mágicos.
Algumas alternativas, quanto à legitimação da figura do missionário,
podem envolver o fato de ele portar um saber religioso alternativo, algo que
Viveiros de Castro (2002:211-212) afirmou ser de interesse dos principais das
aldeias, visto que, na qualidade de homens politicamente poderosos, poderia
ser empregado como uma opção ao conhecimento tradicional dos feiticeiros e
xamãs. Por outro lado, ao revelar-se capaz de mobilizar o grupo, o missionário
evidenciou que detinha o respaldo advindo de habilidades valorizadas pelos

Tupinambarana. Tais habilidades poderiam ser a oratória, ou mesmo, a

capacidade de interagir com a sociedade envolvente mobilizando forças que
poderiam atuar como aliadas para que alcançassem objetivos políticos do
próprio grupo indígena.
No caso dos indivíduos integrantes do grupo, é possível tomar como
exemplo o então principal dos Tupinambarana aldeados, chamado de João
Cumarú. Betendorf (1909:37) acreditava que o prestígio que este indivíduo
havia alcançado estava vinculado ao fato de ser reconhecido como “índio
afamado nas guerras, e por essa razão feito Capitão Mór dos seus mas já de
muita edade, e morreu-lhe sua gente quasi toda e após ella também elle
falleceu”. Talvez por agir como interlocutor, os missionários reconheceram nele
a liderança do grupo e, a partir de suas observações, consideraram apenas sua
atuação em conflitos como a fonte do respaldo que apresentava, ignorando o
restante do conjunto de habilidades que lhe permitiam desfrutar deste status.
Voltando às questões relativas ao relacionamento do missionário com o
grupo, foi registrado, mais adiante, nos relatos da Chronica, outro re-
assentamento da aldeia Tupinambarana. Além da já citada mudança, quando
os Tupinambarana rumaram terras adentro, outro deslocamento foi efetuado,
desta vez sob orientação do Padre Antonio da Fonseca. Em sua nova
localização, o aldeamento passou a abrigar, também, um grupo de Pataruana e
foram construídos prédios para residência, igreja e casas de Santo Inácio:
Por aquelle tempo formava o Padre Antonio da Fonseca com grande zelo a
aldêa dos Tupinambaranas, accrescentando-a com gente nova, fazendo
egreja e casas bonitas, acudindo juntamente aos Andirazes com a doutrina
dos sacramentos. (Betendorf, 1909:467)
Além de aceitar a presença do jesuíta, e investí-lo de prestígio, capaz

de garantir que o grupo aceitasse a sugestão de novo traslado da aldeia, é
preciso destacar três pontos destas narrativas. Primeiro, a redução numérica
do grupo, mencionada quando apresentado o principal do grupo; segundo, o
fato dos Tupinambarana aceitarem a presença de outro grupo, os Pataruana,
em seu assentamento; e, por fim, a execução de igreja e casas, para abrigarem
a eles mesmos e ao missionário.
No caso das sociedades Tapajó e Iruri, os primeiros contatos com
missionários foram descritos com bastante otimismo. A chegada dos padres
era sempre acompanhada por grande parte dos moradores das aldeias que, no
caso de um assentamento Tapajó, estavam dispostos a receber o sacramento
do batismo. Em determinada situação, a atenção despertada foi tamanha, que
Betendorf (1909:168) chegou a ponto de “por-lhes um escriptinho na testa para
poderem se lembrar corretamente de seus nomes quando administravam os
Sacramentos do Santo Baptismo”. E, além de estarem dispostos aos
sacramentos, também as obras para construção de casas e de igreja eram
feitas com o apoio do grupo. A Chronica (1909:169) esclarece que “como
acudia muita gente assim de índios como de índias, dentro de três para quatro
dias ficou toda a obra feita e coberta”.
Esta aceitação da presença do inaciano, e da implementação de suas
obras, obviamente não impedia que o grupo continuasse a compreender o
mundo a partir de seus próprios parâmetros. Ciente disso, o próprio Betendorf
(1909:169) procurou aproximar as vivências do grupo às interpretações cristãs:
Á noite antecedente da festa em que se havia de por o altar, houve uns
trovões, relâmpagos e coriscos, tão terríveis que todos os índios sahiram
para fora das casas, e parecia que se ia acabando o mundo. Disseram-me
depois que tinham visto em o Céu uma mão com um lenço branco que ia
limpando o sangue derramado pelo Céo; em dia seguinte lhes fiz uma pratica
sobre a Conceição da Immaculada Virgem Nossa Senhora, e disse que este
signal foi alguma cousa, foi prognóstico de um grande castigo que a Senhora
havia de remediar.
Mas, ao mesmo tempo, muitas manifestações e rituais foram

condenados e impedidos de serem realizados. Este é o caso dos poracés,
realizados mata a dentro em uma área especialmente destinada para estes
rituais. Após tentativas de convencimento da inadequação destas cerimônias
pela palavra, Betendorf (1909:170-171) tomou uma posição mais agressiva e
ordenou que seu companheiro quebrasse os potes que armazenavam a bebida
produzida para esta festa. Sua proibição atingiu todas as ocasiões nas quais o
grupo todo se reunia, mas permitiu, contudo, que continuassem a beber em
pequenos grupos em suas casas:
Porém, para não ir com tudo ao cabo em aquelles princípios, lhes permiti se
convidassem uns aos outros em os dias de suas festas para suas casas, para
lá beberem com moderação. Outro terreiro tinham também dentro da mesma
aldêa, que os brancos chamavam de Mofama; esse também não se
freqüentou mais e ficaram tirados os terreiros em que os Diabos tinham
grande ganância pelas desordens que em elles se commetiam com as
contínuas beberronias e danças. Não se tirou com menos feliz successo a
multidão de mulheres que tinham aquelles índios;
8
Até mesmo o combate à poliginia, aparentemente , obteve sucesso.
Tanto na citação anterior, quanto na seguinte, Betendorf (1909:172) afirma ter
conseguido convencer ao grupo:
peço-vos me entregueis todas as vossas mancebas, e vos caseis com
aquella que tendes por vossa mulher verdadeira, com a que for a vosso
8
Todavia, anos mais tarde, João Daniel (2004:284. v.1) ainda relata ter encontrado o mesmo tipo
de casamento e de costumes vigendo entre os grupos, mesmo aqueles aldeados:”Contudo vivem
os casados de modo ordinário só com suas mulheres, e têm só uma pela maior parte: mas os seus
caciques ou principais têm quantas querem, o que não é pequeno impedimento para abraçarem a
nossa Santa Fé, por se virem obrigados a ficar só com uma.”

contento, salvo se houver algum impedimento. Concordaram todos nisso logo

e as foram entregando e pondo em um rancho grande do Principal chamado
de Magdalena, para de la se irem casando com outros desimpedidos, com
condição, porém, que se metteria no tronco aquelle que se atrevesse de tirar
alguma daquelle recolhimento de Magdalena. Não houve senão um único
cavalleiro que uma noite foi tirar uma das que tinha largado, mas obrigou-se
logo a repôl-a e esteve dias no tronco, por parecer dos mesmos principaes, a
cuja discrição eu tinha deixado a determinação do tempo do castigo
Com o apoio do Principal Roque, que optou por casar-se com Maria
Moacara, “princeza desde seus antepassados, de todos os Tapajoz”, Betendorf
(1909:172) pode interferir até mesmo na situação da mãe de Maria,
recomendando que esta permanecesse no estado de “viúva honrada” ao invés
de viver com um homem mais jovem que ela.
Apesar de reconhecer que não existem dados que possam confirmar a
extensão e duração desta decisão dos Tapajó de adotar a monogamia, é
importante notar que outros grupos, como é o caso daqueles do Cabo do
Norte, reagiram de forma diferente a estas propostas dos jesuítas. Por volta de
1689, o Padre Antonio Pereira foi enviado para a ilha de Camunixary, onde, ao
invés da negociação, ou mesmo da recusa através da fuga, parcelas dos
grupos aldeados optaram por matar ao missionário e seus ajudantes que
9
haviam tentado impedir a prática das bebedeiras e da poligamia pelo grupo.
Também mudanças de assentamento foram realizadas por sugestão
dos religiosos. Apesar destas transferências exigirem que o grupo ocupasse
áreas que, por vezes, diferiam em muito de seus ambientes anteriores e
necessitassem distanciamento de seus sítios sagrados, elas foram executadas.
Este foi o caso dos Tupinambarana, que localizavam-se em uma ilha mas,
devido a uma praga de mosquitos foram aconselhados a trasladarem-se.
Esta situação, já referida anteriormente quando, antes de aceitarem a
mudança de sitio, o grupo buscou negociar com o missionário a expulsão dos
mosquitos, evidencia que aceitavam a sugestão do missionário e lhe atribuíam
prestígio. Mas, ao mesmo tempo, é clara a forma como os Tupinambarana
compreendiam o missionário. Seus poderes não estavam restritos aos homens
e, talvez ele pudesse, a exemplo de seus xamãs, agir também sobre a
natureza.
Essa disparidade de interpretações sobre o meio ambiente surpreendia
tanto ao missionário, quanto ao indígena. Como exemplo, a própria Chronica
(1909:318) apresenta o relato de um líder Teremembé que expressou sua
9
Betendorf (1909: 430) revela que “O motivo que tiveram para se atreverem a uma tão horrenda
acção, foi o ódio á nossa santa fé e pregação evangélica, com que lhe tiravam seus excessos em
beber, seus amancebamentos e ritos gentílicos, e esta se presume ter sido a mesma causa que os
induziu a tirar a vida até dos domésticos que acompanhavam os padres.”
discordância com a forma como o padre rendia louvores ao céu. Para esta
liderança
nicatui ibaca, ibinho, ycatú, quer dizer: Céo, não presta para nada, só a terra
sim, esta é boa. Mas disse aquillo como bárbaro, porque como do Céo lhe
vinham e abrazavam calmas, e a chuva que o molhava, achava que não
prestava, como a terra lhe dava fructas, peixe, carne, e outros mantimentos,
que só esta era boa.
Este contraste, na maneira de compreender o céu, está vinculado às

diferentes concepções religiosas de europeus e de indígenas. Ao contrário do
que inicialmente acreditavam os jesuítas, as sociedades nativas apresentavam
um caráter profundamente religioso. Todavia, como afirmou Clastres (1987:71),
diferente da concepção européia, a religiosidade está impregnada de tal forma
na vida social dos grupos indígenas, que parece não haver distinção entre o
laico e o religioso, e entre o profano e o sagrado. Na verdade, a sociedade e a
natureza são trespassadas pelo sobrenatural e, portanto, é possível deduzir
que acontecimentos, como a fartura de uma colheita ou um fenômeno
meteorológico, sejam imediatamente relacionados a poderes sobrenaturais.
Decorre, ainda, desta concepção religiosa, a ausência de um deus
único e todo poderoso, e a presença de uma variedade de deuses vinculados
aos fundadores míticos da civilização que, não obstante a eles serem feitas
reverências, não recebiam um culto específico. Ainda conforme Clastres
(1987:73), como assinalam a alteridade da própria cultura, entre os homens e a
instituição social ou cultural, estes deuses não exigem mais que o respeito à
tradição, expressa nas falas das lideranças e na contínua aceitação e aplicação
das regras deixadas pelos ancestrais.
Mas, além desta peculiaridade da religiosidade indígena, é necessário
destacar a diferença existente entre os ancestrais e aquelas pessoas mortas
recentemente, visto que, delas, resultaram parte dos conflitos entre as
sociedades nativas e os missionários a respeito das formas de serem
executados os funerais. Grosso modo, são considerados ancestrais aqueles
que viveram em um tempo anterior ao tempo presente, em um tempo
primordial, onde foi fundada a cultura e instituída a sociedade. Por vezes, os
ancestrais são associados a pessoas cujo falecimento tenha ocorrido há muitas
gerações, e que são julgadas como merecedoras de honras.
Por sua vez, os mortos são considerados aqueles contemporâneos dos
vivos que, uma vez finados, teriam suas almas separadas dos corpos e
recebido poderes capazes de causar danos aos vivos. Detentores destas
capacidades maléficas e, supostamente, desejosos de permanecer no
assentamento onde habitavam, aos vivos era recomendado executarem rituais
que afastassem estas almas, cerimônias fúnebres e sepultamentos que
rompessem todas as ligações entre este e seus familiares, seus objetos
pessoais e sua antiga moradia. Entre as medidas que poderiam ser aplicadas

para eliminar estes vínculos, estão a ausência de um espaço determinado para

se depositarem os corpos, o desejo de enterrar os restos mortais em locais
distantes do espaço considerado dos vivos, o abandono do assentamento até
então ocupado e, ainda, o endocanibalismo – a ingestão dos restos mortais de
elementos integrantes do próprio grupo – cujo objetivo era exterminar a última
forma de existência concreta destes indivíduos no espaço dos vivos.
Outro ponto causador de divergências entre os missionários e as
sociedades nativas refere-se aos pajés. No caso específico dos grupos do
tronco lingüístico Tupi, como será analisado adiante, o conflito foi acentuado
pelo fato de os jesuítas identificarem dois tipos de pajé: o pajé catu, tido como
bom, e o pajé caraíba, considerado mau.
Apesar destas discrepâncias na compreensão de mundo, várias vezes
os Tupinambarana acabaram por ceder às sugestões dos inacianos e
trasladaram seus assentamentos para locais que eram considerados mais
propícios. Porém, o relato de Betendorf a respeito da excomunhão dos
mosquitos, pode indicar que a aceitação da troca de assentamento foi
precedida de uma negociação, baseada nos parâmetros culturais do próprio
grupo, e não da simples anuência.
No decorrer da Chronica (1909:270) mais exemplos de casos, onde
são feitas negociações antes da aceitação de sugestões dos missionários, são
citados. Contudo não existem menções ao fato dos Tupinambarana, Tapajó e
Iruri não terem feito acordos para serem aldeados, ao contrário dos grupos do
Maranhão, que apresentavam várias exigências para receberem os
missionários junto aos seus grupos:
que nunca se obrigariam a servir os brancos, mas estariam aldeados a parte,
não mais que para serem doutrinados (...) pois estavam mui livres e fartos do
necessário para o sustento da vida. De não trabalharem para os brancos, e
morarem em uma aldêa apartada, para terem caminho aberto para voltarem
ás suas terras, sendo caso que os brancos quizessem entender com eles, e
pediu mais que se mandasse algum panno para se vestirem e ferramenta
para tratarem de suas casas, e roças para mantimentos, e anzóes para
pescarem.
Ou ainda, como é o caso dos Taconhapé, localizados por Betendorf

(1909:278-9) no rio Xingu, que após reunirem-se durante um dia e uma noite
vieram todos juntos para
dar resposta ao que se lhes tinha praticado, e foi que um delles
acompanharia aos Padres a suas terras, e que, achando serem boas e a seu
gosto, tratariam de fazer ahi suas roças (digo seus roçados), e se desceriam
para fazer sua aldêa. Com esta resolução, foram os Padres praticar outros
seus parentes, divididos pela vizinhança; de todos tiveram a mesma resposta,
e assim se vieram para baixo, trazendo alguns delles em sua companhia
Somente junto aos Iruri existe um registro quanto a negociações para

aceitação da missão, mas mesmo este, não conta com cláusulas ou exigências
como as citadas. De acordo com Betendorf (1909:463), no mês de dezembro
de 1688, o Superior da missão, Iodoco Peres, enviou os Padres João Ângelo e
José Barreiros para a nova Missão dos Iruri. Quando ambos se aproximaram
da boca do rio dos Iruri encontraram
o principal Mamoriny que vinha em uma canoa grande remada por
quantidade de mulheres, trazendo um só índio criado seu consigo; este,
como depois souberam, ia fugindo de se encontrar com os padres, pelas más
práticas que os brancos que assistiam em a aldêa lhe tinham feito, dizendo-
lhes que os padres iam tirar-lhe as suas mulheres, filhos e filhas, e que os
haviam de açoitar e maltratar.
Argumentando que rumava para algumas roças que possuía, o

principal negou-se a acompanhar os missionários. Somente decorrido tempo
suficiente para se certificar das intenções dos padres e, também, sob ameaça
de que caso não retornasse à aldeia, os jesuítas voltariam para Belém,
Mamorini retornou, pois,
se desenganou de todos os aleives que contra os padres se tinham
levantado; e assim mandou aviso para todas as aldêas pertencentes aos
Irurizes para que viessem vizital-os. Vieram elles com seus costumados
presentes, aos quaes o Padre João Ângelo correspondeu conforme a
pobreza que comsigo levava; depois disso deu-lhes parte a todos como lhes
vinha mostrar o caminho verdadeiro do Céo pela insinuação da fé cathólica, e
pelo santo baptismo que lhes vinha dar para fazel-os filhos de Deus, e livral-
os do inferno e escravidão do diabo; avisando-os e exhortando fizessem suas
egrejas para o culto divino, com umas casas em que se pudessem recolher
os padres quando os fossem ver em suas aldêas; com isso foram-se todos
mui satisfeitos, e os padres deram logo ordem a fazer-se egreja e residência
em a aldêa de Irury, onde se achavam alguns brancos tratando de cacao que
há muito e bom por todo aquelle rio, e se estima por melhor do Estado todo,
pela grandesa e doçura que tem maior do que em outras partes fora do rio da
Madeira. (Betendorf, 1909:464)
O poder atribuído ao missionário e o prestígio que recebia por parte do

grupo, eram passageiros, e necessitavam da constante reafirmação. Assim
como Mamorini aguardou antes de retornar à sua aldeia, buscando descobrir
as intenções dos padres, da mesma maneira outros grupos também
mantinham certo distanciamento. E, como apresentarei adiante, com o passar
do tempo, o próprio prestígio dos missionários veio a sofrer abalos.
As transformações, e o abandono de rituais por parte dos indígenas,
evidentes nas declarações de Betendorf que os “terreiros do diabo” não eram
mais freqüentados e que os antigos deuses não eram mais reverenciados,
parecem não serem totalmente verídicos. Apesar de atribuir ao inaciano

respeito, mantendo vínculos estreitos e participando dos rituais cristãos, os

Tapajó continuaram conservando seus sítios sagrados e realizando cerimônias
longe dos olhos do missionário. Permaneciam, ainda,
guardando os índios Tapajoz o corpo mirrado de um de seus antepassados,
que chamavam de Monhangarypy, quer dizer primeiro pae, lhe iam fazendo
suas honras com suas offertas e danças já desde muitissimos annos
A descoberta deste corpo foi feita pelo Padre Antonio Pereira que,
prontamente, ordenou que fosse queimada a casa onde ele era guardado.
Betendorf (1909:354) revela os resultados desta ação, bem como a
responsabilidade dele próprio diante do caso, afirmando que:
Sentiram os índios Tapajoz isso por extremo, porém vendo que já não tinha
remédio, aquietaram-se por medo dos brancos que já conheciam tomar em
bem o que o padre missionário tinha obrado. Folguei eu muito quando me
chegou a notícia daquella tão generosa ação, porque desde o anno de 1661,
em que eu tinha sido missionário, primeiro entre os Tapajoz e feito sabedor
daquelle corpo mirrado, sempre tive desejo de consumil-o, e não o fiz, porém,
por não ter tempo commodo de o poder executar, pois estava por então toda
aquella aldêa povoadíssima de índios, que não convinha alterar logo em
aquelles primeiros princípios.
Esta citação pode revelar diversos pontos importantes. Primeiro, que o

grupo, mesmo estando em um aldeamento jesuíta há vários anos, mantinha
seus rituais e cerimônias de maneira discreta e sem entrar em conflito com o
missionário. Além disto, apesar de justificar a ausência de uma atitude de
revolta dos Tapajó através do medo, que teriam da ação dos brancos em
defesa do ponto de vista do Padre Antonio, outros motivos podem, da mesma
forma, ter influenciado esta aparente acomodação do grupo. Como afirma Scott
(1985:3), as chances de uma insubordinação aberta provocar respostas mais
rápidas e violentas são maiores do que uma insubordinação que pode ser
igualmente difundida, mas nunca se arrisca a contestar diretamente as
definições formais de hierarquia e poder. E, de fato, como será visto adiante,
esta não foi a última vez em que elementos religiosos dos Tapajó foram
encontrados nas aldeias pelos missionários.
Ao declinar da alternativa de conflito direto e optar pela manutenção da
situação dentro do aldeamento, o grupo contava com o fato de que nem
missionários, nem brancos conseguiam impor um controle hegemônico total
sobre eles. A conservação de suas tradições de forma sutil poderia garantir a
manutenção das alianças tecidas com a sociedade colonial e as vantagens que
isto propiciava ao acesso de instrumentos, bens e defesa contra seus inimigos.
Outro ponto deste registro citado a ser levado em conta, diz respeito ao
fato de Betendorf ter afirmado que já tinha ciência da existência deste
Monhangarypy, mas havia optado por não tomar nenhuma atitude devido ao
grande número de habitantes indígenas no aldeamento naquela ocasião. O
jesuíta reconheceu a importância atribuída ao corpo guardado, porém temia
uma reação do grupo e, sem contar com o apoio de militares ou de um forte,
decidiu-se por relevar o culto. Nesta situação citada, é possível identificar que,
ciente de suas limitações, a evangelização dos indígenas também custou aos
missionários uma parcela de flexibilidade.
Entretanto, esta não é a única situação em que os jesuítas precisaram
relevar ou serem condescendentes com as populações nativas. Desde a
primeira missão no rio Amazonas e Tapajós, Betendorf (1909:156) já havia sido
instruído pelo Padre Antonio Vieira para que não usasse de extrema
severidade com os indígenas. Diante do conhecimento de que vários grupos
praticavam a poligamia, Vieira recomendava que fosse permitido a cada
homem escolher entre as suas esposas apenas uma, que seria a partir de
então reconhecida como xerimirêcó, e não que o Padre impusesse que apenas
a mais antiga fosse reconhecida como tal.
Mesmo nos aldeamentos jesuíticos, algumas cerimônias, como no caso
citado abaixo, continuavam sendo executadas
Os tapuias já domesticados, posto que tenham já alguma melhor economia,
também são muito dados a estas festas, e beberronias, não só nos dias dos
seus casamentos, mas em muitos outros, que celebram com rito primæ
classis. Um deles é o dia em que alguma filha sai da sua estufa e rigoroso
regimento da sua primeira regra, (...) porque tirada ou descida da cumeeira
da casa, depois de alguns dias nos quais se preparam as bebidas, e se
testam as igaçabas, ainda lhe resta outra ridícula cerimônia, indispensável, e
rigorosa cura, que é chamar-se logo o cirurgião ou barbeiro, oficial público,
para sangrar a dita rapariga, para o que vem preparadas as lancetas, que
algumas vezes são os mais agudos dentes de cotia (...) Chegado pois o
barbeiro onde está a padecente, puxa logo por um dente, e dá-lhe uma
sangria de pés a cabeça, porque a jarreta, e sarja desde a cabeça até os pés,
de sorte que fica toda sarjada, e ensangüentada; e por mais que lhe custe,
não há de dizer não quero, porque as velhas, que são as mestras da
cerimônia, lhe põe as ordenações às costas, para que não fique feia,
descorada, e mofina. (Daniel, 2004:286-287)
Conforme Daniel, o motivo que dificultava a eliminação destas

celebrações era o profundo respeito que mantinham aos mais velhos e, que
estes,
São tão rabugentos e tenazes dos seus deuteronômios os velhos, e velhas,
que não há tirar-lhes tão bárbaro abuso da cabeça, por mais que muitos
missionários o procurem: e por isso esta função se celebra regularmente nas
suas roças para que os missionários o não saibam. Acabada esta cura e
cerimônia fazem muita festa, em que lhes fervem as tripas com o seu
mocororó. (Daniel, 2004:287)

Também as quatro principais festas do ano nos aldeamentos jesuíticos

– que, conforme João Daniel, eram o Natal, a Páscoa de Ressurreição, Páscoa
do Espírito Santo e o dia do Orago da sua igreja – os grupos indígenas
imprimiam concepções próprias.
Nas missões em que ainda conservam o seu sairé, o fazem já com mais
galantaria, porque o ornam, e adornam com o enfeite de boas fitas de
diversas cores, e lindas plumagens, espelhos, e vários outros adornos; e ao
seu compasso entoam, e cantam devotas cantigas, ou aos Santos, ou em
abono dos juizes da festa (...) especialmente quando nas festas saem das
igrejas e picam de roda para suas casas bem providas de mocororó para
hospedarem o acompanhamento que bem agradece com estas, e muitas
outras danças, e festins, enquanto duram as vinhaças. (Daniel, 2004:289.
v.1.)
É preciso acrescentar ainda que, apesar de várias músicas e orações

serem lideradas pelo missionário, os índios aldeados utilizavam instrumentos
musicais próprios na sua execução. Tambores, gaitas, tamboris e flautas como
o toré, que media mais de quatro palmos de comprimento, eram tocados, tanto
para acompanhar as músicas cristãs, quanto para as danças peculiares de
cada um dos grupos:
nas ditas páscoas há de arder a missão em festas, danças, bailes e
beberronias, não só por comemoração, mas por muitos dias, e oitavas, sub
poena de o juiz ser censurado, e motejado dos mais (Daniel, 2004:287. v.1.)
Os resultados destes festejos prolongados, dentro dos aldeamentos,

eram idênticos aos alcançados nas festas onde os missionários não estavam
presentes:
E nas mesmas aldeias e missões não só conservam as mesmas festas, e
beberonias, mas também rematam ordinariamente nos mesmos efeitos, e
desgraças. Por isso quando eles riem nestas festas, choram seus
missionários já com a vigilância e cuidado para obviar, e já para acudir aos
derreados, feridos, e faqueados, que ordinariamente há. Para obviarem tais
desgraças já alguns missionários têm a providencia de irem nas vésperas dos
festivais acompanhados de alguns oficiais por toda a povoação e casas, em
que mandam quebrar as talhas, e igaçabas, que acham providas.
Incapazes de eliminar por completo o consumo intenso de bebidas

alcoólicas durante as festas realizadas dentro das missões, muitas vezes os
jesuítas acabaram por ceder, visto que as atitudes mais intransigentes
apresentavam resultados ineficazes. Os missionários já haviam comprovado
que o veto acabava por
aguar-lhes a festa, porque se melancolizam, e vão meter-se nos sítios; outros

escondem as talhas no mato, com que sempre solenizam a festa, e sempre
dão algum trabalho. (Daniel, 2004:289. v.1)
No entanto, é preciso tomar estas informações sobre as festas e a

bebida dentro de um contexto que nos permita compreender a importância de
ambas para as sociedades nativas. Como afirmou Viveiros de Castro
(2002:248), provavelmente, os Tupinambá não bebiam para esquecer, mas sim
o faziam em ocasiões específicas para lembrar, pois vinculavam a bebida com
a memória, a lembrança de seu passado e a vingança. Confirmando este
posicionamento, João Daniel deixa claro que um dos efeitos da embriaguês
era, precisamente, a vingança:
é esta paixão tão dominante nos tapuias, como a mesma beberronice:
ordinariamente ninguém lha faz, que não lha pague, se eles podem, embora
que seja depois de muitos anos; e se não podem vingar-se às claras o fazem
dissimuladamente já nas beberronias (Daniel, 2004:290. v. 1)
Mais do que censurar a imprevidência e o consumo exagerado é

possível que a questão central para os missionários fosse o fato de que,
durante estes festejos e momentos onde estivessem embriagados, os
indígenas esquecessem as lições cristãs e lembrassem aquilo que, com
esforço, tentavam fazê-los perder.
Portanto, mesmo sendo algo que merecia severa crítica e constante
esforço por parte dos jesuítas para que não fossem retomadas, as festas de
bebida permaneciam presentes e sendo executadas. Até mesmo dentro dos
aldeamentos jesuíticos, as festas de nascimento, casamento, ou as
celebrações após o ritual de passagem para a vida adulta, eram
acompanhadas de grande consumo de bebidas alcoólicas. Diante destas
reiteradas celebrações, e dos resultados por vezes violentos que elas
alcançavam, ao religioso apenas recomendavam que se afastasse e evitasse
intervir.
Esta flexibilidade era posta a prova, também, para com as
manifestações dos artesãos indígenas que elaboravam os adornos das igrejas
e capelas. Todo trabalho era feito sob orientação do missionário, mas, nem
sempre, essa supervisão era capaz de eliminar ou reprimir a capacidade dos
nativos interpretarem estas imagens e as recriarem conforme seus pontos de
vista. Os resultados, em algumas circunstâncias, como foi o caso do relato a
seguir, chocavam aos padres:
Dizia o Padre frei Theodosio missa em sua egreja e depois della a doutrina,
que fazem os nossos missionários, ainda que não inteira como elles; á tarde
cantava as ladainhas da Senhora, ás quaes assistiam os índios e índias,
algumas dellas nuas por não terem uma vara de panno para se cobrir; fui eu
com elle um dia visitar as egrejinhas defronte, e achando que os índios

tinham feito pelas paredes algumas figuras de barro pouco decentes, as

desfiz todas com o meu bordão. (Betendorf, 1909:493)
O ato de imprimir, aos símbolos dos brancos, as formas e significados

peculiares ao grupo indígena, permite especular a intencionalidade da
apreensão desta imagem. Indo ainda mais além, autores como Howard
(2002:25) sugerem que, através deste ato é feita uma domesticação de
mercadorias, e dos próprios símbolos trazidos pelos brancos. Ao manipulá-los,
poderiam estar não apenas expressando sua compreensão, mas também
exercendo algum controle simbólico e material sobre o outro. Diante da
insuficiência de maiores informações nas fontes consultadas, não é possível
um aprofundamento desta hipótese. Contudo, como asseverado anteriormente,
acredito que as mudanças são sempre mediadas por formas sociais e
princípios culturais autóctones e, conseqüentemente, é plausível acreditar que
as imagens, consideradas “pouco decentes” por Betendorf, tenham sofrido uma
tradução local para, então, tomarem significado para o grupo indígena.
Novamente teríamos uma manifestação, não da rebeldia e do confronto direto,
mas, sim, uma tentativa sutil de adaptação e adequação.
Observando referências feitas ao dia-a-dia do aldeamento, é possível
encontrar outros momentos em que é evidente a capacidade dos indígenas de
resignificar, até mesmo, as imposições e rotinas da missão. Durante as
cerimônias da Quarta-feira de Cinzas, da Semana Santa, dia de Todos os
Santos e Finados a freqüência e atitude dos indígenas mereceu a menção de
João Daniel (2004:331.v.1)
não faltam, parece que os move a piedade, e neste último dia costumam
trazer à igreja suas esmolas e ofertas pelas almas dos defuntos: qual a sua
farinha, qual a tapioca, qual o carimã, beijus e frutas da terra;
A manifestação dos indígenas, trazendo oferendas nestes

determinados dias, pode ter vinculação não apenas ao ofertório cristão
realizado durante a missa, mas, da mesma maneira, ser realizado como
homenagens não aos mortos recentemente, mas, sim, como foi registrado
anteriormente, aos seus ancestrais. Esse vínculo pode tornar-se mais claro por
meio de outro comentário deste mesmo jesuíta, que revela o fato de que
quando morre algum trazem suas esmolas os parentes, pondo-as em cima da
sepultura, que não é pequeno ato de piedade. Outros costumam trazer os
bens móveis do defunto, que ordinariamente são a maquira, arco e frechas,
ou pouco mais, para que o padre diga algumas missas pela sua alma.
(Daniel, 2004:332.v.1.)
Além da oferta de alimentos apreciados pelo grupo, na tradição dos

Tapajó e Tupinambarana, objetos pessoais deveriam acompanhar aos mortos.
Deste modo, apesar da ação dos indígenas ter sido interpretada pelo padre
conforme seus parâmetros, que, não necessariamente correspondiam às

intenções do grupo em participar da liturgia. Ao que tudo indica, estes
indígenas reelaboraram o ritual cristão, acrescentando a ele, a sua tradição de
depositar junto do cadáver todos os seus objetos pessoais. A necessidade de
romper os vínculos entre o morto e o restante da comunidade, para evitar a
possibilidade de que sua alma pudesse causar malefícios aos seus parentes e
à comunidade foi mantida. Todavia, podem ter sido adicionadas aos rituais
indígenas, as orações e cerimônias executadas pelo missionário.
É provável que, diante da situação colonial, atitudes como esta
refletissem, além da tentativa de reconstruir o mundo indígena dentro da
missão, a intenção de dar sentido ao ritual europeu a partir de concepções
próprias do grupo. Não se tratava de voltar a antigos costumes, mas sim de
reorganizar e atualizar, de forma simbólica, suas próprias cerimônias.
A participação nas rotinas propostas pelo religioso, apesar de nem
sempre serem desejadas – como o caso apresentado por Daniel (2004:331
v.1), onde um indígena, recebendo uma punição por ter faltado à missa, solicita
que o padre já lhe aplique um castigo maior, pois não tinha intenção de
participar do culto no domingo seguinte também - não eram evitadas por
grande parte do grupo aldeado. Porém, isto não significa que compartilhassem
das idéias apregoadas pelo missionário. Tanto que, as pequenas imagens e
artigos presenteados pelo religioso e que eram alvo de desejo dos aldeados,
com freqüência não tinham uso correspondente ao recomendado pelo padre. A
atribuição de significado, como representação de um santo, a estes objetos
oferecidos pelo padre não encontrou ressonância entre os grupos aldeados:
Estimam muito as verônicas, medalhas e imagens dos santos; mas é pelo
lindo delas, e não pelo respeito e devoção que metem; e por isso muitas
vezes enfeitam com elas os seus macacos, e cachorrinhos, atando ao
pescoço; o mesmo desprezo usam com as cousas bentas. (Daniel,
2004:239.v.1)
Igualmente, a excomunhão não alcançava o valor de pena gravíssima

entre as populações nativas presentes em aldeamentos. João Daniel
(2004:328.v.1) considerava que em nenhum momento esta punição era
respeitada e sequer causava medo, tanto que acreditava que “se um
missionário ou pároco excomungasse a algum ou alguns, faria tanto caso da
excomunhão, como fazem muitos europeus”. Esta certeza era ratificada com
exemplos, como o caso de uma moça, filha de caciques da aldeia, que
insatisfeita com a punição que seu irmão havia recebido do missionário,
agrediu-o e foi castigada com a excomunhão. Ao invés de agir conforme o
jesuíta imaginava, ou seja, recorrendo à absolvição, pedindo perdão e
penitenciando-se, a mulher abandonou a missão e passou a morar em uma
roça distante (Daniel, 2004:328.v.1).

Todavia, esta atitude de evitar o confronto, nem sempre foi empregada.

No caso de um grupo do Cabo do Norte, o ataque aos missionários foi seguido
do uso dos objetos do religioso:
só se soube que do calix usavam os índios para beber por elle, e que se
vestiam as índias dos vestidos sacerdotaes para suas maiores gallas. Não
tinha ornato nenhum por serem isso ainda princípios e não terem esses
bárbaros muita afeição para as coisas de Deus, sendo todo o seu empenho
comer, beber, dansar ou fazer poracês, como chamam, e viver á vontade,
como brutos. (Betendorf, 1909:479)
Afora terem empregado violência física, como forma de eliminar o

contato com o missionário e seus ajudantes, o grupo apropriou-se dos objetos
e reinterpretou o uso que os religiosos faziam deles, abstraindo-os do seu
contexto e submetendo-os aos seus códigos. Como resultado desta ação,
considerada pelos missionários uma afronta, sobrevieram ações militares para
vingar e reprimir estes atos praticados contra os jesuítas.
Entretanto, de acordo com a Chronica e o Tesouro descoberto, não
existiram por parte dos Tupinambarana, Tapajó e Iruri, conflitos violentos e
abertos com os inacianos. São repetidos apenas exemplos de que estes
grupos, eventualmente, eram surpreendidos praticando o que os missionários
denominavam “maus hábitos”, termo genérico que abarcava desde as
manifestações religiosas, consideradas atos de idolatria, até a guerra de
vingança, a nudez e a poligamia.
No caso dos Iruri, o Padre João Ângelo afirmava que, mesmo já
estando aptos “para receberem com melhor disposição e maior firmeza a nossa
santa fé; (...) inclinando cada dia mais a deixar seus ritos gentílicos, até os
induzir a fazer casas de sobrado com suas lojas debaixo”, era muito difícil
demovê-los de suas práticas:
Não há duvida que crêem haver demonios que os molestam, quando lhes
não pagam todos os annos seus tributos de vinhos e beijus, e para isso lhes
fazem umas festas annuaes. Os principaes enterram-se dentro de uns
grandes paus furados E ahi também enterram viva a sua manceba mais
querida e o seu mais mimoso rapaz. (Betendorf, 1909:467)
Ainda, seguindo no tema das cerimônias que envolviam a morte e o

sepultamento Betendorf afirma, a partir de informações de Padre João Ângelo,
que:
Costumavam os Irurizes enterrar seus defuntos dentro de suas casas em
caixões ou árvores ôcas ou couza que isto representasse; avisou os o Padre
João Angelo que pois eram christãos haviam de enterral-os em egreja, ou ao
menos em cemitério bento para esse fim.
Morreu um índio e querendo os parentes, sem embargo deste aviso, enterral-

o dentro de suas casas, como dantes costumavam, e como sabiam que lhes
haviam de ir a mão, acharam uma traça para enganal-o, e foi trazer para a
egreja não sei o que envolto em umas cascas de arvore que pareciam servir
de caixão. Não soube o padre por estar ausente, porém como depois soube
do engano com que tinham enterrado o defunto em sua casa, e só uma não
sei que figura dentro de umas cascas em sagrado, mandou logo sob pena de
grave castigo desenterrar o corpo morto e leval-o para a egreja onde tinham
enterrado as cascas; obedeceram e dahi em diante não se atreveram a outro
engano semelhante, e seriam hoje grandes christãos se o padre não tornasse
a adoecer por serem as terras mui doentias, e tivesse vindo para baixo.
É interessante que, ainda que o Padre estivesse ausente, os Iruri se

preocupassem em encenar o funeral como preconizado pelo missionário. Mas,
ao mesmo tempo, como não desejavam abandonar seus costumes, conciliaram
as duas concepções de sepultamento realizando ambas cerimônias.
Aparentemente evitaram um conflito, através de uma alternativa que permitiu
compor tanto a sua tradição quanto as proposições do missionário.
Além destas, outras cerimônias e atos promovidos pelos jesuítas
contavam com grande participação dos nativos.
Tinha a egreja muito bem composta, nem faltava com a doutrina e
sacramentos a seus freguezes, e era tanta a vontade de induzil-os á devoção
de Christo Senhor Nosso, que pelas Endoenças, andando os índios, uns
levando cruzes aos ombros, outros açoitando-se em procissão pelos terreiros
da aldêa por onde estavam dispostos os passos, elle andava a cabeça de
todos, com uma corda grossa ao pescoço e arrastando uma pesadíssima
cruz, tendo-se já dantes disciplinado muitas vezes com os mais. (Betendorf,
1909:499)
Por vezes, o próprio ritual era compreendido e executado com

finalidades diferentes das propostas pelo missionário e adaptado às
necessidades dos indígenas. Em um relato, João Daniel (2004:283-284. v.1)
repudia a intenção de uma moça para pedir que fosse batizada:
Entre os que restavam para batizar era uma bem estreada moçatona, a qual
foi um dia muito devota pedir com instância ao missionário que já a batizasse,
porque se envergonhava de estar ainda gentia no meio de tantos cristãos, e
que se não a julgava ainda bem instruída, se dignasse de a doutrinar com a
brevidade possível que ela corresponderia com igual cuidado e diligência em
tomar as suas instruções, quanto permitisse a sua capacidade. (...) Passado
algum tempo veio o missionário perguntar-lhe que cousa a tinha estimulado
para com tanta instância e desejo pedir o batismo, ao que repôs a índia que,
aportando àquela missão tantos brancos, tinham com eles boa entrada as
mais suas parentas, e que ela era repudiada e mal vista deles por saberem
que ainda estava gentia (é pecado reservado naquele Bispado o coito com

pagã), pelo que se via como envergonhada com as mais, o que já não lhe
sucedia depois de batizada.
Indiferente aos significados religiosos que o missionário atribuía ao

batismo, é provável que, para a moça em questão, este ritual se configurasse
como uma passagem ou atributo que lhe garantia acesso ao que, antes, lhe era
negado. Apesar de desejar uma benção cristã e de submeter-se aos estudos
preconizados, sua motivação vinha da articulação cultural entre um símbolo
europeu e suas próprias demandas.
Como propõe Sahlins (Sahlins, 2004:550), é possível afirmar que,
neste caso, elementos exógenos podem ter sido indigenizados sem que
representassem desconformidades ou inautenticidades. Não houve uma
resistência ao batismo, como em outros casos onde foi associado a doenças e
mortes (Cypriano, 2000), mas sim, uma assimilação e uma adaptação em um
lugar definido dentro da ordem cultural existente.
Retomando as afirmações iniciais, parece claro que, nestas situações
de contato, não foram dois blocos monolíticos que se encontraram. Entre as
sociedades nativas e os missionários foram processados símbolos, que
acabaram por ocupar uma nova ordem de significados. Por vezes, como vimos
anteriormente, elementos cristãos foram absorvidos, visto serem significativos,
e adotados sem que isto significasse uma ruptura, mas sim uma atualização
que satisfazia a necessidade de encontrar sentido em meio à situação colonial.
Alguns elementos desta reelaboração se tornam mais claros quando
observamos os registros deixados pelos missionários, quanto às manifestações
de profunda fé e de idolatria por parte dos grupos indígenas aldeados.
Cristãos fiéis, idólatras em segredo

Assim como, visivelmente, se aplicavam na prática cristã, mesmo que
atribuindo a esta diferentes significados, as populações nativas que habitavam
os aldeamentos jesuíticos continuavam mantendo sua pauta cultural e
manifestando-a. Como já afirmado, o costume de oferecer mulheres como
forma de criar laços continuava a ser praticado:
De não conhecerem a verdadeira vileza deste vício, nasce o abuso de
oferecerem as mesmas filhas em sinal de amizade e paz, não só uns aos
outros, mas também aos brancos, que os vão visitar ás suas aldeias e
povoações por razão de algum negócio; porque se os recebem de paz para
sinal de que estão persuadidos das suas razões lhes entrega o cacique, ou
principal alguma filha, e é necessária boa retórica nos tementes a Deus para
não o ofenderem, nem irritarem aos pais, que tem por ponto de honra e
avaliam por desprezo e desdouro o não aceitá-las. (Daniel, 2004:282. v.1)
E, em relação à execução de suas cerimônias e rituais, alguns eram

realizados de forma discreta. Os indígenas distanciavam-se da missão pois,
conforme Daniel (1916:358), “ainda depois de aldeados, uma e muitas vezes

tem tornado ao vício e fugido para os matos para livremente o poderem
exercer.”
Apesar do esforço contínuo dos missionários, na evangelização dos
grupos, algumas informações deixadas nos documentos permitem que se
observe a dificuldade enfrentada pelos inacianos. Mesmo descrevendo
situações ocorridas às vésperas da expulsão da Companhia de Jesus, ou seja,
quando os Tupinambarana, Tapajó e Iruri já haviam permanecido por longos
anos nas missões, João Daniel (2004:270.v.1) revelou que ainda permaneciam
tão tenazes, que ainda no cristianismo missões conservam estas doutrinas de
seus avoengos. Por isso quando algum branco tem alguns serviços que eles
por seus agouros cuidam que por este ou aquele agouro não terão bem êxito,
só a pau os persuadirão do contrário.
Por vezes, somente a aplicação de violência física poderia obrigá-los a

determinados atos, como visto na citação acima. Contudo, este método não
possuía, por si, poder para persuadir os indígenas a acreditarem ou passarem
a empregar a lógica exposta pelo missionário, em substituição à sua
São tão aferrados a estas suas parvoíces, que ainda que atribuem a alguma
outra causa o sucesso, v.g. à santidade do missionário, ou a outra causa
semelhante o bom êxito, e sempre ficam encasquetados nos seus erros.
(Daniel, 2004:270.v.1)
Na aldeia de Arapiuns, localizada nas margens do rio Tapajós, ainda

ao tempo que João Daniel evangelizou junto a esta missão, eram realizadas
cerimônias peculiares às populações indígenas que a habitavam e, alguns dos
rituais praticados em sua presença, foram descritos ao longo de sua obra. Além
dos já referidos festejos à Lua, principalmente à lua nova, e de conservarem os
ossos de seus antepassados, Daniel (2004:362.v.1) faz referência aos rituais
de passagem para a vida adulta. Para as meninas, ele afirma que havia
o abuso inevitável de atormentarem as raparigas, quando lhes vem a primeira
regra (...) com tão rigoroso jejum de pão e água, ou de todo o sustento por
alguns dias, e por outros com pouco mais de nada, junto este rigoroso jejum
com a estufa que por 12, ou 15 dias levam dependuradas na cumeeira da
casa, que algumas tem morrido à pura fome, sede e calor. (...) depois da
rigorosa cura da sua primeira regra e sangria, ou sarja desde a cabeça até os
pés com lancetas dos seus dentes de cotia, assim dispostas, o primeiro
mancebo que avistarão, esse há de ser o seu marido
Já para os meninos, é feita menção à prova de valentia que deveriam

cumprir antes de serem considerados adultos. Nesta ocasião, os candidatos
colocavam mãos e braços em cabaças cheias de formigas, preparadas pelos
membros mais velhos da aldeia, e assistido por todos:

sai a terreiro o noivo examinado, destapam-se os cabaços, nos quais o

intrépido mete os braços, (...) tenha paciência, que se quer há de aturar a
bucha enquanto os examinadores, já bebendo-lhe a saúde, e já dando voltas
em bailes, se vão regalando à sua custa. Finalmente feitas as provas de
valentão, e acabadas as de Baco, dão os circunstantes o exame por
acabado, e por laureado o bacharel (Daniel, 2004:363.v.1)
Aos olhos dos missionários, tais rituais de passagem mobilizavam todo

o grupo indígena, que participava da organização, preparação e do desenrolar
do ritual e dos festejos. Finda a cerimônia, ou a prova, seguia a festa
propriamente dita, que incluía danças, cantos e consumo de bebidas
alcoólicas. Contudo, se levado em consideração que estes ritos encerravam
outros significados, além do óbvio sofrimento e da festa, é possível reconhecer
a importância atribuída a estes momentos, assim como a necessidade de
mantê-los, pelas populações nativas.
Nascimentos e rituais de passagem marcam profundamente estas
comunidades pelo fato de que, seus significados, ultrapassam a dimensão
biológica. Tanto um, quanto outro, ao marcarem a chegada de um novo
membro, teriam a capacidade de desorganizar a ordem cósmica estabelecida
e, portanto, necessitariam de esforços de todos os integrantes do grupo para
que esta fosse novamente equilibrada.
Quanto à antropofagia, João Daniel nega que tenha havido casos nesta
aldeia do rio Tapajós. Porém, além de afirmar que, eventualmente, os mortos
do próprio grupo eram ingeridos por “julgarem ser o seu ventre a melhor
sepultura, em que podiam dar-lhe honrado jazigo”, Daniel (2004:362 e 364.v.1)
atesta a existência de “casas de ossos”, locais onde eram guardados os restos
mortais e, eventualmente, retirados para serem moídos e misturados às
bebidas nas festas.
Esta situação de endocanibalismo, descrita pelo jesuíta, evidencia as
diferentes formas de compreender a morte. Ao contrário do que sugere João
Daniel, ao ingerir o cadáver de um membro do próprio grupo não havia
intenção de alcançar uma integração total dos mortos com os vivos. Ao
contrário, como afirmado anteriormente, o objetivo era interromper, de forma
decisiva, qualquer possibilidade de contato entre os vivos e os mortos.
Na busca por motivos que pudessem explicar esta contumácia na
forma de agir e compreender o mundo, os missionários constataram a
capacidade de influência das pessoas mais velhas sobre as decisões do grupo.
Dado que, no caso dos grupos aldeados pelos jesuítas no rio Tapajós, era
notado especialmente na importância atribuída às mulheres.
Outros registros de Daniel (2004:284-286.v.1) apontam que “As
mestras por ofício são as mulheres, porque aos maridos só pertence o beber; e
nas funções de maior lustre são as mais velhas, e revelhas do lugar; como
também são as mestras das vasilhas, que são umas grandes talhas, que
chamam iguaçabas, e há iguaçaba que leva uma boa pipa” ; assim como:
“Pondo-se então algumas mais velhas mais graves ao pé das iguaçabas com
os copos, isto é cuias, na mão, vão enchendo bem as medidas a quantos vem
chegando, repartindo a cada um sem medida, e de quando em quando também
elas vão bebendo. (...) Enxutas as iguaçabas, cada um busca o seu caminho,
enquanto as velhas vão fazer nas roças novo provimento.” Betendorf
(1909:239), em sua Chronica, também relata esta influência das mulheres mais
velhas em um caso em que, após terem sido resgatados por uma tropa, a
mulher mais velha rebelou-se e capitaneou todos os indígenas na volta para
suas aldeias. Complementando, João Daniel (2004:269.v.1) afirma que
É bem verdade que os filhos obedecem com muita sujeição aos pais, os mais
moços aos mais velhos, tendo-lhes tanta veneração, e às velhas, que juram
nas suas palavras; e o que elas dizem são para eles oráculos, e evangelhos,
de sorte que ainda convertidos e domésticos mais depressa acreditam o que
lhes dizem as velhas do que o que lhes pregam os missionários. E se alguma
velha levantou a voz e diz morram os missionários, tenham estes paciência,
porque lhes será muito difícil escapar; e pelo contrário quando os índios
amotinados querem matar algum europeu, basta uma para os aquietar. Deste
grande respeito que tem aos velhos e velhas nasce o terem em grande
veneração os seus contos, que vão passando por tradição de uns aos outros,
como é notícia do dilúvio universal, e outras
Portadoras de um conhecimento tradicional, transmitido oralmente, a

estas pessoas era atribuído relativo prestígio. A observação pontual de João
Daniel, particularmente quanto ao fato dos indígenas manterem em “grande
veneração os seus contos, que vão passando por tradição de uns aos outros”,
indica que, apesar das reiteradas tentativas, estas não foram eficazes para
romper ou substituir a tradição que passava oralmente.
Sem embargo de as sociedades nativas terem feito concessões reais,
e incitado modificações profundas, como será visto no próximo tópico, em
determinados aspectos, houve o que Viveiros de Castro (2002:223) denominou
como uma resignificação de elementos europeus, tomados como valores a
serem apropriados e domesticados por estes grupos.
A lei dos índios do rio Amazonas

Uma das formas encontradas pelos grupos indígenas para manter os
antigos rituais e cerimônias, mesmo quando aldeados, e sem causar conflitos,
era a execução destes de maneira discreta e sem o conhecimento do
missionário. Na Aldeia do Tapajós, uma das primeiras missões jesuíticas do rio
Amazonas, mais tarde, elevada a vila de Santarém, estas práticas foram
mantidas durante mais de cem anos. Apesar das diversas vezes em que foram
surpreendidos pelos padres e tiveram seus objetos destruídos, os aldeados
não abriram mão de suas crenças.

Essa atitude é revelada nos escritos de João Daniel (Daniel, 2004:321-

10
326.v.1), quando este descreve “a lei dos índios do rio Amazonas” e critica a
idolatria que existe, ainda, dentro da missão. De acordo com o cronista, um
missionário do rio Tapajós, após indagar aqueles que considerava como os
índios mais fiéis a respeito da idolatria, descobriu que também estes a
praticavam:
Responderam os índios que na verdade adoravam alguns corpos e criaturas
e que os tinham muito ocultos em uma casa no meio dos matos, de que só
sabiam os mais velhos, e adultos. Admoestou-lhes o padre que lhos
trouxessem todos, como vere trouxeram sete corpos mirrados dos seus
avoengos e umas cinco pedras, que também adoravam. Não dizia o
missionário quais eram, ou em que consistiam as adorações que lhes davam,
mais do que em certo dia do ano ajuntarem-se os velhos com muito segredo,
e de companhia iam fazer-lhe alguma romagem, e os vestiam de novo com
bretanha ou algum outro pano, que cada um tinha. As pedras todas tinham
sua dedicação e denominação com alguma figura, que denotava o para o que
serviam. Uma era a que presidia aos casamentos, como o deus Hymnen os
antigos: outra a quem imploravam o bom sucesso dos partos; e assim as
mais tinham todas suas presidências, e seus especiais cultos na adoração
daqueles idólatras, posto que já nascidos, domesticados e educados entre os
portugueses, doutrinados pelos seus missionários e tidos e havidos por bons
católicos, como tinham professado no santo batismo, conservando aquela
idolatria por mais de 100 anos, que tinha de fundação a sua aldeia, e
passando esta tradição dos velhos aos moços, e dos pais aos filhos, sem até
ali haver algum que revelasse o segredo. (Daniel, 2004:322-323.v.1)
A manutenção concreta destes elementos de culto indica que, os

esforços dos missionários na evangelização não foram capazes de suplantar
estas manifestações. Elas eram preservadas, sem conflitos, dentro da própria
missão através do sigilo e da realização de cerimônias longe do olhar e da
ciência do missionário.
Entretanto, quando descoberta a presença destas manifestações e
objetos de culto, a atitude de eliminá-los fisicamente era a primeira reação:
Desenganado então o missionário da sua pouca religião, e muita idolatria à
sua vista, e em praça pública mandou queimar estes seus ídolos, ou sete
corpos mirrados, cujas cinzas juntamente com as pedras mandou deitar no
meio do rio, desejando afundar com elas por uma vez a sua cegueira, e cega
idolatria: deste fato se confirmou que o gentilismo da América era idólatra,
como os mais do mundo; e que só se diferenciava dos idólatras das outras
partes em que os infiéis das mais nações por mais cultos e polidos eram mais
regulados, e apurados no culto, adoração, templos e sacrifícios aos seus
10
Em Daniel (2004:304.v.1) é feita referência a “lei velha, isto é, dos seus antepassados”. Neste
capítulo, além de versar sobre idolatria, é descrito com detalhes todo o processo e que envolve a
guerra de vingança e a cerimônia de antropofagia.
falsos deuses, e verdadeiros demônios; e que os tapuias, como os mais

selvagens e brutos os adoravam, e idolatravam neles mais brutalmente, e
com as poucas ou nenhumas cerimônias que permite a sua inata rusticidade
e barbaridade, mas que todos caminham para o inferno, e[ngana]dos pelo
demônio no meio daquelas insensíveis estátuas, que são o imã da sua eterna
perdição. (Daniel, 2004:323.v.1)
Apesar de afirmar a destruição dos corpos e das pedras, chama a

atenção a ênfase que João Daniel deu às características peculiares desta
manifestação. Muitas questões relativas às formas como os missionários
compreendiam a idolatria, e as implicações desta, já foram discutidas
anteriormente por Gruzinski (2003) e Pompa (2003), mas é interessante
destacar a forma como Daniel (2004:321-322.v.1) busca justificar esta prática
afirmando que eram “os mais selvagens e brutos” e, portanto, seus rituais não
apresentavam a sofisticação que grupos do México e dos Andes haviam
desenvolvido:
contudo parece não chega a ser completamente formal a sua idolatria:
porque é de modo que parece não reconhecem nas tais criaturas divindade
alguma (...). Nem têm sacerdotes dedicados a este culto, como tem todas as
nações gentílicas e idólatras; nem também templos consagrados a sua
veneração e oferecimentos de sacrifícios. (Daniel, 2004:237.v.1.)
Esta justificativa encaminha à conclusão, que expressa bem a

interpretação deste missionário a respeito das populações nativas:
são tão cegos, que admirando a variedade das criaturas, e formosura do
universo, não chegam a conhecer o único e verdadeiro Deus que os criou
(Daniel, 2004:322-323. v.1)
De certa forma, para os Jesuítas, a ausência de elementos presentes

em sua experiência de religião cristã, como um Deus único, os templos e a
figura do sacerdote, não permitiam ao missionário reconhecer nos rituais e
cerimônias das sociedades nativas amazônicas manifestações de religiosidade.
Assim como Viveiros de Castro (2002:217-221 ), acredito que esta
incapacidade de identificar uma religião entre os indígenas apresenta vínculos
com o entendimento, manifestado pelos missionários, de que a ausência de lei
e de rei implicaria na conclusão de ausência da fé e culto. Por não adorarem
personagens ou objetos, e não manifestarem reverência ou temor religioso,
aparentemente, não havia fundamentos que atestassem uma crença entre os
indígenas.
E, de fato, aos olhos dos evangelizadores esta era a realidade que se
apresentava nas margens dos rios Madeira e Tapajós: os grupos aldeados
continuavam a reverenciar não apenas o Deus cristão, mas, também, múltiplos
elementos da natureza:

parece que às estrelas, e principalmente ao sol, e à lua, rendem algumas

adorações, ou todas, ou algumas das outras nações, e se infere dos nomes
com que nomeiam estes dous astros, Sol e Lua: porque àquele chamam
Coara Ci – mãe do dia, ou mãe do mundo; e a esta apelidam Jaci – mãe dos
frutos da terra; e que chamam os astros mãe dos sublunares, parecem
conhecê-los, e reconhecê-los por criadores e divindades (Daniel,
2004:322.v.1)
Estas manifestações de apreço a elementos da natureza, ou a

ancestrais míticos, nem sempre se davam de forma discreta. O próprio João
Daniel, durante o período em que esteve nos rios Tapajós e Arapiuns,
missionando junto ao aldeamento, revela ter presenciado atitudes que o
deixaram em dúvida quanto ao fato de serem, ou não, demonstrações de
idolatria:
E na verdade tem ocasiões em que festejam muito a lua, como quando
aparece nova: porque então saem das suas choupanas, dão saltos de prazer,
saúdam-na, e dão-lhe as boas-vindas, mostram-lhes os filhos, e a modo de
quem os oferece, estendem os braços, além de muitas outras ações
ostensivas, de quem na verdade adora. Tudo isto presenciei eu mesmo,
achando-me no campo com alguns, não só batizados, mas também ladinos;
porque gritando um que via a lua, os mais, que estavam recolhidos em uma
grande barraca, todos saíram a festejá-la; e alguns, entre as mais ações de
alegria, estendiam os corpos, puxavam-se os braços, mãos, e dedos, como
quem lhe pedia saúde e forças em tanto que eu cheguei a desconfiar que
estavam idolatrando. E, se assim faziam os mansos educados, e doutrinados
nos dogmas da fé de Cristo, que farão os bravos, e infiéis? (Daniel,
2004:322.v.1)
Todavia, os inacianos tinham, como a manifestação mais concreta, as

festas indígenas em que eram executadas danças chamadas poracés. Durante
estes festins, os missionários acreditavam que o diabo acompanhava os
convidados nas danças e, por isso, no catecismo foi incluída a pergunta
“Eremunha poracés?”. Questionando “dançastes algumas vezes?” o objetivo
era descobrir se haviam dançado e, na interpretação do religioso, partilhado
com o demônio. Outras formas também permaneciam presentes, mesmo nas
missões:
Do que se infere que o diabo disfarçado em figura humana curupira tem muita
comunicação com índios mansos, e já aldeados; e muito mais com os bravos,
a que chamam caaporas, isto é, habitadores do mato. (Daniel, 2004:324.v.1)
Além destas presenças, um dos elementos que mais preocupavam aos

missionários eram os pajés. Para Betendorf (1909:429), o pajé era um
feiticeiro, cujas atividades visavam a prejudicar ou a impedir a evangelização
dos grupos nativos. Chega mesmo a afirmar que um padre “estando em
aquella gloriosa missão, trataram os índios de matal-o por má persuasão de

seus feiticeiros e pagés” (Betendorf, 1909:338), assim como, nas margens do
alto rio Amazonas, existiam:
grandes feiticeiros que chamam pagés; estes diziam, conforme me referia o
reverendo Padre frei Theodosio, que os índios se haviam de converter em
brancos e os brancos em índios, mas parando tudo em nada, ficaram
desenganados, e faltou mui pouco em aquella vez que, pelas más práticas
desses malévolos feiticeiros, tirassem os mais a vida do padre missionário.
O missionário João Daniel não mantém o mesmo posicionamento com

relação a estes pajés. Sua opinião procura minimizar a ascendência, bem
como o papel por eles desempenhado:
Tem porém alguns índios aos quais muito respeitam, não porque os venerem
por sacerdotes, e muito menos por deuses, mas porque cuidam que eles têm
algum superior poder para castigar e maleficiar, como entre nós os feiticeiros;
e os diferençam com o nome de pajés que em rigor significa médico, ou
mazinheiro, e uns os respeitam por veneração e outros por medo, estes os
temem, e aqueles os amam. (Daniel, 2004:337.v.1.)
Relacionando a função do pajé com a de um médico, a presença deste

no aldeamento é reduzida. Igualmente, ao multiplicar os papéis que poderiam
ser desempenhados por este, volta à questão da ausência de lei, de rei e de fé,
sublinhando, por outro lado, a ação individual e em proveito próprio:
Há diversas castas de pajé: uns a que chamam pajé catú, pajé bom, outros
pajé aíba, id est, mau. O pajé catu não é tão ruim, nem tão embusteiro, como
o aíba: é o mesmo que um alveitar, médico das dúzias, de quem o senhor
Feijó diz mirabilia. Curam estas doenças, ou as pioram e agravam com seus
remédios naturais ou fingidos. Mas ainda nestes mesmos curandeiros há
diversidade, porque uns curam só com remédios naturais de ervas, arbustos,
plantas e animais; e alguns aplicam tão proporcionadas, que fazem
maravilhosas curas. (Daniel, 2004:337-338.v.1)
Estes pajés de assopros são dos mais embusteiros, posto que os chamem
pajé catu; porque fingindo que dão saúde aos doentes, todos recorrem a eles,
e os presenteiam, não só com ofertas, mas ainda com lhos entregarem suas
filhas para abusarem delas; uns pela fé cega que neles têm, crendo que têm
virtude superior e que falam com o diabo; outros lhas levam por não caírem
na sua indignação; e de todas abusa o pajé com a capa de as curar. (Daniel,
2004:338.v.1.)
Mas, indiferente aos apelos do missionário, a população indígena ainda

atribuía poderes ao pajé que, conforme Daniel, poderiam, até mesmo, habitar
no espaço da própria missão:

E tanto acreditam, que não só os do mato, mas ainda os de algumas

missões, assim que adoecem, eles ou seus filhos, logo vão ao pajé; e como
não só ficam com as doenças, com que antes estavam, mas muitas vezes
ainda mais agravadas, então é que dão parte e recorrem aos seus
missionários, para que os curem.
É certo que muitas vezes saram os doentes sem darem parte aos seus
párocos; porque os mesmos doentes, não obstante o récipe dos seus pajés,
se aplicam a si mesmos alguns remédios; (Daniel, 2004:338.v.1)
Além dos pajés cuja atribuição era terapêutica, Daniel distinguiu os

pajé aíba
Não há dúvida que há entre eles muitos infortúnios, doenças e mortes, que
parecem, e os índios as têm por feitiçarias, efeitos de pajé aíba; e não há
tirar-lhes isto da cabeça; e os mesmos pajés se gabam e fazem formidáveis,
dando-lhes a entender que assim os castigam por esta ou aquela causa, e
que o mesmo farão a todos os mais que lhe derem algum motivo, como é de
se darem conta ao missionário de alguma cousa dos seus embustes. Daqui
vem que os temem tanto, que não há quem se atreva a dar parte e a
descobrir ao padre os seus pajés; (Daniel, 2004:339.v.1.)
Há diversas classes destes pajés aíbas; porque uns dizem que têm no seu
poder e à sua obediência os astros, sol, lua, estrelas, ventos, e tempestades;
outros, que têm domínio sobre os jacarés, e quando sucede a desgraça de
algum jacaré apanhar alguém, a ele se atribui a culpa. (Daniel,
2004:339.v.1.)
Próximos da descrição dos Karai, feita por Clastres (1987:100-102),

estes homens não possuíam um ritual especial, não eram ministros de um
culto, nem propunham novos cultos. Suas habitações eram provisórias e
mantidas distantes dos aldeamentos
Têm estes as suas choupanas, ou casas, no mato muito retiradas, e
escondidas; para que nem os mais vejam, o que fazem, nem possam ser
vistas, ou vir à notícia dos missionários; e nelas são visitadas dos mais, são
muito escuras; porque não querem ser vistos. (Daniel, 2004:339.v.1)
Mas isto não impedia que praticassem seu discurso, provocando ações
determinadas por parte dos jesuítas:
E já tem havido alguns missionários que, tendo notícia de algum destes
embusteiros nas suas missões, e sabendo o tempo, e horas em que ele com
estas gritarias e maranhas finge falar com o diabo, e que entre outras cousas
lhe descobre os segredos, e cousas ocultas, para também serem tidos por
adivinhos, acompanhados de alguns índios mais confidentes, de repente lhes
têm entrado pela porta dentro, e os têm apanhado in suffraganti, e então
fazendo-lhes os exorcismos com bons açoutes, desenganam aos mais índios
dos seus embustes; pois com todos eles não puderam adivinhar o que lhes
estava para vir por casa, para se livrarem das mãos, e castigo do padre.
(Daniel, 2004:339-340.v.1)
Como justificativa para tal influência, era apontado o medo, sentimento

que impediria, até mesmo, que os habitantes da aldeia indicassem quem, entre
eles, era o pajé:
E alguns missionários tem havido que os têm obrigado a desdizerem-se
publicamente na igreja, contudo o medo, respeito e veneração dos mais
sempre fica na fé dos padrinhos. (Daniel, 2004:1.340)
Estas informações a respeito da figura dos pajés, que os apresentam

ora como detentores de prestígio, ora como embusteiros à margem da vida
11
ordenada que conduzem os indivíduos a reincidir em erros e crendices,
demonstram a preocupação dos missionários em relação a eles. Por vezes,
tomados como viajantes do tempo e do espaço, tradutores e profetas, antes de
tudo, cabia a eles a tarefa de interpretar o excepcional, de dar sentido e
12
ordenamento às contingências, remanejando-as para alcançar um equilíbrio .
Desta forma, parte de sua influência e prestígio, vinha de seu esforço
permanente de construir sentido, associando o novo à memória do grupo, mas,
esta ocupação lhe infligia riscos. O consenso nem sempre era obtido sem
riscos, e suas falhas nos processos de cura, ou mortes, poderiam resultar no
descrédito e na acusação de culpa sobre os acontecimentos.
Entretanto, além desta perspectiva de leitura dos textos dos jesuítas,
focando a figura do pajé, estes escritos identificam que havia entre os
indígenas um medo real de receber algum castigo ou vingança por delatar o
pajé, e trazem, implícitas, referências ao silêncio que as sociedades nativas
mantinham com relação aos seus cultos e saberes. E, não apenas o medo da
reação do missionário encaminhava a esta atitude de sigilo. É preciso, ao
mesmo tempo, ter em conta que o acesso aos conhecimentos somente era
dado aos que tivessem sido iniciados, assim como, aos pajés eram reservados
conhecimentos que, apesar de serem empregados para o bem da comunidade,
não eram partilhados de forma igualitária entre seus membros.
11
Como afirmado nas citações, o pajé era uma figura com características peculiares. Pompa
(2002:173) já havia apontado o fato de negarem os princípios da vida social ao negarem a troca
lingüística, mantendo o silêncio ou cantando; social, por serem solitários ou polígamos; alimentar,
por não produzirem, apenas recebe excedentes ou, ainda, por manterem-se errantes e
permanentemente cruzando os limites entre o humano e o divino.
12
Cunha (1999:229) sintetiza bem a tarefa que ele desempenha: “O trabalho do xamã, sua esfera
de competência, é essa tentativa de reconstrução do sentido, de estabelecer relações, encontrar
íntimas ligações. Não é, portanto, a coerência interna do discurso que se procura; sua consistência
advém antes do reforço mútuo dos planos em que se exprime, do habitus, em suma.”

Ainda, dentro desta perspectiva, podem ser analisadas as queixas e

comentários dos missionários quanto ao sigilo mantido pelas sociedades
nativas:
Também são sumamente tenazes e misteriosos em seus segredos, de sorte
que quando eles vêem algum branco desejoso de saber deles alguma cousa
útil e proveitosa, por mais mimos, afagos e promessas que lhes façam, não
lha tiram do bucho (...) Por isso sabendo muitos virtudes admiráveis de ervas,
arbustos e plantas medicinais, com que algumas vezes curam doenças e
males gravíssimos, não é possível fazer com eles que as revelem, e
descubram; (Daniel, 2004:301.v.1.)
sabem e aplicam virtudes de ervas que pelas suas instantâneas curas e

eficazes efeitos parecem mais prodigiosas que naturais; mas não as querem
revelar, nem à força de promessas, nem de pau. (Daniel, 2004:302.v.1)
de sorte que quanto maior empenho sentem em querer tirar alguma cousa
deles, tanto mais eles a encobrem (...) porque são tais nestes seus segredos,
ainda nas cousas que sucedem nas mesmas povoações, que não só é
impossível obrigá-los a descobri-las, mas antes ainda eles impossibilitam que
outros as declarem. (Daniel, 2004:302-303.v.1)
A despeito de aceitarem o missionário junto a eles, adotarem algumas

de suas práticas, ritos e cerimônias, os grupos aldeados permaneciam
mantendo, mesmo que em segredo, manifestações religiosas e saberes. Não
acredito que isto se deva à existência de um ‘núcleo duro’, ou a um “mármore
13
identitário” que persevera em seu próprio ser, em sua memória e tradição e é
garantido pelo silêncio ou sigilo. Pois, neste caso, estas sociedades seriam
meros pacientes e objetos de dominação por parte da sociedade colonial, que,
somente através de isolamento seriam capazes de manter alguns elementos
de sua cultura intocados.
Para análise das sociedades Tupinambarana, Tapajó e Iruri, parece-me
mais promissora a proposição de Clifford (1988:344), quanto à identidade ser
compreendida não como fronteira a ser defendida, mas sim, como um nexo de
relações e transações no qual o sujeito está ativamente comprometido, fazendo
com que a continuidade destas culturas fosse alcançada, não na permanência
14
estática, mas sim nos modos peculiares pelos quais elas se transformam . Da
mesma maneira, concordo com Viveiros de Castro (2002:209), quando este
afirma que a cultura não é um sistema de crenças, mas sim um conjunto de
estruturações potenciais da experiência, que possui capacidade para suportar
conteúdos tradicionais variados, assim como, para absorver novos, podendo
13
Viveiros de Castro, 2002:195.
14
Sahlins, 1997:126.
ser compreendido como “um dispositivo culturante ou constituinte de

processamento de crenças”.
Como já afirmei, não se trata de ignorar os efeitos da situação colonial.
Ao contrário, cabe aqui enfatizar que, mesmo as ações mais drásticas,
passaram a ocupar lugares dotados de significação na ordem local das coisas
justamente pela capacidade destas sociedades articularem culturalmente o que
15
lhes acontecia .
A este respeito, é importante frisar que o cotejo dos relatos de
Betendorf – um dos primeiros missionários do Tapajós – e de João Daniel –
que relata às vésperas da saída da Companhia de Jesus – torna evidente que,
com o passar dos anos, a já citada impossibilidade de acessar os saberes
indígenas, foi acompanhada da diminuição do prestígio dos missionários
jesuítas junto às comunidades que habitavam os aldeamentos na região dos
rios Madeira, Amazonas e Tapajós.
Como visto no capítulo terceiro, Betendorf registrou um período em que
os missionários conseguiram alcançar prestígio junto às comunidades que
atendiam. Não apenas pelo evidenciado crescimento das aldeias, mas por
certo respeito e deferência com que eram vistos os missionários. Por sua vez,
João Daniel (2004:295-297 v.1), apesar de informar variadas situações em que
é patente a ascendência do missionário, chegou a dedicar um capítulo
exclusivo à ingratidão dos índios, onde manifesta a incompreensão em relação
a algumas atitudes dos indígenas.
O autor do Tesouro descoberto afirmou que, apesar de todo o
empenho manifestado e de toda a ajuda dada, quando um religioso dependia
de apoio dos indígenas, ele não era atendido. Cita, para comprovar, vários
casos em que esta atitude se confirmou. Em um deles (Daniel, 2004:296.v.1),
um missionário capucho, adoecido, desejou comprar uma galinha daqueles que
compunham a sua missão. Oferecendo “vários resgates de panos, facas, et
similia” não encontrou alguém disposto a negociar. Mas, quando um homem
que estava a negócios naquela aldeia se dispôs a comprar para o padre a
galinha, retornou com seis aves, tendo cada uma sido obtida em troca de um
anel de vidro.
Em outra situação, Daniel (2004:296.v.1) descreve os esforços de um
jesuíta, bastante caridoso, para comprar uma rede de dormir. Indo
pessoalmente até a artesã que as produzia, não obteve sucesso algum, ao
passo que, enviando um secular que estava hospedado na missão, esse
negociou a rede por um valor inferior ao proposto anteriormente pelo padre. E,
ainda, um terceiro caso (Daniel, 2004:297.v.1) é relatado: desejando comprar
de um indígena um papagaio falante, um inaciano não obteve sucesso. Porém,
solicitando que um leigo fizesse a negociação, a ave foi comprada por preço
considerado barato.
15
Sahlins, 2004:448.

Em todos os três casos, no momento em que os indígenas descobriam

o destinatário do bem, afirmavam que se tivessem ciência disto não teriam
realizado o negócio. Para João Daniel (2004:297.v.1), esta atitude era
consistente com o fato dos missionários do Amazonas, em especial do lado
português, não possuírem rendas ou patrimônio para suprir gastos, e contarem
apenas com alguns “índios consignados por Sua Majestade, para que com seu
trabalho façam seus provimentos religiosos”.
Porém, esta atitude entre os aldeados pode estar relacionada a outros
elementos além da ausência de rendas por parte dos missionários. À época
que João Daniel escreve, é possível que os indígenas já reconhecessem que
jesuítas eram em pequeno número, pois cada aldeamento geralmente contava
com um, ou dois padres, e a companhia de um irmão que auxiliava nas tarefas
diárias. Por outro lado, a presença de forças militares, que pudessem coagir os
indígenas à obediência aos missionários, estava restrita a poucos fortes
espalhados ao longo do rio Amazonas. Igualmente, a ação intensa dos
preadores, os atritos dos missionários com fazendeiros, e com o próprio
Governo, em relação ao uso de indígenas como mão-de-obra escrava,
demonstrava que a influência dos jesuítas e seu poder de decisão não eram
capazes de impedir o uso abusivo destas populações.
Mesmo não compactuando com esta escravidão, o fato de,
eventualmente, habitantes dos aldeamentos serem encaminhados para
trabalharem, por vários meses (Daniel, 2004:381.v.1), a serviço dos
fazendeiros, de coletores de drogas do sertão e do governo, não acrescia
prestígio aos jesuítas. Daniel (2004:61-77.v.2) revela que todo o processo de
descimento de uma sociedade nativa era negociada e conduzida por
missionários, mas chegados ao aldeamento:
Contam-se os índios de qualquer missão em três partes iguais. 1ª para
repartir aos moradores brancos, que subirem ao sertão, 2ª ficar nas missões,
3ª para os dois índios do missionário, para pescadores, e mais ofícios da
República, além da pensão, outras em darem aos governos outros 25 índios,
aos prelados episcopais outros 25; e assim aos ministros régios
Somados estes elementos, é possível sugerir que a permanência no

aldeamento, assim como a manutenção de um bom relacionamento com os
missionários, ainda era considerada importante e capaz de garantir relativa
tranqüilidade ao grupo. Mas, diferente da época em que Betendorf escreveu
sua Chronica, ao missionário não era mais atribuído o mesmo prestígio.
O desprezo aos bens terrenos e a falta de ambição

Apesar de os jesuítas conservarem, em parte, a visão idílica dos
indígenas, é marcante que, mesmo após um século de contato intenso, as
sociedades nativas permaneceram com sua pauta cultural alicerçada sobre
diferentes acessos ao status e empregassem os bens europeus, e os

conhecimentos destes, para adaptá-los a sua compreensão de mundo de
forma diversa e original.
A acumulação de bens, mesmo daqueles destinados ao mantimento
dos grupos, encarados pelos jesuítas como estoque de grande quantidade de
alimentos, não foi um hábito o qual os grupos das margens dos rios Amazonas,
Tapajós e Madeira tenham adotado. João Daniel (Daniel, 2004:274-275.v.1)
ainda surpreendia-se com a pouca valorização dos bens pelos indígenas:
Todas as suas riquezas consistem em ter uma pouca de farinha-de-pau, que
é seu pão ordinário; e ainda esta não tem muitas nações, mas suprem-na
com frutas agrestes, e do mato. Um arco e suas frechas, uma canoinha, que
fazem de casca de alguma árvore, e um remo; ainda que esta não tem todos,
contentando-se com uma pequena jangada feita de canas, com que
atravessam os rios, e passam de umas para outras ilhas, e lagos. Todos os
seus móveis, trastes e instrumentos de casa se cifram em uma panela, uma
cuia, que é um gênero de cabaço onde bebem, uma maquira ou rede para
dormirem, que muitos remedeiam com uma esteira, a que chamam de
miaçaba tecida de palmas ou cipó. Alguns têm seu machado de pedra, que
por mais dura que seja sempre é fraca cousa, a sua faca de pau, ou casco de
tartaruga. Além destes belos trastes, alguns velhos também têm o seu
cachimbo para regalarem com o paricá, em lugar de tabaco; estas são todas
as suas riquezas, haveres e alfaias, com que vivem mui contentes, sem mais
cuidados e fadigas, por terem neste pouco todo o necessário para a vida.
Porquanto no arco e frechas têm armas para as suas guerras, têm rede para
pescarem, e têm arma para caçarem, que é toda a sua vida; e quando têm
este trem está a sua casa arrumada, e bem armadas as suas cantareiras; e
também se querem mudar de estância não tem necessidade de muitas
bestas de carga, nem de muitos barcos para o seu transporte.
Quanto às mulheres,
é a proporção seu dote e alfaias. Vem a ser uma cuia, um pequeno cabaço
de jequitaia, ou malagueta, que lhes serve de tempero em todos os seus
guisados; uma pequena panela, um ralador, que é um pedaço de tábua de
pau mole, em que embutem uns espinhos ou dentes para ralarem a raiz de
mandioca, ou algumas outras frutas de que fazem farinha; e um guturá, certo
gênero de cestos que tecem os maridos, em que metem todo este enxoval
quando vão de casa mudada de uma para outras partes (Daniel, 2004:274-
275. v.1)
Por outro lado, alguns objetos valorizados pelos grupos indígenas

mereciam cuidado e eram reservados para determinadas pessoas ou
circunstâncias:
Estas gaitas e tamborins são uma parte da herança que deixam aos filhos;
como também alguns penachos das mais lindas penas de pássaros, que

matam, e com elas tecem vistosas grinaldas, com que ornam e enfeitam as
cabeças; outros fazem cíngulos, que cingem na cintura, e arremedam
bastantemente os atafais de furtacores dos almocreves, ao menos têm com
eles alguma semelhança, e os ditos jaezes são gala e ornato delicado só às
suas maiores festas, e solenes aparatos. (Daniel, 2004:278. v.1)
Um dos enfeites mais ordinários nas mulheres é trazerem seus grandes

colares e gargantilhas, não de pérolas, aljofres e brilhantes, porém de dentes
dos índios que matam, e comem algumas nações. E semelhantes colares
não são para todas, mas só para as moçatonas mais ilustres, e mais lindas
filhas dos maiorais: porque são divisa de nobreza e brasão de valentia.
(Daniel, 2004:278. v.1)
Um dos motivos para a valorização destes objetos é seu vínculo com

cerimônias importantes dos grupos. Em alguns casos, a memória do grupo
também era mantida através de resquícios das vítimas, como no caso das
mortes em guerra ou nos rituais. Mais que adornos, tais peças recebiam
importância e cotação por serem resultado de uma morte com sentido,
produtora de valores e de pessoas:
E, depois de darem a carne para os banquetes, dão também a assada para
os assobios, porque aproveitam as canelas para servirem de gaitas, com que
ao som de tamboril tocam por sobremesa as suas folias, e ordenam os seus
bailes. Dos dentes fazem os seus rosários, e gargantilhas, com que se
formoseiam, e com que avivam a memória dos que acharam honrado jazigo
nos seus ventres; e do casco da cabeça cabaço para lhe beberem à saúde.
(Daniel, 2004:309.v.1)
Nos dentes vão contando o número de homens a que deram honrada

sepultura nas suas barrigas, e como fazendo o rol dos mortos, e comidos, de
sorte que por estes rosários contam os defuntos, e nestes colares têm uma
viva memória de seus inimigos mortos, e quem tem o rosário mais comprido é
mais nobre, mais linda, mais formosa, e mais enfeitada, e estimam mais
estas enfiadas, do que se fossem fios de finas pérolas, e corais, ou
pendentes de finíssimos brilhantes. (Daniel, 2004:278. v.1)
Em sua relação com o outro, morrer em mãos inimigas era uma honra
para o indivíduo e, ao mesmo tempo, uma afronta ao seu grupo. Assim, ao
admirar os dentes de um colar – ou os nomes, as flautas e as tatuagens – não
viam apenas seus feitos e a memória do grupo, mas, também, o seu futuro, na
certeza da desafronta que seguiria a cada morte provocada.
Tamanhos significados permaneciam vivos mesmo dentro dos
aldeamentos, mas, a execução dos cativos não era feita na presença do
missionário:
Porém os já domésticos não só não comem carne humana, mas já se
envergonham de tais adornos, posto que alguns tem havido que ainda depois
de aldeados e praticados uma e muitas vezes têm tornado ao vício, e fugido

para os matos para livremente poderem exercer. (Daniel, 2004: 278-279.v.1)
Impregnados desta memória, da honra, e capazes de simbolizarem a

persistência na relação com os inimigos, estes objetos – os tambores, as
flautas, os colares, e outros – eram mais valorizados pelos indígenas que os
metais, o acúmulo de bens e outros valores ocidentais. Apesar de valorizados e
desejados, os artefatos europeus seguiam despidos de significados
tradicionais, e incapazes de garantir status aos indivíduos diante de seu próprio
grupo.
Esta desvalorização dos bens e falta de ambição, tão estimados na
sociedade colonial, parecia inconcebível, mesmo aos religiosos:
Deste seu incomparável desprezo dos bens terrenos vem o perderem-se
entre eles os estimados cacaus, cravos, salsas, preciosos bálsamos, prata,
ouro, diamantes, e todas as mais riquezas de que abunda o Amazonas, e
pelas quais navegam os europeus em tantos mares, e se expõe a tantos
perigos. (Daniel, 2004:274-275. v.1)
Os índios mansos das aldeias, e os já domesticados, fora a sua fraca roupa,

pouco mais têm; mas a respeito dos do mato, já se podem chamar ricos.
Porque, além de seu arco e frechas, trem indispensável a todos, canoa e
remo nos casados saltem mais graves, algum pano de algodão para camisas,
calções, e saias, que ordinariamente nem passa de pano grosso, nem de
uma ou até duas camisas; têm de mais a mais o seu machado, e uma faca:
esta para a serventia ordinária; aquele para fazerem suas canoas, e rotearem
os matos para suas roças. Eis aqui pouco mais ou menos todas as suas
riquezas! E só os que trabalham e remam nas canoas dos brancos e vão às
colheitas dos cacau e mais riquezas dos matos recebem deles por parte de
seu pagamento algumas outras poucas drogas, como algumas varas de
Bretanha, um chapéu, um prato de sal, e semelhantes quinquilharias, que
repartem entre a mulher e filhos. (Daniel, 2004:275. v.1)
O desprezo que tem às riquezas e bens do mundo é inimitável porque em

tendo de comer já na caça do mato, já na pesca dos rios, andam tanto ou
mais contentes que os ricaços do mundo com todos os seus tesouros, galas,
e banquetes; não lhes dá cuidado como hão de vestir, nem donde lhes hão
de vir as alfaias de casa, porque de tudo são despidos. ... Tornando porém ao
mais comum, assim como são despidos de todas as galas, assim também o
são de toda a ambição. (Daniel, 2004:273. v.1.)
O comentário de João Daniel, a respeito da ausência de ambição das

sociedades indígenas, apresenta uma certa ambigüidade:
E posto que com a comunicação com os brancos podiam ter aprendido mais
alguma economia, e têm mais alguma ambição (e na verdade já nos seus

sítios vão plantando algodão, e outras drogas), contudo nada menos; porque
ainda isso deixam perder. (Daniel, 2004:275. v.1)
Mas na verdade bem ponderada, a sua vida, desnudez, e mantimentos, e que

a caça dos matos é inumerável e comum, e a pesca nos rios abundantíssima,
de que lhes servem as riquezas de ouro, prata e diamantes? (Daniel,
2004:277. v.1)
A situação colonial que se desenvolveu na região dos rios Madeira,

Amazonas e Tapajós foi capaz de alterar expressivamente a vida das
sociedades nativas que ali habitavam, chegando, mesmo, a implicar na
eliminação física dos Tapajó, Tupinambarana e Iruri. Porém, o que se observa
na leitura dos registros de Betendorf e João Daniel, é que, ainda em situação
desvantajosa, estes grupos não optaram pela acumulação de bens, pela
produção de excedente de alimentos para comércio ou pela valorização do
que, na interpretação colonial, era considerado riqueza. Mesmo em relação à
posse dos artefatos europeus mais desejados, o significado da utilização que
estes povos aldeados fizeram, divergia dos propósitos originalmente previstos.
É possível supor, como o fez Sahlins (2004:117-120), que a riqueza
poderia rapidamente converter-se em fardo que atrapalhava nas andanças em
busca de caça ou, até mesmo, nas eventuais mudanças de assentamento.
Pois, geralmente, entre grupos indígenas, objetos pequenos eram preferidos
em detrimento de grandes peças, assim como, era considerado mais
importante ter acesso às fontes e habilidade para transformar a matéria-prima
que tê-la acumulada.
Por outro lado, os grupos Tupinambarana, Tapajó e Iruri não optaram
pela acumulação de bens, e sim pela negociação e ascensão a cargos como
fonte de prestígio diante do grupo. A influência na negociação, no discurso e na
prática, foram mais ambicionados que o acúmulo de bens, dado que, este,
pouco acrescentava admiração ou influência junto aos seus pares.
Ao mesmo tempo, este interesse estava em sintonia com a estratégia
de colonização da América, empregada por ambas as coroas ibéricas, de
privilegiar algumas lideranças indígenas, dando-lhes tratamento diferenciado.
Uma das citações a respeito de lideranças, que agiram como intermediários
entre as sociedades nativas e os missionários jesuítas, foi feita por Betendorf a
respeito de Maria Moacara. Como foi apresentado nos capítulos segundo e
terceiro, é marcante o esforço deste missionário em salientar a posição de
liderança de Maria Moacara no aldeamento do Tapajós, e é relevante que o
jesuíta atribuísse a esta mulher, em meio aos demais principais que habitavam
esta aldeia, o papel de mais influente intermediária nas relações de seu grupo
com os missionários e com o governador.
Descrita como “princeza desde seus antepassados, de todos os
Tapajoz” (Betendorf, 1909:172), a ascendência desta mulher sobre o grupo era
justificada, não apenas por ser casada com a liderança deste grupo, mas,
também, pelo fato de que ”costumavam os índios além de seus principais
escolher uma mulher de maior nobreza, a qual consultam em tudo como um
oráculo, seguindo-a em seu parecer”.
16
Desfrutando deste prestígio, Maria Moacara recebia visita e presentes
do Governador e negociava pazes como representante, não apenas de seu
grupo mas, também, dos missionários:
veiu Maria Moacara, principaleza, com os principais e cavalleros, visitar-nos,
mostrando uma bella golla de seda toda, que o novo Governador lhe tinha
dado em a visita que lhe tinha feito; deu-me também parte de umas pazes
que ia fazer com umas nações, dizendo necessitava para isso de um frasco
de aguardente, o qual mandei dar logo, para esse fim. (Betendorf, 1909:261)
Ainda que se constate que, ao frasco de aguardente, foram conferidos

significados e valores que lhe permitiam ser objeto de desejo, é necessário
salientar que, na perspectiva dos indígenas, estas atribuições podem ter sido
outras. Ao encaminhar negociação de paz, a bebida pode ter sido empregada
por Maria Moacara como um presente que demonstrava o interesse dos
missionários nesta tratativa e, por conseguinte, as vantagens que poderiam ser
obtidas nesta relação.
Após a morte de Maria Moacara, por volta de 1678, Betendorf faz
referência a uma tentativa, empreendida por uma parenta de Maria Moacara,
de ocupar seu cargo
Pelo mesmo tempo tinha vindo para os Tapajoz Sebastião Teixeira, o qual
expulsado da Companhia, casara com uma índia do sangue dos principais,
com expectação de preceder em o principado, por ser morta a principaleza
Maria Moacara, e ser sua mulher parenta muito chegada; porém zombaram
delle os índios e mandaram retirar-se para outra aldêa mais para riba, onde
padecia grandes misérias (Betendorf, 1909:431)
Este relato da mal sucedida empresa de Sebastião Teixeira e sua

mulher, pode ser interpretado tanto como desejo de ocupar este espaço
privilegiado de poder, quanto pelo fato de que este casamento não fosse visto
pelo grupo com aprovação. Infelizmente, a ausência de informações mais
detalhadas impede que possam ser tiradas conclusões a respeito. Por outro
lado, na seqüência deste registro, Betendorf comenta que diante das
16
Maria Moacara havia sido casada com o principal dos Tapajós, cujo nome de batismo era Roque,
no ano de 1659. Conforme Leite (1943:360. tomo III), após a morte de seu marido, em 1669, ela já
vestia à portuguesa e, não queria casar com outro índio. Somente no ano de 1671, casou com
Rafael Gonçalves, português do Brasil em cerimônia feita pelo padre Pier Consalvi.

17
dificuldades enfrentadas por Sebastião Teixeira , ele o recomendou para
doutrinar na aldeia do Tapajós:
e assim chegassem cada dia a egreja para serem ensinados della, e a elle
escrevi que doutrinasse todos os dias a gente da aldêa, porém olhasse bem
que seu demasiado zelo, entre suas bebedices, não o botasse a perder,
porque sabia eu muito bem que os Tapuyas eram acostumados a dar
peçonha em suas beberagens. (...) desta morte tão apressada de um e outro
inferi que provavelmente Sebastião Teixeira se excedera com as
reprehensões dos excessos daquela gente, e que elles poderiam ter dado um
bocado a elle e mais a sua companheira. (Betendorf, 1909:341)
Todavia, outros cargos despertavam o mesmo interesse por parte dos

indígenas. Um deles era o de auxiliar dos brancos como feitor de negócios,
tanto para coleta de cravo, caça e obtenção de escravos (Betendorf, 1909:37).
Outro, mais disseminado, era o de prestar apoio ao missionário, cujas tarefas
incluíam o convencimento dos demais membros do grupo a serem favoráveis
ao padre, auxiliar nas decisões e, eventualmente, servir como língua ou aplicar
as penas determinadas pelo religioso (Betendorf, 1909:172).
Todos os índios lá pertencentes eram amantes dos padres missionários, mas
sobretudo o principal Casemiro, o qual acudia ao Padre Iodoco Peres, e seu
companheiro Padre Antônio da Silva, que lhe servia de língua por te-la
aprendido desde menino em Gurupy. (Betendorf, 1909:325)
Em relação aos línguas, ou tradutores – índios levados ainda meninos

para estudarem em colégios jesuítas que, mais tarde, voltavam aptos para
convencerem mais pessoas de seu grupo – existia, afora esta clara intenção
dos missionários, um interesse por parte das próprias lideranças de terem seus
filhos entre os escolhidos (Betendorf, 1909:354), assim como era considerado
prestigioso representar ao missionário:
mandei com elles um tal Tupinambá, de nossa roça de Mamayacú (...) e,
como os não podia acompanhar, dei-lhes um meu barrete, para que a vista
delle se viessem para baixo. Fizeram assim e a vista do barrete vieram em
quantidade delles com o Principal F... para roçarem (Betendorf, 1909:276-
277)
17
Conforme a suspeita do jesuíta, ao assumir o papel de missionário, Teixeira pode ter sido pouco
flexível, ou intolerante com os costumes, gerando antipatia e desejo do grupo em eliminá-lo. Mas,
não apenas este pode ter sido o motivo. Além da necessidade de tolerância para com os
indígenas, é preciso lembrar que a situação de Teixeira era bastante ambígua: ele era um homem
branco, ex-missionário e casado com uma índia Tapajó. Já havia sido expulso da aldeia por,
supostamente, desejar que sua esposa ocupasse um papel de liderança e, ao retornar, ocupar o
lugar de catequista.
Contudo, além destas tarefas, o dia-a-dia dos principais seguia sendo o

mesmo:
bem cedo viram vir o Principal da aldêa para o terreiro, a limpal-o das
immundícies dos cães, que o tinham sujado á noite passada e fazia isso
como cousa de seu cargo e digna de sua pessoa (Betendorf, 1909:277)
O mesmo é em qualquer outro trabalho, e isto muitas vezes passando dias

inteiros sem outra comida mais que um punhado de farinha-de-pau misturada
com água, a que chamam tiquara, e se têm cômodo para a cozerem, ou para
aquentar ao fogo, a chamam de mingau, já remam contentes. (Daniel,
2004:272. v.1.)
E, mesmo habitando nos aldeamentos por longos períodos, o próprio

João Daniel (2004:282. v.1) admite que “o vício da carne neles tão usual, e
comum, que o não têm por vício”, e que
por esta mesma causa estão os mesmos já nascidos e criados nas missões,
e todos os dias doutrinados oferecendo as filhas e talvez as mesmas
mulheres por qualquer ridicularia, como é um frasco de aguardente. (Daniel,
2004:284. v.1)
E este seu Deuteronômio não só observam nos matos, enquanto gentios,

mas ainda nas missões, e depois de estarem no grêmio da Igreja. (Daniel,
2004:272. v.1)
Cada uma destas citações acrescenta elementos que corroboram a

afirmação de que a leitura de Betendorf e João Daniel, além de oferecer um
panorama abrangente das primeiras tentativas de evangelização das
sociedades indígenas das margens do rio Amazonas, até os dias anteriores à
expulsão dos missionários da Companhia de Jesus, também evidenciam as
nítidas transformações que sofreram os indígenas e os missionários.
Em um primeiro período, relatado principalmente nos escritos de
Betendorf, há uma recepção amistosa e um desejo de que o missionário
permaneça junto ao grupo e, mesmo que por vezes tenha sido afrontado, ele
ainda contava com prestígio diante do grupo. Entretanto, como já assinalado,
no Tesouro descoberto, João Daniel descreve um número maior de
circunstâncias que apontam para a diminuição da autoridade do missionário e a
permanência dos “maus costumes” entre os grupos aldeados. A adoção de
práticas brancas e cristãs foi significativa, contudo, nem sempre absorvida
como havia sido proposta.

CONSIDERAÇÕES FINAIS
No decorrer desta tese, procurei demonstrar que, durante todo o
período em que a Companhia de Jesus evangelizou junto aos Tupinambarana,
Tapajó e Iruri, foram desenvolvidos, por parte destas sociedades nativas,
múltiplos processos, estratégias para enfrentarem as demandas da sociedade
colonial e, principalmente, para se posicionarem diante desta nova ordem
iniciada com a situação colonial e, a partir daí, as adaptarem à sua lógica e
dinâmica própria.
Tal afirmação pode ser considerada, pois, na análise dos documentos
citados, foi possível identificar que estas três sociedades nativas não se
furtaram do contato com missionários, militares e civis. Muito antes pelo
contrário, os dados apresentados evidenciam que estes indígenas foram
agentes ativos diante das crescentes demandas da sociedade colonial.
Permaneceram nos aldeamentos jesuíticos, foram descritos como “cristãos
fiéis” e, ainda assim, manifestaram a capacidade de englobar, em seus
esquemas culturais, os novos elementos que emergiam, traduzindo-os,
adaptando-os e resignificando-os a partir de sua própria compreensão do
mundo, dado que imprime às transformações uma evidente continuidade
cultural.
Como já foi frisado, não se trata de ignorar os efeitos da situação
colonial. Ao contrário, é preciso enfatizar que, mesmo as ações mais severas,
passaram a ocupar lugares dotados de significação na ordem local das coisas
justamente pela capacidade destas sociedades articularem culturalmente o que
lhes acontecia.
Ainda que os resultados alcançados por estas populações não tenham
sido suficientes para garantir a sua sobrevivência – física e cultural – é evidente
que a análise dos registros da situação de contato não revela apenas a crônica
de sua extinção. Mais que isto, a documentação consultada aponta para as
formas peculiares como estas três sociedades nativas se posicionaram diante
das transformações ocorridas durante a situação colonial.
Um primeiro aspecto analisado, que diz respeito ao ambiente,
evidenciou as diferenças marcantes que existiram entre a relação travada pelos
exploradores e colonizadores europeus com o meio amazônico e aquela
mantida pelos indígenas. Nos sistemas simbólicos de ambas as sociedades, o
outro, bem como a floresta, tinham significados diferentes. Para os primeiros,
não obstante os esforços para descrever e compreender o ambiente do Mundo
Novo e seus habitantes, estes eram vistos como desafios a serem apropriados
e conquistados; para os segundos, o europeu configurava-se antes como um
elemento a ser organizado em sua teia de relações, precisando ser acomodado
em seu sistema simbólico como parte de uma trama, cujas interações em
níveis espaciais e temporais, influíram de modo importante no desenrolar desta
situação colonial.
Esta compreensão demanda ultrapassar a lógica do proveito
adaptativo, ou da manutenção do sistema de interação dentro de limites
naturais de viabilidade, com objetivo de salientar a qualidade distintiva do
homem de viver em um mundo material de acordo com um esquema
significativo criado por si próprio. Neste caso, a relação do homem com o
ambiente passa a ser entendida como uma conformação às pressões
materiais, feitas a partir de um esquema simbólico definido que nunca é o único
possível, mas que indica que o valor funcional de cada elemento sempre será
relativo a um esquema cultural particular, e não uma resposta limitada por
contingências ou determinada por um campo circunscrito de alternativas.
Um exemplo destas variadas compreensões do meio ambiente pôde
ser demonstrado com relação às formas de obtenção de alimentos por parte
dos indígenas e dos europeus. A diversidade biológica da Amazônia oferecia
múltiplas possibilidades para a subsistência dos grupos que a habitavam. A
complexidade era o motivo da fartura de alimentos, pois sua subsistência era
garantida pela caça, pela pesca e por um cultivo agrícola baseado na
experiência e no uso de recursos disponíveis em cada período do ano. Porém,
esta capacidade potencial não foi devidamente aproveitada pelos portugueses,
devido a forte tendência manifestada de impor conhecimentos e práticas
adequadas a regiões da Europa, em um ambiente de características
absolutamente diversas, levando a crer que tal diversidade biológica fosse um
entrave à agricultura.
Como foi observado, realmente a caça e a pesca forneciam aos
Tupinambarana, Tapajó e Iruri a maior parte das proteínas de sua alimentação,
mas a base de suas dietas permaneceu sendo obtida através do cultivo da
mandioca brava em roças que, após serem utilizadas por três ou quatro anos
eram abandonadas. Sob o ponto de vista dos missionários, o método de corte
e queima, a periódica mudança do local das plantações, a preferência pela
mandioca e o desprezo pelo cultivo de cereais como o trigo, o milho e o arroz,
eram consideradas escolhas equivocadas, cujos resultados eram o número
maior de horas trabalhadas e uma dieta pobre.
É possível supor que estas opções agrícolas dos indígenas não foram
tomadas levando em conta apenas as condições de total aproveitamento da
mandioca ou o desconhecimento dos cereais. Estudos atuais demonstraram
que a produtividade da mandioca por hectare é capaz de superar a do milho,
de fornecer um número maior de quilocalorias de comida por hora de trabalho e
de exaurir o solo em ritmo inferior ao do milho. Além disso, especula-se que a

escolha da mandioca brava tenha sido uma alternativa encontrada para
superar as dificuldades de cultivar terras geralmente deficientes em nutrientes
e altamente ácidas. É um alimento que apresenta grande quantidade de
compostos tóxicos, que defendem a mandioca de predadores, mas que as
técnicas de preparo desenvolvidas pelas populações nativas foram capazes de
eliminar e tornar a mandioca brava comestível.
Outro ponto que recebeu críticas por parte dos missionários foi o fato
dos indígenas terem optado pela manutenção, tanto do sistema de corte e
queima, quanto do periódico abandono das roças em favor de locais ainda não
cultivados. Apesar da diferença dos métodos agrícolas implementados na
Europa, as práticas dos indígenas foram apontadas, por estudos atuais, como
mais produtivas e menos agressivas ao meio ambiente.
Da mesma forma, a manutenção das atividades de coleta e de
complementação da alimentação através da caça e da pesca deu-se, não
apenas em função de que estas duas últimas atividades citadas poderiam
acrescentar prestígio aos homens. Também a dificuldade enfrentada pelos
jesuítas para produzirem alimentos nos próprios aldeamentos, contrastava com
a capacidade dos indígenas alcançarem resultados mais satisfatórios para
sustento das populações nativas através da caça, pesca e coleta. Portanto, é
possível afirmar que, as grandes alterações a serem geradas pela aceitação da
missão, nem sempre foram encaradas por estas sociedades como vantagens
ou facilidades. Muitas vezes elas foram origens de conflitos com seu modo de
viver que implicaram em transformações.
No entanto, mesmo considerando estas mudanças, as alianças
estabelecidas pelos Tupinambarana, Tapajó e Iruri com os missionários
jesuítas ainda foram consideradas vantajosas diante da situação colonial. É
possível encontrar vínculos entre esta opção e o fato de que, as notícias
divulgadas pelos primeiros cronistas revelavam aos europeus variadas
possibilidades de aproveitamento da terra, assim como, da numerosa
população que habitava continuamente as margens do rio Amazonas e seus
afluentes.
As otimistas notícias iniciais mobilizaram interessados em apropriar-se
destas riquezas, bem como, desta população. Multiplicaram-se as expedições
de coleta de drogas do sertão e apresamento de índios para servirem de mão-
de-obra. Primeiramente, estas empresas atuaram em locais próximos de São
Luiz ou de Belém, como as margens do rio Tocantins. Todavia, com o gradual
despovoamento desta área, passaram a dirigir suas ações para locais mais
distantes, como as margens dos rios Tapajós e Madeira.
Independente do momento em que se fez sentir mais intensa a relação
entre as sociedades nativas e a sociedade colonial, a ação de preação e busca

de mão-de-obra escrava ou para trabalhos nas fazendas dos colonos foi

significativa para a diminuição do número de habitantes desta região.
Infelizmente, não existem condições que permitam precisar o número
de viagens empreendidas com intenção de preação, ou que permitam
esclarecer o volume total de cativos e informar sobre os locais destas ações.
Mas, apesar disto, é possível antever um quadro no qual, inicialmente, são
marcantes as referências a uma grande população habitando as margens dos
rios Madeira e Tapajós, e mais tarde, no final do século XVII, a diminuição das
populações Tupinambá, Tapajó e Iruri.
Esta situação, de contínuo assédio às populações, pode ter
influenciado na decisão de aceitar alianças com os missionários jesuítas.
Tratava-se de um aliado que poderia oferecer relativa segurança contra a ação
de preadores e das tropas de resgate, assim como, inicialmente, estar
vinculado a uma alternativa de poder e de aproximação pacífica.
Não obstante, a aceitação da presença do missionário, ou o traslado da
população para os aldeamentos, trazia consigo implicações. Como foi visto ao
longo deste trabalho, desde a disposição física das casas, até aspectos da
sexualidade e, principalmente, da religião foram motivadores de conflitos e
provocaram mudanças por parte dos indígenas. Porém, mesmo sob tais
condições, reafirmo que esta aliança pode ser compreendida, não como
objetivo, mas sim como um meio de obter, com menores riscos e gastos,
determinados objetivos.
A população nativa, mesmo que indiretamente, acompanhava com
apreensão a movimentação das tropas de resgate, exploração e coleta e,
possivelmente, identificou, na missão, uma alternativa considerada viável e
segura em comparação com as ações violentas de militares e do trabalho
compulsório. Ceder às propostas dos missionários, mesmo que somente diante
de seus olhos, garantia que esses permanecessem junto ao grupo, diminuindo,
assim, o risco de outras ações de apresamento sobre os habitantes das
aldeias.
Tais opções não podem ser vistas apenas como resultantes de
opressão, pois essa afirmativa, apesar de verificada muitas vezes, atribui
proporções exageradas ao poder que as representações ocidentais teriam de
se impor aos “outros”, subtraindo a capacidade de ação própria dos indígenas.
No caso dos Tupinambarana, Tapajó e Iruri, os registros informam que
havia somente um modesto contingente de jesuítas disponível para atender a
uma área extensa e cumprir o trabalho nas missões, fazendas e colégios da
Companhia. Também, na maioria das vezes, os jesuítas não contavam com
apoio militar, ou contingente que pudesse garantir, através da força, a
efetivação das práticas que preconizavam e, como seu prestígio era atribuído
pelo grupo, sem a aprovação deste seria inviável para os missionários
executarem suas propostas de missão e evangelização.
Uma evidência desta afirmação, relativa à fragilidade da ação

missionária, está presente no registro de que, mesmo tendo passado mais de
vinte anos da criação da Aldeia dos Tapajó, considerada a mais importante
missão do Pará, os seus habitantes ainda mantinham enraizadas suas crenças
e tradições, expondo a superficialidade da conversão e as formas encontradas
pelo grupo para manterem seu modo de ser.
Acredito que, abandonando os dois extremos de interpretação – um
que considera estes grupos incapazes de agir diante do poderio da sociedade
colonial, e os apresenta como vítimas indefesas; e, outro, que ao delegar
capacidade de ação a estas sociedades, acaba por minimizar as
conseqüências severas desta opção – é possível encontrar, nas crônicas
submetidas à análise, evidências claras de que as sociedades Tupinambarana,
Tapajó e Iruri mantiveram um ininterrupto movimento de elaboração e
resignificação.
Em muitos documentos uma análise mais apurada revelou que, ainda
quando aceitaram as proposições do jesuíta, estas sociedades mantiveram sua
reflexividade, apropriando-se destes conhecimentos e os resignificando de
acordo com sua compreensão de mundo. Um exemplo desta atitude diz
respeito à figura do missionário: os grupos indígenas procuraram elaborar a
intervenção do missionário a partir de sua lógica e seu senso comum,
buscando uma solução plausível e coerente à sua compreensão de mundo,
assim como do papel e dos poderes atribuídos a este padre. Porém, para que
o missionário pudesse receber tais poderes e ocupar um espaço nestas
sociedades, era necessário que ele fizesse sentido dentro desse universo
simbólico. Este processo, pode ser entendido como uma atualização, visto que
buscou formas de elaboração da contingência histórica e da inserção deste
‘outro’, cujo papel destinado ultrapassou a ingenuidade óbvia da coerção ou da
atribuição de poderes mágicos.
Algumas alternativas, quanto à legitimação da figura do missionário,
podem envolver o fato de ele portar um saber religioso alternativo que
interessava aos principais das aldeias, visto que poderia ser empregado como
uma opção ao conhecimento tradicional dos pajés e xamãs. Por outro lado, ao
revelar-se capaz de mobilizar o grupo, o evidenciou que possuía habilidades
valorizadas pelos Tupinambarana, Tapajó e Iruri. Tais habilidades poderiam ser
a oratória ou a capacidade de interagir com a sociedade envolvente,
mobilizando forças que poderiam atuar como aliadas para que alcançassem
objetivos políticos dos próprios grupos indígenas. Portanto é permitido crer que
a aceitação da presença do inaciano e da implementação de suas obras não
tenha impedido que estes grupos aldeados permanecessem compreendendo o
mundo a partir de seus próprios parâmetros.
Outro ponto destacado pela presente análise está relacionado com as
afirmações iniciais dos jesuítas quanto a não existência de religião entre os

Tupinambarana, Tapajó e Iruri. Na verdade, estas sociedades nativas

apresentavam um caráter profundamente religioso. Entretanto, diferente da
concepção européia, entre os indígenas inexistia a concepção de um deus
único e todo poderoso, mas sim a presença de uma variedade de deuses
vinculados aos fundadores míticos da civilização que, mesmo recebendo
reverências, não recebiam um culto específico. Outra diferença pode ser
vinculada ao fato de que a religiosidade estava impregnada de tal forma, na
vida social dos grupos indígenas, que parecia não haver distinção entre o laico
e o religioso, e entre o profano e o sagrado. Na verdade, a sociedade e a
natureza eram trespassadas pelo sobrenatural, permitindo que se deduza que
a grande maioria dos acontecimentos pode ser imediatamente relacionada a
poderes sobrenaturais.
Além disto, os missionários testemunharam vários momentos em que
os grupos aldeados reverenciaram não apenas o Deus cristão, mas, também,
os múltiplos elementos da natureza. Da mesma maneira, registraram a forma
como estas populações imprimiram concepções próprias às principais festas
religiosas, inserindo determinados instrumentos musicais, danças e cânticos
peculiares nestas cerimônias.
Até mesmo a participação nas rotinas propostas pelo religioso, apesar
de nem sempre serem desejadas, não eram completamente evitadas por
grande parte dos grupos aldeados. Todavia, esta participação não significava
que todos compartilhassem das idéias apregoadas pelo missionário. Este foi o
caso das pequenas imagens e artigos presenteados pelo religioso, alvo de
desejo dos indígenas, mas que, com freqüência eram vistos adornando, até
mesmo, pequenos animais. A atribuição de significado, como representação de
um santo, a estes objetos oferecidos pelo padre não encontrou ressonância
entre os grupos aldeados.
Da mesma forma, a excomunhão não alcançou o valor de pena
gravíssima entre as populações nativas presentes em aldeamentos e,
conforme João Daniel, esta punição não era respeitada e, sequer, causava
medo. Por sua vez, o batismo não foi completamente evitado pelos
Tupinambarana, Tapajó e Iruri. O próprio ritual foi compreendido e executado
com finalidades diferentes das propostas pelo missionário e, em certas
ocasiões, adaptado às necessidades dos indígenas.
Em particular, o caso da moça que desejou receber o batismo para ser
mais bem aceita entre os brancos descreve esta atitude. Indiferente aos
significados que o missionário atribuía ao batismo, é provável que, para a moça
em questão, este ritual fosse compreendido como uma passagem ou atributo
que lhe garantia acesso ao que, antes, lhe havia sido recusado. Apesar de
desejar receber este sacramento cristão, e de participar da catequese que lhe
garantiria as condições para tal, sua motivação vinha da articulação cultural
entre um símbolo europeu e suas próprias demandas. Um elemento exógeno,
o batismo, pode ter sido indigenizado sem que representasse rupturas ou

desconformidades. Não houve uma negação do batismo, como em outros
casos onde foi associado à doenças e mortes, mas sim, uma assimilação e
uma adaptação em um lugar definido dentro da ordem cultural existente.
Outro aspecto que revela a capacidade de absorver e reelaborar as
proposições dos religiosos diz respeito às manifestações dos artesãos
indígenas que elaboraram os adornos das igrejas e capelas. Apesar da
orientação constante do missionário, nem sempre essa supervisão eliminou ou
reprimiu a capacidade dos nativos interpretarem estas imagens e as recriarem
conforme seus pontos de vista. O ato de imprimir, em alguns símbolos
europeus, as formas e significados peculiares ao grupo indígena, permite que
se especule a intencionalidade da apreensão desta imagem. Além da
possibilidade de domesticação de mercadorias, e dos próprios símbolos
trazidos pelos brancos, esta manipulação poderia estar não apenas
expressando sua compreensão, mas também uma tentativa de exercer algum
controle simbólico e material sobre o outro.
Esta possibilidade de interpretação pode ser encontrada, também, nos
repetidos relatos de festas religiosas que, nos aldeamentos, receberam a
adição de prolongados festejos e consumo de bebidas alcoólicas. Mesmo
tendo imposto várias restrições ao seu consumo, os missionários foram
incapazes de eliminar completamente o consumo intenso de bebidas alcoólicas
dentro das missões. E, muitas vezes, os jesuítas acabaram por ceder, temendo
que as atitudes mais intransigentes trouxessem resultados ineficazes.
Entretanto, reforço que é preciso tomar estas informações sobre as
festas e a bebida dentro de um contexto que nos permita compreender a
importância de ambas para as sociedades nativas. Como já foi visto, os
Tupinambá vinculavam a bebida com a memória, e bebiam em ocasiões
específicas para lembrar seus feitos e a necessidade de vingança que lhes
dava continuidade. Por este motivo, mesmo recebendo contínua e severa
crítica dos jesuítas, as festas de bebida permaneciam presentes e sendo
executadas dentro dos aldeamentos jesuíticos durante as festas de
nascimento, de casamento, das celebrações após o ritual de passagem para a
vida adulta.
A manutenção de tais ritos, mais que propiciar ocasiões de beber e
socializar, encerrava outros significados. Nascimentos e rituais de passagem
marcavam profundamente estas comunidades, visto que ultrapassam a
dimensão biológica. Ambos eram realizados para marcarem a chegada de um
novo membro, cuja presença poderia desorganizar a ordem cósmica
estabelecida e, portanto, necessitavam de esforços de todos os integrantes do
grupo para que esta ordem fosse novamente equilibrada através de rituais.
Além desta atitude de sobrepor significados às festas cristãs ou,
manter rituais na presença dos religiosos, o sigilo e a prática discreta em locais

distantes, sem o conhecimento do jesuíta, também foram utilizados pelos

grupos aldeados para manter suas cerimônias sem criar divergências com os
missionários. Diversas vezes foram citadas pelas fontes ocasiões em que,
mesmo após várias décadas de evangelização ou estabelecimento de uma
missão, eram encontrados indícios de que rituais, que já haviam sido proibidos
pelos padres, continuavam sendo executados.
O fato de, ainda em aldeamentos, os indígenas serem capazes de
manter ritos, cerimônias e os “maus costumes”, tão censurados pelos
missionários, assinala que os esforços na evangelização não foram capazes de
fazer frente a estas manifestações. Possivelmente, diante da situação colonial,
as estratégias de manutenção empregadas pelos aldeados refletissem, além
da tentativa de reconstruir o mundo indígena dentro da missão, a intenção de
dotar de sentido os rituais europeus a partir de concepções próprias das
populações nativas, reorganizando e atualizando, de forma simbólica, suas
próprias cerimônias.
Desta forma, como já afirmei, a despeito de aceitarem o missionário
junto a eles, de adotarem algumas de suas práticas, ritos e cerimônias, os
grupos aldeados permaneciam mantendo, mesmo que em segredo, suas
manifestações religiosas e saberes peculiares. Não acredito que esta
capacidade se deva à existência de um “núcleo duro”, ou a um “mármore
identitário” que persevera em seu próprio ser e, que sua memória e tradição
são garantidas pelo silêncio ou sigilo. Tais suposições poderiam levar a incorrer
no erro de considerar aos Tupinambarana, Tapajó e Iruri populações passivas,
submissas à dominação por parte da sociedade colonial e somente capazes de
manter sua cultura através de isolamento.
Também o fato de não terem optado por ações de fuga ou de luta em
armas, não reflete apenas passividade, temor, ou admite inferioridade. Outros
motivos podem ter influenciado a decisão destes grupos. Diante de
experiências prévias, que demonstraram que insubordinações abertas
acarretavam respostas rápidas e violentas por parte da sociedade colonial, é
provável que a opção por uma insubordinação que pode ser igualmente
difundida, mas nunca se arrisca a contestar diretamente as definições formais
de hierarquia e poder, tenha resultado em menores perdas e maiores chances
de manutenção aos grupos.
Ainda, ao evitar a alternativa de conflito direto, e optar pela
manutenção de uma convivência dentro do aldeamento, tudo indica que os
grupos indígenas contavam com o fato de que nem missionários, nem brancos,
conseguiam impor um controle hegemônico total sobre eles. A conservação de
suas tradições, de forma sutil, poderia garantir a manutenção das alianças
tecidas com a sociedade colonial e as vantagens que isto propiciava ao acesso
de instrumentos, bens e defesa contra seus inimigos.
Outra questão marcante remete ao fato de que, mesmo após um

século de contato intenso, as sociedades nativas permaneceram com sua
pauta cultural alicerçada sobre diferentes acessos ao status e empregasse os
bens europeus, e os conhecimentos destes, para adaptá-los a sua
compreensão de mundo de forma diversa e original. A acumulação de bens, ou
a produção de grandes quantidades de alimentos como excedentes para
negociação, não foi um hábito que os grupos das margens dos rios Amazonas,
Tapajós e Madeira tenham adotado.
Apesar de valorizados e desejados, os artefatos europeus seguiam
despidos de significados tradicionais e, somente a sua posse, não era capaz de
garantir status aos indivíduos diante de seu próprio grupo. Diferente posição
continuou sendo mantida pelos tambores, flautas e colares, que estavam
impregnados da memória, da honra e simbolizavam a persistência na relação
com os inimigos. Estas peças seguiram sendo mais valorizadas pelos
indígenas que os metais, o acúmulo de bens e outros valores ocidentais.
Retomando as afirmações iniciais, parece claro que, nestas situações
de contato, os europeus e as sociedades nativas não se comportaram como
blocos monolíticos. Variados processos de transformação ocorreram em ambos
e, especificamente, no caso do relacionamento entre as sociedades nativas e
os missionários, foram processados símbolos que acabaram por ocupar uma
nova ordem de significados. Elementos foram absorvidos, quando
considerados expressivos, e adotados sem que isto constituísse uma ruptura,
mas sim uma apropriação, seguida de domesticação e atualização, que
satisfazia a necessidade de encontrar sentido em meio à situação colonial.

Referências bibliográficas
Fontes Históricas Editadas
ACUÑA, Cristóbal de. Novo Descobrimento do Grande Rio das Amazonas. Tradução de
Helena Ferreira; revisão técnica de Moacyr W. de Castro; revisão de José T. Pinto. Rio
de Janeiro: Agir, 1994.
ALMEIDA, M. P. Lopes de (ed). Colleção dos crimes e decretos pelos quais vinte e hum
jesuítas forão mandados sahir do Estado do Gram Pará e Maranhão antes do
extermínio geral de toda a Companhia de Jesus daquelle Estado. Coimbra, 1947.
BERREDO, Bernardo Pereira. Annaes históricos do Maranhão. 1ª ed. 1749.
BETENDORF, João Felipe. Chronica da Missão dos Padres da Companhia de Jesus no
Estado do Maranhão. Revista do Instituto Histórico e Geographico Brazileiro. Tomo
LXXII. Rio de Janeiro: Imprensa Nacional, 1909. p. 1-697.
CARTA régia de 12 de Maio de 1789 ao capitão-general do Pará acerca da
emancipação e civilização dos índios, e resposta do mesmo acerca de sua execução.
Revista do Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro. Tomo XX, Rio de Janeiro:
Typographia Universal de Laemmert, 1857. Quarto trimestre, pp. 433-460.
CARVAJAL, Fray Gaspar de. Relación del nuevo descubrimiento del Río Grande de las
Amazonas. Biblioteca Ecuatoriana Amazónica - Vol. 1. Ecuador: Comisión Permanente
de Conmemoraciones Cívicas / Museo Antropológico del Banco Central de Guayaquil,
1992.
________., ROJAS, Alonso de. & ACUÑA, Cristóbal. Descobrimentos do Rio das
Amazonas – traduzidos e anotados por C. de Melo-Leitão. São Paulo – Rio de Janeiro –
Recife – Porto Alegre: Companhia Editora Nacional, 1941. pp. 80-124.
DANIEL, João. Thesouro descoberto no Maximo rio Amazonas. Revista do Instituto
Histórico e Geográfico Brasileiro. Rio de Janeiro: Typographia de Pinheiro & C. , 1878.
Tomo XLI, parte primeira, pp. 5-142.
________. Thesouro descoberto no Maximo rio Amazonas. Parte sexta. Revista do
Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro. Rio de Janeiro: Imprensa Nacional, 1916.
Tomo segundo, 3ª ed., pp. 329-337 e 459-512.
________. Tesouro Descoberto no Rio Amazonas. Partes 1, 2 e 3. Introdução de
Leandro Tocantins. Anais da Biblioteca Nacional. Vol. 95, tomo I. 1975. Rio de Janeiro:
Biblioteca Nacional, 1976.
________. Tesouro Descoberto no Máximo Rio Amazonas. 2 vol. Rio de Janeiro:
Contraponto, 2004.
DIÁRIO do Rio da Madeira. Viagem que a expedição destinada á demarcação de limites
fez no rio Negro até a Villa-Bella, capital do governo do Matto-Grosso. Revista do
Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro. Tomo XX, Rio de Janeiro: Typographia
Universal de Laemmert, 1857. Quarto trimestre, pp. 397-432.
DIVERSOS documentos sobre o Maranhão e o Pará. Annaes da Bibliotheca Nacional

do Rio de Janeiro. Vol. XXVI. Rio de Janeiro: Officina Typographica da Bibliotheca
Nacional, 1905. p. 305-480.
DOCUMENTOS sobre a expedição de Jeronymo de Albuquerque ao Maranhão. Annaes
da Bibliotheca Nacional do Rio de Janeiro. Vol. XXVI. Rio de Janeiro: Officina
Typographica da Bibliotheca Nacional, 1905. p. 261-304.
FIGUEROA, Francisco S.J. Relación de las Misiones de la Compañía de Jesús en el
País de los Maynas. Madrid: Librería General de Victoriano Suárez, 1904.
FRITZ, Samuel S. J. Diário da descida do Padre Samuel Fritz, missionário da Coroa de
Castella no rio Marañon, desde San Joaquim dos Omaguas até á cidade do Grão-Pará,
no anno de 1689; e volta do mesmo Padre desde a dicta cidade até á aldêa de Laguna,
cabeça das missões de Mainas, no anno de 1691. Revista do Instituto Histórico e
Geográfico Brasileiro. Tomo 81, 1917. Rio de Janeiro: Imprensa Nacional, 1918. pp.
375-397.
HERIARTE, Maurício de. Descrição do Estado do Maranhão, Pará, Corupá e Rio das
Amazonas. In: VARNHAGEN, F. A. Historia geral do Brasil. 8ª edição. São Paulo:
Melhoramentos, 1975, tomo 3: pp. 171-190.
LA CONDAMINE, Charles-Marie de. Viagem pelo Amazonas: 1735-1745. trad. Maria
Helena Franco Martins. Rio de Janeiro/ São Paulo: Nova Fronteira/Edusp, 1992.
MALDONADO, Jose. Relación del descubrimiento del Río Amazonas In:
HISTORIADORES Y CRONISTAS DE LAS MISIONES – La colonia y la Republica.
Biblioteca Ecuatoriana Mínima. Publicación auspiciada por la secretaria general de la
undécima conferencia interamericana – Quito, Ecuador. 1960. Puebla-México: Editorial
J. M. Cajica Jr. S.A., 1960. pp. 59-81.
MORAIS, José de. História da Companhia de Jesus na Extincta Província do Maranhão
e Pará. In: ALMEIDA, Candido Mendes de. Memórias para a História do Extincto Estado
do Maranhão, cujo território comprehende hoje as Províncias do Maranhão, Piauhy,
Grão-Pará e Amazonas. Rio de Janeiro: Typographia do Commercio, de Brito & Braga,
1860.
VIEIRA, Antonio S.J. Obras Várias. 2 tomos, Lisboa, 1856-1857.
________. Cartas Jesuíticas. 3 vol. Rio de Janeiro, 1931.
Outras Fontes
AB'SABER, A.N. Os domínios morfoclimáticos na América do Sul. Primeira
aproximação. Geomorfologia, São Paulo, 52:121. 1977.
________. Bases para o estudo dos ecossistemas da Amazônia brasileira. Estudos

Avançados, v. 16, n. 45, São Paulo, 2002.

ACUÑA, Christovão d’. Novo descobrimento do Grande Rio das Amazonas. Revista
Trimestral do Instituto Historico, Geographico, eEthnographico do Brasil, Tomo XXVIII,.
Rio de Janeiro: B. L. Garnier - Livreiro-editor. 2 Trimestre de 1865
ADLER, Alfred. Fazedores de Chuva, Fazedores de Ordem – Reflexões sobre as
relações da magia e do poder na África Negra. In: CLASTRES, Pierre et alii. Guerra,
Religião e Poder. Lisboa: Edições 70, 1980. pp. 91-115.
ALBERT, Bruce & RAMOS, Alcida Rita (orgs.) Pacificando o Branco. Cosmologias do
Contato no Norte-Amazônico. São Paulo: Ed. UNESP/Imprensa Oficial do Estado, 2002.
ALBUQUERQUE, Manoel Maurício de. Pequena História da Formação Social Brasileira.
4ª edição. Rio de Janeiro: Graal, 1986.
ALDEN, D.; MILLER, J. C. Out of Africa: The slave trade and the transmission of
smallpox to Brazil, 1560-1831. Journal of Interdisciplinary History, 1987, 18 (2):195-224.
ALDEN, Dauril. The Making of an Enterprise: The Society of Jesus In Portugal, its
empire, and beyond 1540-1750. Stanford: Stanford University Press, 1996.
ALMEIDA, Candido Mendes de. Memória para o historia do extincto Estado do
Maranhão. Rio de Janeiro, 1874.
ALMEIDA, Maria Regina Celestino de. Os vassalos D' El Rey nos confins da Amazônia:
a colonização da Amazônia Ocidental (1750 - 1798). Dissertação (Mestrado em
História). Niterói: Universidade Federal Fluminense, 1990.
________. Os índios aldeados no Rio de Janeiro colonial: novos súditos cristãos do
Império Português. Tese (de Doutorado). Campinas: UNICAMP, 2000.
AMOROSO, Marta Rosa. Guerra mura no século XVIII: versos e versões,
representações sob Mura no imaginário colonial. Dissertação (de mestrado em
Antropologia Social). Campinas: UNICAMP, 1991.
________. Corsários no caminho fluvial – os Mura do rio Madeira. In: CUNHA, Manuela
Carneiro da (org.). História dos Índios do Brasil. São Paulo: FAPESP/ SMC/Companhia
das Letras, 1992. pp. 297-310.
________.Os Mura Lutam para Recuperar suas Terras. In: RICARDO, Carlos Alberto
(Org.). Povos Indígenas no Brasil, 1996-2000. São Paulo: Instituto socioambiental, 2000.
ASTRAIN, Antonio S.J. Historia de la Compañia de Jesús en la Asistencia de España.
Madrid: Administracion de Razon y Fe, 1913. Tomo IV Aquaviva 1581-1615.
________. Historia de la Compañia de Jesús en la Asistencia de España. Madrid:
Administracion de Razon y Fe, 1920. Tomo VI Nickel, Noyelle, Gonzáles 1656-1705.
________. Historia de la Compañia de Jesús en la Asistencia de España. Madrid:
Administracion de Razon y Fe, 1925. Tomo VII Tamburini, Retz, Visconti, Centurione
1705- 1758.
AZEVEDO, João Lúcio de. Os jesuítas no Grão-Pará - suas missões e a colonização.
Bosquejo histórico com vários documentos inéditos. Lisboa: Tavares Cardoso & Irmão,
1901.
BALANDIER, Georges. Sociologie actuelle de l’Afrique Noire: Dynamique des

changements sociaux en Afrique Centrale. Paris: PUF, 1955. In: HILL, Jonathan. (org.)
Rethinking History and Myth. Urbana: University of Illinois Press, 1988. pp. 239-240.
BALÉE, William. The culture of Amazonian forests. In: POSEY, D. & BALÉE, W. (orgs.)
Resource management in Amazonia: indigenous and folk strategies. Advances in
economic botany 7, pp. 1-21.1989.
________. The culture of Amazon forests. Advances in economic botany 7, 1990, p.1-
21.
________. Peoples of the fallow: a historical ecology of foraging in lowland South
America. In: REDFORD, K & PADOCH (orgs.) Conservation of neotropical forests:
working from traditional resource use. New York: Columbia University Press, pp.35-57.
1992.
BARBOSA RODRIGUES, J. Exploração e estudo do valle do Amazonas. O rio Tapajós.
Typographia Nacional, Rio de Janeiro. 1875.
BARNADAS, Josep M. A Igreja Católica na América Espanhola Colonial. In: BETHELL,
Leslie (org.). História da América Latina: América Latina Colonial I, volume 1. São Paulo:
Editora da Universidade de São Paulo; Brasília, DF: Fundação Alexandre Gusmão,
1998. pp. 521-552.
BATES, H.W. The Naturalist on the River Amazons. Londres: John Murray. 1892.
BECKERMAN, S. A. Amazônia estava repleta de gente em 1492?. In: NEVES, W. (ed.)
Origens, Adaptações e Diversidade Biológica de Homem Nativo da Amazônia. Coleção
Emilie Snethlage. Belém: CNPq-Museu Goeldi, 1991. pp. 143-159.
BETENDORF, João Felipe. Chronica da Missão dos Padres da Companhia de Jesus no
Estado do Maranhão. Revista do Instituto Histórico e Geographico Brazileiro. Tomo
LXXII. Rio de Janeiro: Imprensa Nacional, 1909. p. 1-697.
BETHELL, Leslie (org.). História da América Latina: América Latina Colonial I, volume 1.
São Paulo: Editora da Universidade de São Paulo; Brasília, DF: Fundação Alexandre
Gusmão, 1998.
________ (org.). História da América Latina: América Latina Colonial II, volume 2. São
Paulo: Editora da Universidade de São Paulo; Brasília, DF: Fundação Alexandre
Gusmão, 1999.
BOURDIEU, Pierre. Economia das trocas simbólicas. São Paulo: Perspectiva, 1987..
________. Coisas Ditas. São Paulo: Brasiliense, 1990
________. O poder simbólico. 3ª ed. Rio de Janeiro: Bertrand Brasil, 2000.
CARNEIRO, Robert L. Slash-and-burn cultivation among the Kuikuro and its implications
for cultural development in the Amazon basin. In: WIBERT, Johannes. The evolution of
horticultural systems in native South America: causes and consequences. A Symposium.
Caracas, 1961, p. 47-67.

CERTEAU, Michel de. Travel narratives of the french to Brazil: sixteenth to eighteenth
centuries. Representations, n. 33, University of California Press p.221-226, 1991.
CLASTRES, Pierre. Arqueologia da violência: um ensaio de antropologia política. São
Paulo: Brasiliense, 1982.
________. A sociedade contra o Estado. Rio de Janeiro: Francisco Alves, 1987.
________ et alii. Guerra, Religião e Poder. Lisboa: Edições 70, 1980.
CLIFFORD, James. The predicament of culture: twentieth century ethnography,
literature, and art. Cambridge/Massachusetts: Harvard University Press, 1988.
COHN, Bernard. History and Anthropology: The state of play. Comparative Studies in
Society and History. 22(2): 198-221.
COLCHESTER, M. The Economy, Ecology and Ethnobiology of the Sanema Indians of
Southern Venezuela. Tese (Doutorado). Universidade de Oxford, 1982.
COOK, N. D.; LOVELL, W. G. (Eds.) Secret judgments of god. Old World disease in
Colonial Spanish America. Norman: University of Oklahoma Press, 1992.
COOK, N. D. Born to die. Disease and the New World conquest, 1492-1650. Cambridge:
Cambridge University Press. 1998.
CUNHA, Manuela Carneiro da & CASTRO, Eduardo Viveiros de (org.). História dos
Índios do Brasil. São Paulo: FAPESP/SMC/Companhia das Letras, 1992.
________ (ed.). Amazônia: etnologia e história indígena. São Paulo: NHI/USP,1993.
CYPRIANO, Doris C. C. de Araujo. Os Toba do Chaco: Missão e Identidade - Séculos
XVI, XVII e XVIII. São Leopoldo: Instituto Anchietano de Pesquisas, 2000.
DENEVAN, W. M. (ed.). The Native population of the Americas in 1492. Madison: The
University of Wisconsin Press, 1976.
DESCOLA, Philippe & TAYLOR Anne-Christine (org.). La Remontée de l’Amazone:
anthropologie et histoire des sociétés amazonienes. L’Homme, 126-128. 1993.
DIAMOND, Jared. Armas, germes e aço: os destinos das sociedades humanas. Rio de
Janeiro: Record, 2001.
DUFOUR, D. Nutrition in the Northwestern Amazon: household dietary intake and time-
energy expenditure. In: HAMES, R. & VICKERS, W. (ed.). Adaptive responses of Native
Amazonians. New York: Academic Press, 1983.
EISENBERG, J. E. & THORINGTON JR., R. W. A preliminary analysis of a Neotropical
mammal fauna. Biotropica 5:150-161. 1973.
FAUSTO, Carlos. Inimigos fiéis: história, guerra e xamanismo na Amazônia. São Paulo:
Editora da USP, 2001.
FERGUSON, R. Brian. Blood of the Leviathan: Western contact and Warfare in
Amazonia. American Ethnologist, 17 (2), pp.237-57. 1990.
________.Yanomami warfare: a political history. Santa Fe: School of American

Research, 1995.
GANDAVO, P. M. História da Provincia de Santa Cruz. Disponível em:
http://objdigital.bn.br/acervo_digital/div_obrasraras/or36413.pdf
GARCIA, Rodolfo. O Diário do Padre Samuel Fritz com introdução e notas. Revista do
Instituto Histórico e Geográfico Brasileiro. Tomo 81, 1917. Rio de Janeiro: Imprensa
Nacional,1918. pp. 355-374.
GOMES, Denise M. C. Cerâmica Arqueológica da Amazônia: Vasilhas da Coleção
Tapajônica MAE/USP. São Paulo: Edusp/FAPESP/Imprensa Oficial do Estado, 2002.
GOMES, Flavio dos Santos. A “Safe heaven”: Runaway Slaves, Mocambos, and
Borders in Colonial Amazonia, Brazil. The Hispanic American Historical Review (HAHR),
nº 82:3, Agosto 2002. Duke University Press. pp. 469-498.
GOW, Peter. Of Mixed Blood Kinship and History in Peruvian Amazonia. Oxford:
Clarendon Press, 1991.
GRUPIONI, L.D.B. & SILVA; A. L. (Orgs.) A temática indígena na escola. Novos
subsídios para professores de 1º e 2º graus. Brasília: MEC/MARI/UNESCO, 221-228.
1995.
GRUPIONI, Luís D; VIDAL, Lux & FISCHMANN, Roseli (org.). Povos Indígenas e a
intolerância – construindo práticas de respeito e solidariedade. São Paulo: Edusp, 2001.
GRUZINSKI, Serge. O pensamento mestiço. São Paulo: Companhia das Letras, 2001.
________. La red agujerada – identidades étnicas y occidentalizacion en el Mexico
Colonial (siglos XVI-XIX). América Indígena, México, n°3, jul-set., 2003.
GUAPINDAIA, Vera Lucia C. Fontes históricas e arqueológicas sobre os Tapajó: a
Coleção Frederico Barata do Museu Paraense Emílio Goeldi. Dissertação (mestrado)
Recife: Universidade Federal de Pernambuco, 1993.
HAMES, Robert & VICKERS, William (org.). Adaptive responses of native Amazonians.
New York: Academic Press, 1983.
HOWARD, Rosaleen. Knowledge and Learning in the Andes: Ethnographic
Perspectives. Liverpool: Liverpool University Press, 2002.
HEMMING, John. Red gold - the conquest of the Brazilian Indians 1500-1760.
Cambridge/Massachusetts: Harvard University Press, 1978.
HENIGE, D. Primary source by primary source? On the role of epidemics in New World
depopulation. Ethnohistory, 33 (3): 293-312. 1986.
HERIARTE, Mauricio. Descripção do Estado do Maranhão, Pará, Corupá e rio das
Amazonas. Vienna d’Austria, filho de Carlos Geral, 1874.
________. Descrição do Estado do Maranhão, Pará, Corupá e Rio das Amazonas. In:
VARNHAGEN, F. A. Historia geral do Brasil. 8ª edição. São Paulo: Melhoramentos,
1975. Tomo 3, pp. 171-190.

HILL, Jonathan (org.). Rethinking History and Myth. Urbana: University of Illinois Press,
1988.
________ (org.). History, Power and Identity – Ethnogenesis in the Americas, 1492-
1992. Iowa: University of Iowa Press. 1996.
HISTÓRIA DA COLONIZAÇÃO PORTUGUESA NO BRASIL. Edição monumental
comemorativa do primeiro centenário da independência do Brasil. Porto: Litografia
Nacional, MCMXXIV. Vol I, II, III.
HOLANDA, Sérgio Buarque de. Raízes do Brasil. Brasília: UnB, 1963.
HOLANDA, Sérgio Buarque de (org.). Visão do Paraíso: os motivos edênicos no
descobrimento e colonização do Brasil. São Paulo: Brasiliense, 1992.
HOLANDA, Sérgio Buarque de (dir.). História Geral da Civilização Brasileira: do
descobrimento à expansão territorial. São Paulo: Difel, 1985. t. 1, v. 1.
JOHNSON, Allen. Reductionism in Cultural Ecology: The Amazon Case. Current
Anthropology, vol. 23. n° 4, 1982, p. 22-29.
JOUANEN, Jose. Historia de la Compañía de Jesús en la Provincia de Quito. Quito:
Editorial Ecuatoriana, 1941.
LATHRAP, Donald. The Upper Amazon. New York: Praeger, 1970.
LATORRE, Octavio (comp.). Biblioteca Ecuatoriana Amazónica. Vol. 1. Ecuador:
Gobierno del Ecuador/Consejo Nacional Permanente de Conmemoraciones Cívicas /
Museo Antropológico del Banco Central de Guayaquil, 1992.
LEITE, Serafim S.J. História da Companhia de Jesus no Brasil. Lisboa / Rio de Janeiro:
Portugália/Civilização Brasileira, 1938- 1945. 10 v.
________. Novas Cartas Jesuíticas - de Nóbrega a Vieira. São Paulo – Rio - Recife -
Porto Alegre: Companhia Editora Nacional, 1940.
________. História da Companhia de Jesus no Brasil. Lisboa/Rio de Janeiro:

Portugália/Civilização Brasileira, 1941. 10 v.
________. Historia da Companhia de Jesus no Brasil. Tomo III Norte – 1) Fundações e
Entradas – Séculos XVII-XVIII. Rio de Janeiro: Instituto Nacional do Livro / Lisboa:
Portugália, 1943.
________. Historia da Companhia de Jesus no Brasil. Vol 8. Rio de Janeiro/ Lisboa:
Instituto Nacional do Livro/Portugália, 1949.
________. História da Companhia de Jesus no Brasil. Rio de Janeiro: Instituto Nacional
do Livro, 1950. Tomo X índice Geral.
________. Artes e Ofícios dos Jesuítas no Brasil (1549-1760). Lisboa/ Rio de Janeiro:
Brotéria / Livros de Portugal, 1953.
________. Suma histórica da Companhia de Jesus no Brasil (Assistência de Portugal)
1549-1760. Lisboa: Junta de Investigação do Ultramar, 1965.
LINNE, Sigvard. Les recherches archéologiques de Nimuendajú au Brésil. Journal de la

Société des Americanistes de Paris (nouvelle série) XX: 71–91. Paris, 1928.
LINHARES, Maria Yedda Leite. In: ACUÑA, Cristóbal de. Novo Descobrimento do
Grande Rio das Amazonas. Tradução de Helena Ferreira; revisão técnica de Moacyr W.
de Castro; revisão de José T. Pinto. Rio de Janeiro: Agir, 1994. pp. 5-27.
LIZOT J . La agricultura Yanomami. Antropológica 53: 3-93. 1980.
LOVELL, W. G. Heavy shadows and black night: disease and depopulation in Colonial
Spanish America. Annals of the Association of American Geographers, 82 (3): 426-443.
1992.
LOUKOTKA, Cestmír. Classification of South American Indian Languages. Los Angeles:
University of California, 1968.
LOUREIRO, José Souto. Síntese da História do Amazonas. Manaus: Imprensa Oficial,
1978.
MAUSS, Marcel. Sociologia e Antropologia. V. II. São Paulo: Epu/Edusp, 1974.
________. Ensaio sobre a dádiva. Lisboa: Edições 70, 2001.
MEDINA, Toríbio. Relación del nuevo descubrimiento Del famoso rio grande que
descubrió por muy grande ventura el capitán Francisco de Orellana. Historiadores y
cronistas de las Missiones: La Colonia y la Republica. Puebla: J. M. Cajica Jr, 1960.
MEGGERS, Betty J. Amazônia: a ilusão de um paraíso. Belo Horizonte, Itatiaia; São
Paulo: Edusp, 1987.
MENÉNDEZ, Miguel A. Uma Contribuição para a etno-história da área Tapajós-Madeira.
Revista do Museu Paulista – nova série. Vol XXVIII. São Paulo: USP, 1981/1982. pp.
289-388.
________. Contribuição ao estudo das relações tribais da área Tapajós-Madeira.
Revista de Antropologia, 27-8(5): pp. 271-86. 1984.
MONTEIRO, John Manuel. Negros da Terra – Índios e bandeirantes nas origens de São
Paulo. São Paulo: Companhia das Letras, 1994.
________. O desafio da historia indígena no Brasil. In: SILVA; A. L. & GRUPIONI, L.D.B.
(org.). A temática indígena na escola. Novos subsídios para professores de 1° e 2°
graus. Brasília, MEC/MARI/UNESCO: 221-228. 1995.
________. A Descoberta dos Índios. D.O.Leitura, São Paulo, Ano 17 n°1, maio de 1999,
Suplemento 500 Anos de Brasil. pp. 6-7.
________. The crisis and transformation of invaded societies: coastal Brazil in the
sixteenth century. In: SALOMON, F. & SCHWARTZ, S. B. (Eds.). The Cambridge History
of the Native Peoples of the Americas. v. 3. South America. Part 1. Cambridge:
Cambridge University Press, 1999.

________. The Castes of Sixteenth-Century Portuguese America: Unity, Diversity and

Invention of the Brazilian Indians. The Hispanic American Historical Review (HAHR), n°
80:4, Novembro, 2000. p. 697-719.
MORAES, A. J. de Mello. Historia dos Jesuítas e suas missões na América do Sul. Rio
de Janeiro: Livraria da Casa Imperial, 1872. Tomos I e II.
MORÁN, Emilio F. A ecologia humana das populações da Amazônia. Petrópolis: Vozes,
1990.
MORÁN, Pedro Borges. Misión y Civilización en América. Madrid: Editorial Alhambra,
1987.
NEVES, Eduardo G . Village fissioning in Amazonia: a critique of monocausal
determinism. Revista do Museu de Arqueologia e Etnologia, 5: 195-209. 1995.
________. Twenty years of Amazonian Archaeology in Brazil (1977-1997). Antiquity, 72
(277): 625-632. 1998.
NEVES, Luiz Felipe Baêta. O combate dos soldados de Cristo na terra dos papagaios:
colonialismo e repressão cultural. Rio de Janeiro: Forense Universitária, 1978.
NIMUENDAJÚ, Curt. Os Tapajó. Boletim do Museu Paraense Emilio Goeldi. Tomo X.
Belém, 1949. pp. 93-106.
________. Mapa etno-histórico de Curt Nimuendajú. Fundação Instituto Brasileiro de
Geografia e Estatística em colaboração com a Fundação Nacional Pró-Memória. Rio de
Janeiro: IBGE, 1987.
NORDENSKIÖLD, Erland. Ars Americana I: L’Archéologie du Bassin de L’Amazone.
Paris: Les Éditions G. van Oest, 1930.
NOVAS CARTAS JESUÍTICAS - de Nóbrega a Vieira. São Paulo - Rio- Recife - Porto
Alegre: Companhia Editora Nacional, 1940.
NOVAIS, Adauto (org.). A Outra Margem do Ocidente. São Paulo: Companhia das
Letras, 1999.
PALMATARY, Helen C. Tapajó Pottery. Etnologiska Studier 8, Göteborg. 1939.
PALMATARY, Helen C. The archaeology of the Lower Tapajos Valley: Brazil.
Transactions of the American Philosophical Society, New series, 50: 243 p. 1960.
POMPA, Cristina. Religião como Tradução: missionários, Tupi e Tapuia no Brasil
Colonial. Bauru, São Paulo: EDUSC, 2003.
PORRO, Antonio. O povo das águas. Petrópolis: Vozes. 1995.
POSEY, Darrell A. Etnobiologia: Teoria. In: RIBEIRO, Darcy; et alii. (ed.). Suma
Etnológica Brasileira. Edição atualizada do Handbook of South American Indians. Vol.1-
Petrópolis: Vozes/Finep, 1986. p. 15-25.
________. Manejo da floresta secundária, capoeiras, campos e cerrados (Kayapó). In:

RIBEIRO, Darcy; et alii. (ed.). Suma Etnológica Brasileira. Edição atualizada do
Handbook of South American Indians. Vol.1- Petrópolis: Vozes/Finep, 1986. p. 173-185.
POSEY, Daryl & BALÉE, William (org.). Resource management in Amazonia: indigenous
and folk strategies. Advances in economic botany. 7, pp. 1-287.1989.
RAMOS, Alcida Rita. O papel político das epidemias: o caso Yanomami. Brasília: UNB.
Série Antropologia n° 153. 1993.
REIS, Arthur Cézar Ferreira. Limites e demarcações na Amazônia Brasileira - A fronteira
com as Colônias Espanholas. In: MENDONÇA, M. C.. A Amazônia na Era Pombalina.
Rio de Janeiro: IHGB, 1963.
________. Limites e demarcações na Amazônia Brasileira. 2 vols. Belém: Secretaria do
Estado e da Cultura, 1993.
RICOUER, Paul. Tempo e Narrativa. Tomo 3. Campinas: papyrus, 1997.
ROOSEVELT, Anna (ed.) Amazonian Indians from Prehistory to the Present:
Anthropological Perspectives. Tucson & London: The University of Arizona Press, 1994.
ROSS, Jurandir S. Relevo Brasileiro in: Almanaque Abril Multimídia 1998. São Paulo:
Editora Abril, 1998.
________. Geografia do Brasil. 4ª ed. São Paulo: Edusp, 2001.
RUBERT, Arlindo. Historia de la Iglesia en Brasil. Madri: Mapfre, 1992.
SAHLINS, Marshall D. Sociedades Tribais. Rio de Janeiro: Zahar editores, 1970.
________. Culture and Practical Reason. Chicago: University of Chicago Press, 1976.
________. Economía de la Edad de Piedra. Madrid: Akal Editor, 1977.
________. Ilhas de História. Rio de Janeiro. Jorge Zahar Editor, 1990.
________. Anahulu: The Anthropology of History In The Kingdom of Hawaii – Historical
Ethnography. Chicago: University of Chicago Press, 1992.
________. O “pessimismo sentimental” e a experiência etnográfica: por que a cultura
não é um objeto em via de extinção (Parte I). Mana – Estudos de antropologia social.
Vol. 3 n°1 abril de 1997. Rio de Janeiro: Museu Nac ional- Departamento de
Antropologia. p. 41-74.
________. O “pessimismo sentimental” e a experiência etnográfica: por que a cultura
não é um objeto em via de extinção (Parte II). Mana – Estudos de antropologia social.
Vol. 3 n°2 outubro de 1997. Rio de Janeiro: Museu N acional – Departamento de
Antropologia. p. 103-150.
________. Como pensam os “nativos”: Sobre o capitão Cook, por exemplo. São Paulo:
Edusp, 2001.
________. Cultura na prática. Trad. Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Editora UFRJ, 2004.

SANTOS, Francisco Jorge dos (org.). Catálogo do Rio Negro: Documentos Manuscritos
Avulsos existentes no Arquivo Histórico Ultramarino (1723-1825). Manaus: Universidade
do Amazonas. Museu Amazônico, EDUA, 2000.
SANTOS, Milton. Técnica Espaço Tempo. São Paulo: Editora Hucitec, 1996.
SCHMITZ, Pedro Ignácio et alii. Missões Jesuítico-Guaranis. São Leopoldo: UNISINOS,
1999.
________. Índios Missionados pelos Jesuítas nos Séculos XVII e XVIII na Colônia do
Brasil. Revista Portuguesa de Humanidades. Braga, v.III, n.1/2, p. 401-419, 1999.
SCOTT, J. Weapons of the Weak: Everyday Forms of Peasant Resistance. New Haven
and London: Yale University Press, 1985.
SERVICE, Elman R. Os Caçadores. Rio de Janeiro: Zahar, 1971.
________. Los orígenes del cstado y de La civilización. Madrid: Alianza, 1984.
SMOLE, W.J.The Yanoama Indians: A Cultural Geography. Austin: University of Texas
Press, 1976.
_______. Yanoama Horticulture in the Parima highlands of Venezuela and Brazil. In:
POSEY, D.A. & BALÉE, W. (eds.) Resource Management in Amazonia: Indigenous and
Folk Strategies. New York: The New York Botanic Garden, 1989.
SOARES, Mariza de Carvalho. A Missão Jesuítica na Capitania do Grão-Pará (séculos
XVII e XVIII). Rio de Janeiro: Setor de Etnologia e Etnografia/Museu Nacional, 1981.
SOUTHEY, Robert. História do Brasil. São Paulo: Obelisco, 1965. V.1.
_______.História do Brasil. Brasília: MEC; São Paulo: Melhoramentos, 1977.
SOUZA, Gabriel Soares de. Capítulos In: Anais da Biblioteca Nacional. 62: 1940, p.364.
SOUZA, Laura de Mello e. O diabo e a Terra de Santa Cruz: feitiçaria e religiosidade
popular no Brasil colonial. São Paulo: Companhia das Letras, 1986.
SOUZA, Márcio. Breve história da Amazônia: a incrível história de uma região
ameaçada contada com o apaixonado conhecimento de causa de um nativo. Rio de
Janeiro: Agir, 2001.
SPONSEl, Leslie (org.). Amazon ecology and adaptation. Annual Review of
Anthropology, 15, pp. 67-97. 1986.
________ (org.). Indigenous peoples and the future of Amazonia: an ecological
anthropology of an endangered world. Tucson: University of Arizona Press, 1995.
STEWARD, J. H.; FARON, L.C. Native Peoples of South America. New York: McGraw-
Hill. 1959.
STEWARD, Julian H. Handbook of South American indians. Washington: Smithsonian
Institution, vols. 1-6. 1946-1950.
________. Theory of culture change – The methodology of multilinear evolution.

University of Illinois, 1961. 3ª ed.
SWEET, David Graham. A rich realm of nature destroyed: the middle Amazon Valley,
1640-1750. (Ph.D. diss.) 2 vols. University of Wisconsin, 1974.
TAYLOR, Anne-Christine. L’americanisme tropical: une frontière fossile de l’ethnologie?
In: RUPP-EISENREICH, B. (org.). Histoires de l’anthropologie: XVI-XIX siècles. Paris:
Kisksieck, 1984. p. 213-33.
TURNER, Terence. Ethno-history: Myth and History in Native South American
Representations of Contact with Western Society. In:HILL, J. D. (ed.) Rethinking History
and Myth: Indigenous South American Perspectives on the Past. Urbana/Chicago:
University of Illinois Press, 1988. p 235-281.
________. History, Myth, and Social Consciousness among Kayapo of Central Brasil. In:
HILL, J D. (ed.) Rethinking History and Myth: Indigenous South American Perspectives
on the Past. Urbana/Chicago: University of Illinois Press, 1988. p.198-213.
________. Os Mebengokre Kayapó: história e mudança social, de comunidades
autônomas para a consciência interétnica. In: CUNHA, M. C. (org.) História dos Índios
do Brasil. São Paulo: FAPESP/SMC/Companhia das Letras, 1992. p.311-338.
VARNHAGEN, Francisco Adolpho de. História do Brasil. Madrid: Imprensa da V.
Domingues, 1854.
________. História Geral do Brasil. t. 4. São Paulo: Melhoramentos, 1956.
________. Historia geral do Brasil. 8ª edição. São Paulo: Melhoramentos, 1975. tomo 3.
VASCONCELOS, Simão de. Chronica da Companhia de Jesv do Estado do Brasil.
Lisboa: Henrique Valente de Oliueira, 1663
________.Crônicas da Companhia de Jesus. 2 v. Petrópolis: Vozes, 1977.
VIEIRA, Antonio S.J. Sermões. São Paulo: Editora das Américas, 1957.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo & CUNHA, Manuela Carneiro da (orgs.). Amazônia:
etnologia e história indígena. São Paulo: NHII-USP / FAPESP. 1993.
VIVEIROS DE CASTRO, Eduardo B. O mármore e a murta: sobre a inconstância da
alma selvagem. Revista de Antropologia, 35, São Paulo: USP, 1992. pp. 21- 74.
________. Images of nature and society in Amazonian Ethnology. Annual Review of
anthropology, 25: 179-200. 1996.
________. A inconstância da alma selvagem – e outros ensaios de antropologia. São
Paulo: Cosac & Naify, 2002.
WHITEHEAD, Neil L. Ethnic transformation and historical discontinuity in Native
Amazonia and Guyana, 1500-1900. In: DESCOLA, P & TAYLOR A. (org.). La Remontée
de l’Amazone: anthropologie et histoire des sociétés amazonienes. L’Homme, 126-128.
1993. pp. 285-305.

________. Recent research on the native history of Amazonia and Guyana. In :

DESCOLA, P & TAYLOR A. (org.). La Remontée de l’Amazone: anthropologie et histoire
des sociétés amazonienes. L’Homme, 126-128. 1993. pp. 495-506.
________. Hans Staden and the Cultural Politics of Cannibalism. The Hispanic American
Historical Review (HAHR), n° 80:4, Novembro 2000. p. 721-751.
WHITTEN, Jr. Norman E. The Ecuadorian Levantamiento Indígena of 1990 and the
Epitomizing Symbol of 1992: Reflexions on Nacionalism, Ethnic-Bloc Formation, and
Racialist Ideologies. In: HILL, J. History, Power and Identity – Ethnogenesis in the
Americas, 1492-1992. Iowa: University of Iowa, 1996. p. 193-218.
WILLIAMS, Caroline A. Resistance and Rebellion on the Spanish Frontier: Native
Responses to Colonization in the Colombian Chocó, 1670-1690. In: The Hispanic
American Historical Review (HAHR), n° 79:83, Agosto 1999. p.397-424.
WRIGHT, Robin M. The history and religion of the Baniwa peoples of the upper Rio
Negro Valley. Tese de doutorado. Stanford University, Departament of Anthropology.
1981.
________. História indígena do noroeste da Amazônia: hipóteses, questões e
perspectivas. In: CUNHA, M. C. (org.) História dos Índios do Brasil. São Paulo: Fapesp /
SMC / Companhia das Letras, 1992. pp.235-266.
________. (org.) Transformando os Deuses – os múltiplos sentidos da conversão entre
os povos indígenas no Brasil. Campinas: Editora da Unicamp,1999.
WRIGHT, Robin M., & HILL, Jonathan D. History, Ritual and Myth: Nineteenth Century
Millenarian Movements in the Northwest amazon. Ethnohistory.Vol.33, 1986, pp.31-54.
________. Time, Narrative, and Ritual: Historical Interpretations from an Amazonian
Society. In: HILL, J. D. (ed). Rethinking History and Myth – Indigenous South American
Perspectives on the Past. Chicago: of Illinois Press, 1988. p.78-105.

Almas, Corpos e Especiarias - Cypriano Com Notas Resumidas

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Almas, Corpos e Especiarias - Cypriano Com Notas Resumidas

Enviado por

Dados do documento

Descrição original:

Título original

Direitos autorais

Formatos disponíveis

Compartilhar este documento

Compartilhar ou incorporar documento

Opções de compartilhamento

Você considera este documento útil?

Este conteúdo é inapropriado?

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

Almas, Corpos e Especiarias - Cypriano Com Notas Resumidas

Enviado por

Direitos autorais:

Formatos disponíveis

ISSN - 0553-8467

Doris Cristina Castilhos de Araujo Cypriano

Instituto Anchietano de Pesquisas

Conselho Editorial Conselho Científico de Antropologia

PESQUISAS publishes original scientific contributions in current western languages.

Pesquisas / Instituto Anchietano de Pesquisas. - (2007). São

170p. (Antropologia; n. 65)

Ficha catalográfica elaborada pela Biblioteca da

Pesquisas, Antropologia está indexada em Ulrich’s International Periodicals Directory e CLASE,

ALMAS, CORPOS E ESPECIARIAS

Doris Cristina Castilhos de Araujo Cypriano

Instituto Anchietano de Pesquisas

“Almas, corpos e especiarias, a expansão colonial sobre os rios

Pedro Ignácio Schmitz

Assim, esta análise se desvia do modelo que concebe a estrutura

Da mesma maneira que os Jesuítas, ao iniciarem a evangelização no

possibilidade de que as mudanças possam ter ocorrido, também, motivadas no

Este enfoque, que envolve a compreensão das ações das populações

NÚMERO 65, ANO 2007

em contato com estas populações. Ao deslocar a perspectiva de análise da

Para tanto, é necessário algum esclarecimento quanto à interpretação

com o já estabelecido, porque é construída a partir da vivência, dos

A atual ausência de representantes que se identifiquem como

NÚMERO 65, ANO 2007

com o sucesso pretendido, na manutenção física do grupo, aos processos

Fontes históricas e bibliográficas consultadas

O comprometimento destes autores com a produção de um discurso

NÚMERO 65, ANO 2007

populações indígenas a partir de suas próprias representações e dinâmicas

E, de fato, como será apresentado no decorrer desta análise, nos

João Felipe Betendorf

Apesar deste aviso inicial, onde o autor se equilibra entre a modéstia e

NÚMERO 65, ANO 2007

Felippe Betendorf Antigo Missionário do Brasil e reimpresso de ordem de S.

no Collegio dos Padres da Companhia de JESU em S. Luis Cidade do

NÚMERO 65, ANO 2007

vivências que outros missionários tiveram em seu contato com as sociedades

publicadas as seis partes do Tesouro Descoberto no Máximo rio Amazonas,

NÚMERO 65, ANO 2007

receberem aprovações de seus superiores. Seus relatos abrangem diferentes

Guia de fontes organizado por John Monteiro e equipe, e publicado no ano de

NÚMERO 65, ANO 2007

sua reflexividade sociocultural por meio de estratégias e categorias

com esta nova espacialidade proposta pelos exploradores, colonizadores e

compreensão dos sistemas tropicais, evitando generalizações sobre a ecologia

NÚMERO 65, ANO 2007

registros escritos disponíveis sobre a diversidade biológica amazônica e seu

O domínio morfoclimático das terras baixas florestadas de alta

NÚMERO 65, ANO 2007

amazônica. As árvores são altas, entre 50 e 60 metros de altura, com presença

várzea e grandes assimetrias entre os ecossistemas das margens dos paranás,

NÚMERO 65, ANO 2007

Nos registros do INPA, relativos à Reserva Ducke

0 500 1000 1500 2000 2500 3000 3500

Variação pluviométrica em milímetros

Esta característica de amplitude das variações climáticas pequenas ao

Dos roedores existem numerosas espécies, mas se destacam a