Francine Iegelski - Astronomia Das Constelações Humanas - Reflexões Sobre Claude Lévi-Strauss e A História (2016, Humanitas) PDF

astronomia das constelações humanas
Reflexões sobre Claude Lévi-Strauss e a história

Universidade de São Paulo
Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas
Diretor
Sérgio França Adorno de Abreu
Vice-Diretor
João Roberto Gomes de Faria
Editora Humanitas
Presidente
Ieda Maria Alves
Vice-Presidente
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Este trabalho recebeu o Prêmio História Social

de Teses e Dissertações da USP/CAPES 2012.
Apoio financeiro:
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HUMANITAS
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Foi feito o depósito legal

Impresso no Brasil / Printed in Brazil
Agosto 2016
Francine Iegelski

Reflexões sobre Claude Lévi-Strauss e a história
São Paulo, 2016
HUMANITAS
Copyright©2016 Francine Iegelski
Catalogação na Publicação (CIP)

Serviço de Biblioteca e Documentação
Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São Paulo
Iegelski, Francine.
I22 Astronomia das constelações humanas : reflexões sobre o
pensamento de Claude Lévi-Strauss e a história / Francine Iegelski. --
São Paulo : Humanitas, 2016.
422 p.
Originalmente apresentada como Tese (Doutorado) -- Faculdade

de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da Universidade de São
Paulo, 2012.
ISBN 978-85-7732-308-1
1. Antropologia cultural e social. 2. História social. I. Lévi-Strauss,

Claude. II. Título.
CDD 301.2
Serviço de Editoração e Distribuição

Tel: (11) 3091-2920/4593
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Coordenação editorial e Capa

Maria Helena G. Rodrigues – Mtb n. 28.840/SP
Projeto Gráfico e Diagramação

Walquir da Silva – Mtb n. 28.841/SP
Capa
Víctor Ivanon
Para Ícaro e Jango,
todas as minhas estrelas
Agradecimentos
À professora Sara Albieri, por ter me incentivado e orientado com

inteligência e sensibilidade. Esse livro jamais seria possível sem seu
acompanhamento e sem as conversas que regularmente mantivemos
sobre história intelectual e teoria da história. Seguir seus cursos no Pro-
gramada de Pós-Graduação em História Social da Universidade de São
Paulo foi fundamental para minha formação e para a escolha do campo
de trabalho que verdadeiramente me interessa e instiga como historia-
dora.
Ao professor François Hartog, que me acolheu generosamente por
duas vezes em meus estágios de pesquisa na École des hautes études en
sciences sociales, em Paris. A primeira, no período do doutorado-sanduí-
che, entre os anos 2010-2011 e, a segunda, entre 2014-2015, quando fiz
meu pós-doutorado com a intenção de realizar uma retomada crítica da
tese. A oportunidade de assistir seus seminários foi determinante para
a conclusão desse trabalho. Além disso, o contato com suas reflexões so-
bre as relações entre tempo e história e o campo da historiografia abriu,
para mim, um novo leque de questões que espero poder aprofundar a
partir de agora.
Aos professores Ricardo Benzaquen de Araújo, Marcio Goldman,
Modesto Florenzano e Miguel Soares Palmeira, pela leitura atenta e cri-
teriosa do trabalho, pelas sugestões enriquecedoras feitas a propósito da
defesa da tese.
À professora Cicilian Luiza Löwen Sahr, por mais de uma década
de aprendizado, inspiração, parceria e amizade.
Ao professor Mamede Mustafa Jarouche, que me conduziu em
meus primeiros estudos sobre crítica literária e literatura brasileira du-
rante meu mestrado em Letras, no Programa de Língua, Literatura e
Cultura Árabe da USP.
Aos professores Edson Armando Silva e Rosângela Petuba, pelo
apoio e incentivo desde os primeiros anos da minha graduação no curso
de História da Universidade Estadual de Ponta Grossa, no Paraná.
Ao amigo Felipe Brandi, pelas conversas que tivemos sobre Lévi-
-Strauss, a história e tantas outras coisas.
Aos amigos de todas as horas Gislaine Kalinowski, Luana Bife,
José Helder Severo, Edison Cardoni, e a todos aqueles com quem con-
vivi no Programa de Pós-Graduação em História Social da USP e no
Grupo de Pesquisa em História Intelectual.
Aos colegas que conheci no CRUSP, com os quais convivi e com-
partilhei preocupações e esperanças.
À Francisca da Silva Iegelski.
A Tiago Almeida, por tudo o que fizemos e faremos juntos.
À Capes, pelo auxílio financeiro durante a pesquisa de doutorado
(2008-2012) e o estágio-sanduíche (2010-2011), e à FAPESP pelo auxílio
financeiro durante as pesquisas de Pós-doutorado na USP (2013-2015)
e na EHESS (2014).
À Comissão Editorial do Programa de Pós-Graduação em História
Social da Universidade de São Paulo, pelo Prêmio de Publicação de Te-
ses 2012 que tornou possível esse livro.
“e por isso escrevo e por isso escravo
roo a unha do tempo até o sabugo”
Galáxias, Haroldo de Campos

Sumário
Apresentação, por Sara Albieri 13

Prefácio, por François Hartog 17
Introdução 25
Capítulo I
A antropologia estrutural é um humanismo - O encontro com o
pensamento selvagem 53
1. A descoberta da América 64
2. O terceiro humanismo lévi-straussiano 90
3. O sensível e o inteligível 100
4. O humanismo para além do homem 109
Capítulo II
As duas faces de Janus - História e Etnologia 121
1. Fundamentos teóricos e metodológicos da antropologia
estrutural 123
2. As estruturas 132
3. Braudel e as cem faces da história 146
4. Os limites da história 176
Capítulo III
O espetáculo dos outros -Formas (d)e temporalidade e crítica da
ideia de progresso 187
1. Marx e as causas das descontinuidades culturais 193
2. Crítica da ideia de progresso 215
3. Raça, história e cultura 234
4. O binômio quente-frio 249
Capítulo IV
A história reencontrada - "Quando o mito se torna história” 269
1. Apologia do Japão 272
2. Ásia, Europa, América 285
3. A história dos mitos 316
4. A outra face da lua 324
Capítulo V
Experiências do tempo - Lévi-Strauss e a historiografia contemporânea 355
1. Lévi-Strauss na historiografia 357
2. História e Etnologia (1983) 365
3. Experiências do tempo, regimes de historicidade 373
4. À guisa de conclusão ou porque Lévi-Strauss agora 399
Bibliografia 409
12
Apresentação
Sara Albieri
No ambiente da pesquisa acadêmica em história via de regra o

nome de Lévi-Strauss não é bem acolhido. De imediato, levantam-se as
barreiras disciplinares: que tem a contribuir um antropólogo para a se-
ara dos historiadores? Os campos de atuação acadêmicos têm fronteiras
ciosamente guardadas: na falta de melhores critérios, ao fim e ao cabo
elas definem a identidade mesma de áreas e de seus pesquisadores.
Mas, no caso da historia, a resistência a Lévi-Strauss tem também
outra origem. Por volta dos anos de 1950, a obra do antropólogo crescia
em importância, dentro e fora das fronteiras de seu campo disciplinar.
Ele havia entrado em contato com os cursos de Jakobson na New School
for Social Research em Nova York, ambos expatriados pelas circunstâncias
da Europa às vésperas da Segunda Guerra. A apropriação de conceitos
inovadores da linguística para a interpretação dos códigos sociais e cul-
turais conferiu à então jovem antropologia social um padrão interpreta-
tivo ao mesmo tempo rigoroso e frutífero, em pouco tempo celebrizado
como método estrutural.
O sucesso da nova antropologia a torna o modelo a ser seguido
pelas ciências do homem, sempre carentes de certificação para seus co-
nhecimentos. Afinal, os conhecimentos sobre o homem e o universo
simbólico em que habita são os últimos a abandonar relutantemente
13
a árvore da filosofia. No limiar dos tempos contemporâneos, as social

sciences se firmam no mundo anglófono graças à matematização de pro-
cedimentos, privilegiando a explicação nos moldes das ciências natu-
rais em detrimento da compreensão dos significados de que os fatos
sociais são signos. Sobretudo na Europa continental e em sua zona de
influência intelectual, segue vivo o anseio por uma ciência do homem
que possa progredir sem sacrificar a visão do todo que já morou numa
Filosofia da História, e que ainda parece possível através de uma herme-
nêutica da cultura. O advento do método estrutural parece anunciar a
solução dessa crise. Propondo conciliar a operação da interpretação com
a objetividade da observação, desperta o entusiasmo de filósofos como
Merleau-Ponty, que ali enxerga a apreensão da inteligibilidade nascente
nas próprias coisas.
O movimento intelectual e acadêmico denominado Estruturalis-
mo dominou com vigor a cena intelectual de influência francesa sobre-
tudo entre os anos de 1950 e 1970, e por essa via foi levado bastante a
sério entre nós. O termo estrutura, por muitos antes empregado em
diferentes áreas e contextos intelectuais e acadêmicos, agora ressignifi-
cado, convoca à unificação: é longa a fila de supostos precursores, ampla
a reivindicação de compatibilidades. Capturado entre voga e modismos,
Lévi-Strauss foi elevado à posição de fundador inatacável.
Mas a nova conformação da ciência do homem encontra na his-
tória seus limites fronteiriços e seus embates. Fernand Braudel, res-
peitável herdeiro e continuador da chamada escola dos Annales em sua
segunda geração, entende ser necessário defender a historicidade de
sua longa duração contra as apropriações indevidas. No modo de um
ataque mais fundamental e contundente, o filósofo Jean-Paul Sartre é
erigido em último bastião de uma desgastada visão da história: o tempo
contínuo e progressivo dos confrontos de classe e das escolhas do ho-
mem em-situação.
Atenta à candência do momento, a então prestigiosa revista L’Arc
publica dois dossiês, um dedicado a Lévi-Strauss, outro a Sartre. Neste,
14
apresentação
a maioria dos artigos, canonizando os comentários de Lévi-Strauss n’O

Pensamento Selvagem, critica duramente o velho mestre em nome do
novo ideário. Apenas um dos autores volta sua ira revolucionária contra
o “reacionarismo” estruturalista. Em nome da história defende Sartre,
embora poupando Lévi-Strauss; a respeitabilidade deste se impunha
mesmo entre os intelectuais militantes, resistentes à voga avassaladora.
Vale notar que, de modo geral, os ataques guardavam certa ironia:
assim como Sartre lutara por conciliar o existencialismo de sua primei-
ra filosofia com a posterior adesão ao marxismo, também os entusiastas
e conversos ao estruturalismo se empenhavam em “salvar” o pensa-
mento de Marx para a nova ciência, nele reconhecendo um precursor
ilustre dos melhores usos e sentidos do termo estrutura.
Na historiografia brasileira de recepção francesa houve pouca
hesitação. O estruturalismo dizia respeito a linguistas, antropólogos e
demais cientistas do homem; as questões de método, um tema para
filósofos. Os historiadores seguiram nos rastros de Braudel e dos An-
nales, ou pautados nos rumos da nova história social ou política, ou da
nova história cultural. Viveu-se também uma revitalização do marxismo
após os anos de censura do regime autoritário. De Lévi-Strauss apenas
guardou-se a imagem do intelectual celebrado, que, contudo, falara con-
tra a história.
Já é possível então vislumbrar a pertinência de tomar Lévi-Strauss
como objeto de pesquisa histórica: não pelos embates com a história,
apesar do inequívoco interesse teórico dessas discussões. Mas porque
estes se inscrevem nas dobras de uma narrativa mais ampla, aquela da
trajetória de uma obra protagonista do tecer das ideias que forjaram a
visão de mundo dos intelectuais ao longo da segunda metade do século
XX.
A tese que originou este livro enfrenta com galhardia seu objeto,
e faz suas escolhas. É sob o olhar de uma historiadora intelectual que
Lévi-Strauss e sua obra são aos poucos convocados pelas questões que
movem a investigação. A leitura crítica segue sutil por sendas e veredas,
15
evitando o chão batido pelos muitos comentários dessa obra extensa e

intrigante. Não se trata, evidentemente, de retomar vida e obra, visando
a construção de mais uma biografia intelectual. Tampouco seria o caso
de inventariar as teorias apresentadas e defendidas por Lévi-Strauss em
seu longo percurso intelectual através das ciências do homem – um es-
forço de reconstrução de resto já empreendido por vários, e bem pouco
esclarecedor das questões que preocupam o historiador.
O texto segue um fio de leitura próprio, aquele que costura pelo
avesso as questões notoriamente tratadas pelo autor. Diante da multi-
plicidade das culturas, o etnólogo tipicamente põe em evidencia o que
as distingue; tal qual o astrônomo ele dedica-se a identificar e descrever
as “constelações humanas”. E, contudo, todas elas são inscritas num
mesmo céu, que acolhe as diferenças como variações do que é huma-
no; a astronomia das constelações humanas conduzida por Lévi-Strauss
busca orientar-se por uma teoria do homem no movimento mesmo que
também a constitui.
Talvez a maior grandeza de seu pensamento seja a de se ter cons-
truído na dobradiça entre o semelhante e o diverso, enfrentando a tensão
fundamental que constitui o maior desafio para uma ciência do homem
finalmente adequada a seu objeto. O fio de leitura elegido no presente
texto segue essa questão nevrálgica no menos óbvio de um autor tão
comentado, nas frestas daquilo que assume e afirma. E ao desfazer os
nós atados no avesso de seu discurso, acaba por revelar uma teoria do
homem que não dispensa o tempo. Eis que o antropólogo encontra o
historiador na centralidade da questão que ocupa a ambos, revelada na
sutileza dessa leitura a contrapelo. A astronomia das constelações hu-
manas não pode afinal ignorar a temporalidade, que é a essência mes-
ma da mais ancestral ciência do homem: a história.
16
Prefácio
François Hartog
Nos anos 1950-1960, Claude Lévi-Strauss havia aberto a questão

da antropologia e da história. Mais de meio século depois, Francine Ie-
gelski decidiu retomar a matéria. Por três razões, diferentes e de impor-
tâncias desiguais. Primeiro, nunca é inútil, quando se pratica a história
intelectual, retornar às controvérsias. Elas exibem e põem em tensão
as posições respectivas dos protagonistas; elas também trazem à luz do
dia toda a parcela inevitável de quiproquós que circundam, obscurecem
mas que também revelam os desafios verdadeiros ou duradouros dos
debates. Ora, o estruturalismo, e aquele que geralmente foi reconhe-
cido, na França, como seu inspirador, senão seu inventor, Claude Lévi-
-Strauss, foi quase imediatamente notado, ou seja, criticado e brutal-
mente recusado por alguns, em nome de uma defesa da história, de
uma história conduzida pelo engajamento, uma das grandes palavras
de ordem da época. E isso, apesar de Lévi-Strauss ter sempre dito e re-
petido que tinha a história em alta consideração. Assim, compreender
como e porque a controvérsia foi forjada, no contexto dos anos 1960,
permite melhor compreender, com o distanciamento, aquilo que foi a
grande virada das ciências humanas e sociais, que foi vista retrospecti-
vamente como a sua idade de ouro e, quando elas foram retomadas de
maneira seletiva nos Estados Unidos, passou a ser chamada de French
17
Theory. Tal é a primeira razão, e já encontramos aí material para um

trabalho envolvente.
A segunda razão é que Lévi-Strauss, entre a publicação, em 1952,
de Raça e História e o fim dos anos 1990, retornou, em diversas oca-
siões, à questão da história. Ele não se deixou aprisionar na condena-
ção sumária do estruturalismo como anti-historismo, contrariamente
aos seus contraditores, que rapidamente avaliaram que o debate estava
encerrado e não dedicaram muita atenção às reflexões e proposições
ulteriores que ele pôde fazer. Eles sabiam bem a que se apegar! E, de
qualquer forma, o estruturalismo, eles pensavam, havia esgotado seu
tempo: em antropologia, em história ou em outras áreas. Segundo a
observação de Charles Péguy a propósito das grandes controvérsias:
“nada está resolvido”, mas “de repente lhe damos as costas”: os debates,
ainda ontem tão vivos, perderam não apenas sua força, mas também
seu sentido, não sabemos mais do que falávamos. Mas Lévi-Strauss, por
sua vez, continuou sua reflexão. Se ele nunca renunciou à sua célebre
formulação sobre as sociedades quentes e as sociedades frias, nunca
deixou de revisitá-la, de explicá-la de novo e de novo (para tentar dissipar
os quiproquós que nunca deixaram de acompanhá-la), e de refiná-la.
Enfim, nunca deixou de acompanhá-la no tempo.
Finalmente, e essa é a terceira razão, quando, na Europa, o tempo
se tornou um objeto de preocupações, quando, ao longo dos anos 1990,
nossas sociedades passaram a se interrogar sobre suas relações com
o tempo, quando começou a se instalar uma crise do futuro e do pro-
gresso, os escritos de Lévi-Strauss sobre a história puderam ser relidos
e retomados. Pois, graças à sua prática do olhar distanciado, ele soube
questionar a evidência da história, dessa história ocidental que havia se
apresentado como medida e telos de todas as outras: como a História. À
sua maneira, ele já havia “provincializado” a Europa, para retomar o tí-
tulo rapidamente tornado famoso do livro de Dipesh Chakrabarty. Essa
é a moldura da pesquisa conduzida por Francine Iegelski, leitora aguda
18
prefácio
dos textos e boa decifradora dessas “constelações humanas” das quais o

etnólogo deve, segundo Lévi-Strauss, ser “o astrônomo”.
Lévi-Strauss pertence, em minha opinião, à linhagem desses que
eu chamei de os outsiders da história, que podemos fazer remontar até
Aristóteles. Aí encontramos filósofos, intelectuais, escritores que, no
total, foram mais relevantes nos debates e interrogações sobre aquilo
que era, não era, poderia ser a história que gerações de honestos insi-
ders. Assim, entre os contemporâneos, Michel Foucault e Paul Ricoeur
teriam igualmente seu lugar. De minha parte, da divisão entre socieda-
des frias e quentes ao conceito de “regimes de historicidade”, há um fio
direto e o reconhecimento de uma dívida intelectual. Mas outsider não
quer dizer vindo de lugar nenhum. Se Lévi-Strauss intervém, em um
novo contexto, após 1945, sua abordagem e suas questões não ignoram
as múltiplas reflexões que foram desenvolvidas, nos anos 1920 e 1930,
em torno do tempo das sociedades, digamos, após o grande choque da
Primeira Guerra mundial. Em primeiro lugar, com as pesquisas de
longa duração conduzidas por Lévy-Bruhl sobre a “mentalidade primi-
tiva”. Já haviam chegado ao fim os dias felizes do evolucionismo, as-
sim como aqueles da marcha segura do progresso. Lucien Febvre não
hesitava em evocar o “cadáver do deus Progresso”. A história falava
menos de evolução e mais de “mudança”; abria-se espaço para uma
pluralização do tempo social (existe um tempo específico para cada
“mentalidade” e a mentalidade lógica dos europeus é uma construção
histórica singular), enfim, o relativismo abria caminho1. Por mais es-
quemática e rápida que seja a evocação dessas décadas nas quais a et-
nologia entra em cena e o social está por toda parte, ela basta, aqui,
para fazer ver até que ponto as primeiras intervenções de Lévi-Strauss
nesse domínio estão ligadas a esse período. Das últimas considerações
1 Remeto ao livro, no prelo, de Thomas Hirsch, produto de sua tese Le temps social,
Conception sociologiques du temps et représentations de l’histoire dans les sciences de
l’homme en France (1901-1945).
19
de Lévy-Bruhl sobre a mentalidade primitiva à Raça e história não existe,

à primeira vista, nenhum abismo epistemológico.
Apesar de tudo, creio que se opera um afastamento considerável.
Constatando a falência europeia de 1914, os intelectuais do entreguerras
buscaram, de fato, reformular uma visão não-teleológica do progresso e
da história: se eles a criticavam, não renunciavam ao regime moderno
de historicidade. Ao passo que Lévi-Strauss, já depois de 1945, não pode
mais crer nessa história que conduziu à negação da humanidade de
alguns homens e à sua aniquilação. Uma visão da marcha da humani-
dade como progresso simplesmente não é mais possível. Desde então,
a escolha do selvagem, via Rousseau, é também uma maneira, reassu-
mindo e alargando o humanismo do Renascimento, de comprovar a
igual humanidade de todos e de cada um. É uma escolha de conheci-
mento, mas também um gesto ético e político. Impressiona que, nesses
mesmos anos, Jean-Pierre Vernant, vindo do comunismo e da Résistan-
ce, tenha, por sua vez, escolhido os Gregos. Mas essas duas escolhas me
parecem ser, como escrevi, “duas maneiras de responder à experiência
dos ‘tempos sombrios’ (segundo a expressão de Bertolt Brecht), que são
menos opostas que simétricas”. Lévi-Strauss, de fato, partiu “em dire-
ção ao outro, rumo a essas sociedades mais desmunidas e desprezadas,
para reabilitar um humanismo que fracassou gravemente no século
XVI, sem dúvida, mas também, de maneira radical, mais uma vez mui-
to recentemente”; Vernant “se lança em direção ao aparentemente mais
próximo, a ‘pátria’ grega e as origens da razão ocidental (não menos
fracassada) para interrogar o que estava em jogo nos começos”2. Um de-
senvolverá uma antropologia estrutural, o outro, a partir do caso grego,
uma antropologia histórica da Grécia antiga.
Uma palavra sobre os debates e controvérsias. Logo cedo, em 1963,
a revista Esprit consagra um amplo dossiê a La pensée sauvage [1962], si-
2 François Hartog. Anciens, modernes, sauvages. Paris: Point-Seuil, 2008, p. 250.
20
prefácio
nal da importância inegável do livro e das resistências que ele suscita3.

Em particular, seu último capítulo, no qual o autor critica Sartre. Em
sua resposta às questões que lhe foram colocadas, Lévi-Strauss reafirma
seu interesse pela história, acrescentando que ele está simplesmente
“rebelado” contra a tendência na França filosófica contemporânea de
considerar que “o conhecimento histórico era de um gênero superior
aos outros”. Depois de 1945, Sartre, de fato, convictamente optou pela
história e o fazer história, pois se tratava doravante “de se fazer homem
na, através da e em nome da História”. O duelo então é brutal, e com-
preende-se porque Sartre foi ao mesmo tempo o primeiro interlocutor
e o principal adversário. Em 1967, Esprit insiste, dessa vez, com um
dossiê sobre o estruturalismo e seus três mosqueteiros (que são qua-
tro, como devido): Lévi-Strauss, Lacan, Althusser, Foucault. Jean-Marie
Domenach, o diretor da revista, evoca o “anti-historismo” do momento
e deseja interrogar aquilo que ele percebe como uma contradição. Ho-
mens de esquerda, “como eles podem ser progressistas” e “mudar a
ordem das coisas, sendo que recusam a história, não vendo nela, como
Lévi-Strauss, mais que uma particularidade etnográfica?”. “No limite”,
ele acrescenta, “não é apenas a capacidade humana de intervenção, a
praxis, que é negada, mas a própria possibilidade do acontecimento”4.
Vemos claramente a dificuldade que ainda existe para reconhecer as
temporalidades diferenciais e para pluralizar o conceito de história.
Nesse mesmo ano, o diagnóstico mais severo foi feito por um his-
toriador, François Furet. Para ele, “a etnologia estrutural deve parte do
seu esplendor ao fato de que ela oferece uma anti-história” aos intelec-
tuais desapontados pela história. O “plebiscito” do selvagem é a expres-
são de “um recurso do espaço contra o tempo imobilizado (porque não
é o tempo revolucionário do Ocidente)”. Apesar “da retórica gaullista”,
o intelectual francês “não tem mais o sentimento de fazer a história
3 Esprit, 332, novembre, 1963.

4 Esprit, 360, mai 1967, p. 775.
21
humana: essa França expulsa da história aceita muito melhor expulsar a

história”5. Vem daí, conclui Furet, esse questionamento da história, que
de “mestra”, “há tanto tempo tirânica”, se torna “infiel”.
Se existe verdade nessa análise sem indulgência, ela no entanto se
revela um pouco redutora e quase funcionalista: uma fé vem substituir
outra ou uma ideologia vem substituir outra. À fé no proletariado e no
futuro radioso vem se substituir uma nova fé no selvagem, e isso ao
mesmo tempo em que o terceiro mundo das jovens independências
decepciona. E, acima de tudo, essa análise, deliberadamente franco-
-francesa, é também eurocentrista. O ponto de vista de Lévi-Strauss é,
ao contrário, mais largo, porque ele convida a um descentramento do
olhar (nós vistos por eles) e porque a escolha do selvagem no mundo
pós-1945 tem, como indiquei há pouco, um valor ético e um alcance po-
lítico. A questão da história vai além das considerações sobre uma Fran-
ça expulsa da história e das desilusões dos intelectuais mais ou menos
órfãos do marxismo. Mesmo se as observações de Furet tem seu lugar.
Por fim, Lévi-Strauss mobilizou, mais de uma vez, o instrumento
ideal-típico das sociedades quentes e frias, particularmente nos anos
1990. Por ocasião de um número da revista L’Homme consagrada às
sociedades amazônicas, ele se entrega a uma tripla constatação. Os tra-
balhos recentes mostram que essas sociedades claramente estão fora
do alcance da “sociologia dita ‘primitiva’ que delas emprestou tantos
exemplos”. Elas são, de fato, os testemunhos “de sociedades comple-
xas e poderosas, há milênios engajadas em um devir histórico”. Elas
não estavam, portanto, no grau zero de temperatura histórica. Em se-
gundo lugar, hoje, as sociedades indígenas, que se rebelam contra as
condições que lhe foram impostas pelos colonizadores, “se aquecem”.
Através de um movimento inverso, Lévi-Strauss percebe os sinais de
um “resfriamento” que atinge nossas sociedades (ocidentais) no fim de
5 François Furet, «Les intellectuels français et le structuralisme», retomado em L’Atelier

de l’histoire, Paris, Flammarion, 1982, p. 40, 42.
22
prefácio
um século XX particularmente funesto. Ele interpreta nesse sentido a

ascensão do patrimônio nos anos 1980 e todas as buscas identitárias: a
investigação das “raízes”6. Acionando seu modelo binário do quente e
do frio, Lévi-Strauss logicamente chama de resfriamento aquilo que eu
me esforcei para analisar como presentismo, que faz par com um forte
questionamento do conceito moderno de história e uma descrença na
História, justamente aquela da qual Sartre se fazia o advogado contra
um Lévi-Strauss acusado de “causar desespero em Billancourt”, quer
dizer, na classe operária. O resfriamento é coerente com essa visão, pre-
sente já em Tristes Trópicos, de um mundo no qual a entropia terminará
por vencer e que tendo “começado sem o homem, acabará sem ele”. Se
eu tivesse que caracterizar o presentismo em termos de quente e frio,
eu o veria antes como um hiper-aquecimento, que tende a aniquilar o
passado e o futuro, em benefício único do presente. Um presente per-
pétuo, um presente no qual a aceleração é rainha, um presente que não
é feito senão de instantes e instantâneos.
Mas já passa da hora de seguir o curso da astronomia de Francine
Iegelski.
Tradução Tiago Santos Almeida
6 Claude Lévi-Strauss, «Un autre regard», L’Homme, 33, 1993, p. 126-128.
23
Introdução1
O antropólogo Claude Lévi-Strauss foi acusado de desconhecer,

menosprezar e recusar a história. No entanto, nunca deixou de afirmar
que a história sempre ocupou um papel importante em seu pensamen-
to: “Nada me interessa mais do que a história. E há muito tempo”2. A maior
parte das críticas endereçadas a Lévi-Strauss na década de 1960 vinha
do julgamento de que suas análises não dariam atenção às contingên-
cias da vida social e abstrairiam o tempo. Para os críticos mais severos,
a antropologia estrutural correspondia a uma espécie de sociologia ra-
1 Apesar dos cortes, reparos e adições substanciais, esse livro conserva as ideias e as
motivações de minha tese de doutorado, defendida em 2012 junto ao Programa de
Pós-Graduação em História Social da Universidade de São Paulo. Em 2014-2015,
durante meu estágio de pós-doutorado na École des hautes études en sciences sociales,
em Paris, sob a supervisão do professor François Hartog e com financiamento da
Fundação de Amparo à Pesquisa do Estado de São Paulo, dei início a uma retomada
crítica das questões presentes sobretudo no último capítulo desse livro. Esse exercí-
cio resultou no artigo intitulado “Resfriamento das sociedades quentes? Crítica da
modernidade, história intelectual e história política”. No prefácio, o professor Hartog
também dialoga com as ideias apresentadas no artigo mencionado, ao qual remeto o
leitor interessado em seguir a discussão sobre o problema das experiências do tempo
nas sociedades contemporâneas, um tema que não aparece senão em germe nesse
livro.
2 Claude Lévi-Strauss e Didier Eribon, De perto e de longe, trad. Léa Mello e Julieta Leite.
(São Paulo: Cosac & Naify, 2005), 171.
25
refeita em que os fenômenos apareciam como que descolados de seu

suporte histórico. Se Lévi-Strauss sempre se interessou pela história, ao
mesmo tempo, como bem notou François Hartog, “ele nunca escondeu
que sua tarefa era outra: a elaboração de uma antropologia estrutural”3. A
história, no pensamento de Lévi-Strauss, aparece, portanto, a propósito
da reflexão e da análise na antropologia estrutural, não em oposição a
elas.
Trabalhos recentes de historiadores e antropólogos mostram que
aquelas antigas objeções à postura lévi-straussiana foram parar na “li-
xeira da história”4. No Brasil, Estados Unidos e França, a antropologia
estrutural tem reconquistado sua atualidade nas ciências humanas, de
um lado, graças à sua compreensão das relações entre história e estru-
tura e, de outro, pela crítica que fez à ideia de progresso formulada pelo
pensamento moderno. O trabalho do próprio Hartog, por exemplo, é
coerente com essa perspectiva, pois retoma as questões fundamentais
colocadas por Lévi-Strauss acerca da historicidade e da história escrita
pelos historiadores.
A retomada das discussões sobre a história promovidas pela antro-
pologia estrutural não nos oferece apenas elementos para entendermos
um capítulo notável da história intelectual francesa do século XX. O
pensamento de Lévi-Strauss é uma importante referência para os histo-
riadores que colocam a questão da possibilidade, ou da impossibilidade,
das ciências humanas alcançarem um ponto de vista mais geral sobre
o conjunto da vida social e do homem. Sabe-se que a antropologia es-
3 François Hartog “O olhar distanciado. Lévi-Strauss e a história”, trad. Temístocles

Cezar, Topoi, [vol.] 7, 12 (2006): 10 (9-24).
4 C. Lévi-Strauss e D. Eribon, op. cit., 174. Essa expressão é empregada por Oscar Ca-
lavia Saéz para classificar como ultrapassadas as antigas objeções feitas ao pensa-
mento supostamente anti-histórico de Lévi-Strauss. Oscar Calavia Sáez, “A história
pictográfica”, In: Lévi-Strauss. Leituras brasileiras, orgs. Ruben Caixeta de Queiroz,
Renarde Freire Nobre (Belo Horizonte: Editora UFMG, 2008), 125.
26
introdução
trutural pretende atingir tal ponto de vista voltando sua atenção para a
qualidade diacrônica e sincrônica dos fenômenos culturais. Mas como
compreender esse objetivo? Como Lévi-Strauss poderia apreender a es-
trutura sem virar as costas para a história? A explicação não é evidente.
Sobre esse problema inúmeros autores manifestaram seus pontos de
vista.
Maurice Merleau-Ponty chamou a atenção para o empenho de
Lévi-Strauss em estabelecer relações de complementaridade entre tudo
o que a filosofia e as ciências ocidentais apresentaram como pares di-
cotômicos: a sensibilidade e a razão, as coisas e a consciência, o objeto
e o sujeito, o particular e o universal e, acrescentamos nós, a história e
a estrutura, a vida cotidiana e as leis psicológicas universais. Para Mer-
leau-Ponty, essa “grande tentativa intelectual” de Lévi-Strauss deve-se à
sua determinação em tomar o homem tal “como ele é, em sua situação
efetiva de vida e de conhecimento”5. Para o filósofo francês, o objetivo final
da antropologia seria atingir “um sistema de referência geral onde podem
encontrar lugar o ponto de vista do indígena, o do homem civilizado, e os
erros de um sobre o outro”6.
Para Jean Pouillon, a antropologia estrutural tem como objetivo
principal a compreensão do outro, o que o leva a explorar aquilo que
considera a originalidade da obra lévi-straussiana: a fundação da al-
teridade como a descoberta de uma relação, não de uma barreira. A
compreensão do outro não significaria nem a simples identificação, o
que o tornaria familiar, reduzindo a diferença a uma espécie de ilusão,
nem a negação da possibilidade de apreensão, como se fosse um objeto
insondável, o que tornaria a diferença incomunicável. Nas palavras de
Pouillon, Lévi-Strauss procuraria “manter o outro na sua especificidade”7.
5 Maurice Merleau-Ponty, “De Mauss a Lévi-Strauss”, trad. Marilena Chauí (São Paulo:
Editora Abril, 1975), 393. – (Os Pensadores, vol. XLI)
6 Idem.
7 Jean Pouillon, “A obra de Claude Lévi-Strauss”, trad. Inácia Canelas, In: Raça e histó-
ria, C. Lévi-Strauss (Lisboa: Editorial Presença), 73.
27
Essa atitude diante da diferença seria a marca mais notável da antropo-

logia estrutural. A investigação do outro, realizada por Lévi-Strauss, não
aboliria, então, a distância entre o sujeito e o objeto; permitiria, antes,
percorrer a diferença, “mas sem suprimi-la ou dissolvê-la em uma vaga
simpatia, sob pretexto de descobrir a humanidade profunda, destruindo tudo
o que faz dos homens o que eles são, quer dizer, seres profundamente diferen-
tes uns dos outros”8.
Lévi-Strauss pretendia realizar uma análise objetiva e totalizante
de cada sociedade estudada. Desse modo, esperava alcançar formula-
ções sobre a vida cultural que fossem válidas para todos os observadores
possíveis e também atingir uma explicação em que todos os aspectos
da vida social estivessem organicamente ligados. Entretanto, antes de
chegar a essa explicação generalizadora, sublinhava que toda pesquisa
antropológica deveria começar pelo contato direto com seu objeto de es-
tudo. No período que passasse em campo, convivendo com sociedades
exóticas e estrangeiras, o antropólogo deveria observar e descrever mi-
nuciosamente todos os fatos. Os modelos formais da análise estrutural,
as estruturas, deveriam partir da reunião e verificação de todos os dados
(históricos, sociológicos, geográficos, climáticos, ambientais) referen-
tes à vida da sociedade estudada. Para Lévi-Strauss, a antropologia era,
acima de tudo, “uma ciência empírica”9. Nunca o antropólogo poderia
perder de vista que “cada cultura representa uma ocorrência única, à qual
é necessário consagrar a mais minuciosa das atenções”10. Primeiro, seria
necessário descrevê-la para, somente depois, compreendê-la. Dito de
outro modo, o estudo empírico deveria condicionar o acesso à estrutura.
Ao final da investigação, o antropólogo não encontraria nem ele
mesmo, nem o outro. Ele atingiria as leis de ordem que explicariam o
8 Ibidem, 73-74.
9 C. Lévi-Strauss, “Estruturalismo e Ecologia”, trad. Carmem de Carvalho, In: O olhar
distanciado (Lisboa: Edições 70, 2010),155.
10 Idem.
28
introdução
funcionamento geral da cultura e que corresponderiam ao nível incons-

ciente da vida mental, isto é, alcançaria as condições de possibilidade da
vida social. Eduardo Viveiros de Castro, de seu lado, sublinhou o fato de
que, para compreender a obra de Lévi-Strauss, é preciso se libertar de
uma falsa ideia, a saber, a de que a análise estrutural visaria uma espécie
de estrutura das estruturas, no sentido de um nível de totalização final
no qual todas as estruturas levariam a uma única estrutura fundamen-
tal fechada11. Isso dito, é preciso também mencionar que Lévi-Strauss
jamais deixou de afirmar, mesmo após os anos de glória do estrutura-
lismo, que o grande desafio, a tarefa final das ciências humanas – para
o cumprimento da qual a etnologia jogaria o papel de vanguarda – seria
“reintegrar a cultura na natureza e, finalmente, a vida no conjunto de suas
condições físico-químicas”12. Essa tarefa, ele bem o sabia, estava longe de
poder ser executada. Assim, talvez o objetivo final das ciências huma-
nas desenhado por Lévi-Strauss em La pensée sauvage (1962) tenha as-
sumido o lugar de horizonte, de um ponto de chegada sempre móvel
que organizou de modo não estrito as ideias centrais da antropologia
estrutural13.
11 Eduardo Viveiros de Castro, “Claude Lévi-Strauss, fundador do pós-estruturalismo”,

Tempo Brasileiro, [vol.] 175 (2008) (5-31).
12 C. Lévi-Strauss, O pensamento selvagem, trad. Tânia Pellegrini (Campinas, São Paulo:
Papirus, 1997), 275.
13 Em 1998, a revista Mana publicou uma edição em homenagem ao 90o aniversário de
Lévi-Strauss. Dentre os textos que compuseram aquele número, consta a tradução de
um artigo de Lévi-Strauss publicado em Les temps modernes ([vol.] 598, março/abril
de 1998), intitulado “Voltas ao passado”. O texto foi escrito em resposta a Christian
Delacampagne e Bernard Traimond e seu artigo “A Polêmica Sartre/Lévi-Strauss Re-
visitada. Nas Raízes das Ciências Sociais de Hoje” (Les temps modernes, [vol.] 596,
novembro/dezembro de 1997). Delacampagne e Traimond pretendiam responder às
críticas feitas por Lévi-Strauss a Sartre no último capítulo de O pensamento selvagem
para, mais de 30 anos depois, afirmar o triunfo final da filosofia sartriana contra a
antropologia estrutural. Assim, em um trecho de “Voltas ao passado”, Lévi-Strauss
explica da seguinte maneira aquela célebre passagem de O pensamento selvagem em
29
De fato, para a antropologia estrutural, não existe nenhum prin-

cípio ou categoria a priori que sirva de guia para a investigação da vida
mental e cultural. Em outubro de 1949, Simone de Beauvoir, na sua
clássica resenha para Les temps modernes sobre o então recente livro de
Lévi-Strauss, Les Structures élémentaires de la parenté (1949), percebeu
que o autor supõe as instituições humanas dotadas de significação, mas
também procura a chave de sua interpretação na própria humanidade.
É como se Lévi-Strauss tentasse se equilibrar entre dois movimentos: de
um lado, ele conjuraria os fantasmas da metafísica, mas, de outro, não
aceitaria, “tampouco, que esse mundo seja apenas contingência, desordem,
contradição”14. Seu segredo seria “tentar pensar o dado sem recorrer a um
pensamento que lhe seja estrangeiro: no coração da realidade ele descobrirá o
espírito que a habita”15.
Em vez de colocar questões de ordem metafísica para os fatos estu-
dados pela antropologia, Lévi-Strauss decide procurar as leis de ordem
presentes nos fenômenos sociais, ou seja, ele busca entender a lógica
que fala da integração final da cultura à natureza e da dissolução do homem: “(...) não
podemos perder de vista que se tivermos a menor crença em nossa capacidade de conhecer
alguma coisa do mundo (se não, não se pode dizer mais nada), sabemos que o homem faz
parte da vida, a vida da natureza e a natureza do cosmos. Daí minha asserção de que as
ciências do homem têm por objetivo último ‘reintegrar a cultura na natureza e, finalmente,
a vida no conjunto de suas condições físico-químicas’, cuja ‘feição voluntariamente brutal’
(...) me apressei em salientar. Para prevenir a crítica de querer explicar o superior pelo
inferior, acrescentei que se tal unificação pudesse se realizar, ela revelaria, à medida do seu
progresso, que alguma coisa que se parece com o pensamento já existe na vida, e que algu-
ma coisa que se parece com a vida já existe na matéria inorgânica. Não acredito, aliás, que
se chegue a isso daqui a séculos ou mesmo milênios, pois isso suporia que, sem contradição,
fosse possível a um sujeito pensante e vivente apreender o pensamento ou a vida enquanto
objeto”. C. Lévi-Strauss, “Voltas ao passado”, trad. Eloisa Araújo Ribeiro, Mana, [vol.]
4, 2 (1998): 110 (107-117).
14 Simone de Beauvoir, “Les Structures élémentaires de la parenté par Claude Lévi-
-Strauss”, Les Temps modernes, [vol.] 7, (1949) (943-49).
15 Idem.
30
introdução
interna de cada objeto estudado. Contudo, essa lei de ordem só pode ser
encontrada quando os objetos são postos em relação. A antropologia
estrutural explora os objetos por meio das relações diferenciais que eles
mantêm uns com os outros, o que levaria sempre a compreendê-los
a partir de redes de relações. A estrutura de um objeto permaneceria
sempre aberta a novas reconfigurações, uma vez que as relações que
ela mantém com as outras estruturas deixariam lugar para essa possi-
bilidade. Esse método torna-se claro quando Lévi-Strauss realiza suas
análises dos mitos.
Os mitos, em particular os ameríndios, se assemelham a códigos
cifrados ao observador ocidental e, por isso, muitas vezes foram toma-
dos como manifestações da irracionalidade dos indígenas. Se o inves-
tigador tomasse um mito separadamente e restringisse a análise aos
dados fornecidos apenas pela sociedade da qual o mito é oriundo, seria
possível encontrar sentido para certos aspectos dos mitos, mas não para
muitos. Para ampliar seu campo de entendimento, o investigador pre-
cisaria analisar outros mitos do mesmo grupo ou de grupos vizinhos.
Esses outros mitos resolveriam alguns enigmas levantados pelo mito
inicial, mas levantariam novos problemas, o que exigiria a mobilização
de outros mitos para esclarecê-los, gerando mais problemas, e assim
por diante. Marcio Goldman lembra que esse procedimento básico da
análise dos mitos, que consiste em remeter um mito a outro para es-
clarecê-los, foi chamado por Lévi-Strauss de levantamento em rosácea:
“conforme novos mitos adensam o centro da figura que se está esboçando,
mais e mais dúvidas e confusões são criadas na periferia”16. Goldman acres-
centa que “a análise só se detém de fato – pois de direito ela é infinita –, no
momento em que o analista acredita que atingiu uma inteligibilidade sufi-
ciente ou razoável”. A análise comparativa dos mitos, procedimento de
16 Marcio Goldman, “Lévi-Strauss, a ciência e as outras coisas”. In: Lévi-Strauss. Leituras

brasileiras, orgs. Ruben Caixeta de Queiroz, Renarde Freire Nobre (Belo Horizonte:
Editora UFMG, 2008), 73.
31
base de Lévi-Strauss, faz da decifração dos mitos um trabalho sem fim.

Ao mesmo tempo em que apreende um sentido para um conjunto de
mitos, um outro conjunto se forma e se apresenta de maneira obscura
ao mitólogo. É preciso, então, tudo recomeçar.
De acordo com Lévi-Strauss, os fatos sociais não seriam coisas
nem ideias, mas estruturas. Toda cultura poderia “ser considerada como
um conjunto de sistemas simbólicos, à frente dos quais situam-se a lingua-
gem, as regras matrimoniais, as relações econômicas, a arte, a ciência, a
religião”17. A estrutura das estruturas, se é que ela existe, seria a pró-
pria cultura, o modo como uma sociedade estabelece a troca, isto é, a
interação entre os sistemas simbólicos. Lévi-Strauss segue explicando
que todos esses sistemas visariam “a exprimir certos aspectos da realidade
física e da realidade social, e, mais ainda, as relações que esses dois tipos
de realidade mantêm entre si e que os próprios sistemas simbólicos mantêm
uns com os outros”18. A tarefa principal do etnólogo seria entender como
cada sociedade realiza uma “retomada sintética”19 e sempre original do
conjunto de elementos que a constitui e que são, basicamente, os mes-
mos para todas as sociedades. Para Lévi-Strauss, como notavelmente
percebeu Merleau-Ponty, “há um conhecimento a tirar dessa síntese que
somos nós, pois vivemos na unidade de uma só vida todos os sistemas de que
é feita nossa cultura”20.
Ora, os estudos culturais colocam o problema do inato e do ad-
quirido, pois, em uma cultura, as instituições sociais, as relações de
parentesco, os mitos e os outros sistemas que a constituem, obedece-
riam tanto a determinações de ordem estrutural quanto históricas. Os
17 C. Lévi-Strauss, “Introdução à obra de Marcel Mauss”, In: Sociologia e antropologia,

Marcel Mauss, trad. Paulo Neves (São Paulo: Cosac Naify, 2003), 19.
18 Idem.
19 Claude Lévi-Strauss, “O etnólogo perante a condição humana”. In: O olhar distancia-
do, 63.
20 M. Merleau-Ponty, op. cit., 389.
32
introdução
estudos de Lévi-Strauss sobre as manifestações culturais das sociedades

sem escrita apontam para uma relação de complementaridade entre a
ordem sincrônica e a ordem diacrônica. Assim, o conjunto de sua obra
pode ser entendido como um esforço contínuo para conseguir correla-
cionar adequadamente essas duas ordens de realidade. E, no entanto,
como apontou Pouillon, “a questão de saber como unir a análise estrutural
e a análise histórica, como conceber ao mesmo tempo uma ordem sincrônica
e uma ordem diacrônica, continua pois em aberto”21.
Como, enfim, compreender a presença da história na obra de
Lévi-Strauss? Examinamos este problema pela abordagem da história
intelectual, domínio emergente que começa a ter um impacto sobre
os estudos históricos interdisciplinares de ideias no Brasil22. Em Lévi-
-Strauss, a história apareceu já em seus primeiros livros programáticos
e foi constantemente retomada ao longo de toda sua produção intelec-
tual. Contudo, ao considerarmos o conjunto de sua obra, notamos que a
21 J. Pouillon, op. cit., 99.

22 A emergência da história das ideias e da história intelectual no Brasil, embora não
sejam abordagens ou domínios exclusivos da história, está relacionada ao interesse
dos historiadores pela historiografia antiga, moderna e contemporânea e pela teoria
da história, mas também pela história política e pela literatura (ver, por exemplo:
Francisco Falcon, “História das Ideias”, In: Domínios da História, orgs. Ciro Flama-
rion Cardoso e Ronaldo Vainfas (Rio de Janeiro: Elsevier, 1997); José Murilo de Car-
valho “História intelectual no Brasil: a retórica como chave de leitura”, Topoi, [n.] 1,
(2000) (123-152) e Marcelo Gantus Jasmin, “História dos conceitos e teoria política
e social”, RBCS, [vol.] 20, 57 (fevereiro 2005) (27-38). Esses interesses são claramen-
te percebidos nos esforços coletivos de professores da Universidade de São Paulo,
reunidos em torno do Laboratório de Teoria da História e História da Historiografia
(LabTeo), que, regularmente, têm publicado, orientado dissertações de mestrado e
teses de doutorado, e oferecido disciplinas com a abordagem da história intelectual,
como Sara Albieri, Miguel Palmeira e José Antônio Vasconcelos. Falaremos, mais
adiante, sobre a proposta de François Hartog de abordar a historiografia pela história
intelectual.
33
história assume diferentes funções ou significados. Podemos elencar al-

gumas razões para esse fato: o avanço de seu trabalho como antropólo-
go e mitólogo (erudição); os debates e controvérsias sobre seus escritos
na França e no exterior e as incidências que tiveram em seus textos pos-
teriores; o olhar crítico sobre textos do passado. Nesse livro tentamos
levar em consideração todas essas modulações. A história, aquela vivida
pelos homens, mas também aquela outra, escrita pelos historiadores,
perpassa, em todos os sentidos, os problemas mais fundamentais da
antropologia estrutural. Entendemos que a história aparece no pensa-
mento de Lévi-Strauss ora como um objeto de reflexão para esclarecer
o princípio de diferenciação das culturas, ora como um contraponto ao
próprio campo da antropologia, ora como uma tarefa da antropologia
estrutural.
Para Lévi-Strauss, a abertura ou o fechamento das sociedades para
a história serviu como o critério de inteligibilidade que lhe permitiu
diagnosticar como os grupos humanos desenvolveram princípios de
organização que repercutem em suas instituições sociais e em seus sis-
temas de pensamento. A distinção teórica elaborada por Lévi-Strauss
entre sociedades quentes (sociedades que se abririam para a história
e fariam dela o motor de seu desenvolvimento) e frias (sociedades que
teriam preferido recusar a história, fazendo de tudo para se manter
impermeáveis às mudanças) serviu para mostrar que o modo como as
sociedades reagem à história não corresponderia a um dado de sua na-
tureza intrínseca, mas diria respeito às maneiras pelas quais os grupos
humanos representam o seu grau de historicidade. Desse modo, para
Lévi-Strauss, os mitos, nas sociedades indígenas, teriam a função de
ajudar a criar a ilusão de que seus membros conseguiram conservar
a coerência das relações anteriormente concebidas pelos seus antepas-
sados. É como se essas sociedades tivessem conseguido se proteger da
história. Em outras palavras, os mitos seriam a melhor expressão da
elaboração subjetiva da historicidade das sociedades frias. Já a história,
nas sociedades quentes, teria a função de dar sentido aos fenômenos
34
introdução
sociais e à experiência subjetiva, e, justamente por isso, na moderni-

dade, foi eleita como o princípio de inteligibilidade fundamental para
a compreensão do próprio Ocidente. As sociedades quentes passaram
a acreditar que a história seria um lugar privilegiado em que o homem
encontraria a sua verdade.
A partir do século XIX, as ciências humanas e sociais começaram
a se organizar seguindo o critério da historicidade intrínseca dos seus
objetos, isto é, foi estabelecido que os objetos científicos só poderiam ser
conhecidos levando-se em consideração a sua história. Nesse sentido,
como observou Michel Foucault, a história não seria apenas a coleta e a
narrativa dos fatos segundo uma cronologia, mas também o modo de ser
dos objetos dados ao conhecimento23. No início, o programa lévi-straus-
23 Cf. Michel Foucault, As palavras e as coisas: uma arqueologia das ciências humanas,
trad. Salma Tannus Muchail (São Paulo: Martins Fontes, 1999). – (Coleção tópicos).
Não podemos menosprezar o subtítulo do livro de Foucault, que só poderia ter sido
escrito a partir de seu próprio diagnóstico sobre o significado do estruturalismo
para o conjunto das ciências humanas. José Otávio Guimarães, em sua introdução
à entrevista que realizou com Jean-Pierre Vernant, sublinha esse aspecto do livro de
Foucault: “Vernant nunca escondeu seu desconforto com certas teses de Les mots et les
choses, livro que, segundo François Furet, sistematizou, no calor da hora, o ‘corte episte-
mológico’ representado pela etnologia estrutural face à ‘idade ideológica’. Por outro lado,
Vernant foi menos resistente ao Foucault dos últimos volumes de Histoire de la sexualité,
reconhecendo na postura do classicista neófito ecos da démarche historiográfica de sua an-
tropologia da Grécia antiga”. José Otávio Guimarães, “Experiência e método. Introdu-
ção a uma entrevista com Jean-Pierre Vernant”, In: Antigos e modernos: diálogos sobre
(a escrita da) história, org. Francisco Murari Pires (São Paulo, Alameda, 2009), 372.
No livro Structuralime et marxisme, resultado dos debates promovidos pela revista
Raison présente, às vésperas de maio de 1968, Jean-Pierre Vernant diz: “Primeiramen-
te, acredito que exista em Foucault uma recusa da historicidade e uma recusa do homem,
no sentido de que, para ele, o homem não pode ser objeto de uma ciência particular. No
campo das disciplinas científicas tal como ele o desenha, há uma psicologia que se redobra
em uma ilusão psicológica. Há uma economia política que se redobra em uma ilusão de
psicologia da necessidade. E há aquilo que ele chama de linguística, no sentido mais geral,
e que abarca a ciência dos mitos, dos ritos e de todos os fatos significativos, quer dizer,
35
siano para a antropologia estrutural buscava descobrir regularidades e

formular leis, o que levou o antropólogo a se deparar com o problema
do lugar que a antropologia deveria ocupar e das relações que deveria
manter com as disciplinas que se abrigam no heterogêneo campo das
ciências sociais e humanas. Assim, foi “quase natural” que o principal
contraponto da antropologia estrutural fosse a história. Como observou
Oscar Calavia Sáez, “a história parece seduzir a Lévi-Strauss como o faz
um outro irredutível; não porque exiba regularidades que se aproximem de
seu ideal de conhecimento, mas porque, com a sua complexidade e seu teor
aleatório, são imagens de todo o contrário”24.
Sáez, e nisso ele não está sozinho, aponta para uma desconti-
nuidade, “ou uma torção, entre o Lévi-Strauss programático [aquele que
estabelece os fundamentos teóricos e metodológicos da antropolo-
gia estrutural nas décadas de 1950 e 1960] e o Lévi-Strauss que elabo-
ra suas obras primas da maturidade”25. Em seus escritos programáticos,
Lévi-Strauss sustentava que os sentidos alcançados pelo historiador em
seus trabalhos seriam sempre provisórios porque não corresponderiam
a verdades de fato, mas apenas a verdades de situação e dependeriam,
portanto, da confirmação (ou do consenso) de um grupo. Já em seus es-
critos de maturidade, depois de uma longa experiência como mitólogo,
Lévi-Strauss parece ter generalizado essa condição. O que antes parecia
ser uma característica exclusiva da história, depois se tornou, para ele,
o traço comum de todas as outras ciências, inclusive da antropologia.
Segundo Lévi-Strauss, as ciências teriam passado de uma perspectiva
atemporal, a busca por leis eternas, para uma perspectiva histórica, a
finalmente, todo o homem. Mas ele está persuadido de que uma démarche científica, não
existe um momento propriamente antropológico, onde entrariam em jogo as configurações
psicológicas e a história de suas transformações”. In: Victor Leduc (et al.) Structuralisme
et marxisme (Paris, 10/18), 306-307.
24 O. C. Sáez, op. cit., 137.
25 Idem.
36
introdução
convicção de que as teorias e aparelhos científicos que os homens de

hoje julgam produzir verdades, amanhã estarão caducos26. Em textos
como “Pensée mythique et pensée scientifique” (2003), ele sustenta,
quem poderia imaginar, que o progresso do pensamento científico teria
empurrado as ciências para o lado da história27.
Mas a história também é uma tarefa da antropologia estrutural,
ela estaria presente no início da análise antropológica. No início porque,
para realizar a análise formal de um dado fenômeno cultural, o investi-
gador deveria sempre partir dos dados empíricos da sociedade estudada
com a tarefa de reabilitar até a menor história. Nesse sentido, a história
apareceria como um “dado irredutível”28, ela seria a eterna comprovação
de que “nenhuma construção do espírito pode substituir a maneira imprevi-
sível como as coisas realmente aconteceram”29. Os dados históricos seriam
a matéria prima por meio da qual o investigador construiria os modelos
formais, as estruturas. Assim, para Lévi-Strauss, o método estrutural
consistiria em “distinguir um dado puramente fenomenológico, fora da al-
çada da análise científica, de uma infraestrutura mais simples que ele, e a
qual ele deve toda a sua realidade”30.
Apenas após o analista construir os modelos e os colocar em re-
lação, criando critérios de classificação para agrupá-los em conjuntos
significantes, a história reapareceria. Mas essa história não seria mais a
história do dado irredutível. Ela corresponderia à ordenação das estru-
turas de acordo com uma genealogia. Assim, Lévi-Strauss sustenta que
a análise estrutural pode ser colocada a serviço de uma reconstrução
26 C. Lévi-Strauss, “Testemunhas de nosso tempo”, In: Antropologia estrutural dois, trad.

Chaim Samuel Katz (Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1976), 293.
27 C. Lévi-Strauss, “Pensée mythique et pensée scientifique”, In: Lévi-Strauss, org. M.
Izard (Paris: L’Herne, 2004), 40-42.
28 C. Lévi-Strauss e D. Eribon, op. cit.,179.
29 Idem.
30 C. Lévi-Strauss, “Introdução à obra de Marcel Mauss”, 31.
37
histórica, pois, na realidade, “em níveis de pesquisa diferentes, a inspiração

[que move os historiadores e os antropólogos] é a mesma”31. Para ele,
a busca pela genealogia e aquela pelas estruturas profundas dos fenô-
menos seriam dois procedimentos diferentes, mas complementares. O
papel da análise estrutural seria o de submeter à história “uma lista de
encaminhamentos concebíveis”32. Dito de outro modo, caberia à história
verificar a validade das estruturas propostas pelo antropólogo e seus iti-
nerários. Por essa razão, a pesquisa estrutural não poderia prescindir da
história. De outro lado, para Lévi-Strauss, a história não poderia dirigir
os rumos da antropologia. Ela apareceria sempre a posteriori.
Hartog, em seu artigo “Le regard éloigné: Lévi-Strauss et l’histoire”
(2004), estima que as reflexões de Lévi-Strauss sobre a história colocam
problemas, se não originais, ao menos muito pertinentes para a disci-
plina. Para nós, o estabelecimento de um diálogo entre história e antro-
pologia traz a vantagem de instigar a pensar para além dos horizontes
tradicionalmente estabelecidos como próprios das duas disciplinas. As-
sim, julgamos que o estudo sobre a presença da história no pensamento
de Lévi-Strauss leva os historiadores a operarem um descentramento
dos problemas que estão acostumados a tratar. Mas, nas reflexões co-
mumente consideradas como afastadas da história, encontramos uma
maneira inédita de pensá-la. Segundo Hartog, para se interrogar sobre
a história, “não somente aquela dos historiadores e não unicamente aquela
dos últimos cinquenta anos, poderia ser um bom método, não apenas abrir
espaço para as questões, objeções, críticas enunciadas por autores externos à
disciplina ou ao domínio, mas a partir delas”33. Desse modo, “os outsiders
contam, às vezes, mais que os insiders”. Haveria mesmo casos em que
outsiders teriam “pesado mais que gerações de insiders”. Nessa corte, “o
31 C. Lévi-Strauss, “História e Etnologia” (1983), trad. Wanda Caldeira Brant, Textos

didáticos, [n.] 24 (2004): 28 (7-38).
32 Idem.
33 F. Hartog, “O olhar distanciado. Lévi-Strauss e a história”, 10.
38
introdução
nome de Lévi-Strauss teria seu lugar” e, acrescenta Hartog, se não há razão

para “pensar que essa sugestão seja válida somente para a história, ela se
aplica particularmente bem a ela”34.
Em seus seminários na École des hautes études en sciences sociales
(EHESS) nos primeiros anos da década de 1990, Hartog sustentou que
a abordagem da história intelectual leva os historiadores a refletirem so-
bre as fronteiras de sua disciplina35. Inquieta consigo mesma, a história
intelectual, domínio ou abordagem em que esse trabalho se inscreve,
abre a possibilidade de ter como objeto o pensamento de não-historia-
dores. Entender a presença da história no pensamento de Lévi-Strauss
foi, para nós, um modo de pensar a nossa disciplina a partir de pers-
pectivas diferentes, muitas vezes originais, o que nos obrigou a seguir
problemas que tornam ainda mais complexa a prática historiográfica e
a reflexão sobre as bases do conhecimento histórico.
Esse livro se situa, então, na tradição dos problemas que marcam
as relações entre história e antropologia. São “questões de fronteira”36, ex-
pressão empregada por Lilia Moritz Schwarcz, que ocuparam e ocupam
tanto antropólogos quanto historiadores brasileiros, alimentando traba-
lhos instigantes que mobilizam diferentes objetos, problemas e aborda-
gens – para retomar uma tríade famosa entre os historiadores. Ao fazer
recurso à expressão “questões de fronteira”, dando ênfase às tensões e
repercussões deste debate, Schwarcz deixa perceber que o pensamento
de Lévi-Strauss e a oposição entre sincronia e diacronia foram funda-
mentais para “a delimitação de modelos, perfis e recortes”37 para a antropo-
logia. Assim, no artigo “Questões de fronteira. Sobre uma antropologia
34 Ibidem, 11.
35 F. Hartog, “Historiographie”, In: Annuaire de l’École des hautes études en sciences so-
ciales. Comptes rendus des cours et conférences, 1990-1991, 128.
36 Lilia K. Moritz Schwarcz, “Questões de fronteira. Sobre uma antropologia da histó-
ria”, Novos estudos do Cebrap, [n.] 72 (julho de 2005): 119 (119-135).
37 Idem.
39
da história”, avalia que, em seu próprio trabalho, essas questões foram

importantes para, por exemplo, tratar de conceitos nativos mediante o
recurso à história: “estudei instituições científicas do século XIX e retomei
noções – como raça e cidadania”38. Ou seja, via um enfoque de antro-
pologia histórica39, o recurso à história pode se constituir num modo
privilegiado para abordar noções, conceitos e relações que circulam nas
sociedades complexas.
Uma edição especial da Revista de História da Universidade de São
Paulo, de 2010, tratou das relações entre história e antropologia tendo
como corte temático as relações entre antigos, modernos e selvagens. A
publicação congrega textos apresentados no II Congresso Internacional
“Antigos, Modernos, Selvagens: diálogos franco-brasileiros de história
e antropologia”, realizado em 2009 por iniciativa conjunta do Departa-
mento de História e do Departamento de Antropologia da USP e tam-
bém do Museu Paulista da mesma instituição. De acordo com Francisco
Murari Pires, o evento conferiu destaque para a obra de Hartog que,
há mais de uma década, “mantém regularmente nexos de pesquisa com
o Brasil em várias instituições universitárias, lembrando-se ainda as orien-
tações de Doutorado de vários professores brasileiros por ele conduzidas na
38 Ibidem, 131.
39 Schwarcz se apoia nos trabalhos de Jean Pierre-Vernant e Marshall Sahlins, entre
outros historiadores, antropólogos e sociólogos para conduzir seus trabalhos de fron-
teira entre história e antropologia, via a abordagem da antropologia histórica: “Estou
me referindo a uma antropologia histórica da nossa própria sociedade, terreno onde situo
minhas investigações. Trata-se de, à semelhança do que a etno-história realiza para outras
culturas, recuperar um trabalho de ‘tradução das sociedades complexas’. Esse tipo de an-
tropologia nos levaria a ser capazes de nos espantar diante de formas de representar nossa
própria sociedade e, por que não?, o tempo e a história”. Ibidem, 134. Cf. L.M. Schwarcz,
“Questão racial e etnicidade”. In: O que ler na ciência social brasileira (1970-1995), org.
Sergio Miceli (São Paulo: Editora Sumaré: ANPOCS; Brasília, DF: CAPES, 1999),
267-325.
40
introdução
EHESS”40. Dessa maneira, as investigações apresentadas naquele Con-

gresso se situam na “longa tradição das interações acadêmicas estabeleci-
das pela Faculdade de Filosofia, Letras e Ciências Humanas da USP com o
mundo acadêmico das universidades francesas” e atualizam as conexões
que originariamente foram promovidas “quer por Fernand Braudel no
Departamento de História quer por Claude Lévi-Strauss no Departamento
de Antropologia”41. Mesmo conjunto de preocupações que já havia apa-
recido um ano antes, no livro Antigos e modernos: diálogos sobre (a escrita
da) história42, onde Murari Pires chama a atenção para a importância
das tensões, correlações e múltiplas percepções sobre o fardo e o fio,
quer dizer a tradição mais a autoridade, para pensar o tempo, sobretudo
o tempo presente: “Que razões, ou pelo menos que motivações, ou ainda
40 Francisco Murari Pires, “Antigos e modernos, o fardo e o fio”, Revista de História da

USP – edição especial (2010): 18 (09-18). Murari Pires sublinha as relações de cola-
boração acadêmica entre Hartog e o “Departamento de História da FFLCH-USP por
meio de Francisco Murari Pires e Carlos Alberto de Moura Zeron; Departamento de His-
tória da UFRJ por meio de Manoel Luiz Salgado Guimarães; Departamento de História
da UFRGS por meio de Temístocles Américo Correa Cézar; e Departamento de História
da UnB por meio de José Otávio Guimarães”. Sobre historiadores brasileiros que foram
orientandos de Hartog durante o Doutorado, Murari Pires destaca Carlos Zeron, Te-
místocles Cezar, José Otávio Guimarães, Teodoro Rennó Assunção e Felipe Brandi.
41 O número especial da revista contou com textos de François Hartog, José Otávio No-
gueira Guimarães, Francisco Murari Pires, Fábio Duarte Joly, Stéphane Ratti, Laura
de Mello e Souza, Armelle Enders, Rodrigo Turin, Cecília Helena de Salles Oliveira,
Izabel Andrade Marson, Maria Stella Bresciani, Bertrand Binoche, Marcello Caras-
tro, Carlos Severi e Marta Amoroso.
42 Os artigos deste livro resultaram, por sua vez, de um colóquio realizado em 2007
junto ao Departamento de História da Universidade de São Paulo. O colóquio con-
gregou “uma plêiade de historiadores das mais importantes universidades brasileiras e
alguns outros europeus e sul-americanos que expuseram os modos por que intentamos, em
nosso presente histórico, equacionar modos de compreensão crítica sobre esse diálogo entre
antigos e modernos que envolve a ideologia de nossas práticas científicas e acadêmicas”. F.
M. Pires , Apresentação de Antigos e modernos: diálogos sobre (a escrita da) história,
org. F. M. Pires (São Paulo: Alameda, 2009), 10.
41
mesmo que apelos, teríamos, então, nós, já na virada do segundo para o ter-
ceiro milênio, para também louvar(mos) a história?”43
Lévi-Strauss escreveu durante quase sessenta anos. Em todo esse
tempo, seus escritos não cessaram de ser interpretados, criticados, re-
tomados e revalorados. Assim, a fortuna crítica de sua obra é enorme e
não é exagero situar seu pensamento como um dos clássicos da histó-
ria intelectual do século XX. É uma tarefa árdua retomar Lévi-Strauss
depois de tudo o que já foi dito e escrito sobre ele. Justamente por isso,
escolhemos nos somar aos esforços coletivos de compreensão da sua
obra, sem a preocupação de fazer um balanço da sua fortuna crítica
e mapear os diversos tipos de recepção, de acordo com diferentes pa-
íses ou áreas de conhecimento. As redes de autores e comentadores
evocadas no trabalho vieram, antes, a propósito dos problemas que le-
vantamos no decorrer da leitura da obra de Lévi-Strauss. Desse modo,
autores e comentadores aparecem mais como vozes que corroboram,
destoam ou relativizam a nossa própria interpretação sobre temas e pro-
blemas lévi-straussianos.
No primeiro capítulo desse livro, damos destaque para a impor-
tância da experiência americana – o encontro de Lévi-Strauss com os
indígenas brasileiros e os anos em que viveu exilado em Nova York –
no desenvolvimento ulterior de seus trabalhos antropológicos e de sua
carreira profissional, assim como colocamos em relevo a importância
do estruturalismo para as propostas teóricas da etnologia indígena con-
temporânea, a exemplo dos trabalhos de Eduardo Viveiros de Castro e
Tânia Stolze Lima. Não parece exagero dizer que essa corrente da an-
tropologia brasileira, pela apropriação crítica que faz da obra de Lévi-
-Strauss, cruzada pela leitura de autores pós-estruturalistas, como Gilles
Deleuze e Félix Guattari, prolonga, com a marca da atualidade, as refle-
xões do estruturalismo. Mas esse capítulo visa também entender como
a antropologia estrutural se inscreveu na tradição humanista e é Michel
43 Idem.
42
introdução
Foucault quem nos ajuda a melhor compreender esse movimento. Lévi-

-Strauss chama “humanismo” a tendência geral dos grupos humanos
de se pensarem a partir de grupos estrangeiros. Nesse sentido, seu tra-
balho pode ser situado na continuidade das reflexões de pensadores do
Renascimento e do século XVIII, por isso a antropologia estrutural po-
deria ser considerada como um “terceiro humanismo”. Mas, também,
os trabalhos de Lévi-Strauss sobre as populações indígenas assumem
uma descontinuidade fundamental em relação aos dois primeiros hu-
manismos, pois partem do princípio de que não existe uma diferença
qualitativa entre as operações intelectuais realizadas pelo pensamento
em estado selvagem (o pensamento simbólico) e aquelas efetuadas pelo
homem moderno ocidental. Para Lévi-Strauss, a maior diferença entre
essas duas formas de pensamento, a mítica e a científica, está na nature-
za das coisas a que elas se referem. O pensamento selvagem, escreveu,
“não é uma estreia, um começo, um esboço, a parte de um todo ainda não
realizado; ele forma um sistema bem articulado; independente, nesse ponto,
desse outro sistema que constitui a ciência”44. Assim, ao invés de opor o
pensamento mítico ao pensamento científico, Lévi-Strauss propôs que
seria melhor colocá-los em paralelo, “como dois modos de conhecimento
desiguais quanto aos resultados teóricos e práticos (...), mas não devido à es-
pécie de operações mentais que supõem e que diferem menos na natureza que
na função dos tipos de fenômenos aos quais são [aplicados]” 45.
Segundo Lévi-Strauss, a antropologia estrutural deveria ser en-
tendida sobretudo como um método de análise. Assim, para nós, foi
necessário, além de situar seu pensamento na tradição humanista, en-
tender também como o autor definiu as bases teóricas e metodológicas
da antropologia estrutural. O que é a cultura? O que são as estruturas?
O que legitima e exige que o investigador parta de um dado puramente
fenomenológico para então construir modelos formais com o fim de ex-
44 C. Lévi-Strauss, O pensamento selvagem, 28.

45 Idem.
43
plicar o funcionamento dos fenômenos culturais? Nosso segundo capí-

tulo se debruça sobre todas essas questões. Ao elaborar as bases teóricas
e metodológicas de sua disciplina, Lévi-Strauss estava inaugurando um
campo de pesquisa. É justamente nesse momento que a história apare-
ce em destaque, ajudando-o a delimitar o campo da antropologia. Nos
escritos programáticos de Lévi-Strauss, a história e a antropologia po-
dem ser definidas como dois pontos extremos de um mesmo conjunto
de relações. Assim, se a história se opõe à antropologia, seria somente
na medida em que essa oposição guarda, por fim, uma relação de com-
plementaridade. Mas as propostas de conciliação e de colaboração entre
história e antropologia feitas por Lévi-Strauss foram recebidas com des-
confiança pelos historiadores. Talvez porque Lévi-Strauss nunca tenha
cansado de dizer que a história serve como ponto de partida para toda
a busca da inteligibilidade, mas não é, como propôs Jean-Paul Sartre, o
meio privilegiado para a inteligibilidade das manifestações humanas.
Para Lévi-Strauss, as análises históricas, por serem sempre parciais e
descontínuas, nunca poderiam alcançar a objetividade e a generalização
pretendidas pela antropologia. Procuramos entender, também, como
essas ideias de Lévi-Strauss repercutiram na história, via o famoso texto
de Fernand Braudel, “Histoire et Sciences sociales: La longue durée”
(1958)46, bem como nos trabalhos de uma outra geração de historiado-
res franceses, dedicados ao campo da história das mentalidades.
Já no terceiro capítulo desse livro, estudamos os significados da
crítica lévi-straussiana da ideia de progresso. Segundo Hartog, ao trans-
formar o progresso “‘de categoria universal’ em um modo de existência
próprio à nossa sociedade, Lévi-Strauss não faz outra coisa, ao longo de suas
intervenções, senão questionar fortemente o regime moderno de historicida-
46 Fernand Braudel, “A longa duração”. In: F. Braudel, Escritos sobre a história, trad. J.
Guinsburg e Tereza Cristina Silveira da Mota (São Paulo: Perspectiva, 1969), 41-78.
44
introdução
de (para retomar meu vocabulário)”47. Para Lévi-Strauss, a história não

conseguiria atingir uma explicação geral sobre a vida social porque os
historiadores estariam como que encastelados na compreensão de uma
única modalidade do homem no tempo. A própria história poderia ser
entendida como um tipo de encarnação de uma potente ideologia mo-
derna, chamada consciência histórica. Lévi-Strauss considerou, em di-
versos momentos, que o homem moderno deveria se libertar da falsa
ideia de que seu modo de pensamento fosse válido para todos os outros
grupos humanos, em outras palavras, pudesse ser considerado univer-
sal: “é preciso muito egocentrismo e ingenuidade para crer que o homem
está todo inteiro refugiado num só dos modos históricos ou geográficos de seu
ser”48. Acrescenta: “quem começa por se instalar nas pretensas evidências do
eu, esse daí não sai mais”49. Assim, acreditava ser preciso entender como
as sociedades não-ocidentais organizavam sua experiência do tempo.
Em outras palavras, seria preciso construir um inventário, o mais amplo
possível, das maneiras pelas quais os homens se servem de sua história.
Marcel Hénaff colocou a questão nos seguintes termos: como cer-
tas sociedades (tidas por a-históricas), “mergulhadas no movimento tem-
poral, como todas as outras, podem se esquivar da codificação cronológica?
Pois existe para elas um antes e um depois. Como evitar que essa relação
não seja uma grade de interpretação de toda a vida da sociedade (como o é
para nós)?”50. Lévi-Strauss elaborou a distinção teórica entre sociedades
quentes e sociedades frias para propor uma resposta a essa questão. O
47 F. Hartog “Tempos do mundo, história, escrita da história”, trad. Temístocles Cezar,

In: Estudos sobre a escrita da história, org. Manoel Luiz Salgado Guimarães (Rio de
Janeiro: 7 Letras, 2006), 20. O texto de Hartog, assim como outros importantes
artigos de historiadores brasileiros publicados no referido livro, foi apresentado no
“Encontro de Historiografia e História Política”, promovido em 2005 pelo Programa
de Pós-Graduação de História Social da Universidade Federal do Rio de Janeiro.
49 Idem.
50 Marcel Hénaff, Claude Lévi-Strauss, (Paris: Belfond, 1991), 237.
45
modo como uma sociedade toma partido da história ou o modo como

ela se recusa a admiti-la serviu como critério para estabelecer os princí-
pios de diferenciação das culturas. Em De près et de loin (1988), Didier
Eribon perguntou: “(...) Numa pequena digressão inserida em Do mel às
cinzas, o senhor pergunta por que alguns povos que possuem tal capacidade
de abstração lógica não operaram a passagem para a razão científica e filo-
sófica que, na Antiguidade, aconteceu em outras civilizações”51. Ao que Lévi-
-Strauss respondeu: “Não sei a esse respeito. Talvez seja necessário, para
que o pensamento se transforme, que as próprias sociedades passem a ser de
outro tipo”52. Talvez fosse necessário que elas se tornassem “quentes”,
diríamos nós, com Lévi-Strauss. Sim, pois a maneira pela qual uma
sociedade efetua uma “retomada sintética” do conjunto dos elementos
que constituem todas as culturas mantém relação com o modo de repre-
sentar seu grau de historicidade.
No final da década de 1970, Lévi-Strauss conhece o Japão e esse
encontro inusitado repercutiu profundamente nas suas reflexões sobre
o homem e a cultura. No quarto capítulo desse trabalho vemos como o
Japão e a América servem como contrapontos para a crítica lévi-straus-
siana ao chamado espírito ocidental de conquista. Para o autor, a Europa
e a América representam os dois extremos de uma série de transfor-
mações cujo ponto de equilíbrio é o Japão. Dito de outro modo, o Japão
seria uma espécie de termo médio que sintetizaria e esclareceria melhor
os aspectos fundamentais do pensamento ameríndio e do pensamento
indo-europeu. Para Lévi-Strauss, conhecer costumes, crenças e histó-
rias repetidas em lugares distantes por populações distantes no tempo
ou no espaço, seria um modo de instruir a razão sobre si mesma, a par-
tir de fatos ou fenômenos que ela excluiu de seus domínios. O Japão, a
América e a Europa teriam sido, desde tempos remotos, palco de movi-
mentos de populações que estabeleceram trocas comerciais e culturais.
51 C. Lévi-Strauss e D. Eribon, De perto e de longe, 192.

52 Ibidem, 193 (grifos nossos).
46
introdução
Seria preciso entender melhor como essas relações foram estabelecidas

para que o homem não ficasse apenas com a versão ocidental de sua his-
tória. Por isso, em seus escritos sobre o Japão, Lévi-Strauss sublinha a
importância dos trabalhos realizados por americanistas e japonistas. Os
mitos seriam uma espécie de testemunho dessa história tão antiga, da
qual, Lévi-Strauss sempre repetiu, seria possível retomar apenas alguns
fragmentos. Mas, para além de seu valor histórico, os mitos seriam fun-
damentais para entender o modo como as sociedades frias se relacio-
nam com o tempo. Precisamente por essa razão, Lévi-Strauss conside-
ra que, nas sociedades modernas ocidentais, a história tem a mesma
função daquela desempenhada pelos mitos nas sociedades indígenas.
Aqui, mais uma vez, podemos apresentar relações surpreendentes en-
tre o pensamento de Lévi-Strauss e a história. Pretendemos mostrar
em que medida as discussões que promove sobre os fundamentos do
conhecimento histórico nos finais dos anos 1970 apresentam estreitas
afinidades com o que passou a ser feito e pensado pela historiografia a
partir dos anos 1980, quando a evidência da história, o fato de que “a
contamos, escrevemos e fazemos”53 é colocada em questão pelos próprios
historiadores.
Por fim, no último capítulo, é a vez de analisarmos o impacto das
reflexões da antropologia estrutural na história, mais especificamente
na historiografia francesa. Procuramos desenhar o quadro da história
da recepção do pensamento lévi-straussiano na revista dos Annales. Ten-
tamos mostrar, também, como Lévi-Strauss reafirma, em sua última
contribuição à revista, o texto intitulado “Histoire et ethnologie” (1983),
a validade de seu antigo projeto (apresentado pelos idos de 1949) de
realizar uma análise que articule a diacronia e a sincronia, a história e a
estrutura, por meio do estudo das relações de parentesco das sociedades
cognáticas (onde a linha paterna e a linha materna têm mais ou menos a
mesma importância). Para nós, o ano de 1983 marca, também, um novo
53 F. Hartog, Évidence de l’histoire (Paris: Gallimard, 2007), 11.
47
capítulo na história da recepção das ideias de Lévi-Strauss na historio-

grafia francesa. Pois, nesse mesmo número da revista em que apareceu
“Histoire et ethnologie”, Hartog publica uma resenha crítica de um tex-
to de Marshall Sahlins, intitulada “Marshall Sahlins et l’anthropologie
de l’histoire”. Nesse texto, Hartog considerou que a proposta de Sahlins
de promover uma interrogação sobre a história e a historicidade a partir
de Fiji corresponderia muito bem ao programa lévi-straussiano de “re-
abilitar a menor história, não por ela mesma, claro, mas como índice de um
regime histórico diferente”54. Vinte anos após esse número memorável da
revista dos Annales para o diálogo entre história e antropologia, surge
o livro Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, também
de Hartog55.
O pensamento de Lévi-Strauss serviu a Hartog como uma refe-
rência importante para seu questionamento de historiador acerca das
experiências que as sociedades têm do tempo. Mas a noção de regimes
de historicidade se beneficia também do trabalho do historiador alemão
Reinhart Koselleck sobre a semântica dos tempos históricos. A noção de
regimes de historicidade é, então, também tributária das duas catego-
rias meta-históricas elaboradas por Koselleck – denominadas “experiên-
cia” e “expectativa” – para explicar o tempo histórico da modernidade.
Hartog sublinha que, para Koselleck, “a estrutura temporal dos tempos
54 F. Hartog, “Marshall Sahlins et l’anthropologie de l’histoire”, Annales, [vol.] 38, 6

(1983): 1261 (1256-1263).
55 Esse texto foi escrito antes da publicação da tradução do referido livro de Hartog. Por
essa razão, a tradução das passagens citadas é de nossa autoria. No entanto, remete-
mos o leitor interessado na obra de Hartog à edição brasileira do livro, resultado de
um esforço coletivo, coordenado pela Profa. Eliana de Freitas Dutra e com revisão
geral do Prof. Temístocles Cezar, sem dúvida uma importante contribuição aos nos-
sos debates historiográficos: F. Hartog. Regimes de historicidade: Presentismo e expe-
riências do tempo, trad. Andréa Souza de Menezes, Bruna Beffart, Camila Rocha de
Moraes, Maria Cristina de Alencar Silva e Maria Helena Martins (Belo Horizonte:
Autêntica Editora, 2014).
48
introdução
modernos, marcada pela abertura para o futuro e pelo progresso, é caracteri-

zada pela assimetria entre experiência e expectativa”56.
De fato, no último capítulo do livro Futuro passado (1979), Kosel-
leck procura dar inteligibilidade para o tempo histórico que julgava cor-
responder ao seu presente: a modernidade. Na vontade de construir um
futuro, os homens modernos teriam dado cada vez menos importân-
cia às experiências passadas. O futuro guiaria a percepção e a ação dos
homens no presente, a ruptura com a tradição seria um dos leitmotiv
do pensamento moderno. Impelido pelo sentimento de aceleração do
tempo, o homem moderno teria começado a ver, diante de seus olhos,
a justaposição de coisas que antes considerava serem incompatíveis. A
coexistência entre o novo e o antigo, o contemporâneo e o não contem-
porâneo, seria um dos aspectos mais notáveis da modernidade.
Essas considerações de Koselleck sobre a modernidade ocupam
um lugar importante nas reflexões de Hartog sobre o regime de his-
toricidade moderno. Mas ele coloca a questão: “Ora, uma configuração
notavelmente diferente não se impôs depois?”57. Assim como Koselleck, a
interrogação de Hartog sobre o tempo também visa esclarecer proble-
mas atuais. Mas, para Hartog, vivemos em outro tempo, diferente do da
experiência moderna. A noção de regimes de historicidade serve a Har-
tog para explicar a experiência do tempo contemporânea, caracterizada
por ele de “presentismo”: “esforçando-me para ser um historiador atento
ao meu tempo, tenho observado, como muitos outros, a escalada rápida da
categoria do presente até o que se impõe como a evidência de um presentismo
onipresente”58.
56 F. Hartog, Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps (Paris: Editions du

Seuil, 2003), 28.
57 Idem.
58 Ibidem, 18.
49
Para Hartog, a noção de regimes de historicidade é uma das “con-

dições de possibilidade da produção de histórias”59. Isso porque a inves-
tigação sobre o tempo, segundo propôs, deveria se concentrar no modo
como as três categorias temporais – passado, presente e futuro – se
articulam. A questão fundamental seria entender como, de acordo com
“os lugares, os tempos e as sociedades, essas categorias, ao mesmo tempo de
pensamento e de ação, são acionadas e tornam possível e perceptível o desen-
volvimento de uma ordem do tempo”60. A noção de regimes de historici-
dade corresponderia, então, a um “aquém” da história, entendida como
gênero ou disciplina, uma vez que toda história, para existir, pressupo-
ria uma experiência do tempo, pressuporia um tipo de articulação entre
as três categorias temporais classificadas por Hartog de “universais”.
Desse modo, a noção de regimes de historicidade seria uma ma-
neira de o historiador empreender investigações sobre o tempo que se-
riam tanto históricas quanto estruturais. Históricas, pois encarnariam
o momento e as particularidades do tempo, da sociedade e do indivíduo
em questão. Estruturais, pois permitiriam um trabalho histórico aten-
to às diferenças e às semelhanças das formas de temporalidades que
existiram ou existem em solo europeu, ou alhures. A noção de regi-
mes de historicidade, escreveu Hartog, não pretende ser o “coelho saído
da cartola”, ela quer, antes, poder desempenhar o papel de uma “ideia
reguladora”61, colocando em evidência a multiplicidade do tempo, das
experiências do tempo. Assim, com a noção de regimes de historici-
dade, Hartog quer “articular, velho sonho, espaço e tempo”62. Do nosso
ponto de vista, a busca do tempo de Hartog possui relações de afinidade
com o pensamento de Lévi-Strauss. Na verdade, ela pode ser compre-
59 Ibidem, 28, grifos nossos.

60 Ibidem, 27.
61 F. Hartog, “De l’histoire universelle à l’histoire globale?”, Le Débat, [vol.] 2, 154
(2009): 66 (53-66).
62 Idem.
50
introdução
endida como um desdobramento original da tradição inaugurada por

Lévi-Strauss na metade do século XX. Mas, se, para usarmos de uma
simplificação, Lévi-Strauss coloca o tempo a serviço da apreensão das
estruturas, Hartog parece seguir um percurso simetricamente inverso,
pois em seu trabalho o tempo assume papel de protagonista para a com-
preensão das mudanças na história e da história.
51
Capítulo I
A antropologia estrutural é um humanismo

O encontro com o pensamento selvagem
A década de 1960 concentrou os anos dourados da antropologia

estrutural. Para um público cada vez maior, especialmente depois do
aparecimento de seu primeiro livro programático, Anthropologie structu-
rale (1958), os estudos realizados por Lévi-Strauss passaram a ser consi-
derados a encarnação do rigor científico na análise dos fenômenos hu-
manos. O adjetivo “estrutural” sublinhava o desejo de aplicar o mesmo
método de análise em domínios variados da vida social e obter, assim,
um conhecimento mais detalhado e ao mesmo tempo de alcance mais
geral sobre as culturas ditas primitivas.
Lévi-Strauss conquistou grande destaque e autoridade na vida
intelectual francesa. Na chamada década estruturalista (1958-1968) –
época em que as teses dos livros Anthropologie structurale (1958) Le To-
témisme aujourd’hui (1962) e La pensée sauvage (1962) dominavam as
discussões em praticamente todos os campos das ciências humanas e
da filosofia na França –, ele passou a ser uma referência incontornável.
Os intelectuais marcavam posição em relação aos seus trabalhos, seja
para se confrontarem às suas análises, seja para saudarem o projeto
lévi-straussiano como um grande acontecimento que revolucionaria as
ciências humanas e sociais.
53
Alguns textos e debates dos tempos áureos do estruturalismo se

tornaram clássicos da história intelectual do século XX. Eles são de-
cisivos para entender a situação atual de muitas disciplinas das ciên-
cias humanas e sociais e da própria filosofia. Jean Paul-Sartre, Fernand
Braudel, Paul Ricœur, Jean Pouillon, Maurice Merleau-Ponty, Jac-
ques Derrida, Gilles Deleuze e Félix Guattari são exemplos ilustres de
intelectuais que fizeram a recepção crítica dos textos de Lévi-Strauss,
levando em conta a situação de suas respectivas áreas de atuação e de
seus próprios trabalhos. Dois deles, Pouillon e Merleau-Ponty, podem
ser tratados como intérpretes e entusiastas da obra de Lévi-Strauss. Sar-
tre, Braudel, Ricœur, Derrida, Deleuze e Guattari sustentaram pontos
de vista que contestavam, ou, ao menos, apresentavam argumentos re-
ticentes em relação aos pressupostos filosóficos e ao projeto da antropo-
logia estrutural.
Depois de anos de glória, uma revisão crítica sobre os princípios
e os objetivos da antropologia estrutural ganhou impulso na França e
exterior, especialmente no fim dos anos 1960. “As estruturas não des-
cem às ruas”, escreviam os estudantes nos muros das ruas de Paris em
maio de 1968. Muitos intérpretes assinalam o arrefecimento da voga
estruturalista nesse período convulsionado da história política euro-
peia, apontando que o refluxo estruturalista teve como efeito a “revan-
che de Sartre”1. Didier Eribon, em De près et de loin (1988), pondera que
o refluxo do estruturalismo foi acompanhado de um “retorno às formas
mais tradicionais de filosofia”. Para Lévi-Strauss, “os dois fenômenos [fim
da voga estruturalista e retorno às filosofias tradicionais] estão ligados”2.
1 Vincent Debaene e Fédéric Keck, Claude Lévi-Strauss. L’homme au regard éloigné (Pa-
ris: Découvertes Gallimard Littératures, 2009), 86. Uma interpretação mais apro-
fundada da relação entre Lévi-Strauss e Aron e os acontecimentos de Maio de 68 ver
Denis Bertholet, Claude Lévi-Strauss (Paris: Odile Jacob, 2003), 305-310, passim.
2 Claude Lévi-Strauss e Didier Eribon, De perto e de longe, trad. Léa Mello e Julieta Leite
54
a antropologia estrutural é um humanismo
Em De près et de loin, Lévi-Strauss avalia que os acontecimentos de

Maio de 68 eram a demonstração de que todo o barulho feito em torno
do estruturalismo nos anos precedentes “baseava-se em mal-entendidos”.
Para ele, o estruturalismo promovia um tipo de análise muito distante
das preocupações que instigavam os seus contemporâneos. O prefácio
de Lévi-Strauss ao livro Le regard eloigné (1983) testemunha um senti-
mento de longa data do autor, o de que o método estrutural de fato dei-
xara de ser o protagonista dos debates nas ciências humanas e sociais.
Se, em certo sentido, o dito “fim da moda estruturalista” no final dos
anos 60 pode ser uma maneira de descrever e marcar uma mudança
na orientação dos temas debatidos na vida intelectual francesa daquele
período, é sempre importante não perder de vista que Lévi-Strauss con-
tinua uma produtiva vida intelectual pelo menos até meados dos anos
2000. O mesmo aconteceu com a história da recepção de seu pensa-
mento na França e no exterior.
Dessa maneira, entre os anos 70 e meados de 2000, mesmo com
o estruturalismo “fora de moda”, muitas homenagens foram presta-
das a Lévi-Strauss. Entre as mais importantes está sua entrada para a
Academia Francesa, em 27 de junho de 1974. Nos anos 1970, ele fez
um verdadeiro tour pelas universidades de todo o mundo. Recebeu, na
maior parte delas – a exemplo das universidades de Bruxelas, Oxford,
Yale, Chicago, Columbia, Uppsala, Jonh-Hopkins, Laval, Harvard, Mé-
xico, Visva-Bharati –, o título de doutor honoris causa. O pensamento de
Lévi-Strauss percorreu o mundo. Alguns intérpretes, chegaram a ava-
liar que, durante um período considerável, Lévi-Strauss teria recebido
maior reconhecimento de instituições, intelectuais e pesquisadores es-
trangeiros do que na própria França. A grande aceitação de seus traba-
lhos no exterior teria se produzido especialmente depois da publicação
dos quatro volumes que compõem sua clássica análise sobre os quase
mil mitos recolhidos da América do Sul até o extremo da América do
Norte, intitulada Mythologiques (1964-1971). Os quatro livros que inte-
gram as Mythologiques são: Le Cru et le cuit (1964); Du miel aux cendres
55
(1967); L’Origine des manières de table (1968) e L’Homme nu (1971). A hi-

pótese de alguns comentadores é que as análises produzidas pelo autor
a respeito da mitologia ameríndia teriam dado a impressão, ao menos
para o grande público, de que Lévi-Strauss havia se afastado de seus
contemporâneos. “Se os antropólogos especialistas em América sublinha-
ram a riqueza empírica e a virtude intelectual de suas análises, muitos da-
queles que haviam lido Tristes Trópicos se afastaram dessas obras volumosas
e difíceis”3.
No artigo “Les années de formation” (2004), Christopher Johnson
divide em dois períodos a trajetória intelectual e profissional de Lévi-
-Strauss. O primeiro período, denominado por Johnson justamente de
“os anos de formação”, estaria circunscrito a cerca de vinte anos, da
metade dos anos 40 até o início dos anos 60. Johnson considera que,
durante esse período, Lévi-Strauss teria estabelecido os fundamentos
“do edifício teórico do estruturalismo, ao mesmo tempo em que definiu um
programa de trabalho mais geral para a antropologia francesa que, até aque-
le momento, teria sido uma espécie de parente pobre da sociologia”4. O se-
gundo período, aquele que compreenderia os trabalhos de Lévi-Strauss
a partir de meados dos anos 60, seria consagrado à prática de uma “ci-
ência normal”, no quadro de um programa de pesquisa esboçado nas
primeiras décadas fundadoras. De acordo com Johnson, desde os seus
primeiros escritos até os mais recentes, Lévi-Strauss teve o cuidado de
elaborar suas análises de maneira paciente e progressiva, ajustando os
diversos elementos de seu edifício, procurando assegurar a coerência
do conjunto de sua construção. Assim, embora possam ser divididos
em dois momentos diferentes, os escritos de Lévi-Strauss conservariam
3 V. Debaene e F. Keck, op. cit., 92.

4 Christopher Johnson, “Les années de formation”, In: Lévi-Strauss, org. Michel Izard
(Paris: L’Herne, 2004), 136.
56
certa unidade. A obra lévi-straussiana seria, então, a expressão da “von-

tade de coerência” de seu autor5.
Se é inegável que os trabalhos de Lévi-Strauss conservam uma
certa unidade – fato sempre impressionante, pois sua obra é imensa e
foi escrita em 60 anos de trabalho contínuo –, ela poderia ser melhor
compreendida se fosse tratada, como propõe Marcio Goldman, como
uma “unidade dinâmica, dada justamente pelas tentativas de solução ou
escape frente aos impasses e paradoxos que ela própria se coloca”6. Assim,
como avalia Goldman, seria mais instigante e adequado pensar que Lé-
vi-Strauss, a partir de meados dos anos 60, tenha se confrontado com
outros problemas, em vez de simplesmente se dedicar à aplicação stricto
sensu do paradigma estruturalista projetado em seus anos de formação.
Isso o levou a refazer o próprio método estrutural, na medida em que
progredia sua análise dos mitos e sua procura intermitente pelas estru-
turas fundamentais do pensamento humano.
Nos “anos de refluxo” da antropologia estrutural, a França não es-
queceu Lévi-Strauss. Denis Bertholet, na sua biografia sobre o antropó-
logo, intitulada Claude Lévi-Strauss (2003), lembra que a editora Galli-
mard lhe consagra dois livros em 1979. Na série “Biblioteca de ciências
humanas”, a Gallimard publica um conjunto de ensaios reunidos por
5 O artigo citado de Johnson foi baseado em seu livro Claude Lévi-Strauss, The Forma-
tive Years (Cambridge: Cambridge University Press, 2003), Johnson examina quatro
aspectos da construção do paradigma de Lévi-Strauss: 1) o contexto interdisciplinar
e institucional: as relações problemáticas entre a antropologia e as outras disciplinas
no interior das ciências humanas e sociais; 2) o campo teórico: a teorização dos es-
tudos sobre o parentesco e a mitologia: a importância dos modelos utilizados nesses
dois domínios; 3) o campo ideológico: as lições a tirar da antropologia, a antropolo-
gia como um novo humanismo; 4) o campo autobiográfico: a posição estratégica de
“Tristes Trópicos”, a importância da experiência norte-americana.
brasileiras, orgs. Ruben Caixeta de Queiroz [e] Renarde Freire Nobre (Belo Horizonte:
57
Michel Izard e Pierre Smith intitulado La fonction symbolique. Essais

d’anthropologie. Os organizadores dessa coletânea dizem “estar engaja-
dos na realização de um vasto programa de pesquisa firmemente traçado
e magistralmente ilustrado ao longo das três últimas décadas por Claude
Lévi-Strauss”7. Na coleção em formato de bolso “Ideias” sai um número
Claude Lévi-Strauss com alguns textos introdutórios escritos pelo autor
e que possuem, segundo Bertholet, “o duplo privilégio de ser uma reedi-
ção e possibilitar uma larga difusão” de seus principais escritos. Dirigida
por Raymond Bellour e Catherine Clément, a publicação apresenta um
Lévi-Strauss filósofo. Essas duas edições, pontua Bertholet, ilustrariam,
assim, “de maneira quase simultânea, os dois aspectos da recepção da obra
de Lévi-Strauss na França”8.
A revista Le Magazine Littéraire, de grande circulação na França,
também dedicou cinco números a Claude Lévi-Strauss nos anos de
1971, 1985, 1993, 2003 e 20089. No último número, publicado no ano
em que se comemorava o centenário de Lévi-Strauss, a revista estampa
na capa: “Claude Lévi-Strauss. Le penseur du siècle”. Com efeito, a par-
tir dos anos 1970, em suas conferências e nas entrevistas concedidas
(muitas delas gravadas por canais importantes de televisão da França e
de países estrangeiros), Lévi-Strauss passa a expressar o seu olhar “dis-
tanciado” em relação aos problemas do mundo moderno. O homem
antes tido como o exemplo do cientista rigoroso, hostil à exposição pú-
blica, passa a ser tratado, especialmente a partir dos anos 2000, como
7 Michel Izard e Pierre Smith (orgs.). La fonction symbolique. Essais d’anthropologie

(Paris: Gallimard, 1979), 9.
8 D. Bertholet, op.cit., 367.
9 Ver: Le Magazine Littéraire (dossier du) 58, Claude Lévi-Strauss, 1971; Le Magazine
Littéraire (dossier du), 223, Claude Lévi-Strauss, 1985; Le Magazine Littéraire (dossier
du) 331, Claude Lévi-Strauss: esthétique et structuralisme, 1993; Le Magazine Lit-
téraire (Numéro hors série du), Lévi-Strauss: l’ethnologie ou la passion des autres,
2003 ; Le Magazine Littéraire, “Claude Lévi-Strauss. Le penseur du siècle”, n.475,
2008.
58
o último grande pensador vivo. Um sábio que tinha muito a ensinar às

sociedades contemporâneas, porta-voz de conhecimentos preciosos vin-
dos de seus estudos sobre as sociedades indígenas. Consciência crítica
do século que findava, Lévi-Strauss passou também a ser designado, ao
menos pela imprensa francesa, ávida por um herói nacional, como “o
último dos Gigantes”, o último exemplar que restara dos tempos em
que se produziam grandes pensadores.
A propósito da comemoração do centenário de Lévi-Strauss, mui-
tos livros foram publicados na França e no exterior. A importância de
Lévi-Strauss, nota Manuela Carneiro da Cunha, “renasce quase meio sécu-
lo após seu apogeu inicial, os anos de ouro do estruturalismo”10. Na França,
esses novos textos são escritos especialmente, mas não exclusivamente,
por pesquisadores e colaboradores do Laboratório de Antropologia So-
cial (LAS)11, fundado por Lévi-Strauss em 1960. A obra de Lévi-Strauss é
estudada nos seus mais variados aspectos: estudos etnológicos (relações
de parentesco, religião e mitologia das sociedades indígenas), teoria do
conhecimento (o funcionamento do pensamento em seu estado selva-
gem) e epistemologia (reflexões acerca do pensamento filosófico, histó-
rico e científico das sociedades ocidentais). Também na historiografia
francesa, o pensamento de Lévi-Strauss foi retomado e serve como refe-
10 Manuela Carneiro da Cunha, Prefácio a Lévi-Strauss. Leituras brasileiras, orgs. Ruben

Caixeta de Queiroz [e] Renarde Freire Nobre (Belo Horizonte: Editora UFMG, 2008),
7.
11 O Laboratório de Antropologia Social (LAS) hoje pertence ao Collège de France. Cita-
mos os trabalhos mais recentes dedicados ao pensamento de Lévi-Strauss divulgados
pelo LAS. Essas obras mostram a dimensão que as discussões sobre o pensamento
lévi-straussiano alcançam no cenário intelectual francês atual. São elas: Emmanuel
Desveaux, Au-delà du structuralisme. Six méditations sur Claude Lévi-Strauss (Paris :
éditions Complexe, 2008); Salvatore D’Onofrio e Marion Kalter, Claude Lévi-Strauss
(Napoli: Instituto Italiano per gli Studi Filosofici/Electa Napoli, 2008); Michel Izard
(org.), Lévi-Strauss. Paris: L’Herne, 2004 ; Wiktor Stoczkowski, Anthropologies ré-
demptrices. Le monde selon Lévi-Strauss (Paris, Hermann, 2008).
59
rência para a formulação de noções teóricas aplicadas aos estudos histó-

ricos. Os trabalhos recentes de François Hartog são, do nosso ponto de
vista, o exemplo mais destacado desse movimento de apropriação crítica
da antropologia estrutural na história.
No Brasil, aconteceram diversas homenagens, por meio de sim-
pósios, colóquios e números especiais de revistas, em comemoração ao
nonagésimo aniversário (1998)12 e ao centenário de Lévi-Strauss (2008).
Luís Costa Lima, no texto “Retrospecto de uma fresta. O que devo ao
estruturalismo” (2009), escrito a propósito do seminário “Sentidos de
Lévi-Strauss”13, faz uma reflexão sobre o contexto intelectual brasileiro
dos anos 1960 e o que o motivou a ler Lévi-Strauss e a defender no
Departamento de Teoria Literária e Literatura Comparada da USP, em
1972, uma tese sobre estruturalismo e teoria da literatura. Lembremos
que o livro organizado por Costa Lima em 1968, O estruturalismo de
Lévi-Strauss, foi um dos primeiros a apresentar, para o público brasilei-
ro, o debate sobre a antropologia estrutural14.
12 Citamos especialmente o dossiê “Lévi-Strauss nos 90: voltas ao passado”, Mana,

[vol.] 4, 2 (1998) e o “Volume especial em homenagem a Claude Lévi-Strauss”, Revis-
ta de Antropologia, [vol.] 42, 1 e 2 (1999).
13 Luís Costa Lima, “Retrospecto de uma fresta. O que devo ao estruturalismo”, Revista
USP, [n.] 81, (março/maio 2009) (130-140). O referido seminário foi promovido pelo
Departamento de Antropologia da USP em 2008, que festejava o centenário de Lévi-
-Strauss, e integrou o calendário de comemorações dos 75 anos desta universidade.
O seminário propôs “uma reflexão ampliada sobre a obra de Lévi-Strauss, pensando-a
do ponto de vista de sua contribuição original para a antropologia, e em termos de seus re-
batimentos em outras áreas do conhecimento: crítica literária, artes, filosofia e psicanálise”
(texto de divulgação do evento). Entre seus organizadores estão Beatriz Perrone Moi-
sés, Fernanda Arêas Peixoto, Márcio Silva, Marta Rosa Amoroso, Renato Sztutman
e Sylvia Caiuby Novaes. Falaram no seminário Eduardo Viveiros de Castro, Vladimir
Pinheiro Safatle, Maria Werneck, Luiz Costa Lima, Beatriz Perrone Moisés, Márcio
Goldman, Tânia Stolze Lima e Manuela Carneiro da Cunha.
14 Luís Costa Lima (org.), O estruturalismo de Lévi-Strauss (Petrópolis: Vozes, 1968).
Neste livro de 1968, além da apresentação de Costa Lima, constam também textos de
60
No texto de 2009, em que faz um balanço crítico de seu próprio

trabalho, Costa Lima lembra do “aturdimento” provocado nos anos
1960 pela noção de história de Lévi-Strauss. Especialmente porque a
crítica literária do século XX, inclusive no Brasil e América Latina, es-
taria marcada pela ênfase historicizante, herdada do século XIX, em
especial de Schlegel, autor da seguinte máxima: “o conceito mais pleno
(da literatura) é a própria história da literatura”15. Por sua concepção de
história, Lévi-Strauss teria apresentado a Costa Lima outro caminho
para compreender os textos literários e a própria literatura, apesar da
hostilidade ao estruturalismo que percebia existir nos anos 1960 entre
seus colegas uspianos, especialmente porque “era visto como politica-
mente suspeito”16.
Também a compreensão estruturalista do caráter simbólico das
manifestações humanas atraía Costa Lima como uma maneira de pen-
sar. Mas, aos poucos, foi percebendo que aí também existiam limites, es-
pecialmente em se tratando de seu objeto de preferência, a obra literária.
Lévi-Strauss e artigos de Nicolas Ruwet, Enzo Paci, Emílio Renzi, Andrea Bonomi,
Marc Gaboriau e Paul Ricœur. Outros intelectuais brasileiros escreveram, entre as
décadas de 1960 e 1970, sobre Lévi-Strauss. Cada um deles abordou a antropologia
estrutural sob um aspecto e com uma avaliação geral diferente. Cf. Bento Prado Jr.,
“Filosofia, música e botânica: de Rousseau a Lévi-Strauss”, Tempo brasileiro, [n.]15-16
(1968); Eduardo Viveiros de Castro, “As categorias de sintagma e paradigma nas
análises míticas de Claude Lévi-Strauss”, Tempo Brasileiro, [n.] 32 (1973) (112-131).
15 L. C. Lima, “Retrospecto de uma fresta. O que devo ao estruturalismo”, 133.
16 Ao fazer essa primeira escolha de juventude pelo estruturalismo, Costa Lima disse
ter enfrentado uma tríplice dificuldade: “a da insegurança imposta por uma ditadura
que refinava a vigilância contra seus adversários, a de não contar, além de minha própria
boa vontade e da inteligência de alguns jovens alunos, com um melhor guia, e a da expec-
tativa da hostilidade que encontraria em meus examinadores uspianos (Por uma razão
que ignoro, ao passo que em Portugal, conforme o testemunho de Eduardo Prado Coelho, o
interesse pelo estruturalismo supunha oposição ao salazarismo, no Brasil, o estruturalismo
era visto como politicamente suspeito. Mas não temos tempo para a petite histoire)”. Ibi-
dem, 135.
61
Os limites existiam porque, segundo escreve, residiam na ideia estrutu-

ralista do simbólico consequências que chamou de “pancientificistas”17
relativas ao operador “modelo” e mesmo ao de “transformação”: “minha
tese – em que tanto investia, e que hoje me parece apenas um estudo prepara-
tório do que viria a fazer – endossava o que agora reconheço como bastante
questionável: só a abordagem científica é capaz de resgatar a significação de
qualquer obra humana”. Assim, ainda na década de 1970, ao entrar em
contato com a teoria da estética da recepção, notadamente a obra de
Wolfgang Iser, Costa Lima teria percebido que “a pluralidade significa-
tiva do texto literário é inconciliável com o propósito axiomático do modelo
matemático, ressaltado por Lévi-Strauss”. Não seria por uma concepção de
ciência solar que encontraria a verdade polissêmica do texto. A antro-
pologia estrutural não permitia que ele pensasse aqueles aspectos que
importam do discurso ficcional, quase nada teria a contribuir para sua
tentativa de “reformulação da concepção grega de mímesis”18.
Mas, segundo conta, foi Ricardo Benzaquen de Araújo quem lhe
deu uma pista sobre a interpretação lévi-straussiana do simbolismo,
lembrando do estudo das pinturas corporais presente em Anthropologie
structurale: “Sem dúvida, a tatuagem corporal tinha um efetivo caráter sim-
bólico e não se limitava ao papel de ornamentação. Esse simbolismo tampou-
co era gratuito, mas sim motivado pela respectiva estrutura da sociedade, sem
que o antropólogo pensasse que tais aspectos estruturais fossem ‘imitados’ ou
‘refinados’ através de uma forma que tornaria evidente o caráter da estrutu-
ra motivadora”. Assim, pensando retrospectivamente, Lévi-Strauss teria
um lugar destacado na busca que moveu toda sua carreira na crítica
literária: a reformulação do conceito de mímesis grega por meio da nega-
ção de que esta pudesse corresponder “à tradução latina de imitatio”19.
É notável o modo como Costa Lima descreveu a força da antropologia
17 Ibidem,137.
18 Ibidem, 139.
19 Cf. Luiz Costa Lima, História. Ficção. Literatura (São Paulo: Cia das Letras, 2006).
62
estrutural: um modo de pensar que o afastou de todo e qualquer de-

terminismo sociológico e que trouxe apontamentos fundamentais para
pensar a relação entre semelhança e diferença. O leitor não terá dificul-
dade (assim esperamos) de observar nosso apreço por essas “notações”
de Costa Lima.
***
Esse capítulo faz uma apresentação geral da antropologia estrutu-

ral. Comecemos com a experiência americana de Lévi-Strauss. Os anos
passados em Nova York, como refugiado de guerra, entre 1941 e 1947,
foram fundamentais para sua formação, pois lá entrou em contato pela
primeira vez com a linguística estrutural, ao conhecer Jakobson, e es-
treitou seus laços com o movimento surrealista. Antes disso, no período
em que morou no Brasil e trabalhou como professor da chamada “mis-
são francesa” de fundação da Universidade de São Paulo, entre 1935 e
1938, seu contato com os povos ameríndios repercutiu fundo em sua
carreira de antropólogo americanista. Atualmente, sua obra aparece
como uma importante referência para entendermos as propostas da et-
nologia indígena brasileira.
Ao privilegiar o estudo das sociedades ditas primitivas, a antropo-
logia estrutural ofereceu ao pensamento ocidental uma nova visão sobre
o homem. O humanismo lévi-straussiano tinha por objetivo alargar a
razão humana, considerando formas de pensamento comuns a todos
os homens, mas que parecem ter sido ignoradas ou deliberadamente
excluídas do quadro construído pelo pensamento ocidental. De acordo
com Lévi-Strauss, é possível tentar compreender o homem por meio
de uma imersão em si mesmo, com o objetivo de aprofundar os co-
nhecimentos acerca do domínio da consciência, como fariam os filóso-
fos. Ou considerando as sociedades do passado identificadas como as
ancestrais das sociedades ocidentais contemporâneas, como fariam os
historiadores. Por fim, a antropologia completaria de maneira original
63
esse esforço de filósofos e historiadores para compreender o homem

porque se consagraria ao estudo de formações culturais distantes, mas
contemporâneas. Lévi-Strauss foi o primeiro antropólogo a afirmar
uma equivalência qualitativa entre o pensamento dos povos indígenas
e aquele em voga nas sociedades modernas. Para sustentar sua tese,
escreveu La pensée sauvage. O humanismo lévi-straussiano defendia que
o traço de igualdade entre todos os homens estaria no pensamento de
todo e qualquer homem. A razão, portanto, não deveria mais ser enten-
dida como um privilégio exclusivo das sociedades que desenvolveram
o conhecimento de tipo científico e fizeram da história a forma de sua
consciência.
1. A descoberta da América
Quando saiu de São Paulo e retornou a Paris, em 1938, Lévi-

-Strauss percebeu que precisaria deixar novamente a França. O jovem
antropólogo foi integrado ao programa da Fundação Rockfeller de sal-
vamento dos intelectuais europeus ameaçados pelo nazismo. Graças à
boa recepção de seu trabalho “Contribution à l’étude de l’organisation
sociale des Indiens bororo” (1936), publicado pela revista francesa Jour-
nal de la Société des Américanistes20, Lévi-Strauss foi convidado a integrar
a New School for Social Research, em Nova York. Em março de 1941, re-
começou sua travessia em direção às terras do Novo Mundo a bordo do
navio Capitaine-Paul-Lemerle, na companhia de mais de duzentos refu-
giados. No navio, encontrou o surrealista André Breton e esse começo
de amizade ajudou Lévi-Strauss a sobreviver a toda sorte de privações
sofridas no transcorrer da viagem.
20 C. Lévi-Strauss, “Contribution à l’étude de l’organisation sociale des Indiens bororo”,

Journal de la Société des Américanistes, [vol.] 28, 2 (1936) (269-304).
64
O período nova-iorquino de Lévi-Strauss foi marcado pelo entu-

siasmo, pelas amizades e passeios com os surrealistas e pelas descober-
tas dos estudos pioneiros de Roman Jakobson na linguística. Durante
os anos de guerra, Nova York era o centro que reunia grande parte dos
intelectuais europeus exilados do Velho Mundo. Tomado pela eferves-
cência da cidade, Lévi-Strauss alimentava sua reflexão com tudo o que
via e ouvia, assimilando as novidades nas pesquisas e tendências das
ciências humanas.
O contato com os surrealistas repercutiu nas reflexões posteriores
de Lévi-Strauss sobre as relações entre os objetos, as obras de arte e os
órgãos dos sentidos. Ele manteve relações cordiais com quase toda a co-
lônia de artistas surrealistas exilados: André Breton, Marcel Duchamp,
Yves Tanguy, Max Ernst, Wifredo Lam, André Masson, o historiador da
arte Georges Duthuit, o ensaísta Robert Lebel. Lévi-Strauss partilhava
com os surrealistas uma maneira comum de ver os objetos. Uma das
principais atividades a que se entregavam com prazer Lévi-Strauss, Bre-
ton, Max Ernst e Duthuit era a aquisição de objetos de arte primitiva nas
perambulações que faziam pela cidade. Juntos, descobriram a arte dos
índios da Columbia Britânica, da costa noroeste do Pacífico. Essa paixão
pelas obras de arte primitivas foi retomada por Lévi-Strauss em um livro
que apareceu quase trinta anos mais tarde, La Voie des masques (1975).
Lévi-Strauss e os surrealistas eram atraídos pelas qualidades sensíveis
dos objetos fabricados pelos indígenas. Qualidades que estariam além,
ou aquém, das tradições nas quais os objetos foram concebidos e da
função que deveriam originariamente desempenhar.
De acordo com Denis Bertholet, os surrealistas e Lévi-Strauss bus-
cavam nos objetos um “casamento entre o estranhamento e a beleza, entre
uma incoerência aparente e uma lógica secreta”21. Com os surrealistas, Lé-
vi-Strauss aprendeu também a fazer uso da técnica da bricolagem: “foi
com os surrealistas que eu aprendi a não temer as aproximações abruptas
21 D. Bertholet, op. cit., 143.
65
e imprevistas como as que Max Ernst usou nas suas colagens. A influência
é perceptível em La pensée sauvage”22. Contudo, na apreciação de Lévi-
-Strauss, os surrealistas exploravam o que havia de irracional no objeto
para causar um efeito estético; enquanto que, na sua própria perspec-
tiva, aquilo que havia de irracional nas obras de arte primitivas deveria
ser submetido à análise racional, sem que o analista deixasse de ser
suscetível à sua beleza.
Guiado pelos amigos Métraux e Lowie, Lévi-Strauss descobre a
antropologia anglo-americana e conhece Franz Boas, Alfred Kroeber,
Ralph Linton, Ruth Benedict e Margaret Mead. A antropologia feita nos
Estados Unidos tinha uma longa tradição em trabalhos de campo, na
recolha de informações feitas diretamente entre as sociedades indíge-
nas. Formado pelos ensinamentos da sociologia francesa de Durkheim,
o contato de Lévi-Strauss com a escola antropológica anglo-americana
causou impacto no seu pensamento, especialmente no que diz respeito
à atenção aos dados empíricos das sociedades estudadas: “Quando eu
era estudante, no início de minha carreira, insurgi-me contra a escola... en-
fim, contra Durkheim, porque na mesma época descobria a etnologia anglo-
-americana e, é claro, eu era especialmente sensível à diferença entre o teórico
e pessoas que falavam de coisas que tinham ido ver em campo. Como eu
mesmo tinha um grande gosto pela aventura, sentia-me mais próximo deles.
Mas creio que, posteriormente, compreendi bem melhor e retornei, em grande
parte, à tradição durkheimiana”23.
Foi provavelmente em 1941 que Lévi-Strauss começou a redação
do texto La vie familiale et sociale des Indiens nambikwara. O estudo sobre
os Nambiquara teria deixado Lévi-Strauss frustrado. Ele não conseguiu,
segundo seu próprio testemunho, dar um tratamento rigoroso aos da-
dos que havia reunido, pois não sabia como classificar e compreender
22 C. Lévi-Strauss e D. Eribon, op. cit., 57.

23 Beatriz Perrone Moisés, “Claude Lévi-Strauss, aos 90” [entrevista com o autor], Re-
vista de Antropologia, [vol.] 42, 1 e 2: 15 (1999) (9-25).
66
os termos utilizados pelos Nambiquara para se referirem às suas rela-

ções de parentesco. Alexandre Koyré, filósofo, historiador da filosofia e
do pensamento científico e religioso, no intuito de ajudar Lévi-Strauss a
resolver esse problema, promoveu o encontro entre o antropólogo e seu
ilustre compatriota, Roman Jakobson. O linguista também lecionava na
Escola Livre de Altos Estudos de Nova York e Lévi-Strauss decidiu fre-
quentar seus cursos com a ambição de aprender algo na linguística que
o ajudasse a solucionar os problemas metodológicos com os quais se via
confrontado. Mas Jakobson ensinou a Lévi-Strauss algo completamente
diferente do que esperava. Esse encontro de exilados teria sido muito
mais decisivo para sua carreira: “Na época, eu era uma espécie de estru-
turalista ingênuo. Fazia estruturalismo sem sabê-lo. Jakobson revelou-me a
existência de um corpo de doutrina já constituído numa disciplina: a lin-
guística, que eu nunca tinha praticado. Para mim, foi uma iluminação”24.
Desde o início do século XX, a linguística passou por uma série de
revoluções. A virada epistemológica começou com Ferdinand Saussure.
Por oposição à ideia de que a língua seria uma espécie de organismo
vivo dependente de um ambiente e de uma história para se desenvolver,
Saussure propôs que ela fosse definida como um conjunto de relações
em que cada um dos termos teria seu valor determinado em relação aos
outros. A fonologia de Roman Jakobson e Nicolas Trubetzkoy desenvol-
veu e sistematizou a virada promovida por Saussure: a língua passou a
ser entendida como um sistema composto de elementos com relações
entre si e subordinados a certas regras. “Em vez de se deixar perder na
multiplicidade dos termos, o pesquisador deve considerar as relações mais
simples e mais inteligíveis que os unem”25, tal foi o princípio da linguística
estrutural que mais impactou Lévi-Strauss nesse primeiro contato com
Jakobson.

25 C. Lévi-Strauss, “As lições da linguística”. In: O olhar distanciado, trad. Carmem de
Carvalho (Lisboa: Edições 70, 2010), 206.
67
No final de 1947, Lévi-Strauss retornou definitivamente a Pa-

ris e, no ano seguinte, defendeu sua tese com os textos Les Structures
élémentaires de la parenté (tese principal) e La vie familiale et sociale des
Indiens nambikwara (tese complementar). Se levarmos em conta as re-
percussões da experiência norte-americana nos anos de formação do
seu pensamento, poderemos dizer, grosso modo, que, em Les Structures
élémentaires de la parenté, Lévi-Strauss combinou de uma maneira origi-
nal os ensinamentos da escola anglo-americana (estudar até a exaustão
os dados empíricos) e o método da fonologia de Jakobson e Trubetzkoy
(estudar as relações que unem os termos fundamentais de um sistema).
Em sua tese, Lévi-Strauss propôs uma nova interpretação para o
velho problema da proibição do incesto, colocando em xeque as ques-
tões teóricas de fundo da própria antropologia. Seu argumento central
acerca da proibição do incesto é o da necessidade de considerar esse
fenômeno não de um ponto de vista negativo, mas positivo. A proibição
do incesto, na perspectiva lévi-straussiana, deveria ser entendida como
uma regra positiva que asseguraria a troca de mulheres para fora de seu
grupo parental26.
26 “Para que a sociedade exista, não é suficiente que apenas a união dos sexos e a procria-
ção estabeleçam ligações biológicas entre seus membros. É preciso, também, que em certos
pontos do tecido social esses laços não corram o risco de se distender e se romper. A socie-
dade permite às famílias se perpetuarem se colocadas nas tramas de uma rede artificial de
defesas e obrigações. Como E.B. Tylor observou contundentemente há mais de um século,
a explicação por trás dessas obrigações – graus de proibição em todos os lugares, graus de
prescrições ou preferências frequentes – se encontra provavelmente na escolha, muito cedo
imposta à nossa espécie, entre ‘either marrying out or being killed out’. Dito de outro modo,
se cada pequena unidade biológica não quer levar uma existência precária, assombrada
pelo medo, exposta ao ódio e à hostilidade de seus vizinhos, ela deve renunciar a permane-
cer voltada sobre si mesma: seria preciso sacrificar sua identidade e sua continuidade, se
abrir ao grande jogo das alianças matrimoniais. Opondo-se às tendências separatistas da
consanguinidade, a proibição do incesto consegue tecer as redes de afinidade que dá à socie-
dade sua armadura, na falta das quais nenhuma se mantém”. In: Claude Lévi-Strauss,
Prefácio a Histoire de la famille, vol.1 (Paris, Armand Colin, 1986), 11.
68
O “carrossel diabólico” da linguagem e da cultura
A relação de Lévi-Strauss com Jakobson no período nova-iorquino

causou uma virada em seus estudos antropológicos, uma vez que per-
cebeu nas descobertas da fonologia de Jakobson e, anteriores a dele, a
de Trubetzkoy, uma renovação para as ciências humanas semelhante
ao que “desempenhou a física nuclear para as ciências exatas”27. Para ele, a
linguística era, entre todas as ciências humanas, aquela que mais avan-
çava em direção à análise matemática de seus dados e, por isso, serviria
de inspiração para a antropologia28.
A atração dos linguistas pelo campo da antropologia e dos antro-
pólogos pelo da linguística configuraria, no geral, uma situação contra-
ditória que poderia ser resumida no seguinte: os linguistas esperavam
encontrar nos dados e fenômenos estudados pelos antropólogos um
caminho para sair das mais altas abstrações alcançadas pelos estudos
da fonologia, ao passo que, para os antropólogos, a linguística parecia
poder tirá-los da convivência demasiada ordinária com os fenômenos
27 C. Lévi-Strauss, “A análise estrutural em linguística e antropologia”, In: Antropologia

estrutural, (São Paulo: Cosac & Naify, 2008), 45.
28 Lévi-Strauss percebe nas “matemáticas dos homens” um caminho vigoroso e rigoroso
para a renovação dos estudos das ciências humanas e da própria matemática, pois
seu projeto de colocar em colaboração essas duas áreas de conhecimento não se
define, de acordo com ele, pelo empréstimo “em bloco” dos métodos matemáticos e
de seus “resultados acabados” nas ciências do homem: “As necessidades próprias das
ciências sociais, os caracteres originais de seus objetos impõem aos matemáticos um esforço
especial de adaptação e de invenção. A colaboração entre elas não tomaria um sentido úni-
co. De um lado, as matemáticas contribuirão para o progresso das ciências sociais, mas, de
outro, as exigências próprias destas últimas abrirão para as matemáticas perspectivas su-
plementares. Isso significa que as matemáticas novas estão por se criar”. C. Lévi-Strauss,
“Les mathématiques de l’homme”, In: Lévi-Strauss org. Michel Izard (Paris: Éditions
de l’Herne, 2004), 31.
69
concretos. Qual um carrossel diabólico, um tentaria “obter do outro jus-

tamente aquilo de que gostaria de se livrar”29.
No livro Lectures on Sound & Meaning30, do qual o texto “Les Leçons
de la linguistique”, de Lévi-Strauss, é o prefácio, Jakobson propôs que,
ao contrário dos estudos dos neogramáticos, o som e o sentido não po-
dem ser dissociados na análise fonológica. A noção que permite explicar
esse mecanismo de união entre som e sentido, segundo Jakobson, é o
fonema. Este não poderia ser apreendido senão por meio de suas rela-
ções dentro de um sistema. Cada fonema, portanto, possuiria um valor
distintivo, mas este valor não teria significação própria, o que conferiria,
na análise fonológica, o primado da relação e do sistema sobre a indi-
vidualidade dos fonemas. De acordo com Lévi-Strauss, “única unidade
linguística sem conteúdo conceitual, o fonema, desprovido de significação
própria, é uma ferramenta que serve para distinguir significações”31.
O fonema passou a ser compreendido fundamentalmente por seu
valor diferencial e, segundo Lévi-Strauss, graças aos estudos de Jako-
bson, entendeu-se que suas relações possuem o caráter de oposições
lógicas que, por sua vez, seriam menos numerosas do que os fonemas
engendrados por seus jogos de relações. Essa compreensão, ainda se-
gundo Lévi-Strauss, eliminaria os dois aparentes paradoxos fundamen-
tais que envolveriam a noção de fonema. Pois, a partir dela, é possível
entender: a) de que modo “o fonema como valor distintivo implica que os
fonemas desempenhem o seu papel devido não à sua individualidade fônica,
mas sim à sua oposição recíproca no seio de um sistema” e, ao mesmo tem-
po, é possível considerar que “entre estes fonemas que se opõem não existe
29 C. Lévi-Strauss, “Linguística e antropologia”, In: Antropologia estrutural, 82.

30 Este livro, apesar de ser essencialmente o resultado dos cursos ofertados por Jako-
bson na Escola Livre de Altos Estudos de Nova Iorque no ano de 1942-1943, só foi
publicado em 1976.
31 C. Lévi-Strauss, “As lições da Linguística”, In: O olhar distanciado, 208.
70
conexão lógica: a presença de um não evoca necessariamente o outro”32; e

b) que estas “relações de oposição entre os fonemas constituem os valores
primários que permitem diferenciar os sentidos”, embora essas relações
de oposição sejam “muito mais numerosas do que os fonemas que delas
derivam”33.
No texto “L’analyse structurale en linguistique et en anthropolo-
gie” (1945), já vemos prefigurada a tese de Lévi-Strauss sobre o cará-
ter positivo da proibição do incesto, tese apresentada em Les Structures
élémentaires de la parenté, em sua interpretação sobre o avunculado: a
evidência de que existe uma relação constante e significativa entre tio
materno e sobrinho em um número considerável de sociedades primi-
tivas. Lévi-Strauss propõe uma análise antropológica do avunculado por
analogia ao método da fonologia de Trubetzkoy. Ele considera que as
contribuições mais gerais do método da fonologia para a antropologia
podem ser bem compreendidas a partir de um texto programático de
Trubetzkoy, intitulado “La phonologie actuelle”34, em que resumiu o
método fonológico em quatro procedimentos fundamentais: 1) o estudo
da infraestrutura inconsciente dos fenômenos; 2) o estudo das relações
entre os termos; 3) introdução da noção de sistema e 4) a descoberta de
leis gerais por indução, ou por dedução lógica35.
32 Idem.
33 Idem.
34 Nicolas Trubetzkoy, “La phonologie actuelle”. In: Psychologie du langage (Paris: Librai-
rie Félix Alcan, 1933).
35 Lévi-Strauss, C. “A análise estrutural em linguística e antropologia”, 45. Mas,
para Lévi-Strauss, o vocabulário emprestado da linguística, é, primeiramente, um
vocabulário do pensamento racional: “A natureza e a importância dos empréstimos
que tomei da linguística não foram bem entendidas. Além de uma inspiração geral –
que, concordo, é enorme – eles se reduzem ao papel da atividade inconsciente do espírito
na produção de estruturas lógicas, destacado por Boas, que era tanto antropólogo quanto
linguista; em seguida, a esse princípio fundamental de que os elementos constitutivos não
têm significação intrínseca: esta resulta de sua posição. É verdadeiro para a linguagem,
71
As relações entre sobrinho e tio materno nas sociedades primiti-

vas suporiam a existência de um número quase ilimitado de atitudes
possíveis, pois, no âmbito das relações interindividuais, os comporta-
mentos jogam sempre com fatores difíceis de definir. O mesmo impas-
se aconteceria ao fonólogo ao se deparar com “a diversidade de sons que
o aparelho vocal pode articular, e efetivamente articula, nos primeiros meses
de vida humana”36. Mas “cada língua retém apenas um número pequeno de
sons dentre todos os possíveis”, e a linguística, a esse propósito, “se propõe
duas perguntas: por que certos sons são selecionados? Que relações existem
entre um ou vários dos sons escolhidos e todos os demais?”37. Lévi-Strauss
aponta que, na história da antropologia, o problema do tio materno en-
contra-se no mesmo estágio: “o grupo social, assim como a língua, encon-
tra à sua disposição um riquíssimo material psicofisiológico e, também com
ela, só retém desse material certos elementos, alguns dos quais pelo menos
são sempre os mesmos nas mais diversas culturas”. Lévi-Strauss acrescenta
que estes elementos constantes seriam “combinados em estruturas sem-
pre diversificadas”38. Vemos aqui um impasse que não pode ser resolvido
apenas com os dados das manifestações conscientes e da história das
sociedades primitivas. Pois, apesar da possível diversidade de compor-
tamentos entre as relações do sobrinho e do tio materno, seria possível
notar uma constante de dois sistemas de atitudes antitéticas no avuncu-
lado já observados, segundo Lévi-Strauss, por Radcliffe-Brown em um
e é verdadeiro também para outros fatos sociais. Não creio ter pedido mais do que isso à
linguística, e Jakobson – no curso de nossas conversas – era o primeiro a reconhecer que
eu fazia, em outro domínio, um uso original dessas noções”. C. Lévi-Strauss e D. Eribon,
op. cit., 162.
estrutural, 53.
37 Idem.
38 Idem.
72
estudo de 1924, o clássico “The Mother’s Brother in South Africa”39.

Dessa maneira, a análise da antropologia parte do primeiro procedi-
mento fundamental indicado por Trubetzkoy: o estudo da infraestrutu-
ra inconsciente dos fenômenos, no caso, o avunculado.
Lévi-Strauss estabelece, assim, apoiado nos estudos de Radcliffe-
-Brown, que os dois grupos de atitudes antitéticas das relações do avun-
culado correspondem a dois pares de oposição entre a relação a) tio ma-
terno e sobrinho; e a correlação b) tio materno e a atitude para com o
pai: “segundo Radcliffe-Brown, o termo ‘avunculado’ recobre dois sistemas
de atitudes antitéticas. Num caso, o tio materno representa a autoridade
familiar; é tímido, obedecido e possui direitos sobre o sobrinho. No outro, é o
sobrinho que goza em relação ao tio materno de privilégios de familiaridade
e pode tratá-lo mais ou menos como a uma vítima. Em segundo lugar, existe
uma correlação entre a atitude para com o tio materno e a atitude para com
o pai. Em ambos os casos, encontramos os mesmos dois sistemas de atitudes,
mas invertidos: nos grupos em que a relação entre pai e filho é de familiarida-
de, a relação entre tio materno e sobrinho é marcada pelo rigor, e onde o pai
se apresenta como o austero depositário da autoridade familiar, é o tio que é
tratado com liberdade”40.
Lévi-Strauss, contudo, se distancia da interpretação de Radcliffe-
-Brown para o problema do avunculado ao considerar que a filiação de-
termina o sentido das oposições observadas entre as atitudes do tio ma-
terno e o sobrinho. Pela perspectiva de Radcliffe-Brown, de acordo com
Lévi-Strauss, em regimes patrilineares, em que o pai e sua linhagem
representam a autoridade, o tio materno seria considerado como uma
“mãe masculina”; a situação inversa ocorreria nos regimes matrilinea-
res, em que o tio materno encarnaria a autoridade de sua linhagem e o
pai passaria a ser a figura da relação mais terna e familiar. Essa inter-
39 Alfred Reginald Radcliffe-Brown. “The Mother’s Brother in South Africa”, South

Africa Journal of Science, [vol.] 21 (1924) (542-555).
40 C. Lévi-Strauss, op. cit., 53.
73
pretação do sentido das relações do avunculado não se sustentaria, pois,

de acordo com Lévi-Strauss, “o avunculado não está presente em todos os
sistemas matrilineares e patrilineares e pode ser encontrado em sistemas que
não são nem um nem outro”41. Para Lévi-Strauss, a relação avuncular não
se daria entre dois termos (tio materno e sobrinho), como suporia a
interpretação de Radcliffe-Brown, mas sim entre quatro termos: um
irmão, uma irmã, um cunhado e um sobrinho, que constituem sua es-
trutura global. Depois de estabelecer os termos desta estrutura global,
Lévi-Strauss a utiliza para interpretar as relações avunculares nas mais
diversas sociedades de vários continentes e de épocas as mais diversifi-
cadas, passando por sociedades indígenas contemporâneas patrilinea-
res, matrilineares, ou de outro gênero da Melanésia, Polinésia, Cáucaso,
chegando a observar essa estrutura nas relações familiares da Idade Mé-
dia europeia. Vemos aqui exposto o segundo princípio geral da análise
de Trubetzkoy, qual seja, o da delimitação das relações entre os termos
de uma estrutura global. Neste caso: “o avunculado deve ser tratado como
uma relação inserida num sistema, e que é o sistema que deve ser considera-
do, em seu conjunto, para perceber sua estrutura”42.
Abrem-se, portanto, as condições necessárias para o desenvolvi-
mento do terceiro princípio geral de Trubetzkoy. Lévi-Strauss introduz,
assim, a noção de sistema para a compreensão do sentido das relações
entre os termos do avunculado: “Essa estrutura se funda em quatro termos
(irmão, irmã, pai, filho), unidos entre si por dois pares de oposição correlati-
vas, de tal modo que em cada uma das duas gerações em questão sempre há
uma relação positiva e uma relação negativa. Se nos perguntarmos o que é
essa estrutura e qual sua razão de ser, a resposta é a seguinte: essa é a estru-
tura de parentesco mais simples que se pode conceber e que pode existir. É, na
verdade, o elemento de parentesco”43.
41 Idem.
42 Ibidem, 59.
43 Idem.
74
Assim, o problema do avunculado, de acordo com Lévi-Strauss,

é, na verdade, o problema da estrutura de parentesco mais simples, o
átomo do parentesco. Ele apresenta a favor dessa interpretação um ar-
gumento de ordem lógica. Para existir uma estrutura de parentesco é
necessário que nela se encontre ao menos três tipos de relação: uma
relação de consanguinidade, uma relação de aliança e uma relação de fi-
liação. Ou, em outras palavras, “uma relação entre germanos, uma relação
entre cônjuges e uma relação entre pais e filhos”44. Lévi-Strauss acrescenta
que a estrutura elementar do parentesco contemplaria essa tripla con-
dição, pois os quatro termos do parentesco se desdobrariam em quatro
pares de relações (tio materno/sobrinho; irmão/irmã; pai/filho; mari-
do/mulher) segundo o princípio da maior economia.
Por fim, para Lévi-Strauss, sendo o avunculado o átomo do paren-
tesco, o próprio avunculado se dissolveria, pois o irmão da mãe não se-
ria mais compreendido como um elemento extrínseco ao sistema, mas
se constituiria em um dado imediato da mais simples das estruturas
familiares. Esse argumento dissolve, então, o princípio do avunculado
por meio da ideia da proibição universal do incesto, ou seja, a regra
positiva da exogamia, a troca de mulheres: “na sociedade humana, um
homem só pode obter uma esposa de outro homem, que a cede na pessoa de
uma filha ou irmã. De modo que não é preciso explicar como o tio materno
surge na estrutura do parentesco: ele não surge, é nela prontamente dado, é
sua condição. O erro da sociologia tradicional, e da linguística tradicional,
estava em considerar os termos, e não as relações entre termos”45.
Segundo Lévi-Strauss, em algumas culturas, o sistema de paren-
tesco regularia todas as relações sociais, mas, em outras, a exemplo das
sociedades modernas, essa função “está ausente ou muito atenuada”.
Dessa maneira, propõe que o átomo do parentesco seja considerado sob
duas hipóteses: “a de que o sistema de parentesco em foco [das sociedades
44 Idem.
45 Ibidem, 60.
75
ditas primitivas] procede por justaposição simples de estruturas elementares,

nos quais, consequentemente, a relação avuncular permanece sempre apa-
rente; e a de que a unidade de construção do sistema já é de ordem mais
complexa”46. Nas sociedades modernas, em que o avunculado parece
não mais existir, ele está presente, submerso “em um contexto diferen-
ciado”.
Em um texto muito posterior, “Le retour de l’oncle mater-
nel”(1997), Lévi-Strauss retoma o problema do avunculado nas socie-
dades contemporâneas, a propósito da morte da princesa Diana. Nele,
Lévi-Strauss descreve as atitudes do irmão de Diana, o conde Spencer,
depois de sua morte: “Imputando os sofrimentos de sua irmã a seu ex-
-marido e à família real em seu conjunto, o conde Spencer assume a posição
de ‘doador de mulher’, como dizem os etnólogos em seu jargão, que conserva
sobre sua irmã ou sua filha um direito de vigilância, podendo interferir se ele
acredita que ela está sendo maltratada, ou se ela mesma o crê”47.
No texto de 1945, “L’analyse structurale en linguistique et en an-
thropologie”, Lévi-Strauss havia indicado que a estrutura avuncular, por
ser ela mesma a estrutura elementar do parentesco, tenderia a reapare-
cer e se acentuar caso o sistema considerado viesse a “apresentar um as-
pecto crítico: ou porque ele se encontra em processo de transição rápida (costa
noroeste do Pacífico) ou porque se encontra no ponto de contato e conflito
entre outras culturas profundamente diferentes (Fiji, sul da índia) ou ainda
porque está passando por uma crise fatal (Idade Média europeia)”48. É por-
que as sociedades contemporâneas vivem um momento de crise, em
que o curso de sua existência se encontra seriamente perturbado, que se
poderiam revelar, como no caso das queixas do conde Spencer, os vestí-
46 Idem, 62.
47 C. Lévi-Strauss, “Le retour de l’oncle maternel”, In: Claude Lévi-Strauss, org. M. Izard
(Paris: L’Herne, 2004), 37.
estrutural, 62.
76
gios de propriedades mais arcaicas das estruturas sociais, consideradas

extintas entre os europeus. Lévi-Strauss qualifica o discurso de Spencer
de discurso do doador de mulheres, discurso do tio materno. “Eu me
proponho”, disse conde Spencer, “a proteger seus filhos de uma sorte pare-
cida da sua, que eles sejam educados de maneira afetuosa e imaginativa”49.
“Em nome de que ele [Spencer] poderia pretendê-lo sem fazer reviver
uma estrutura de parentesco que foi predominante nas sociedades humanas,
que acreditávamos desaparecida entre nós e que, em consequência de uma
crise, remonta à consciência dos atores?”50. Chegamos, portanto, ao quarto
e último princípio geral da análise da fonologia de Trubetzkoy que ins-
pirou Lévi-Strauss: a descoberta de leis gerais por indução e dedução
lógica. A universalidade do átomo do parentesco se inscreveria na natu-
reza, na ação, no dado mais elementar da vida social: a troca. O que con-
feriria “ao parentesco seu caráter social não é aquilo que ele tem de manter
da natureza. É o procedimento essencial pelo qual ele se afasta dela”51. A so-
ciedade poderia ser explicada, apostava então Lévi-Strauss, por meio de
uma teoria da comunicação, em que os dados empíricos dariam acesso
às estruturas formais (que já não manteriam com esses dados uma re-
lação de contiguidade) e seriam utilizadas para a verificação do sentido
destes dados, levando em conta uma teoria da vida social52.
A experiência brasileira
Les Structures élémentaires de la parenté foi muito bem recebido,

mas pelo circulo restrito de especialistas da antropologia e de certos
49 C. Lévi-Strauss, “Le retour de l’oncle maternel”, 39.

50 Idem.
estrutural, 64.
52 C. Lévi-Strauss, “Posfácio aos capítulos III e IV”, In: Antropologia estrutural, 95.
77
grupos intelectuais parisienses. Lévi-Strauss ganhou notoriedade inter-

nacional com a publicação de Tristes tropiques (1955). Escritores como
Raymond Aron, Georges Bataille, Maurice Blanchot e Michel Leiris sau-
daram imediatamente o livro como um grande acontecimento da vida
intelectual da época. Tristes tropiques apareceu também como novidade
pela forma. Nas palavras de Beatriz Perrone-Moisés, uma das traduto-
ras do autor no Brasil, Tristes tropiques é uma obra “inclassificável”, no
sentido de que não se encaixa bem em nenhuma categoria literária. O
livro é uma mistura muito particular de diversos gêneros: autobiografia
e relatos de viagem com reflexões filosóficas e etnológicas. “Com Tristes
Trópicos, livro de memórias narrando a expedição, escrito cerca de 15 anos
depois de suas experiências no Brasil, Lévi-Strauss colocou no mapa a inci-
piente disciplina da antropologia”53, escreveu Patrick Wilcken. Essa mistu-
ra de gêneros abre espaço para diferentes tipos de tratamento do livro.
Historiadores brasileiros colocaram em evidência esse aspecto de relato
de viagem de Tristes tropiques para estabelecer comparações entre Lévi-
-Strauss e diferentes historiadores, como Adolfo de Varnhagen. Temís-
tocles Cezar, por exemplo, deu ênfase à repercussão que as narrativas
de viajantes quinhentistas – como Pero Magalhães Gandavo, Gabriel
Soares de Sousa, Hans Staden, Jean de Léry e André Thevet – tiveram
para as narrativas do historiador de História Geral do Brazil e para o
etnógrafo de Tristes Tropiques54.
53 Patrick Wilcken, Claude Lévi-Strauss: o poeta no laboratório, trad. Denise Bottmann

(Rio de Janeiro, Objetiva, 2011),11.
54 Temístocles Cezar. “Varnhagen e os relatos de viagem do século XVI: ensaio de re-
cepção historiográfica”, Anos 90, [n.] 11 (julho de 1999): 39 (38-53). Ver também, em
artigo mais recente, sua análise sobre a relação criadora entre historiografia e relatos
de viagem: Temístocles Cezar, “Entre antigos e modernos: a escrita da história em
Chateaubriand. Ensaio sobre historiografia e relatos de viagem”. Almanack Brazilien-
se, [n.]11 (maio de 2010) (38-53).
78
Para Eduardo Viveiros de Castro, Tristes tropiques é um “livro fun-

dador de um gênero, e que continua inigualável nesse gênero”55. O livro
impressiona, pois é percebido como uma “espécie de microcosmo”56 de
toda a obra ulterior do autor. De fato, em Tristes tropiques, Lévi-Strauss
já parece ter definido o núcleo, os fundamentos mais essenciais, do que
viria a ser a antropologia estrutural. Em 1954, Jean Malaurie organizava,
pela editora Plon, a coleção “Terre humaine”. O editor encomendou a
Lévi-Strauss um volume para a nova coleção, intitulada “Viagens filosó-
ficas”. O autor resolvera, então, aproveitar a ocasião para organizar to-
das as notas, esboços e projetos que havia acumulado no curso de vinte
anos, desde sua viagem ao Brasil (a estadia em São Paulo e sua incursão
ao interior do país à procura das populações indígenas) até a travessia
que o levou para o exílio nos Estados Unidos. Na primeira metade dos
anos 1950, a Europa vivia as consequências mais duras do fim de guerra
e, ao retornar do exílio, Lévi-Strauss não se reconhecia mais na França.
Lévi-Strauss considerou Tristes tropiques seu livro menos científico, pois
em suas páginas sentiu-se livre para evidenciar todas as suas incertezas
e convicções.
O encontro de Lévi-Strauss com a América marcou o início de
sua carreira como etnólogo. Antes da consagração internacional, antes
do seu exílio em Nova York, Lévi-Strauss morou no Brasil e lecionou
na então recém-fundada Universidade de São Paulo (USP). O jovem
professor dividiu esse momento inicial de sua carreira com outros futu-
ros grandes nomes das ciências humanas, em particular o historiador
Fernand Braudel e o geógrafo Pierre Monbeig, também integrantes da
55 E. Viveiros de Castro, “Une société reduite à sa plus simple expression...”, Le Siècle de

Lévi-Strauss (Paris: Éditions Saint-Simon et Nouvel Observateur, 2005), 80.
56 B. Perrone Moisés, “O Brasil por acidente”, Folha de São Paulo, Caderno Mais! Claude
Lévi-Strauss, o Descobridor das Américas (23 de novembro de 2008). Em entrevista a
Eribon, Lévi-Strauss pondera que Tristes tropiques foi uma espécie de síntese do seu
pensamento: “Uma síntese do que eu tinha feito naquela época. De tudo em que eu acre-
ditava, ou com o que sonhava, também”. C. Lévi-Strauss e D. Eribon, op. cit., 92.
79
missão francesa que fundou a USP. Nos períodos de férias da univer-

sidade, Lévi-Strauss fez incursões pelo interior do país para conhecer
os povos indígenas na companhia do escritor Mario de Andrade e do
ensaísta Paulo Duarte.
Em Tristes tropiques, longe de afirmar uma predileção em relação
ao Brasil, Lévi-Strauss conta que foram os ventos do acaso que o trou-
xeram para cá: “Se me tivessem proposto a Nova Caledônia, ou a África, eu
teria aceitado”57. Mas o encontro com as sociedades ameríndias repercu-
tiu fundo em seu pensamento. Como apontou Beatriz Perrone-Moisés,
“o encontro entre Lévi-Strauss e o Novo Mundo é tão importante que es-
pecialistas têm apontado uma ‘indianização’ de seu imaginário científico e
uma inflexão ameríndia de sua teoria do social, tributária de Marcel Mauss
tanto quanto dos Nambiquara ou dos Bororo”. De fato, em “Le champ de
l’anthropologie” (1960), escrito por ocasião de sua aula inaugural da
cadeira de antropologia social no Collège de France, as últimas palavras
de Lévi-Strauss foram uma homenagem aos povos ameríndios, em es-
pecial aos grupos com os quais estabeleceu contato direto quando das
suas incursões pelo interior do Brasil. Ao lado das lições dos mestres
da antropologia – Durkheim, Mauss, Boas, Lévy-Bruhl, Lowie – Lévi-
-Strauss coloca a importância dos ensinamentos que recebeu dos povos
indígenas: “estes índios dos trópicos e seus semelhantes pelo mundo que me
ensinaram seu pobre saber onde cabe, entretanto, o essencial dos conhecimen-
tos que me encarregastes de transmitir a outros (...) e perante os quais contraí
uma dívida da qual não estaria liberado, mesmo se, no lugar em que me co-
locastes, pudesse justificar o carinho que eles me inspiram e o reconhecimento
que lhes dedico, ao continuar a mostrar-me tal como fui entre eles, e tal como,
entre vós, não quero deixar de ser: seu aluno, e sua testemunha”58.
57 B. Perrone-Moisés, “O Brasil por acidente”, 6.

58 C. Lévi-Strauss, “O campo da antropologia”, In: Antropologia estrutural dois, trad. So-
nia Wolosker (Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1993), 40.
80
Fernanda Peixoto, no artigo “Lévi-Strauss à São Paulo: la ville et le

terrain” (2004), considera que a temporada de Lévi-Strauss no Brasil,
apesar de sua brevidade, é fundamental para compreender a carreira e a
obra do futuro etnólogo. Peixoto acrescenta que a experiência brasileira
de Lévi-Strauss ajuda também a entender o cenário universitário paulis-
ta em seus começos, quando a presença francesa foi determinante. Con-
sidera que a criação da USP, em 1934, deve ser situada em um contexto
mais amplo de efervescência cultural característica dos anos 30, época
da unificação cultural do país e da convergência de posições estéticas
vindas do movimento modernista dos anos 20. Segundo Peixoto, apoia-
da nos trabalhos de Antonio Cândido, “as características mais notáveis
desse período são: a generalização da abertura à educação e à cultura, e o
engajamento dos intelectuais”59.
Quando saiu do Brasil, Lévi-Strauss já era considerado um etnólo-
go americanista. Em Tristes tropiques, relata como o Brasil marcou for-
temente a construção de sua identidade profissional: “Um ano depois
da visita aos Bororo todas as condições requeridas para fazer de mim um
etnógrafo tinham sido realizadas: bênção de Lévy-Bruhl, Mauss e Rivet, re-
troativamente concedida; exposições das minhas coleções numa galeria do
Faubourg Saint-Honoré; conferências e artigos”60. Mas a experiência brasi-
leira de Lévi-Strauss marcou também – e, segundo Peixoto, sobretudo –
as reflexões ulteriores de toda sua obra: “a obra em espiral de Lévi-Strauss
se organiza em sequências feitas de uma incorporação permanente de novos
objetos e questionamentos, seguidos de uma retomada sistemática ao ponto
59 Fernanda Peixoto, “Lévi-Strauss à São Paulo: la ville et le terrain”. In: Claude Lévi-
Strauss, org. M. Izard (Paris: L’Herne, 2004), 90.
60 C. Lévi-Strauss, Tristes Trópicos, trad. Gabinete Literário de Edições 70 (Lisboa: Edi-
ções 70, 2004), 233.
81
de partida Bororo e Nambiquara: basta ler os resumos de seus cursos reuni-

dos em Minhas palavras (1984)”61.
Viveiros de Castro considera que a experiência de Lévi-Strauss em
suas expedições pelo interior do Brasil entre os anos 1936 e 1938 “ori-
ginou algumas das instituições fundadoras do estruturalismo”62. Foi no do-
mínio dos estudos indígenas que a influência de Lévi-Strauss no Brasil
se revelou mais forte e mais determinante. Também para Viveiros de
Castro, o estudo de Lévi-Strauss sobre as organizações dualistas merece
destaque: “Do meu ponto de vista, a contribuição verdadeiramente revo-
lucionária de Lévi-Strauss ao nosso campo de estudos se encontra no texto
de 1956 sobre as organizações dualistas de Antropologia estrutural. Não é
exagero dizer que esse texto admirável, no qual a sociedade bororo desempe-
nha um papel central, está na origem de quase tudo o que é depois escrito de
interessante na etnologia sul-americana. O próprio Lévi-Strauss retomará
suas teses, tão importantes para ele, em seu último grande livro sobre os mi-
tos, História de Lince, publicado em 1991”63.
61 De acordo com Peixoto, apesar da intensa participação de Lévi-Strauss e de sua pri-

meira esposa, Dina Lévi-Strauss, nos círculos intelectuais paulistanos, suas ideias
não fizeram imediatamente discípulos, ao contrário do que teria acontecido com
Jean Mangüé, Pierre Monbeig e Roger Bastide. Peixoto comenta que os trabalhos
de Lévi-Strauss teriam começado a repercutir no Brasil apenas a partir dos anos 50,
“no momento das discussões sobre a noção de arcaísmo em etnologia [pelos trabalhos de
Pereira Queiróz] e da retomada de algumas problemáticas, a exemplo da organização
dualista no Brasil central [pelos trabalhos de Maybury-Lewis]”. Considera, ainda, que
“talvez mais do que a análise estrutural propriamente dita, seja a questão das organizações
dualistas – uma das problemáticas mais importantes da antropologia americanista –,
colocada por Lévi-Strauss e introduzida no Brasil pela leitura crítica de Maybury-Lewis,
que tenha tido um verdadeiro impacto sobre os estudos antropológicos no país”. F. Peixoto,
op. cit., 91.
62 E. Viveiros de Castro, op. cit., 80.
63 Idem.
82
De fato, para Lévi-Strauss, o dualismo, ou a “ideologia bipartite”

das sociedades ameríndias, é uma maneira de o pensamento simbó-
lico criar um desequilíbrio fundamental entre dois termos colocados
em oposição, que tornariam possível a intervenção de outros termos.
O dualismo seria uma objetivação do pensamento selvagem, implicaria
sempre em uma dialética sutil e não seria o simples arranjo de dois
termos opostos por evidentes correspondências64. Lévi-Strauss explica
o “dualismo” ameríndio no texto “Histoire et ethnologie” do seguinte
modo: “Designa-se pelo nome organização dualista um tipo de estrutura
social encontrado com frequência na América, na Ásia e na Oceania, ca-
racterizado pela divisão do grupo social – tribo, clã ou aldeia – em duas
metades, cujos membros têm, uns com os outros, relações que podem ir da
colaboração mais estreita a uma hostilidade latente, geralmente associando
os dois tipos de comportamento. O objetivo das metades às vezes parece ser a
regulamentação do casamento – são então chamadas exogâmicas. Às vezes,
seu papel se limita a atividades religiosas, políticas, econômicas, cerimoniais
ou simplesmente esportivas, ou ainda a apenas algumas dessas atividades.
Em certos casos, a afiliação à metade é transmitida por linha materna; em
outros, por linha paterna. A divisão em metades pode ou não coincidir com
a organização clânica. Pode ser simples ou complexa, caso em que existem
diversos pares de metades que se entrecortam, dotados de funções diferentes.
Em suma, conhecem-se quase tantas formas de organização dualista quanto
são os povos que as possuem”65.
Segundo a interpretação de Viveiros de Castro, poderíamos distin-
guir na obra de Lévi-Strauss duas imagens da sociedade primitiva, re-
presentadas pelos Nambiquara e pelos Bororo. Os primeiros correspon-
deriam à imagem “da mônada consensual rousseauísta, que é também um
64 Essa explicação sobre o caráter diático e triádico do pensamento indígena será re-
tomada no Capítulo IV desse livro, a propósito da história. Cf. C. Lévi-Strauss, “As
organizações dualistas existem?” In: Antropologia estrutural, 168.
65 C. Lévi-Strauss, “História e etnologia” In: Antropologia estrutural, 23.
83
organismo natural fundado em um equilíbrio demográfico e tecnológico”66;

os segundos seriam a representação do “cristal sociológico, expressão de
uma geometria complexa de oposições, de inversões e correlações”. Assim, na
avaliação de Viveiros de Castro, na mônada se inscreveriam a política
e a moral do estruturalismo, ao passo que, no cristal, estariam inscri-
tas sua estética e sua lógica. Mas essas imagens, alerta, não passam
de miragens. Elas seriam uma espécie de nostalgia consciente de Lévi-
-Strauss por um tempo de ouro perdido, porém jamais existente, da
espécie humana. Especialmente em relação aos Bororo – construtores
de instituições sociais com densas tramas de reciprocidade, equilíbrios
e contrapontos –, Lévi-Strauss teria mostrado como “essa aparente sime-
tria esconde, ou melhor, tenta conter, uma assimetria mais fundamental, a
‘concepção de um dualismo em perpétuo equilíbrio’, que marca todo o pensa-
mento e toda a prática dos ameríndios”67.
Lévi-Strauss, diz Viveiros de Castro, foi o primeiro antropólogo a
dar cidadania à realidade ameríndia, “permitindo ao pensamento indígena
dialogar em pé de igualdade com a teoria antropológica ocidental, fazendo
com que ela saísse do gueto no qual havia se fechado desde o século XVI”68.
Todo o trabalho de etnologia indígena escrito a partir da segunda meta-
de do século XX tem como referência incontornável a sua obra. Pode-se
dizer que, tratando-se do Brasil, esse contexto não é diferente. Para falar
mais claramente, não parece ser exagero considerar que a produção de
etnologia indígena no Brasil hoje seja uma das que mais conserva o
espírito do estruturalismo. Sobretudo por conta da polêmica, do debate
que os antropólogos brasileiros continuam a manter com a obra de Lévi-
-Strauss.
Há pelo menos três décadas, um grupo de antropólogos ligados ao
Museu Nacional do Rio de Janeiro e a outras instituições brasileiras, a

67 Idem.
68 Idem.
84
exemplo de Eduardo Viveiros de Castro, Tania Stolze Lima e Oscar Ca-

lavia Sáez, se dedica a estudar as sociedades ameríndias via problemas
próprios da antropologia, como os sistemas de parentesco, as classifica-
ções sociopolíticas, as práticas guerreiras e xamânicas e a mitologia. Es-
ses estudos propõem uma redefinição das noções de natureza e cultura
para o contexto ameríndio, mas não somente69.
Essa linha de pesquisa etnológica propõe uma investigação dos
povos ameríndios diferente daquela que era identificada ao trabalho de
Roberto Cardoso de Oliveira, lançada por este último desde o projeto
“Estudo de áreas de fricção interétnica no Brasil”, em 1962, e que iria
ser retomada em novas bases por João Pacheco de Oliveira no Museu
Nacional. Segundo Viveiros de Castro, Cardoso de Oliveira propunha
uma “sociologia do Brasil indígena”, enquanto a etnologia indígena
buscaria fazer uma antropologia a partir de sociedades indígenas que
ele chama de “acidentalmente” brasileiras. Isso porque Viveiros de Cas-
tro considera que as teorias de Cardoso, apesar de conter contribuições
para a sociologia geral do contato interétnico, submetia a etnologia bra-
sileira a uma Teoria do Brasil, cujo exemplo maior se veria na obra pre-
cursora de Darcy Ribeiro70.
Costuma-se avaliar que essa maneira de entender as sociedades
ameríndias, a partir “de si mesmas” e dos problemas teóricos próprios
da etnologia, faz com que seja desprezada a sua história, ou os contextos
históricos diferentes em que essas sociedades viveram. Viveiros de Cas-
tro, entretanto, considera ser possível propor uma relação entre história
e a etnologia indígena. Para ele, “será através da história, de um lado, e de
uma sociologia renovada do mundo ameríndio, de outro, que as perspectivas
69 Cf. E. Viveiros de Castro, (et al), Tranformações indígenas – os regimes de subjetivação

ameríndios à prova do tempo (Projeto PROEX NUTI, Rio de Janeiro, Florianópolis,
2003).
70 E. Viveiros de Castro, “O campo na selva, visto da praia”, Estudos Históricos, Rio de
Janeiro, [vol.] 5, 10 (1992): 173 (170-190).
85
até aqui estanques da etnologia ‘tradicional’ e da sociologia de ‘contato’ po-

derão se encontrar”71.
Esse projeto da etnologia indígena teria desencadeado um proces-
so que Viveiros de Castro chamou de indigenização da sociologia, na me-
dida em que teria colocado como força motriz da disciplina os estilos de
pensamento praticados pelas povos ameríndios. Esse projeto não tem a
intenção de alargar e aprofundar, por meio da incorporação de concei-
tos e modelos nativos, o escopo já estabelecido pela tradição sociológica
moderna. A sua intenção é, antes, tornar o pensamento ameríndio a
mola propulsora de transformação da própria antropologia72. Os estu-
dos de etnologia indígena das terras baixas sul-americanas têm, então,
essa ambição declarada de colocar em evidência aquilo que os antropó-
logos passaram a denominar de diferenças ontológicas relativas à tradição
moderna e à tradição ameríndia para efetuar uma crítica da modernida-
de, em especial ao modo como a modernidade propôs uma solução para
o problema da interpretação da diversidade das culturas via a ideia de
multiculturalismo. Para essa corrente da antropologia brasileira, a gran-
de diferença ontológica entre as duas tradições mencionadas – a moderna
e a ameríndia– seria a de que a primeira se fundaria na “oposição estan-
que e definitiva entre sujeito e objeto”, ao passo que a segunda entenderia
sujeito e objeto como “posições relacionais e, portanto, intercambiáveis”73.
Os textos dedicados às análises da socialidade ameríndia tratam a
vida prática dessas sociedades e o conjunto de seus postulados cosmo-
lógicos (o real e o simbólico) sem separação, isto é, como pertencendo
71 Idem.
72 E. Viveiros de Castro. “‘Transformação’ na antropologia, transformação da ‘antropo-
logia’”, Mana, [vol.] 18, 1 (2012) (151-171).
73 E. Viveiros de Castro, (et al), Tranformações indígenas – os regimes de subjetivação ame-
ríndios a prova do tempo, 11.
86
a um mesmo nível de realidade74. Essa prática coloca para a análise an-

tropológica problemas antes entendidos como exclusivos da filosofia_,
pois se interessa pela dimensão filosófica do pensamento indígena.
Lévi-Strauss não deixou de notar, já nos anos 2000, que o empreendi-
mento dos antropólogos brasileiros em temas de etnologia indígena,
mais especificamente os fenômenos de guerra, caça de cabeças e cani-
balismo e suas diversas variações, permitiu a elaboração de uma metafí-
sica da predação (um aspecto do pensamento indígena), que reconduz a
filosofia novamente para o centro da antropologia. Dessa vez, entretan-
to, diz Lévi-Strauss, não se trata da filosofia da qual ele mesmo tentou
escapar em sua juventude e durante os longos anos de trabalho como
antropólogo. A filosofia colocada em cena pela antropologia brasileira
é aquela dos povos selvagens: “Dessa corrente de ideias [da antropologia
brasileira], resulta uma impressão de conjunto: quer nos regozijemos, quer
nos inquietemos, a filosofia está novamente no centro do palco antropológico.
Não mais a nossa filosofia, aquela de que minha geração queria se livrar com
a ajuda dos povos exóticos; mas, em uma notável reviravolta, a deles”75.
Tania Stolze Lima, em Um peixe olhou para mim (2005), explica as
ideias dos Yudjá76, povo tupi do rio Xingu, de pessoa e sujeito (pessoa
74 Joanna Overing, “O mito como história: um problema de tempo, realidade e outras

questões”, Mana, [vol.] 1, 1 (1995): 109 (107-140).
75 C. Lévi-Strauss, “Postface”, L’Homme, [n.] 154-155 (avril-septembre 2000): 720 (713-
720).
76 De acordo com Lima, os Yudjá assumiam “até recentemente dois etnônimos, um de
verdade, outro de mentira: Yudjá e Yuruna (Juruna). Ao longo de uns dez anos, eu notava
que, com frequência, as pessoas preferentemente reservavam o primeiro para os antigos,
cuja vida transcorrera a distância dos karai (os brasileiros não-índios), enquanto o segun-
do parecia-lhes mais próprio à vida moderna que vinham adotando desde meados do século
XX. Em respeito a isso, e também à bastante sensível preferência das pessoas pelo nome
Juruna, eu o adotei em todos os trabalhos que escrevi a seu respeito. Há alguns anos, com
a criação de uma escola indígena na aldeia Tubatuba, e a ortografização de sua língua, o
nome de verdade impôs-se rapidamente entre todas as pessoas. É por isso que esta etnogra-
87
fractal: grupos-sujeito) da seguinte maneira: “a mais surpreendente de

todas as ideias que percebi entre os Yudjá foi a não identificação relativa en-
tre uma pessoa e sua alma”77. Lima comparou a ideia que tem da relação
entre alma e pessoa com a ideia dos Yudjá: “Devo dizer que tudo o que
eu mesma me disponho a conferir de realidade a alguma noção de alma é,
meramente, a de tomá-la como o meu eu (ou de outrem). Confesso mesmo
apreciar muito a nota de Lawrence, my soul is my own, e por vezes neces-
sitar dela para viver: isso me isola e protege dos outros. Com base no que sei
daquelas pessoas Yudjá que penso conhecer bem, elas considerariam que isso
as isolaria de si mesmas, elas se distanciariam de si. Nenhuma pessoa Yudjá
se sentiria coextensiva à sua alma – pois isso é (chamar) a morte. E nem
mesmo o nome próprio pessoal deve ser dito, por supor que seu portador não
está em si (mas enquanto interior a si, não como coextensão)78.
Esses apontamentos de Lima nos levam longe, em direção a uma
melhor compreensão do próprio perspectivismo ameríndio, uma vez
que, segundo Viveiros de Castro, a concepção ameríndia de pessoa seria
a expressão do ideal do conhecimento perspectivista, em que “a forma
do Outro é a pessoa”79. Ideal que seria oposto à epistemologia objetivista
favorecida pela modernidade, em que “a forma do Outro é a coisa”. Sem
a pretensão de entrar nas implicações desse debate proposto pela etno-
logia indígena nesse livro, queríamos, no entanto, apontar esse proce-
dimento de comparação entre as concepções de pessoa dos ameríndios
e dos modernos que ela promove. Lima partiu da famosa frase de Mon-
taigne, “o mundo é só variedade e dessemelhança”, para pensar o sistema
sociocosmológico Yudjá via a prática da cauinagem. Segundo escreveu,
fia trata de um povo chamado Yudjá”. Tania Stolze Lima, Um peixe olhou para mim. O
povo Yudjá e a perspectiva (São Paulo/Rio de Janeiro, 2005), 15.
77 Ibidem, 336.
78 Idem.
79 Eduardo Viveiros de Castro, A inconstância da alma selvagem (São Paulo: Cosac&Naify,
2011), 358.
88
seu trabalho “busca restituir as ligações que o caium apresenta com diferen-
tes aspectos da vida social yudjá, oferecendo ao mesmo tempo uma análise de
um sistema sociocosmológico e um mapa da condição humana”80. Condição
marcada, como a embriaguez, pelo estado vacilante do ser.
A socialidade é entendida pela etnologia indígena como uma enor-
me rede de relações, com diversas linhas de estruturação, sem que, no
entanto, possa ser reduzida a qualquer tipo de estrutura final ou elemen-
tar. Essa natureza cromática da socialidade não poderia ser apreendida
se desconsiderada a existência dos homens na duração, como propõe
Lima. Deste ponto de vista, a duração está entranhada nas relações
engendradas pela vida social, uma vez que esta é entendida enquanto
marcada por transformações, variações intensas e contínuas81. Ao apre-
sentar esse modo de pensar a vida social e a tarefa da antropologia, os
antropólogos fazem surgir problemas interessantes para a história, pois
evidenciam o fato de que a história foi a disciplina encarregada de fun-
damentar epistemologicamente o projeto ocidental da modernidade.
Os estudos de etnologia indígena têm, assim, realizado uma relei-
tura da obra de Lévi-Strauss, apoiados sobretudo nos textos e reflexões
de Gilles Deleuze e Félix Guattari, como parte de um projeto crítico vol-
tado para a própria disciplina antropológica. Lévi-Strauss, aqui, aparece,
então, como uma figura que se escreve contra: “não no sentido polêmico
ou crítico, mas como a partir de, como figura que se desenha contra um
fundo”82, contra a paisagem (estruturalista) em que se deu a formação
dessa corrente da antropologia brasileira (hoje com forte referência pós-
-estruturalista). Esse projeto crítico, assentado no estudo do perspec-
80 Lima, op. cit., 17.

81 Cf. Tania Stolze Lima, Um peixe olhou para mim. O povo Yudjá e a perspectiva (São
Paulo/Rio de Janeiro, 2005).
89
tivismo ameríndio83, está associado a uma mudança de entendimento

acerca do modo histórico de conferir inteligibilidade aos objetos e às
relações entre os seres. Em vez de uma análise que busque a unidade
de um fenômeno, prefere-se aquela que coloque em evidência seu ca-
ráter fragmentário; em vez da memória, o devir; em vez da genealogia,
a contaminação84.
2. O terceiro humanismo lévi-straussiano
Os textos de Lévi-Strauss sobre as sociedades indígenas contempo-

râneas foram concebidos no momento em que o mundo vivia a era das
descolonizações do período pós-guerra. As nações europeias perdiam
suas antigas colônias graças à luta dos povos nos continentes africano
e asiático por soberania e liberdade. Se, de um lado, parece ser evidente
circunscrever boa parte da produção intelectual de Lévi-Strauss nesse
período turbulento da história política europeia, de outro, a crítica lévi-
-straussiana ao eurocentrismo ganha maior inteligibilidade se a contex-
tualizarmos na preocupação do autor em criar instrumentos analíticos
adequados para compreender as sociedades julgadas até então inferio-
83 A qualidade perspectiva, ou relatividade perspectiva, do pensamento ameríndio é

definida por Viveiros de Castro da seguinte maneira: “trata-se da concepção, comum a
muitos povos do continente americano, segundo a qual o mundo é habitado por diferentes
espécies de sujeitos ou pessoas, humanas e não-humanas, que o apreendem segundo pontos
de vista distintos”. Ibidem, 347. Ou ainda: “uma concepção indígena segundo a qual o
modo como os seres humanos veem os animais e outras subjetividades que povoam o uni-
verso é profundamente diferente do modo como esses seres veem os humanos e se veem a si
mesmos”. Ibidem, 350.
84 E. Viveiros de Castro, “Filiação intensiva e aliança demoníaca”, Novos Estudos CE-
BRAP, [n.] 77 (março de 2007) (91-126). Neste artigo, Viveiros de Castro aprofunda
o diálogo entre os trabalhos filosóficos de Deleuze e Guattari e a antropologia, espe-
cialmente para os problemas do parentesco.
90
res pelo pensamento ocidental. Os povos sem escrita, aqueles que não
utilizavam as categorias forjadas pela ciência para pensar a vida física,
social e natural, se tornaram a fonte privilegiada a partir da qual Lévi-
-Strauss pôde elaborar diversos problemas para o conjunto das ciências
sociais e humanas.
Os estudos de Lévi-Strauss são uma crítica vinda do coração eu-
ropeu a um longuíssimo período no qual o Velho Continente não foi
o mais virtuoso dos protagonistas e, ao mesmo tempo, um projeto que
visava estabelecer novas bases para o conhecimento de seu principal
objeto, o homem. Certamente esses dois movimentos estão associados.
Assentada no que o próprio Lévi-Strauss denominou de terceiro huma-
nismo, aquele que concebe que todos os homens pensam igualmente
bem, a antropologia estrutural tinha o objetivo de elaborar uma explica-
ção total da vida cultural. Em suas palavras: “A etnologia – ou a antropo-
logia, como se prefere dizer presentemente – assume o homem como objeto de
estudo, mas difere das outras ciências humanas por aspirar a compreender o
seu objeto nas suas manifestações mais diversas”85.
Em diferentes momentos de sua obra, Lévi-Strauss fala sobre a
escolha de se afastar do conjunto de referências vindo das civilizações
consideradas o berço do pensamento ocidental, a exemplo da Grécia
e Roma antigas. A Lévi-Strauss interessava, sobretudo, compreender
as sociedades que até então as ciências entendiam serem de natureza
distinta das sociedades ocidentais. Por meio do estudo das sociedades
ditas primitivas, pretendeu questionar as ideias que o homem ociden-
tal tem da sua própria história, das circunstâncias que o levaram a ser
o que é. Essa tentativa faz parte do projeto lévi-straussiano “de levar o
humanismo a alcançar a medida da humanidade”86. O empreendimento
humanista da antropologia estrutural consistia na ideia de que é neces-
85 C. Lévi-Strauss, “O Etnólogo Perante a Condição Humana”, In: O olhar distanciado,

51.
86 C. Lévi-Strauss, “O campo da antropologia”, In: Antropologia estrutural dois, 39.
91
sário compreender o homem pela totalidade de suas experiências e de

suas realizações, o que deveria envolver todas as sociedades que existem
ou existiram no planeta, e não apenas as sociedades com as quais os
homens ocidentais se identificam.
Em “Les trois humanismes” (1956), Lévi-Strauss chama de “hu-
manismo” a tendência geral dos grupos humanos de se pensarem a
partir de grupos estrangeiros. Essa maneira de refletir sobre si mesmo,
tendo como referência o outro, deveria conduzir os homens a um des-
centramento em relação à sua própria cultura. Os pensadores do Renas-
cimento, segundo Lévi-Strauss, já teriam encontrado na Antiguidade
um meio de colocar a sua cultura em perspectiva, “confrontando as con-
cepções contemporâneas com as de outras épocas e lugares”. Desse modo,
em certa medida, deveriam mesmo existir diversas afinidades entre a
cultura clássica e a etnografia do século XX. Porém, o que mais importa
para se chegar a uma compreensão do humanismo lévi-straussiano, é
entender o que marca a diferença entre os empreendimentos clássico
e o da antropologia estrutural. No mundo do Renascimento, o univer-
so humano “está circunscrito pelos limites da bacia mediterrânea”87. Já no
século XX, a etnografia passou a refletir sobre o conjunto das popula-
ções não-ocidentais que habitam ou habitaram o planeta, o que levantou
questões novas, que criaram novos objetos e novos problemas.
Lévi-Strauss escolheu estudar os povos ditos primitivos e, como
apontou Hartog, nessa investigação, decretou “um adeus ao mundo An-
tigo e ao seu humanismo confinado”88. Essa escolha de Lévi-Strauss tem
um fundamento filosófico e faz parte da história do humanismo, que,
segundo ele, seria dividida em três etapas diferentes. A primeira delas
dataria do fim da Idade Média e início do Renascimento, quando a Anti-
guidade greco-romana foi redescoberta. A segunda etapa, cuja compre-
87 C. Lévi-Strauss, “Os três humanismos”. In: Antropologia estrutural dois, 278.

88 F. Hartog, “O olhar distanciado. Lévi-Strauss e a história”, trad. Temístocles Cezar,
Topoi, [vol.] 7, 12 (2006): 16 (9-24).
92
ensão aqui é mais relevante que a da etapa anterior, corresponderia aos

séculos XVIII e XIX, nos quais o humanismo estaria colado à expansão
geográfica e ao processo colonial. Pensadores como Rousseau e Dide-
rot passaram, então, a refletir sobre as civilizações distantes do Oriente
Médio e do Extremo Oriente, a exemplo da Índia e da China. Assim, de
um lado, o humanismo do Renascimento teria sido aristocrático por
ser restrito em relação ao seu objeto e aos seus beneficiários, os quais
teriam formado uma classe privilegiada. De outro, o humanismo do
século XIX seria burguês, na medida em que se encontrava “ligado aos
interesses industriais e comerciais que lhe serviam de apoio”89.
O terceiro e último humanismo seria, então, aquele representado
pela antropologia estrutural, cujo principal interesse se concentrava nas
últimas civilizações desdenhadas pelo homem ocidental. Lévi-Strauss
considera que essa terceira etapa do humanismo seria a última porque
“o homem não terá mais nada para descobrir sobre si mesmo, ao menos em
extensão (já que existe uma outra pesquisa, esta em profundidade, da qual
ainda estamos longe de atingir o âmago)”90. Isto quer dizer que, do ponto
de vista das investigações possíveis de ser empreendidas por meio das
observações e análises das diferenças culturais, o estudo das sociedades
indígenas encerraria o campo de possibilidades investigativas do huma-
nismo, já que este é finito por existir um número finito de sociedades
e civilizações. Entretanto, em profundidade, pelos mecanismos que po-
dem levar à compreensão do homem por dentro (sua subjetividade), diz
que ainda estamos longe de chegar ao final das investigações.
Lévi-Strauss estabelece uma linha de continuidade entre as re-
flexões da antropologia estrutural e o pensamento de autores do Re-
nascimento e dos séculos XVIII e XIX, dedicados a pensar sua própria
sociedade a partir da comparação com sociedades distantes, seja no
tempo, como é o caso dos primeiros, seja no espaço, como é o caso dos
89 C. Lévi-Strauss, “Os três humanismos”, In: Antropologia estrutural dois, 279.

90 Idem.
93
segundos. Lévi-Strauss se inscreve na tradição do pensamento clássico

e moderno sem deixar de apontar, contudo, uma importante diferença
da antropologia estrutural em relação aos seus predecessores. Para o
pensamento lévi-straussiano, não existiria diferença qualitativa entre o
modo como os povos ditos selvagens elaboram seu conhecimento do
mundo e o modo como a ciência ocidental o faz.
Talvez um dos aspectos mais importantes do terceiro humanismo
lévi-straussiano para as ciências humanas seja seu interesse por civili-
zações que necessariamente colocam novos problemas para seus inves-
tigadores. Por não possuírem escrita, “elas [as sociedades indígenas] não
fornecem documentos escritos; e como seu nível técnico é, geralmente, muito
baixo, a maioria não deixou monumentos figurados”. Assim, pelas particu-
laridades de seu próprio objeto de análise, os etnólogos precisariam dis-
por de novos meios de investigação. Para penetrar nas sociedades indí-
genas, o antropólogo recorreria a dados exteriores a estas sociedades, a
exemplo dos conhecimentos da antropologia física, da pré-história e da
tecnologia, e, ao mesmo tempo, necessitaria partilhar sua própria exis-
tência com o grupo. Por essa razão, Lévi-Strauss considera que a etnolo-
gia deveria se servir de todos os domínios do saber em sua investigação
(as ciências humanas e naturais), uma vez que ela tentaria apreender as
sociedades que estuda em sua totalidade. Lévi-Strauss acrescenta ainda
que esses novos meios de averiguação forjados pelos etnólogos para ex-
plicar o conjunto das manifestações culturais das sociedades ditas pri-
mitivas também poderiam ser aplicados proveitosamente “ao estudo de
todas as outras sociedades, inclusive a nossa”91. Assim, a etnologia, por se
consagrar ao estudo de sociedades jamais antes compreendidas pelas
ciências humanas, poderia produzir instrumentos também inéditos de
investigação da vida social, os quais poderiam ser aproveitados nos es-
tudos de todas as outras sociedades.
91 Idem.
94
O terceiro humanismo professado por Lévi-Strauss visava a reco-

locar os humanismo do Renascimento e dos séculos XVIII e XIX no
panteão dos acontecimentos que tornaram possíveis as ciências do ho-
mem. Lévi-Strauss abandonou as referências clássicas e modernas do
humanismo para livrar-se do que ainda restaria como obstáculo para
o pleno conhecimento do homem pelo homem. Ele queria superar os
erros que teriam sido cometidos pelos pensadores do Renascimento e
do humanismo exótico dos séculos XVIII e XIX em suas análises so-
bre as sociedades estrangeiras. O terceiro humanismo lévi-straussiano
apresentaria então uma virada duplamente universal em relação aos
dois humanismos que o precederam. De um lado, a etnologia passaria
a se interessar pela totalidade das sociedades não-ocidentais que habi-
tavam o planeta, de outro, deveria conceber as manifestações culturais
observadas nestas sociedades com o mesmo interesse que historiadores
e sociólogos quando do estudo das sociedades ocidentais. Em outras
palavras, para a antropologia estrutural, o estudo das sociedades ditas
primitivas não deveria servir, como ocorrera anteriormente, para que
o pensamento ocidental as colocasse em um lugar hierarquicamente
inferior em relação ao ocupado pelas sociedades ditas civilizadas: “Pro-
curando sua inspiração no cerne das sociedades mais humildes e mais despre-
zadas, [a antropologia] proclama que nada de humano poderia ser estranho
ao homem, e funda assim um humanismo democrático que se opõe aos que o
precederam: criados para privilegiados, a partir de civilizações privilegiadas.
E mobilizando métodos e técnicas tomados de empréstimo a todas as ciên-
cias, para fazê-los servir ao conhecimento do homem, a etnologia clama pela
reconciliação do homem e da natureza, num humanismo generalizado”92.
Esse humanismo aberto, democrático e universal, apresentado
como uma conquista dos estudos etnológicos, marca, segundo Merleau-
-Ponty, o pensamento de Lévi-Strauss na história das ciências humanas
92 Ibidem, 280.
95
do século XX como “uma grande tentativa intelectual”93 que procura es-

tabelecer um terreno de inteligibilidade comum para o homem “selva-
gem” e o “civilizado”. Merleau-Ponty acrescenta ainda que Lévi-Strauss
não quer dar razão ao homem primitivo por oposição ao pensamento
civilizado, mas sim conduzir as investigações sobre o homem de modo
que ambos possam ser compreendidos “sem reduções ou transposições
temerárias”94.
Consideramos que a diferença essencial entre as ideias de Lévi-
-Strauss e as que ele imputava a seus colegas Malinowski e Lévy-Bruhl é
o fato de que o primeiro assegura que o homem sempre pensou igual-
mente bem e que não existe diferença qualitativa entre a vida mental
dos povos ditos primitivos e a das sociedades ditas civilizadas: “Ora, o
que eu tenho tentado mostrar é que de fato o pensamento dos povos sem escri-
ta é (ou pode ser, em muitas circunstâncias), por um lado, um pensamento
desinteressado – e isto representa uma diferença relativamente a Malinowski
– e, por outro lado, um pensamento intelectual – o que é uma diferença em
relação a Lévy-Bruhl”95.
Para Lévi-Strauss, os traços fundamentais de igualdade entre os
homens, aquilo que daria unidade à imensa diversidade das formas cul-
turais, corresponderiam a alguns aspectos constitutivos do pensamento
de todo e qualquer homem, “primitivo” ou “civilizado”. Essa mudança
no modo de conceber a vida mental humana e suas diferentes mani-
festações em diversos planos da cultura nos autoriza a colocar o pensa-
mento de Lévi-Strauss como ponto de inflexão na história das ciências
humanas do século XX. Pois, a partir das ideias de seu terceiro huma-
nismo, Lévi-Strauss operou um descentramento da maneira pela qual o
Editora Abril, 1975). – (Os Pensadores, vol. XLI), 393.
94 Idem.
95 C. Lévi-Strauss, “Pensamento ‘Primitivo’ e Mente ‘Civilizada’”. In: Mito e significado,
trad. António Marques Bessa (Lisboa: Edições 70, 2007), 28.
96
pensamento ocidental compreendia as sociedades sem escrita. Por essa

razão, Merleau-Ponty considera que o estudo do pensamento primitivo,
realizado pela antropologia estrutural, marcaria a possibilidade de o es-
pírito ocidental alargar a sua própria razão, pois apreenderia formas de
pensamento que lhe pertencem, mas que eram ignoradas.
São as diferentes concepções de homem que, para Foucault, deve-
riam bastar para impedir a identificação entre humanismo e Aufklarüng
(muitas vezes traduzida por “Luzes” ou “Esclarecimento”)96. Foucault
via, antes, uma “tensão” nessa relação. Para ele, enquanto a Aufklarüng
é “um acontecimento ou um conjunto de acontecimentos e de processos histó-
ricos complexos, que se situaram em um determinado momento do desenvol-
vimento das sociedades europeias”, o humanismo é “um tema, ou melhor,
um conjunto de temas que reaparecem em várias ocasiões através do tem-
po, nas sociedades europeias, (...) permanentemente ligados a julgamentos
de valor”. Esses reaparecimentos, ou essas constantes reivindicações do
tema humanista, embora tenham variado no conteúdo e no valor – e
Foucault fornece alguns exemplos: humanismo cristão e humanismo
ascético (século XVIII), humanismo anticientífico e humanismo cien-
tífico (século XIX), Existencialismo e Stalinismo (século XX) –, teriam
em comum o fato de se apoiarem “em certas concepções do homem que são
tomadas emprestadas da religião, das ciências, da política”.
No artigo “What is Enligthenment?” (1984), a Aufklarüng é apre-
sentada por Foucault como um ethos, isto é, como uma maneira de
sentir, agir e se conduzir, fundadora de uma reflexão filosófica sobre o
presente na forma de um princípio de crítica permanente do homem
enquanto ser histórico. Essa crítica permanente significaria, para o ho-
mem, não mais a possibilidade de libertação em seu ser próprio, mas a
imposição, ao homem moderno, da tarefa de criação permanente de si
96 M. Foucault, “O que são as Luzes?”. In: Arqueologia das Ciências Humanas e dos Sis-
temas de Pensamento, org. e sel. de textos Manoel Barros da Motta (Rio de Janeiro:
Editora Forense Universitária: 2005) – (Ditos e escritos, vol.2), 345-347, passim.
97
mesmo como sujeito autônomo. Algo muito diferente, Foucault argu-

menta, desse tema maleável e diverso do humanismo, cuja única cons-
tante teria sido a função de “colorir e justificar as concepções do homem às
quais ele foi certamente obrigado a recorrer”.
Por isso a Aufklarüng, e não o humanismo, seria o eixo ideal para
a reflexão sobre a modernidade, entendida não como um período da cro-
nologia europeia, mas como uma forma de relação com o nosso ser no
presente: uma atitude de modernidade que teria sido esboçada por Kant.
Para Foucault, e é nisso que, de bom grado, ele continua um moderno,
trata-se, hoje, de seguir adiante com o princípio de crítica e de criação
permanente, de aprofundar a consciência histórica que a Aufklarüng
tem de si mesma, o que exige “uma série de pesquisas históricas tão preci-
sas quanto possível (...), orientadas na direção do que não é, ou não é mais,
indispensável para a constituição de nós mesmos como sujeitos autônomos”.
Trata-se, enfim, de “tentar fazer a análise de nós mesmos como seres histo-
ricamente determinados, até certo ponto, pela Aufklarüng”, esse conjunto
de acontecimentos que se situaram em um determinado momento das
sociedades europeias e que inclui elementos de “transformações sociais,
tipos de instituições políticas, formas de saber, projetos de racionalização dos
conhecimentos e das práticas, mutações tecnológicas”.
Não é preciso muito mais para entender o quanto a concepção do
homem, ou daquilo que no homem constitui o objeto de investigação
das ciências humanas, analisada por Foucault está implicada por uma
história hipostasiada, típica da modernidade. Mas Foucault, segundo
Canguilhem, não é um missionário, mas um explorador da cultura
moderna. “Designando com o nome geral de antropologia o conjunto des-
sas ciências que se constituíram no século XIX, não como herança do século
XVIII, mas como ‘acontecimento na ordem do saber’, Foucault é levado a
denominar sono antropológico a segurança tranquila com a qual os promo-
tores atuais das ciências humanas tomam como objeto dado aí antecipada-
98
mente para seus estudos progressivos o que, de início, era apenas seu projeto
de constituição”97, ou seja, o próprio homem.
As maiores exceções seriam, justamente, a etnologia (“terceiro hu-
manismo”) e a psicologia. Mais precisamente, para Foucault, em relação
às “ciências humanas”, onde o homem “faz e refaz a sua positividade”,
a etnologia e a psicologia, associadas agora à linguística, seriam, antes,
“contraciências” que fazem aparecer as formas limites das ciências e do
pensamento filosófico, pois elas não interrogariam o próprio homem,
mas a região que torna possível um saber sobre o homem. Esta região,
este “lugar que nós pensamos”, é justamente a epistémê moderna, lugar
onde se forma “o espaço imediato de nossa reflexão”98. Então, a etnologia e
a psicologia, ambas ciências do inconsciente, por mais que “pretendam
ter um ‘alcance’ quase universal, nem por isso se aproximam de um conceito
geral de homem: em nenhum momento elas tendem a delimitar o que nele
poderia haver de específico, de irredutível, de uniformemente válido em toda
a parte onde ele é dado à experiência”99. Foucault notou que a etnologia
dispensa um conceito de homem porque se dirige ao que constitui seus
97 Georges Canguilhem, Michel Foucault: morte do homem ou esgotamento do Cogito?,

trad. Fábio Ferreira de Almeida (Goiânia: Edições Ricochete, 2012) – (Coleção Inomi-
nável), 29. Nesse mesmo texto (12-13), Canguilhem comenta o problema da história
e da historicidade no pensamento de Foucault a partir do livro Les mots et les choses:
“Num sentido, sob o relato da historicidade, o que mais se pode pedir a quem escreve:
‘Modo de ser do que nos é dado na experiência, a História tornou-se, assim, o incontornável
de nosso pensamento’ (p.231)? Mas, assim como essa emergência da história, de um lado
como discurso, e de outro lado como modo de ser da empiricidade, é tida como signo de
uma ruptura, somos levados a concluir que alguma outra ruptura – talvez já em curso –
nos tornará estranho, e quem sabe impensável, o modo de pensar histórico. É precisamente
isso que Foucault parece concluir: ‘Descobrindo a lei do tempo como limite externo das
ciências humanas, a história mostra que tudo o que é pensado o será ainda por um pensa-
mento que ainda não veio à luz’ (p. 383)”.
98 Michel Foucault, As palavras e as coisas: uma arqueologia das ciências humanas, trad.
Salma Tannus Muchail (São Paulo: Martins Fontes, 1999). – (Coleção tópicos), 533.
99 Ibidem, 525.
99
limites exteriores, operando a sua dissolução: “assim se tece sob nossos

olhos o destino do homem, mas tece-se às avessas; nestes estranhos fusos, é
ele reconduzido às formas de seu nascimento, à pátria que o tornou possível.
Mas não é essa uma forma de conduzi-lo a seu fim?”100. De fato, como ve-
remos ainda nesse primeiro capítulo, um dos aspectos da antropologia
estrutural é propor uma humanismo para além do homem.
3. O sensível e o inteligível
Ao afirmar a equivalência qualitativa entre as operações engen-

dradas pelo pensamento simbólico e pelo pensamento científico, Lévi-
-Strauss propôs uma revisão do papel desempenhado pelos órgãos dos
sentidos na faculdade humana de conhecer. Mais precisamente, Lévi-
-Strauss acreditava que havia uma relação de complementaridade entre
os órgãos dos sentidos e a razão no processo de compreensão do mun-
do. Ao contrário do que afirma a tradição hegemônica da epistemologia
francesa, a obra de Gaston Bachelard e de seus discípulos, Lévi-Strauss
julgava que os órgãos dos sentidos poderiam participar do processo de
conhecimento sem, necessariamente, induzir o pensamento humano ao
erro. Para Lévi-Strauss, o pensamento simbólico era a comprovação de
que “as categorias empíricas, como as de cru e de cozido, de fresco e de podre,
de molhado e de queimado etc. (...) podem servir como ferramentas concei-
tuais para isolar noções abstratas e encadeá-las em proposições”101. O pensa-
mento simbólico deveria ter, portanto, a sua dignidade assegurada nos
quadros da própria razão.
100 Ibidem, 328.

101 C. Lévi-Strauss, O cru e o cozido (Mitológicas 1), trad. Beatriz Perrone-Moisés (São
Paulo: Cosac & Naify, 2004), 19.
100
Como aponta Marilena Chauí na nota que apresenta ao público

brasileiro a tradução do texto de Merleau-Ponty, “De Mauss a Lévi-
-Strauss” (1960), as proposições teóricas e epistemológicas do pensa-
mento lévi-straussiano continham as esperanças que Merleau-Ponty
nutria de ultrapassar as dicotomias nas quais a filosofia ocidental estaria
alicerçada desde Descartes, quais sejam, “a dicotomia coisa-consciência,
sujeito-objeto”102. Merleau-Ponty considerava, assim, que o pensamento
moderno, depois de Descartes, teria concebido dois sentidos antinô-
micos para a palavra existência: “Há dois e somente dois sentidos para a
palavra existir: existe-se como coisa ou existe-se como consciência”103. Essa
divisão entre coisa e consciência, objetivo e subjetivo, fundamentaria
as tradições investigativas na ciência e na filosofia: “Enquanto a filosofia
começa por uma reforma do intelecto [a consciência], portanto pelo subje-
tivo, a ciência começa afirmando que os embaraços da experiência ingênua
só poderão ser desfeitos se admitirmos que nossas relações imediatas com as
coisas e com os outros são desprovidas de veracidade, pois a verdade se encon-
tra naquilo que é objetivo. Em outras palavras, naquilo que a observação e
a experimentação determinam como núcleo positivo e real das coisas, depois
de purificá-las dos aspectos qualitativos com que se apresentam no vivido”104.
Segundo Chauí, a filosofia ocidental, na perspectiva de Merleau-
-Ponty, estaria assentada na investigação da consciência, na interiorida-
de e subjetividade do homem, ao passo que as ciências teriam se dedi-
cado à investigação do real. Para Chauí, essa dicotomia, estabelecida e
em vigor no pensamento moderno, se desdobraria a partir da seguinte
interrogação: a verdade é propriedade das ideias ou das coisas? Chauí
considera que “a filosofia tenderá para a primeira alternativa; a ciência,
102 M. Merleau-Ponty, op. cit., 381.

103 M. Merleau-Ponty, Phénoménologie de la perception (Paris: Gallimard, 1945), 231.
104 Marilena Chauí, Experiência do pensamento: ensaios sobre a obra de Merleau-Ponty (São
Paulo: Martins Fontes, 2002), 203.
101
para a segunda”105. Para Merleau-Ponty, assim como para Chauí, as re-

flexões promovidas pela antropologia estrutural poderiam auxiliar filó-
sofos e cientistas a estabelecer relações de complementaridade onde o
pensamento ocidental teria sempre visto pares dicotômicos.
Em La pensée sauvage (1962), Lévi-Strauss defende que devem
existir dois modos diferentes, ou dois níveis estratégicos, de abordagem
da natureza pelo conhecimento. Em um desses níveis, relativo ao pen-
samento simbólico, as operações mentais atuariam de modo ajustado
à percepção. Em outro nível, que corresponderia à ciência moderna, o
pensamento operaria de modo deslocado da percepção, o que signifi-
caria dizer que ele buscaria se ajustar de maneira cada vez mais cons-
ciente ao nível da razão. Assim, para Lévi-Strauss, há duas maneiras de
conhecer as propriedades das coisas, uma próxima da intuição sensível,
o caminho percorrido pelo pensamento selvagem, e outra mais distan-
ciada, via trilhada pelas ciências modernas.
Mas é evidente que, por operar em um nível distinto ao das ciên-
cias, o pensamento simbólico alcançaria resultados diferentes daque-
les a elas prometidos. Mesmo assim, seus resultados não poderiam ser
considerados menos reais. Isso se explicaria essencialmente pelo fato
de que o princípio fundamental que regeria o pensamento simbólico
e o pensamento científico seria o princípio do determinismo, o princí-
pio da causalidade. Desse modo, para Lévi-Strauss, alguns resultados
obtidos pelo pensamento simbólico seriam tão satisfatórios quanto os
conquistados pelas ciências modernas. Primeiro porque as ordenações
verdadeiras dos fenômenos seriam de número finito. Uma tentativa de
ordenação estaria sujeita a encontrar a ordenação verdadeira. Segundo
porque o pensamento simbólico, justamente por operar de modo ajus-
tado à percepção, aos aspectos sensíveis das coisas, poderia conduzir ao
conhecimento de suas propriedades. Para Lévi-Strauss, é perfeitamente
possível que uma classificação no nível das propriedades sensíveis pos-
105 Idem.
102
sa ser uma etapa em direção a uma ordem racional. Com a intenção de

comprovar seu ponto de vista, ele lança o argumento de que existem re-
lações entre objetos do mundo sensível que já haviam sido descobertas
pela intuição humana, já haviam sido agrupadas pelo sentimento esté-
tico, muito antes das ciências terem conseguido achar uma explicação
para elas. Lévi-Strauss cita o caso da relação entre a cereja selvagem, a
canela, a baunilha e o vinho de Xerez, que formariam um grupo não
mais apenas sensível, mas também inteligível, graças às descobertas
da química moderna, quando esclareceu que todos esses elementos
possuem afinidade por conterem aldeído. Ao generalizar essa relação
possível entre as qualidades sensíveis (qualidades secundárias) e as pro-
priedades (qualidades primeiras) das coisas, mesmo sem base na razão,
o pensamento simbólico poderia, por vezes, obter uma operação teórica
satisfatória.
Todos os homens precisariam ordenar os elementos para poder
conhecê-los, quaisquer que sejam, mesmo que depois se concluísse que
a ordenação seria falha ou insatisfatória. Se isso ocorresse, seria neces-
sário promover a substituição daquela ordenação por outra. O fato de
que o pensamento humano precisa ordenar para conhecer corresponde,
para Lévi-Strauss, à verdade do determinismo – ou seja, da causalidade
– enquanto modo de existência dos fenômenos científicos. Quando se
depara com questões que não conhece, o homem pergunta pelas causas
desses fenômenos. Determinar um objeto significaria especular sobre
suas causas. Assim, o princípio fundamental que moveria o pensamen-
to estaria presente nas operações realizadas tanto pelo pensamento do
homem primitivo quanto pelo do cientista.
Para Lévi-Strauss, a curiosidade do homem primitivo pelas coisas,
expressa na necessidade de classificação das plantas, animais e elemen-
tos do mundo sensível é de ordem intelectual. Essa curiosidade se refe-
re a um princípio fundamental da faculdade do entendimento humano,
o princípio de ordenação. Assim, o pensamento simbólico seria uma
enorme variação sobre o tema da causalidade: “Mas não se poderia ir
103
ainda mais longe e considerar o rigor e a precisão que o pensamento mágico e

as práticas rituais testemunham como tradutores de uma apreensão incons-
ciente da verdade do determinismo enquanto modo de existência de fenôme-
nos científicos, de maneira que o determinismo seria globalmente suposto e
simulado, antes de ser conhecido e respeitado?”106.
Lévi-Strauss acrescenta que o pensamento mágico (simbólico)
difere da ciência por uma exigência de determinismo mais imperio-
sa e mais intransigente, julgada, muitas vezes com razão, insensata e
precipitada pela ciência moderna. É como se o pensamento simbólico
possuísse uma teoria das causas diferente daquela em vigor na ciên-
cia moderna. Esta última determinaria seus objetos pela observação
ativa e metódica, hipóteses ousadas e controladas, a fim de rejeitá-las
ou confirmá-las através de experiências, para conseguir explicações que
alarguem suas próprias suposições. Já o pensamento simbólico deter-
minaria seus objetos de maneira global e integral: ele se caracterizaria
pela vontade do homem de apreender o mundo como uma totalidade
sincrônica e diacrônica. Nesse sentido, o pensamento selvagem poderia
ser definido como um pensamento analógico, pois “ele constrói edifícios
mentais que lhe facilitam a inteligência do mundo na medida em que se lhe
assemelham”107, ou seja, no pensamento selvagem, as coisas são agrupa-
das de acordo com suas propriedades sensíveis108.
Papirus, 1997) 26 (grifos do autor).
107 Ibidem, 291.
108 Citamos aqui um exemplo que Lévi-Strauss retira de uma fórmula terapêutica dos
indígenas para esclarecer ao leitor o que significa agrupar as coisas de acordo com
suas propriedades sensíveis: “A verdadeira questão não é saber se o contato de um bico
de picanço cura as dores de dente, mas se é possível, de um determinado ponto de vista,
fazer ‘irem juntos’ o bico do picanço e o dente do homem (congruência cuja fórmula tera-
pêutica constitui apenas uma aplicação hipotética entre outras), e, através desses agrupa-
mentos de coisas e seres, induzir um princípio de ordem no universo”. Ibidem, 24.
104
O pensamento científico está ocupado em reduzir as separações

e dissolver as diferenças com as quais o mundo se lhe apresenta, in-
corporando o tempo e fazendo dele o motor de seu desenvolvimento.
Essa preocupação geral em estabelecer a continuidade entre as coisas
pode ser percebida num aspecto particular do pensamento ocidental,
o conhecimento histórico. Assim, a preocupação de continuidade do
conhecimento histórico “aparece de fato como uma manifestação na or-
dem temporal de um conhecimento não mais descontínuo e analógico [o
pensamento simbólico], mas intersticial e uniente”109. Ao dizer isso, Lévi-
-Strauss concorda com o modo como Pierre Auger descreve o pensa-
mento moderno: “contínuo, variabilidade, relatividade [e] determinismo
seguiriam juntos”110.
As operações mentais das sociedades primitivas e civilizadas dife-
ririam menos na natureza do que pela função dos fenômenos aos quais
são aplicadas. Para Lévi-Strauss, o pensamento selvagem organiza o
mundo sensível em termos de sensível. Vemos que tanto o selvagem
quanto o domesticado estariam empenhados em introduzir um princí-
pio de ordem no universo. O que os distinguiria essencialmente seriam
as maneiras pelas quais eles efetuariam essa operação (o pensamento
simbólico pelos signos e a ciência ocidental pelos conceitos), as quais
dependeriam, também, das condições objetivas observadas em cada so-
ciedade.
Lévi-Strauss aponta, então, uma relação de continuidade entre o
mundo sensível, os órgãos dos sentidos e a razão, o que explicaria o fun-
cionamento do próprio pensamento simbólico. Lévi-Strauss trata dessa
afinidade entre os três níveis da realidade física, humana e biológica
no artigo “Structuralisme et écologie” (1972). Os órgãos dos sentidos
teriam um papel ativo para o conhecimento que se pode ter do mundo.
109 Ibidem, 291.

110 Pierre Auger, “Structures et complexités dans l’univers de l’antiquité à nos jours”,
Cahiers d’histoire mondiale, [vol.] 6, 3 (Neuchâtel, 1960), 475.
105
De acordo com Lévi-Strauss, “é então preciso que entre os dados sensíveis e

a sua codificação cerebral, meios desta apreensão, e o próprio mundo físico,
exista uma determinada afinidade”111. Dito de outro modo, a constituição
biológica do corpo humano, por meio do qual o homem pode exercer
sua faculdade intelectual, estaria ligada, por um fator natural, ao mun-
do que é exterior à condição humana, o mundo físico. Essa afinidade
natural que ligaria todos os níveis da realidade diria respeito à natureza
estrutural do mundo físico, da sensibilidade e da faculdade intelectual.
Para Lévi-Strauss, os dados imediatos da percepção sensível não são um
material bruto, mas, “como tudo o que existe fora de nós, a exemplo dos
átomos, das células e dos próprios organismos”, partilham das “proprieda-
des distintivas do real”, as quais podem ser reconhecidas nos órgãos dos
sentidos e na atividade mental. Assim, existiriam analogias no funcio-
namento de cada ordem do mundo natural e cultural, porque ambos os
mundos seriam de natureza estrutural.
Quando Lévi-Strauss estabelece uma afinidade natural entre a ra-
zão, a sensibilidade e os objetos do mundo físico, ele põe fim à dicoto-
mia clássica, presente no pensamento ocidental desde o século XVII,
entre sensibilidade e entendimento. Lévi-Strauss recusa a dicotomia
entre mente e corpo, ideal e real, abstrato e concreto porque, para ele,
não existe diferença fundamental entre os conhecimentos alcançados
pela sensibilidade e pela “atividade intelectual mais alta”. De acordo com
Lévi-Strauss, essas duas faculdades humanas que permitem ao homem
conhecer – a sensibilidade e a razão – realizam juntas esse empreendi-
mento: “as vias e os meios do entendimento não dependem exclusivamente
da atividade intelectual mais alta, pois o entendimento reveza e desenvolve
operações intelectuais já em curso nos órgãos dos sentidos”112.
Dessa forma, Lévi-Strauss diz professar uma fé no racionalismo,
tal como Descartes e Hegel, sem, contudo, partilhar dos pressupostos
111 C. Lévi-Strauss, “Estruturalismo e Ecologia”. In: O olhar distanciado, 172.

112 Ibidem, 176.
106
filosóficos que separam “o físico e o moral, a natureza e o homem, o mun-

do e a mente”, justamente porque a antropologia estrutural redescobre “e
leva à consciência verdades que o corpo já enuncia obscuramente”: “Quando
o espírito se apodera dos dados empíricos previamente tratados pelos órgãos
dos sentidos, continua a trabalhar estruturalmente, por assim dizer, um ma-
terial que recebe já estruturado. E não o poderia fazer se a mente, o corpo a
que pertence a mente, e as coisas que o corpo e a mente percebem, não fosse
parte integrante de uma só e mesma realidade”113.
O lugar eminente da etnologia entre as ciências do homem, como
inspiradora de um novo humanismo, deve-se especialmente à tentati-
va de Lévi-Strauss de apresentar um novo ponto de vista sobre a vida
mental dos homens. O que toca, por fim, a ideia de que o pensamen-
to moderno faz do próprio homem. Philippe Descola, no artigo “Le
décentrement de l’ethnologue et la pensée sauvage” (2008), sublinha
o caráter “monista” (no sentido da ideia de que existe uma unidade da
realidade) da teoria do conhecimento de Lévi-Strauss. Para Descola, tan-
to em La pensée sauvage (1962) quanto em Mythologiques (1964-1971),
Lévi-Strauss teria insistido na continuidade entre as propriedades do
espírito e as propriedades do mundo: “ele [Lévi-Strauss] recusa o realismo
cognitivo, isto é, a ideia de um espírito concebido como um computador se-
parado do ambiente que o circunda”114. Sob o ponto de vista de sua teoria
do conhecimento, Lévi-Strauss se aproximaria, de acordo com Descola,
do pensamento de Merleau-Ponty. Para Lévi-Strauss e Merleau-Ponty, o
sujeito não seria mais do que “uma caixa de ressonância”, no interior da
qual se refratariam “as qualidades do mundo”. Desse modo, para Descola,
todo o propósito de La pensée sauvage “é colocar em evidência as operações
lógicas realizadas pelo pensamento quando toma por objeto as qualidades
dos elementos naturais. Ele mostra que todo mundo é capaz, em alguns
113 Ibidem, 174.

114 P. Descola, “Le décentrement de l’ethnologue et la pensée sauvage”, Magazine litté-
raire, [n.] 475 (2008): 72 (72-73).
107
momentos, de pensar de modo selvagem [isto é, de modo simbólico]”. Ao

se levar em consideração essas pontuações de Lévi-Strauss, é também
necessário admitir, acrescenta Descola, que, “mesmo no pensamento do-
mesticado pela ciência, nós fazemos uma operação de ‘bricolagem’”115. Para
Lévi-Strauss, as operações mentais das sociedades sem escrita não são
diferentes daquelas realizadas pelas sociedades modernas. Em ambas
as sociedades, os tipos de pensamento seriam análogos. Mas, como vi-
mos, enquanto o pensamento científico se interessaria, sobretudo, pe-
las qualidades do mundo chamadas de primeiras, porque elas poderiam
ser matematizáveis (massa, volume, velocidade...), o pensamento sel-
vagem trabalharia com e sobre as qualidades secundárias, isto é, as ex-
pressões subjetivas das propriedades das coisas, notadamente tal como
elas se expressam através dos órgãos dos sentidos: sabores, cores, sons.
O horizonte que se abriu para o pensamento moderno, a partir
de La pensée sauvage, é um horizonte descentrado, já que Lévi-Strauss
colocou em questão a ciência como baluarte exclusivo da razão. Mais do
que afirmar pura e simplesmente uma equivalência entre o pensamen-
to selvagem e o pensamento domesticado, Lévi-Strauss procurou rela-
tivizar a distância entre o Ocidente e as sociedades ditas primitivas. Ele
queria asseverar a unidade fundamental de todos os homens por meio
de uma teoria do conhecimento. Para além de uma questão moral, o ter-
ceiro humanismo professado pela antropologia estrutural se colocou no
centro de um debate epistemológico. O humanismo lévi-straussiano,
em vez de negar os princípios da razão (ou os princípios das ciências),
julgou que a própria razão não poderia ser considerada patrimônio ex-
clusivo de uma sociedade ou forma de pensamento. Ao contrário de
promover o relativismo (“a ideia de que tudo vale”, como diria Descola),
Lévi-Strauss afirmou, com seu humanismo, a universalidade da razão.
115 Idem.
108
4. O humanismo para além do homem
Para Lévi-Strauss, o coração do mundo “civilizado” passou a viver

sob um regime que nada deve à barbárie. Os procedimentos de extermi-
nação, massacre e tortura que antes os europeus supunham ser exclusi-
vos de populações distantes, passaram a ser praticados diante dos olhos
de todos. As duas primeiras guerras mundiais do século XX e a era das
descolonizações parecem ter se cristalizado num estado chamado por
ele de “a decadência” do mundo ocidental. O humanismo em voga nas
sociedades ocidentais, por ter se instituído a partir da autocontempla-
ção, do “amor próprio”, seria incapaz de “fundar no homem o exercício
da virtude”116. Esse autoelogio realizado pelo pensamento ocidental ao
refletir sobre sua própria história teria encoberto as maiores atrocida-
des cometidas pelas sociedades modernas contra povos e populações
distantes. A dignidade do homem moderno seria, assim, um pretexto
para justificar a expansão do mercado, da cultura e do pensamento oci-
dental através da exploração e à custa do desaparecimento de milhares
de outros homens.
O pensamento de Jean-Jacques Rousseau poderia ajudar o homem
ocidental a romper com a ideia de que as sociedades modernas são as
únicas privilegiadas, detentoras da verdadeira dignidade humana, por
terem chegado, de acordo com sua própria avaliação, a um nível nun-
ca antes imaginado do desenvolvimento econômico, técnico, cultural
e científico. Pois Rousseau teria conseguido identificar, já no século
XVIII, a origem do “humanismo corrompido” das sociedades ociden-
tais: ao separar o homem da natureza, o pensamento ocidental acreditou
que poderia instaurar para o homem um reino soberano, conseguindo
encobrir, assim, “seu caráter mais irrecusável, a saber, que todo homem é,
116 C. Lévi-Strauss, “Jean-Jacques Rousseau, fundador das ciências do homem”, trad.

Tânia Jatobá, In: Antropologia estrutural dois, 50.
109
primeiro, um ser vivo”117. Para Lévi-Strauss, a origem mais profunda do

“mito da dignidade exclusiva da natureza humana” é a separação entre
cultura e natureza, operada pelo pensamento ocidental no século XVII.
Ao fundar um mundo para si mesmo, distante da natureza, o homem
ocidental teria separado radicalmente a humanidade da animalidade.
Ao conceder a uma tudo o que retirava da outra, ele teria, por fim, aberto
“um ciclo maldito, cuja própria fronteira, constantemente recuada, serviria
para desviar homens dos outros homens”118. Como notavelmente percebeu
Bento Prado Junior sobre o lugar do pensamento de Rousseau em Lévi-
-Strauss: “O que Lévi-Strauss nos convida a ler em Rousseau é uma revo-
lução no interior da história do pensamento ocidental: essa revolução que
denuncia, através de uma certa ideia da razão, a persistência dos ‘prejugés
de l’enfance’ (os das ilusões da consciência) e que anuncia, assim, a morte
de uma filosofia; e não apenas a morte de uma filosofia, pois este novo estilo
de racionalidade lança suspeição sobre toda filosofia”119.
No Discours sur l’origine et les fondements de l’inégalité parmi les hom-
mes (1755), Rousseau interpretou que o advento da vida em sociedade
deveria ter requerido uma tríplice passagem: da natureza à cultura, do
sentimento ao conhecimento, da animalidade à humanidade. Segundo
117 Ibidem, 49.

118 Idem.
119 Bento Prado Junior acrescenta: “Nos textos onde Rousseau e Lévi-Strauss fazem o pro-
cesso da filosofia, nós encontramos o melhor movimento; num caso como no outro, o pro-
jeto de universalidade da filosofia aparece como ideologia, prática antropofágica de uma
consciência singular ou de uma certa cultura”. Bento Prado Júnior, “Filosofia, música e
botânica. De Rousseau a Lévi-Strauss”, In: A retórica de Rousseau e outros ensaios, org.
Franklin de Mattos, trad. Cristina Prado (São Paulo: Cosac & Naify, 2008), 317 (grifos
do autor). Bento Prado Júnior lecionava filosofia na USP até ser cassado pelo AI-5
em 1969, assim como Costa Lima e muitos outros professores brasileiros. Exilado
na França, continuou suas pesquisas sob orientação de Michel Foucault. Na volta ao
Brasil, lecionou na Pontifícia Universidade Católica de São Paulo e na Universidade
Federal de São Carlos.
110
Lévi-Strauss, para que a vida social fosse instituída, foi necessário que
existisse uma faculdade primeira, comum a todos os homens, cujos
atributos essenciais conduziram a espécie humana a vencer os três obs-
táculos indicados por Rousseau. Essa faculdade deveria possuir, original
e primitivamente, atributos contraditórios, pois seria ao mesmo tempo
“natural e cultural, afetiva e racional, animal e humana”. Apoiado nas
ideias de Rousseau, Lévi-Strauss propôs que essa propriedade humana
– nomeada por Rousseau “piedade” – teria como base a identificação
com o outro. A noção de piedade concebe a identificação como uma
faculdade humana anterior à consciência das oposições entre meu eu
e um outro eu, entre a humanidade e a animalidade, entre os animais
segundo a espécie. A piedade seria “proveniente da identificação com um
outro que não é, só, um parente, um próximo, um compatriota, mas um
homem qualquer, a partir do fato mesmo de que é homem; mais ainda: um
ser vivo qualquer, a partir do fato de que está vivo”120.
120 C. Lévi-Strauss, “Jean-Jacques Rousseau, fundador das ciências do homem”, In: An-
tropologia estrutural dois, 45. Outra definição dada por Lévi-Strauss de piedade no
mesmo texto: “A identificação, que consiste na apreensão global dos homens e dos animais
como seres sensíveis, precede a consciência das oposições: primeiro entre as propriedades
comuns; e em seguida, apenas entre humano e não humano”, Ibidem, 46. O antropó-
logo Philippe Descola consagrou boa parte de suas últimas pesquisas a entender
as diferentes formas das relações entre humanos e não humanos, concebidas por
populações localizadas em espaços e tempos diferentes. Descola traçou 4 maneiras
fundamentais das sociedades conceberem as relações entre humanos e não huma-
nos (flora e fauna). São elas: 1) a Amazônica (o animismo), em que os não humanos
possuem uma alma e uma consciência idêntica àquela dos humanos (eles se distin-
guem apenas por corpos diferentes); 2) a Ocidental (o naturalismo), em que os hu-
manos são os únicos seres dotados de razão, mas eles não se distinguem, no plano
físico, dos não humanos; 3) a Australiana (o totemismo), em que os humanos e não
humanos partilham qualidades físicas e morais idênticas, as quais se distinguem
de outros conjuntos de qualidades físicas e morais partilhadas por outros conjuntos
de humanos e não humanos; 4) a Chinesa e a Mexicana (o analogismo), em que
cada humano e cada não humano é diferente de todos os outros, mas ele é capaz de
111
O tema da identificação com o outro, incluindo aí as plantas e os

animais, é também tratado por Lévi-Strauss em Le Totémisme aujourd’hui
(1962)121. O livro foi escrito a pedido de George Dumézil para a coleção
“Mythes et Religions”, da editora universitária francesa PUF. O tema
do totemismo ocupara um lugar central na etnologia desde o início do
século XX. Caracterizado como uma instituição social, presente notada-
mente na Austrália, mas também na América e na África, o totemismo
é um sistema classificatório que identifica os seres humanos aos ani-
mais e plantas. Os clãs de uma sociedade totêmica são divididos por
epônimos com nomes de espécies animais e vegetais que representam
um ancestral comum, temido e respeitado por meio de interdições es-
pecíficas, especialmente matrimoniais e alimentares. A grande questão
colocada pelos antropólogos que estudaram as sociedades totêmicas
é: como entender o enunciado de um indígena, quando ele afirma ser
uma onça ou uma capivara? Essa fórmula enigmática para o observador
ocidental encontrou uma solução, na obra de Lévi-Strauss, justamente
na relação entre natureza e cultura. Antes das análises da antropologia
estrutural, importantes antropólogos, a exemplo de Lévy-Bruhl, enxer-
garam o totemismo como a perfeita ilustração do pensamento pré-lógi-
co dos selvagens. O totemismo era tido como a comprovação de que o
pensamento selvagem ignoraria o princípio da contradição, pois os in-
dígenas fariam uma confusão entre as espécies, identificando animais
e plantas aos homens.
manter com eles relações de analogia. Cf. P. Descola, Par-delà nature et culture (Paris:
Gallimard, 2006).
121 Oliver Herrenschmidt chama a atenção para a estreita relação entre os textos “Jean-
-Jacques Rousseau, fundador das ciências do homem” (1962), Totemismo hoje (1962)
e O pensamento selvagem (1962) – todos publicados em um mesmo ano – a partir
da apropriação que Lévi-Strauss faz da ideia de piedade em Rousseau. Cf. O. Her-
renschmidt, “Pitié pour Rousseau et Lévi-Strauss. Notule”, In: Lévi-Strauss, org. M.
Izard (Paris: L’Herne, 2004), 270.
112
Em Le Totémisme aujourd’hui, Lévi-Strauss realizou uma descons-

trução dessa primeira ideia do totemismo, rejeitando completamente a
hipótese de que as instituições totêmicas seriam a expressão de um pen-
samento ingênuo dos indígenas. Longe de ser fruto de uma confusão,
o totemismo seria uma lógica de distinção e segmentação interna que
formaria um sistema de homologias entre diferenças naturais e diferen-
ças culturais. Segundo o autor, as razões pelas quais parte dos homens
ditos primitivos escolheu simbolizar suas filiações clânicas através de
signos animais ou vegetais devem ser procuradas na vida mental des-
ses homens. Lévi-Strauss refuta, com esse argumento, as interpretações
de Malinowski, Durkheim e Radcliffe-Brown sobre a vida religiosa das
sociedades indígenas. Pois, ao contrário deles, Lévi-Strauss não consi-
derava que o totemismo era a expressão de um pensamento infantil ou
afetivo do homem selvagem. Para o autor de Le Totémisme aujourd’hui,
“as pulsões e emoções não explicam nada; resultam, sempre: quer da potência
do corpo, quer da impotência do espírito”.122 As emoções e pulsões deve-
riam ser entendidas sempre como consequências, nunca como causas
dos fenômenos. As causas dos fenômenos “só podem ser procuradas no
organismo, como a biologia pode fazer, ou no intelecto, que é a única via
oferecida à psicologia e à etnologia”.123
As simbolizações totêmicas deveriam ser procuradas nas associa-
ções provocadas no espírito dos homens pela observação que eles fazem
dos elementos sensíveis da natureza que os circunda, não no próprio to-
tem. Desse modo, o totemismo encobriria duas séries de relações men-
tais: uma natural, outra cultural. Os reinos vegetal e animal proporiam
aos homens um modo de pensamento. Lévi-Strauss argumenta que o
indígena percebe a existência de um laço que o liga e o iguala a todos os
outros seres vivos. Desse modo, a classificação dos clãs, segundo o prin-
cípio do totemismo, seria o resultado de um duplo movimento do pen-
122 C. Lévi-Strauss, Totemismo hoje, trad. José António Dias (Lisboa: Edições 70), 94.
123 Ibidem.
113
samento indígena: a) a percepção da descontinuidade das espécies na

ordem da natureza e b) a utilização dessa descontinuidade natural para
explicar uma diferenciação na ordem social. Se um indígena afirma per-
tencer ao clã da onça, seria, sobretudo, porque ele quer se diferenciar
do clã da capivara. Em vez de remeter a uma mentalidade primitiva ou
pré-lógica, o totemismo seria, na verdade, um conjunto de funções cog-
nitivas específicas do pensamento selvagem124. Ou seja, as instituições
totêmicas seriam uma das manifestações particulares da faculdade pri-
mordial humana presente no espírito dos homens, a identificação com
o outro: “É porque se experimenta primitivamente idêntico (entre os quais
tem de incluir-se os animais, afirma expressamente Rousseau) que o homem
adquirirá, em seguida, a capacidade de se distinguir como os distingue,
quer dizer, de tomar a diversidade das espécies para suporte conceitual da
diferenciação social”125.
Ao contrário do que aconteceu com o homem ocidental, os indí-
genas não instituíram uma cisão entre os dados da sensibilidade e o
pensamento abstrato. De acordo com Lévi-Strauss, essa característica
do pensamento indígena seria, aliás, a menos compreendida pelos ho-
mens ocidentais. Nada poderia ser mais exótico e mais estranho para
estes últimos do que conceber que cada cor, cada textura, cada odor e
cada sabor servem como suporte para o pensamento abstrato, para o es-
forço humano de conhecer e compreender o universo. Até o surgimento
de La pensée sauvage (1962), o pensamento das sociedades indígenas era
considerado inferior porque era tido como incapaz de trabalhar com
categorias abstratas do pensamento. A lógica do sensível, modo como
opera o pensamento simbólico, seria a comprovação, para Lévi-Strauss,
de que era possível empreender uma investigação sobre a vida mental
124 Stéphane Breton, “De l’illusion totémique à la fiction sociale”, L’Homme, [vol.] 39, 151
(1999) (123-149).
125 C. Lévi-Strauss, Totemismo, hoje, 129.
114
humana “mais alta” sem passar pelo problema da identidade pessoal,

pelas “evidências do eu”, a exemplo do que fazem os filósofos.
O existencialismo, ao tentar “restabelecer a grande filosofia, na tradi-
ção de Descartes a Kant”126, prolongaria um humanismo que se susten-
taria na ideia de que haveria uma separação intransponível entre a so-
ciedade ocidental e as outras sociedades. Lévi-Strauss considerava que
Sartre entendia o pensamento das sociedades indígenas como “mirrado
e disforme”127. Em vez de tentar entender as sociedades indígenas nas
suas diferenças em relação às sociedades ocidentais, Sartre apartá-las-
-ia da investigação. Essa distinção inconciliável entre o primitivo e o
civilizado seria mais uma das nuances da oposição fundamental pos-
tulada por Sartre entre o eu e o outro. O existencialismo seria uma das
versões da filosofia ocidental em que a investigação sobre o homem
estaria centrada na consciência e na compreensão do eu. O humanis-
mo existencialista teria se dedicado a entender apenas uma das formas
de existência humana, aquela das sociedades que escolheram fazer da
história o motor de seu desenvolvimento e a forma privilegiada de sua
inteligibilidade. A filosofia existencialista teria empreendido uma inves-
tigação sobre o homem em favor de minorias sempre mais restritas,
pois ele investigaria apenas uma parcela da humanidade, justamente as
sociedades ditas “históricas”. Para Lévi-Strauss, o pensamento de Sar-
tre estaria “enraizado em uma ideologia que é a de seu tempo, do seu meio
intelectual”128.
O homem ocidental, desde Descartes, teria passado a se identificar
com seu eu subjetivo, a voz interna da consciência. Na interpretação
de Lévi-Strauss, esse princípio teria levado o pensamento ocidental a
desenvolver um ponto de vista limitado sobre o homem. A noção de

115
piedade teria sido abandonada pelo pensamento ocidental em nome

do aprendizado do Cogito. No pensamento de Lévi-Strauss, Rousseau
ocupa um lugar revolucionário em relação à tradição filosófica ociden-
tal, pois teria recolocado o problema do conhecimento do homem para
o pensamento ocidental quando descobriu a faculdade primordial da
piedade. Essa faculdade, comum a todos os homens, seria então incom-
patível com todas as concepções que fundaram a ideia de Cogito. Pela
piedade, o eu e o outro deixariam de ser antagônicos e recuperariam,
enfim, a sua unidade.
A separação radical entre cultura e natureza também teria servido
à filosofia ocidental para instituir uma compreensão do homem como
ser predominantemente moral. A moralidade supostamente seria o
dado da universalidade humana. Lévi-Strauss sublinha, porém, que a
ideia de moralidade defendida pelos filósofos encerra o homem em ape-
nas uma das expressões de seu ser, uma vez que foi concebida a partir
do que se passava em suas próprias sociedades. De acordo com Bento
Prado Junior, o pensamento de Rousseau e sua noção de piedade são
fundamentais para perceber o quanto o humanismo lévi-straussiano
propõe uma generalização da condição que se supõe humana para todas
as outras formas de vida, para além do humano: “A piedade, insiste Lévi-
-Strauss, não é apenas a forma de identificação com a humanidade em geral:
através dela, o homem redescobre a infra-estrutura vital de sua existência”129.
Catherine Clément, em seu artigo “Les progrès de l’universel”
(1985), coloca a seguinte questão: qual seria a lei moral verdadeiramente
universal? Para ela, “a lei moral em Kant não existe sem a sustentação cons-
truída pelas três Críticas: a razão pura, a razão prática, o julgamento”130.
Clément acrescentou, ainda, que a lei moral em Kant tem por tarefa
129 B. Prado Júnior, op. cit., 320.

130 Cathérine Clément, “Les progrès de l’universel”, Magazzine Litéraire, [n.] 223 (1985):
47 (47).
116
excluir da própria ideia de moralidade tudo o que não diz respeito aos
valores éticos. Para ela, a magnífica frase de Kant “O céu estrelado sobre
mim e a lei moral em meu peito”, que conclui a Crítica da razão prática
(1788) separando o céu estrelado da moral, marcou profundamente, e
por muito tempo, o pensamento ocidental. No texto “Réflexions sur la
liberté” (1976), segundo Clément, Lévi-Strauss teria procurado reunir
esses dois termos – lei moral e natureza –, ao apontar para outra con-
cepção de ética, fundada na conciliação entre o homem e a natureza. Ao
reintegrar a cultura na natureza, o homem ocidental poderia resgatar
uma nova ética, o que recolocaria, portanto, o problema da moralidade.
Em “Réflexions sur la liberté” (1976), Lévi-Strauss retoma a per-
gunta sobre a possibilidade da existência de uma lei moral universal.
Esse texto foi escrito para ser pronunciado na Assembleia Nacional
francesa, a convite de Edgar Faure. O debate sobre os fundamentos ge-
rais da liberdade estava na ordem do dia das discussões políticas na
década de 1970 na França e Lévi-Strauss foi chamado a se pronunciar
sobre o tema diante de políticos e da própria população francesa. Acei-
tando o desafio, ele conduz, contudo, o problema da liberdade para o
tema que sempre moveu suas investigações: as relações entre natureza
e cultura, colocando em xeque a ideia que os homens ocidentais pos-
suem da própria humanidade.
Lévi-Strauss considerava ser possível formular um fundamento
universal para a liberdade cuja evidência fosse tão forte a ponto de lhe
permitir dispensar o aparato complexo de demonstrações filosóficas.
Esse fundamento implicaria na substituição da compreensão do
homem como ser moral pela sua caracterização como ser vivo: “Ora,
se o homem começa por ter direitos a título de ser vivo, daqui resulta ime-
diatamente que esses direitos, reconhecidos à humanidade enquanto espécie,
encontrem os seus limites naturais nos direitos de outras espécies”131. Desse
131 C. Lévi-Strauss, “Reflexões sobre a liberdade”, In: O olhar distanciado, 398.
117
modo, o direito à vida poderia ser considerado o único direito imprescri-

tível e comum a todos os seres vivos da Terra, “pela muito simples razão
de que a desaparição de uma espécie qualquer cria um vazio, irreparável à
nossa escala, no sistema da criação”132.
Lévi-Strauss ressalta que o mais importante seria a preservação de
todas as espécies vivas do planeta. A diversidade conteria dados precio-
sos que poderiam levar os cientistas a entender melhor o homem e a
própria natureza. Quanto mais homogêneo o mundo em que vivemos
tanto mais nos afastamos da possibilidade de compreensão do homem,
da natureza e do universo. Lévi-Strauss considera que, ao nos colocar-
mos ao lado dos outros seres vivos do planeta, pelo fato de sermos tam-
bém uma das espécies vivas que habitam a Terra, o homem ocidental
poderia aprender a respeitar e a discernir, como fazem as sociedades
indígenas, as pequenas formas de vida, “compreendendo que vegetais e
animais, por muito humildes que sejam, não fornecem apenas ao homem a
sua subsistência, têm sido também, desde o começo, fonte das suas emoções
estéticas mais intensas e, na ordem intelectual, das suas primeiras e já pro-
fundas especulações”133.
O homem deveria, então, ser entendido como parte integrante
de todas as outras formas de vida. Lévi-Strauss acrescenta que a fun-
damentação dos direitos do homem sobre a sua natureza de ser, não
moral, mas vivo, poderia muito bem ser aceita por todas as civilizações,
a despeito de suas religiões, culturas, hábitos, costumes, ou moral. A
própria civilização ocidental já teria possuído essa concepção, visto que
ela foi apropriada pelos jurisconsultos romanos, “penetrados por influên-
cias estoicas, que definiam a lei natural como o conjunto das relações gerais
estabelecidas pela natureza entre todos os seres animados para a sua conser-
vação comum”134. Lévi-Strauss considerava que a França, no momento
132 Idem.
133 C. Lévi-Strauss, “Estruturalismo e Ecologia”, In: O olhar distanciado, 178.
134 C. Lévi-Strauss, “Reflexões sobre a liberdade”, In: O olhar distanciado, 400.
118
em que escrevia suas reflexões sobre a liberdade no ano de 1976, teria

uma oportunidade única de fundamentar os direitos do homem em ba-
ses que, “salvo durante alguns séculos para o Ocidente, foram implícita ou
explicitamente admitidas em todos os lugares e todos os tempos”135.
O homem seria mais protegido moralmente como um ser vivo do
que como um ser moral, pois ele teria essa proteção universalmente,
para além de critérios políticos ou religiosos. Para tanto, seria preci-
so que conseguisse perceber sua posição em um terreno mais vasto,
para além da própria humanidade, estendendo um olhar de admiração
e respeito a todos os outros seres que habitam o planeta. Em vez de
promover o desaparecimento de inúmeras espécies, vegetais e animais,
e de cometer atrocidades contra a sua própria espécie, o homem pode-
ria, com essa ideia universal de liberdade, proteger todos os seres vivos
e, em especial, a si mesmo do desaparecimento. Ao reinserir a cultura
no quadro mais vasto da natureza, Lévi-Strauss esperava mostrar que
a filosofia ocidental, centrada nos desvendamentos do “eu” e do elogio
da dignidade humana de grupos cada vez mais restritos, perpetua um
humanismo que sequer consegue questionar a sua própria noção de
homem.
135 Ibidem, 401.
119
Capítulo II
As duas faces de Janus

História e Etnologia
A antropologia estrutural possui uma teoria geral sobre o homem.

Mas, Lévi-Strauss sempre ressaltou, o estruturalismo na antropologia
deve ser entendido, sobretudo, como um método de análise. Em diver-
sos artigos da coletânea Anthropologie structurale (1958), o autor expli-
ca como emprestou da linguística o modelo que lhe permitiu repensar
completamente o estudo das instituições sociais, a exemplo dos siste-
mas de parentesco das sociedades indígenas. A inspiração geral nos
modelos elaborados pelos linguistas não significa, contudo, a aplicação
direta de um saber em outros objetos. A adesão de Lévi-Strauss ao mé-
todo dos linguistas, notadamente aquele elaborado pela fonologia, esta-
va relacionada ao objetivo de apreender fatos humanos aparentemente
arbitrários e contingentes, agrupando-os em um sistema que lhes con-
ferisse inteligibilidade. Apoiado nos estudos de Marcel Mauss sobre a
vida social, Lévi-Strauss pretendeu estabelecer uma análise objetiva e
totalizante dos fenômenos culturais com o auxílio de modelos.
Os modelos construídos pelo investigador, as estruturas que mos-
trariam a ordem de fatos antes com a aparência desordenada, seriam
então uma maneira da análise ascender para o nível formal dos fenô-
menos sociais. Esse seria o melhor modo de explicar o funcionamento
dos fenômenos observados na vida dos grupos humanos. Veremos, con-
tudo, que nem as estruturas são estáticas, nem o método de análise da
121
antropologia estrutural permaneceu exatamente o mesmo ao longo dos

60 anos de trabalho de Lévi-Strauss.
Ao elaborar as bases teóricas e metodológicas de sua disciplina,
Lévi-Strauss estava inaugurando um campo de pesquisa. A história ocu-
pa um lugar importante na delimitação do campo da antropologia, pois
ela serviu a Lévi-Strauss como uma referência, uma espécie de contra-
ponto – estabelecido por relações de homologia e oposição – a partir do
qual ele constitui os fundamentos de sua disciplina. Mais propriamen-
te, na medida em que avança na constituição do campo da antropologia
estrutural, Lévi-Strauss delimita também os esboços do que ele acredi-
tava ser a disciplina histórica. No pensamento de Lévi-Strauss, a história
e a antropologia podem ser definidas, uma em relação à outra, como
dois pontos extremos de um mesmo conjunto de relações. Assim, se a
história se opõe à antropologia, seria somente na medida em que essa
oposição guarda, por fim, uma relação de complementaridade. História
e antropologia seriam disciplinas complementares que deveriam levar
os pesquisadores das ciências humanas a atingir um quadro geral de
explicação do homem a partir do estudo da vida social: “verdadeiro Janus
de duas faces, de qualquer modo é a solidariedade entre as duas disciplinas
que permite manter a visão da totalidade do percurso” 1. Mas, ao lado dessa
proposta de conciliação, como poderíamos entender a famosa frase de
La pensée sauvage (1962): “Tal como se diz de algumas carreiras, a história
leva a tudo, mas com a condição de sair dela”?2
1 C. Lévi-Strauss, “História e Etnologia”. In: Antropologia estrutural, trad. Beatriz Per-

rone Moisés (São Paulo: Cosac & Naify, 2008), 39.
Papirus, 1997), 291.
122
as duas faces de janus
1. Fundamentos teóricos e metodológicos da antropologia estru-

tural
A cultura, para Lévi-Strauss, longe de ser um mosaico constituído

de modo arbitrário, deveria ser compreendida como um conjunto de
relações, ou seja, uma espécie de comunicação regulada (por isso estru-
turada) entre os membros de uma sociedade e as suas instituições. Em
qualquer sociedade, a comunicação se instauraria no mínimo em três
níveis: comunicação de mulheres, comunicação de bens e serviços e co-
municação de mensagens. Existiria, portanto, uma analogia fundamen-
tal entre a sociologia do parentesco, a ciência econômica e a linguística,
embora o sistema de comunicação correspondente a cada fenômeno
não se encontre na mesma escala. A passagem do sistema de paren-
tesco à linguagem, por exemplo, é acompanhada pela passagem de um
ritmo lento para um ritmo rápido. Isso porque, segundo Lévi-Strauss,
“no casamento, objeto e sujeito de comunicação (mulheres e homens) são
quase da mesma natureza, ao passo que, na linguagem, aquele que fala ja-
mais se confunde com suas palavras” 3. Estaríamos diante de uma dupla
oposição: pessoa e símbolo, valor e signo, o que permitiria enfim compre-
ender a posição intermediária das trocas econômicas em relação às duas
outras formas: “bens e serviços não são pessoas (como as mulheres), mas à
diferença dos fonemas, são valores”. Assim, os três níveis fundamentais da
comunicação se complementariam, pois, embora os valores “não sejam
integralmente nem símbolos nem signos, precisamos de símbolos e de signos
para trocá-los a partir do momento em que o sistema econômico atinge certo
grau de complexidade”4.
Jean Pouillon, no texto “L’œuvre de Claude Lévi-Strauss” (1956),
avaliou que Lévi-Strauss não foi o único a sublinhar o caráter estrutural
dos fenômenos sociais. Mas seu pensamento teria ganhado uma ex-
3 C. Lévi-Strauss, “A noção de estrutura em etnologia”. In: Antropologia estrutural, 321.

4 Ibidem, 322.
123
pressão original justamente porque decidiu “levar a sério [esse seu cará-
ter estrutural] e daí tirar imperturbavelmente todas as consequências”5. En-
tusiasmado com as conquistas da linguística estrutural, especialmente
com trabalhos de Jakobson, Lévi-Strauss acreditava que, pela primeira
vez na história das ciências, os estudiosos seriam capazes de enunciar
leis e fazer previsões sobre fatos humanos.
A linguística teria chegado à maturidade justamente quando, em
vez de se perder na multiplicidade de termos, passou a “considerar as
relações mais simples e mais inteligíveis que os unem”6. No tempo em que
seguia as aulas de Jakobson, na Escola Livre de Altos Estudos de Nova
York, Lévi-Strauss descobrira “que a etnologia do século XIX e mesmo do
princípio do século XX, se tinha contentado, como a linguística dos neogra-
máticos, em substituir ‘problemas de ordem estritamente causal aos proble-
mas dos meios e dos fins’”. Linguistas e antropólogos contentavam-se, en-
tão, em remeter os problemas às suas origens, sem conseguir entender
o seu funcionamento. Ao invés de explicar os fenômenos, a linguística e
a etnologia perdiam-se na multiplicidade esmagadora de suas variações.
Assim, as considerações gerais dos estudos fonológicos de finais do sé-
culo XIX e início do XX, descritas por Jakobson, seriam semelhantes
aos problemas enfrentados pelos etnólogos. O que Jakobson dizia da
fonética aplicar-se-ia bem à etnologia: os fenômenos abstraídos de sua
função se tornariam inclassificáveis e incompreensíveis.
Essa preocupação em buscar a origem dos fenômenos, sem ne-
cessariamente conseguir entendê-los, é compreensível, segundo Lévi-
-Strauss, “numa época em que a pesquisa linguística se baseava sobretudo
5 Jean Pouillon, “A obra de Claude Lévi-Strauss”, trad. Inácia Canelas, In: Raça e histó-
ria, C. Lévi-Strauss (Lisboa: Editorial Presença), 81-82.
6 C. Lévi-Strauss, “As lições da linguística”, In: O olhar distanciado, trad. Carmem de
124
na análise histórica”7. Como acontecia na “velha etnologia”, a exemplo

dos estudos de Rivers sobre o parentesco, Lévi-Strauss aponta que “a ve-
lha linguística” considerava que o estudo da diacronia deveria dar conta,
“de modo exclusivo, ou quase exclusivo, dos fenômenos sincrônicos”8. Lévi-
-Strauss lembra a definição de Trubetzkoy, que caracteriza a linguística
estrutural e os novos estudos fonológicos como um “estruturalismo e um
universalismo sistemáticos”, por oposição ao “individualismo e ao atomis-
mo” das escolas anteriores. Para ele, a antropologia social deveria seguir
a mesma orientação dos estudos da linguística estrutural.
A investigação antropológica dos fenômenos culturais deveria,
então, conseguir realizar uma análise objetiva e totalizante de cada so-
ciedade estudada. Dito de outro modo, Lévi-Strauss esperava alcançar
formulações válidas sobre a vida cultural para todos os observadores
possíveis e ao mesmo tempo atingir uma explicação em que todos os
aspectos da vida social de cada grupo humano estivessem organica-
mente ligados9. Entretanto, antes de chegar a uma explicação objetiva
e totalizadora, Lévi-Strauss sublinhava que toda pesquisa antropológi-
ca deveria começar não pela afirmação de certezas, mas pelo exercício
da dúvida. O estudo das sociedades sem escrita seria marcado por um
questionamento de ordem filosófica, pois a pesquisa de campo, “por
onde começa toda a carreira etnológica, é a mãe e a ama da dúvida, atitude
filosófica por excelência” 10. Merleau-Ponty notou que, quando o etnólo-
go retorna às fontes vivas de seu saber, às sociedades mais afastadas,

estrutural, 44.
8 Ibidem, 46.
9 C. Lévi-Strauss, “Lugar da antropologia nas ciências sociais e problemas levantados
por seu ensino”, In: Antropologia estrutural, 386-389.
10 C. Lévi-Strauss, “O campo da antropologia”, trad. Sonia Wolosker, In: Antropologia
estrutural dois (Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1993), 33.
125
ele faz espontaneamente filosofia11. Seria exatamente por seu método

“estritamente filosófico” que a etnologia se afastaria da sociologia: “o
sociólogo objetiviza, com medo de ser enganado. O etnólogo não sente esse
medo, pois a sociedade longínqua que estuda nada representa para ele”12. O
etnólogo não precisaria criar um movimento de afastamento em relação
às sociedades indígenas, visto que elas já se apresentariam distantes
para ele. O estranhamento, os preconceitos que jamais pensou possuir,
o apego a padrões de higiene e comportamento, a exposição à doenças,
animais peçonhentos e à fome imergem em dúvidas e pensamentos
conflitantes para o etnólogo na pesquisa de campo. A distância que ele
precisa operar é, portanto, relativa a si mesmo, ao quadro de referência
que constitui o seu próprio mundo.
A pesquisa antropológica, segundo o modelo proposto por Lévi-
-Strauss, deveria seguir, necessariamente, três etapas, denominadas et-
nografia, etnologia e antropologia. A primeira consiste, justamente, “na
viagem, com o afastamento, a pesquisa de campo, a descrição dos outros”. A
etnologia “corresponde a uma ‘primeira síntese’, consistindo em explicações
parciais e locais”. Finalmente, por antropologia Lévi-Strauss entende a
“teoria geral das condições de possibilidade de existência da vida social”13.
Etnografia, etnologia e antropologia não são três ciências distintas, mas
três etapas de um mesmo empreendimento que começa, justamente,
com o descentramento, o estranhamento do antropólogo quando en-
tra em contato com grupos humanos distantes, as formações culturais
mais afastadas de si próprio.
De acordo com Lévi-Strauss, os trabalhos realizados pela antropo-
logia estrutural seriam a comprovação de que é possível compreender
11 Idem.
12 Idem.
brasileiras, orgs. Ruben Caixeta de Queiroz, Renarde Freire Nobre (Belo Horizonte:
126
o outro pelo encontro de duas subjetividades (a do observador e a do

indígena). Como o analista poderia ter certeza de que sua elaboração da
síntese da vida mental e cultural de uma dada sociedade de fato coin-
cide com aquela que ela produziu? Esse problema é o da prova em et-
nologia. Segundo Lévi-Strauss, seria “preciso somente – e para tanto, o
sentimento interno basta – que a síntese, mesmo aproximativa, decorra da
experiência humana”14. Se nem sempre o investigador consegue atingir
uma verdade de fato em relação às elaborações humanas, ele deveria,
contudo, atingir sempre uma verdade de razão. Esta última não deveria
se sustentar apenas na certeza lógica, mas precisaria explicar o objeto
em questão.
Em “Jean-Jacques Rousseau: fondateur des sciences de l’homme”
(1962), Lévi-Strauss homenageia o pensamento do filósofo das Luzes,
que, segundo ele, foi o responsável por iniciar a revolução etnológica
no pensamento ocidental. Para Lévi-Strauss, o Discours sur l’origine et les
fondements de l’inégalité parmi les hommes (1755), foi o primeiro tratado
de etnologia geral, pois, nesse texto, Rousseau teria estabelecido a regra
metódica fundamental da antropologia quando intuiu que, “para estu-
dar o homem, é preciso aprender a dirigir para longe o olhar e, para descobrir
as propriedades suas comuns, é preciso primeiro observar as diferenças”15.
Ainda segundo Lévi-Strauss, Rousseau transmitiu duas preciosas lições
para aqueles que se aventuravam a estudar crenças e costumes exóti-
cos: a) para estudar homens distantes, o investigador teria como único
ponto de partida ele mesmo; b) ao tentar apreender a vida interior de
outros homens, o pesquisador experimentaria um descentramento das
referências que alimentariam a sua própria.
Assim, para Lévi-Strauss, Rousseau teria desvelado o duplo prin-
cípio pelo qual todos aqueles que consagravam suas vidas aos estudos

tropologia estrutural dois, 43.
127
das ciências humanas deveriam se guiar: a identificação com o outro e

a recusa da identificação consigo mesmo. Para compreender esse outro
distante (o indígena) seria preciso, primeiro, que o etnólogo aprendesse
a se conhecer. Rousseau, em Les Rêveries du promeneur solitaire, diz de
seus contemporâneos: “Ei-los, portanto, estrangeiros, desconhecidos, nulos,
afinal, para mim, pois eles o quiseram! Mas eu, destacado deles e de tudo, que
sou eu? Eis o que me resta descobrir”. Lévi-Strauss inverte esse questiona-
mento de Rousseau sobre os seus contemporâneos e sobre si mesmo
para esclarecer qual deveria ser a primeira exclamação do antropólogo
ao encontrar os “selvagens” que escolheu para sua pesquisa: “Ei-los, por-
tanto, estrangeiros, desconhecidos, nulos, afinal, para mim, pois eu o quis! E
eu destacado deles e de tudo, que sou eu? Eis o que me é necessário descobrir
primeiro”16. Em vez de fazer da sociedade em estudo um objeto, a exem-
plo do que fariam os sociólogos, os etnólogos dariam os primeiros pas-
sos da pesquisa etnográfica objetivando o seu próprio “eu”. A recusa da
identificação consigo mesmo traria ao antropólogo um conhecimento
mais profundo sobre seu eu, pois essa experiência de descentramento
o levaria a descobrir pontos de identificação com a cultura estudada,
alargando o conhecimento que possui sobre si mesmo. Ao transformar
o seu próprio eu em objeto, em uma experiência manipulável, é como
se o investigador quisesse fazer consigo o mesmo que os físicos fazem
com o ar para “conhecer seu estado diário”17.
Dito de outro modo, segundo a proposta de Lévi-Strauss, para al-
cançar os fatos de funcionamento geral de cada sociedade, a sua vida
mental, o etnólogo deveria passar pela averiguação de duas verdades já
percebidas por Rousseau: a de que o “eu é um outro” para depois chegar
à conclusão de que “o outro é também um eu”. Rousseau teria descoberto
uma verdade surpreendente com a ideia da objetivação radical do eu: “a
de que existe um ‘ele’ que se pensa em mim, e que me faz primeiro duvidar de
16 Ibidem, 44, grifos do autor.

17 Ibidem, 45.
128
que sou eu primeiro quem pensa”18. Assim, o conhecimento dos etnólogos

acerca do homem implicaria também a apreensão poética, porque sub-
jetiva, de seu objeto. Quando está em campo, observando e descrevendo
uma sociedade estrangeira, o antropólogo compartilharia algo além da
vida cotidiana daquela sociedade. Ao tentar entender de que maneira
os homens criaram sentido para sua vida – o que tornaria inteligível o
conjunto de manifestações humanas tidas, num primeiro contato, por
estranhas e irracionais –, o antropólogo passaria a se interessar pela
vida interior (a vida mental) dos indígenas. Mas o único instrumento de
que o antropólogo dispõe para entender como funciona a vida mental
de outros homens seria a sua própria subjetividade, a sua vida interior.
O conhecimento do homem pelo homem seria possível porque observa-
dor e objeto observado partilhariam de uma mesma condição biológica,
tanto do ponto de vista fisiológico quanto psicológico (das estruturas
elementares do pensamento): “As milhares de sociedades que existem ou
existiram na superfície da terra são humanas e, por essa razão, delas partici-
pamos de forma subjetiva: poderíamos ter nascido nelas, e podemos, portanto
buscar compreendê-las como se nelas tivéssemos nascido”19.
Em “Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss” (1950), Lévi-Strauss
considera que o caráter revolucionário do “Essai sur le don”, de Mauss,
publicado pela primeira vez na revista L’Année sociologique entre os anos
1923 e 1924, resulta da introdução da noção de “fato social total” nos
estudos antropológicos. Nesse texto, mais do que definir a realidade so-
cial, Mauss teria conseguido definir o social como “a realidade”. Assim,
o primeiro aspecto da noção de fato social total é que “o social não é real
senão integrado em sistema”20. Mas o fato total não seria alcançado por
uma simples integração dos aspectos percebidos como descontínuos da
18 Ibidem, 45.
19 C. Lévi-Strauss, “Introdução à obra de Marcel Mauss”. In: Sociologia e antropologia,
20 Ibidem, 23.
129
vida social. Para ser atingido por meio de uma explicação totalizante, o
fato social deveria ser apreendido em uma experiência concreta, indivi-
dual (“que permita observar o comportamento de seres totais, e não divididos
em faculdades”) e, também, deveria ser encarnado em uma antropologia,
uma teoria geral das condições de existência da vida social. Esta última
consistiria em um sistema de interpretação que explicaria simultanea-
mente os aspectos físico, fisiológico, psíquico e sociológico de todas as
condutas humanas. Para tanto, a análise deveria fazer coincidir um pon-
to de vista objetivo e subjetivo sobre a sociedade estudada. Em outras
palavras, a noção de fato social total está comprometida, no pensamento
de Lévi-Strauss, com a necessidade de promover uma análise que con-
siga explicar o objeto observado e, também, o próprio observador: “Que
o fato social seja total não significa apenas que tudo o que é observado faz
parte da observação; mas também e sobretudo que, numa ciência em que o
observador é da mesma natureza que seu objeto, o observador é ele próprio
uma parte de sua observação”21.
Lévi-Strauss, de fato, pretendia estabelecer uma relação de com-
plementaridade entre a análise objetiva do conjunto de fenômenos da
sociedade em estudo e sua apreensão subjetiva. O problema da explica-
ção total – aquela que lograria alcançar a estrutura própria do objeto e
explicar as funções do sujeito por meio das quais o objeto é apreendido
– deveria dizer respeito tanto às ciências humanas quanto às ciências da
natureza. Segundo Lévi-Strauss, “uma química total deveria nos explicar
não apenas a forma e a distribuição das moléculas do morango, mas de que
modo um sabor único resulta desse arranjo”22. As ciências da natureza,
contudo, teriam abdicado da explicação total para dedicarem-se à ex-
plicação de seus objetos exclusivamente por meio da análise objetiva
(externa) com mais eficácia. O procedimento que seria perfeitamente
21 Ibidem, 25 (grifos do autor).

22 Idem.
130
válido e satisfatório para as ciências naturais não o seria, contudo, para

a antropologia e para as ciências humanas.
A análise antropológica teria, então, a vocação de pôr fim à falsa
oposição entre a explicação nas ciências físicas e a explicação nas ciên-
cias humanas. De acordo com Lévi-Strauss, essa falsa oposição, intro-
duzida por Spengler e Dilthey, retardou o progresso do próprio conheci-
mento científico, o qual deveria englobar o conhecimento do homem e
da natureza como pesquisas complementares. A procura das causas se
extinguiria, assim, na assimilação de uma experiência, mas esta seria,
ao mesmo tempo, interna e externa. Em “Le champ de l’anthropologie”
(1960), Lévi-Strauss sublinha: “Discernimos logo a originalidade da an-
tropologia social: ela consiste – ao invés de opor a explicação causal e a com-
preensão – em descobrir um objeto que seja, ao mesmo tempo, objetivamente
muito longínquo e subjetivamente muito concreto, e cuja explicação causal
possa se basear nesta compreensão que não é para nós se não uma forma
complementar de prova”23.
A análise da antropologia estrutural deveria, então, alternar dois
métodos para a apreensão de seu objeto: o empírico e o dedutivo, a
compreensão e a explicação. A antropologia seria a única ciência “a fa-
zer da subjetividade mais íntima um meio de demonstração objetiva”. O
mesmo espírito que se abandonou à experiência “e deixou-se modelar
por ela se torna o teatro de operações mentais que não abolem as precedentes
e, entretanto, transformam a experiência em modelo, possibilitando outras
operações mentais”24. A tarefa da explicação e da compreensão do objeto
da antropologia seria possível porque a oposição entre mim e outrem,
observador e objeto observado, poderia ser superada no terreno do in-
consciente, lugar em que o objetivo e o subjetivo se encontram. Mas a
noção de inconsciente em Lévi-Strauss não deve ser confundida com o
sentido a ela atribuído por Freud. Como sublinha Marcio Goldman, o

24 Ibidem, 23.
131
inconsciente, no sentido lévi-straussiano estrito, consiste numa “função

simbólica que torna possível e necessária a comunicação com outrem”25. Lu-
gar em que o pensamento simbólico coincidiria com as estruturas men-
tais que poderiam ser atingidas por meio da análise do funcionamento
de instituições sociais e da própria linguagem.
2. As estruturas
Lévi-Strauss define da seguinte maneira o método estrutural no

texto “Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss” (1950): “Trata-se de dis-
tinguir um dado puramente fenomenológico, fora da alçada da análise cien-
tífica, de uma infraestrutura mais simples que ele, e a qual ele deve toda a sua
realidade”26. O maior desafio da antropologia estrutural seria conseguir
ajustar as técnicas de observação usadas pelos antropólogos em campo
a um quadro teórico muito mais avançado do que elas. Os dados que
os antropólogos submetem à análise seriam oriundos de experiências
prontas (expériences toutes faites), pois, ao contrário dos pesquisadores
das ciências físicas e naturais, o objeto de estudo do antropólogo não
seria fabricado para funcionar em laboratório.
Em campo, o antropólogo entraria em contato direto com seu obje-
to de estudo. Para Lévi-Strauss, no nível da observação, a regra principal
é que todos os fatos “devem ser precisamente observados e descritos, sem per-
mitir que pressupostos teóricos lhes alterem a natureza ou a importância”27.
Dessa regra em relação à atividade de observação decorreria outra, qual
seja, a de que “os fatos devem ser estudados em si mesmos (por quais proces-
sos concretos vieram a existir?) também em relação ao conjunto (o que quer
25 M. Goldman, op. cit., 62.

27 C. Lévi-Strauss, “A noção de estrutura em etnologia”, In: Antropologia estrutural, 303.
132
dizer que qualquer mudança observada num ponto será remetida às circuns-
tâncias globais de seu surgimento)”. A observação supõe um olhar para a
mudança, mas sem esquecer uma perspectiva de conjunto, das relações
que possibilitaram um dado acontecimento na sociedade estudada.
Depois da observação, viria a experimentação, essa sim elaborada
pelo pesquisador por intermédio de modelos. Os dados tirados da ob-
servação feita pelo etnólogo em campo serviriam como matéria-prima
na construção de modelos, entendidos como estruturas construídas
para atingir os aspectos formais dos fenômenos sociais. Dito de outro
modo, a noção de estrutura em Lévi-Strauss não diz respeito à realidade
empírica, mas aos modelos construídos pelo investigador. Lévi-Strauss
distingue estrutura social de relações sociais da seguinte maneira:
“As relações sociais são a matéria-prima empregada para a construção de
modelos que tornam manifesta a própria estrutura social, que jamais pode,
portanto, ser reduzida ao conjunto das relações observáveis em cada socie-
dade. As pesquisas de estrutura não reivindicam um campo próprio entre os
fatos de sociedade. Constituem, antes, um método passível de ser aplicado a
diversos problemas etnológicos e se apresentam a formas de análise estrutural
utilizadas em diferentes campos”28.
Merleau-Ponty, no ensaio “De Mauss à Lévi-Strauss”, considera
que a noção de estrutura conduziria o pesquisador a conjugar, em sua
análise, o universal e o particular, pois a investigação da antropologia
estrutural se esforçaria em compatibilizar a riqueza do vivido, as par-
ticularidades de cada sociedade ou grupo social, a um quadro geral de
compreensão do homem. Lévi-Strauss se serve dos dados da vida empí-
rica das sociedades para construir modelos. Em vez de tratar a observa-
ção dos fenômenos sociais e os modelos construídos para interpretá-los
como dois movimentos contraditórios, Lévi-Strauss os colocaria como
etapas necessárias de uma mesma investigação. Uma das maiores con-
quistas da antropologia estrutural, segundo Merleau-Ponty, seria essa
28 Ibidem, 301.
133
compreensão da relação de complementaridade entre a vida das socie-

dades indígenas, a observação do antropólogo em campo e a análise
formal da vida daquelas sociedades que o antropólogo deve empreender
pelo auxílio de modelos.
Os modelos, segundo Lévi-Strauss, deveriam satisfazer a quatro
condições fundamentais para ganharem o nome de estruturas: 1) “Uma
estrutura apresenta um caráter de sistema. Consiste em elementos tais que
uma modificação de qualquer um deles acarreta uma modificação em todos
os demais”; 2) “Todos os modelos pertencem a um grupo de transformações,
cada uma das quais correspondendo a um modelo da mesma família, de
modo que o conjunto dessas transformações constitui um grupo de modelos”;
3) “As propriedades indicadas acima permitem prever como reagirá o modelo
em caso de modificação de um de seus elementos”; 4) “O modelo deve ser de
tal maneira construído que seu funcionamento possa dar conta de todos os
fatos observados”29.
29 Lévi-Strauss tem como referência o trabalho de Von Neumann e de Oskar Morgens-

tern para a sua definição de modelo nos trabalhos para a antropologia estrutural. O
autor cita o livro Theory of Games and Economic Behavior (1944), editado pela univer-
sidade de Princeton: “Modelos (como jogos) são construções teóricas que supõem uma
definição precisa, exaustiva e não muito complicada; devem também ser fiéis à realidade
em todos os aspectos que interessam à investigação em questão. Recapitulando: a definição
deve ser precisa e exaustiva, passível de tratamento matemático. A construção não deve
ser desnecessariamente complicada a ponto de o tratamento matemático poder ser levado
além do estágio de formalização e dar resultados numéricos completos. A semelhança com
a realidade é indispensável para que o funcionamento do modelo seja significativo. Mas
essa semelhança pode geralmente ser restrita a alguns aspectos considerados essenciais pro
tempore – caso contrário, as condições acima enumeradas tornar-se-iam incompatíveis”.
Ibidem, 302. Em O totemismo, hoje, Lévi-Strauss resume da seguinte maneira o méto-
do estrutural: “O método que nos propomos seguir consiste: 1º. Em definir o fenómeno sob
estudo como uma relação entre dois ou vários termos reais ou virtuais; 2º. Em construir o
quadro das permutações possíveis entre esses termos; 3º. Em tomar este quadro como objeto
geral de uma análise que, a este nível, só, pode atingir conexões necessárias; não sendo o fe-
nómeno empírico encarado à partida senão uma combinação possível entre outras, de que
134
Na antropologia estrutural, como em outras áreas do conheci-

mento, o modelo proposto está comprometido com um conjunto de
hipóteses e enunciados formulado pelo pesquisador sobre o fenômeno
a ser examinado. O modelo ainda poderia ser caracterizado como um
processo de abstração que, tirando da observação da vida empírica al-
guns dados julgados essenciais, auxiliaria o antropólogo a apresentar
uma realidade complexa de maneira mais simples. O modelo deveria
permitir ao antropólogo colocar ordem em um conjunto de fenômenos
nos quais supostamente reinaria somente a desordem. Evidentemente,
as sociedades estudadas pela antropologia não são governáveis, elas não
funcionam de acordo com o interesse do observador, mas, graças aos
modelos, elas poderiam ser manipuláveis. Assim, a experimentação por
intermédio de modelos corresponderia ao conjunto de procedimentos
capazes de permitir saber como um dado modelo reage a modificações,
ou comparar modelos de mesmo tipo ou de tipos diferentes30.
O fundamental da proposta de Lévi-Strauss sobre as investigações
estruturais é o princípio segundo o qual as estruturas são passíveis de
serem traduzidas em modelos. As propriedades formais desses mode-
los seriam comparáveis, independentemente de seus elementos cons-
titutivos. Para Lévi-Strauss, o estudo da vida social deveria requerer do
antropólogo a formulação de estruturas que corresponderiam a diversos
tipos de ordem: “O sistema de parentesco fornece um meio de ordenar os
indivíduos segundo certas regras, a organização social fornece outro, as estra-
tificações sociais ou econômicas, um terceiro. Todas essas estruturas de ordem
podem ser elas mesmas ordenadas, contanto que se percebam as relações que
as unem e de que modo elas agem umas sobre as outras do ponto de vista
sincrônico”31.
se deve reconstruir anteriormente o sistema total”. In: Totemismo, hoje, trad. José António
Dias (Lisboa: Edições 70), 28.
31 Ibidem, 340.
135
As estruturas das várias ordens da vida social conduziriam o in-

vestigador a formular hipóteses para alcançar uma explicação total da
sociedade em questão. A coesão de um conjunto de modelos revelar-se-
-ia no estudo das transformações que colocariam em relação seus ele-
mentos constitutivos. A noção de transformação tem um espaço impor-
tante para a compreensão das propostas de Lévi-Strauss e dos objetivos
do próprio estruturalismo. Segundo o autor, a noção de transformação,
tal como é utilizada em seus estudos, é apropriada da obra de D’Arcy
Wentworth Thompson, naturalista escocês, autor de On Growth and
Form (1917). Thompson “interpretava como transformações as diferenças
visíveis entre as espécies ou órgãos animais ou vegetais no seio de um mesmo
gênero”32. De acordo com Lévi-Strauss, a concepção de transformação de
Thompson foi determinante para seus trabalhos também porque estava
inscrita em uma longa tradição: a botânica de Goethe e, antes disso, O
Tratado das Proporções do Corpo Humano (1528), de Albrecht Dürer. Ao
invés de considerar ultrapassada essa noção de transformação, já que
sua origem remonta a meados do século XVI, Lévi-Strauss a toma como
exemplo para reforçar sua ideia de que a reflexão científica, em seu pro-
gresso, não rompe com seu passado. Ela, antes, apropria-se dele.
A noção de transformação é inerente à análise estrutural. Sem ela,
adverte o próprio Lévi-Strauss, a compreensão do que é o estruturalis-
mo estaria comprometida. O modelo, ou a estrutura, não deve ser re-
duzido ao sistema, ao conjunto composto de elementos e relações que
os unem. Assim, para que se possa falar em estrutura, seria necessário,
segundo o autor, que “entre os elementos e as relações de vários conjuntos
surjam relações invariantes, de tal forma que se possa passar de um conjunto
a outro por meio de uma transformação”33. A noção de transformação aju-
daria a análise estrutural a explicar a própria diversidade, as diferentes
32 C. Lévi-Strauss e Didier Eribon, De perto e de longe, trad. Léa Mello e Julieta Leite (São
Paulo: Cosac & Naify, 2005),162.
33 Ibidem, 163.
136
maneiras pelas quais os elementos são combinados: “Se invoco um único

princípio, o intercâmbio das mulheres entre os subgrupos da sociedade, para
ficar a par de todas as regras de casamento, é necessário que essas regras,
diferentes conforme a época e o lugar, se reduzam a estados de uma mesma
transformação. O mesmo acontece quando o linguista prepara o repertório
dos fenômenos que o aparelho vocal consegue articular, e destaca as limi-
tações a que cada língua deve curvar-se para retirar desse fundo comum os
elementos de seu sistema fonológico particular. A própria noção de fenôme-
nos implica que as propriedades divergentes dos sons, tal como a fonética os
registra, constituam-se em transformações opcionais ou contextuais de uma
realidade invariante, num nível mais profundo”34.
Assim, em “Le champ de l’anthropologie” (1960), Lévi-Strauss
sublinha que uma estrutura deve “ser um sistema, regido por uma coesão
interna; e esta coesão, inacessível à observação de um sistema isolado, revela-
-se no estudo das transformações, graças às quais encontram-se propriedades
similares em sistemas aparentemente diferentes”35. Os signos e os símbolos
apenas poderiam desempenhar seu papel na medida em que fossem re-
duzidos, na análise estrutural, a um sistema simbólico. Fora do sistema,
eles não teriam sentido, seriam incomunicáveis. Segundo Lévi-Strauss,
os símbolos e os signos desempenhariam seu papel somente na medida
em que pertencessem a “sistemas regidos por leis internas de implicação e
exclusão” porque “a característica de um sistema de signos é ser transfor-
mável, ou ainda, traduzível na linguagem de um outro sistema com a ajuda
de substituições”36.
Para apreender a mudança, Lévi-Strauss se serve da noção de trans-
formação, que lhe permite compreender a variação de um sistema para
outro, mas em uma continuidade formal. Para o caso dos mitos, Lévi-
-Strauss geralmente interpreta as transformações sob a forma de um
34 Idem.
36 Idem.
137
quiasma. Esse corte que poderíamos chamar de sincrônico nos estudos

da antropologia estrutural, estabelecido por Lévi-Strauss por meio das
noções de estrutura e de transformação, não deveria, contudo, ser um
empecilho para uma história dos signos e símbolos. Isso porque a an-
tropologia estrutural se afastaria de alguns dos princípios estabelecidos
no Cours de linguistique générale (1916), livro póstumo de Saussure, es-
pecialmente em relação à distinção entre a ordem sincrônica e a ordem
diacrônica. A antropologia estrutural se mostrava em desacordo com a
ideia de que existiria uma oposição absoluta entre duas categorias de fa-
tos: “de um lado, a gramática, o sincrônico e o consciente; de outro, a fonéti-
ca, o diacrônico, o inconsciente”. Para Lévi-Strauss, o Cours de linguistique
générale postulou que somente o sistema consciente poderia ser tomado
como uma ordem coerente, enquanto o infra-sistema inconsciente seria
“dinâmico e desequilibrado, feito simultaneamente de legados do passado e de
tendências futuras”37. Lévi-Strauss cita os trabalhos de Trubetzkoy e Jako-
bson e os da própria antropologia estrutural para se contrapor à ideia
de que haveria uma oposição absoluta entre os aspectos sincrônicos e
diacrônicos dos fenômenos.
A dimensão temporal (a ordem diacrônica) seria a responsável, no
pensamento de Lévi-Strauss, por dar consistência ao próprio sistema
(a ordem sincrônica). Tirada da temporalidade, a estrutura “se dissol-
veria em uma essência tênue e impalpável, um fantasma da realidade”38.
Aliás, para Lévi-Strauss, pela dimensão diacrônica compreender-se-ia
a verdadeira natureza da própria estrutura que, longe de ser estática,
se realizaria em um movimento dinâmico e contínuo de cristalização
e dissolução. Uma história estrutural deveria então cumprir a tarefa de
fazer o estudo das evoluções dos símbolos e signos, as variações de seus
elementos encadeados em sistema. Essa história poderia gerar movi-
37 Ibidem, 24.
38 Idem.
138
mentos imprevisíveis, pois as combinações estruturais pelo antropólo-

go são potencialmente ilimitadas.
Por sua vez, caberia aos historiadores, etnógrafos e arqueólogos
desvendar como e porque os sistemas existem. Dito de outro modo,
a perspectiva histórica apenas poderia ser de fato atingida ao final da
análise antropológica. Depois de entender o funcionamento de um sis-
tema, poder-se-ia saber de sua origem e de suas evoluções: “Para toda
forma de pensamento e de atividade humana, não se pode questionar a na-
tureza e a origem dos fenômenos sem antes tê-los identificado e analisado,
e também descoberto em que medida as relações que os unem bastam para
explicá-los. É impossível discutir sobre um objeto, reconstituir a história que
lhe deu origem, sem antes saber o que ele é; resumindo: sem ter esgotado o
inventário de suas determinações internas”39.
Assim, para Lévi-Strauss, estabelecer uma estrutura e conhecer
sua história seria um meio de entender os empreendimentos humanos
para além da pura contingência, mas sem esquecer que todo o arranjo,
por mais estruturado que seja, por ser humano, está sempre aberto a
circunstâncias e transformações nem sempre previsíveis e de modo al-
gum arbitrárias. Seria preciso, portanto, encontrar a justa medida para
conciliar, na explicação, a sincronia com a diacronia, ou seja, o inventá-
rio das determinações internas de um objeto com a sua história.
Uma descontinuidade no método
Ao final da investigação antropológica, o analista não encontraria

nem ele mesmo, nem o outro. Ele descobriria as leis de ordem que
explicariam o funcionamento geral da cultura e que corresponderiam
ao nível inconsciente da vida mental. Estaríamos, nesse momento, no
nível mais alto da antropologia, aquele que pergunta sobre as condi-
39 Idem, 14.
139
ções de possibilidade da existência da vida social. O inconsciente, para

Lévi-Strauss, é a própria função simbólica, o espírito operando em seu
estado selvagem. O inconsciente seria o termo mediador entre “mim e
outrem” e, ao aprofundar a análise nesse terreno, o investigador não se
prolongaria no sentido dele mesmo, nem do outro. A investigação an-
tropológica alcançaria um plano que não pareceria estranho ao observa-
dor porque conservaria o seu “eu” mais secreto, colocando-o em contato
com estruturas de pensamento que pertenceriam ao antropólogo e a ou-
tros homens: “condições de todas as vidas mentais de todos os homens e de
todos os tempos”40. A condição de sucesso de uma análise totalizante para
os estudos antropológicos estaria na busca dos itinerários inconscientes
do encontro entre “o eu e o outro”, traçados “na estrutura inata do espírito
humano e na história particular e irreversível dos indivíduos ou dos grupos”.
A noção de inconsciente é entendida por muitos comentadores
como o “Graal da pesquisa lévi-straussiana”41. Boris Wiseman, em seu
artigo “Les chemins de l’inconscient” (2004), tem como objetivo enten-
der as diversas maneiras pelas quais Lévi-Strauss tenta atingir o incons-
ciente em suas análises. Tal objetivo levou Wiseman a contextualizar
essas tentativas, mapeando as diversas influências intelectuais que con-
tribuíram para dar orientação à pesquisa lévi-straussiana. Evoca, assim,
algumas apropriações feitas por Lévi-Strauss de importantes nomes e
correntes do pensamento ocidental – de Kant a Marcel Mauss, da teoria
da linguística à estética surrealista – para elaborar a noção de incons-
ciente e, a partir daí, traçar o objetivo final dos estudos antropológicos.
Lévi-Strauss parece sempre ter se guiado pelo mesmo propósito
em todos os seus trabalhos: construir e analisar um inventário dos qua-
dros mentais que dão inteligibilidade aos fenômenos culturais. Esse
propósito geral de fato deu unidade ao conjunto de sua obra. Muitos

41 Boris Wiserman, “Les chemins de l’inconscient”, In: Lévi-Strauss, org. M. Izard (Pa-
ris: L’Herne, 2004), 328.
140
comentadores apontam, entretanto, uma descontinuidade do próprio

método estrutural a partir do surgimento de Mythologiques (1964-1971).
Wiseman considera, nesse sentido, que Lévi-Strauss traçou duas vias
principais de acesso ao inconsciente. A primeira, a “via antropológica”,
passaria pela “realidade social”, os seus estudos sobre as relações de
parentesco, as sociedades dualistas, o totemismo; a segunda, a “via es-
tética”, passaria pela “tomada de consciência de Lévi-Strauss dos modos de
funcionamento de seu próprio inconsciente”42, quando começou sua longa
trajetória de decifração dos mitos.
Jocelyn Benoist, em “Le ‘dernier pas du structuralisme’: Lévi-
-Strauss et le dépassement du modèle linguistique” (2008), pontua que,
na medida em que Lévi-Strauss avançava nas suas análises dos mitos,
realizava também uma “superação do modelo linguístico”43 que antes sus-
tentava sua pesquisa sobre a vida social. Benoist sublinha, contudo, que
essa superação do método da linguística nos trabalhos de Lévi-Strauss
deve ser “essencialmente caracterizada em termos linguísticos”, isto é, a su-
peração teria acontecido dentro do próprio paradigma linguístico, “vol-
tando-se contra ele”44. Assim, Lévi-Strauss não realizaria mais sua análise
no nível do fonema (as unidades constitutivas de um fenômeno a partir
de seus termos diferenciais), mas “entraria no léxico”, no nível da pró-
pria frase45. É como se Lévi-Strauss operasse, em suas análises dos mi-
tos, com um “novo encaixe” do caráter estrutural da própria linguagem,
não mais entendido simplesmente como “um traço formal da realização
do material linguístico”, mas como “um aspecto do próprio conteúdo do que é
dito”. Nas análises dos mitos, o sentido seria articulado de maneira estru-
42 Idem.
43 Jocelyn Benoist, “Le dernier pas du structuralisme: Lévi-Strauss et le dépassement
du modèle linguistique”, Philosophie, [n.] 98 (2008) (54-70).
44 Ibidem, 54.
45 Ibidem, 61.
141
tural pelo próprio mito, não haveria “outro objeto ao fundo”. O mito seria,
então, “combinação e recombinação do sentido ‘por ele mesmo’”46.
Marcio Goldman também aponta uma descontinuidade nas análi-
ses da antropologia estrutural entre Les Structures élémentaires de la pa-
renté (1949) e Mythologiques (1964-1971). Para o autor, houve uma “gran-
de mudança ao longo dos quinze anos que separam essas obras”. Se, em Les
Structures élémentaires de la parenté, Lévi-Strauss procedia por uma série
de reduções, a saber, “das relações entre natureza e cultura à proibição do
incesto, desta à reciprocidade, desta ao inconsciente, mas também da redu-
ção de centenas de sistemas de parentesco a algumas regras de base”47, em
Mythologiques o método estrutural teria sido aplicado de outra maneira.
A análise dos mitos seria feita “no gerúndio”, pois “a inteligibilidade dos
mitos vai sendo revelada, vai sendo descoberta progressivamente, de forma
imanente à própria análise”. Assim, de acordo com Goldman, é como se
Lévi-Strauss transitasse “de um modelo epistemológico muito clássico – a
explicação por meio de reduções progressivas – para um modelo propria-
mente estrutural, em que não há redução de espécie alguma e o sentido se
estabelece apenas com o movimento da análise”48.
Do parentesco aos mitos, o itinerário do inconsciente perseguido
por Lévi-Strauss parece, então, ter sofrido alguns desvios. Essa descon-
tinuidade do método está relacionada à natureza do próprio objeto es-
tudado. Pois, se o estudo das relações de parentesco diz respeito às “or-
dens vividas”, isto é, às ordens que são função de uma realidade objetiva
e que se pode abordar do exterior, independente da representação que
dela têm os homens, o estudo dos mitos leva às “ordens concebidas”, ou
seja, às ordens que não correspondem a nenhuma realidade objetiva,
onde o pensamento se encontra sozinho consigo mesmo49. Evidente-
46 Ibidem, 62.
48 Ibidem, 74.
142
mente, o inventário das formas mentais perseguido por Lévi-Strauss

não foi completado. Alguns comentadores apontam, inclusive, que, em
Mythologiques, Lévi-Strauss teria abandonado esse projeto ambicioso.
Patrice Maniglier trata da unidade da obra de Lévi-Strauss e de
suas sensíveis alterações no curso dos quinze anos que separam Les
Structures élémentaires de la parenté de Mythologiques a partir das re-
definições, que nem sempre aparecem claramente formuladas por
Lévi-Strauss em seus textos, sobre a natureza da ordem simbólica e a
possibilidade de sua apreensão50. O que, evidentemente, situa o em-
preendimento de Lévi-Strauss no problema da história do signo, isto é,
das definições dadas pela linguística estrutural ao signo, de Saussure
a Jakobson. A intenção aqui não é entrar no detalhe do argumento de
Maniglier sobre como o princípio fundamental do signo elaborado por
Saussure (como virtualidades constituídas de puras diferenças) pode
ajudar a esclarecer as inflexões da longa aventura lévi-straussiana. Mas
aproveitar a interpretação de Maniglier sobre um desses momentos de
inflexão, a empresa de Mythologiques. Em particular sobre como a busca
por formas universais do funcionamento do espírito via a análise minu-
ciosa de mais de mil mitos ameríndios teria conduzido, ainda de acordo
com Maniglier, à definitiva abertura da própria antropologia estrutural,
coroando sua aptidão em professar um humanismo generalizado, para
além do próprio homem, e realizar uma análise interminável, capaz de
se diferir sempre.
Interminável porque um mito leva a outro, assim como um mo-
delo de interpretação leva a outro, assim como o enunciado de uma
50 “Entre Structures élémentaires de la parenté e Mythologiques, o objeto da antropologia

não mudou : trata-se sempre de em direção às formas universais do funcionamento do
espírito humano. Mas o que se tornou ainda mais severamente impossível foi saltar dire-
tamente para o universo formal, e formular uma tese geral sobre as condições que fazem
a humanidade enquanto tal”, In: Patrice Maniglier, “L’humanisme interminable de
Claude Lévi-Strauss”, Les Temps modernes, [n.] 609 (juin/août 2000) (216-241).
143
condição do pensamento simbólico desdobra uma proliferação de várias

outras. Com sua interpretação sobre a empresa de Mythologiques, nota
Viveiros de Castro, Maniglier teria o “esplêndido desplante” 51 de qualifi-
car o projeto antropológico de Lévi-Strauss como um projeto pós-estru-
turalista. Nas palavras de Maniglier retomadas por Viveiros de Castro,
isso quer dizer um estruturalismo “empirista e pluralista”52. Viveiros de
Castro considera que, para o Lévi-Strauss de Mythologiques, a oposição
Natureza/Cultura “deixa de ser uma condição antropológica universal
e passa a se transformar definitivamente em um tema mítico, interno ao
pensamento indígena”, também os “objetos algébrico-combinatórios cha-
mados ‘estruturas’ desaparecem praticamente de todo, em favor da noção to-
pológica de transformação”53. O processo de formalização dos fenômenos
sociais, marca dos anos inaugurais da antropologia estrutural, cederia
espaço para uma atitude de desconfiança, um certo ceticismo de Lévi-
-Strauss em relação à capacidade das ciências de elaborar uma orde-
nação definitiva sobre o homem e o mundo. É a esse Lévi-Strauss que
Viveiros de Castro chama de pós-estruturalista: “A mitologia ameríndia
de Lévi-Strauss é um gigantesco rizoma sem centro nem raiz: um mega-
-agenciamento coletivo e milenar de enunciação, uma hipermultiplicidade
incessantemente atravessada por ‘fluxos semióticos, fluxos materiais e fluxos
sociais’, uma rede percorrida ou sacudida, como que por ondas de choque, por
diversas linhas de estruturação, mas que é, enquanto tal, em sua totalidade-
-multiplicidade irredutível a qualquer estrutura”54.
Como vimos, a retomada crítica da obra de Lévi-Strauss feita por
Viveiros de Castro pode ser entendida como parte integrante de um
51 Eduardo Viveiros de Castro, “Xamanismo transversal. Lévi-Strauss e a cosmopolítica

amazônica”, In: Lévi-Strauss. Leituras brasileiras, orgs. Ruben Caixeta de Queiroz, Re-
narde Freire Nobre (Belo Horizonte: Editora UFMG, 2008), 105.
52 Idem.
53 Ibidem, 110.
54 Idem.
144
diálogo, estabelecido pelo próprio Viveiros de Castro, com a filosofia

de Gilles Deleuze e Félix Guattari. Viveiros de Castro apresenta a teo-
ria pós-estruturalista como o melhor desdobramento do compromisso
(que chama de “infundamental”) de Deleuze e Guattari com o outro
lado da lua do estruturalismo: “o lado da metonímia, do sintagma, do
cromatismo, da diferença não-conceitual ou alógica, da variação contínua e
do rizoma como antiestrutura”55. Viveiros de Castro coloca o estrutura-
lismo do dark side of the moon em oposição ao estruturalismo solar que
procuraria pela unidade formal em meio às variações empíricas.
As narrativas de Mythologiques, nota Viveiros de Castro, são apre-
sentadas como relações infinitamente contíguas entre o mito e o mundo,
operadas pelo pensamento selvagem. Pois, ali, os mitos “não significam
o mundo, eles significam com o mundo, por meio do mundo, e o que eles
significam é a significação ela própria (o ‘espírito humano’)”56. Em vez de
a análise oferecer estruturas algébricas fechadas, promoveria um dis-
curso (a descrição que já é interpretação dos próprios mitos) que enca-
dearia transformações estéticas, dinâmicas e abertas. Instauraria uma
continuidade entre o signo e o referente, dando lugar para uma análise
interminável que engendraria ela própria uma ideia de relação que seria,
segundo Viveiros de Castro, puro devir. Isto é, uma ideia de relação que
não é impulsionada pela busca de substâncias ou transcendências (no
caso, uma fórmula elementar do espírito humano), mas por atualiza-
ções de funções virtuais (o espírito humano em ato, para continuar no
mesmo exemplo).
Viveiros de Castro não propôs somente um Lévi-Strauss pós-es-
truturalista. Ele sugeriu, para dar ênfase às descontinuidades da obra
lévi-straussiana, um Lévi-Strauss pré-estruturalista e um estruturalista
propriamente dito. O pré-estruturalista seria o autor de Les Structures
élémentaires de la parenté, livro que estaria organizado em torno de duas
55 Ibidem, 105.
56 Idem.
145
grandes dicotomias fundacionais das ciências humanas: Indivíduo e

Sociedade (o problema da integração e totalização sociais) e Natureza
e Cultura (problema do instinto e da instituição). Ainda de acordo com
Viveiros de Castro, “o problema lévi-straussiano n’As estruturas elemen-
tares do parentesco, é o problema antropológico por excelência, o problema
da hominização enquanto humanização: a emergência da síntese da cultura
como transcendência da natureza”57. Já o Lévi-Strauss propriamente es-
truturalista seria aquele de Le Totémisme aujourd’hui e La pensée sauvage.
Nesse momento, Lévi-Strauss identificaria o pensamento selvagem, isto
é, “as condições gerais da semiose humana, a uma gigantesca e sistemática
empresa de ordenamento do mundo”, promovendo “o totemismo, de emble-
ma da irracionalidade primitiva, a modelo de toda atividade racional”.
O método do qual se servia Lévi-Strauss era, então, dinâmico; e o
mesmo poderíamos dizer da história da própria antropologia estrutural.
3. Braudel e as cem faces da história
Lilia Katri Moritz Schwarcz, em “História e Etnologia. Lévi-Strauss

e os embates em região de fronteira” (1999), sublinhou que a necessida-
de que Lévi-Strauss tinha de se “diferenciar com relação à História, parece
estar vinculada à própria definição da Antropologia”58. Em “Critères scien-
tifiques dans les disciplines sociales et humaines” (1964), Lévi-Strauss
propõe critérios de classificação e de cientificidade para os pesquisado-
res que se dedicavam ao estudo do sublunar, o lugar das manifestações
humanas, dos fatos variáveis e imperfeitos, aparentemente impossíveis
de serem explicados de maneira objetiva. Ele acreditava que as divisões
57 Ibidem, 109.
58 Lilia Katri Moritz Schwarcz, “História e Etnologia. Lévi-Strauss e os embates em
região de fronteira”, Revista de Antropologia, [vol.] 42, 1 e 2 (1999): 200 (199-222).
146
disciplinares até então admitidas nas ciências sociais e humanas provo-

cariam mais equívocos, contradições e confusões do que um verdadeiro
esclarecimento sobre seus respectivos objetivos, objetos e métodos59.
Lévi-Strauss avalia que o problema da classificação das ciências
sociais e humanas nunca foi seriamente tratado. Soava a hora, portanto,
de se realizar uma “crítica epistemológica das ciências sociais e humanas”60
para que um quadro de classificação dessas disciplinas fosse de fato
constituído. Somente assim o conhecimento do homem e da vida so-
cial poderia enfim progredir em bases mais seguras, mais rigorosas.
No referido texto de 1964, Lévi-Strauss se compromete a dar início a
essa tarefa crítica, com o objetivo de encontrar um número, mesmo
que pequeno, de atitudes que marcariam uma convergência das disci-
plinas localizadas no interior das ciências sociais e humanas em relação
aos seus problemas e à maneira de tratá-los. Por fim, o autor também
tenta propor critérios de cientificidade que fossem válidos tanto para as
ciências sociais e humanas quanto para as ciências da natureza, com a
intenção de criar as condições necessárias para efetuar uma verdadeira
colaboração entre esses dois campos de conhecimento.
O método escolhido por Lévi-Strauss para realizar o que ele cha-
mou de uma crítica epistemológica das ciências sociais e humanas é
emprestado da própria análise estrutural. Lévi-Strauss classifica as dis-
ciplinas a partir das comparações de suas atitudes em relação a lotes
de oposições – objetivo/subjetivo, trabalho com fontes/construção de
modelos, consciente/inconsciente, perspectiva parcial/perspectiva to-
59 O texto “Critérios científicos nas disciplinas sociais e humanas” (1964), republicado

em Antropologia estrutural dois (1973), foi escrito a pedido da UNESCO como resposta
a uma enquete preliminar, relativa à decisão da Conferência geral da UNESCO de
estender às ciências sociais e humanas a investigação sobre as tendências principais
da pesquisa, já consagrada às ciências exatas e naturais.
60 C. Lévi-Strauss, “Critérios científicos nas disciplinas sociais e humanas”, trad.
Chaim Samuel Katz, In: Antropologia estrutural dois, 302.
147
tal – que sempre teriam dominado os estudos da vida social. Ora, essa
mesma metodologia de classificação, embora não tenha sido nomeada
“crítica epistemológica”, fora utilizada pelo autor doze anos antes, em
“La notion de structure en ethnologie” (1952). Neste texto, ele propôs
uma caracterização do lugar da etnologia para o conjunto das ciências
sociais e humanas a partir de sua relação de oposição e complementari-
dade com a história.
No texto de 1952, antes de apresentar seu quadro classificatório
para algumas das ciências sociais e humanas, Lévi-Strauss começa per-
guntando o que distinguiria fundamentalmente a história da etnologia.
Ele nega, logo de início, que essa diferença seja marcada pela perspecti-
va temporal, comumente considerada exclusiva da história. Lévi-Strauss
estabelece duas diferenças fundamentais entre história e etnologia. A
primeira diferença diria respeito ao tratamento de documentos. En-
quanto os historiadores e etnógrafos trabalhariam, sobretudo, na coleta
e organização de documentos, os sociólogos e etnólogos se dedicariam
a elaborar e a estudar modelos a partir deles. Para Lévi-Strauss, “a et-
nografia e a história diferem primeiramente da etnologia e da sociologia na
medida em que as duas primeiras se baseiam na coleta e na organização
de documentos, ao passo que as outras duas estudam fundamentalmente os
modelos construídos a partir de – e por intermédio de – tais documentos”61.
A segunda distinção entre história e etnologia, aparentemente a
mais importante para Lévi-Strauss, estaria relacionada à escala dos fe-
nômenos tratados por ambas as disciplinas. Se, de um lado, a etnografia
e a etnologia se consagrariam à construção de modelos mecânicos, de
outro, a história e a sociologia lançariam suas pesquisas rumo à cons-
trução de modelos estatísticos. Nas sociedades com pouca densidade
demográfica, ainda seria possível divisar os fenômenos que dizem res-
peito às influências externas ou internas e produzir, assim, uma análise
qualitativa do conjunto da vida social. Os modelos elaborados pelos an-
148
tropólogos para expor as engrenagens do funcionamento das institui-

ções sociais indígenas trariam seus elementos constitutivos na escala
dos fenômenos, por essa razão Lévi-Strauss classifica-os “modelos me-
cânicos”. Em oposição a estes últimos, estão os “modelos estatísticos”,
aqueles cujos elementos estão numa escala diferente.
Lévi-Strauss lança mão do exemplo das leis do casamento para
ilustrar a diferença entre modelos mecânicos e modelos estatísticos.
No caso das sociedades ditas primitivas, as leis do casamento “podem
ser representadas na forma de modelos em que aparecem os indivíduos efe-
tivamente distribuídos em classes de parentesco ou em clãs”62, por isso tais
modelos seriam mecânicos. Já em relação às sociedades ocidentais, as
leis do casamento “dependem de fatores mais gerais, como o tamanho dos
grupos primários e secundários a que pertencem os possíveis cônjuges, a flui-
dez social, a quantidade de informação etc.”, o que obrigaria o pesquisador
a recorrer a modelos estatísticos para entendê-los. Porém, o uso dessa
distinção não é tão simples. Existiriam formas intermediárias para apli-
cação dos modelos mecânicos e estatísticos. Se, de um lado, algumas
sociedades, como é o caso das sociedades ocidentais, usam o modelo
mecânico para definir os graus proibidos de casamento, de outro, elas
recorrem a um modelo estatístico para determinar o vasto leque dos
casamentos possíveis. Assim, um mesmo fenômeno poderia pertencer
aos dois tipos de modelo. Tudo dependeria de como o fenômeno em
questão é abordado pelo analista.
Em “La notion de structure en ethnologie” (1952) foram estabe-
lecidas, então, duas relações de oposição para caracterizar a história e
a etnologia: o tratamento em relação ao documento e a construção de
modelos mecânicos ou estatísticos para a explicação. Entre a história e
a etnologia, Lévi-Strauss coloca a etnografia e a sociologia, que apresen-
tariam atitudes intermediárias em relação aos dois pares de oposição
mencionados. Assim, Lévi-Strauss classifica história, etnografia, socio-
62 bidem, 306.
149
logia e etnologia por meio de suas atitudes de compatibilidade ou dife-

renciação em relação a dois pares de oposição: 1) a observação empírica
e a construção de modelos; e 2) o caráter estatístico ou mecânico dos
modelos. Assim, se for atribuído arbitrariamente o sinal [+] ao primeiro
termo de cada um dos pares de oposição (isto é, observação empírica
e caráter estatístico dos modelos) e o sinal [–] ao segundo (isto é, cons-
trução de modelos e caráter mecânico dos modelos) seria composto o
seguinte quadro63:
História Sociologia Etnografia Etnologia
Observação empírica/ + – + –
construção de modelos
Modelos mecânicos/ – – + +
modelos estatísticos
Ainda em“La notion de structure en ethnologie”, Lévi-Strauss nota

que, embora todas as ciências sociais e humanas adotem uma perspec-
tiva temporal, elas se distinguiriam principalmente pelo emprego que
fariam da categoria “tempo”. O tempo da etnologia seria mecânico, isto
é, reversível e não cumulativo. Lévi-Strauss lança mão do exemplo do
estudo das relações de parentesco para esclarecer o caráter do tempo
etnológico: “o modelo de um sistema de parentesco patrilinear não contém
nada que indique se foi sempre patrilinear ou se foi precedido por um sistema
matrilinear, ou ainda por uma série de oscilações entre as duas formas”. O
tempo da história seria, ao contrário, estatístico, isto é, não reversível
e de orientação determinada. Lévi-Strauss estabelece uma comparação
entre a ideia de irreversibilidade nas evoluções sociais e físicas para ex-
plicar o caráter do tempo histórico: “uma evolução que levasse da socieda-
63 Ibidem, 309.
150
de italiana contemporânea à República romana é tão inconcebível quanto a

reversibilidade dos processos relacionados à segunda lei da termodinâmica”64.
A distinção entre tempo etnológico e tempo histórico proposta por
Lévi-Strauss estaria relacionada à noção de estrutura social, na qual o
tempo não desempenharia nenhum papel, e à de organização social,
na qual o tempo interviria. Lévi-Strauss considerava que os estudos cor-
respondentes ao tempo etnológico e histórico deveriam ser entendidos
como complementares. Eles esclareceriam, por meio de dois ângulos
diferentes, um mesmo objeto, a vida social.
Destacamos o papel que ocupa a história na tarefa inicial da crítica
epistemológica realizada por Lévi-Strauss, quando classifica as discipli-
nas a partir dos pares de oposição que sempre estiveram no centro do
debate e das polêmicas nas ciências sociais e humanas. A história apa-
rece como uma espécie de oposto simétrico à etnologia. É como se entre
esses dois pontos extremos pudessem ser ordenadas todas as outras dis-
ciplinas das ciências sociais e humanas. Convém, contudo, sublinhar
que os historiadores certamente não concordaram com essa proposta
de classificação de Lévi-Strauss para a história, especialmente no que-
sito tratamento de documentos. De fato, o trabalho do historiador com
suas fontes exige muito mais do que a simples coleta e organização de
documentos. Descrita como foi por Lévi-Strauss, essa primeira relação
de afinidade entre história e etnografia no tratamento das fontes, por
oposição ao que se faria na sociologia e etnologia, reforçou ainda mais
a desconfiança dos historiadores sobre as intenções “imperialistas”65 da
antropologia estrutural em relação aos outros domínios das ciências so-
ciais e humanas.
Para examinarmos tudo o que está em jogo nas relações de oposi-
ção e complementaridade entre a história e a etnologia no pensamento
64 Idem.
65 Fernand Braudel, “A longa duração”. In: F. Braudel, Escritos sobre a história, trad. J.
Guinsburg [e] Tereza Cristina Silveira da Mota (São Paulo: Perspectiva, 1969), 42.
151
de Lévi-Strauss, é fundamental recorrermos ao texto “Histoire et ethno-

logie”, publicado na Revue de métaphysique et de morale, no ano de 1949,
que consagrou um número (julho-outubro) aos “Problemas da histó-
ria”. O historiador Lucien Febvre também publicou seu artigo “Vers une
autre histoire” nessa mesma ocasião. Lévi-Strauss, aliás, disse, muitos
anos depois, que escreveu “Histoire et ethnologie” instigado “pela leitu-
ra dos trabalhos de Febvre, que estava iniciando”66. Além de Lévi-Strauss e
Febvre, participaram da publicação da Revue: Henri-Irénée Marrou, D.
Parodi, Paul Ricœur, Tran Duc Tao, G. Darvy e Raymond Aron.
Hartog registrou em seu artigo “Le regard éloigné: Lévi-Strauss et
l’histoire” (2004) aquele ano de 1949 como o início dos debates, pro-
tagonizados por Lévi-Strauss, entre a história e a antropologia. Tanto
mais, lembra Hartog, porque os dois artigos publicados na Revue fize-
ram história: “Histoire et ethnologie” reapareceu como “Introdução” ao
primeiro livro programático de Lévi-Strauss, Anthropologie structurale
(1958), enquanto “Vers une autre histoire” foi retomado, em 1953, à gui-
sa de conclusão do livro Combats pour l’Histoire: vers une autre histoire, de
Febvre. O artigo de Febvre teve uma recepção forte e praticamente ime-
diata na historiografia, ao menos na historiografia francesa. O texto de
Lévi-Strauss, contudo, precisou esperar quase dez anos para encontrar
eco nos debates promovidos pelos historiadores. Foi Fernand Braudel
quem deu o pontapé inicial nessa história67.
“Ora, tendo em mente o campo intelectual francês era de se supor um
debate acalorado entre etnólogos e historiadores que, mais ligados ao gru-
po dos Annales, buscavam a interdisciplinaridade e até programaticamente
66 C. Lévi-Strauss e D. Eribon, op. cit., p.171.

67 Em 1949, Lévi-Strauss era ainda um ilustre desconhecido dos historiadores. Mas
o aparecimento de Tristes Trópicos (1955) e Antropologia estrutural, em 1958, ano do
centenário de Durkheim – de quem Lévi-Strauss se declarava um discípulo incons-
tante – colocou o antropólogo estruturalista no centro dos debates da vida intelectual
da França.
152
afastavam-se [de um] tipo de história só factual e seriada, definida por Lévi-
-Strauss”68, escreveu Schwarcz. Em “Histoire et ethnologie”, partindo
da ideia de que deve haver uma colaboração entre os estudos feitos por
etnólogos e historiadores, Lévi-Strauss tenta traçar os itinerários gerais
das duas disciplinas, com o intuito de iniciar um processo de superação
das aporias que sempre dominaram as análises nas ciências humanas
e sociais: estrutura e acontecimento, sincronia e diacronia, particular e
geral, consciente e inconsciente. Lévi-Strauss começa por propor uma
distinção, que ele mesmo chama de sumária e provisória, para definir a
etnografia e a etnologia. A etnografia apoiar-se-ia “na observação e aná-
lise de grupos humanos tomados em sua especificidade (muitas vezes esco-
lhidos entre os mais diferentes do nosso, mas por razões teóricas e práticas
que nada têm a ver com a natureza da pesquisa)” e visaria à “restituição,
tão fiel quanto possível, do modo de vida de cada um deles”69. Já a etnologia
consagrar-se-ia à análise comparativa dos documentos elaborados pelos
etnógrafos pela via da construção de modelos.
A afinidade entre história e etnografia no tratamento de docu-
mentos diria respeito, notadamente, ao fato de ambas as disciplinas se
interessarem pelos “processos conscientes e inconscientes, traduzidos em
experiências concretas, individuais ou coletivas, pelos quais homens que não
possuíam uma instituição vieram a incorporá-la, seja por invenção, seja por
transformação de instituições anteriores, seja por tê-la recebido de fora”70.
Assim, para Lévi-Strauss, a produção intelectual de historiadores e et-
nógrafos deve ser entendida, também, como parte integrante – aliás, a
parte mais importante – dos documentos que fomentariam os estudos
sociológicos e etnológicos. Dito de outro modo, a atividade de coleta,
ordenação e análise dos documentos é também a fabricação do próprio
68 L. K. M. Schwarcz, op. cit., 209.

69 C. Lévi-Strauss, “História e Etnologia”. In: Antropologia estrutural, 14.
70 Idem.
153
documento, ou, ao menos, do documento que mais interessa ao etnó-

logo e ao sociólogo.
Com essas pontuações, podemos entender porque Lévi-Strauss
considera que, para o etnógrafo, é sempre um drama incorporar a his-
tória em suas análises. Ao fazer seu trabalho de campo, ao tentar tirar
do espetáculo da existência social informações relevantes para a expli-
cação do modo de vida do grupo humano com o qual compartilhou, por
alguns meses ou anos, a sua própria existência, ele não dispõe de muito
mais do que dados recentes, colhidos em um instante fugaz de sua ob-
servação. Assim, apesar de trabalhar como os historiadores, a dimensão
temporal parece sempre escapar ao etnógrafo, já que ele está condenado
a fazer, pelas circunstâncias impostas a seu próprio métier, “a história de
um presente sem passado”71. Embora pouca história seja sempre melhor
do que nenhuma, Lévi-Strauss parece dizer que esse drama enfrentado
pelo etnógrafo não tem uma solução fácil, visto que a descoberta de da-
dos que tragam informações sobre o passado das sociedades indígenas
contemporâneas é assunto para arqueólogos e historiadores. Mesmo as-
sim, esse obstáculo não impediria o etnólogo de elaborar, como fazem
os historiadores com as sociedades ocidentais do passado, boas análises
sobre a vida social dos povos indígenas do presente.
Para Lévi-Strauss, os trabalhos de historiadores e etnógrafos con-
vergem tanto no objeto e objetivo quanto no método. Ambas as disci-
plinas teriam como objeto “sociedades que são outras em relação àquela
em que vivemos”, e, por isso, o fato de tal alteridade “estar ligada a um
afastamento no tempo (por menor que seja) ou no espaço, ou mesmo a uma
heterogeneidade cultural” seria secundário, diante da similitude das po-
sições. Também o objetivo final de suas investigações seria o mesmo, a
saber, expandir a experiência particular para as dimensões de uma expe-
riência geral, de modo que esta se tornaria, “por essa razão, acessível en-
quanto experiência a homens de outras terras ou outro tempo”. A história
71 Idem.
154
e a etnografia realizariam suas respectivas análises graças às mesmas

condições: “exercício, rigor, simpatia, objetividade”72.
Costumou-se a acreditar que historiadores e etnógrafos procedem
por métodos de trabalho bastante distintos. Lévi-Strauss discorda. Um
dos principais argumentos usados tanto por historiadores quanto por
etnógrafos para opor seus expedientes de pesquisa seria o de que a his-
tória se basearia no estudo e na crítica de documentos de autoria de
vários observadores, que poderiam ser confrontados e justapostos, ao
passo que a etnografia consistiria na observação de um único. Para Lévi-
-Strauss, os historiadores se cercam principalmente de testemunhos de
“etnógrafos amadores, muitas vezes tão afastados da cultura que descrevem
quanto o investigador moderno em relação aos polinésios ou aos pigmeus”73.
O que fizeram, pergunta Lévi-Strauss, Heródoto, Diodoro, Plutarco,
Saxo, Grammaticus e Nestor, senão uma espécie de etnografia amado-
ra? O paralelismo metodológico traçado entre a história e a etnografia
seria, por fim, ilusório. Pois, segundo Lévi-Strauss, “o etnógrafo é alguém
que colhe os fatos e os apresenta (se for um bom etnógrafo) em conformidade
com exigências que são as mesmas do historiador”.
O verdadeiro debate residiria, portanto, nas relações estritas en-
tre história e etnologia. Mas, mesmo aí, para Lévi-Strauss, a diferença
fundamental entre as duas disciplinas não seria nem de objeto, nem de
objetivo ou de método. Pois elas teriam: 1) o mesmo objeto, a vida social;
2) o mesmo objetivo, a melhor compreensão do homem; e 3) um mé-
todo em que varia apenas a dosagem dos procedimentos de pesquisa.
Essencialmente, história e etnologia estariam juntas em uma mesma
aventura do espírito. De fato, o maior objetivo de Lévi-Strauss com o
texto “Histoire et ethnologie” é mostrar que ambas as disciplinas se
distinguem principalmente “pela escolha de perspectivas complementa-
res”. Para Lévi-Strauss, isso quer dizer que “a história organiza seus dados
72 Idem.
73 Idem.
155
em relação às expressões conscientes, e a etnologia, em relação às condi-

ções inconscientes da vida social”74. Esse é, como explicou Schwarcz,
“o pomo central da discórdia”, pois, com essa proposta, “a um só tempo
Lévi-Strauss lançava as bases de uma antropologia estrutural e a transforma-
va em a Antropologia, e elegia um projeto de caráter universal, como critério
de distinção e de propriedade da Etnologia”75.
Essa última caracterização é fundamental para compreender o pa-
pel que a história e a etnologia deveriam desempenhar, segundo o pen-
samento de Lévi-Strauss, no interior das ciências humanas e sociais.
Ela certamente causou muitas polêmicas e foi mal compreendida, tanto
por historiadores quanto por antropólogos. De nosso ponto de vista, a
distinção elaborada por Lévi-Strauss entre história e etnologia sintetiza,
ao menos no que concerne ao momento paradigmático da antropologia
estrutural (os seus anos de formação), a maior ambição de Lévi-Strauss
em relação aos estudos sobre as culturas. Isso porque, em última análi-
se, as condições inconscientes da vida social, uma propriedade intrínseca
a certos modos de pensar e agir dos homens, dizem respeito, como
vimos, ao funcionamento elementar do pensamento simbólico, isto é,
do pensamento selvagem, não domesticado.
Em “Histoire et ethnologie”, Lévi-Strauss destaca que a origina-
lidade da etnologia provém da natureza inconsciente dos fenômenos
coletivos, já observada por Boas. A natureza inconsciente das manifes-
tações culturais ajudaria a compreender tanto o funcionamento da re-
alidade das sociedades indígenas quanto o das sociedades ocidentais e,
assim, daria unidade para a imensa diversidade das instituições e socie-
dades humanas, qualquer que fosse seu lugar no tempo ou espaço: “Se,
como cremos, a atividade inconsciente do espírito consiste em impor formas a
um conteúdo, e se essas formas são fundamentalmente as mesmas para todos
os espíritos, antigos e modernos, primitivos e civilizados (como mostra tão

75 L. K. M. Schwarcz, op. cit., 207.
156
claramente o estudo da função simbólica tal como expressa na linguagem),

é necessário e suficiente atingir a estrutura inconsciente, subjacente a cada
instituição e a cada costume, para obter um princípio de interpretação válido
para outras instituições e outros costumes, contanto, evidentemente, que se
avance o suficiente na análise”76.
O problema central da antropologia estrutural, então, é “atingir a
estrutura inconsciente” para obter “um princípio de interpretação válido”
para todas as outras instituições e costumes. Essa ambição é enorme e
parece estar distante da possibilidade de execução de qualquer pesqui-
sador, ou mesmo de qualquer ciência. Para nós, por enquanto, basta
sublinhar que é essa diferenciação – muito significativa, é claro – que
separa, no pensamento de Lévi-Strauss, a etnologia (já entendida no
sentido de uma antropologia) da história. Lévi-Strauss coloca como tare-
fa final da antropologia a compreensão da natureza humana, entendida
como uma propriedade relativa aos princípios fundamentais de funcio-
namento da vida mental dos homens, causa mais profunda dos fenôme-
nos sociais e por meio da qual o antropólogo seria capaz de encontrar os
aspectos invariantes das culturas. A noção de inconsciente está circuns-
crita, então, na “velha noção” de natureza humana: “Ao restabelecer a ve-
lha noção de natureza humana, eu apenas lembrava que o cérebro humano,
em qualquer lugar, é constituído da mesma forma, e que, portanto, coações
idênticas atuam sobre o funcionamento do espírito”77.
Entretanto, para chegar às estruturas inconscientes, Lévi-Strauss
afirma ser impossível prescindir da história, pois o espírito humano não
trataria, “aqui e lá, dos mesmos problemas”. Se em toda parte o mecanis-
mo de funcionamento do espírito é o mesmo, o material, as condições
externas com os quais o inconsciente opera, depende de contextos extra-
ordinariamente diversos: meio geográfico, clima, “estágio da civilização
que consideramos, por seu passado histórico antigo e recente”; e, para cada
76 C. Lévi-Strauss, “História e Etnologia”, In: Antropologia estrutural, 35.

157
membro da sociedade, “seu temperamento, sua história individual, sua

posição no grupo, etc.”78. Pela colaboração entre história e etnologia se
traçariam os itinerários que levariam até as estruturas inconscientes da
vida social. A análise das estruturas sincrônicas implicaria um recurso
constante à história: “ao mostrar instituições que se transformam, só ela [a
história] permite extrair a estrutura subjacente a formulações múltiplas e
que permanece através da sucessão de eventos”79. Assim, para que o etnólo-
go possa descobrir as estruturas subjacentes, aquilo que se mantém na
passagem de uma estrutura a outra, dotando-as de inteligibilidade, seria
preciso apelar para a observação histórica, pois a partir dela poder-se-ia
determinar progressivamente os elementos estruturais das instituições
e dos costumes, “graças a uma espécie de filtragem que deixa passar o que
poderíamos chamar de [seu] conteúdo lexical”.
Os etnólogos, em vez de demorarem sua atenção nos processos
históricos e nas expressões mais conscientes dos fenômenos sociais, tal
como fariam os historiadores, escolheriam o percurso inverso, elimi-
nando tudo o que, nos fenômenos sociais, estaria relacionado ao evento
e à autorreflexão de uma sociedade. Lévi-Strauss chegou a dizer que os
etnólogos são os “catadores de lixo da história”80, uma vez que aproveita-
riam todos os dados descartados pelos historiadores. Ora, estes últimos
se consagrariam especialmente à análise de depoimentos escritos (as
expressões conscientes das instituições sociais), ao passo que os antro-
78 Idem.
80 C. Lévi-Strauss e D. Eribon, op. cit., 174. É digna de nota a história dessa expressão
de Lévi-Strauss e a sua repercussão, contada por Lévi-Strauss na entrevista a Eribon:
“Disse uma vez nos Estados Unidos – foi em 1952, na conferência de antropólogos organi-
zada pela Wenner-Gren Foundation – que éramos os catadores da história e que procurá-
vamos nossa fortuna nas latas de lixo. O que provocou reações diversas: meus colegas não
gostaram da comparação. Ao final da sessão, Margareth Mead aproximou-se e disse-me:
‘Há palavras que jamais devem ser pronunciadas’. Data desse dia nossa amizade, que
durou até a sua morte”. (Idem).
158
pólogos estariam atentos aos detalhes da vida cotidiana, a tudo aquilo

que não foi sistematizado pelo grupo humano estudado. Mas a história
a qual Lévi-Strauss se referia em “Histoire et ethnologie” (1949), conta-
-nos ele em De près et de loin (1988), era a história mais tradicional,
“a que se dedica aos reinos, às alianças, às guerras, aos tratados”, não a
chamada “nova história”, inaugurada pela revista dos Annales em 1929
e da qual Febvre foi, sem dúvida nenhuma, um dos principais protago-
nistas. Ele acrescenta, inclusive, que essa nova história, atenta a tudo o
que a história tradicional jogava na lata do lixo, havia compreendido a
importância desse material antes desprezado por seus colegas graças
ao que era feito na antropologia: “Ora, os historiadores descobriram que
esse rebotalho desdenhado, que era ignorado pelas crônicas, pelas memórias,
pela literatura também, era de mesma natureza que as observações feitas em
campo pelos etnólogos, e que poderiam explorá-lo”81. Assim, os etnólogos
teriam sido os primeiros a se interessar pelo que não está escrito, “nem
tanto porque os povos que estudam não escrevem, e mais porque aquilo que
lhes interessa é diferente de tudo o que os homens geralmente pensam em
fixar na pedra ou papel”82.
Lévi-Strauss retoma a fórmula de Marx, numa apropriação que
modifica seu sentido original, para explicar e justificar, mais uma vez, o
empreendimento complementar da história e da etnologia: “Os homens
fazem sua própria história, mas não sabem que a fazem”83. Lévi-Strauss
imputa à história o primeiro termo da fórmula de Marx e, à etnologia, o
segundo. Em sua interpretação, os historiadores pretenderiam dar con-
ta, sobretudo, de fenômenos sociais em função dos eventos e do modo
como os indivíduos os pensaram e viveram, ao passo que os etnólogos
visavam “atingir, para além da imagem consciente e sempre diferente que os
homens formam de seu devir, um inventário das possibilidades inconscien-
81 Idem, 174.
83 Ibidem, 38.
159
tes”, o qual forneceria “uma arquitetura lógica a desenvolvimentos históri-

cos que podem ser imprevisíveis, mas nunca são arbitrários”.
Os historiadores, e aqui Lévi-Strauss já faz referência aos histo-
riadores dos Annales, não ignoram os elementos inconscientes da vida
social. Em sua marcha progressiva “para determinar e explicar o que apa-
receu aos homens como consequência de suas representações ou de seus atos
(ou das representações e atos de alguns deles)”, os historiadores saberiam,
perfeitamente, e cada vez mais, que têm de lançar mão de todo o apa-
relho das elaborações inconscientes. Para Lévi-Strauss, a história eco-
nômica é, em larga medida, a história de operações inconscientes. Em
reverência ao livro de Lucien Febvre, Le problème de l’incroyance au XVIe
siècle: la religion de Rabelais (1946), Lévi-Strauss acrescenta que “todo
bom livro de história está impregnado de etnologia”. Reconhecia, então, já
em “Histoire et ethnologie” (1949), que os historiadores dos Annales
desviaram-se “da velha história, a dos cronistas e memorialistas, para inte-
ressar-se pelos movimentos profundos no domínio demográfico, econômico ou
no das ideias”84.
O caminho que leva ao conhecimento do homem seria realizado
pelos estudos dos conteúdos conscientes e pelas formas inconscientes
da vida social. Assim, se, para os historiadores, a evolução de suas aná-
lises iria do explícito ao implícito, para os etnólogos, ela deveria fazer
o caminho do particular para o universal. Mas a identidade do procedi-
mento de historiadores e antropólogos continuaria sendo fundamen-
talmente a mesma. Ambas as análises se distinguiriam na perspectiva
(e aqui está o problema fundamental), na orientação de suas pesquisas:
“Os etnólogos caminham para frente, buscando, através de um consciente
que nunca deixam de considerar, chegar cada vez mais perto do inconsciente
a que se dirigem. Os historiadores, por sua vez, avançam, por assim dizer,
em marcha a ré, mantendo o olhar fixo nas atividades concretas e particula-
160
res, das quais só se afastam para encará-las sob um ângulo mais rico e mais
complexo”85.
Qual um Janus de duas faces, a solidariedade entre as duas discipli-
nas permitiria ao homem um conhecimento mais completo e profundo
da sua natureza e da diversidade das suas manifestações, ao menos do
ponto de vista social e cultural. O olhar do Janus apreenderia o interior
e o exterior, o passageiro e o permanente, o consciente e o inconsciente,
o implícito e o explícito, o particular e o universal. História e etnologia
parecem ter a ferramenta inicial necessária, ao menos nesse momento
inicial dos trabalhos de Lévi-Strauss, para ultrapassar boa parte dos obs-
táculos que sempre contrapuseram o homem à sua própria realidade.
Mas, se ambas são de fato indispensáveis para um estudo totalizante e
objetivo da vida social, é inegável que, para Lévi-Strauss, a antropologia
segue assumindo um papel de destaque em relação à história, pois ela
alcança um nível de generalidade da explicação que a história jamais
poderia alcançar.
A única face da história em suas cem faces
O artigo de Febvre, “Vers une autre histoire” (1949), publicado na

Revue de métaphysique et de morale, começa com uma apresentação do
célebre livro inacabado de Marc Bloch, Apologie pour l’Histoire (1944),
para depois chegar a Braudel. Febvre faz, então, um movimento que
indica a afirmação da “nova ciência histórica”86, com o cuidado de se
apresentar como um “prático” da história, visto que sabia que falava
para filósofos. Hartog avalia que “esse adeus de Febvre a Marc Bloch é tam-

86 Termo utilizado por Braudel para se referir à história escrita e pensada pela Revue de
synthèse historique (1900) e pelos Annales (1929). In: F. Braudel, op. cit., 53.
161
bém uma saudação endereçada a Braudel, e o artigo vale como transmissão

do bastão”87.
Braudel, que, como avaliou Hartog, “pegou plenamente o bastão”,
esteve à frente da revista dos Annales entre os anos de 1956 e 1968. Em
1958, escreveu o famoso texto “Histoire et Sciences Sociales: La longue
durée”, como resposta a Lévi-Strauss e às suas propostas de coopera-
ção entre história e etnologia. Didier Eribon, a propósito desse texto de
Braudel, comenta: “Às vezes dizem que o artigo de Braudel sobre a longa
duração foi escrito para opor-se à sua influência sobre os historiadores”, ao
que Lévi-Strauss responde: “não teria a pretensão em acreditar nisso. Ima-
gino que ele tivesse motivos melhores”88. Esse texto de Braudel teve, de fato,
grandes repercussões na historiografia francesa do século XX. Vemos
sua força nas diretrizes da chamada história nova por meio dos estudos
de Le Goff, Burguière, Vovelle, Ariès dentre outros.
Braudel começa seu artigo delimitando o objeto do historiador: a
duração da vida social, a qual consistiria nos “tempos múltiplos e contradi-
tórios da vida dos homens, que não são apenas a substância do passado, mas
também o estofo da vida social atual”89. A dialética da duração seria, então,
o centro da realidade social e o objeto da história. O tempo multiface-
tado com o qual trabalha o historiador atento à dialética da duração po-
deria ser dividido, segundo a proposta de Braudel, em três durações: o
87 F. Hartog, “O olhar distanciado. Lévi-Strauss e a história”, trad. Temístocles Cezar,

Topoi, [vol.] 7, 12 (2006): 12 (9-24).
88 C. Lévi-Strauss e D. Eribon, op. cit., 175. Jacques Le Goff disse, em um filme pro-
duzido por Philippe Collin e Didier Eribon em 1988, que Braudel havia escrito o
texto sobre a longa duração porque percebia que a problemática da história na obra
de Lévi-Strauss seria uma espécie de tentação para os historiadores. Cf. O vídeo:
Refléxitions faites. Claude Lévi-Strauss. Com entrevistas de Luc de Heusch, Jean-Pierre
Vernant, Jacques Le Goff, Pierre Bourdieu, André Compte-Sponville e Lévi-Strauss.
Philippe Collin (realizador); Didier Eribon (produtor e entrevistador) (Paris: Biblio-
thèque publique d’information, 2009).
89 F. Braudel, op. cit., 43.
162
evento (a curta duração), a conjuntura (a média duração) e a estrutura (a

longa duração). O tempo curto, dos “fatos miúdos, uns brilhantes, outros
obscuros”, seria a medida dos indivíduos, da vida cotidiana, de nossas
“ilusões, de nossas rápidas tomadas de consciência – o tempo, por excelência,
do cronista, do jornalista”90. O tempo da conjuntura, das oscilações cícli-
cas que tanto interessam os economistas, coloca “em questão o passado
por largas fatias: dez, vinte ou cinquenta anos”. Tempo das subidas e des-
cidas dos preços, também de uma geração de artistas ou intelectuais.
Bem além do tempo conjuntural, aparece o tempo que Braudel hesita
em chamar de estrutural. De amplitude secular “e respiração mais conti-
da”, esse tempo é o “da história longa, e mesmo, de longuíssima duração”.
Seria pela noção de longa duração que a história poderia alertar “contra
o perigo que espreita toda a ciência social apaixonada pelo modelo em estado
puro, presa ao modelo pelo modelo”91. Dito de outro modo, é pela longa
duração que Braudel pretende instaurar seu debate com a antropologia
estrutural e com o seu método de análise.
A estrutura, Braudel reconhece, domina os problemas da longa
duração. Mas por estrutura o historiador entende “uma organização,
uma coerência, relações bastante fixas entre realidade e massas sociais”.
Mais do que uma articulação, uma arquitetura, a estrutura seria sobre-
tudo “uma realidade que o tempo utiliza mal e veicula mui longamente”.
Assim, ele admite que certas estruturas, por existirem muito tempo,
“tornam-se elementos estáveis de uma infinidade de gerações: atravancam
a história, incomodam-na, portanto comandam-lhe o escoamento” 92. Mas
outras estruturas teriam uma vida frágil, estariam “prontas a se esface-
lar”. Para Braudel, elas seriam sustentáculos e obstáculos da história.
Pois se, de um lado, as estruturas sustentam tradições, práticas e for-
mas de pensamento milenares, de outro, elas impõem limites aos ho-
90 Ibidem, 45.
91 Ibidem, 76.
92 Ibidem, 49.
163
mens: “pensai na dificuldade em quebrar certos quadros geográficos, certas

realidades biológicas, certos limites de produtividade, até mesmo, estas ou
aquelas coerções espirituais: os quadros mentais também são prisões de lon-
ga duração”. Mais significativas do que as estruturas profundas da vida
social seriam os seus pontos de ruptura. Braudel compara os modelos
a navios: o naufrágio seria sempre o seu momento mais significativo.
Depois do navio construído, o seu interesse era “pô-lo na água, ver se
flutua, depois fazê-lo subir ou descer, à minha vontade, as águas do tempo”.
O modelo seria, assim, “ensaio de explicação da estrutura, instrumento
de controle, de comparação, verificação da solidez e da própria vida de uma
estrutura dada”93. Para Braudel, como bem apontou Hartog, “não há mo-
delo que valha fora da duração”94.
É evidente que Braudel e Lévi-Strauss não falam a mesma
língua. A noção de estrutura de Braudel está distante do significado
a ela atribuído por Lévi-Strauss. Também as propostas de colaboração
que ambos formulam entre história e antropologia (sociologia, para
Braudel) servem para afirmar seus pontos de vista sobre o que constitui
“o aspecto fundamental” de suas respectivas disciplinas, o objetivo final
que deveria sustentar teoricamente o método e a análise da história e
da etnologia. Para Lévi-Strauss, o aspecto fundamental que garante a
originalidade da antropologia são as condições inconscientes da vida
social; para Braudel, o que garante a originalidade da história é a
dialética da duração, considerada, sobretudo, pela perspectiva da longa
duração. Em “Histoire et ethnologie” Lévi-Strauss pretende estabelecer
o campo da antropologia por uma relação de oposição e complementa-
ridade com a história a partir da seguinte proposta: “a história organiza
seus dados em relação às expressões conscientes, e a etnologia, em relação
às condições inconscientes da vida social”95. Para Braudel, em “Histoire
93 Ibidem, 68.
94 F. Hartog, op. cit., 15.
95 C. Lévi-Strauss, “História e etnologia”, In: Antropologia estrutural, 32 (grifos nossos).
164
et Sciences Sociales: La longue durée”, a cooperação entre a história e as

ciências sociais deve ser deslocada do problema das supostas “verdades
do homem eterno” para o campo da duração histórica. Braudel recomen-
da que historiadores e seus vizinhos reconduzam suas pesquisas para
a longa duração, pois não seria lícita a proposta do sociólogo (Braudel
tem Lévi-Strauss em mente) de proceder por meio de uma evasão do
tempo da história.
Braudel faz uma reverência de historiador ao tempo: “De fato, o
historiador não sai jamais do tempo da história: o tempo cola em seu pen-
samento como a terra à pá do jardineiro”96. Para além de um recurso de
inteligibilidade, o tempo garantiria ao historiador, segundo seu pensa-
mento, a generalidade de sua análise. Pois a duração não seria criação do
espírito humano. O homem criaria apenas a fragmentação da duração:
“longa duração, conjuntura, evento se encaixam sem dificuldade, pois todos
se medem por uma mesma escala”97, qual seja, a do tempo do mundo,
tempo natural, tempo da história, “imperioso porque irreversível e porque
corre no ritmo da rotação da Terra”. Assim, o tempo da história, por ser
um objeto universal, garantiria à história a sua própria cientificidade.
Para Braudel, o tempo social, por oposição ao tempo histórico,
seria apenas uma dimensão particular de determinada realidade so-
cial. Por essa razão, o tempo da história prestar-se-ia menos “ao duplo
jogo ágil da sincronia e da diacronia: quase não permite imaginar a vida
como um mecanismo cujo movimento podemos parar para dele apresentar,
à vontade, uma imagem imóvel”98. O tempo da história, matemático e
demiúrgico, seria essencialmente medida, medida uniforme, onde se
pode observar os movimentos da história, suas interações, seus entre-
cruzamentos, suas rupturas. O tempo da história, no pensamento de
Braudel, reconstitui a pluralidade do tempo, as aparentes cem faces da

97 Ibidem, 72.
98 Ibidem, 73.
165
história em uma única face, a qual conferiria unidade e sentido para a

análise histórica da vida social.
O texto “Histoire et Sciences Sociales: La longue durée” repercu-
tiu sobretudo nos trabalhos realizados por historiadores que sucederam
Braudel na direção dos Annales, a chamada terceira geração da revista
(1968-1989). Vinte anos após a publicação do texto de Braudel, o di-
cionário La Nouvelle histoire (1978), dirigido por Jacques Le Goff, Roger
Chartier e Jacques Revel, foi publicado com o intuito de traçar as dire-
trizes gerais de “uma ciência em marcha”, a nova história, descrevendo
seus problemas, incertezas e, ao mesmo tempo, suas conquistas, indi-
cando caminhos a serem tomados pelos historiadores dessa geração.
O dicionário reafirma a importância dos trabalhos de Braudel para a
nova história, especialmente por meio das noções de longa duração e
estrutura, as quais serviriam tanto para a história econômica e social
quanto para a história das representações e das mentalidades, pois am-
bas permitiriam “situar a história na problemática geral das ciências hu-
manas, uma vez que a longa duração não é a-crônica, fora do tempo, e que
as estruturas identificadas pelos historiadores incluem, por sua natureza, a
transformação e a mudança”99.
Entre os verbetes biográficos de historiadores ou estudiosos signi-
ficativos para a história nova apresentados pelo dicionário não constou o
nome de Lévi-Strauss. O interessante é que, no prefácio à primeira edi-
ção do dicionário, é o próprio Le Goff, um dos organizadores do livro,
quem explica essa ausência: “Poderíamos ter acrescentado Claude Lévi-
-Strauss, cujo estruturalismo mantém com a história relações ambíguas, mas
que, conquanto tenha inspirado orientações nitidamente anti-históricas ou
a-históricas, também legou aos historiadores do mito e dos textos um método
de análise fecundo”100.
99 Jacques Le Goff, Apresentação a A história nova, orgs. Jacques Le Goff, Roger Chart-
ier e Jacques Revel, trad. Eduardo Brandão (São Paulo: Martins Fontes, 1998), 20.
100 Idem, 18.
166
O clássico livro de Jean-Pierre Vernant, Mythe et pensée chez les

Grecs (1965), de fato se inspira no método da antropologia estrutural –
especialmente no texto programático escrito por Lévi-Strauss em 1955,
intitulado “La structure des mythes”101 – para o estudo da mitologia gre-
ga. No primeiro ensaio do livro de Vernant, o autor não procede como
era de hábito entre os helenistas da época. Em vez de datar cada tradição
mitológica grega, de tentar explicar cada mito por seus antecedentes
orientais, graças a detalhes que os aproximariam, Vernant resolveu es-
tudar os mitos gregos em seu conjunto, colocando em evidência suas
articulações e o código fundamental sobre o qual repousavam. Nesse
sentido, Vernant pondera que “seguia uma linha lévi-straussiana”102.
Como pontuou José Otávio Guimarães, “Vernant, sabe-se, fez um uso bas-
tante programático da contribuição estrutural, servindo-se de certo método
da análise narrativa, sem aceitar, no entanto, as derivações filosóficas de um
pensamento da estrutura”103. Assim, é certo também que havia diferenças
entre o método de Vernant e o de Lévi-Strauss.
101 C. Lévi-Strauss, “A estrutura dos mitos”. In: Antropologia estrutural, 221-248.

102 Depoimento de Jean-Pierre Vernant ao filme Refléxitions Faites. Claude Lévi-Strauss.
Com entrevistas de Luc de Heusch, Jean-Pierre Vernant, Jacques Le Goff, Pierre
Bourdieu, André Compte-Sponville e Lévi-Strauss. Philippe Collin (realizador); Di-
dier Eribon (produtor e entrevistador) (Paris: Bibliothèque publique d’information,
2009).
103 José Otávio Nogueira Guimarães, “Experiência e método. Introdução a uma entre-
vista com Jean-Pierre Vernant”. In: Antigos e modernos: diálogos sobre (a escrita da)
história, org. Francisco Murari Pires (São Paulo, Alameda, 2009), 372. Na entrevista
que Guimarães realizou com Vernant aparece as ressonâncias e dissonâncias que
Vernant via em Lévi-Strauss em relação à sua própria obra de historiador: “[Jean-
-Pierre Vernant] Nunca escondi minha grande dívida para com ele [Lévi-Strauss], mas
não estava seguro sobre a possibilidade de um comparatismo generalizado. Tinha igual-
mente a impressão de que existia, por trás de sua atitude, em todo caso mais do que em
meu trabalho, um a-historismo (não diria um anti-historismo, como já se escreveu).
Concordo plenamente com Dumézil quando diz que não há simplesmente um deus ao lado
de outro, que os deuses formam conjuntos e que é preciso tomá-los em suas relações recí-
167
No artigo “Origens da antropologia da Grécia antiga: Lévi-Strauss,

Vernant e duas viagens de 1935” (2010), Guimarães sublinha que a es-
colha de Lévi-Strauss pelo Brasil o fez colocar em questão “a velha Ate-
nas e sua tradição humanista etnocêntrica”, preparando o terreno “para
que Vernant (...) viesse a realizar sua opção intelectual pelo mundo grego
antigo. Se Vernant não se torna portanto antropólogo por meio dos selva-
gens, sua démarche pressupõe esse regard éloigné, herança dessa tradição
etnológica”104. Assim, Guimarães apresenta um aspecto importante dos
trabalhos de Lévi-Strauss para a compreensão da obra de Vernant e do
alcance reflexivo dos estudos da antropologia histórica da Grécia antiga
procas. Concordo plenamente com Dumézil e Lévi-Strauss quando afirmam que diante de
um texto dito mítico ou lendário, uma narrativa ou texto de Hesíodo, deve-se mostrar sua
organização, mostrar como existem ressonâncias internas, como aquilo faz sentido porque
faz sistema. Estava completamente de acordo com isso, mas, talvez, não me alinhasse tanto
com a ideia de que existiria ali um espírito humano e de que, quando se tratava de apreen-
der seu funcionamento, haveria uma espécie de funcionamento. Hoje, o que diria? Diria
que, após os trabalhos de Françoise Héritier e de outros, meu problema não é somente fazer
isso. Meu problema é também de tentar verificar como esses sistemas se transformam, como
esses sistemas – não importa que sistema, em realidade – comportam níveis diferenciados:
as camadas de tempo não são as mesmas; há, portanto, dissonâncias e contradições. Isso
faz o sistema desmoronar. Uma das coisas mais interessantes é verificar como ele desmoro-
na, como qualquer coisa – algo que chamamos a visão de mundo em Hesíodo, por exemplo
– transforma-se por completo em um pensamento dos filósofos jônicos e dos filósofos eleatas,
para não falarmos no que vem depois. O que me interessa muito – e que não foi problema
para Lévi-Strauss, sendo, por vezes, problema para Dumézil – era ver como um sistema
religioso se desfazia, como as tríades divinas podiam em dado momento se esfumar, se de-
siquilibrar. Trata-se de observar como se modificam. Escolhi a Grécia precisamente porque
foi aí que as coisas se modificaram mais rapidamente, no tempo mais curto e de maneira
mais profunda. Mas já escrevi mais ou menos sobre isso, com diferentes graus de coerência”.
José Otávio Nogueira Guimarães, “Como um Barco à Deriva. Entrevista com Jean-
-Pierre Vernant”, In: Antigos e modernos: diálogos sobre (a escrita da) história, 387.
104 José Otávio Nogueira Guimarães. “Origens da antropologia da Grécia antiga: Lévi-
-Strauss, Vernant e duas viagens de 1935”, Revista de História da USP – edição espe-
cial (2010): 43 (39-49).
168
para o campo das ciências sociais desde a segunda metade do século

XX. Isso porque, propõe Guimarães, a antropologia de Vernant “poderia
muito bem se encaixar no que Michel Foucault chamou de ‘uma etnologia
interna da cultura ocidental’”105.
Como apontaram os organizadores do dicionário La Nouvelle his-
toire (1978), é inegável que o método de análise dos mitos proposto pela
antropologia estrutural repercutiu em trabalhos importantes de histo-
riadores que se dedicaram ao estudo do pensamento das sociedades
antigas. Por que, então, excluir Lévi-Strauss do dicionário? Ou, melhor
ainda, por que Le Goff sentiu necessidade de justificar a ausência do
verbete “Lévi-Strauss” em seu prefácio ao dicionário? Os historiadores
interessados em construir as linhas gerais e as diretrizes para a nova
história tinham como uma de suas referências basilares o texto “Histoi-
re et Sciences Sociales: La longue durée” (1958), de Braudel. Le Goff re-
toma fragmentos do debate que ocorrera vinte anos antes da publicação
do dicionário e oferece ao leitor uma apreciação mais ou menos cristali-
zada do que seria a antropologia estrutural. Os conceitos de longa dura-
ção e estrutura, tais como concebidos por Braudel, serviam como uma
espécie de antídoto para a análise “a-crônica” da antropologia estrutural.
Lévi-Strauss não serviria à história porque promoveria interpretações
francamente “anti-históricas ou a-históricas” dos fenômenos sociais; ele
ignoraria a mudança, processo que interessa todo historiador, visto que
seria pela mudança, pela transformação, pela passagem de uma reali-
dade para outra que se poderia perceber melhor o impacto contínuo e
profundo do tempo na vida dos homens e das instituições sociais.
Os historiadores procuravam, então, uma nova forma de pensar e
fazer a história sem romper com os ensinamentos de Fernand Braudel:
“Rumo a uma outra história... com Fernand Braudel”106. Ao menos foi
essa a caracterização feita por Le Goff para o verbete que abre o dicioná-
105 Ibidem, 47.

106 J. Le Goff, “A história nova”. In: A história nova, 36.
169
rio, intitulado “La Nouvelle histoire”. Tanto mais porque a chamada his-
tória das mentalidades, que incluiria “a noção de aparelhagem mental e a
de sensibilidade” com o objetivo de “reconstruir a vida afetiva dos outros”107,
recobrava o problema da estrutura, isto é, “das forças permanentes que
atuam sobre as vontades humanas, que pesam sobre elas sem que elas disso
se apercebam, que as vergam nesta ou naquela direção”108. Assim, embora
a história das mentalidades levasse os historiadores para o quadro de
uma aparente imobilidade da vida mental, eles nunca deveriam perder
de vista que até mesmo os fenômenos que se instalam na longa ou na
longuíssima duração tinham um prazo de validade.
O verbete “L’histoire des mentalités” do dicionário foi escrito por
Philippe Ariès. O historiador aponta como precursores da história das
mentalidades “os pais fundadores”109 dos Annales, Marc Bloch e Lucien
Febvre. Além deles, “o belga Henri Pirenne, geógrafos como A. Demange-
on, sociólogos como L. Lévy-Bruhl, M. Halbwachs, etc.” Para fora do espec-
tro de influência dos Annales, Ariès lembra também dos trabalhos do
historiador holandês Huizinga, o alemão Norbert Elias e o historiador
da literatura maldita Mario Paz. Todos esses autores teriam reconhe-
cido à história um domínio diverso daquele a que estivera limitada, “o
das atividades conscientes, voluntárias, orientadas para a decisão política,
a propagação das ideias, a conduta dos homens e dos acontecimentos”110.
Os domínios da história dariam conta dos fenômenos da cultura. A in-
trodução do conceito de mentalidade implicaria, segundo Ariès, “uma
extraordinária dilatação do ‘território do historiador’”111.
Depois de fazer um balanço sobre o nascimento da história das
mentalidades nos trabalhos dos historiadores da primeira geração da
107 Ibidem, 48.

108 Ibidem, 37.
109 Philippe Ariès, “A história das mentalidades”, In: A história nova, 155.
110 Idem.
111 Ibidem, 169.
170
revista dos Annales (Febvre e Bloch) e seus desdobramentos na segun-

da geração (especialmente nas pesquisas de Meuvret em demografia),
Ariès apresenta a história das mentalidades sob a perspectiva da terceira
geração dos Annales: “os Annales são hoje bem diferentes do que foram e,
aliás, só agora é que se pode falar de uma história das mentalidades como um
fenômeno significativo da nossa cultura contemporânea”112. O declínio de
temas socioeconômicos, que antes alimentavam as reflexões dos histo-
riadores, teria dado espaço a temas antes insuspeitos para os domínios
da história. A década de 1970 viu surgir, sob o rótulo de história das
mentalidades, inúmeros artigos e trabalhos sobre a família, a morte, a
sexualidade, a criminalidade ou a delinquência, a sociabilidade, os gru-
pos etários, as algazarras e a piedade popular. A história das mentalida-
des tomou o aspecto de uma história cultural, com grande repercussão
na França e além. De fato, Ariès avalia que essa história teria exorbitado
“o pequeno círculo de especialistas”, conquistando um público bem mais
amplo e uma grande penetração na mídia.
Ariès relaciona a força e o sucesso da história das mentalidades na
década de 1970 “ao fim das Luzes, pelo menos ao fim da crença na irrever-
sibilidade e no caráter benéfico absoluto do progresso científico e técnico”113.
Para ele, a reticência dos anos 1960 em relação ao desenvolvimento, ao
progresso e à modernidade estaria relacionada “ao estudo das sociedades
pré-industriais e de sua mentalidade”. Os historiadores não atribuiriam
mais um sentido à história, isto é, uma direção. Essa nova geração não
queria mais “fazer das sociedades antigas etapas de uma evolução progra-
mada”. Nesse momento, Ariès não pode deixar de fazer menção a Lévi-
Strauss: “a cultura que [os historiadores das mentalidades] estudam é, en-
tão, quase retirada fora da história e apreciada da maneira como os etnólogos
estruturalistas consideram a sociedade que escolheram”.
112 Ibidem, 160.

113 Ibidem, 162.
171
O fim da “religião do progresso” teria feito o homem colocar ques-

tões à história que antes costumava endereçar à metafísica e, apenas
mais recentemente, às ciências humanas. Por essa razão, Ariès ava-
lia que, de um modo geral, a história das mentalidades “deixa trans-
parecer uma constante preocupação de compreender melhor a passagem à
modernidade”114. Ele cita, como exemplos dessa preocupação dos histo-
riadores, trabalhos clássicos como o de Georges Duby, Guerriers et pay-
sans (1973), sobre as atitudes mentais dos homens da alta Idade Mé-
dia em relação ao que chamaríamos hoje de imposto. Duby, segundo
Ariès, comparava o imposto ao donativo, tal como “analisado por Mar-
cel Mauss e pelos sociólogos das ‘sociedades primitivas’”. Esses donativos
seriam “‘ofertados’ ao soberano, que todos consideravam ser o intercessor
natural entre o conjunto do povo e as forças do além; eles garantiriam a
todos a prosperidade, prometiam um solo fecundo, chuvas abundantes, o fim
das pestes”115. Essa atitude, por ser muito diferente das observadas nas
economias de mercado modernas e contemporâneas, desconcertaria o
homem do século XX, pois, naquelas sociedades do passado, as realida-
des econômicas pareceriam acessórias, seriam uma espécie de epifenô-
menos. As verdadeiras estruturas seriam, então, “espirituais, da ordem
da sobrenatureza”. A passagem à modernidade explicaria o afastamento,
a diferença que o homem do século XX perceberia entre a sua vida e a
dos homens de alguns séculos atrás. Seria impossível compreender as
atitudes dos homens desses tempos remotos se não fosse reconstituído
“o conjunto coerente de uma mentalidade, cortando as amarras com a sua [a
do homem moderno ocidental]”. O historiador precisaria, então, buscar
as chaves que dão sentido às estratégias comunitárias, aos sistemas de
valor, isto é, a todas as condutas que constituem uma cultura rural ou
urbana, popular ou elitista.
114 Ibidem,163.
115 Ibidem, 164.
172
Segundo Ariès, a investigação histórica das mentalidades su-

põe “a percepção da diferença entre duas mentalidades”116, quais sejam,
uma, que se supõe conhecida, pelo menos ingenuamente conhecida
(a mentalidade do homem e do observador moderno); a outra, “a enig-
mática, discutível, terra incógnita que o historiador se propõe descobrir” (a
dos tempos passados, geralmente antes do advento da modernidade).
Assim, descobrir significaria, primeiro, compreender uma diferença.
Essa compreensão do outro nasceria especialmente “da constatação de
diferenças irredutíveis” que separariam a cultura do passado da cultura do
observador moderno ocidental. Ariès pondera que “é primeiro em relação
à nossa mentalidade contemporânea que uma cultura se apresenta como
diferente para nós”. A história das mentalidades seria possível somente
porque “nossa mentalidade contemporânea, que podemos chamar de mo-
dernidade, acha-se, pois, sempre na origem da curiosidade historiadora e da
percepção das diferenças”. Ariès prossegue com seu lúcido diagnóstico
sobre a relação inextrincável entre a modernidade e a história: “sem a
consciência da modernidade, não haveria mais diferenças e, então, não have-
ria mais história, e até as não-diferenças, isto é, as permanências, não seriam
percebidas”117.
A história das mentalidades seria, portanto, a história das men-
talidades do passado, a história das mentalidades não-atuais. O modo
como os homens viviam no passado interessaria aos historiadores
porque através dele seria possível perceber a diferença em relação ao
modo como vivemos no presente. Esse interesse e essa percepção se-
riam inerentes aos tempos modernos. O homem ocidental do século
XVIII e início do XIX, por acreditar na permanência e na superioridade
de sua cultura, admitia apenas “desigualdades tecnológicas e econômicas
como ‘atrasos’ devidos à falta de conhecimentos, decadências, mas não dife-
116 Ibidem, 171.

117 Idem.
173
renças em nível da percepção e da sensibilidade” 118. O historiador de hoje

veria culturas diferentes e igualmente interessantes onde o historiador
clássico reconheceria a barbárie. Se este último “sentia-se tentado pelas
semelhanças com um modelo universal”, a pesquisa daquele primeiro pri-
vilegiaria notadamente as diferenças.
Mas, interpreta Ariès, a desforra da historicidade teria aparecido
de maneira surpreendente aos historiadores da mentalidade. Quanto
mais avançavam em seus trabalhos, tanto mais a relação entre presente
e passado se tornaria menos evidente: “vemos, pois, diante de nós massas
inteiras do que ainda ontem acreditávamos ser a nossa história de hoje se
destacarem e mergulharem no oceano das diferenças, onde vão ter com todas
as sociedades tradicionais”. O passado vai ficando cada vez menos distan-
te, pois a percepção da mudança e da diferença passaria a se processar
com uma velocidade cada vez maior aos historiadores da mentalidade.
A obra de M. Agulhon, Pénitents et francs-maçons de l’ancienne Provence
(1968) e Le cercle dans la France bourgeoise (1977), seria um exemplo
desse fenômeno. O autor teria feito do século XIX “uma civilização sin-
gular, que se tornou, talvez, graças às suas análises, tão estranha à nossa
quanto a do Antigo Regime, com suas formas próprias de sociabilidade, como
o café, o círculo...”119.
Para Ariès, a noção que poderia reduzir as dificuldades colocadas
pela relação entre presente e passado seria a de inconsciente coletivo.
Essa noção poderia dar conta da realidade das “culturas mestiças”, ex-
pressão empregada por F. Furet e de J. Ozouf com a intenção de fazer
referência aos dois traços fundamentais que não teriam cessado de co-
existir “em nossas sociedades”: a oralidade e a escrita. A história das
mentalidades deveria colocar em evidência aquilo que permaneceria
“das antigas oralidades reprimidas, de modo oculto, não consciente, seja sob
a forma de evidências camufladas, seja sob a forma de vazios, de enormes
118 Ibidem, 172.

119 Ibidem, 173.
174
lacunas, em nossa cultura hodierna, em que triunfam as racionalidades da

escrita”120. Seria justamente esse um dos motivos do sucesso da história
das mentalidades, pois os historiadores puderam, por meio da noção de
inconsciente coletivo, explorar aspectos das culturas orais antes ofus-
cados pela cultura escrita. Ariès define, então, do seguinte modo o in-
consciente coletivo: “Mas o que é o inconsciente coletivo? Sem dúvida seria
melhor dizer não-consciente coletivo. Coletivo: comum a toda uma sociedade
em determinado momento. Não-consciente: mal percebido, ou totalmente
despercebido pelos contemporâneos, porque, é óbvio, faz parte dos dados imu-
táveis da natureza, ideias recebidas ou ideias no ar, lugares-comuns, códigos
de conveniência e de moral, conformismos ou proibições, expressões admiti-
das, impostas ou excluídas dos sentimentos e dos fantasmas”121.
Os homens modernos, que viam o crepúsculo do século XX se
aproximando, sentiriam necessidade de “trazer para a superfície da
consciência os sentimentos de outrora, enterrados numa memória coletiva
profunda”122. Esta última seria, para os historiadores das mentalidades,
o equivalente a uma estrutura mental, no sentido de uma visão de mun-
do, que designaria “os traços coerentes e rigorosos de uma totalidade psíqui-
ca que se impõe aos contemporâneos sem que eles saibam”. Os historiado-
res empreenderiam uma verdadeira “pesquisa subterrânea das sabedorias
anônimas: não sabedoria ou verdade atemporal, mas sabedorias empíricas
que regem as relações familiares entre as coletividades humanas e cada indi-
víduo, a natureza, a vida, a morte, Deus e o além”.
Os historiadores que se aventuraram na chamada história das
mentalidades exploraram problemas relacionados especialmente a do-
mínios fluidos da história da cultura de um modo sempre original. Por
ser vaga, muitas vezes ambígua e inquietante, a noção de mentalidade,
nas palavras de Le Goff, foi uma das noções que mais agitaram “e deram
120 Ibidem, 174.

121 Ibidem, 174-175.
122 Idem.
175
oxigênio” ao domínio da história entre os anos 1970 e 1980123. Para nós,

é evidente a tensa e rica relação da história das mentalidades com a an-
tropologia estrutural e com as diretrizes traçadas por Braudel no texto
sobre a longa duração. Essa dupla orientação aparece com força quando
Ariès propõe que a história se sirva de uma noção, a de inconsciente co-
letivo, para apreender ao mesmo tempo os dados imutáveis da natureza
e as ideias recebidas ou as ideias no ar, sabedorias empíricas que regem
as relações humanas inscritas na duração.
4. Os limites da história
Em De près et de loin (1988), Lévi-Strauss disse que no último ca-

pítulo de La pensée sauvage (1962) expôs sua “concepção de três períodos
históricos, bem diferente da concepção de Braudel”124. No texto sobre a lon-
ga duração, como vimos, Braudel argumentava que o tempo histórico
era, por princípio, um tempo matemático, que “corre no próprio ritmo
da rotação da Terra”125. O tempo da história, por possuir uma medida
única, seria capaz de dar unidade à dialética da curta, média e longa
duração, garantindo a totalidade e a universalidade da análise histórica.
Ora, é exatamente esse argumento que Lévi-Strauss procura quebrar ao
apontar para o que ele chama de caráter “descontínuo e classificatório”126
da história.
No último capítulo de La pensée sauvage, intitulado “Histoire et
dialectique”, Lévi-Strauss considera que a história, como todo conheci-
mento, precisaria utilizar “um código para analisar seu objeto, mesmo (e
123 J. Le Goff, “A história nova”, In: A história nova, 49.

176
sobretudo) se se atribui a esse objeto uma realidade contínua”127. Para ele, o

que distinguiria o conhecimento histórico não é a ausência de código,
mas a sua natureza específica: “esse código consiste em uma cronologia”.
Não haveria, então, história sem datas; e, mais do que isso, a cronologia
seria a própria condição de possibilidade do conhecimento histórico: “se
as datas não são toda a história nem o mais interessante na história, elas são
aquilo na falta do que a própria história se desvaneceria”128. Toda a originali-
dade e especificidade da história estaria “na apreensão da relação do antes
e do depois, que estaria condenada a se dissolver se seus termos não pudessem
ser pelo menos virtualmente datados”. Mas a cronologia, a ordenação dos
acontecimentos, nunca poderia se efetuar de uma maneira plenamente
totalizadora. Ela não poderia garantir a unidade real da explicação dos
acontecimentos e da mudança histórica, pois, mesmo quando as datas
são concebidas sob a forma de uma simples série linear, elas esconde-
riam problemas muito mais complexos.
Lévi-Strauss apresenta, assim, a sua interpretação dos três aspec-
tos envolvidos na determinação de uma cronologia, o que estaria em
jogo na explicação histórica de um conjunto de acontecimentos. São
eles: 1) “uma data denota um momento numa sucessão: d2 está depois de d1
e antes de d3; desse ponto de vista, a data tem apenas a função de um número
ordinal”; 2) “mas cada data é também um número cardinal e, enquanto tal,
exprime uma distância em relação às datas mais próximas”129; 3) “uma data
é um membro de uma classe. Essas classes de datas se definem pelo caráter
127 Ibidem, 286.

128 Ibidem, 287.
129 Os historiadores utilizam quantidades variáveis de datas em períodos de duração
igual, o que, para Lévi-Strauss, seria uma maneira de medir a “pressão da história”:
as cronologias “quentes”, em que a distância entre as datas é mais curta, pertence-
riam a épocas em que certos períodos seriam estudados pelos historiadores por meio
de numerosos acontecimentos diferenciais, ao passo que em outros cenários, em
outros tempos, a distância entre as datas seria bem maior, ter-se-ia a impressão de
que nada ou quase nada aconteceu, a cronologia seria, assim, mais “fria”.
177
significante que cada data possui no interior da classe em relação às outras

datas que dela fazem parte igualmente e pela ausência desse caráter signifi-
cante com respeito às datas que pertencem a uma classe diferente”130.
Esse terceiro aspecto do estabelecimento de uma cronologia é o
mais importante para Lévi-Strauss, pois ele considera que o código do
historiador é constituído por meio de classes de datas, em que a signi-
ficação de cada data aparece quando esta mantém, com outras datas,
“relações complexas de correlação e oposição”. O conhecimento histórico,
portanto, operaria “da mesma maneira que um aparelho de frequência
modulada: como o nervo, ela codifica uma quantidade contínua – e a-sim-
bólica enquanto tal – por frequência de impulsos, que são proporcionais a
suas variações”. A história dos historiadores seria, então, um conjunto
descontínuo, formado de domínios da história. Esses domínios seriam
definidos “por uma frequência própria e por uma codificação diferencial
do antes e do depois”. A passagem de um domínio para outro não seria
possível, assim como não é possível a passagem “entre números racionais
e números irracionais”131.
Desse modo, para Lévi-Strauss, seria ilusório e contraditório “con-
ceber o devir histórico como um desenrolar contínuo”, porque todas as datas
da história não formariam uma série, elas proveriam de espécies dife-
rentes: “Para nos mantermos num só exemplo, a codificação que utilizamos
em pré-história não é preliminar à que nos serve para a história moderna e
contemporânea: cada código remete a um sistema de significações que é, pelo
menos teoricamente, aplicável à totalidade virtual da história humana. Os
fatos que são significativos para um código não o são para outro. Codificados
no sistema da pré-história, os episódios mais famosos da história moderna
e contemporânea deixam de ser pertinentes; exceto, talvez, (e ainda nada
sabemos disso) certos aspectos maciços da evolução demográfica enfocada em
130 Idem.
131 Ibidem, 288.
178
escala global, a invenção da máquina a vapor, a da eletricidade e da energia

nuclear”132.
O conhecimento histórico teria, para Lévi-Strauss, um caráter des-
contínuo e classificatório porque o código geral com o qual o historiador
opera “não se resume em datas que se possam ordenar em série linear”. O
historiador trabalharia com “classes de datas”, em que cada uma fornece
um sistema de referência autônomo. Seria errôneo, desse modo, acre-
ditar que todas essas classes de datas se encaixariam e produziriam,
progressivamente, uma história total.
Com essa discussão sobre o caráter descontínuo da história, Lévi-
-Strauss pretende desmontar a ideia de que a dimensão temporal go-
zaria de um prestígio especial, “como se a diacronia criasse um tipo de
inteligibilidade, não apenas superior ao que traz a sincronia, mas, sobre-
tudo, de ordem mais especificamente humana”133. Lévi-Strauss julga que
o pensamento ocidental tende a depositar na explicação da ordem dia-
crônica, na dimensão temporal, a sua ilusão de continuidade, como se
a história restituísse não etapas separadas, mas explicasse a passagem
de um estado a outro. Essa ilusão da continuidade do conhecimento
histórico, relacionada à sua pretensa capacidade de explicar a mudança,
se justificaria pelo fato de o homem ocidental ter aprendido a perceber
a si mesmo, o seu próprio devir pessoal, como uma mudança contínua.
É como se o conhecimento histórico fosse “ao encontro da evidência do
sentido íntimo”134 que orienta a vida.
A totalidade da história, para Lévi-Strauss, seria sempre uma tota-
lidade parcial. Mesmo a história que se diz universal não seria mais do
que a justaposição de algumas histórias; e a história que se sabe conde-
nada a escolher regiões, épocas, grupos de homens e indivíduos dentro
132 Idem.
133 Ibidem, 284.
134 Idem.
179
desses grupos, aspirando a encontrar uma continuidade em pedaços

descontínuos, estaria, ela também, limitada à parcialidade. A história
nunca poderia ser imparcial porque, para Lévi-Strauss, não existiria
história em si, mas sempre a “história-para”135. A história, então, seria
sempre a escolha de um ponto de vista: “Desde que seja proposto escrever
a história da Revolução Francesa, sabe-se (ou se deveria saber) que isso não
poderá ser, simultaneamente e ao mesmo título, a do jacobino e a do aris-
tocrata. Por hipótese, suas respectivas totalizações (cada uma das quais é
antissimétrica à outra) são igualmente verdadeiras. É preciso, então, escolher
entre dois partidos: seja reter principalmente uma das duas ou uma terceira
(pois existe uma infinidade delas) e renunciar a procurar na história uma
totalização de conjunto de totalizações parciais; seja reconhecer em todas,
uma realidade igual: mas somente para descobrir que a Revolução Francesa
tal como dela se fala não aconteceu”136.
Para Lévi-Strauss, seu gosto e interesse pela história vêm do sen-
timento de que “nenhuma construção do espírito pode substituir a maneira
imprevisível como as coisas realmente aconteceram. O acontecimento, em
sua contingência, aparece-me como um dado irredutível. A análise estrutural
deve, se me perdoa a expressão, ‘faire avec’”137. Dito de outro modo, a con-
tingência absoluta da história deixaria lugar para a análise histórica, não
para uma filosofia da história, tal como concebida por Sartre.
O filósofo existencialista, quando escreveu sobre a história e elabo-
rou, na avaliação de Lévi-Strauss, um esquema abstrato para explicá-la
e transformá-la “no último refúgio do homem transcendental”, teria en-
raizado sua análise sobre uma ideologia que era a de seu tempo e de
seu meio intelectual. Sartre sugeria uma equivalência entre a noção de
história e a de humanidade. Para Lévi-Strauss, no pensamento de Sartre
a história desempenharia o papel de um mito. Quando Sartre invoca o
135 Ibidem, 286.

136 Idem.
137 C. Lévi-Strauss e D. Eribon, op. cit., 168 (grifos dos autores).
180
critério da consciência histórica para distinguir os primitivos dos civili-

zados estaria assumindo, ao contrário do que pretendia, uma perspec-
tiva a-histórica. Sartre, desse modo, não nos ofereceria “uma imagem
concreta da história, mas um esquema abstrato dos homens que fazem uma
história tal como pode manifestar-se em seu devir, sob a forma de uma tota-
lidade sincrônica”138.
A própria Revolução Francesa desempenharia, no pensamento de
Sartre, o papel de um mito, pois o autor fazia de 1789 um acontecimen-
to precursor do mundo contemporâneo. Lévi-Strauss argumenta que,
por mais que a Revolução Francesa tenha colocado em discussão “ideias
e valores que fascinaram a Europa, a seguir o mundo, e que deram à França,
por mais de um século, um prestígio e um brilho excepcionais”139, não signi-
ficaria que o sentido que Sartre atribuiu à Revolução seja o mais verda-
deiro. Essa verdade revelada por Sartre seria uma verdade de situação,
não de fato: “se tomarmos nossas distâncias em relação a ela – tal como é o
papel do homem de ciência – o que aparecia como verdade vivida começará,
primeiro, por embaralhar-se e acabará por desaparecer”140. A história seria
possível porque, durante um período, um conjunto de acontecimentos
passaria a assumir a mesma significação para um grupo razoável de
pessoas que “necessariamente não viveram esses fatos e que podem mesmo
considerá-los há vários séculos de distância”141. Mas, pondera ainda Lévi-
-Strauss, “basta que a história se distancie de nós na duração ou dela nos
distanciemos pelo pensamento, para que ela deixe de ser interiorizável e perca
sua inteligibilidade, ilusão ligada a uma interioridade provisória”.
O problema do sentido da história não se resolveria, contudo, com
a anulação do sentido que os homens dão a um acontecimento. Bastaria
que os homens conseguissem se perceber vivendo esse sentido dentro

141 Ibidem, 286.
181
dos inúmeros outros que poderiam ter escolhido. Desse modo, enten-
deriam que aquilo que vivem “tão completamente e intensamente é um
mito”. Para Lévi-Strauss, o sentido que os homens atribuem a sua histó-
ria é um mito. Esse mito poderá também aparecer como tal aos homens
de um século próximo. Mas seria certo também que, “aos homens de um
próximo milênio, não aparecerá absolutamente”142. Os sentidos da história
são todos provisórios porque são verdades de situação, dependem da
confirmação, do consenso, de um grupo. Quando se deixa de acreditar
neles, eles também deixariam de ser verdade.
Para esquivar-se desse dilema trazido pelo pensamento de Sartre,
Lévi-Strauss propõe que a história seja entendida como “um método ao
qual não corresponde um objeto específico”143. Assim, seria possível recusar
a equivalência entre a noção de história e a de humanidade. A histó-
ria não estaria ligada ao homem nem a nenhum objeto particular. O
historiador seria um prático da história, não um filósofo. Seu trabalho
estaria todo absorvido em seu método. Se ele procura um sentido para
a história, deveria ter consciência de que esse sentido poderia revelar
uma verdade de situação, nunca uma verdade de fato. Também a totali-
dade a que chegaria o historiador seria sempre uma totalidade parcial.
A duração temporal não lhe garantiria a unidade da análise, seu saber
seria sempre descontínuo, pois o código com o qual trabalharia também
o era. Ao contrário do que afirmava Braudel, o tempo da história não
traria ao historiador a perspectiva da unidade de sua análise.
Para Lévi-Strauss, a história seria uma espécie de inventário in-
tegral dos elementos de uma estrutura qualquer, humana ou não-hu-
mana. As totalizações parciais que ela realiza seriam o ponto de partida
para uma totalização de fato científica, a qual deveria atingir um plano
formal. Esse plano, para Lévi-Strauss, a história jamais poderia alcançar.
Mas, de outro lado, o analista só chegaria ao plano formal se partisse
142 Ibidem, 283.

143 Ibidem, 290.
182
da história, do inventário integral dos elementos que constituem seu

objeto. Por isso, no pensamento de Lévi-Strauss, essa dupla afirmação
não é contraditória: de um lado, a história e a etnologia fariam parte de
uma mesma aventura do espírito e seus procedimentos deveriam ser
entendidos como complementares; de outro, a história levaria a tudo,
mas com a condição de que o analista consiga sair dela.
Podemos dizer que, de um ponto de vista geral, a delimitação do
campo da antropologia estrutural foi concebida por Lévi-Strauss tendo
a história (ou o que Lévi-Strauss acreditava que deveria ser a disciplina
histórica e o trabalho dos historiadores) como contraponto. Muito se
falou do método emprestado por Lévi-Strauss da linguística e depois
adaptado à antropologia estrutural. De fato, como vimos, Lévi-Strauss
considerava que a linguística havia alcançado um rigor científico que
faltava a todas as outras ciências humanas. Mas a relação estabelecida
por Lévi-Strauss entre a história e a antropologia nos leva a compreen-
der, de uma maneira mais ampla, o lugar de destaque que os estudos
antropológicos e históricos ganhariam, segundo seu projeto, nas ciên-
cias sociais e humanas para a compreensão da vida social e, por fim, do
próprio homem.
A antropologia visava à totalidade e à generalidade. Exatamente
por essas duas razões, para Lévi-Strauss, a antropologia poderia de fato
ser considerada uma ciência, ao contrário da história. Nesse primeiro
momento da antropologia estrutural, os seus chamados anos de for-
mação, como vimos no texto “Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss”
(1950), Lévi-Strauss esperava atingir uma explicação da vida social que
relacionasse “a dimensão propriamente sociológica, com seus múltiplos as-
pectos sincrônicos; a dimensão histórica ou diacrônica; e, enfim, a dimensão
fisiopsicológica”144. Essas três dimensões constituiriam a complexa reali-
dade da vida mental das sociedades, a atividade inconsciente elementar
do espírito. Seria justamente nesse ponto que a antropologia se dife-
183
renciaria da história – relembremos a fórmula clássica: “a história or-

ganiza seus dados em relação às expressões conscientes, e a etnologia, em
relação às condições inconscientes da vida social”145. Contudo, o modo
como Lévi-Strauss entendia a vida mental das sociedades humanas não
encontrava adesão entre os historiadores. Embora a história nova e, em
especial, a história das mentalidades, possa ter buscado uma inspira-
ção geral na antropologia estrutural em temas como a vida psicológica,
cultural e mental das sociedades, os historiadores, em geral, não deixa-
ram de reivindicar para seus trabalhos a perspectiva da longa duração,
tal como definida por Braudel. Para os historiadores das mentalidades,
a vida mental dos homens estaria inscrita em uma história coletiva e
contínua, na qual “o corpo e a sua fisiologia” estariam também “situados
na duração social”. Mais do que o pensamento selvagem, o historiador
deveria se interessar pelo pensamento do selvagem, pelo “homem coti-
diano”: “A história nova interessou-se sobretudo por uma etnologia das dife-
renças, enquanto a antropologia – e não só sob a influência do estruturalismo
– voltou-se para o homem, abstração sempre pouco atraente para a história
nova. O pensamento dos selvagens interessa mais aos historiadores do que o
pensamento selvagem – apesar da importância da obra de Lévi-Strauss para
toda uma nova geração dos historiadores dos mitos”146.
Em De près et de loin (1988), Lévi-Strauss rebate as críticas que
muitos historiadores fizeram a propósito dos objetivos que ele havia
traçado para a antropologia. Dizia-se que o pensamento de Lévi-Strauss
seria uma nova forma de “eleatismo”, uma maneira de recusar o movi-
mento147. Lévi-Strauss, por sua vez, recusa essa classificação argumen-
145 C. Lévi-Strauss, “História e etnologia”, In: Antropologia estrutural, 32 (grifos nossos).

146 J. Le Goff, “A história nova”, In: A história nova, 46.
147 Sobre a noção de estrutura e a tentação do eleatismo, Le Goff considera que “é preciso
estudar o que muda lentamente e o que se chama, desde há alguns decênios, de estruturas;
mas também é necessário resistir a uma das tentações da história nova. Fixados na impor-
tância do que dura, alguns dos maiores historiadores de hoje em dia empregaram – sem se
184
tando que o inconsciente seria não só a condição de possibilidade da

antropologia, mas também a condição de possibilidade da comunica-
ção entre os homens: “como poderiam [os historiadores] reconstituir o
que se passa pela cabeça das pessoas que viveram há dois, três ou quatro
séculos, se não começassem por postular que existe alguma coisa em comum
entre elas e nós, e que, fundamentalmente, os homens pensam da mesma
forma?”148. Lévi-Strauss acrescenta que sem “essa coisa em comum” entre
as sociedades do passado e nós, “o passado e o remoto seriam, igualmente,
inatingíveis”. Essa questão de fato não diria respeito à história, mas o
que os historiadores não enxergariam é que “ela representa imensos pro-
blemas sobre os quais outros têm o dever de debruçar-se”149. Mais uma vez,
quase quarenta anos mais tarde, Lévi-Strauss reforça a distinção entre
história e etnologia, elaborada pela primeira vez no texto “Histoire et
ethnologie” (1949). Com efeito, para além das condições materiais que
determinariam as pesquisas de historiadores e antropólogos, a verda-
deira diferença entre as duas disciplinas estaria na abordagem adotada
para entender a vida social. Se Lévi-Strauss se preocupa em entender o
homem pelo interior, a história, de um modo geral, busca entender o
homem do exterior. Como disse Marc Bloch em sua fórmula canônica
e ainda hoje atual, corrente na historiografia, a história “é a ciência dos
homens no tempo”150.
Para Lévi-Strauss, a história não conseguiria atingir uma explica-
ção geral sobre a vida social porque os historiadores estariam como que
iludirem, forçando as palavras, para melhor explicar as coisas – expressões perigosas : ‘his-
tória quase imóvel’ (Fernand Braudel) ou ‘história imóvel’ (Emmanuel Le Roy Ladurie).
Não, a história se move. A história nova deve, ao contrário, fazer com que a mudança seja
melhor compreendida”. (Ibidem, 45).
149 Idem.
150 Marc Bloch, Apologia da história, ou o Ofício do Historiador, trad. André Telles (Rio de
Janeiro: Jorge Zahar, 2001), 55.
185
encastelados na compreensão de uma única modalidade do homem no

tempo. Em certa medida, essa perspectiva reforçaria o ponto de vista do
homem ocidental sobre si mesmo, em vez de promover o seu questiona-
mento. Seria preciso que as ciências sociais e humanas conseguissem
ultrapassar essa perspectiva limitada sobre o homem – a que acreditaria
que o “homem estaria todo inteiro refugiado num só dos modos históricos e
geográficos de seu ser”151 – para alcançar verdades que não seriam mais
apenas de situação, mas de fato. Para chegar a esse nível de compreen-
são, seria preciso entender como as sociedades não-ocidentais organi-
zavam a sua experiência do tempo. Dito de outro modo, seria preciso
construir um inventário, o mais amplo possível, da maneira pela qual os
homens se servem de sua história. Veremos, a seguir, que foi exatamen-
te para propor uma resposta a essa questão que Lévi-Strauss elaborou a
distinção entre sociedades quentes e sociedades frias.
186
Capítulo III
O espetáculo dos outros

Formas (d)e temporalidade e crítica do progresso
Embora os escritos de Lévi-Strauss nas décadas de 1950 e 1960

não tenham um viés militante, artigos como “Race et histoire” (1952),
“Les discontinuités culturelles et le développement économique et so-
cial” (1961), “Le champ de l’anthropologie” (1961), além das famosas
entrevistas concedidas a Georges Charbonnier, em 1959, expressam um
conjunto de convicções que caracterizavam os intelectuais partidários
da descolonização1. Como assinalou Bertholet, o texto de 1952, além de
1 Um ano após a eclosão da “insurreição argelina” (1º de novembro de 1954), Lévi-

-Strauss, ao lado de outros professores universitários, escritores e intelectuais como
Jean-Paul Sartre, Georges Canguilhem, Georges Bataille e André Breton, assinou
um chamado “Pela paz na Argélia”. Nesse documento, eles convocavam os inte-
lectuais “a agir de todas as maneiras que julgarem boas em sua consciência, e em todos
os domínios que lhes são acessíveis, para por fim, na África do Norte, a uma guerra que
é uma ameaça contra a República e ao mesmo tempo um crime contra o gênero huma-
no”. O documento, lido por Jean Cassou durante a primeira assembleia pública do
“Comité d’action contre la poursuite de la guerre en Algérie”, em 5 de novembro de
1955, exigia “o fim imediato da repressão”, “a abertura imediata de negociações”, “o fim
do estado de urgência na Argélia”, a “retirada do contingente militar” e “o fim da discri-
minação racial, em ultramar e na metrópole”. “Pour la paix en Algérie”. In: Georges
Canguilhem, Œuvres Complètes, tome IV: résistance, philosophie biologique et his-
toire des sciences 1940-1965 (Paris: Vrin, 2015), 679-680.
187
condenar todo e qualquer argumento de justificação da exploração e

dominação de uma sociedade por outra, “foi um marco para diversas gera-
ções de leitores que encontraram nessa brochura encomendada pela UNES-
CO uma chave essencial para se orientar diante dos problemas do mundo”2.
De acordo com Michel Panoff, “foi a partir de 1952 (...) que o relativismo
cultural foi associado ao nome de Lévi-Strauss e se tornou, por quase meio
século, o fio condutor da etnologia em matéria de metodologia e de ética pro-
fissional, antes de ser examinada hoje como objeto de estudo por milhares de
estudantes”3.
Roger Caillois, no entanto, atacou com violência Lévi-Strauss, em
especial o texto “Race et histoire”, em um artigo publicado na revista La
Nouvelle Revue Française, intitulado “Illusion à rebours” (1955). Caillois
argumentava que o relativismo cultural não deveria nos impedir de
reconhecer que a ciência era superior à magia, a razão à superstição
e o regime democrático ao sistema tribal. Caillois acusou Lévi-Strauss
de trair a ciência que pretendia servir e de se deixar cegar pelo ódio
contra a sua própria civilização. Lévi-Strauss respondeu a Caillois de
maneira igualmente inflamada dois meses depois, pelo texto “Diogène
couché”, publicado na revista Les Temps modernes. A polêmica Caillois-
-Lévi-Strauss causou alvoroço na vida intelectual de Paris. Nomes como
Aimé Césaire entraram no debate, se opondo com veemência a Caillois.
Alfred Métraux se comprazia em dizer a seu amigo Pierre Verger: “A
controvérsia Caillois-Lévi-Strauss foi o grande acontecimento dos meios lite-
rários parisienses”4 daquele momento.
Em “Diogène couché”, Lévi-Strauss retoma ponto por ponto as
acusações desferidas por Caillois em “Illusion à rebours”, mas, da res-
2 Denis Bertholet, Claude Lévi-Strauss (Paris: Odile Jacob, 2003), 205.

3 Michel Panoff, Les Frères ennemis. Roger Caillois et Claude Lévi-Strauss (Paris: Payot,
1993), 45.
4 Alfred Métraux e Pierre Verger, Le Pied à l’étrier – Correspondance (Paris: Jean-Michel
Place, 1994), 210.
188
o espetáculo dos outros
posta de Lévi-Strauss, reteremos apenas um problema que, acredita-

mos, é fundamental para entendermos a questão de fundo do relativis-
mo cultural: a irredutível contradição entre o pertencimento cultural do
etnólogo e sua vontade de descentramento objetivo (a objetivação de seu
eu). Ao viajar, o etnógrafo se afastaria de si mesmo: “Ele não retornará
parecido com o que era antes (...). Vítima de uma espécie de desenraiza-
mento crônico: nunca mais se sentirá em sua casa, em parte alguma. Ele
permanecerá psicologicamente mutilado”5. Ao se submeter às provas de
“experiências sociais irredutíveis às suas tradições e crenças, ao fazer a autóp-
sia de sua sociedade”, o antropólogo estaria “verdadeiramente morto para
seu mundo”; e se ele conseguisse retornar, “depois de ter reorganizado os
membros disjuntos de sua tradição cultural, continuaria, ainda assim, ‘um
ressuscitado’”. O descentramento, a irremediável solidão e desenraiza-
mento vividos pelo antropólogo em suas viagens seriam cruciais, pois,
pela experiência da diferença, a antropologia construiria o seu próprio
objeto de análise.
As distâncias geográfica, intelectual e moral que separam o antro-
pólogo das sociedades indígenas fazem com que seu olhar sobre elas
seja, necessariamente, simplificador, porque reduz a imensa variedade
de formas de vida, técnicas, conhecimentos e crenças nelas existentes a
contornos essenciais. Aquilo que poderia ser considerado o maior defei-
to da antropologia, Lévi-Strauss transforma em sua maior virtude: “eu
diria, de bom grado, que o antropólogo ocupa um lugar comparável àquele
ocupado pelo astrônomo no conjunto das ciências físicas e naturais”6. Se a
5 C. Lévi-Strauss, “Diogène couché”, Les Temps modernes, [n.]110 (1955): 1217 (1186-
1220).
6 C. Lévi-Strauss, “La fin de la suprématie culturelle de l’Occident”, In: L’anthropologie
face aux problèmes du monde moderne (Paris: Seuil, 2011), 31. Essa mesma comparação
entre astronomia e antropologia apareceu em 1960: “Esta observação privilegiada [a
do antropólogo], porque distante, implica certamente em certas diferenças de natureza
entre essas sociedades [as primitivas] e a nossa: a astronomia não exige unicamente que
os corpos celestes estejam longínquos; é também necessário que o tempo decorra no mesmo
189
astronomia “pôde se constituir como ciência desde a mais alta Antiguidade,

foi apesar de ela ainda não possuir um método científico, pois a distância
dos corpos celestes permitiu que pudesse obter deles uma visão simplificada”7.
O título desse livro é uma referência às páginas finais do texto de Lévi-
-Strauss “Introduction à l’œuvre de Marcel Mauss” (1950), em que tra-
çou, pela primeira vez, a partir de sua leitura de Mauss, a missão do
etnólogo: o astrônomo das constelações humanas. Lévi-Strauss termina
seu texto com uma citação de Mauss, que reuniria, segundo ele, “o méto-
do, os meios e o objetivo último de nossas ciências”: “‘é preciso, antes de tudo,
fazer o catálogo mais amplo possível de categorias; é preciso partir de todas
aquelas das quais se pode saber que os homens se serviram. Ver-se-á então
ritmo, senão a Terra haveria cessado de existir, muito antes de ter a astronomia existido”.
C. Lévi-Strauss, “O campo da antropologia”, trad. Sonia Wolosker. In: Antropologia
estrutural dois (Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1993), 35. Em um outro texto, de
1988, Lévi-Strauss retoma o argumento: “A antropologia pode ser comparada à astro-
nomia em seu começo. Nossos ancestrais contemplavam o céu noturno sem ter o auxílio
de telescópios e de nenhum conhecimento de cosmologia. Pelo nome de constelações, eles
distinguiam grupos de estrelas privados de toda realidade física: cada conjunto de estrelas
que o olho vê sobre um mesmo plano está na verdade situado a distâncias fantasticamen-
te desiguais da Terra. O erro se explica pelo distanciamento do observador em relação
aos objetos de observação. É graças a essa distância que a regularidade do movimento
aparente dos corpos celestes foi identificada muito cedo. Durante milênios, os homens se
serviram desse conhecimento – e eles continuam a se servir – para prever o retorno das
estações, medir a passagem do tempo noturno, se guiar pelos oceanos. Nós pedimos mais à
antropologia; mas, apesar de jamais conhecer uma cultura de dentro, privilégio reservado
aos nativos, ela pode ao menos propor a eles uma visão de conjunto, reduzida a alguns
contornos esquemáticos, mas que, por eles estarem tão perto, são incapazes de obtê-la”. C.
Lévi-Strauss, “Place de la culture japonaise dans le monde”, In: L’autre face de la lune
(Paris : Éditions du Seuil, 2011),18-19.
face aux problèmes du monde moderne, 32.
190
que ainda há muitas luas mortas, ou pálidas, ou obscuras, no firmamento

da razão’”8.
Nesse capítulo, tentamos entender sobre quais bases e com quais
critérios Lévi-Strauss estabelece os princípios de diferenciação das cul-
turas. Desse modo, reconstituímos as principais distinções teóricas ela-
boradas por Lévi-Strauss para explicar as diferenças entre as sociedades
ocidentais e as sociedades ditas primitivas. Para Lévi-Strauss, o princí-
pio de diferenciação mais fundamental das culturas está relacionado
às maneiras pelas quais os homens reagem à história, ao modo como
as diferentes sociedades representam o seu grau de historicidade. Para
entender “a atitude subjetiva que as sociedades humanas adotam diante de
sua própria história”9, Lévi-Strauss introduziu a distinção teórica entre
sociedades quentes e sociedades frias. Como essa distinção teórica não
é objetiva, ela teria a vantagem de evidenciar que o modo como as cultu-
ras são percebidas depende sempre da posição que ocupa o observador
em relação ao objeto observado. De acordo com Hartog, a distinção en-
tre sociedades quentes e frias é também uma maneira de Lévi-Strauss
colocar em perspectiva a ideia que o homem ocidental tem da história,
o que o teria levado a questionar a noção de progresso construída por
suas sociedades.
A prática do olhar distanciado de Lévi-Strauss, o seu relativismo
cultural, constituiu-se por oposição ao racismo e ao evolucionismo so-
cial. Para Lévi-Strauss, a evolução cultural aparece como o resultado da
colaboração entre as culturas, não como consequência de uma evolução
biológica (tal como supunham os racistas) ou como decorrência do de-
senvolvimento que certas sociedades teriam atingido historicamente,
seguindo a via de um progresso único, aberto pelo pensamento moder-
8 C. Lévi-Strauss, “Introdução à obra de Marcel Mauss’”, In: Sociologia e antropologia,

9 Claude Lévi-Strauss e Didier Eribon, De perto e de longe, trad. Léa Mello e Julieta Leite.
191
no ocidental (modelo dos evolucionistas sociais). Porém, mesmo negan-

do a determinação da evolução biológica para a explicação da evolução
cultural, Lévi-Strauss sabia que não poderia ignorar que as relações en-
tre o patrimônio genético e o patrimônio cultural deveriam ser integra-
das à explicação da diversidade cultural. Se a evolução cultural não pode
ser considerada como um subproduto da evolução biológica, ela tam-
bém não deveria ser completamente distinta desta última. Lévi-Strauss
defendeu, então, que a evolução do patrimônio cultural seria, em larga
medida, responsável pela evolução do homem no campo biológico. A
frase “a raça é mais uma entre as funções da cultura”10 expressa seu ponto
de vista sobre a necessidade de se inverter as relações tradicionalmente
concebidas entre o que seria inato e o que seria adquirido no homem.
Mas a explicação das diferenças entre as culturas, para o homem
moderno ocidental, sempre esbarra no problema da distância que se-
pararia as sociedades sem escrita das sociedades ocidentais. Essa dis-
tância decorreria do suposto baixo nível de desenvolvimento técnico e
econômico daquelas primeiras, se comparado aos grandes avanços con-
quistados por estas últimas. Para o autor, as descontinuidades do desen-
volvimento técnico e econômico entre as culturas deveriam ser aborda-
das por duas vias complementares. Primeiro, pelos quadros históricos
concretos que explicariam as diferenças de desenvolvimento entre as
sociedades, já estudados pelo marxismo. Segundo, pela busca das cau-
sas profundas da resistência dos povos indígenas ao desenvolvimento.
A crítica lévi-straussiana à ideia de progresso comporta também
uma espécie de censura ao estado atual das sociedades contemporâne-
as, sobretudo no que diz respeito ao acelerado crescimento demográfi-
co e à degradação dos recursos naturais do planeta, fenômenos que se
intensificaram ao longo de todo o século XX. Se antes, especialmente
no início do século XX, as sociedades ocidentais teriam partilhado a
10 C. Lévi-Strauss, “Raça e cultura”, In: O olhar distanciado, trad. Carmem de Carvalho

(Lisboa: Edições 70, 2010), 37.
192
convicção de que as ciências e as técnicas trariam aos homens cada vez

mais felicidade, os acontecimentos que marcaram a sua história – os re-
gimes totalitários, as guerras de colonização, as armas de destruição em
massa, o crescimento demográfico e a extenuação dos recursos naturais
do planeta – teriam desmentido essas previsões otimistas. Assim, para
Lévi-Strauss, no final do século XX, as sociedades ocidentais teriam pas-
sado a refletir sobre o preço que tiveram de pagar pelo progresso.
1. Marx e as causas das descontinuidades culturais
Em La pensée sauvage (1962), Lévi-Strauss diz que um dos as-

pectos de sua discordância em relação a Sartre, em especial sobre o
que escreveu em Critique de la Raison dialectique (1960)11, seria o fato
11 Jean-Paul Sartre, Critique de la Raison dialectique (Précédé de “Question de métho-

de”), Tome I, Théorie des ensembles pratiques (Paris: Gallimard, 1960). Sartre apresen-
tou esse primeiro volume da Critique de la Raison dialectique como uma tentativa de
síntese do existencialismo e do marxismo para estabelecer os fundamentos de uma
antropologia estrutural e histórica. Remetemos o leitor interessado no problema da
história em Sartre ao texto de Franklin Leopoldo e Silva, em que apresenta “algumas
etapas que permitem a compreensão da História em Sartre, tendo como pressuposto a
continuidade entre a ontologia fenomenológica de O Ser e o Nada e a compreensão da
inteligibilidade da História na Crítica da Razão Dialética”. Neste texto, Leopoldo e Silva
pretende “mostrar que as diferenças entre os dois modos de focalizar a liberdade situam-
-se na ênfase dada seja ao caráter originário da liberdade, seja ao processo histórico desse
caráter originário, mas cuja continuidade poderia ser notada pela noção de processo, de
modo que, finalmente, a ontologia fenomenológica funda a única antropologia capaz de
fazer convergir os dois aspectos da autoconstituição do existente: o processo existencial e
o processo histórico”. In: Franklin Leopoldo e Silva. “Para a compreensão da história
em Sartre”, Tempo da Ciência (11) 22 (2004): 25 (25-37). Em 1985, a editora Gallimard
publicou a edição inacabada do que Sartre havia planejado ser um segundo tomo
da Critique de la Raison dialectique. Esse livro póstumo foi estabelecido por Arlette
Elkaïm-Sartre. Cf. Jean-Paul Sartre, Critique de la Raison dialectique, Tome II (inache-
193
de ter definido o homem pela dialética e a dialética pela história: “às

vezes Sartre parece tentado a distinguir duas dialéticas: ‘a verdadeira’, que
seria a das sociedades históricas, e uma dialética repetitiva e de curto prazo,
que ele concede às sociedades ditas primitivas, colocando-a muito perto da
biologia”12.
Em Histoire et dialectique de la violence (1973), Raymond Aron es-
creveu: “A oposição entre Sartre e Lévi-Strauss, ou antes a réplica de Lévi-
vée). L’intelligibilité de l’Histoire. Établissement du texte, notes et glossaire par Arlette

Elkaïm-Sartre (Paris: Gallimard, 1985). Mais relevante para esse debate do que o livro
póstumo citado, é a entrevista de Sartre aos Cahiers de philosophie, de 1966, acerca
das tarefas da antropologia; entrevista publicada, portanto, no calor dos debates com
Lévi-Strauss. Cf. Jean-Paul Sartre, Situations, IX. Mélanges (Paris: Gallimard, 1972),
83-98.
Papirus, 1997), 276. Georges Canguilhem faz uma boa observação a propósito das
oposições de Lévi-Strauss a Sartre: “Claude Lévi-Strauss soube trazer à luz o paradoxo
do ‘civilizado’ contestando a ideologia progressista de sua sociedade de origem, sublinhando
que essa sociedade se interessou pelo estudo das sociedades inferiores no mesmo momento
em que se precipitava o desaparecimento destas em nome do progresso. É neste mesmo esta-
do de espírito que reagiu violentamente a algumas afirmações de Sartre na Critique de la
Raison dialectique. Sartre retomou, expondo-os à sua maneira, alguns temas da filosofia
inspirada pela energética do século XIX: a escassez e a inércia. ‘Um homem é um orga-
nismo prático vivo com uma multiplicidade de semelhanças em um campo de escassez’. A
escassez dos recursos no campo pratico-inerte onde se exerce a atividade dos homens, quer
se trate de recursos naturais ou de máquinas, obriga o homem a experimentar, no trabalho,
os efeitos do gasto de energia. Ora, entre as sociedades em que a escassez funda a possibi-
lidade da história, mas não sua realidade, encontram-se lugares atrasados, onde homens
‘atrofiados’ vivem sobre uma terra descuidada, grupos estabilizados na repetição, em que a
história lendária é a negação da história. Lévi-Strauss não poderia aceitar que se descredite
as sociedades frias pelo arcaísmo de seus modos de produção, isto é, pela sobriedade de
seus gastos energéticos. A aceitação da paz no equilíbrio, a inércia, e finalmente a morte,
é a recusa premeditada de toda cultura que pretende deter o critério permitindo-lhe julgar
seu próprio progresso e o atraso dos outros”. Georges Canguilhem, “La décadence de
l’idée de Progrès”, Revue de Métaphysique et de Morale, [vol.] 92, 4 (Octobre-Décembre
1987): 452 (437-454).
194
-Strauss à Crítica [da razão dialética], já fez aparecer tantos comentários

que eu tenho hesitado em tomar parte e dar minha pequena contribuição
a esse grande debate, um debate que não se deu sem mal-entendidos nos
dois lados”13. Essa declaração, considerando a autoridade do seu autor,
nos concede o direito de não querer, ao menos aqui, acrescentar novas
linhas a esse debate, pois isto implicaria em realizar um outro traba-
lho, o qual deveria se ater na confrontação entre os escritos de Sartre e
Lévi-Strauss, levando em consideração a fortuna crítica mais relevante
sobre essa controvérsia. Aron, embora hesitante, esboçou as suas linhas
gerais, que merecem registro: “É um debate que contém obscuridade e
ambiguidade porque seus participantes usam as mesmas palavras sem
necessariamente conferir-lhes o mesmo significado. A dificuldade decorre do
fato de que o debate apresenta, simultaneamente, dimensões ontológicas,
epistemológicas e políticas (conectadas a uma filosofia da história), e essas
dimensões por vezes não são separadas, e em outras vezes são separadas de
acordo com um dos lados, mas não com o outro”14. Assim, segundo Aron,
as oposições irredutíveis entre Lévi-Strauss e Sartre seriam de quatro
tipos:
1) Ontológico – “para Sartre, a dialética constituinte, isto é, praxis ou

consciência individual, é a realidade primeira e essencial; todo enten-
dimento retorna para essa experiência vivida e isso constitui a Razão.
Lévi-Strauss sustenta que a análise estrutural é o conhecimento científico
por excelência, pois está convencido da primazia dos sistemas binários
13 Raymond Aron, History and the Dialectic of Violence. An Analysis of Sartre’s Critique
de la Raison dialectique, trad. Barry Cooper (New York: Basil Blackwell, Oxford and
Harper & Row, 1975), 234.
14 Aron cita como exemplo essa acusação de Sartre contra Lévi-Strauss: “o estrutura-
lismo, de qualquer maneira o estruturalismo dos discípulos de Lévi-Strauss, se não dele
mesmo, na medida em que compreende mal a praxis, a ação de ultrapassar o dado rumo
a um novo futuro, se torna, volens nolens, na visão de Sartre, um instrumento do conser-
vadorismo a serviço da burguesia”. (Idem).
195
de oposição, as regras de acordo com as quais a linguagem, as trocas de

esposa e os mitos funcionam”;
2) Epistemológico – “a análise estrutural, mesmo se viveu a totalização
nos seus começos, apenas alcança a verdade científica se destacando do
vivido, escapando da subjetividade, olhando à distância a obviedade de
nossa própria sociedade. A compreensão sartreana, tal como Lévi-Strauss
a interpreta, nunca abandona o ego sartreano, o que significa dizer, ao
mesmo tempo, que ela nunca abandona o ego ocidental, civilizado, para
o qual o povo primitivo constitui apenas um estágio da dialética históri-
ca. (...) Mas a ontologia sartreana teme os sistemas. Ele [Sartre] concede
que a Razão dialética é alienada em estruturas, não que o pensamento
ou a sociedade funcionam de acordo com regras inflexíveis, ainda que
essas regras não proíbam uma pluralidade de combinações de arranjos
e rearranjos. As estruturas da linguagem, das instituições sociais e, em
última análise, do próprio pensamento são incompatíveis com o absoluto
da liberdade sartreana, com a natureza ilimitada das possibilidades em
direção às quais a liberdade sartreana pode ser projetada. Para salvar a
liberdade dentro do mundo histórico, onde o para-si parece sempre estar
alienado e preso por juramento, o que significa dizer, socializado, Sartre
precisa rejeitar uma filosofia que clama encontrar invariáveis, as regras
de acordo com as quais todo o pensamento funciona e, em última análi-
se, toda a sociedade também funciona”;
3) Existencial – “a dialética de Sartre se torna Razão dialética apenas com
a condição de que ela conduza para uma Verdade totalizante ou, em
outras palavras, para uma filosofia da história na tradição de Hegel e
Marx. Pode ser, como escreve Jean Pouillon, que os dois interlocutores
comecem da mesma experiência existencial, a saber, o estabelecimento
da comunicação em todas as sociedades, particularmente naquelas que
nós chamamos de primitivas e na nossa própria sociedade desenvolvida
e industrial. A partir dessa experiência comum, Lévi-Strauss pensa a
diversidade das sociedades, todas elas estando situadas num mesmo nível
como variedades da mesma espécie, ou como combinações diversas dos
196
mesmos elementos, Sartre pensa o vir-a-ser da Humanidade sendo feito

através da apreensão mútua das totalidades sociais por cada grupo até
que a Verdade totalizante seja alcançada”;
4. Político: “A análise estrutural da linguagem não previne a composição
de poemas originais, nem a análise dos sistemas sociais previne o sonho
com sociedades desconhecidas. Mais ainda se essas regras ou estruturas
são inconscientes ou não-conscientes, elas limitam a liberdade da praxis
sem que a praxis seja consciente disso. Mas a ênfase posta nas estru-
turas ou sistemas, a não-referência à praxis como a fonte de todas as
estruturas e todas as totalizações, aparece aos olhos de Sartre como uma
escolha de conservadorismo, a primazia do dado sobre a consciência, da
natureza (mesmo se o que está envolvido é a natureza de uma cultura
constituída) sobre a liberdade, e assim, por excelência, o pecado contra
o homem. Se não se começa pelo homem e sua liberdade, faz-se a escolha
pelo inumamo, pelo anti-homem”15.
Pode-se dizer, muito genericamente, mas de maneira suficiente

para o que nos interessa aqui, que Sartre e Lévi-Strauss foram intelectu-
ais que, cada um à sua maneira, dialogaram com Marx e o pensamento
marxista num momento da história francesa fortemente marcado pelo
pós-Segunda Guerra Mundial e a crise do Partido Comunista Francês
(PCF). Temístocles Cezar faz uma boa observação a propósito do im-
pacto do pensamento de Lévi-Strauss para intelectuais, mais ou menos
organizados em torno da figura de Louis Althusser, que desejavam fazer
a crítica ao stalinismo: “Louis Althusser é quem promove a aproximação
entre o estruturalismo e o marxismo. Em termos historiográficos o marxismo
não era propriamente a teoria da história dominante no meio acadêmico da
França onde os annalistes braudelianos mantinham sob controle a pesquisa
histórica. Esta condição, cuja influência ultrapassa as fronteiras francesas,
orientou a recepção da análise estrutural entre os marxistas que procuram
15 Ibidem, 234-235.
197
alternativas para reativar seus pressupostos teóricos desgastados pela versão

de Stalin dos textos de Marx”16. Lévi-Strauss, de sua parte, tampouco
se identificava com Althusser, embora sempre tenha repelido o stali-
nismo que enxergava, erroneamente, como forma militante exclusiva
e triunfante de partidos e organizações identificados com a esquerda.
Lévi-Strauss, assim como Sartre, reivindicava manter uma linha de con-
tinuidade em relação ao pensamento de Marx; o estruturalismo seria
uma teoria das superestruturas que acrescentaria elementos novos à
teoria marxista sobre o tema da ideologia: “o marxismo, senão o próprio
Marx”, escreveu Lévi-Strauss, “raciocinou muitas vezes como se as práticas
decorressem imediatamente da práxis. Sem colocar em questão o incontes-
tável primado das infra-estruturas, acreditamos que entre práxis e práticas
sempre se intercala um mediador, que é o esquema conceitual por obra do
qual uma matéria e uma forma, uma e outra desprovidas de existência in-
dependente, realizam-se como estruturas, isto é, como seres ao mesmo tempo
empíricos e inteligíveis”17. De acordo com Lévi-Strauss, La pensée sauvage
16 Temístocles Cezar. “Estruturalismo e pós-estruturalismo na perspectiva do conheci-

mento histórico”, Anos 90, [n.] 4 (dezembro de 1995): 132-133 (129-151). Jean-Pierre
Vernant também comparou Lévi-Strauss a Althusser, via o questionamento que
ambos os autores fizeram do historismo. Vernant salientou, ao mesmo tempo, que
as críticas de Lévi-Strauss e Althusser desdobrariam problemas e conclusões muito
diferentes. Se o primeiro o faz para realizar uma crítica ao modo de inteligibilidade
histórico que é a base do pensamento moderno ocidental, o segundo se preocupa
com a explicação da passagem de um sistema de produção a outro: “Althusser não
pode, claro, tomar essa posição em relação à história [a posição de Lévi-Strauss]. Se bem
que o problema fundamental para os althusserianos hoje é o de explicar como a sincronia
pode trabalhar na diacronia, isto é, como o que chamamos de diacronia é, na realida-
de, uma sincronia (mesmo que recusem esse vocabulário). Sobre este plano, fizeram um
trabalho extremamente interessante e frutífero. Mas minha convicção pessoal é a de que,
quando estudam, como fazem no momento, o problema da passagem de um sistema de
produção a outro, as formas transitórias, não poderão se fixar inteiramente em uma lógica
sincrônica”. In: Victor Leduc, (et al.) Structuralisme et marxisme (Paris, 10/18), 309.
198
é um livro dedicado “à ideologia e às superestruturas”18, sem a preten-

são, acrescenta, de propor que as transformações ideológicas possam
produzir qualquer tipo de transformações sociais. É com essa teoria das
superestruturas que Lévi-Strauss pretende contribuir (pois, segundo
escreveu, “a etnologia é, antes de tudo, uma psicologia”19), teoria que ele
diz ter sido “apenas esboçada” por Marx e que, doravante, seria a tarefa
da antropologia estrutural. À história caberia a tarefa de desenvolver a
investigação sobre as infraestruturas propriamente ditas, via os estudos
de demografia, tecnologia, geografia histórica e etnografia.
Então, em poucas palavras, o que são as superestruturas, as ide-
ologias, para Lévi-Strauss? O próprio pensamento selvagem operando:
“tudo o que pretendemos ter demonstrado até o momento é que a dialéti-
ca das superestruturas consiste, como a da linguagem, em colocar unidades
constitutivas que só podem desempenhar esse papel com a condição de serem
definidas inequivocamente, ou seja, fazendo-as contrastar aos pares, para,
em seguida, por meio dessas unidades constitutivas, elaborar um sistema que
desempenhará, enfim, o papel de operador sintético entre a ideia e o fato,
transformando este último em signo. Assim, o espírito vai da diversidade em-
pírica à simplicidade conceitual; depois, da simplicidade conceitual à síntese
significante”20. Assim, a compreensão sartreana, tal como Lévi-Strauss
a interpreta, erra em entender a razão dialética (uma razão histórica e
científica) como um tipo de razão que atingira, ao mesmo tempo, um
nível de complexidade e alcance da verdade que pode ser oposto ao as-
pecto atrofiado da razão analítica (pensamento anedótico e geométrico,
pensamento selvagem). É justamente nesse momento da argumenta-
ção, quando nega os princípios da razão dialética, tal como entende que
foram esboçados por Sartre, e reafirma a relação de unidade e trans-
formação entre a razão analítica e a razão dialética, que Lévi-Strauss se
18 Ibidem,135.
19 Idem.
20 Ibidem, 150.
199
apoia em Marx: “Se bem que nossa reflexão em relação a uma e outra [razão
analítica e dialética] tenha seu ponto de partida em Marx, parece-me que a
orientação marxista conduz a uma visão diferente [da de Sartre]: a oposição
entre as duas razões é relativa e não absoluta; ela corresponde a uma tensão
no âmago do pensamento humano, que talvez subsista indefinidamente de
fato mas que não está fundada no direito”21.
Aparece, então, o argumento que marca, para Lévi-Strauss, um
dos aspectos mais importantes do pensamento selvagem, da razão ana-
lítica: “para nós, a razão dialética é sempre constituinte: é a passarela inces-
santemente prolongada e melhorada que a razão analítica lança sobre um
abismo, do qual não percebe a outra borda, mesmo sabendo que ela existe e
que deve dela constantemente afastar-se”22. Veremos, no capítulo IV desse
livro, a propósito da discussão sobre a ideologia bipartite ameríndia, que
Lévi-Strauss propôs compreender o pensamento dos indígenas como a
coexistência entre duas formas de dualismo: o diametral e o concêntri-
co. Este último seria, justamente, um “mediador entre o dualismo diame-
tral e o triadismo”23.
Vinte e seis anos depois da publicação de La pensée sauvage, em
De près et de loin (1988), Didier Eribon lembra que, em 1956, Jean Pou-
illon havia anunciado um livro de Lévi-Strauss, Ethnologie et marxisme.
Eribon pergunta: “Esse livro não viu a luz do dia, mas pode-se deduzir que
o senhor foi sempre marxista?”24. Ao que Lévi-Strauss responde: “Mui-
tas vezes sonhei com livros que nunca escrevi. Quanto ao meu ‘marxismo’,
não preciso dizer mais nada: dos ensinamentos de Marx, guardo apenas
algumas lições. Sobretudo esta: que a consciência mente para si mesma. E
depois, como já lhe disse, foi através de Marx que vislumbrei Hegel, e, depois
21 Ibidem, 274.
22 Idem.
23 C. Lévi-Strauss, “As organizações dualistas existem?”, In: Antropologia estrutural,
trad. Beatriz Perrone Moisés (São Paulo: Cosac & Naify, 2008), 166.
200
dele, Kant”. Lévi-Strauss segue dizendo que sempre foi, no fundo, um

kantiano comum e que o principal princípio que guardou de Kant foi a
ideia de que “o espírito tem suas limitações, que ele as impõe a um real para
sempre impenetrável, e que só o compreende através delas”25. É por esse viés
que ganharia sentido a famosa passagem já citada de La pensée sauvage,
a de que a etnologia é, antes de mais nada, uma psicologia: “Pode pare-
cer paradoxal [dizer que a etnologia é uma psicologia], se reduzirmos a
etnologia à coleta de objetos destinados a figurar nos museus. Mas a partir do
momento em que olhamos esses objetos como pensamento de alguma forma
materializado, a frase que você citou ganha um sentido. O que saímos a
procurar a milhares de quilômetros, ou muito perto, são meios suplementares
para compreender como o espírito humano funciona. Fazemos, pois, uma
espécie de psicologia. E o que é verdade com relação aos objetos, é mais verda-
deiro ainda quando consideramos as crenças, os costumes e as instituições”26.
A reação violenta de Lévi-Strauss ao modo como Sartre entendia a
história traz elementos importantes para a compreensão da história no
pensamento do próprio Lévi-Strauss. De acordo com Marcio Goldman,
a história em Lévi-Strauss pode ser entendida em três sentidos: a his-
tória como experiência humana, a história escrita pelos historiadores
e a história como uma forma de pensamento, como filosofia. O que
não quer dizer, segundo Goldman, que Lévi-Strauss esteja simplesmen-
te lembrando “que a passagem do tempo é inevitável, que os historiadores
tratam de mapear e organizar os fenômenos decorrentes deste fato, e que a
filosofia da história é apenas uma duvidosa forma de auto-consciência das
25 Idem. Para o leitor interessado na relação entre o pensamento de Kant e Lévi-Strauss,

remetemos ao artigo de Pedro Paulo Pimenta que busca “examinar a tão comenta-
da relação entre o pensamento de Lévi-Strauss e a filosofia de Kant, privilegiando alguns
aspectos do primeiro capítulo de O pensamento selvagem” para “encontrar (...) uma
correspondência entre a teoria de Lévi-Strauss sobre a constituição do real e a doutrina de
Kant sobre a reflexão transcendental”. Cf. Pedro Paulo Pimenta, “Kant no pensamento
selvagem de Lévi-Strauss”, Revista de Antropologia, [vol.] 56, 1 (2013): 292 (291-320).
201
sociedades ocidentais”27. Goldman propõe que, para Lévi-Strauss, tanto

a história dos historiadores quanto a filosofia da história “fazem parte
constitutiva de nossa forma particular de historicidade, ou, ao menos, daque-
la dominante no Ocidente há muitos séculos”28. O que quer dizer, e todo
historiador pode com isso concordar, que “da nossa forma de reagir à
temporalidade faz parte um certo tipo de reflexão sobre ela”29.
***
Em outro texto, intitulado “Les discontinuités culturelles et le dé-

veloppement économique et social” (1961), Lévi-Strauss lançou mão da
teoria marxista para explicar as diferenças entre as culturas pelo viés
das descontinuidades do desenvolvimento econômico. A teoria de Marx
lhe serviu, ali, para explicar as desigualdades econômicas via processos
históricos concretos; um segundo nível de explicação, agora próprio da
antropologia estrutural, relaciona essas desigualdades às causas mais
profundas, psicológicas, no sentido estrito acima mencionado, da resis-
tência dos povos indígenas ao desenvolvimento.
De acordo com Lévi-Strauss, o problema das diferenças culturais
apareceu para a consciência ocidental no século XVI “de modo súbito e
dramático”, com o “Descobrimento da América”. Contudo, para os eu-
ropeus desse tempo, esse problema teria se reduzido a uma alternativa
bem simples: ou os indígenas americanos seriam homens e deveriam
integrar-se à civilização cristã, ou a humanidade lhes seria contestada
e pertenceriam à condição animal. Foi necessário esperar até o século
27 Marcio Goldman, “Lévi-Strauss e os Sentidos da História”. Revista de Antropologia,

[vol.] 42, 1 e 2 (1999): 232 (223-238).
28 Idem.
29 Idem.
202
XVIII para que o tema das desigualdades culturais fosse entendido em

termos verdadeiramente históricos e sociológicos.
Hartog, em Anciens, modernes, sauvages (2005), estuda as concep-
ções que autores de períodos diferentes da história intelectual europeia,
da Antiguidade até finais do século XIX, elaboraram acerca dos três ter-
mos que compõem o título do livro. Para realizar esse trabalho, deteve-
-se especialmente na figura retórica do paralelo, essa forma particular
de comparação, ativa, em sua apreciação, como um instrumento heurís-
tico nas obras de pensadores desde a Antiguidade até a Revolução Fran-
cesa. Hartog procura então entender de que maneira autores, a exemplo
de Montaigne, Bacon, Descartes, Rousseau, Voltaire, Condorcet, Benja-
min Constant ou Chateaubriand, colocaram em paralelo os antigos, os
modernos e os selvagens para evidenciar, nem sempre de maneira cons-
ciente, suas próprias ideias acerca do presente, do passado e do futuro.
No livro, Hartog explica a abolição do uso do “paralelo”30 como
instrumento heurístico próprio do regime de historicidade da historia
magistra no fim do século XVIII, na última Querela entre antigos e mo-
dernos, aquela promovida pelas disputas dos usos da Antiguidade no
30 Reconhecido pela retórica antiga como uma das formas da comparação, o paralelo
foi instrumento de excelência da história magistra. A Antiguidade o formulou e se
serviu amplamente dele, como mostrou Hartog. Foi Plutarco (46 a 120 d.C, apro-
ximadamente) quem o ilustrou e o transmitiu para os modernos – Montaigne, Ma-
quiavel, Rousseau e Voltaire são apenas alguns dos nomes que não deixaram de lhe
render homenagem –, por meio de seu livro Vidas paralelas de homens ilustres (escrito
entre 100 e 110 d.C, aproximadamente). Hartog explicita que nessa obra de Plutarco
o paralelo é apresentado como um instrumento de conhecimento e de enriqueci-
mento de si. Vidas paralelas reteria da vida de dois heróis, sempre um grego e um ro-
mano, aquilo que considera ser a característica mais importante e mais bela dos dois
homens. Hartog explica: “Concebido por Plutarco tendo em vista a imitação, o paralelo
é um espelho que traz ao leitor a imagem do que ele gostaria de ser, ou do que seria preciso
que ele fosse. Ele é então uma variedade do exemplum, mas um exemplo redobrado. Indo
do passado em direção ao presente do leitor, ele o convida a agir”. In: F. Hartog, Anciens,
modernes, sauvages (Paris: Galaade Éditions 2005), 252.
203
curso da Revolução Francesa; a comparação, não mais o paralelo, teria

então surgido com o regime de historicidade moderno como uma ferra-
menta de análise para esclarecer quem são os modernos e os selvagens,
sobretudo a partir dos trabalhos de Durkheim no final do século XIX.
A comparação teria sofrido uma progressiva extenuação, seu canto do
cisne seria justamente a obra de Lévi-Strauss, até chegar ao seu cre-
púsculo no final do século XX, com a emergência do presentismo: “por
enquanto, adeus viagens, adeus Selvagens, adeus Antigos e, provavelmente,
adeus Modernos também”31.
O selvagem, a partir do final do século XVIII, começa a ser en-
tendido como objeto de observação de especialistas. Nesse momento,
salienta Hartog, o paralelo cai em desuso e os antigos se eclipsam de-
finitivamente do horizonte de comparação dos modernos. Na França,
é fundada a Société des observateurs de l’homme, em 1799. Tal socieda-
de tinha por objetivo, segundo Hartog, observar o homem em suas
diferenças e afinidades físicas, intelectuais e morais. Georges Curvier,
um naturalista, redige as primeiras instruções para as pesquisas dos
membros e colaboradores da Sociedade sobre a anatomia humana. A
anatomia era o “o modelo solicitado para pensar a comparação, com vistas
a estabelecer uma ‘antropologia comparada’”32. Assim, as pesquisas dos
membros e colaboradores da Société des observateurs de l’homme, conta-
vam, especialmente, com os trabalhos de historiadores sobre os povos
antigos e os dos viajantes sobre os povos contemporâneos. Entendia-se
que a comparação entre esses trabalhos levaria a um esclarecimento dos
“pontos mais obscuros da nossa história primitiva”33.
Para aqueles que se dedicavam às viagens e à observação dos sel-
vagens não deveria haver, segundo os conselhos da Sociedade, nenhum
intermediário. Ou, dito de outro modo, os únicos fatos de comparação
31 Ibidem, 23.
32 Ibidem, 275.
33 Idem.
204
que deveriam constituir a análise seriam aqueles recolhidos pelos pes-

quisadores no campo de observação. Observar os selvagens tornou-se
uma atitude moderna, ou, mais precisamente, era esse o único meio
de obter uma resposta à pergunta de como os modernos se tornaram
modernos. Os povos selvagens passaram, então, a ser concebidos como
povos primitivos. Eles poderiam esclarecer as origens da humanidade.
Hartog lembra, contudo, que foi preciso esperar até o final do sé-
culo XIX para que os projetos da Sociedade pudessem ser efetivados.
Desfeita em 1805 sob as ordens de Napoleão, que queria retomar a fór-
mula da historia magistra posta em desuso pela Revolução Francesa para
promover a história nacional como um projeto de poder, o ideal com-
paratista da Sociedade teria se consagrado quase um século mais tarde,
nas ideias sociológicas do jovem Durkheim.
Em “Ce que l’anthropologie doit à Durkheim” (1960), Lévi-Strauss
considera que Durkheim postulou para a sociologia que “na falta dos
próprios fatos, não há reflexão válida senão sobre as fontes, examinadas com
o mesmo rigor, a mesma atenção escrupulosa que usa um experimentador
ao trabalhar com os seus protocolos”34. Para ele, foi graças aos objetivos e
métodos traçados por Durkheim que a etnologia pôde, enfim, escapar
à alternativa da qual estava prisioneira: “ou ela se limitava a satisfazer
uma curiosidade de antiquário e seu valor se media pela estranheza e excen-
tricidade de seus achados; ou lhe era pedido ilustrar a posteriori, por meio
de exemplos escolhidos complacentemente, hipóteses especulativas sobre a
origem e a evolução da humanidade”35. Tomar as sociedades primitivas
como objeto de observação e análise significaria, para o pensamento
durkheimiano, conferir aos fatos sociais de tais sociedades o valor de
uma experiência que permitiria ao etnólogo “situá-las no interior de uma
34 C. Lévi-Strauss, “O que a etnologia deve a Durkheim”. In: Antropologia estrutural dois,

trad. Chaim Samuel Katz (Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1976), 54.
35 Ibidem, 55.
205
tipologia sistemática das crenças e condutas”36. Essa é a virada que Lévi-

-Strauss detecta na obra de Durkheim.
Em “Les discontinuités culturelles et le développement économi-
que et social”, apesar de apontar as diferenças de perspectiva dos auto-
res do século XVIII, Lévi-Strauss avalia que todos eles concordavam em
comparar as sociedades ditas primitivas com a civilização ocidental37.
Contudo, o modo como empregavam essas comparações e as conclu-
sões a que chegavam variavam enormemente. Se, para Condorcet, as
sociedades primitivas “se situavam no ponto de partida de uma evolução
progressiva e ascendente”, para Diderot elas eram “um apogeu a partir do
qual a humanidade só conheceu uma decadência contínua”38. Já Rousse-
au, nas palavras de Lévi-Strauss, teria um pensamento mais moderno e
mais matizado, pois avaliava que era “preciso distinguir entre um estado de
natureza, cuja noção é puramente teórica, e uma condição da humanidade
ainda hoje ilustrada pelos povos selvagens, que representaria uma espécie
de equilíbrio ‘optimum’ entre o homem e a natureza”. Lévi-Strauss julga,
também, que, apesar dessas diferenças, esses três autores entendem as
descontinuidades culturais como a expressão direta ou indireta de um
desenvolvimento unitário da humanidade.
Teria sido apenas a partir do século XIX, com Auguste Comte, que
a visão unitária do desenvolvimento das culturas passou a ser questio-
nada. Segundo Lévi-Strauss, Comte, em sua 52ª lição do Cours de Philo-
sophie Positive (1830-1842), contestava essa concepção quando afirmava
ser preciso estudar o desenvolvimento “como uma propriedade específi-
ca da civilização ocidental”39. Ainda de acordo com a interpretação de
Lévi-Strauss, o marxismo, por sua vez, confirma essa especificidade das
36 Ibidem, 56.
37 C. Lévi-Strauss, “As descontinuidades culturais e o desenvolvimento econômico”, In:
Antropologia estrutural dois, 317-318.
38 Idem.
39 Idem.
206
evoluções particulares defendida por Comte. Engels, em Anti-Dühring

(1878), escreve que “quem quisesse reduzir a Economia Política da Terra
do Fogo e a da Inglaterra atual às mesmas leis, só evidenciaria os lugares
comuns mais banais”. Na perspectiva de Lévi-Strauss, o marxismo e o
positivismo foram as primeiras escolas filosóficas a entender o desen-
volvimento como “uma propriedade intrínseca da civilização ocidental”.
De acordo com Lévi-Strauss, Marx teria ensinado que é preciso
sempre considerar que as sociedades classificadas como atrasadas ou
subdesenvolvidas não são mais do que “sobrevivências, vestígios mutilados
pelas mudanças que nós mesmos provocamos direta ou indiretamente”40. No
texto “Les discontinuités culturelles et le développement économique
et social”, mostra como, na interpretação histórica das diferenças do
desenvolvimento entre as sociedades ocidentais e as sociedades não-oci-
dentais, o pensamento marxista é inovador em dois pontos importantes.
Em primeiro lugar, porque Engels credita “às velhas civilizações primitivas
descobertas sem as quais seria inconcebível o desenvolvimento da civilização
ocidental, e em relação ao qual a amplitude desse desenvolvimento tal como
poderia ser encarado no século XIX, se reduz a modestas proporções”41. Ve-
remos mais adiante que, no texto “Race et histoire” (1952), Lévi-Strauss
propõe que as civilizações antigas teriam realizado uma das maiores
revoluções da história da humanidade, a revolução neolítica. Sem ela,
argumenta, os louvados progressos conquistados pela civilização oci-
dental, quase dois mil anos depois, teriam atingido dimensões muito
menores, ou sequer seriam possíveis.
40 C. Lévi-Strauss, “Trois grands problèmes contemporains”, In: L’anthropologie face

aux problèmes du monde moderne, 81.
Antropologia estrutural dois, 318. A citação que Lévi-Strauss utiliza para fundamen-
tar essa sua interpretação acerca do marxismo é tirada também de Anti-Dühring: “A
Antiguidade mais remota... tem como ponto de partida o homem se distinguindo do reino
animal e, como conteúdo, a vitória sobre dificuldades tais que jamais se apresentarão simi-
lares aos homens associados do futuro”. (Engels, Anti-Dühring)
207
Em segundo lugar, e fundamentalmente, Marx teria invertido a

perspectiva pela qual os processos de industrialização e de desenvol-
vimento costumavam ser tratados. De acordo com Lévi-Strauss, Marx
mostrou que o desenvolvimento econômico não é “um fenômeno au-
tônomo que se deveria introduzir em civilizações que permaneceram na
passividade”42. Nessa interpretação, a industrialização é, ao contrário,
“uma função, e um resultado indireto, da condição das sociedades ditas ‘pri-
mitivas’ ou, mais exatamente, da relação histórica entre elas e o Ociden-
te”. Lévi-Strauss considera ainda que a resposta de Marx à pergunta de
como e por que o trabalho produz mais valia possui um caráter etno-
gráfico: “O problema fundamental do Marxismo é saber porque e como o
trabalho produz uma mais-valia. Ainda não foi suficientemente notado que
a resposta de Marx a este problema tem um caráter etnográfico. A humani-
dade primitiva era bastante reduzida para se estabelecer apenas nas regiões
do mundo onde as condições naturais assegurassem um balanço positivo ao
seu trabalho. Por outro lado, é uma propriedade intrínseca da cultura – no
sentido que os etnólogos dão a este termo – estabelecer uma relação tal entre
mais-valia e trabalho que a primeira se acrescente sempre ao segundo. Por
estas duas razões, uma de ordem lógica, outra de ordem histórica, podemos
postular que, de saída, todo trabalho produz necessariamente mais-valia. A
exploração do homem pelo homem vem mais tarde, e aparece concretamente
na história, sob a forma de uma exploração do colonizado pelo colonizador,
ou seja, pela apropriação, em benefício do último, do excedente de mais-valia,
de que, já vimos o primitivo dispõe por direito”.43
42 Ibidem, 319.
43 Idem. Para demonstrar de onde tira essa sua interpretação a respeito de Marx, Lévi-
-Strauss cita O Capital: “Suponhamos que sejam necessárias doze horas de trabalho para
satisfazer todas as necessidades de um desses insulares; vê-se que o primeiro favor que a
natureza lhe concede é muito lazer. Para que o empregue produtivamente para si próprio,
é preciso todo um encadeamento de incidências históricas; para que o gaste em sobre-traba-
lho para outro, deve-se constrangê-lo pela força” (Marx, O Capital, II)
208
Lévi-Strauss tira dois apontamentos essenciais da análise de Marx

sobre a história do capitalismo para a explicação das descontinuidades
do desenvolvimento técnico e econômico entre as sociedades. Primei-
ro, a colonização seria histórica e logicamente anterior ao capitalismo.
Lévi-Strauss assinala que, para Marx, a relação entre o capitalista e o
proletário é um caso particular da relação entre colonizador e coloni-
zado. Por essa razão, o antropólogo acredita ser possível sustentar que,
no pensamento marxista, a ciência econômica e a sociologia são depen-
dentes da etnografia. A tese marxista sobre os primeiros procedimentos
de acumulação primitiva capitalista remonta à descoberta das regiões
e dos povos ditos selvagens. No início, os capitalistas exploraram, pri-
meiro, regiões auríferas da América; depois reduziram os indígenas à
escravidão; em seguida, conquistaram e pilharam as Índias orientais;
e, por fim, transformaram a África em uma “espécie de reserva comercial
para a caça aos peles-negras”44. Segundo, o regime capitalista consiste
em “tratar os povos do Ocidente como o Ocidente o fizera precedentemente
com as populações indígenas”. Lévi-Strauss retoma a tese de Marx sobre
o início da era mercantil de O Capital (1867): “era preciso a escravidão
sem freios no Novo Mundo, como pedestal para a escravidão dissimulada dos
assalariados da Europa”.
O pensamento marxista acerca da acumulação primitiva do capi-
tal, aquela que marcou a era capitalista em sua aurora, traz, segundo
Lévi-Strauss, importantes elementos para esclarecer historicamente o
problema da desigualdade do desenvolvimento econômico. Marx nos
mostrou, com toda a força de sua análise histórica, sociológica, filosó-
fica, econômica, e, acrescenta Lévi-Strauss, etnográfica, que as socie-
dades chamadas “subdesenvolvidas” não o são por sua conta própria.
As sociedades as quais chamamos de subdesenvolvidas, de desenvol-
vimento econômico “atrasado”, na verdade teriam sido destruídas di-
reta ou indiretamente entre os séculos XVI e XIX pelas sociedades oci-
44 Ibidem, 320.
209
dentais, tornando possível o desenvolvimento do Ocidente: “O próprio

desenvolvimento e suas exigências ávidas é que as fizeram [as sociedades
subdesenvolvidas] tais como este desenvolvimento as descobre hoje em dia.
Não se trata, portanto, de uma tomada de contato entre dois processos que se
teriam dado isoladamente”45.
A relação de espoliação entre as sociedades ditas subdesenvolvidas
e as sociedades ocidentais teria feito com que estas últimas encontras-
sem nas primeiras o produto de seu processo de desenvolvimento: “a
contrapartida das destruições que cometeu dentro delas para instaurar a sua
própria realidade”46. O desenvolvimento das sociedades ocidentais não é
algo que tenha se processado abstratamente, ele é o resultado de uma
condição histórica específica, o enriquecimento dos colonizadores por
meio da pilhagem praticada contra os povos colonizados.
Lévi-Strauss sublinha o caráter marcadamente violento do dito
desenvolvimento econômico do sistema capitalista desde os seus pri-
mórdios: “uma situação criada pela brutalidade, rapina e violência, sem as
quais as condições históricas deste mesmo desenvolvimento não teriam sido
reunidas”. Dessa maneira, pensar, como fez Malinowski, que o desen-
volvimento é o “resultado de um impacto de uma cultura mais elevada e
mais ativa sobre uma cultura mais simples e mais passiva (B. Malinowski,
The Dynamic of Culture Change)”, seria ignorar todas as circunstân-
cias históricas que asseguraram o desenvolvimento das sociedades oci-
dentais. Desse modo, para Lévi-Strauss, “a ‘simplicidade’ e a ‘passividade’
não são propriedades intrínsecas das culturas em questão [as culturas das
sociedades ditas primitivas], mas o resultado do desenvolvimento, em seus
primórdios, sobre elas”47.
45 Idem.
46 Idem.
47 Ibidem, 321.
210
Em “Les discontinuités culturelles et le développement économi-

que et social”, Lévi-Strauss assinala que a marca do desenvolvimento
econômico do Ocidente é a destruição. Os colonizadores deram inúme-
ros exemplos de chacinas, pilhagens e toda a sorte de violência praticada
contra os povos colonizados. Mas houve também outros tipos de des-
truição, indiretas (doenças, introdução de técnicas alheias às sociedades
indígenas, desmantelamento pela chegada de grupos desbravadores,
etc.), e nem por isso com efeitos menos devastadores para as popula-
ções indígenas. O antropólogo trabalha com o produto dessas relações
de destruição, pois procura colher dados vivos de sociedades que são
constantemente ameaçadas de extinção. Quando Lévi-Strauss coloca
em perspectiva o quadro da longuíssima história do capitalismo mun-
dial, as sociedades indígenas apresentam-se como o seu contraponto
mais desastroso.
Ao testemunhar a decomposição de grupos humanos que são o
objeto de seus estudos, o antropólogo não pode deixar de lamentar as
condições históricas que as fizeram o que são na atualidade: socieda-
des em vias de desaparecimento. Por isso, nas páginas finais de “Race
et histoire” (1952), Lévi-Strauss esclarece que o mais importante do
trabalho antropológico não seria simplesmente salvar os conteúdos
históricos elaborados por cada cultura para fazer frente a um mundo
ameaçado pela homogeneização e a monotonia. É fundamentalmente
“a diversidade que deve ser salva, não o conteúdo histórico que cada época lhe
deu e que nenhuma poderia perpetuar para além de si mesma”48. Por isso,
a contribuição definitiva que cada cultura pode dar para a história da
humanidade, concluiu Lévi-Strauss, é a sua própria existência.
48 C. Lévi-Strauss, Raça e história, trad. Inácia Canelas (Lisboa: Editorial Presença,

2008), 66.
211
As causas profundas da resistência ao desenvolvimento
Depois de ter delimitado quais seriam os quadros históricos con-

cretos nos quais teriam se produzido as descontinuidades do desenvol-
vimento econômico entre as sociedades ditas primitivas e a civilização
ocidental, Lévi-Strauss tenta estabelecer o que ele entendia ser as suas
causas mais profundas. Essas causas podem ser organizadas em ba-
sicamente três tópicos: “primeiramente, uma tendência da maioria das
sociedades ditas primitivas em preferir a unidade à mudança; em segundo
lugar, um profundo respeito pelas forças naturais; enfim, a repugnância por
engajar-se num devir histórico”49. Em suma, para Lévi-Strauss, a explica-
ção em antropologia assenta-se nas superestruturas, nas causas mais
profundas, que deveriam agir em solidariedade com as contingências
históricas – a formação e o desenvolvimento do capitalismo – que cons-
tituíram a relação entre as sociedades ocidentais e as sociedades indí-
genas.
O observador ocidental geralmente classifica as sociedades ditas
primitivas como não competitivas, avessas ao desenvolvimento e ao
processo de industrialização. Por sua vez, Lévi-Strauss pondera que a
suposta ausência de espírito competitivo nessas sociedades seria, na
verdade, o resultado “de um progresso deliberado, correspondente a uma
certa concepção das relações entre o homem e o mundo, e dos homens entre
si”50. As sociedades indígenas prefeririam a unidade à mudança, por
isso repudiariam e tentariam evitar quaisquer atitudes que representem
a possibilidade, ou a ameaça de novidade. Em quase todas as sociedades
ditas primitivas, a ideia de um voto decidido pela maioria seria inconce-
bível, o que seria uma expressão da preferência dessas sociedades pela
unidade. Os povos sem escrita prefeririam “a coesão social e o entendi-

Antropologia estrutural dois, 323.
50 Idem.
212
mento amigável no grupo ao invés de qualquer inovação”. Desse modo, só

se tomariam decisões unânimes, as quais muitas vezes são precedidas
“por combates simulados, no decurso dos quais se resolvem as velhas rixas. O
voto só se dá depois que o grupo, restaurado e renovado, realizou interiormen-
te as condições de uma unanimidade indispensável”.
As sociedades indígenas teriam uma compreensão da relação en-
tre cultura e natureza que também poderia explicar alguns aspectos de
sua resistência ao desenvolvimento. Para Lévi-Strauss, não existe so-
ciedade que não “atribua um valor eminente às artes da civilização, cuja
descoberta e uso separam a humanidade da animalidade”51. Entretanto, na
perspectiva dos povos ditos primitivos, a natureza teria sempre um ca-
ráter ambíguo: “a natureza é pré-cultura e também subcultura; mas é es-
pecialmente o terreno no qual o homem pode esperar entrar em contato com
os ancestrais, os espíritos e os deuses. Portanto, na noção de natureza há um
componente ‘sobrenatural’, e esta ‘sobre-natureza’ está tão incontestavelmen-
te acima da cultura como a própria natureza está abaixo desta”.52
O essencial para as sociedades indígenas residiria nas relações en-
tre o homem e o mundo sobrenatural e, diante de tal configuração, diz
Lévi-Strauss, não é de se admirar que o pensamento indígena elabore
uma espécie de desvalorização das técnicas e dos objetos manufatura-
dos. Essa atitude seria modelada pelo que ele chamou de resistência
profunda à “instrumentalidade”, observada tanto na Antiguidade clássi-
ca como no folclore ocidental e nas sociedades indígenas contemporâ-
neas. Em todas essas sociedades, “encontrar-se-iam exemplos inumeráveis
de proscrição de objetos locais manufaturados, ou de objetos de introdução
recente, para todos os atos da vida cerimonial e nos diversos momentos do
ritual”. Essas sociedades atribuiriam uma prioridade de princípio da
natureza sobre a cultura, prioridade que não é um traço exclusivo das
51 Ibidem, 324.
52 Idem.
213
sociedades ditas selvagens, mas que nelas “existe como um sistema de

crenças e práticas solidamente edificadas”53.
Os dois traços do pensamento indígena, descritos nos parágrafos
acima, e que diriam respeito à vontade de unidade e ao respeito que
os homens ditos primitivos dedicam à natureza, ajudam Lévi-Strauss a
explicar a resistência dessas sociedades ao desenvolvimento. Esses dois
traços estão como que sintetizados, na interpretação lévi-straussiana,
em um outro traço essencial: a recusa da história.
A abertura das sociedades frias para o exterior é muito reduzida.
Elas são percebidas pelo espectador ocidental como sociedades primiti-
vas porque, segundo Lévi-Strauss, foram concebidas por seus membros
para durar. Todos aqueles que lhes são estrangeiros, mesmo os vizi-
nhos mais próximos, seriam considerados sujos e grosseiros. Inversa-
mente ao desprezo por aqueles que estão de fora, os que pertencem ao
grupo, os que estão “dentro”, compartilhariam um sentimento forte de
unidade. Devido à sua estrutura social interna, cuja trama seria “bem
mais cerrada e o cenário bem mais rico do que as civilizações complexas”54,
os membros das sociedades indígenas compartilhariam também um
sentimento de felicidade. Por essa razão, sociedades com baixo nível
técnico-econômico experimentariam um sentimento de bem-estar e
plenitude que causa estranheza ao observador ocidental, pois cada um
de seus membros acredita viver a única vida que vale a pena ser vivida.
Para recusar a história, essas sociedades tentariam não deixar nenhum
espaço de sua vida social suscetível ao acaso: “o duplo princípio de que é
preciso um lugar para cada coisa e que cada coisa deve estar em seu lugar,
impregna toda a vida social e moral”55. Cada costume das sociedades in-
dígenas, por mais chocante ou irracional que nos pareça, faria parte de
53 Idem.
54 Ibidem, 327.
face aux problèmes du monde moderne, 58.
214
um sistema no qual o equilíbrio interno se estabeleceu no curso dos

séculos, e que, desse conjunto, não é possível suprimir um elemento
sem o risco de destruir todo o resto.
2. Crítica da ideia de progresso
O que mais chama a atenção do observador ocidental quando do

encontro com as culturas ditas primitivas é o aparente atraso destas
últimas no terreno das técnicas, das ciências e da economia. Parece que
um fosso separa as sociedades industrializadas das sociedades indíge-
nas. O homem ocidental se espanta com a vida modesta dos ditos selva-
gens, com suas casas feitas de palha, pau, pedra e barro, com as longas
distâncias que precisam percorrer se quiserem ter acesso a mercados,
escolas e hospitais dos espaços urbanos. É como se esses grupos huma-
nos, habitantes das florestas e dos campos, tivessem parado no tempo.
Diante dessa reação do observador ocidental, Lévi-Strauss percebeu que
a explicação das diferenças entre as culturas implicaria, também, no
esclarecimento da ideia que a civilização ocidental construiu do progres-
so e de si mesma. A distinção teórica elaborada por Lévi-Strauss entre
história estacionária e história cumulativa em “Race et histoire” serviu
exatamente ao propósito de elucidar as descontinuidades culturais ten-
do em vista a ideia de progresso adotada pelas sociedades ocidentais.
Essa distinção, de aparência muito simplificadora, leva em conta
que o ponto de vista do observador sempre incide sobre o objeto obser-
vado. A distinção entre história estacionária e história cumulativa foi
elaborada por Lévi-Strauss para explicar a percepção moderna da evolu-
ção das sociedades humanas do ponto de vista do progresso tecnológico
e científico: as sociedades de história cumulativa (sociedades ocidentais)
seriam aquelas que mais teriam avançado nesse quesito, ao passo que
as sociedades de história não-cumulativa (sociedades indígenas) teriam
215
permanecido em uma situação de quase inércia. Essa seria mais uma

das ilusões do observador ocidental. A distinção entre história estacio-
nária e história cumulativa evidencia a “perspectiva etnocêntrica em que
sempre nos colocamos para avaliar uma cultura diferente da nossa”56. Para
ilustrar essa atitude etnocêntrica, tendência geral presente em todos os
grupos humanos57, Lévi-Strauss empregou o exemplo célebre do viajan-
56 C. Lévi-Strauss, Raça e história, 33.

57 No segundo volume da obra De la biologie à la culture (Paris: Flammarion, 1983, p.
148), Jacques Ruffié, titular da cadeira de antropologia física no Collège de France na
mesma época em que Lévi-Strauss aí lecionava, retoma um argumento exposto em
Anthropolgie structurale deux para estabelecer sua crítica ao racismo: “Para compreen-
der a origem do racismo, é preciso reconstituir sua história. Seria falso acreditar que o senti-
mento racista foi um fenômeno próprio ao mundo branco. O grupo, mesmo o mais arcaico,
possui um sentido agudo de sua personalidade e crê na sua superioridade. Tudo que não
pertence à sua própria cultura é estrangeiro, bárbaro, até mesmo ‘não-humano’. Os ho-
mens das tribos mais primitivas designam a si mesmos através de um nome que significa os
‘verdadeiros’, os ‘bons’, os ‘excelentes’, ou, muito simplesmente, os ‘homens’, e eles aplicam
aos outros qualificativos que lhes negam a condição humana: ‘macacos de terra’, ‘ovos de
piolho’ etc. Para muitos grupos, as fronteiras da humanidade foram durante muito tempo
aquelas da tribo.” Mais adiante (149-150), Ruffié lembra que alguns conquistadores
da América pretendiam que os índios não tinham alma. Foi preciso esperar por uma
bula papal, em 1537, para que fosse reconhecida a qualidade de homens aos índios,
doravante portadores de alma, mas não livres da escravidão e da pilhagem. “Seguro de
seu bom direito de cristão, confirmado pelo seu nível técnico, admitindo como uma verdade
de evidência a unidade da ‘natureza humana’ que conduz a ligar traços biológicos e traços
psicológicos, o homem branco se torna, aos seus próprios olhos, o tipo humano mais aca-
bado, de uma superioridade incontestável, modelo de referência tanto sobre o plano físico
quanto sobre o cultural. As outras culturas, engendradas por homens ‘inferiores’, só podem
ser inferiores”. Pierre Clastres faz uma importante precisão acerca do etnocentrismo
que afeta todas as culturas, estabelecendo uma diferença fundamental entre o etno-
centrismo dos modernos e aquele dos selvagens que não nos parece contraditória
com o que propôs Lévi-Strauss: “uma diferença considerável separa o etnocentrismo oci-
dental de seu homólogo ‘primitivo’; o selvagem de qualquer tribo indígena ou australiana
considera sua cultura superior a todas as outras sem se preocupar em fazer sobre elas um
discurso científico, enquanto que a etnologia quer se situar, de início, na universalidade
216
te que observa o mundo pela janela de seu trem. Esse exemplo é ainda
mais instrutivo porque é também correntemente utilizado pelos físicos
para explicar os primeiros rudimentos da teoria da relatividade.
Para um viajante sentado à janela do trem, a velocidade e o com-
primento dos outros trens variam conforme estes se deslocam no mes-
mo sentido ou em sentido inverso em relação ao seu próprio trem. Esse
fato demonstra que a percepção da velocidade do deslocamento dos cor-
pos não é um valor absoluto, mas função da posição do observador. O
mesmo aconteceria com o analista que pretendesse julgar as culturas
humanas. O ritmo do progresso das culturas dependeria do quadro de
referência que guia o próprio analista. Para Lévi-Strauss, não poderia
ser de outro modo, pois os membros de uma cultura permaneceriam
sempre solidários ao seu sistema de referência: “deslocamo-nos literal-
mente com este sistema de referências, e as realidades culturais de fora só são
observáveis através das deformações por ele impostas, quando ele não nos
coloca mesmo na impossibilidade de aperceber delas o que quer que seja”58.
Lévi-Strauss se serve da teoria da relatividade de Einstein para es-
clarecer que a distinção entre história estacionária (culturas que não se
movem) e história cumulativa (culturas que se movem) também não
possui um valor absoluto. Essa distinção teórica dependeria exclusiva-
mente da posição do observador em relação à cultura observada. Mas a
teoria da relatividade, aplicada às ciências sociais, deveria funcionar de
maneira simetricamente inversa à teoria concebida por Einstein para
explicar fenômenos no campo das ciências físicas: “Para o observador
do mundo físico (tal como o mostra o exemplo do viajante) são os sistemas
que evoluem no mesmo sentido que o seu que parecem imóveis, enquanto os
mais rápidos são aqueles que evoluem em sentidos diferentes. Com as cultu-
sem se dar conta que ela continua de todos os pontos de vista solidamente instalada em sua
particularidade, e que seu pseudodiscurso científico se degrada rapidamente em verdadeira
ideologia”. Pierre Clastres, La Société contre l’État (Paris: Minuit, 2011), 16.
217
ras passa-se o contrário, uma vez que estas nos parecem tanto mais ativas
quanto mais se deslocam no sentido da nossa e estacionárias quando a sua
orientação é divergente”59.
Assim, a teoria da relatividade aplicada à explicação das diferenças
culturais mostraria que uma cultura que se desenvolve em sentido aná-
logo ao nosso nos pareceria cumulativa, ao passo que as outras culturas,
aquelas que seguem outras direções, nos pareceriam estacionárias não
porque elas o sejam, mas porque sua linha de desenvolvimento não
significaria nada para nós, isto é, ela não seria “mensurável nos termos do
sistema de referência que nós utilizamos”. Assim, todas as vezes que uma
cultura humana for qualificada como atrasada, inerte ou estacionária,
seria preciso questionar, primeiro, se esta qualificação “não resulta da
nossa ignorância sobre os seus verdadeiros interesses, conscientes ou incons-
cientes, e se, tendo critérios diferentes dos nossos, esta cultura não é, em rela-
ção a nós, vítima da mesma ilusão”60.
O progresso científico e tecnológico parece ter sido o critério que
as sociedades ocidentais escolheram para situar a si mesmas e as ou-
tras sociedades em uma escala comparativa e hierárquica, ao menos
nos últimos dois ou três séculos. Porém, se adotássemos esse mesmo
critério para estabelecer uma hierarquia de desenvolvimento entre as
sociedades, a civilização ocidental em sua forma norte-americana ocu-
paria o lugar de vanguarda. Em seguida viriam “as sociedades europeias,
arrastando atrás de si uma massa de sociedades asiáticas e africanas que
rapidamente se tornariam indistintas”61. Porém, se utilizássemos outro
critério para medir o progresso das sociedades chegaríamos certamen-
te a classificações diferentes: “se o critério adotado tivesse sido o grau de
aptidão para triunfar nos meios geográficos mais hostis, não havia qualquer
dúvida de que os esquimós, por um lado, e os beduínos por outro, levariam
59 Ibidem, 36.
60 Idem.
61 Ibidem, 37.
218
a palma”. O resultado muda sempre de acordo com o critério escolhido

para estabelecer hierarquias nas comparações. Poderíamos desdobrar
esses exemplos em dezenas, ou em centenas de outros. Lévi-Strauss
considera que essa maneira de interpretar as diferenças entre as socie-
dades é própria do relativismo cultural e da sua consequente rejeição
em julgar moralmente as sociedades que estuda62.
O relativismo cultural não nega a realidade do progresso, nem a
possibilidade de se comparar as culturas, desde que seja evidenciado
o critério empregado na comparação. Para o relativismo cultural, exis-
tem ao menos três grandes restrições que o antropólogo deve levar em
consideração antes de estabelecer comparações: 1) “se a realidade do
progresso é incontestável quando se enxerga a evolução da humanidade em
uma perspectiva ininterrupta, o progresso se manifesta, contudo, apenas em
setores particulares e, mesmo lá, de maneira descontínua, sujeita a estagna-
ções e a regressões locais”; 2) “quando o antropólogo examina e compara em
detalhe as sociedades pré-industriais, as quais sobretudo estuda, é incapaz
de estabelecer critérios para ordená-las em uma escala comum”; 3) “para o
antropólogo, de fato, os critérios de moralidade são, por hipótese, uma função
da sociedade particular que os adota”63.
Questionar a ideia que a sociedade ocidental tem do progresso não
significaria, para Lévi-Strauss, negar o conjunto de imensos avanços
que a humanidade conquistou, em todos os campos, no longo curso de
sua história. Colocar a ideia que temos de progresso sob suspeita seria
apenas um modo de pensar com prudência esse avanço, quase sempre
compreendido como um processo mais ou menos cumulativo e contí-
nuo no transcurso do tempo. Para Lévi-Strauss, o progresso não é nem
necessário, nem contínuo. Ele antes avançaria por saltos, ou, no jargão
62 Cf. C. Lévi-Strauss, “Relativisme culturel et jugement moral”, In: L’anthropologie face

aux problèmes du monde moderne, 138-146.
63 Lévi-Strauss, C. “Reconnaissance de la diversité culturelle”, In: L’anthropologie face
219
dos biólogos, por mutações: “estes saltos não consistem em ir sempre mais
longe na mesma direção; são acompanhados por mudanças de orientação,
um pouco à maneira dos cavalos do xadrez que têm sempre à sua disposição
várias progressões mas nunca no mesmo sentido”64.
O progresso da humanidade não poderia ser explicado por meio da
imagem de um homem subindo uma escada, “acrescentando, para cada
um dos seus movimentos, um novo degrau a todos aqueles já anteriormente
conquistados”65. A humanidade em progresso evocaria, na imagem es-
colhida por Lévi-Strauss, “o jogador cuja sorte é repartida por vários dados
e que, cada vez que os lança, os vê espalharem-se no tabuleiro formando
outras tantas somas diferentes”. Apenas de tempos em tempos a história
se tornaria cumulativa, somente em certos momentos um conjunto de
acontecimentos “se adiciona para formar uma combinação favorável”. Se
em determinado plano uma cultura poderia parecer estacionária ou re-
gressiva, em outro, poderia ser o berço de importantes transformações.
Também a história cumulativa, mesmo se for analisada sob o critério do
desenvolvimento tecnológico e científico, não seria privilégio de uma
única civilização, ou de um período específico da história.
Dois marcos: a revolução neolítica e a revolução industrial
Mesmo que a civilização ocidental tenha se entregado, ao menos

nos últimos três séculos, à tarefa de “aumentar continuamente a quan-
tidade de energia disponível por cabeça de habitante”66 com certo exclusi-
vismo, ainda assim não seria correto pensar que ela tenha sido a única

65 Idem.
66 Essa expressão Lévi-Strauss tira do livro do antropólogo norte-americano Leslie Whi-
te. O livro em questão é The Science of Culture: A study of man and civilization, publi-
cado pela primeira vez em Nova Iorque, em 1949.
220
civilização a se lançar nesse empreendimento. Todas as sociedades hu-

manas, desde os tempos mais recuados, teriam agido “no mesmo sentido;
e foram sociedades muito longínquas e muito arcaicas, que de bom grado
igualaríamos com os povos ‘selvagens’ de hoje, que realizaram, neste domí-
nio, os progressos mais decisivos”67. Para Lévi-Strauss, os progressos cru-
ciais das civilizações humanas estariam divididos em dois grandes mo-
mentos: a revolução neolítica e a revolução industrial do século XVIII.
A revolução neolítica teria marcado a história da humanidade com seus
aperfeiçoamentos revolucionários há oito ou dez mil anos graças ao ad-
vento da agricultura, da criação de gado, da olaria, da tecelagem. Mas
essas descobertas tão arcaicas, ocorridas antes da instauração da ciên-
cia e das conquistas técnicas da revolução industrial, são comumente
consideradas fruto do acaso, pertencentes a um passado “bárbaro” da
civilização. Apenas as criações mais recentes seriam consideradas, pelo
homem ocidental, “resultado do gênio e da razão”.
Costuma-se acreditar que as descobertas feitas pelo homem do
paleolítico teriam se realizado com a mesma facilidade que “se colhiam
os frutos e as flores na idade de ouro do homem sobre a terra”68. Ao ho-
mem moderno estariam reservadas as “fadigas do labor e as iluminações
do gênio”. Muitos tratados de etnologia consideraram a descoberta da
técnica do cozimento dos alimentos, as técnicas da invenção da olaria,
da metalurgia e de outras tantas artes da civilização como resultado do
puro acaso. Lévi-Strauss lembra, contudo, que as técnicas mais elemen-
tares utilizadas pelo homem implicam no conhecimento e no domínio
de operações complexas: “A olaria oferece um excelente exemplo, porque
uma crença muito espalhada quer que não haja nada de mais simples que
cavar um torrão de argila e endurecê-lo no fogo. Pois que tentem. É preciso
em primeiro lugar descobrir argilas próprias para a cozedura; ora, se são
necessárias muitas condições naturais para este feito, nenhuma é suficiente,

68 Ibidem, 46.
221
porque nenhuma argila misturada com um corpo inerte, escolhido em fun-

ção das suas características particulares, dá depois de cozida um recipiente
passível de utilização. É preciso elaborar as técnicas da modelagem que per-
mitem realizar este esforço violento para manter em equilíbrio durante um
tempo apreciável, e modificar ao mesmo tempo, um corpo plástico que não
‘se aguenta’; é preciso finalmente descobrir o combustível particular, a forma
da fornalha, o tipo de calor e a duração da cozedura que permitirão torná-lo
sólido e impermeável, através de todos os escolhos dos estalamentos, esboroa-
mentos e deformações”69.
Os racistas e os evolucionistas sociais teriam se valido da ideia de
que essas descobertas do neolítico eram fruto de um conjunto de casu-
alidades para justificar uma identificação das sociedades indígenas con-
temporâneas às sociedades que viveram há dois milênios antes delas. O
argumento central para tal justificação seria justamente o de que as so-
ciedades indígenas contemporâneas teriam o mesmo nível de desenvol-
vimento técnico supostamente encontrado nas sociedades do período
neolítico. Essas analogias serviram apenas para reduzir as sociedades
indígenas contemporâneas ao estado de réplicas desigualmente atrasa-
das da civilização ocidental. Mesmo no plano da tecnologia seria difícil
levar mais adiante a identificação de traços comuns entre sociedades
afastadas por mais de dois mil anos de história. Se a comparação entre o
homem do paleolítico e o indígena contemporâneo não ensina nada so-
bre a história das técnicas nessas duas sociedades, como, pergunta Lévi-
-Strauss, ela poderia ensinar algo a respeito de suas respectivas lingua-
gens, instituições sociais ou crenças religiosas? Além disso, acreditar
que as sociedades indígenas contemporâneas apresentam o mesmo ní-
vel de desenvolvimento das sociedades arcaicas geralmente leva a supor
que a sociedade europeia ocidental é a única responsável pela criação e
transmissão de técnicas e conhecimentos. Nessa interpretação, é como
se em todos os outros lugares do planeta os homens tivessem vivido na
69 Ibidem, 47.
222
escuridão de um mundo apreendido apenas pela afetividade e pela ne-

cessidade mais elementar de sobrevivência. Lévi-Strauss, ao contrário,
afirmava que as técnicas desenvolvidas para a construção de artefatos e
elaboração de atividades que hoje consideramos a base da civilização,
como a agricultura, a domesticação de animais, a metalurgia, a prepara-
ção de alimentos ou a olaria, seriam o resultado de engenhosos esforços
do pensamento humano. O acaso ocuparia aí um lugar mínimo70.
Se a história do progresso da humanidade fosse pensada no qua-
dro de uma longuíssima duração, seria possível ver então que as so-
ciedades pré-modernas corresponderiam a cerca de 99% do total dos
grupos humanos que existiram sobre a terra. Nessa perspectiva, as so-
ciedades ocidentais deveriam ser tratadas como exceção, pois as socie-
dades pré-modernas ofereceriam um modelo para compreender como
os homens escolheram viver durante um período muito maior do que
aquele que marcou a existência do homem moderno ocidental. Restará
sempre verdade, de acordo com Lévi-Strauss, que a civilização ocidental
se mostrou mais cumulativa no que se refere ao domínio das técnicas e
à instauração da ciência. Mas ela só teria podido operar a segunda gran-
de revolução da história da humanidade, a revolução industrial, depois
de ter disposto do capital neolítico inicial: “Devemos-lhes [às sociedades
não-modernas] os nove décimos da nossa riqueza; e mesmo mais, se avaliar-
mos a data do aparecimento das principais descobertas relativamente à data,
aproximativa, do começo da civilização. Constatamos então que a agricultu-
ra nasce no decurso de uma fase recente correspondente a 2% desta duração;
70 Para Lévi-Strauss, o acaso e a probabilidade de fato têm um papel no que se refere ao

desenvolvimento da técnica e do conhecimento pelo homem, mas este papel se situa
em um lugar diferente: “Não os utilizaremos [o acaso e a probabilidade] para pregui-
çosamente explicar o nascimento de invenções completamente feitas, mas para interpretar
um fenômeno que se situa a um outro nível de realidade; apesar de uma dose de imagina-
ção, de invenção, de esforço criador, de que temos razão de supor que permanece constante
através da história da humanidade, esta combinação não determina mutações culturais
importantes senão em determinados períodos e em determinados lugares”. (Ibidem, 48).
223
a metalurgia a 0,7%; o alfabeto a 0,35%; a física galileana a 0,035%; e o

darwinismo a 0,009%”71.
Para Lévi-Strauss, depois da revolução neolítica, a civilização oci-
dental viveu um longo período de estagnação. Esse período compre-
enderia dois ou dois mil e quinhentos anos, do primeiro milênio da
era cristã até o início do século XVIII. A civilização ocidental do XVIII
teria se revelado repentinamente como o foco de uma revolução indus-
trial, “que pela sua amplitude, pela sua universalidade e pela importância
das suas consequências, só encontra equivalente, no passado, na revolução
neolítica”72. Duas vezes em sua história, com a revolução neolítica e a
revolução industrial, e com cerca de dois mil anos de intervalo, a huma-
nidade teria sabido acumular uma “multiplicidade de invenções orientadas
no mesmo sentido”. As conquistas técnicas realizadas por meio dessas
duas revoluções teriam provocado mudanças significativas nas relações
do homem com a natureza, engendrando, por sua vez, transformações
em todos os planos da vida social. Contudo, para Lévi-Strauss, a relação
entre desenvolvimento técnico e transformação social não é de causa e
efeito, mas sim de mútua implicação: ela resultaria em uma complexa
reação em cadeia, impossível de ser ordenada e explicada em uma esca-
la única temporal.
A colaboração entre as culturas como condição do progresso
De que maneira as civilizações humanas puderam operar essas

grandes sínteses de conhecimentos e de técnicas que possibilitaram a
revolução neolítica e a revolução industrial? Em primeiro lugar, Lévi-
-Strauss pondera que devem ter existido outras revoluções, em diferen-
71 Ibidem, 50. Mais uma vez, para estabelecer esse quadro relativo dos progressos técni-
cos e científicos das culturas humanas, Lévi-Strauss cita Leslie A. White The science
of culture (New York, 1949), 196.
224
tes domínios da atividade humana, mas que se desenrolaram em outros

lugares e em outros níveis. A revolução neolítica e a revolução industrial
seriam as únicas que apareceriam ao observador ocidental enquanto
tais porque elas diriam respeito a um quadro de significações que ele
mesmo poderia medir: “todas as outras transformações, que certamente se
produziram, revelam-se apenas sob a forma de fragmentos ou profundamen-
te deformadas”73. Em segundo lugar, a revolução neolítica deveria inspi-
rar modéstia ao homem ocidental moderno, principalmente “quanto à
proeminência que poderia ser tentado a reivindicar em proveito de uma raça,
de uma região, de um país”. Se a história da humanidade fosse percebida
no quadro de uma longuíssima duração, ver-se-ia que a contribuição
do homem ocidental moderno para os conhecimentos conquistados es-
taria longe de ser a única, ou a definitiva. A explicação de Lévi-Strauss
para as descontinuidades culturais, a partir do questionamento da ideia
de progresso sustentada pelas sociedades ocidentais, tem, então, a fun-
ção de colocar em perspectiva, ou de diminuir, a responsabilidade da
civilização ocidental pelos progressos conquistados pela humanidade
no curso de sua história.
Portanto, a distinção teórica entre história estacionária e história
cumulativa serve para mostrar que a própria percepção das diferenças
culturais e a tentativa de explicação dependem, em larga medida, do
ponto de vista do observador. Nenhuma cultura e nenhum período da
história teriam sido inteiramente estacionários. Toda história seria, na
verdade, cumulativa, pois “todos os povos possuem e transformam, melho-
ram ou esquecem técnicas suficientemente complexas para lhes permitir do-
minar o seu meio, sem o que teriam desaparecido há muito tempo”74. Muitos
comentadores da obra de Lévi-Strauss indicam que sua maior contri-
buição para a compreensão das diferenças culturais, inclusive sob o as-
pecto das desigualdades do desenvolvimento econômico e tecnológico
73 Ibidem, 51.
74 Ibidem, 53.
225
entre as sociedades, foi ter apontado que a condição para a elaboração

de novas sínteses seria, fundamentalmente, a colaboração entre as cul-
turas. Os grandes acontecimentos de ordem técnica, ou oriundos de
outros planos da atividade humana, nunca foram resultado de culturas
ou indivíduos isolados, mas sim de combinações variadas, por meio de
migrações, empréstimos, trocas comerciais, guerras, etc. Assim, jamais
uma cultura poderia ser considerada superior às outras, pois todas elas
apareceriam coligadas e seria justamente isso o que permitiria edifi-
car séries cumulativas. Para Lévi-Strauss, “a exclusiva fatalidade, a única
tara que pode afligir um grupo humano e impedi-lo de realizar plenamente
a sua natureza, é estar só” 75: “Não existe, pois, sociedade cumulativa em
si e por si. A história cumulativa não é propriedade de determinadas raças
ou de determinadas culturas que assim se distinguiram das outras. Resulta
mais da sua conduta do que da sua natureza. Exprime uma certa modali-
dade de existência das culturas que não são senão a sua maneira de estar
em conjunto. Neste sentido, podemos dizer que a história cumulativa é a
forma característica de história destes superorganismos sociais que os grupos
de sociedades constituem, enquanto a história estacionária – se é que verda-
deiramente existe – seria a característica desse gênero de vida inferior que é o
das sociedades solitárias”76.
Dificilmente poder-se-ia atribuir o mérito de uma invenção técni-
ca ou de uma aquisição para “a arte de viver” a uma determinada cul-
tura. Mais ainda: seria sempre arriscado estabelecer etapas sucessivas
nas quais essas invenções e aquisições apareceriam como o resultado
constante de evoluções e progressos. Lévi-Strauss se opõe à ideia da
ordenação dos progressos da humanidade em uma história regular e
contínua sobretudo porque a história cumulativa seria o resultado da
colaboração entre as culturas. Se a história cumulativa pôde se produzir
somente pela colaboração entre as culturas, o progresso das civilizações
75 Ibidem, 58.
76 Idem.
226
humanas deveria ser o resultado de complexas relações entre socieda-

des espalhadas por todo o globo terrestre. Não seria possível compreen-
der o progresso na escala unilinear do tempo, tampouco seria plausível
localizá-lo em um único ponto do planeta, a Europa central, por exem-
plo. O progresso, para retomar uma imagem de Lévi-Strauss, avançaria
como o cavalo do jogo de xadrez, andando em diversas direções e por
saltos, recuando ou se adiantando na partida, e seria apenas de tempos
em tempos que conseguiria resultados proveitosos ao observador atento
ao jogo da história.
O exemplo do surgimento da escrita
Vimos que as diferenças que mais chocam o observador ocidental

quando entra em contato com as sociedades indígenas estão particular-
mente relacionadas ao abismo que separa o desenvolvimento técnico
e econômico destas sociedades do modo de vida das sociedades indus-
trializadas. O triunfo das ciências nas sociedades ocidentais dilata ainda
mais essas dessemelhanças. A ideia do progresso do homem ocidental
está fortemente relacionada às condições que tornaram possível a to-
talização do saber e a instauração da ciência, isto é, à invenção da es-
crita. Georges Charbonnier, nas célebres entrevistas que realizou com
Lévi-Strauss no ano de 1959 para a RTF (empresa de radio e televisão
francesa), coloca uma questão fundamental: “existe algo que possamos
chamar de ‘privilégio’ na aparição da escrita em um momento e em um local
determinados – o Mediterrâneo oriental, entre o III e o IV milênios antes da
nossa era? (...) Um não-especialista poderia se perguntar: por que ali?”77.
Lévi-Strauss reconhece que a escrita é uma aquisição essencial da
cultura. Ela seria, de fato, a condição da totalização do saber e da con-
77 Georges Charbonnier, Entretiens avec Claude Lévi-Strauss (Paris: Julliard/Plon, 1961),

29.
227
servação de experiências passadas para as sociedades ocidentais: “Se-

ria preciso que a escrita fosse inventada para que o saber, as tentativas, as
experiências exitosas ou fracassadas de cada geração fossem acumuladas, e
que, a partir desse capital, se tornasse possível para as gerações seguintes não
somente repetir as mesmas tentativas, mas utilizar aquelas que foram feitas
anteriormente para melhorar as técnicas e conquistar novos progressos”78.
O aparecimento da escrita tornou possível a reunião e o aperfei-
çoamento de técnicas e conhecimentos que permitiram ao homem
transformar a sua vida social em todos os aspectos. Mas as conquistas
da revolução neolítica, as quais também supõem a soma de saberes,
de experiências realizadas por inúmeras gerações, ocorreram, lembra
Lévi-Strauss, sem o auxílio da escrita. A escrita surgiu somente após a
primeira revolução neolítica.
Se o aparecimento da escrita para a sociedade ocidental é mais ou
menos localizável no tempo e no espaço, Lévi-Strauss pondera que as
grandes conquistas do neolítico não foram de forma alguma produzidas
em um único lugar e em um único momento. É muito provável que as
conquistas do neolítico tenham aparecido em regiões e sociedades mais
ou menos isoladas umas das outras. Ela aconteceu concomitantemente
em diversos lugares e teria se propagado, se aprofundado e se solidifica-
do graças às trocas e às coligações estabelecidas entre diferentes grupos
humanos. A revolução neolítica teria se desencadeado simultaneamen-
te na bacia do Egeu, no Egito, no Oriente Próximo e na China. Assim,
“desde o emprego do carbono radioativo para a determinação dos períodos
arqueológicos, suporemos que o neolítico americano, mais antigo do que se
pensava anteriormente, não devia ter começado muito mais tarde do que no
Mundo Antigo”79. A simultaneidade do aparecimento das mesmas trans-
formações tecnológicas (seguidas de perto por transformações sociais),
em campos tão vastos e em regiões tão afastadas, “mostra bem que esta
78 Idem.
228
não dependeu do gênio de uma raça ou de uma cultura, mas de condições tão
gerais que se situam fora da consciência dos homens”.
Desse modo, para Lévi-Strauss, o aparecimento da escrita somen-
te teria sido possível graças à revolução neolítica, porque o homem pôde
dispor do capital conquistado por meio do conhecimento e das sínteses
técnicas do neolítico. É como se a escrita tivesse vindo a reboque da
revolução neolítica. A primeira seria um prolongamento dessa última.
Por essa razão, Lévi-Strauss sustenta que as maiores conquistas que
antecederam a segunda revolução da história da humanidade, a revolu-
ção industrial, aconteceram independentemente da escrita. Esta última
não seria o elemento condicionante para a reunião e o aperfeiçoamento
de técnicas e de conhecimentos em uma sociedade. Por isso, para Lévi-
-Strauss, a evolução das técnicas e conhecimentos seria perfeitamente
realizável sem o auxílio da escrita, como acontece entre as sociedades
ditas selvagens. O fato de não possuírem escrita não deixaria as socieda-
des indígenas em uma posição de inferioridade.
Então, o que essencialmente teria se produzido graças à invenção
da escrita nos séculos que antecederam a revolução industrial? O que
a acompanhou? Para Lévi-Strauss, o “fenômeno que parece sempre e por
todos os lugares ligado ao aparecimento da escrita”, não somente no Medi-
terrâneo oriental, mas na China proto-histórica e mesmo nas regiões da
América onde os esboços da escrita apareceram antes da conquista, é o
da constituição de sociedades hierarquizadas. Estas se encontram “com-
postas por senhores e escravos, sociedades que utilizam uma certa parte de
sua população para trabalhar em proveito de uma outra parte”80: “Quando
olhamos para quais foram os primeiros usos da escrita, parece nitidamente
que eles tenham sido primeiro aqueles do poder: inventários, catálogos, re-
censeamentos, leis e mandamentos; em todos os casos, seja para o controle de
80 G. Charbonnier, Entretiens avec Claude Lévi-Strauss, 32.
229
bens materiais ou para o dos seres humanos, o uso da escrita é a manifesta-

ção do poder de alguns homens sobre outros e sobre suas riquezas”81.
Para Lévi-Strauss, o progresso se manifesta de duas maneiras, ele
possui sempre um duplo sentido. Se, de um lado, o progresso se apre-
sentaria como uma conquista das civilizações humanas, como o caso do
aparecimento da escrita, de outro, poderia ser também o protagonista
de acontecimentos atrozes, pois seria capaz de engendrar, reforçar ou
justificar acontecimentos que poderiam pesar sobre os ombros e a vida
dos homens como uma catástrofe. O próprio surgimento da escrita se-
ria um forte exemplo do duplo sentido do progresso para Lévi-Strauss,
pois, ao mesmo tempo em que a escrita foi associada, desde suas ori-
gens, às sociedades hierarquizadas, fundadas na exploração do homem
pelo homem, ela possibilitou a capitalização e a totalização do saber
nas sociedades ocidentais, séculos, ou mesmo milênios depois de seu
aparecimento.
***
As sociedades sem escrita seriam sociedades que recusam a histó-

ria, seriam sociedades “contra a história”. Ora, argumenta Marcio Gol-
dman, “contra a história” “é uma expressão que deve, evidentemente, ser
entendida no mesmo sentido em que Pierre Clastres fala de ‘sociedades contra
o Estado’”82, ou seja, “não como simples ausência ou privação, mas como
princípio ativo – o que afasta de imediato toda ameaça de etnocentrismo”.
Goldman aponta ainda que foi Joanna Overing quem mostrou a aproxi-
mação entre Clastres e Lévi-Strauss “porque não seria difícil mostrar que
além de estar apoiado sobre dados etnográficos precisos aos quais ninguém
dava muita atenção, o modelo de Clastres deriva justamente de uma pro-
81 Ibidem, 33.
82 Marcio Goldman, “Lévi-Strauss e os Sentidos da História”, Revista de Antropologia,
[vol.] 42, 1 e 2 (1999): 233 (223-238).
230
funda reflexão sobre esses textos ‘menores’ de Lévi-Strauss”, a exemplo de

“Race et histoire” e Entretiens avec Georges Charbonnier. De fato, Overing
sugeriu que Clastres, em La Société contre l’État (1974), apresentou uma
versão própria da “defesa da ‘a-historicidade’” dos povos amazônicos, re-
lacionando o modo como Clastres tratou do poder na antropologia às
reflexões de Lévi-Strauss sobre a história. Clastres, assim, segundo Ove-
ring, “associa o poder político coercitivo àquelas sociedades em que o poder
provém da inovação social” e as sociedades de poder não coercitivo às
“sociedades sem história”83.
Conforme Goldman, François Châtelet, em La Naissance de
l’histoire (1961)84, já havia notado que “qualquer que seja o sentido que se
queira emprestar ao termo ‘história’, esta é parte essencial dessas sociedades
que, há muito tempo, escolheram o partido do Estado”85. Jean-Pierre Ver-
nant, ao fazer comentários críticos à obra de Châtelet, sintetizou o pro-
blema do seguinte modo: “existe uma relação profunda entre o nascimento
da história, a tomada, pelo homem, de seu destino político, a transformação
das categorias que servem à sua experiência temporal”86. Ora, Vernant ex-
plicou, o pensamento histórico não existiu sempre, muito menos uma
consciência histórica. Isso quer dizer que nem sempre os homens se
interessaram pelo passado enquanto grupo social, sobretudo “não viram
esse passado como alguma coisa que poderia ser o objeto de um relato históri-
co, de uma apresentação ordenada e racional em que os encadeamentos dos
fatos obedeceriam a sequências revelando uma causalidade completamente
profana”. Como sugeriu Châtelet, e nisso Vernant disse poder concordar
83 Overing, Joanna “O mito como história: um problema de tempo, realidade e outras

84 François Châtelet, La Naissance de l’histoire: la formation de la pensée historienne en
Grèce (Paris: Minuit, 1961).
85 M. Goldman, op. cit, 233.
86 Jean Pierre-Vernant, “Système et liberté”, In: Structuralisme et marxisme, (et al.) Vic-
tor Leduc (Paris, 10/18), 301.
231
com ele, o pensamento histórico e o relato histórico estão ligados ao

surgimento de formas sociais novas, de instituições políticas próprias
da cidade antiga. Vernant conclui que se existe uma história e se existe o
relato histórico enquanto narração inteligível dos fatos “é porque eles [os
homens] começaram, pela primeira vez desde que existe homens, a regular
a si mesmos no quadro de instituições da cidade, de suas questões políticas”87.
Didier Eribon, em De près et de loin (1988), não deixou escapar esse
problema da relação entre política, pensamento histórico e filosófico na
Antiguidade: “No que concerne à Grécia, com efeito, é na organização polí-
tica da cidade que Vernant situa a passagem para o pensamento racional...”
e Lévi-Strauss arremata “Sim, e outros viram, nas exigências de precisão e
de rigor inerentes ao pensamento jurídico, uma condição prévia para o sur-
gimento do pensamento científico. Essas diferentes interpretações estão muito
próximas, parece”88.
Em La Société contre l’État, Clastres coloca para a antropologia o
problema da política e, ao fazê-lo, da historicidade. Clastres contraria,
assim, a tradição filosófica e sociológica moderna (Nietzsche e Weber)
que costuma definir “a verdade e o ser”89 do poder político pela violên-
cia, por uma relação de coerção e subordinação, cuja forma acabada
seria justamente o Estado, detentor do monopólio do uso legítimo da
violência entre as sociedades ditas civilizadas. Essa ideia de poder, es-
creveu Clastres, por se acreditar universal, implicou numa apreciação
das sociedades indígenas como sociedades apolíticas porque nelas não
se veem relações de ordem-obediência, a vida do grupo se mantêm pelo
viés do controle social imediato (sociedades sem Estado). Mas Clastres es-
creve: “é impossível pensar o apolítico sem política, o controle social imediato
sem a mediação, em uma palavra, a sociedade sem poder”90. Assim, argu-
87 Idem.
89 Pierre Clastres, op.cit., 11.
90 Ibidem, 19.
232
mentou, existe poder nas sociedades ameríndias e este poder está “total-
mente separado da violência”, é “exterior à toda hierarquia”, o que o levaria
a três conclusões: “o poder político é universal, imanente ao social (...) mas
ele se realiza em dois modos principais: poder coercitivo, poder não coerciti-
vo”; o poder político como coerção é “simplesmente um caso particular”
de certas culturas, a exemplo das ocidentais; “pode-se pensar a política
sem violência, não se pode pensar o social sem a política”91.
O fundamento da política, então, não seria a violência, a coerção.
Em Clastres, o fundamento do poder coercitivo é a inovação, mas esta
não é o fundamento de todo o poder, não é, portanto, fundamento do po-
der não-coercitivo. Assim, propôs: “sociedades com poder político não-coer-
citivo são sociedades sem história, as sociedades com poder político coercitivo
são sociedades históricas”92. As perguntas que doravante se colocariam
para a antropologia política seriam estas duas perguntas fundamentais:
1) “O que é o poder político?”; 2) “Como e por que passamos do poder político
não coercitivo para o poder político coercitivo? Isto é: o que é a história?”.
O problema do que seria a política para os selvagens obriga, Clastres
havia previsto, a uma virada completa de perspectiva do pensamento
moderno. Em vez de seguir Durkheim, para quem “o poder político su-
poria diferenciação social”, Clastres propõe que o poder político constitui
“a diferença absoluta da sociedade”: “Não teríamos aqui a cisão radical en-
quanto raiz do social, o corte inaugural de todo movimento e de toda história,
o desenvolvimento original como matriz de todas as diferenças?”93.
Segundo o próprio Clastres, a obra de Lévi-Strauss lhe indicou o
caminho para a reflexão sobre o poder entre os selvagens. Esse pro-
blema seria uma verdadeira revolução copernicana para o pensamento
moderno (que sempre girou em torno de si mesmo), pois a conversão
para os selvagens, uma conversão heliocêntrica, ocasionaria uma me-
91 Ibidem, 20-21.
92 Ibidem, 22.
93 Ibidem, 23.
233
lhor compreensão “[d]o mundo dos outros e, por contragolpe, [d]o nosso”94.
Assim, não há como discordar de Overing e Goldman: para além dos
estudos clássicos das relações de parentesco ou de mitologia, as refle-
xões de Lévi-Strauss sobre a história têm um lugar fundamental para as
formulações de antropologia política de Clastres. Sociedades contra a
história, sociedades contra o Estado: “é preciso aceitar que a negação não
significa ausência”95.
3. Raça, história e cultura
Em “Race et histoire” (1952), Lévi-Strauss mobiliza argumentos

para relativizar o lugar da civilização europeia na história das conquis-
tas dos progressos técnicos e científicos da humanidade e se opor ao
racismo e ao evolucionismo social. Quase vinte anos depois, em “Race
et culture” (1971), o autor abre um debate com a genética das popula-
ções para retomar as discussões acerca do que é inato ou adquirido no
homem, do que seria próprio do seu desenvolvimento biológico e do
que derivaria das relações e transformações promovidas pela cultura.
“Race et histoire” e “Race et culture”, portanto, se complementam. O
racismo é tratado em ambos os textos como um erro moral e teórico.
Mas, em 1971, Lévi-Strauss atualiza a crítica ao racismo enfrentando o
problema das possíveis determinações biológicas na vida social, o que
ele não fez em 1952 posto que, de acordo com sua avaliação, o debate
científico da época ainda não permitia. “Race et culture” teria, então,
o propósito de “tornar o auditório sensível ao fato de, após as primeiras
campanhas da UNESCO contra o racismo, qualquer coisa se ter passado
na produção científica e que, para dissipar os preconceitos raciais, já não
94 Idem.
95 Ibidem, 18.
234
bastava voltar a repetir os mesmos argumentos contra a velha antropologia

física, com as suas medições do esqueleto, as suas gradações de cores de pele,
de olhos, de cabelos...”96.
Para Lévi-Strauss, os especialistas em genética sabiam demonstrar
muito melhor do que os próprios antropólogos a incapacidade das ciên-
cias de determinar, no homem, o que é inato e o que é adquirido. Apesar
dos anos e das diferentes preocupações que separam “Race et histoire”
e “Race et culture”, avaliamos que, de um ponto de vista mais geral,
ambos os textos nos permitem entender o caminho que Lévi-Strauss
percorreu para explicar o equívoco científico e moral constituinte das
teorias raciais e evolucionistas para elucidar as diferenças entre as cul-
turas.
Já nas primeiras páginas de “Race et histoire”, Lévi-Strauss diag-
nostica que o problema real da explicação das descontinuidades cultu-
rais está estreitamente ligado, no espírito do público, ao falso problema
da desigualdade entre as raças. A distância que a civilização ocidental
supõe existir entre ela e os povos que não partilham de seu desenvolvi-
mento científico e tecnológico é comumente relacionada à evidência de
que, nas sociedades não-ocidentais, os homens possuem tipos físicos
diferentes. A ideia geral é a de que existiria uma desigualdade racial que
explicaria as descontinuidades culturais. Os racistas consideram que a
distância existente entre a civilização ocidental e as outras civilizações é
instransponível, pois ela seria o resultado das diferenças do patrimônio
genético dos homens. Eles alimentam a falsa crença de que no patri-
mônio genético correspondente a cada povo existe uma desigualdade
que repercute nas capacidades intelectuais e nas disposições morais do
grupo ao qual ele está coligado.
Diferentemente dos racistas, os evolucionistas sociais entendem
que “as culturas não teriam uma origem biológica, mas histórica: sobre a
via única que todas as sociedades devem necessariamente percorrer, umas
96 C. Lévi-Strauss, Prefácio a O olhar distanciado. In: O olhar distanciado, 14.
235
teriam se adiantado, outras teriam marcado o passo, e outras ainda talvez

tivessem recuado”97. Para Lévi-Strauss, o evolucionismo social é um falso
evolucionismo. Ele esclarece ainda que esta teoria apareceu muito tem-
po antes das grandes descobertas científicas de Darwin98 (sua nomen-
clatura como evolucionismo é retroativa). Assim, para o autor, mostrar
a incapacidade do evolucionismo social de explicar as descontinuidades
culturais não significa a condenação do evolucionismo biológico.
O evolucionismo social, em vez de explicar as diferenças existen-
tes entre as culturas, considera, por fim, que elas seriam apenas aparen-
tes. Assim o é se, como fazem os evolucionistas sociais, tratarmos os di-
ferentes “estados” em que se encontram as sociedades humanas como
etapas de um desenvolvimento único que, partindo do mesmo ponto,
deve convergir para um mesmo fim. Sob o ponto de vista do evolucio-
nismo social, a humanidade “torna-se una e idêntica a si mesma, só que
essa unidade e esta identidade não podem se realizar senão progressivamen-
te. A variedade das culturas ilustra os momentos de um processo que dissimu-
la uma realidade mais profunda, ou retarda a sua manifestação”99. Desse
modo, o fato da diversidade das culturas se manifestaria na distância
entre o desenvolvimento técnico-científico da sociedade ocidental e a
aparente estagnação e passividade das sociedades “não-competitivas”
(as sociedades indígenas, por exemplo). O único problema a se resol-
97 C. Lévi-Strauss, “Reconnaissance de la diversité culturelle”, In: L’anthropologie face

98 “Sem remontar até às concepções antigas, retomadas por Pascal, assimilando a humani-
dade a um ser vivo que passa por estádios [sic] sucessivos da infância, da adolescência e
da maturidade, foi no século XVIII que assistimos ao florescimento dos esquemas funda-
mentais que viriam a ser depois objecto de tantas manipulações: as ‘espirais’ de Vico, as
suas ‘três idades’ anunciando os ‘três estados’ de Comte, a ‘escada’ de Condorcet. Os dois
fundadores do evolucionismo social, Spencer e Tylor, elaboram e publicam a sua doutrina
anteriormente à Origem das Espécies ou sem ter lido esta obra”. In: C. Lévi-Strauss, Raça
e história, 22.
99 Ibidem, 20.
236
ver diante da diversidade seria compreender as razões contingentes do

atraso de algumas sociedades e ajudar a superá-las para que pudessem,
enfim, seguir na via de seu desenvolvimento.
Lévi-Strauss contrapõe sua explicação sobre a diversidade das
culturas às interpretações dos racistas e dos evolucionistas sociais. Em
“Race et histoire”, ele sustenta que as diferenças culturais são o resul-
tado das trocas e constantes relações entre os grupos humanos. Como
estas relações são estabelecidas sem seguir as regras de uma uniforme
monotonia, delas resultariam combinações extraordinariamente diver-
sificadas (mas não ilimitadas) que repercutiriam em vários planos da
vida social, intelectual, estética, econômica e técnica de cada sociedade.
As relações culturais, a coligação entre as culturas, seriam as maiores
responsáveis pela originalidade e progresso das diversas civilizações.
Lévi-Strauss acreditava estar próximo da explicação da diversidade das
culturas ao tomá-la como “um fenômeno natural resultante das relações
diretas ou indiretas entre as sociedades”100.
“A raça é mais uma entre as funções da cultura”
Em “Race et culture”, Lévi-Strauss retomou o argumento de que a

evolução humana não é um subproduto da evolução biológica, mas, ali,
apresenta sua tese apoiado no que, na época, chamou de “nova discipli-
na biológica”, a genética das populações. Essa possibilidade de demons-
trar cientificamente a inexistência das raças como unidades biológicas
homogêneas somente foi possível, segundo Lévi-Strauss, anos depois
do aparecimento de “Race et histoire”, quando os geneticistas colhiam
os resultados de suas pesquisas iniciadas na década de 1950.

237
De acordo com Lévi-Strauss, foi a partir dos estudos em genética

das populações que se chegou à conclusão de que as diferenças bioló-
gicas entre grupos humanos não podem ser consideradas do ponto de
vista externo. As diferenças biológicas são, antes, invisíveis: se consti-
tuiriam em grupos sanguíneos, proteínas do soro sanguíneo, fatores
imunitários etc. Os geneticistas, confirmando as antigas posições dos
antropólogos culturais acerca dessa questão, teriam substituído a noção
de raça pela de estoque genético: “em vez de recobrir caracteres suposta-
mente imutáveis em fronteiras bem traçadas, um estoque genético é feito de
dosagens relativas que variam de um lugar a outro e não param de variar ao
longo do tempo. Os limites que lhes fixamos são arbitrários”101. As pesqui-
sas efetuadas nos campos da genética das populações e da antropologia
cultural teriam realizado uma inversão na forma de se tratar as relações
entre o que pode ser considerado inato e o que pode ser considerado
adquirido no homem: “Durante todo o século XIX e a primeira metade do
século XX, perguntamo-nos se a raça influenciava a cultura e de que ma-
neiras. Depois de se verificar que o problema posto deste modo era insolúvel,
apercebemo-nos agora que as coisas se desenvolvem num outro sentido: são as
formas de cultura que os homens adotam aqui e além, as suas maneiras de vi-
ver tal como prevaleceram no passado, ou prevalecem ainda no presente, que
determinam, numa muito vasta medida, o ritmo da sua evolução biológica
e da sua orientação. Muito para além da necessidade de nos interrogarmos
sobre se a cultura é ou não função da raça – ou daquilo que geralmente se
entende por este termo –, nós descobrimos que a raça é mais uma entre as
funções da cultura”102.
A cultura de um grupo humano orientaria, portanto, direta ou in-
diretamente, a sua evolução biológica. Pois, de acordo com Lévi-Strauss,
a cultura determina, em larga medida, os limites geográficos no qual
uma sociedade vive, as relações que ela estabelecerá com os seus vizi-
101 Ibidem, 111.

102 C. Lévi-Strauss, Raça e cultura, 36-37.
238
nhos, as regras de filiação e de parentesco que incidirão sobre “a impor-

tância relativa das trocas genéticas, as quais graças aos intercâmbios permi-
tidos, encorajados ou proibidos, poderão produzir-se entre os integrantes do
grupo”103. A dinâmica da vida cultural constitui, assim, um conjunto de
regras que interferem, consciente ou inconscientemente, na vida bioló-
gica de seus membros. Essas regras variam de sociedade para sociedade
e apenas podem ser conhecidas a partir de seu contexto histórico, socio-
lógico e geográfico.
A colaboração entre geneticistas e antropólogos deveria, segundo
o programa proposto por Lévi-Strauss, se voltar para “uma procura con-
junta de como e de que maneira os mapas de distribuição dos fenômenos bio-
lógicos e dos fenômenos culturais se esclarecem mutuamente e nos esclarecem
sobre um passado”104. O passado, entretanto, não corresponderia a uma
linha de longa duração da evolução humana, do início dos tempos até
os dias atuais. A antropologia e a genética teriam de se contentar em
entender como esses fenômenos biológicos e culturais se instalaram
a partir de um passado recente ou do presente, uma vez que os dados
que poderiam informar sobre como se configuravam estas primeiras
relações estão definitivamente fora de alcance. A partir da compreensão
de como os patrimônios cultural e genético se combinam no presente,
poder-se-ia estabelecer uma estimativa de como eles se imbricariam no
futuro e, assim, distinguir quais seriam os seus contornos.
Lévi-Strauss argumenta que as determinações da evolução biológi-
ca na aurora da vida social deveriam ter apenas instituído uma seleção
dos traços pré-culturais existentes em todo homem, “como o da posi-
ção vertical, a destreza manual, a sociabilidade, o pensamento simbólico, a
aptidão para vocalizar e comunicar”105. Mas a própria cultura teria con-
solidado e propagado esses traços pré-culturais, favorecendo, assim, o
103 Idem.
104 Ibidem, 42.
105 Ibidem, 43.
239
aparecimento de outros, a exemplo da resistência ao frio ou ao calor por

parte de sociedades que tiveram de se adaptar a extremos climáticos.
O que seria inato ou adquirido no homem deixaria, assim, de ser um
campo de especulações filosóficas e morais para se tornar assunto para
especialistas.
Lévi-Strauss e a UNESCO
Os textos “Race et histoire” (1952) e “Race et culture” (1971) permi-

tem expor os principais argumentos mobilizados por Lévi-Strauss para
entender o que faz uma cultura ser diferente de outra. Ambos os textos
foram encomendados pela UNESCO e o último foi escrito para inaugu-
rar o Ano Internacional de Luta Contra o Racismo. O texto de 1952 se
consagrou, desde sua aparição, como um grande manifesto contra o ra-
cismo. Militantes e intelectuais franceses, que lutaram contra a guerra
da Argélia (1954-1962), a exemplo de Emmanuel Terray, também viam
em “Race et histoire” um instrumento para condenar a imersão de seu
país naquela guerra de colonização106. Dezenove anos mais tarde, o tex-
to “Race et culture”, ao contrário do que ocorrera com o texto de 1952,
teria causado muitas controvérsias.
Wiktor Stoczkowski traça as linhas gerais da história das relações
entre Claude Lévi-Strauss e a UNESCO em texto publicado no número
106 Emmanuel Terray é antropólogo, professor da EHESS. Transcrevemos seu relato: “no
fim dos anos 1950, quando eu era, ao mesmo tempo, um etnólogo em formação e um mi-
litante contra a guerra da Argélia, eu me senti diretamente envolvido pela luta contra o
racismo. A leitura de Raça e história foi para mim mais do que um enriquecimento: foi
uma iluminação. Em um domínio em que nossas referências marxistas restavam quase to-
talmente mudas, Lévi-Strauss, em menos de uma centena de páginas admiráveis de clareza
e solidez, produziu uma crítica radical contra o preconceito racista e seus engodos pseu-
docientíficos, atrás dos quais ele tenta à vezes se esconder”. E. Terray, “Face au racisme”,
Magazine Littéraire, [n.] 223 (octobre 1985): 54 (54-55).
240
especial da revista Le Courrier de L’UNESCO (2008), dedicado a Lévi-

-Strauss. Nessa ocasião, foram recolhidos textos e extratos de textos, iné-
ditos e documentos, que mostravam as convergências e as divergências
sobre a questão da diversidade cultural e biológica da espécie humana
nas formulações de Lévi-Strauss e nas diretrizes políticas da UNESCO.
A revista examina a produção intelectual de Lévi-Strauss, realizada no
quadro da UNESCO, ao longo dos mais de sessenta anos desta institui-
ção, fundada em 1945.
“Race et histoire”, de acordo com Stoczkowski, foi imediatamente
bem recebido porque Lévi-Strauss reafirma nesse texto os pontos essen-
ciais da primeira declaração da UNESCO sobre o problema racial. Após
o desastre provocado pelo nazismo, uma das prioridades da UNESCO
seria questionar a ideologia da desigualdade das raças para promover
ideias como “a unidade da espécie humana, o caráter arbitrário das clas-
sificações raciais, a igualdade dos seres humanos, os efeitos insignificantes
da mestiçagem, o instinto de cooperação como propriedade essencial do
homem”107. Esses eram os pontos essenciais da declaração da UNESCO
sobre a raça em 1950. O texto “Race et histoire” teria sido, nessa inter-
pretação, a contribuição de Lévi-Strauss para a ofensiva educativa da
UNESCO contra o racismo, quando afirmou os princípios fundamen-
tais da instituição e, ao mesmo tempo, elaborou “um argumento capaz
de remediar uma imperfeição importante” 108 da doutrina antirracista da
UNESCO.
Para Stoczkowski, a grande contribuição de “Race et histoire” foi
demonstrar que não era suficiente proclamar, como fazia a primeira de-
claração sobre a raça da UNESCO109, a igualdade de todos os homens do
107 W. Stoczkowski, “Claude Lévi-Strauss et l’Unesco”, In: Le Courrier de l’Unesco, [n.] 5

(2008): 6 (5-9).
108 Idem.
109 O texto da Declaração foi publicado um ano depois: “United Nations Economic and
Security Council. Statement by experts on problems of race”, American Anthropolo-
241
ponto de vista racial, enquanto a desigualdade permanecesse reforçada

no plano cultural. Lévi-Strauss teria evidenciado que “é inútil desenraizar
o racismo do terreno da biologia, pois ele reaparece imediatamente, sob uma
forma gêmea, no plano da cultura”110. Um dos desdobramentos da ideolo-
gia racista no plano cultural seria a convicção de que certas civilizações
teriam contribuído, mais do que outras, para o progresso em planos
específicos da vida social. Essa ideia estaria presente no espírito dos ho-
mens em geral, e também seria difundida por intelectuais e cientistas,
especialmente quando afirmam, por exemplo, que os fenícios teriam
desenvolvido melhor do que outros a escrita, os chineses o papel, a pól-
vora e a bússola, os indianos o vidro e o aço etc. Para Lévi-Strauss, a ca-
pacidade de cada cultura de contribuir com os progressos da humanida-
de não diz respeito à superioridade ou a aptidão especial que cada uma
teria para se desenvolver em um plano específico da vida social; mas,
sobretudo, à habilidade, comum a todas, de estabelecer relações com
as outras. Ao fazer das trocas a condição fundamental do progresso,
“Race et histoire”, ainda de acordo com Stoczkowski, “estava em perfeita
harmonia com a ideologia da cooperação, a qual a UNESCO se empenhava
para favorecer a propagação” 111.
Já o destino de “Race et culture” foi diferente. Lévi-Strauss avalia
sua recepção no prefácio ao livro Le regard éloigné (1983) como um “belo
escândalo”112. Stoczkowski considera que o texto de 1971 marca uma mu-
gist, [vol.] 53, 1 (1951) (142-145). Esse documento foi redigido após alguns encontros
de especialistas em Paris que tinham a missão de reunir dados científicos sobre a
questão das raças para sustentar a campanha educativa da UNESCO contra o ra-
cismo e a discriminação. Entre os especialistas presentes naquelas reuniões estava
Claude Lévi-Strauss. In: Wiktor Stoczkowski, Anthropologies rédemptrices. Le monde
selon Lévi-Strauss (Paris: Hermann Éditeurs, 2008). Ver especialmente o primeiro
capítulo do livro, “Race, histoire et UNESCO” (23-41).
110 Ibidem, 36.
111 W. Stoczkowski, “Claude Lévi-Strauss et l’Unesco”, 6.
112 C. Lévi-Strauss, Prefácio ao livro O olhar distanciado, In: O olhar distanciado, 4.
242
dança do pensamento de Lévi-Strauss sobre a natureza humana. Essa

alteração teria colocado também em xeque parte dos princípios básicos
da Declaração da UNESCO de 1950 sobre as raças. Em 1971, um dos
desacordos de Lévi-Strauss em relação à doutrina da UNESCO vinha da
dúvida “de que a difusão do saber e o desenvolvimento da comunicação entre
os homens conseguiriam um dia fazê-los viver em harmonia, na aceitação e
respeito pela sua diversidade”113. Para ele, o otimismo de alguns grupos e
instituições, que viam na multiplicação e na propagação dos meios de
comunicação um instrumento para dirimir todos os tipos de preconcei-
tos, era ilusório.
Lévi-Strauss divisava uma dupla contradição da UNESCO ao en-
frentar o problema do racismo. Para ele, a UNESCO errava em acredi-
tar ser possível “ultrapassar com palavras bem-intencionadas proposições
antinômicas como as que pretendem ‘conciliar a fidelidade a si próprio e a
abertura aos outros’, ou favorecer simultaneamente ‘a afirmação criadora
de cada identidade e a aproximação entre todas as culturas’”114. Em vez de
tentar resolver essas afirmações contraditórias e avançar na luta contra
o racismo, Lévi-Strauss considera que a UNESCO acabava por promovê-
-las, criando ainda mais obstáculos para a abolição da ideologia racista.
Stoczkowski pondera que Lévi-Strauss, em “Race et culture”, diag-
nosticou um erro fundamental na doutrina da UNESCO sobre o racis-
mo, qual seja, o de que a intolerância racial se basearia exclusivamente
em ideias falsas sobre a raça. Para Lévi-Strauss, a intolerância racial
estaria assentada, segundo Stoczkowski, em causas muito mais pro-
fundas, aquelas que advêm da saturação demográfica do nosso planeta.
Essa visão sobre o impacto nefasto do crescimento demográfico teria
sido concebida por Lévi-Strauss graças à sua participação no Conselho
113 W. Stoczkowski, op.cit., 6. A citação é tirada de C. Lévi-Strauss, Raça e cultura, 48.

114 C. Lévi-Strauss, Prefácio ao livro O olhar distanciado, In: O olhar distanciado, 17.
243
Internacional de Ciências Sociais, por meio do qual ele tomou a inicia-

tiva de organizar vários colóquios sobre o assunto115.
Em seu livro Anthropologies rédemptrices. Le monde selon Lévi-
-Strauss (2008), Stoczkowski avalia que “Race et culture” causou escân-
dalo porque Lévi-Strauss teria abandonado a visão de natureza humana
que amparava suas posições em “Race et histoire”. Essa visão de Lévi-
-Strauss estaria inscrita no conjunto de postulados antirracistas do pós-
-Segunda Guerra concebido no quadro da UNESCO. Seu argumento
central, segundo Stoczkowski, consideraria que “a propriedade essencial
do homem seria a sua tendência natural a cooperar com seus semelhantes,
qualidade essa incomparavelmente mais forte do que qualquer pulsão egocên-
trica” 116. Já em “Race et culture”, Lévi-Strauss teria substituído a visão
do homem espontaneamente aberto para o outro e disposto a cooperar
com seus semelhantes por uma visão “do homem naturalmente inclinado
a ser, senão hostil, ao menos reservado em relação ao outro”. Essa mudan-
ça, ainda segundo o autor de Anthropologies rédemptrices (2008), teria
produzido alterações consideráveis não somente no plano ontológico,
modificando a concepção que Lévi-Strauss tinha da natureza humana,
mas, também, no plano soteriológico: “a xenofobia – sob a forma bem mo-
derada que Lévi-Strauss lhe atribui, a saber, uma insensibilidade aos valores
do Outro – se transforma de um fato de cultura modificável em um fato de
natureza inextirpável”117.
Essa suposta virada do pensamento de Lévi-Strauss, maturada en-
tre os dezenove anos que separam “Race et histoire” de “Race et cultu-
re”, teria repercutido também nas suas avaliações acerca dos problemas
que atingiam a civilização ocidental. Em 1971, Lévi-Strauss considerava
que o relativo progresso do Ocidente trouxe também penosas contra-
partidas para os homens que viviam nas complexas e populosas socie-
115 W. Stoczkowski, op.cit., 6.

116 W. Stoczkowski, Anthropologies rédemptrices, 59.
117 Idem.
244
dades industriais. Segundo Stoczkowski, foi justamente o balanço de

Lévi-Strauss feito em “Race et culture” sobre as causas dos males que
afligiam as sociedades contemporâneas que mais teria chocado o públi-
co da UNESCO e seus leitores em geral. Pois, nesse texto, Lévi-Strauss
apontou que a principal causa dos desequilíbrios das sociedades con-
temporâneas é o crescimento demográfico. Ele seria responsável pelo
ódio, pela xenofobia e pelo racismo. Essa constatação é ainda mais per-
turbadora quando Lévi-Strauss compara a explosão demográfica ocor-
rida nas sociedades ocidentais com o que acontece com a proliferação
dos vermes em um saco de farinha: “Mas estaremos tão certos de que a
forma racial assumida pela intolerância resulta, antes de mais nada, das
ideias falsas que uma ou outra população formará sobre a dependência da
evolução cultural relativamente à evolução orgânica? Essas ideias não for-
necerão simplesmente uma capa ideológica a oposições mais reais, fundadas
na vontade de sujeição e em relações de força? Foi este, certamente, o caso
do passado; mas mesmo supondo que essas relações de força se atenuem, as
diferenças raciais não continuarão a servir de pretexto à dificuldade crescente
de viver em conjunto, inconscientemente sentida por uma humanidade que
enfrenta a explosão demográfica e que – tal como esses vermes da farinha
que se envenenam à distância pelas toxinas que segregam, muito antes de a
sua densidade exceder os recursos alimentares de que dispõem no saco que os
encerra – começaria a se odiar a si mesma porque uma presciência secreta a
advertiu de que se tornou muito numerosa para que cada um dos seus mem-
bros possam usufruir livremente desses bens essenciais que são o espaço livre,
a água pura, o ar não poluído”118.
Assim, a cosmologia de Lévi-Strauss sustentaria seus estudos an-
tropológicos como uma espécie de lógica oculta, que daria sentido para
aquilo que, à primeira vista, poderia parecer contraditório ao leitor, a
exemplo da avaliação que ele faz sobre o futuro da humanidade e o
crescimento demográfico. A chave interpretativa para este último pro-
118 C. Lévi-Strauss, “Raça e cultura”, 45.
245
blema residiria, segundo Stoczkowski, na mudança da concepção de

Lévi-Strauss sobre a natureza humana que, de otimista (a propensão
natural do homem à cooperação) em “Race et histoire”, passaria a ser
pessimista (a hostilidade em relação ao outro devido às pressões causa-
das pelo esgotamento de recursos naturais do planeta e sobretudo pelo
crescimento demográfico) em “Race et culture”.
Ora, o tema do crescimento demográfico não aparece apenas em
“Race et culture”. Desde Tristes tropiques (1955), Lévi-Strauss avalia as
consequências negativas da rápida expansão da população e da alta den-
sidade demográfica como um dos principais fatores de desequilíbrio
para os grupos humanos. Portanto, não nos parece que Lévi-Strauss
tenha mudado sua concepção em relação ao fardo do crescimento
demográfico para os homens entre a produção de “Race et histoire” e
“Race et culture”, já que em Tristes tropiques, escrito apenas três anos
depois de “Race et histoire”, ele já se serve da metáfora dos vermes no
saco de farinha para falar do aumento desenfreado da população mun-
dial: “Foi nessa região [Lévi-Strauss se refere à cidade de Demra, em Ban-
gladesh], onde a densidade populacional ultrapassa por vezes mil pessoas
por quilômetro quadrado, que avaliei o privilégio histórico ainda reservado à
América tropical (e, até certo ponto, a toda a América) por ter estado absolu-
ta ou relativamente vazia de homens. A liberdade não é nem uma invenção
jurídica nem um tesouro filosófico, ou propriedade acarinhada de civilizações
mais dignas do que outras por terem sabido produzi-la e preservá-la. Resulta
sim de uma relação objetiva entre o indivíduo e o espaço que ocupa, entre o
consumidor e os recursos que dispõe. E mesmo assim não há muita certeza
de que uma coisa compense a outra, e de que uma sociedade rica mas dema-
siado densa não acabe por se envenenar com essa densidade, tal como
esses parasitas da farinha que conseguem exterminar-se mutuamente à
distância, através de suas toxinas, mesmo antes de lhes faltar a matéria
nutritiva”119.
119 C. Lévi-Strauss, Tristes Trópicos, trad. Gabinete Literário de Edições 70 (Lisboa : Edi-
ções 70, 2004) 135-136 (grifos nossos).
246
Também não consideramos plausível que o tema da natureza hu-

mana, tal como apresentado por Stoczkowski – a ideia de que os ho-
mens teriam uma propensão natural a cooperar ou a serem hostis uns
com os outros –, deva ser a principal chave explicativa das controvérsias
de Lévi-Strauss com a UNESCO em 1971. Se podemos de fato encon-
trar em Lévi-Strauss uma ideia geral sobre a natureza humana, ela diz
respeito à sua teoria geral do funcionamento do espírito, e não, como
Stoczkowski propôs, ao fato do homem ter uma propensão natural à
cooperação ou ao isolamento. Lévi-Strauss supõe que a vida mental
dos homens funcionaria seguindo também uma lógica estrutural, que
combinaria a apreensão que os órgãos dos sentidos fazem dos objetos
instalados no mundo, a natureza desses próprios objetos e o funciona-
mento do pensamento. Para Lévi-Strauss, o que garante a generalidade
da vida mental humana, o aspecto estrutural do pensamento, é um fun-
damento natural. Se fosse adequado falar de uma cosmologia do autor,
deveríamos gravitar sobre essas questões, as quais dizem respeito aos
fundamentos teóricos da antropologia estrutural.
Stoczkowski, entretanto, sugere, em seu artigo “Claude Lévi-
-Strauss et l’Unesco” (2008), que a UNESCO evoluiu entre os anos 1971
e 2005120, aproximando-se de uma suposta visão de Lévi-Strauss, qual
seria, a de que a contenção da expansão demográfica asseguraria a diver-
sidade cultural. No discurso que proferiu ao receber o Prêmio da Catalu-
nha, Lévi-Strauss diz: “Desses desaparecimentos [dos grupos humanos e
das espécies animais e vegetais], o homem é sem dúvida o responsável, mas
seus efeitos se voltam contra ele”121. Nessa sentença, ele responsabiliza o
120 Datas em que Lévi-Strauss escreveu, sob encomenda da instituição internacional, os

textos Raça e cultura (1971), a propósito do Ano Internacional contra o Racismo, e
“Pelo 60º aniversário da Unesco” (2005), proferido na abertura do colóquio interna-
cional “60 anos de história da UNESCO”, realizado na Casa da UNESCO, em Paris.
Cf. C. Lévi-Strauss, “Pour le 6ème anniversaire de l’Unesco”, Diogène, [vol.] 3, 215
(2006) (3-10).
121 Lévi-Strauss, C. «Les Leçons d’un ethnologue», Le nouvel Observateur, le 9 juin 2005.
247
homem ocidental pela destruição da vida no planeta e, mais ainda, con-

sidera que todas as tragédias que causou já começaram a repercutir em
sua vida presente e prevê que elas continuarão a repercutir no futuro.
Stoczkowski julga ainda reconhecer uma postura contraditória em
Lévi-Strauss, quando este último passou a se interessar pelo tema do
crescimento demográfico exatamente quando assumiu o cargo de se-
cretário-geral do Conselho de Ciências Sociais da UNESCO entre 1952
e 1960. Não nos parece haver nada de contraditório entre a posição
de Lévi-Strauss acerca dos problemas do crescimento demográfico
enfrentado pelas sociedades ocidentais e as diretrizes políticas da
UNESCO nos anos 1970. Os trabalhos de Lévi-Strauss, no sentido
estrito que toca o que podemos chamar de seu “ecologismo político”,
não são contraditórios às diretrizes políticas e econômicas da ONU e
das demais instituições internacionais criadas após a segunda guerra
mundial122.
Ao contrário, acreditamos ser possível identificar as reflexões de
Lévi-Strauss sobre a expansão demográfica e a destruição dos recursos
naturais e do meio-ambiente ao ecologismo, uma poderosa ideologia
política gestada no interior de instituições internacionais pós-Segunda
Guerra, a exemplo da UNESCO. Se Lévi-Strauss pode ser considera-
do um dos precursores do ecologismo, isso se deve ao fato da própria
UNESCO ter promovido, já no início dos anos 1970, colóquios e pes-
quisas sobre o impacto do crescimento demográfico, do aquecimento
global e do esgotamento dos recursos naturais do planeta para as so-
ciedades contemporâneas ocidentais. Longe de dizer respeito a uma
cosmologia particular e secreta do autor, tal como interpretou Stoczko-
122 Alexandre Pajon analisou a trajetória política de Lévi-Strauss entre os anos 1930 e
1950, ou seja, do seu engajamento como militante da SFIO (Seção Francesa da Inter-
nacional Operária) até sua conversão para a antropologia e entrada na UNESCO. Cf.
Alexandre Pajon, Lévi-Strauss politique. De la SFIO à l’UNESCO (Toulouse: Privat,
2011).
248
wski, as avaliações negativas de Lévi-Strauss sobre as consequências do

crescimento demográfico acelerado são plenamente compatíveis com
as discussões ideológicas promovidas no interior das instituições inter-
nacionais desde o início dos anos 1950.
4. O binômio quente-frio
Nas palavras de Philippe Descola, a antropologia deveria “pergun-

tar por que homens tão próximos sob o plano físico fazem e pensam coisas
tão distintas”123. A antropologia moderna deveria se dedicar a desvendar
porque certas sociedades optaram por um sistema de parentesco e não
outro, porque interditaram certos alimentos e liberaram o consumo de
outros, porque fazem uso de certos instrumentos e ignoram outros que
também poderiam estar ao seu alcance.
Os traços fundamentais que delimitam uma cultura de outra fo-
ram tratados por Lévi-Strauss por meio de uma série de distinções te-
óricas, tais como: sociedades mecânicas e termodinâmicas; sociedades
autênticas e inautênticas, sociedades frias e quentes. Essas distinções
apareceram pela primeira vez nas entrevistas que Lévi-Strauss concedeu
a Georges Charbonnier no ano de 1959, publicada em forma de livro em
1961, quando procurava explicar de que modo as sociedades ocidentais
se distinguiriam das sociedades indígenas na resolução de problemas e
na elaboração de seus valores. Lévi-Strauss partia da ideia de que a com-
paração entre as sociedades deveria opor sempre formas extremas. Por
essa razão, estabelece sua comparação via dois protótipos: as sociedades
modernas ocidentais e as sociedades não-ocidentais, as ditas sociedades
“primitivas”. Dito de outro modo, distinções como sociedades quentes e
123 Philippe Descola, Diversité des natures, diversités des cultures (Montrouge: Bayard,
2010), 62.
249
sociedades frias seriam instrumentos teóricos para apresentar dois pro-

tótipos de sociedades que “não existem, não existiram, jamais existirão, e
sobre as quais entretanto é necessário ter noções justas”124.
Assim como no caso das relações entre antropologia e história, a
análise comparativa entre as sociedades modernas ocidentais e as socie-
dades não-ocidentais (as indígenas, sobretudo) começa pela instalação
de relações de oposição e complementaridade entre os dois termos es-
colhidos. No último capítulo de “Race et histoire” Lévi-Strauss assinala
a maior contradição vivida pelas sociedades ocidentais: o progresso da
humanidade, aquele que se iniciou pela combinação de culturas dife-
rentes, traz como consequência de seu próprio desenvolvimento uma
homogeneização dos recursos das culturas envolvidas125. Esse processo
em curso caracterizaria o fenômeno da mundialização. Assim, o mesmo
acontecimento que poderia gerar a evolução de um conjunto de socieda-
des, ou da humanidade inteira, poderia também ter efeitos devastado-
res para essas mesmas sociedades. É como se as sociedades oscilassem
entre um movimento de ordem e desordem, inerente à própria dinâ-
mica da vida social. Em Entretiens avec Claude Lévi-Strauss, considera
que as sociedades estudadas pelos etnólogos, comparadas às sociedades
industrializadas, são um pouco como sociedades “frias” em relação às
sociedades “quentes”, como os relógios em relação às máquinas a vapor.
Aquelas primeiras seriam sociedades que produziriam “muito pouca de-
sordem, o que os físicos chamariam ‘entropia’, e teriam uma tendência a se
manter indefinidamente em seu estado inicial, o que explicaria, aliás, que
elas se nos apresentem como sociedades sem história e sem progresso”126.
Lévi-Strauss explica a dinâmica entre ordem e desordem na vida
social por meio de um engenhoso artifício: o funcionamento das má-
didáticos, [n.] 24 (2004): 9 (7-38).
125 C. Lévi-Strauss, Raça a história, 62.
126 G. Charbonnier, Entretiens avec Claude Lévi-Strauss, 38.
250
quinas. Se comparadas às máquinas, as sociedades também seriam

divididas em dois modelos de funcionamento: sociedades mecânicas
e sociedades termodinâmicas. Assim, de um lado, as sociedades me-
cânicas funcionariam utilizando “a energia que lhes é oferecida no início.
Se forem bem construídas, e caso não sejam submetidas a fricções e aque-
cimentos, elas podem, em teoria, funcionar indefinidamente”127. Por outro
lado, as sociedades termodinâmicas produziriam “muito mais trabalho
do que as outras”, mas consumiriam mais energia, o que as destruiria
progressivamente.
Comparar sociedades indígenas às sociedades ocidentais indus-
trializadas seria como comparar antigas engrenagens de relógio às
máquinas a vapor. As primeiras produziriam pouca desordem, o que
poderia mantê-las indefinidamente em seu estado inicial (ou o que
elas imaginariam ser seu estado inicial); já as máquinas a vapor teriam
como combustível os antagonismos gerados pela produção de sua pró-
pria energia, tal como se observa no desgaste gerado “em uma máquina
a vapor entre a fonte de calor e o aparelho de resfriamento”128. As sociedades
termodinâmicas funcionariam, então, movidas por um desequilíbrio
fundamental, constituído pela hierarquia social, pelas lutas travadas
entre os homens no interior de cada grupo. Estas divisões entre os ho-
mens teriam tomado diversas formas, a exemplo da escravidão, da servi-
dão e das divisões de classes. Para Lévi-Strauss, as sociedades ocidentais
“criam e mantêm em seu interior desequilíbrios que elas utilizam para pro-
duzir, ao mesmo tempo, muito mais ordem – a civilização industrial –, mas,
no plano das relações entre as pessoas, muito mais entropia”.
Se as sociedades feitas para mudar, isto é, as sociedades modernas
ocidentais, seriam movidas pelas desigualdades por elas produzidas
no plano social e econômico, as sociedades feitas para durar, estuda-
das pelos antropólogos, poderiam, por sua vez, ser consideradas como
127 Idem.
128 Ibidem, 47.
251
sociedades com baixa entropia, pois funcionariam perto do grau zero

de temperatura histórica. Para Lévi-Strauss, estes dois princípios, or-
dem e desordem, se opõem e se complementam com diferentes grada-
ções em cada sociedade para colocar em movimento a engrenagem da
vida social. Nenhuma sociedade seria completamente mecânica, assim
como nenhuma sociedade poderia ser exclusivamente termodinâmica.
A dinâmica entre ordem e desordem seria, na verdade, um modo de
Lévi-Strauss olhar para uma civilização: “de um lado, a cultura, de outro
a sociedade”129. Ele caracteriza da seguinte maneira essas duas noções
fundamentais: “A cultura consiste no conjunto de relações que os homens de
uma dada civilização estabelecem com o mundo; a sociedade consiste mais
particularmente nas relações que estes mesmos homens estabelecem uns com
os outros”130.
Os povos ditos primitivos poderiam fabricar pouca ordem por
meio de sua cultura e frequentemente seriam qualificados de subde-
senvolvidos por conta disso, mas essas sociedades quase não produ-
ziriam desordem. Segundo Lévi-Strauss, “no geral, essas sociedades são
igualitárias, de tipo mecânico, regidas pela regra de unanimidade”131. O in-
129 Ibidem, 45.

130 Ibidem, 47.
131 Lévi-Strauss explica do seguinte modo o “princípio da unanimidade” das sociedades
primitivas: “A grande diferença de conjunto [entre as sociedades quentes e frias] é que as
sociedades primitivas se esforçam, de maneira consciente ou inconsciente, para evitar que
se produza essa divisão entre seus membros, que permitiu ou favoreceu o desenvolvimento
da civilização ocidental. E uma das melhores provas parece-me poder ser encontrada em
sua organização política. Em um grande número de sociedades primitivas – eu não direi
todas, mas encontramo-las em regiões as mais diversas do planeta – vemos um esboço de so-
ciedade política e de governo, seja popular, seja representativo, pois as decisões são tomadas
pelo conjunto da população reunida por um grande conselho, ou por notáveis, chefes de clãs
ou líderes espirituais, chefes religiosos. Nessas sociedades, se delibera e vota. Mas os votos
apenas são tomados em unanimidade. Parece-nos que, se existisse, no momento de uma
decisão importante, e numa fração mínima da sociedade, sentimentos de amargura, tais
como os que se instalam na posição dos vencidos em uma consulta eleitoral, esses mesmos
252
verso ocorreria com as sociedades quentes, que fabricariam muito mais

ordem com a sua cultura, “como mostram o maquinismo e as inumeráveis
aplicações da ciência”, mas elas produziriam também muito mais en-
tropia em suas relações sociais. Dito de outro modo, se, nas sociedades
ocidentais modernas, a cultura fabricaria cada vez mais ordem, elas pro-
duziriam, em contrapartida, muito mais desordem em todos os planos
de sua vida social, pois esgotariam suas forças “em conflitos, lutas políti-
cas e tensões psíquicas que fazem nascer nos indivíduos”132.
Lévi-Strauss parece nos desenhar um quadro sem saída. Ou as
sociedades funcionariam na dinâmica de quanto mais ordem, mais de-
sordem, ou fabricariam menos ordem, o que lhes traria a vantagem de
sofrer também menos desordem. A solução ideal para esse problema
seria uma “terceira via”, aquela que conduziria “a fabricar sempre mais
ordem na cultura sem que fosse preciso pagar por um crescimento da entro-
pia na sociedade”133. Dito de outro modo, Lévi-Strauss considera que a
saída para o paradoxo da dinâmica da ordem e da desordem na vida
social esteja na realização da passagem “de uma civilização que um dia
inaugurou o devir histórico, reduzindo os homens à condição de máquinas,
a uma civilização mais sábia que conseguiria – como se começou a fazer
sentimentos, a má vontade, a tristeza de não ter sido seguido, agiriam como uma força
quase mágica para comprometer o resultado obtido. Por essa razão, quando, em algumas
sociedades – penso em exemplos da Oceania –, uma decisão importante deve ser tomada,
primeiro – na véspera ou na ante-véspera – se organiza uma espécie de combate ritual, no
curso do qual todas as velhas querelas são liquidadas em combates mais ou menos simula-
dos, em que algumas vezes, ainda, há feridos – apesar do esforço para que os riscos sejam
limitados. A sociedade começa então a evitar todos os motivos de dissensão, e, somente
depois que o grupo está resfriado, rejuvenescido, tendo eliminado todas os desacordos, toma
uma decisão que poderá ser unânime, e manifesta, assim, a boa vontade comum”. (Ibi-
dem, 40-41).
132 Ibidem, 47.
133 Ibidem, 48 e C. Lévi-Strauss, “O campo da antropologia”, In: Antropologia estrutural
dois, 37.
253
com os robôs – transformar as máquinas em homens”. Assim, o progresso

e a realização de uma justiça social para as sociedades deveriam inci-
dir em uma transferência da entropia da sociedade para a cultura. Se a
cultura, entendida como o conjunto de relações que os homens de uma
dada civilização estabelecem com o mundo, fosse a única encarregada
de fabricar e impulsionar o progresso, os homens estariam liberados de
explorar e escravizar outros homens. A história não seria mais o motor
da desordem, ela far-se-ia sozinha, “e a sociedade, colocada fora e acima
da história, poderia, uma vez mais, assumir essa estrutura regular, cristalina
e que as mais bem preservadas das sociedades primitivas nos ensinam não
ser contraditória à humanidade”134. A esse título, Lévi-Strauss argumenta
apenas repetir o que Saint-Simon já havia percebido: a resolução para
o problema dos tempos modernos consistiria em se passar “do governo
dos homens à administração das coisas”135. O governo dos homens diria
respeito à sociedade, ou seja, à entropia crescente; a administração das
coisas corresponderia à cultura e à criação de uma ordem sempre mais
rica e complexa.
A abertura das sociedades humanas para a história marca, no
pensamento de Lévi-Strauss, o momento em que os grupos humanos,
para se desenvolver e progredir, teriam passado a funcionar como uma
máquina a vapor. As sociedades termodinâmicas tirariam sua energia
do desequilíbrio decorrente das desigualdades sociais e econômicas, as
quais fariam com que os homens tratassem outros homens como obje-
tos, criando hierarquias e uma falsa crença de que existiriam homens
que seriam permanentemente ou temporariamente superiores a outros
homens136. A abertura para a história teria feito as sociedades avança-

135 G. Charbonnier, Entretiens avec Claude Lévi-Strauss, 48. e C. Lévi-Strauss, “O campo
da antropologia”, 37.
tropologia estrutural dois, 50.
254
rem, acumulando conquistas, mas teria acelerado, também, o seu pró-

prio desmantelamento.
A essa distinção entre sociedades mecânicas e sociedades termo-
dinâmicas é necessário acrescentar outra. Em “Place de l’Anthropologie
dans les sciences sociales et problèmes posés par son enseignement”
(1954), Lévi-Strauss aponta que uma das mais importantes contribui-
ções da antropologia para as ciências sociais foi ter introduzido uma
distinção capital entre duas modalidades de existência social: “um modo
de vida percebido originariamente como tradicional e arcaico, que é basi-
camente o das sociedades autênticas”, e “formas surgidas em tempos mais
recentes, nas quais o primeiro tipo não deixa de estar presente, mas nas quais
os grupos imperfeita e incompletamente autênticos estão organizados no in-
terior de um sistema mais vasto, marcado pela inautenticidade”137.
A distinção teórica entre sociedades autênticas e sociedades inau-
tênticas diz respeito, então, às formas de comunicação praticadas entre
os indivíduos de pequenas sociedades e de grandes comunidades. Nas
sociedades organizadas segundo o modelo autêntico de comunicação,
as relações pessoais se efetivariam por contatos concretos entre os indi-
víduos, os fenômenos sociais guardariam sempre uma significação para
a consciência individual. Esse modelo apenas teria conseguido sobrevi-
ver em pequenas comunidades, aquelas que contam com um grau de
estabilidade considerável, graças ao reduzido número de seus integran-
tes. O modelo autêntico de comunicação poderia existir tanto em co-
munidades sofisticadas, no interior de um país “civilizado”, quanto em
vilarejos localizados nos lugares mais distantes dos centros urbanos.
Assim, as sociedades complexas não seriam completamente inautên-
ticas, pois, mesmo no interior de grandes cidades ou grandes bairros,
sempre existem pequenos grupos onde quase todos se conhecem.
137 C. Lévi-Strauss, “Lugar da antropologia nas ciências sociais e problemas levantados

por seu ensino”, In: Antropologia estrutural, 391.
255
As sociedades inautênticas viveriam, ao contrário, um constante

relaxamento de seu equilíbrio interno, resultado da expansão de formas
indiretas de comunicação entre seus membros. Nelas, a comunicação
não obedeceria mais o modelo das relações interpessoais, pois “a re-
alidade social dos ‘emissores’ e dos ‘receptores’ (para usar a linguagem dos
teóricos da comunicação) desaparece atrás dos ‘códigos’ e ‘transmissores’”138.
Lévi-Strauss considera que toda a sorte de intermediários na comunica-
ção das sociedades inautênticas multiplicaria imensamente as possibi-
lidades de contato entre seus membros e instituições, mas todos esses
moderadores também confeririam à comunicação um caráter instável
e, na maioria das vezes, superficial, o que afastaria seus membros da
experiência totalizadora da comunicação direta.
Mas a distinção mais fundamental elaborada por Lévi-Strauss, es-
pécie de síntese de todas as outras distinções, que apareceu pela pri-
meira vez em Entretiens avec Claude Lévi-Strauss (1961) e foi retoma-
da diversas vezes durante toda a sua vida, foi a célebre distinção entre
sociedades quentes e sociedades frias. Lévi-Strauss usou como critério
para estabelecer as duas extremidades (os dois protótipos) de sua aná-
lise comparativa das culturas o que ele considera ser o seu princípio de
diferenciação mais decisivo: a maneira pela qual os homens reagem à
história. Todas as outras distinções analisadas anteriormente decorre-
riam desta última. Desse modo, o autor divide as sociedades humanas
em dois grandes tipos: a) sociedades abertas para a história (sociedades
quentes) e b) sociedades que recusam a história (sociedades frias).
Ainda em Entretiens avec Claude Lévi-Strauss, Lévi-Strauss pondera
que as sociedades abertas para a história seriam sociedades baseadas
na exploração. Uma parte de seu corpo social se dedicaria a explorar a
outra parte. As sociedades que recusariam a história, ao contrário das
sociedades quentes, possuiriam um caráter democrático, pois se esfor-
çariam para evitar que se produza uma divisão entre seus membros. As
138 G. Charbonnier, “Entretiens avec Claude Lévi-Strauss”, 62.
256
sociedades frias se empenhariam em não deixar que uma hierarquia

fosse introduzida no grupo social, o que as levaria a não gerar nem mi-
norias, nem maiorias. Como já foi dito, o “princípio da unanimidade”
as governaria.
Para Lévi-Strauss, toda sociedade está na história, por isso a dis-
tinção “sociedades sem história” e “sociedades históricas” pode gerar
muitos equívocos. Todas as sociedades humanas têm uma história
“igualmente longa para cada uma, pois essa história remonta às origens da
espécie”139. Mas essa evidência não seria suficiente para responder ao pro-
blema colocado pelo fato de cada grupo humano utilizar desigualmente
o seu passado. Enquanto as sociedades ditas primitivas se banhariam
“no fluído histórico” ao qual se “esforçariam por continuar impermeáveis”,
as sociedades modernas ocidentais interiorizariam a história “para fazer
dela o motor de seu desenvolvimento”. Os membros das sociedades primi-
tivas não sentiriam a necessidade de “invocar a categoria da história”140;
para eles, ela seria vazia de sentido, “pois, na medida em que alguma coisa
deixou de existir, ela deixa de ser legítima aos seus olhos, enquanto que, para
nós, é o contrário”.
Em “Le champ de l’anthropologie” (1960), Lévi-Strauss retoma
as considerações gerais que havia feito em suas entrevistas a Georges
Charbonnier sobre a distinção teórica entre sociedades quentes e frias,
sublinhando o fato destas últimas “especializarem-se em setores diferentes
daqueles que escolhemos”141: “Inseridas na história, estas sociedades parecem
ter elaborado ou retido uma sabedoria particular, que as incita desesperada-
mente a resistir a qualquer modificação em sua estrutura, que permitiria à
história irromper em seu seio. As que tinham preservado melhor seus carac-
teres distintivos, ainda recentemente, aparecem-nos como sociedades inspi-
radas pela preocupação predominante de perseverar em seu ser. A maneira
139 Ibidem, 45.

140 Ibidem, 61.
257
como elas exploram o meio garante, ao mesmo tempo, um nível de vida mo-
desto e a proteção dos recursos naturais. Apesar de sua diversidade, as regras
de casamento que aplicam apresentam, para os demógrafos, um caráter co-
mum, qual seja, o de limitar ao extremo e de manter a taxa de natalidade em
nível constante. Enfim, uma vida política baseada no consentimento, e não
admitindo outras decisões senão as tomadas por unanimidade, parece ter
sido concebida para excluir o uso deste motor da vida coletiva que utiliza os
desvios diferenciais entre poder e oposição, maioria e minoria, exploradores
e explorados”142.
As sociedades ditas primitivas poderiam ser chamadas de socieda-
des frias porque seu meio interno estaria “próximo do grau zero de tem-
peratura histórica”. Assim, elas se distinguiriam das sociedades quentes
“por seu efetivo restrito e por seu modo mecânico de funcionamento”. Mas,
como as sociedades quentes, elas teriam passado por todos os tipos de
transformações, teriam atravessado períodos de crise e de prosperidade
e conhecido “guerras, migrações, aventura”.
Formas (d)e temporalidade: o churinga e o arquivo
Em La pensée sauvage (1962), Lévi-Strauss também recorre à dis-

tinção teórica entre sociedades quentes e frias para entender as diversas
maneiras pelas quais o pensamento selvagem articularia diacronia e
sincronia. Para que as sociedades frias consigam permanecer em es-
tados que consideram “primeiros” em seu desenvolvimento, não basta
que “suas instituições exerçam uma ação reguladora sobre os encadeamentos
recorrentes, limitando a incidência dos fatores demográficos, amortizando os
antagonismos que se manifestam no interior do grupo ou entre os grupos, en-
fim, perpetuando o quadro em que se desenvolvem as atividades individuais
142 Ibidem, 36.
258
e coletivas”143; seria também preciso, e a lógica do pensamento selvagem

entra em ação, que essas cadeias de “fatos não-recorrentes cujos efeitos
se acumulam para produzir perturbações econômicas e sociais sejam rom-
pidas tão logo se formem ou que a sociedade disponha de um procedimen-
to eficaz para prevenir sua formação”. Tal procedimento consistiria em
“não negar exatamente o devir histórico”, mas em admiti-lo “como uma
forma sem conteúdo”. Lévi-Strauss explorou essa ideia mostrando que
os indígenas constituem e reafirmam, através de relatos míticos, uma
fidelidade obstinada a um passado concebido como modelo intemporal.
Esse modelo exprimiria uma prática adotada consciente ou inconscien-
temente por uma justificação repetida de cada regra, de cada técnica e
de cada costume, por meio de um argumento: aprendemos com nossos
antepassados. É como se, para o homem dito primitivo, o passado se
refletisse nas imagens que ele vê do presente, embora essas imagens
não sejam rigorosamente parecidas umas com as outras. O homem pri-
mitivo conceberia um antes e um depois, mas este “antes” e “depois”
apenas teriam um significado ao serem identificados um ao outro. Para
Lévi-Strauss, o homem selvagem incorpora o tempo em sua prática e
em seu pensamento e faz isso para garantir a perpetuação do quadro de
suas atividades individuais e coletivas.
No pensamento selvagem, a diacronia serviria justamente para
se integrar e colaborar com a sincronia, sem o risco de que entre elas
surgissem novos conflitos. Essa seria uma das razões pelas quais, nas
sociedades indígenas, os ritos apareceriam como uma manifestação cul-
tural que serviria para equilibrar as forças ou os acontecimentos sociais
que poderiam causar a incerteza do grupo, a exemplo da morte: “Ora,
os ritos de adoção, indispensáveis para convencer a alma do morto a partir
definitivamente para o além, onde assumirá seu papel de espírito protetor,
são normalmente acompanhados de competições esportivas, de jogos de des-
treza ou de azar, entre dois campos constituídos de acordo com uma divisão
143 C. Lévi-Strauss, O pensamento selvagem, 260-261.
259
ad hoc em duas metades: tokan de um lado, kicko de outro; e afirmam-se

expressamente, repetidas vezes, o jogo opõe os vivos e os mortos, como se antes
de desembaraçarem definitivamente dele os vivos oferecessem ao defunto o
consolo de sua última partida”144.
Nos jogos rituais funerários (que aconteciam quando um membro
do grupo havia morrido), feitos pelos povos Algonkin e Fox, da América
do Norte, jogariam simbolicamente os mortos contra os vivos, sabendo-
-se, por antecipação, quem seria o vencedor. O vencedor seria o time
representante dos mortos, pois, para ganhar um jogo, seria preciso
“matar” um adversário simbolicamente. Dando o triunfo à equipe dos
mortos, os indígenas acreditariam construir a ilusão, para o morto, de
que ele seria o verdadeiro vivo. Assim, na correlação de forças do jogo
biológico e social, a assimetria no grupo, a morte de um de seus mem-
bros, seria superada pelo ritual que deixaria os mortos ganharem para
que estes possam deixar os vivos em paz. O morto reintegra-se à vida da
sua antiga comunidade na forma de um antepassado, o qual receberia
regularmente rendas, tabaco e comidas.
O ritual, para Lévi-Strauss, teria um caráter conjuntivo, o qual au-
xiliaria os indígenas a integrar a diacronia na sincronia. O ritual seria
conjuntivo porque instituiria uma união, ou relação orgânica entre dois
grupos dissociados no início, a exemplo dos mortos e dos vivos, que,
depois dos jogos rituais funerários, passariam a estabelecer uma relação
simbólica de equilíbrio. Ver-se-ia, assim, como a diacronia – represen-
tada aqui pela passagem do tempo que faz com que um homem nasça,
cresça e morra dentro de um grupo – passaria a integrar a sincronia
através dos rituais desenvolvidos pelos povos primitivos, pois o homem
que morreu voltaria para seu antigo lugar.
A ideia da mudança incomodaria as sociedades frias, por isso se
esforçariam para integrá-la em uma estrutura para fora do tempo. Já
para as sociedades quentes, a ideia da mudança moveria a busca por
144 Ibidem, 47.
260
um sentido, isto é, a apreensão da mudança faria parte da tentativa do

homem ocidental de tentar substituir a descontinuidade da vida pela
continuidade temporal. Mas, para Lévi-Strauss, mesmo as sociedades
frias cultivariam um gosto pela diacronia. A diferença é que, para elas,
esse gosto se desenrolaria nas tramas de uma sincronia que lhe assegu-
raria o equilíbrio em diversos aspectos. Para exemplificar de que modo
o gosto pela diacronia se manifestaria nas sociedades frias, Lévi-Strauss
remete o leitor de La pensée sauvage (1962) ao que ele considera ser o
equivalente, entre as populações indígenas, dos documentos das socie-
dades modernas: os churinga.
Entre os povos Aranda, da Austrália central, o papel dos churinga,
segundo Lévi-Strauss, seria o de “compensar o empobrecimento das di-
mensões diacrônicas entre seus grupos”: “Sabe-se que os churinga são objetos
de pedra ou de madeira, de forma mais ou menos oval com as extremidades
pontudas ou arredondadas, muitas vezes gravadas com sinais simbólicos;
às vezes, também, simples pedaços de madeira ou seixos não-trabalhados.
Qualquer que seja sua aparência, cada churinga representa o corpo físico de
um ancestral determinado e é solenemente atribuído, geração após geração,
ao vivo que se acredita ser esse ancestral reencarnado. Os churinga são em-
pilhados e escondidos em abrigos naturais, longe dos caminhos freqüentados.
Periodicamente são retirados para inspeção e manuseio e, em cada uma des-
sas ocasiões, eles são polidos, engraxados e coloridos, não sem que antes lhes
sejam dirigidas preces e encantamentos”145.
Nessa sociedade fria, os churinga teriam um caráter sagrado, pois
eles representariam os ancestrais totêmicos. Mas Lévi-Strauss não acre-
dita que os churinga sejam entendidos pelos Aranda como o corpo do
ancestral. Segundo Lévi-Strauss, o churinga traria “a prova tangível de
que o ancestral e seu descendente vivo são uma única carne”146. Os Aranda
acreditam que, antes de nascer, cada indivíduo sortearia o ancestral do
145 Ibidem, 264.

146 Ibidem, 268.
261
qual seria a reencarnação. Os churinga representariam o corpo simbó-

lico desse ancestral totêmico, e, apesar de serem simbólicos, ou justa-
mente por isso, os churinga teriam um caráter probatório. Os churinga
seriam, então, para os povos Aranda, “o passado materialmente presente”
e ofereceriam “o meio de conciliar a individuação empírica e a confusão
mítica”.
Depois de descrever o papel e o caráter sagrado dos churinga, Lévi-
-Strauss compara-o aos documentos que tanto interessam os historia-
dores e os indivíduos em geral das sociedades modernas. Ora, diz Lévi-
-Strauss, nós não cuidamos de nossos arquivos como os povos Aranda
cuidam de seus churinga? Não os armazenamos em lugares seguros,
não cuidamos de sua conservação e, quando os seguramos em nossas
mãos, uma espécie de tremor e respeito não nos acomete os sentidos?
Os documentos e os arquivos não representam algo palpável de nosso
passado em páginas rasgadas e amarelecidas, “fatos e gestos de nossos
ancestrais, história de nossas moradas desde sua construção ou sua primei-
ra cessão”147? Caso acontecesse uma catástrofe, e perdêssemos todos os
nossos documentos originais, todos os nossos arquivos, não sofrería-
mos uma dor terrível, mesmo se o conteúdo desses documentos já esti-
vesse salvo e os acontecimentos a que eles se referem não dependessem
mais da existência material para a sua comprovação?
Por si mesmos, os documentos “são desprovidos de um sentido, que
se origina inteiramente de suas repercussões históricas e dos comentários que
os explicam, ligando-os a outros fatos”148. Para Lévi-Strauss, os documen-
tos são apenas papéis, como são apenas pedaços de pau ou pedra os
churinga sagrados dos povos Aranda. Entretanto, nesses dois casos,
existe o homem e sua cultura, que dota papéis, pedras e paus de com-
plexos significados. Lévi-Strauss relaciona os churinga dos Aranda e os
documentos das sociedades quentes pelo gosto que todo homem supos-
147 Ibidem, 264.

148 Ibidem, 268.
262
tamente teria pela diacronia, o gosto pelo contato com a factualidade.

Mesmo entre as sociedades quentes, os documentos ou objetos guarda-
dos em arquivo teriam um valor que extrapolaria o da sua originalidade:
“E nada se parece mais, em nossa civilização, com as peregrinações que os
iniciados australianos fazem periodicamente aos lugares sagrados, condu-
zidos por seus sábios, que nossas visitas-conferências às casas de Goethe ou
de Victor Hugo, cujos móveis nos inspiram emoções tão vivas quanto arbi-
trárias. Aliás, como para os churinga, o essencial não é que a cama de Van
Gogh seja exatamente aquela onde se afirma que ele dormiu; tudo o que o
visitante espera é que lha possam mostrar”149.
O sentido das visitas dos povos primitivos aos lugares conside-
rados por eles sagrados seria parecido com o que envolve o homem
moderno ocidental quando visita importantes museus ou sofisticados
arquivos de sua sociedade: ao olhar para objetos ou documentos anti-
gos, que, aos nossos olhos, encarnam o passado, teríamos a sensação
de ultrapassar “a contradição de um passado terminado e de um presente
onde ele sobrevive”150. Os arquivos dariam, por fim, “uma existência física
à história”, pois seriam o ente “encarnado da factualidade”.
Para Lévi-Strauss, as relações estabelecidas entre sincronia e dia-
cronia no pensamento do homem dito primitivo são simetricamente
inversas às elaboradas pelo pensamento do homem moderno ocidental.
Nas sociedades frias, a diacronia se integraria à sincronia (como se a
sucessividade estivesse integrada à simultaneidade), para evitar o risco
de que entre elas surgissem novos conflitos. Já nas sociedades quentes,
a sincronia se integraria e dissolveria na diacronia (como se a simulta-
neidade se integrasse à sucessividade) para que as mudanças, as contra-
dições e conflitos dela derivados fossem acelerados151.
149 Ibidem, 271.

150 Ibidem, 269.
151 Lévi-Strauss julga que haveria uma espécie de “antipatia” fundamental entre a
história e os sistemas de classificação (tais como o totemismo) que, segundo ele,
263
Essa descrição que Lévi-Strauss faz sobre o modo como o tempo

é disposto tanto no pensamento selvagem quanto no pensamento mo-
derno opera uma torção em relação ao modo como a categoria tempo é
tratada pela filosofia moderna. Lévi-Strauss notou que existe uma rela-
ção fundadora entre a experiência da historicidade e a vida intelectual
de uma sociedade. Vimos como Clastres, em La Société contre l’État, ao
tratar do problema do poder entre os selvagens, se opõe à filosofia e à
sociologia moderna ao evidenciar o quanto estas possuem concepções
sobre a política que pertencem mais ao campo ideológico do Ocidente
do que ao arsenal conceitual de uma ciência capaz de promover a inteli-
gibilidade do Outro. Ora, o tempo, isto é, a maneira como a modernida-
de passou a se relacionar e a descrever sua concepção de tempo, serviu,
muitas vezes, para destacar os modernos de outras civilizações, numa
escala hierárquica com um critério nem sempre muito dissimulado de
poderia explicar a ausência desse tipo de instituição nas sociedades quentes. Esse
problema do “vazio totêmico” vem a propósito da explicação das relações entre
sincronia e diacronia operadas pelas sociedades frias e quentes. Para as sociedades
frias: “As classificações totêmicas sem dúvida dividem seus grupos em uma série original
e uma série derivada; a primeira compreende as espécies zoológicas e botânicas em seu
aspecto sobrenatural, a segunda, os grupos humanos em seu aspecto cultural; e afirma-se
que a primeira existia antes da segunda, tendo-a, de alguma forma, engendrado. Não
obstante, a série original continua a viver na diacronia através das espécies animais e ve-
getais, paralelamente à série humana. As duas séries existem no tempo, mas aí usufruem
de um regime atemporal, pois, ambas reais, permanecem em conserva, tais como eram
no instante da separação. A série original está sempre lá, pronta a servir de sistema de
referência para interpretar ou retificar as mudanças que se produzem na série derivada.
Teórica senão praticamente, a história está subordinada ao sistema”. Para as sociedades
quentes: “Quando uma sociedade toma o partido da história, a classificação em grupos
finitos torna-se impossível, porque a série derivada, ao invés de reproduzir uma série origi-
nal, confunde-se com ela para formar uma série única da qual cada termo é derivado em
relação ao anterior e original em relação ao posterior. Ao invés de uma homologia dada
de uma vez por todas entre as duas séries, cada uma, finita e descontínua por sua conta,
postula-se uma evolução contínua no interior de uma única série que acolhe termos em
número limitado”. (Ibidem, 258-259).
264
aperfeiçoamento. Kant, nesta famosa passagem de Antropologia de um

ponto de vista pragmático (1798), pensou o tempo como uma das prin-
cipais características distintivas dos povos civilizados: “Sentir sua vida,
sentir contentamento não é, pois, nada mais que se sentir continuamente
impelido a sair do estado presente (que, portanto, tem de ser uma dor que
retorna com tanta frequência quanto este). Daí se explica o peso opressivo,
angustiante, do tédio para todos que dedicam atenção à própria vida e ao
tempo (os seres humanos cultivados). (...) O caraíba está livre desse peso por
sua inata falta de vida. Pode ficar sentado horas a fio com sua vara de pescar,
sem nada pegar; a ausência de pensamento é uma falta de estímulo para a
atividade, que sempre implica uma dor da qual ele está isento”152.
Como o tempo é aparentemente ausente nas sociedades indíge-
nas, elas foram consideradas, ao menos pelos primeiros modernos,
sociedades intelectualmente inferiores. Para compreender a polêmica
entre Sartre e Lévi-Strauss, não podemos negligenciar o fato de que o
primeiro faz da consciência histórica a chave de compreensão da reali-
dade humana. Para Lévi-Strauss, ao contrário, essa é uma particularida-
de etnográfica dos modernos, cuja filosofia, contra todas as evidências,
teria insistido em transformá-la numa condição universal de humani-
dade.
Mesmo que Lévi-Strauss dedique às sociedades ditas primitivas
muito mais simpatia do que devota às sociedades modernas ociden-
tais153, suas análises sobre os princípios de diferenciação entre as cul-
152 Immanuel Kant, Antropologia de um ponto de vista pragmático, trad. Clélia Aparecida
Martins (São Paulo: Iluminuras, 2006), 130 (grifo nosso).
153 Ele mesmo o admite em sua entrevista a Charbonnier: “Quando tento aplicar para a
análise da minha própria sociedade o que eu sei das outras que estudo com uma imensa
simpatia, quase afeição, me defronto com algumas contradições; algumas decisões ou al-
guns modos de ação, quando os testemunho em minha própria sociedade, me indignam e
me revoltam, enquanto que, se eu observo atitudes análogas, ou relativamente próximas,
nas sociedades ditas ‘primitivas’, não há de minha parte nenhum esboço de julgamento de
valor. Eu tento compreender por que as coisas são assim, e parto do postulado que estipula
265
turas, especialmente sobre a maneira pela qual as sociedades reagem

à história, colocam para os historiadores, como bem apontou Hartog,
questões que eles “não se colocavam ou se colocavam de outro modo”154. Se
sua prática do olhar distanciado “às vezes chocou, suscitou mal-entendidos
e resistências”, ela também convidou os historiadores a abandonar “um
tempo ritmado pelo progresso e pelo acontecimento”155. A distinção teórica
entre sociedades quentes e frias é também uma crítica de Lévi-Strauss
endereçada àqueles que concebiam a história e o devir da humanidade
via o que o célebre historiador alemão Reinhart Koselleck chamou de
“semântica histórica moderna”.
No livro Futuro passado (1979), Koselleck mostra o quanto a his-
tória moderna, em voga desde os finais do século XVIII, teria uma es-
trutura temporal marcada pela abertura para o futuro e pelo progresso,
concebido como “único e universal”: “um grupo, um país, uma classe social
tinham consciência de estar à frente dos outros, ou então procuravam alcan-
çar os outros ou ultrapassá-los”156, ou nas palavras de Kant, se sentiam
continuamente impelidos a sair do presente. Para Lévi-Strauss, as so-
ciedades modernas ocidentais, as sociedades quentes, devotariam um
culto à história e ao progresso que deveria ser relativizado. Ao levar em
consideração o fato de diferentes sociedades terem criado outros modos
de apreender o tempo – e ao perceber que estes seriam tão legítimos e
tão complexos quanto o seu próprio modo – o homem moderno ociden-
tal poderia entender melhor a função que a história desempenha em
que, desde que esses modos de ação, essas atitudes existem, deve haver alguma razão que os
explique”. In: G. Charbonnier, Entretiens avec Claude Lévi-Strauss, 17.
154 Hartog, F. “O olhar distanciado. Lévi-Strauss e a história”, trad. Temístocles Cezar,
Topoi, [vol.] 7, 12 (2006):16 (9-24).
155 Idem.
156 R. Koselleck, Futuro passado. Contribuição à semântica dos tempos históricos, trad. Wil-
ma Patrícia Maas e Carlos Almeida Pereira (Rio de Janeiro: Contraponto: Ed. PUC-
-Rio, 2006), 317.
266
sua vida mental, social e moral: “Nós não só reconhecemos a existência

da história, mas votamos-lhe um culto porque (...) o conhecimento que pre-
tendemos ou queremos ter de nosso passado coletivo, ou, mais exatamente, o
modo como o interpretamos, ajuda-nos a legitimar ou criticar a evolução da
sociedade em que vivemos e a orientar o seu futuro. Nós interiorizamos nossa
história, fazemos dela um elemento de nossa consciência moral”157.
No artigo “De l’histoire universelle à l’histoire globale?” (2009),
Hartog situa a proposta feita por Lévi-Strauss em “Race et histoire”
(1952) – a que sugere entender o progresso não mais como categoria
universal para medir o desenvolvimento de todas as sociedades hu-
manas, mas como um “modo particular de existência própria à nossa
sociedade” – como uma forte crítica ao que ele chamou de regime mo-
derno de historicidade. Hartog entende também que a distinção teórica
entre sociedades quentes e sociedades frias proposta por Lévi-Strauss
pode ser inscrita no mesmo registro, pois, “se umas foram modeladas
por uma temporalização da história [a do conceito moderno de história
evocado por Koselleck], as outras não, ou não ainda, ou dificultosamente,
parcialmente”158. A antropologia estrutural, avaliada dessa maneira, se
torna uma espécie de precursora, ao menos na França, das mudanças
que se consolidarão, na apreciação de Hartog, a partir de 1989, com a
queda do muro de Berlim e com a instauração de outra ordem do tem-
po, a do regime de historicidade contemporâneo, ou o “presentismo”.

158 Hartog, F. “De l’histoire universelle à l’histoire globale?”, Le Débat, [vol.] 2, 154
(2009) (53-66)
267
Capítulo IV
A história reencontrada
“Quando o mito se torna história”
“Comecei a debruçar-me sobre a mitologia em 1950, terminei Mitoló-

gicas em 1970. Durante vinte anos, acordando ao nascer do dia, embriagado
de mitos, realmente vivi em outro mundo”1. Um mês depois de terminar
La pensée sauvage (1962), Lévi-Strauss ministra, no Collège de France,
um curso intitulado “Representações míticas da passagem da natureza
para a cultura”. Quase dez anos mais tarde, ele publica L’Homme nu
(1971), último livro daquela tetralogia.
Como à época de Les Structures élémentaires de la parenté (1949),
Lévi-Strauss parte de uma questão geral que, no limite, engloba a totali-
dade do campo da antropologia: a passagem da natureza para a cultura.
Ele queria provar a existência de uma lógica das qualidades sensíveis,
apreender o pensamento selvagem em seu ambiente, mostrar que ele
possui procedimentos próprios ao mesmo tempo em que obedece às
leis estruturais. Tomando o mito como um discurso, Lévi-Strauss espe-
rava conseguir elaborar a sua sintaxe. Em outras palavras, ele queria ex-
plicitar a lógica que existia por trás do aparente caos da mitologia. Logo
1 Claude Lévi-Strauss e Didier Eribon, De perto e de longe, trad. Léa Mello e Julieta Leite
(São Paulo: Cosac & Naify, 2005),188.
269
na abertura de Le Cru et le cuit (1964), primeiro livro das Mythologiques,

Lévi-Strauss afirma preferir “à hipótese de um entendimento universal, a
observação empírica de entendimentos coletivos, cujas propriedades, de certo
modo solidificadas, lhe são reveladas por inumeráveis sistemas concretos de
representações”2.
Lévi-Strauss concebeu Mythologiques por meio de um duplo mo-
vimento: geográfico e lógico. O primeiro movimento leva o leitor de Le
Cru et le cuit à América do Sul e, principalmente, ao Brasil central e o
oriental, ao passo que em Du miel aux cendres (1967), o autor amplia
seu campo de investigação, tanto rumo ao sul quanto rumo ao norte,
mas ainda nas latitudes sul-americanas. Se, em L’Origine des manières de
table (1968), terceiro livro da série, Lévi-Strauss começa com um mito
sul-americano setentrional, os problemas da análise desse mito o con-
duzem para a América do Norte. O livro de 1968 apega-se, então, às
duas metades do continente. Apenas o último volume, L’Homme nu, é
inteiramente norte-americano. Já o segundo movimento, isto é, a evo-
lução lógica das Mythologiques, diz respeito ao fato de que os mitos su-
cessivamente introduzidos na tetralogia abordavam problemas de com-
plexidade crescente. Os mitos analisados no primeiro volume exploram
oposições entre qualidades sensíveis, como cru e cozido, fresco e passa-
do, seco e úmido. Mas, a partir do segundo volume, essas oposições vão
sendo substituídas por outras que apelam para uma lógica das formas,
como vazio e cheio, continente e conteúdo, interno e externo3.
As páginas finais de L’Homme nu ficaram clássicas pelo seu “pes-
simismo ontológico”. Toda a ciência, toda a busca por explicação, todas
as leis que o espírito pode enunciar de nada valeriam porque, ao final,
o homem desapareceria desse mundo, assim como todo seu esforço de
compreensão. No “Final” das Mythologiques, Lévi-Strauss retoma o tema
2 C. Lévi-Strauss, O cru e o cozido, trad. Beatriz Perrone Moisés (São Paulo: Cosac&Naify,
2004), 30.
3 C. Lévi-Strauss e D. Eribon, op. cit., 191-192.
270
a história reencontrada
do crepúsculo dos deuses: sua tetralogia termina um século após a de

Wagner. Bertholet interpreta que, para Lévi-Strauss, “não é mais hora
de festejar a ascensão dos homens, mas de anunciar o seu crepúsculo. Eles
passarão. A questão de Hamlet, emblema da série ilimitada de oposições e
distinções que fundaram toda cultura, terá um dia uma resposta: o ser sub-
mergirá no não-ser”4.
Contrastando com o pessimismo que teria dado o tom dos seus
últimos livros sobre os mitos ameríndios, aparecem, nos finais da dé-
cada de 1970, os textos de Lévi-Strauss sobre o Japão. O autor descobre
no Japão uma nova fonte para suas reflexões sobre o homem e a cultu-
ra. Esse país do Extremo-Oriente passa a ter um lugar de destaque em
seus escritos sobretudo porque ele acredita que seu povo conservaria
exemplarmente ativado o pensamento selvagem sem, no entanto, abrir
mão do pensamento científico. O povo japonês preservaria a capacidade
de manter, no presente, uma relação de solidariedade estreita com seu
passado mais distante ao mesmo tempo em que se abriria às transfor-
mações, ao futuro.
Lévi-Strauss percebia nas diferenças que separariam o espírito oci-
dental do espírito japonês aspectos tão surpreendentes quanto as seme-
lhanças que os aproximariam. O Japão e a América servem como con-
trapontos para completar sua crítica ao espírito ocidental de conquista,
os dois extremos de uma série de transformações. Em Lévi-Strauss, o
Japão ocupa o lugar do termo médio entre os protótipos de sociedades
4 Denis Bertholet, Claude Lévi-Strauss (Paris: Odile Jacob, 2003), 321. Existe uma
extensa e relevante lista de autores que trataram do problema dos mitos em Lévi-
Strauss. Em relação às publicações mais recentes, podemos mencionar o capítulo
de livro de Mauro William Barbosa de Almeida e os livros de Ivan Domingues e
Maurice Godelier. Cf. Mauro William Barbosa de Almeida, “A fórmula canônica do
mito”, In: Lévi-Strauss. Leituras brasileiras, orgs. Ruben Caixeta de Queiroz, Renarde
Freire Nobre (Belo Horizonte: Editora UFMG, 2008), p.147-182; Ivan Domingues,
Lévi-Strauss e as américas: análise estrutural dos mitos (São Paulo: Edições Loyola,
2012); Maurice Godelier, Lévi-Strauss (Paris: Seuil, 2013).
271
quentes e frias, em outras palavras, o Japão seria uma espécie de zona

de confluência que sintetizaria e esclareceria melhor os aspectos fun-
damentais do pensamento ameríndio e do pensamento indo-europeu.
Assim, Lévi-Strauss, a partir da análise de mitos provenientes do Ja-
pão, da América e das civilizações da antiguidade greco-romana, realiza
comparações entre diferentes princípios de organização do pensamento
– a ideologia bipartite ameríndia e a ideologia tripartite indo-europeia.
Os mitos representariam uma espécie de testemunho da circula-
ção dos homens em vastas porções do globo terrestre que remontaria a
um período arcaico da história da humanidade, do qual podemos colher
hoje apenas pequenos fragmentos. Mas, para Lévi-Strauss, os mitos são
muito mais do que evidências concretas das trocas que sempre ocorre-
ram entre os homens e que enriqueceram as culturas. Os mitos teriam
a função fundamental de tentar ultrapassar as contradições que apare-
cem aos homens toda a vez que refletem sobre a vida social, mesmo
que eles saibam, de antemão, que essa tarefa seria impossível. Por isso,
guardariam uma estreita relação de afinidade com a história.
1. Apologia do Japão
Desde a infância Lévi-Strauss se sentiu atraído pelo Japão. Quando

menino, adorava colecionar estampas e objetos japoneses que ganhava
do pai ao tirar boas notas na escola. Contudo, a admiração e interesse
pelo Japão se tornaram matéria de reflexão antropológica apenas depois
da primeira viagem que fez ao país, em 1977. Essas viagens renderam
uma série de textos e conferências, recolhidos e organizados por Mau-
rice Olender em dois livros, L’anthropologie face aux problèmes du monde
moderne e L’autre face de la lune. Écrits sur le Japon, publicados em abril
de 2011. L’anthropologie face aux problèmes du monde moderne é composto
por três conferências proferidas por Lévi-Strauss em Tóquio, no ano de
272
1986; já L’autre face de la lune é uma coletânea de textos escritos sobre o

Japão entre os anos 1977 e 2001.
Nesses textos, as clássicas comparações realizadas pelo autor entre
as sociedades quentes e frias nos anos 1950 e 1960 ganharam um ter-
ceiro termo: a sociedade japonesa. Aos olhos de Lévi-Strauss, uma das
maiores virtudes do Japão seria a sua abertura para a história sem que
isso significasse o abandono de suas tradições: “O Japão entrou resolu-
tamente em uma civilização mundial. Mas, até o presente, ele soube fazê-lo
sem renunciar às suas características específicas”5. É como se o Japão ocu-
passe o lugar de um termo médio, uma espécie de síntese das carac-
terísticas mais evidentes que distinguiriam as sociedades quentes das
frias. A sociedade japonesa teria conquistado algo que sempre faltou
às sociedades ocidentais: um nível optimum de equilíbrio social. Ela te-
ria conseguido encontrar uma solução satisfatória para as contradições
inerentes à vida social do homem moderno porque saberia associar cos-
tumes tradicionais às transformações técnicas e científicas, o que indi-
caria uma fidelidade profunda ao passado e uma abertura para o futuro.
Funcionando segundo um duplo ritmo de abertura e fechamento para a
história, o Japão seria o exemplo vivo de que uma sociedade poderia ser
o cenário de encontros contínuos e misturas, sem que sua originalidade
fosse comprometida: “Levando em conta a diversidade dos elementos que,
em tempos muito antigos, devem ter concorrido para formar um tipo étnico,
uma língua e uma cultura relativamente homogênea, o Japão aparece pri-
meiro como um lugar de encontros e misturas; mas sua posição geográfica na
extremidade oriental do Velho Continente, seu isolamento intermitente, lhe
permitiu funcionar como um filtro ou, caso se prefira, um alambique desti-
lando uma essência mais rara e mais sutil do que as substâncias derruídas
pelas correntes da história, as quais viriam se combinar com ela”6.

aux problèmes du monde moderne, (Paris: Seuil, 2011), 143.
6 C. Lévi-Strauss, “La place de la culture japonaise dans le monde”, In: L’autre face de
la lune. Écrits sur le Japon, (Paris : Éditions du Seuil, avril 2011), 31.
273
Essa admiração de Lévi-Strauss pela civilização japonesa pa-

rece estar relacionada a uma antiga hipótese, feita em “Le champ de
l’anthropologie” (1960), sobre quais deveriam ser as condições para que
as sociedades conquistem o seu equilíbrio: “Se fosse esperado do antropó-
logo – Deus não o permita – que profetizasse sobre o futuro da humanidade,
certamente ele não o conceberia como uma prolongação ou uma ultrapas-
sagem das formas atuais, mas antes, pelo modelo de uma integração, unifi-
cando progressivamente os caracteres próprios das sociedades quentes e das
sociedades frias”7.
A descoberta do Japão teve, então, o impacto de uma comprova-
ção. A síntese, anteriormente idealizada, dos caracteres próprios das so-
ciedades quentes e das frias para que as sociedades contemporâneas ti-
vessem um futuro menos sombrio já teria sido realizada pela civilização
japonesa há milênios. O Japão aparece nos textos de Lévi-Strauss como
uma civilização ímpar, pois possuiria características particulares na mú-
sica, nas artes gráficas e na culinária que não poderiam ser comparadas
às de nenhuma outra sociedade8. Em “La face cachée de la lune” (1979),
Lévi-Strauss admite que o contato com a sociedade japonesa provocou
uma verdadeira virada em seu pensamento e em sua vida9.
Lévi-Strauss esperava apreender a cultura japonesa pelo que cha-
mou de sua dupla manifestação, isto é, pela engenhosidade do espírito
japonês em oscilar entre posições extremas, sem escolher ou excluir
nenhuma delas. Essa característica do espírito japonês seria, também, a
expressão de uma visão de mundo que recusaria todo o tipo de divisão
ou exclusão. O espírito japonês teria desenvolvido a arte de oscilar entre
7 C. Lévi-Strauss, “O campo da antropologia”. In: Antropologia estrutural dois, trad.

Tania Jatobá (Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1976), 37.
8 C. Lévi-Strauss, “La face cachée de la lune”, In: L’autre face de la lune, 68.
9 Ibidem, 58.
274
extremos para se emancipar do dualismo e, assim, alcançar um estado

em que as oposições deixariam de ter sentido10.
Essa faceta da cultura japonesa teria se materializado, também,
em uma solução original para o crescimento demográfico. Segundo
Lévi-Strauss, para o maior problema enfrentado nos tempos atuais pela
humanidade – o fato de que “em um século, a população mundial tenha
passado de menos de dois bilhões de indivíduos para seis bilhões”11 –, a civili-
zação japonesa teria sabido dar uma solução original ao fazer “coexistir,
sobre seu território, regiões costeiras tão densamente povoadas, que formam
uma sucessão ininterrupta de cidades, e um interior montanhoso inabitado,
ou quase”. Essa oposição entre litoral e interior seria, também, aque-
la existente entre “dois universos mentais, o da ciência, da indústria e do
comércio”, e um outro, “que continuaria a se guiar por crenças vindas do
fundo dos tempos”.
Sociedades centrífugas e sociedades centrípetas
O Japão também se transformou em material de reflexão sobre o

sujeito, o que, no pensamento moderno, está ligado às definições de pes-
soa e de ser. É como se este país permitisse a Lévi-Strauss pensar outras
filosofias do sujeito a partir do modo de ser japonês. Na apresentação ao
livro coletivo L’identité (1977), resultado das discussões de um seminário
interdisciplinar ocorrido no Collège de France no ano de 1974/1975, ani-
madas por Jean-Marie Benoist, Michel Serres, Françoise Héritier, André
Green, Jean Petitot, Christopher Crocker, Antoine Danchin, Julia Kriste-
10 Para consultar os argumentos de Lévi-Strauss sobre a aptidão da cultura japonesa de

oscilar entre posições extremas ver o texto: C. Lévi-Strauss, “La place de la culture
japonaise dans le monde”, In: L’autre face de la lune, 34. Sobre o esforço da cultura
japonesa para se libertar do dualismo, examinar o texto: C. Lévi-Strauss, “Sengaï.
L’art de s’accommoder du monde”, In: L’autre face de la lune, 113-123.
11 C. Lévi-Strauss, “Un Tôkyô inconnu”, In: L’autre face de la lune, 153.
275
va, Françoise Zonabend, Paul Henri Stahl e Michel Izard, Lévi-Strauss

considera que a própria noção de identidade deva ser questionada, ou,
ao menos, a ideia de identidade enquanto substância, enquanto algo
que corresponderia a uma característica intrínseca do ser. Ele escreveu:
“[a identidade] poderia ser apenas o reflexo de um estado de civilização cuja
duração estaria limitada a alguns séculos”12. Se assim compreendida, a
crise de identidade que acometia as discussões dos círculos intelectu-
ais franceses, mas não somente, em meados da década de 1970 pode-
ria, propôs, ganhar outra significação. A identidade não poderia durar:
“função instável e não realidade substancial, lugar e momento, igualmente
efêmeros, de concorrências, trocas e conflitos em que participam sozinhas, e
em uma medida cada vez infinitesimal, as forças da natureza e da história
supremamente indiferentes à nossa autoestima”13.
***
Nos textos sobre o Japão, Lévi-Strauss propôs que as sociedades

japonesa e francesa fossem comparadas como se fossem dois termos
extremos de uma série de transformações. Essas relações de simetria
invertida poderiam ser verificadas tanto no plano da vida social, cultural
e mental dessas duas civilizações quanto no plano geográfico, uma vez
que o Japão ocupa a orla oriental do continente euroasiático, e a França,
a orla ocidental. Segundo o autor, os dois países parecem “voltar as cos-
tas um para o outro, nos dois extremos de um imenso território povoado há
milênios, e onde os homens, as ideias não pararam de circular”14.
Em “La face cachée de la lune”, Lévi-Strauss lembra que, por oca-
sião de sua primeira viagem ao Japão, no ano de 1977, o tema de pes-
12 C. Lévi-Strauss, L’identité (Paris: Quadrige/PUF, 2008), 11.

13 Idem.
276
quisa do Laboratório de Antropologia Social era a noção de trabalho.

Em muitas das sociedades estudadas pelos antropólogos, era possível
constatar a inexistência da palavra trabalho e, quando esta existia, não
coincidia necessariamente com o uso que dela faziam as sociedades
ocidentais. A pesquisa tinha o objetivo de entender as maneiras pelas
quais diferentes civilizações concebiam ou nomeavam o trabalho ma-
nual e o trabalho intelectual, o trabalho agrícola e o trabalho artesanal,
o sedentário e o ambulante, o masculino e o feminino. Para tanto, seria
preciso entender as relações implícitas estabelecidas por cada sociedade
entre natureza e trabalho. Lévi-Strauss queria aproveitar sua primeira
viagem ao Japão para estudar como os japoneses concebiam o trabalho,
ou, se fosse o caso, porque o ignoravam. A viagem foi inteiramente or-
ganizada em função desse objetivo. Ele queria conhecer trabalhadores e
artesãos que estivessem nos lugares mais recônditos do país, afastados
dos grandes centros urbanos. Em lugarejos como Kanazawa, Wajima,
Takayama, Okayama e nas ilhas Oki, Lévi-Strauss encontrou doceiros e
fermentadores de saquê, oleiros, tecelões, tintureiros e pintores de qui-
monos, ourives, escultores de madeira, envernizadores e decoradores,
carpinteiros e músicos tradicionais.
Segundo a interpretação de Lévi-Strauss, as sociedades ocidentais
atribuiriam um caráter inteiramente ativo à ação do homem e passivo à
ação da natureza (que estaria à sua disposição para ser explorada); já no
caso da sociedade japonesa, a relação entre o homem e a natureza assu-
miria o significado de uma verdadeira cooperação. Lévi-Strauss observa,
inclusive, que a característica própria dos japoneses – a abertura para
o mundo combinada ao apego aos seus valores – estaria relacionada
ao modo como entendem o trabalho. Para a “alma japonesa”, expres-
são de Lévi-Strauss, o trabalho não seria a ação do homem sobre uma
matéria inerte, mas a manifestação de uma relação de intimidade entre
o homem e a natureza. Em “Un Tôkyô inconnu” (2001), Lévi-Strauss
acrescenta que a relação estabelecida pelos japoneses com a natureza
não seria, ao contrário do que todo estrangeiro ocidental poderia supor,
277
sempre sinônimo de respeito por essa última: “A relação do homem com

a natureza que, pensando no Japão antes de encontrá-lo, eu havia ideali-
zado um pouco, me reservava outras surpresas. Viajando pelo país, percebi
que o culto às belezas naturais que ilustram, aos olhos do Ocidente, vossos
maravilhosos jardins, o amor pelas cerejeiras em flor, a arte floral, e mesmo
a cozinha, poderia se combinar com uma extrema brutalidade em relação
ao meio natural”15.
Os japoneses seriam capazes de dedicar um amor e respeito pro-
fundo à natureza ao mesmo tempo em que agiriam com brutalidade
contra ela, devastando o meio ambiente, a exemplo das pescas à ba-
leia. Por não se verem a uma distância intransponível da natureza, os
japoneses se sentiriam à vontade para priorizar ora a natureza, ora o
próprio homem. O japonês não se sentiria constrangido em sacrificar,
caso fosse preciso, a natureza pelas suas próprias necessidades, pois
o domínio humano e o domínio natural cumpririam uma relação de
estreita solidariedade16.
Em entrevista concedida a Junzo Kawada para a NHK (televisão
nacional do Japão) em 1993, Lévi-Strauss pondera que a ilusão ociden-
tal sobre o modo como os japoneses entendem a natureza seria, em
certo sentido, justificável. Os japoneses teriam mostrado ao Ocidente
como se servir de elementos inteiramente naturais como matéria-prima
para criar uma arte, a exemplo do que seria feito com o ikebana e com
os jardins japoneses17. O que o observador ocidental entenderia como
sendo o amor dos japoneses pela natureza poderia ser explicado pelo
modo como estes últimos cuidam de seus jardins. Na maioria das vi-
las japonesas, como Lévi-Strauss observara em Chiran, cada casa con-
15 C. Lévi-Strauss, “Place de la culture japonaise dans le monde”, In: L’autre face de la

lune, 153.
17 C. Lévi-Strauss e Junzo Kawada, “Entretien avec Junzo Kawada”, In: L’autre face de la
lune, 171.
278
serva um pequeno e belo jardim, “mas um pequeno jardim de um luxo

e de um refinamento que, ao passar de uma casa a outra, formam uma
grande diversidade”18. Os jardins não se distinguiriam uns dos outros
no conjunto imparcial da paisagem que os totalizaria, mas serviriam,
especialmente, para distinguir os proprietários de cada casa: “como se
cada proprietário, com sua personalidade própria, quisesse criar, a partir de
elementos naturais, uma obra original que o distinguiria de seu vizinho, tal
como a obra de um grande pintor pode distingui-lo de um outro”. A natureza
seria um ingrediente importante da vida social japonesa; essa comu-
nhão, essa não-fragmentação entre homem e natureza apareceria em
toda a dinâmica da vida em sociedade.
Assim, por meio da relação com a natureza e com o trabalho, Lévi-
-Strauss observa, nos traços mais elementares da vida cotidiana japo-
nesa, relações de simetria invertida com o Ocidente: “durante minha
estadia, fiquei impressionado com o fato de o artesão japonês cortar ou lixar
no sentido inverso do nosso: de longe para perto, do objeto para o sujeito”19.
As interpretações acerca das singularidades da cultura japonesa, detec-
tadas nas atividades mais simples de sua vida cotidiana, a exemplo do
manuseio de uma faca ou de outros objetos em trabalhos de marcena-
ria e tecelagem, são matéria para as reflexões de Lévi-Strauss sobre o
pensamento japonês. A relação dos japoneses com os objetos e com a
natureza serve de substrato para Lévi-Strauss analisar a sua filosofia do
sujeito.
Tal como o artesão que corta a matéria que irá esculpir de longe
para perto, do objeto em direção a si, é como se o pensamento japonês
colocasse “o sujeito no final da corrida”20. O sujeito, no pensamento japo-
nês, seria “o resultado da maneira pela qual os grupos sociais e profissionais
18 Idem.
lune, 51.
279
se pensam uns em relação aos outros”. Ele encontraria sua realidade “no
limiar onde todas as suas causas aparecem refletidas”. Essa maneira de con-
ceber o sujeito por meio do que está fora dele, situá-lo no final de um
longo percurso, não no início de todo e qualquer processo, como fazem
os ocidentais, investiria o pensamento japonês do que Lévi-Strauss cha-
mou de uma característica centrípeta: “a mesma tendência profunda de se
definir pelo exterior, em função do lugar que ocupa em uma família, um gru-
po social, um meio geográfico determinados, e, mais geralmente, no país e na
sociedade”21. Se a cultura japonesa imaginaria que o sujeito se constitui
por um movimento centrípeto, o movimento que melhor representaria
a elaboração do sujeito no pensamento ocidental só poderia ser, para
Lévi-Strauss, o centrífugo. Os ocidentais, por sua vez, acreditariam que
o sujeito seria o criador e gerador de todo e qualquer acontecimento.
Para explicar a relação de simetria invertida entre o Japão e o Oci-
dente, Lévi-Strauss aciona a distinção teórica entre sociedades centrífu-
gas e sociedades centrípetas em quase todos os textos que analisam a
cultura japonesa: “Em domínios tão variados quanto os da língua falada,
das técnicas artesanais, das preparações culinárias, da história das ideias,
(...) uma diferença, ou, mais exatamente, um sistema de diferenças invarian-
tes se manifesta em um nível profundo entre o que, para simplificar, eu cha-
mei de a alma ocidental e a alma japonesa. Podemos resumir essa diferença
pela oposição entre um movimento centrípeto e um movimento centrífugo.
Esse esquema servirá ao antropólogo de hipótese de trabalho para tentar com-
preender melhor a relação entre as duas civilizações”22.
Apesar da distinção teórica entre sociedades centrífugas e socie-
dades centrípetas, Lévi-Strauss também se esforça para destacar supos-
tas semelhanças entre a produção intelectual japonesa e a francesa. O
antropólogo parte do período Heian (794 a 1185), que seria concebido,
21 Ibidem, 52.
face aux problèmes du monde moderne, 38-39.
280
pelos próprios japoneses, como a referência mais relevante de sua his-

tória. Em “La face cachée de la lune”, o livro Genji Monogatari, romance
escrito no século XI, inaugura as interpretações de Lévi-Strauss acerca
das afinidades entre obras escritas em ambientes tão desiguais quanto
o Japão e a França. Segundo Lévi-Strauss, o Genji seria uma admirável
fonte de pesquisa para todo etnólogo, pois suas histórias versariam so-
bre o papel do parentesco materno, sobre a psicologia do casamento en-
tre primos cruzados e uma variedade de outros assuntos preciosos para
aqueles que se interessam pela vida das sociedades do passado. Esse “li-
vro longo, lento, imbricado, onde as ações são todas nuançadas”, oriundo de
um período longínquo da história japonesa, remete Lévi-Strauss uma
importante referência de sua própria cultura: La Nouvelle Héloïse (1761),
de Rousseau. Ele estabelece a comparação: “Tanto em Genji quanto em
Rousseau, em vários séculos de distância, reconheço uma relação de autor
com seus personagens que, no Ocidente, se manifestará muito mais tarde, em
Dostoiévski e em Conrad, por exemplo. Refiro-me à ideia de uma psicologia
fantástica, de uma opacidade dos recursos humanos, que apenas é possível de
se apreender através de suas manifestações externas e de seus resultados, sem
jamais ser a medida para se compreender as operações psicológicas verda-
deiras que se desenvolve na cabeça das personagens, e que, ao mesmo tempo,
oferece o sentimento de que se está diante da própria verdade, de que são as
coisas que podem acontecer e que acontecem, efetivamente, na realidade”23.
Para Lévi-Strauss, esses dois ícones da cultura oriental e ocidental,
o Genji e La Nouvelle Héloïse, representam uma espécie de literatura de
vanguarda surgida no Japão e na França em contextos muito diferentes.
Esses dois livros se aproximariam da técnica da literatura fantástica,
consolidada no Ocidente apenas a partir do século XIX, quando os es-
critos de Dostoiévski ganharam a cena na Europa e os autores passam a
se interrogar sobre o mistério que constitui a alma humana. Na verda-
de, Lévi-Strauss acredita que teria ocorrido no Japão, no período Heian,
23 C. Lévi-Strauss, “La face cachée de la lune”, In: L’autre face de la lune, 63-64.
281
uma espécie de antecipação do que fora desenvolvido na literatura e nas

artes europeias cerca de seis séculos mais tarde. Os gêneros literários
japoneses, elaborados entre os séculos XI e XIII, teriam tratado fatos
arcaicos com refinamento, sutileza e sensibilidade. Os franceses teriam
precisado esperar por François-René de Chateaubriand e seu Mémoires
d’Outre-Tombe (1848-1850) para conhecer a melancolia e o lirismo me-
morialísticos correntes na literatura japonesa do século XI.
A Europa que assistia a virada do século XIX para o XX se inte-
ressava cada vez mais pelas artes primitivas. O fascínio exercido pela
“arte do imperfeito”, uma estética que associa refinamento e gosto pelas
matérias brutas, teria afetado os europeus desde a metade do XIX. Em
“Reconnaissance de la diversité culturelle: ce que nous apprend la civili-
sation japonaise” (1986), Lévi-Strauss sublinha que, no Japão, um inte-
resse semelhante remonta ao século XVI, quando os estetas japoneses
teriam manifestado um grande interesse pela cerâmica rústica, obras
de humildes camponeses coreanos. Desde então, os japoneses teriam
cultivado o gosto pela “arte do imperfeito”, pelos materiais “conservados
em estado bruto, as texturas rugosas, os acidentes de fabricação, as formas
irregulares ou assimétricas”24.
Esse gosto pela matéria bruta e pelas obras inacabadas teria se
espalhado pelo Ocidente somente na segunda metade do século XIX.
Graças a esse fenômeno, a curiosidade europeia teria aumentado pro-
gressivamente, até incluir as artes ditas primitivas em suas reflexões e
seu modo de execução. O que a Europa ocidental considera, na história
de sua arte, movimentos de vanguarda da virada do século XIX para o

aux problèmes du monde moderne, 136. Seriam essas as características da “arte do
imperfeito”, estética classificada maneira pelo teórico Yanagi Soetsu. Lévi-Strauss,
apoiado em Soetsu, acrescenta: “essa ‘arte do imperfeito’, produzida sem intenção
consciente por seus primeiros autores, iria inspirar o Japão a produzir a cerâmica raku,
as simplificações audaciosas de um mestre ceramista como Koetsu e, no plano gráfico e
plástico, a obra de pintores e decoradores como Sotatsu e Korin”. Idem.
282
XX – especialmente a atenção dedicada por pintores, escritores, e mú-

sicos às artes primitivas – seriam a retomada de problemas antigos,
proporcionada pelo contato de artistas europeus do século XIX com a
estética japonesa.
Para Lévi-Strauss, as reflexões artísticas e científicas não rompem
definitivamente com o seu passado. Em De près et de loin (1988), ele se
delimita de uma tradição de pensamento que apreende o desenvolvi-
mento das artes e das ciências pela ruptura: “contrariamente à tese pro-
posta por Foucault em As palavras e as coisas – a de uma ruptura radical
entre epistémes – percebo na ciência contemporânea um esforço para recupe-
rar as etapas arcaicas de seu desenvolvimento, para integrar antiquíssimas
sabedorias à sua visão do mundo”25. Para Lévi-Strauss, as ideias e os gos-
tos não poderiam ser considerados como a expressão de um desenvolvi-
mento único e contínuo, sem lugar para a possibilidade de um retorno
ao passado. O que tomamos por um progresso audacioso, muitas vezes
seria, na verdade, um regresso ao ponto de partida.
Assim, para Lévi-Strauss, a admiração dos artistas ocidentais do
século XIX e XX pelas artes primitivas foi preparada pelo contato com
a arte japonesa. Mas, ele acrescenta em “Sengaï. L’art de s’accommoder
du monde” (1994), depois de terem passado por essa espécie de “japo-
nismo”, os artistas ocidentais teriam manifestado seu gosto pela arte
do imperfeito por meio de um interesse cada vez maior pelas “artes
africanas e da Oceania, pelos objetos populares, a arte bruta e, sob um outro
aspecto, os ready-made”26.

26 C. Lévi-Strauss, “Sengaï. L’art de s’accommoder du monde”, In: L’autre face de la lune,
113 (grifo do autor). Esse mesmo argumento foi utilizado para explicar o gosto dos
pintores impressionistas pela arte primitiva: “Não esqueçamos, enfim, que o ‘japonismo’
que inspirou os impressionistas e mais geralmente a arte europeia na segunda metade do
século XIX nasceu na França; e que já no começo do presente século a descoberta, francesa
também, das artes selvagens ou primitivas não teria talvez se produzido se os amadores e
artistas franceses não tivessem aprendido com o Japão o gosto pelas matérias deixadas em
283
As relações de simetria invertida entre Japão e França poderiam,

ainda, ser verificadas na história mais recente dessas duas sociedades,
quando de suas respectivas entradas para o mundo moderno. Em “La
face cachée de la lune”, Lévi-Strauss compara os acontecimentos da Re-
volução Francesa com o que se passou no Japão da era Meiji, no século
XIX. Mas, nesse caso, seria a vez da França desempenhar o papel de
vanguarda nos acontecimentos que teriam modificado a vida política
de ambos os povos: “Pois Meiji marca a transformação, a passagem do
feudalismo (sem empregar a palavra em um sentido rigoroso) ao capitalis-
mo, enquanto a Revolução Francesa provocou a destruição simultânea do
feudalismo agonizante e do capitalismo nascente por uma burguesia de bu-
rocratas e de camponeses ávidos por uma pequena propriedade. Contudo,
se, na França, a revolução foi feita também pelo alto, pelo rei, em vez de ter
sido feita contra ele – desguarnecendo a nobreza dos privilégios herdados do
feudalismo, mas lhe deixando com sua riqueza –, talvez isso tenha permitido
o avanço da grande empresa, na qual apenas a nobreza havia começado a
se aventurar”27.
Na perspectiva de Lévi-Strauss, a França do século XVIII e o Ja-
pão do XIX estariam confrontados ao mesmo problema: a integração
do povo à comunidade nacional. Se, na França, “uma burguesia de ad-
vogados e de burocratas, aliados a um campesinato ávido por uma pequena
propriedade, teria feito uma revolução para, simultaneamente, abolir privi-
légios antiquados e reprimir um capitalismo nascente”28, o Japão teria feito
uma restauração “que capitalizaria sobre o passado, ao invés de destruí-lo”.
Esse país insular teria podido colocar a serviço da nova ordem “recursos
humanos plenamente disponíveis”, pois todo o aparelho de representações
estado bruto, as texturas rugosas, as formas irregulares ou assimétricas”. [C. Lévi-Strauss,

“Place de la culture japonaise dans le monde”, In: L’autre face de la lune, 47].
284
simbólicas que remontavam “aos tempos da produção pré-rizícola” já teria

sido integrado pela produção rizícola. No Ocidente, os estilos de vida
e os modos de produção se sucederiam, ao passo que, no Japão, eles
coexistiriam.
Para Lévi-Strauss, o Japão teria conseguido encontrar um equilí-
brio entre a fidelidade ao passado e as transformações promovidas pelas
ciências, técnicas e pela história. Essa atitude, própria do espírito japo-
nês, dever-se-ia a um conjunto de circunstâncias: o Japão teria entrado
nos tempos modernos por meio de uma restauração, não por uma revo-
lução. Seus valores tradicionais teriam sido, assim, protegidos da ruína.
Mas ele também deveria seu equilíbrio a uma população que restou
muito tempo disponível, “protegida do espírito crítico e do espírito de siste-
ma dos quais os excessos contraditórios minaram a civilização ocidental”29.
Para Lévi-Strauss, o Japão seria, em resumo, um exemplo vivo por meio
do qual a humanidade poderia meditar.
2. Ásia, Europa, América
Em “Sengaï. L’art de s’accommoder du monde” (1994), Lévi-

-Strauss delimita o pensamento ocidental do pensamento budista. Sen-
gai (1750-1837) foi um monge da escola Rinzai, uma das três principais
escolas de budismo do Japão. Pintor, caligrafista e ceramista, Sengai,
por pertencer ao zen, se situa na filiação espiritual “dos mestres da ce-
rimônia do chá que, desde o século XVI, procuravam na Coreia e na Chi-
na os utensílios mais grosseiros e mais humildes”30 para deles fazer uso, a
exemplo de potes para arroz fabricados por artesões de pequenas vilas.
29 C. Lévi-Strauss, “Un Tôkyô inconnu”, In: L’autre face de la lune, 155-156.

30 C. Lévi-Strauss, “Sengaï. L’art de s’accommoder du monde”, In: L’autre face de la lune,
113.
285
Por terem sido produzidos sem habilidade manual e sem pretensões

estéticas, esses utensílios assumiriam, aos olhos dos mestres da ceri-
mônia do chá, um valor inestimável. Mas essa valorização feita pelos
monges budistas dos utensílios rústicos, com a aparência inacabada,
não ganhariam o mesmo significado que poderiam adquirir para os es-
tetas ocidentais. Se, para os últimos, o culto dos objetos primitivos seria
uma espécie de reencontro com a liberdade do gesto criador, anterior às
regras convencionais, para os monges budistas, ao contrário, a valoriza-
ção dos objetos primitivos estaria relacionada ao esforço da filosofia zen
para se libertar do dualismo do mundo, para chegar a uma situação em
que não existiriam mais oposições. Esse seria um meio de alcançar um
estado chamado pelo budismo de “Assim Ser”, estado “anterior a todas
as distinções, impossível de definir, senão pelo fato de ser assim”31.
Para o zen, a conquista da beleza não deveria passar pela elimi-
nação do que restaria feio, malfeito, disforme. Negligência e elegância
se confundiriam. Ao misturar caligrafia, desenho e pintura, a arte de
Sengai resultaria em um encontro imprevisto entre a realidade e um
gesto: “A obra não imita um modelo. Ela celebra a coincidência, melhor
dizendo, a fusão, de dois fenômenos transitórios: uma forma, uma expressão
ou uma atitude, e o movimento dado ao pincel. Ao seu modo, a pintura zen
exprime a essência do pensamento budista, o qual recusa toda a realidade
permanente dos seres e das coisas, e aspira pelo Despertar de um estado em
que as distinções entre a existência e a não-existência, a vida e a morte, o
vazio e a plenitude, o eu e o outro, o belo e o feio sejam abolidas; em virtude
dos mesmos princípios, todos os meios são válidos para alcançar esse estado:
o zen não estabelece nenhuma hierarquia de valores entre a meditação trans-
cendental, o jogo de palavras e a piada, ou a chacota”32.
Assim, de acordo com Lévi-Strauss, não haveria nada de contradi-
tório no fato dos desenhos de Sengai, um pintor religioso, explorarem
31 Ibidem, 114.
32 Ibidem, 115.
286
também o humor. A literatura zen abunda em historietas cômicas, as

mesmas evocadas em sua pintura. Lévi-Strauss lembra que o zen, em
seu conjunto, afirma que a tradição, a doutrina e os textos sagrados são
sem valor. Segundo o próprio Sengai, “lê-los [os textos sagrados] é tão
vão quanto tentar eliminar a poeira por meio de um espanador”33. Para o
zen, comenta Lévi-Strauss, “as únicas coisas que contam são a vida inte-
rior e o exercício da meditação”. A linha Rinzai, a qual pertence Sengai,
representaria a forma extrema dessas práticas, pois teria excluído “toda
comunicação entre o mestre e o discípulo, salvo pelos gritos inarticulados, as
interjeições destituídas de sentido e as brutalidades: golpes de bastão e soco
inglês, que visam romper o equilíbrio psíquico do discípulo e mergulhá-lo em
um caos mental no qual, como por um clic, jorrará a iluminação”.
O zen exploraria a natureza transitória do mundo, a imprevisibili-
dade dos seres e das coisas. Essa concepção marcaria, ainda, a diferença
entre o espírito ocidental e o budismo. Se, para o primeiro, interessado
pela investigação de sua natureza, “não existe questão para a qual não
se deva ou não se possa encontrar resposta”34; o budismo oporia a essa
suposta evidência a sua sabedoria. No pensamento budista, segundo
Lévi-Strauss, “nenhuma questão saberia encontrar uma resposta, pois cada
questão chama outra, nada possui uma natureza própria, as pretensas rea-
lidades do mundo são transitórias, elas se sucedem e se confundem sem que
se possa captá-las nas tramas de uma definição”. Ao distinguir dessa ma-
neira o pensamento budista do pensamento ocidental, o autor procura
mostrar como a ideia da transitoriedade do mundo estaria presente na
arte do monge Sengai: “Uma pintura de Sengai não pode, ela também, se
dizer acabada. Cada uma expressa o curto momento que levou o pincel para
fazer seu traço. A obra tem uma forma temporal mais do que uma forma
espacial, tão pouco consistente, Sengai bem o sabe, que ele repete os temas
em numerosos exemplares. Não existe praticamente nele obra isolada, mas
33 Ibidem, 118.
34 Ibidem, 120.
287
séries, da mesma maneira que, para o budismo, a aparente individualidade

de cada coisa ou ser se resolve em uma série (samtâna) de fenômenos psíqui-
cos, biológicos ou físicos unidos a título precário, se sucedendo, misturando ou
repetindo. Em uma tal arte, o quadro não existe, à maneira dos nossos, como
um objeto: é qualquer coisa que chega e se apaga atrás de um outro quadro
igualmente passageiro”35.
A arte de Sengai assumiria, então, uma expressão particular do
pensamento budista japonês: “se o zen é uma prática da meditação que
deve conduzir à sabedoria, e se essa sabedoria consiste em se libertar do mun-
do das aparências, em uma última etapa a sabedoria descobre que, prisio-
neira de outras ilusões, deve também desconfiar de si mesma”36. Para Lévi-
-Strauss, o pensamento budista levaria a “esse conhecimento supremo de
que tudo é não-conhecimento” libertando a sabedoria dela mesma. A filo-
sofia budista nos instruiria ao apontar que nada possui um sentido e,
justamente por essa razão, tudo poderia ganhar sentido se partilhásse-
mos, como homens comuns, a existência com nossos contemporâneos.
Do ceticismo de Sengai, Lévi-Strauss tira essa lição para o intelectual se
adaptar a um mundo vazio de sentido. Contradição insolúvel com a qual
todo o homem comum se depara, mas que consegue superar ou convi-
ver graças aos subterfúgios criados pela sociedade a que pertence. Nas
sociedades frias, os mitos parecem ser o resultado do esforço humano
para ultrapassar essa contradição. Já nas sociedades quentes, o homem
recorre à história, pois ela permite que se estabeleça uma conexão entre
o passado, o presente e o futuro, dotando a existência coletiva e indivi-
dual de sentido.
Pequeno teatro do mundo, a arte de Sengai ofereceria um qua-
dro detalhado e precioso da vida social japonesa de seu tempo. Apesar
da distância temporal que separa as pinturas de Sengai dos escritos de
Montaigne, em particular os seus Essais (1580-1595), Lévi-Strauss os
35 Ibidem, 120 (grifo do autor).

36 Ibidem, 124.
288
considera comparáveis pela vivacidade e amplitude do pensamento de

seus autores. O pensamento de Montaigne seria provavelmente aquele
que, no Ocidente, “oferece melhores pontos de contato com o budismo”37.
Lévi-Strauss amplia o espectro dessa comparação ao avaliar que o en-
contro entre Montaigne e Sengai atestaria a contribuição universal des-
ses ensinamentos, nascidos em épocas diferentes, nas duas pontas do
continente euroasiático. Por meio de uma atitude cética em relação a
todas as crenças, recusando as aparências e a possibilidade de atingir
uma verdade última, a arte de suportar o mundo de Sengai e Montaigne
encontraria “o estado que convém melhor ao sábio para viver serenamente
entre os seus semelhantes”38.
Em Anciens, modernes, sauvages (2005), Hartog considera que, de
todos os autores que escreveram sobre os selvagens no século XVI, ne-
nhum tira mais proveito de seu efeito desestabilizador que Montaigne.
Para tratar do tema do canibalismo, discussão que estava, ao menos
naquela época, no coração das polêmicas sobre a barbárie e a selva-
geria dos povos ameríndios, Montaigne partiu dos antigos. Segundo
Hartog, em “Des cannibales”, publicado em Essais (1580), Montaigne
“começa por mostrar que o termo ‘bárbaro’, tão generosamente empregado
pelos gregos, serve para designar aquilo que não se refere a si mesmo: ‘Cada
um chama barbárie o que não lhe é habitual’”39. Hartog escreve que, para
Montaigne, a selvageria devia ser abordada pelo viés da natureza: um
fruto selvagem é um fruto natural. Tudo o que deveria dizer respeito
à domesticação e à cultura, em Montaigne, é marcado negativamente
como um artifício, produto do nosso gosto corrompido. Se as socieda-
des indígenas são entendidas como bárbaras, deve ser no sentido de que
elas ainda estão perto de sua ingenuidade original. Nesse ponto, Mon-
taigne volta aos antigos, lamentando o fato de nem Licurgo, nem Platão
37 Ibidem, 125.
38 Ibidem, 126.
39 François Hartog, Anciens, modernes, sauvages (Paris: Galaade Éditions 2005), 49.
289
terem conhecido esses indígenas americanos: “foi por não terem podido
imaginar uma ingenuidade tão simples que Licurgo se dedicou à legislação
e Platão à república, ambas bastante distantes daquela perfeição primeira
dos selvagens”40. O modo de vida dos selvagens seria apresentado por
Montaigne como impregnado de simplicidade, amizade e nobreza. Essa
descrição sobre a vida dos selvagens serve de preâmbulo ao problema
central de seu texto, o canibalismo. Para abordá-lo, Montaigne começa a
tratar da guerra, principal ocupação dos homens selvagens, que nada te-
ria em comum com as guerras de conquista praticadas pelos modernos.
Hartog considera que o que está em jogo no pensamento de Montaigne,
quando trata do canibalismo e da guerra entre os selvagens, “é a bravura
– no combate e depois se, por acaso, o guerreiro é capturado. A morte e a in-
gestão dos prisioneiros devem ser nela inscritas. A cena é descrita de maneira
neutra, valorizando a coragem dos prisioneiros até o último instante”41.
O que importa para os indígenas na prática do canibalismo, na
interpretação de Montaigne segundo Hartog, não é o consumo da carne
humana, mas sim a vingança. Esse ponto de vista permitiria a Montaig-
ne colocar em perspectiva os atos bárbaros dos conquistadores: “sem
contestar ‘o horror barbaresco’ de tais atos [os do canibalismo], Montaigne
queria que não fôssemos cegos para o que se pratica do lado dos conquista-
dores e mesmo entre nós”42. Assim, poderíamos chamar os canibais de
bárbaros somente se consideradas as regras da razão, mas o mesmo
não ocorreria com os modernos, estes “que os ultrapassam em toda a
sorte de barbárie”43. Para Hartog, Montaigne foi o pensador que estabe-
leceu entre os três termos, antigos, modernos e selvagens, as relações
mais inéditas: “Se, de um lado, ele se serve dos Antigos para chegar até os
Selvagens, ele não institui uma ‘redução’ sistemática do Selvagem, mas o
40 Ibidem, 50.
41 Idem.
42 Idem.
43 Ibidem, 51.
290
reconhecimento de uma singularidade que teria sido digna de ser conhecida

pelos Antigos. De outro, a aliança dos Antigos e Selvagens produz um ques-
tionamento sobre nós, os Modernos ou os civilizados, que, ao nos mostrarmos
os grandes entendedores da barbárie, nos vangloriamos de ‘vitórias mecâni-
cas’, obtidas não lealmente, mas pela traição”44.
Muitos comentadores da obra de Lévi-Strauss consideram que as
referências constantes a Montaigne, sobretudo nos textos escritos a par-
tir dos anos 1980, significariam, de um lado, uma renúncia das suas
antigas ambições científicas, e marcariam, de outro, sua atitude pessi-
mista diante das condições de vida das sociedades contemporâneas. Es-
sas interpretações geralmente são decorrentes de falas de Lévi-Strauss
em entrevistas. Em De près et de loin (1988), afirmara que cada vez mais
se sentia “invadido pelo sentimento de que o cosmos e o lugar do homem
no universo ultrapassam e ultrapassarão sempre a nossa compreensão”45. Já
em “Entretien avec Junzo Kawada” (1993), descartou a possibilidade de
uma saída positiva para a humanidade, pois “cada vez mais a civiliza-
ção ocidental se afastaria de um estado optimum da vida humana” onde
deveria existir um “equilíbrio entre a necessária conservação das diferenças
culturais e a imprescindível colaboração entre as culturas”46.
Na verdade, Montaigne serve a Lévi-Strauss como uma espécie de
guia para sair das contradições que aparecem a todos aqueles que fazem
recurso à razão para entender o outro. Essa contradição consiste no se-
guinte: “toda sociedade parece selvagem ou bárbara quando se julgam seus
costumes pelo critério da razão”, mas, acrescenta o autor, “julgada por esse
mesmo critério, nenhuma sociedade deveria parecer selvagem ou bárbara,
pois que para todo costume recolocado em seu contexto um discurso bem
44 Idem, grifo do autor.

291
conduzido poderá dar fundamento”47. Diante desse problema, os ociden-

tais teriam desenvolvido duas perspectivas: uma própria à filosofia das
Luzes, ou seja, à “utopia de uma sociedade que teria, enfim, um embasa-
mento racional”, e outra que desembocaria no relativismo cultural, ou
seja, “na rejeição de qualquer critério absoluto de que uma cultura pudesse
autorizar-se para julgar uma outra”. Para Lévi-Strauss, Montaigne conju-
garia essas duas possibilidades, “seguindo os conselhos da razão prática, se
não especulativa: já que todos os costumes se equivalem, tanto no bom quanto
no mau, a sabedoria aconselha a se conformar àqueles da sociedade em que
nascemos e na qual continuamos a viver”. Essa moral impregnaria toda a
obra de Montaigne, mas ela não o impediria de utilizar os dados etno-
gráficos de que dispunha, costumes e crenças diversos vindos de relatos
do Novo Mundo, para “legitimá-los a todos ou não lhes reconhecer senão um
valor relativo”. Montaigne utilizaria esses dados de um modo bem mais
radical do que seus contemporâneos. Ele servir-se-ia deles “para instruir
o processo da própria razão”48.
A ideologia bipartite ameríndia: a abertura para o outro
No penúltimo capítulo de Histoire de Lynx (1991), Lévi-Strauss faz

uma releitura de Montaigne. Esse livro fecha seu longo percurso no do-
mínio da análise dos mitos ameríndios. Para Emmanuel Désveaux, em
Histoire de Lynx Lévi-Strauss retoma e questiona o livro precedente, La
Potière jalouse (1985): “No que concerne a revelação da análise estrutural (o
destaque para as estruturas míticas que – relembremos aqui, caso for neces-
sário – são objetos puramente abstratos e, por consequência, inapreensíveis),
A oleira ciumenta se ligaria principalmente a uma única entre elas, àquela
que, para toda a América, remete à imagem de um mundo escalonado. His-
47 C. Lévi-Strauss, História de Lince, trad. Beatriz Perrone Moisés, (São Paulo: Cia das
Letras, 1993), 192.
48 Idem.
292
tória de lince, ao contrário, se interessa sobretudo pela mitologia de uma

região restrita, a da costa Noroeste e seu interior. Todo argumento realiza
um enquadramento das estruturas míticas distintas das quais a única mais
englobante, a que trata da impossível gemealidade, possui uma indiscutível
dimensão panamericana”49.
Escrito às vésperas dos quinhentos anos do Descobrimento da
América, Histoire de Lynx se apresenta como uma crítica radical lança-
da contra o espírito ocidental de conquista. Retomando suas primeiras
reflexões sobre as organizações dualistas, Lévi-Strauss reafirma que a
gemealidade é impossível na “ideologia bipartite” das sociedades ame-
ríndias. Isso quer dizer que, para os ameríndios, a dualidade não seria
concebida como uma confrontação entre dois termos idênticos, mas
como um desequilíbrio fundamental que torna possível a intervenção
de outros termos.
Em “Les organisations dualistes existent-elles?” (1956), Lévi-
-Strauss havia proposto o abandono da ideia de que as sociedades indí-
genas estejam organizadas segundo um pensamento dualista. Pois, de
acordo com ele, o estudo das organizações ditas dualistas revela “tantas
anomalias e contradições, em relação à teoria vigente, que seria interessante
abandonar esta última e tratar as formas aparentes de dualismo como dis-
torções superficiais de estruturas cuja natureza real é outra, e muito mais
complicada”50. Apesar das anomalias decorrentes da interpretação dua-
lista sobre as instituições indígenas – divisões entre o sexo (masculino/
feminino), das terras das aldeias (em metades), ou das regras de casa-
mento (trocas restritas) – não terem passado despercebidas aos inven-
tores da teoria dualista (Rivers e sua escola), essas contradições não os
incomodariam. Isso porque eles concebiam as organizações dualistas
49 Emmanuel Désveaux, Au-delà du structuralisme. Six méditations sur Claude Lévi-

Strauss (Paris : Editons Complexe, 2008), 34.
50 C. Lévi-Strauss, “As organizações dualistas existem?”, In: Antropologia estrutural,
trad. Beatriz Perrone Moisés (São Paulo: Cosac Naify, 2008), 177.
293
como “produtos históricos da união entre populações diferentes pela raça,

pela cultura, ou simplesmente pela força. Em tal concepção, as estruturas
sociais consideradas podiam ser ao mesmo tempo dualistas e assimétricas;
deveriam sê-lo, até”.
Lévi-Strauss avalia que os trabalhos de Marcel Mauss, Radcliffe-
-Brown e Malinowski teriam revolucionado a teoria etnológica ao subs-
tituírem a interpretação histórica da escola de Rivers por uma outra,
“de natureza psicossociológica, fundada na noção de reciprocidade”51. Mas,
à medida que esses mestres foram fazendo escola, os fenômenos de
assimetria, detectados pela concepção dualista, “foram sendo relegados
ao segundo plano, porque não se encaixavam bem na nova perspectiva”, até
chegar ao ponto em que a desigualdade entre as metades eram entendi-
das como uma irregularidade do sistema, não como um fenômeno que
mereceria ser estudado.
Lévi-Strauss não questiona a validade da teoria da reciprocidade,
mas afirma ser necessário elaborar uma teoria etnológica que explique
por qual razão, nas instituições indígenas, existem formas binárias com-
binadas com formas ternárias. Dito de outro modo, ele quer saber por
que, no campo das oposições dos termos de relações assimétricas, tam-
bém existem termos, evidentes ou não, que dissolvem essas aparentes
oposições. Assim, a oposição entre as metades, segundo Lévi-Strauss,
exprimiria uma dialética mais sutil, ignorada pela escola de Rivers, pois
esta se ateria apenas ao fenômeno da assimetria. Mas ela seria ignorada,
também, pelos mestres da teoria da reciprocidade, pois estes reteriam
das relações dualistas apenas aquilo que aponta para a simetria. As an-
títeses do pensamento indígena exprimiriam, na verdade, um dualismo
que remeteria a duas categorias diferentes: umas realmente e outras
falsamente simétricas: “A oposição que notamos na Melanésia e na Amé-
rica do Sul, entre alimento cozido e alimento cru (bem como, aliás, a que
lhe é sempre paralela, entre casamento e celibato) implica uma assimetria
51 Idem.
294
do mesmo tipo entre estado e processo, estabilidade e mudança, identidade e

transformação. Vemos, assim, que as antíteses que servem para exprimir o
dualismo pertencem a duas categorias diferentes, algumas verdadeiramente,
outras falsamente simétricas. Estas últimas são na verdade tríades, disfarça-
das de díades graças ao subterfúgio lógico que consiste em tratar como dois
termos homólogos um conjunto formado realmente por um pólo e um eixo,
que não são objetos de mesma natureza”52.
As relações de oposição elaboradas pelos indígenas tocam em uma
questão fundamental, perseguida por Lévi-Strauss em toda a sua obra,
especialmente nas análises dos mitos. Ela diz respeito à combinação das
formas binárias com as formas ternárias processada pelo pensamento
indígena e, mais amplamente, leva à pergunta: de que maneira o pensa-
mento selvagem opera a passagem do dualismo para o triadismo? Sem
tirar desse problema uma conclusão final, em “Les organisations dualis-
tes existent-elles?”, Lévi-Strauss indica uma direção para a investigação.
A hipótese geral é a de que “o triadismo e o dualismo são indissociáveis,
porque o segundo nunca é concebido como tal, mas apenas como forma limite
do primeiro”53. Para ilustrar essa hipótese, Lévi-Strauss recorre ao princí-
pio fundamental de seu primeiro livro, Les Structures élémentaires de la
parenté (1949). Nele, Lévi-Strauss considerava que toda a variedade de
sistemas de casamento poderia ser reduzida a duas estruturas básicas
da troca: a troca restrita e a troca generalizada54. No primeiro caso, “a
52 Ibidem, 169.
53 Ibidem, 166.
54 Marcio Goldman resume da seguinte maneira a distinção entre troca restrita e troca
generalizada: “grosso modo, posso dar minha irmã para alguém se casar e receber sua
irmã para eu me casar; ou posso dar minha irmã para alguém, que dá sua irmã para
alguém que dá sua irmã para alguém, até que alguém dê sua irmã para mim. Lévi-Strauss
denomina essas estruturas ‘troca restrita’ e ‘troca generalizada’ – para resumir mais de
trezentas páginas de texto!”. M. Goldman, “Lévi-Strauss, a ciência e as outras coisas”.
In: Lévi-Strauss. Leituras brasileiras, orgs. Ruben Caixeta de Queiroz, Renarde Freire
Nobre (Belo Horizonte: Editora UFMG, 2008), 57.
295
troca seria possível unicamente entre grupos de razão 2”, e, no segundo,

seria “compatível com um número qualquer de grupos”55. Sete anos depois
do aparecimento de Les Structures élémentaires de la parenté, Lévi-Strauss
ponderou que a distinção entre troca restrita e troca generalizada se-
ria um pouco ingênua, pois estaria próxima demais das classificações
indígenas: “De um ponto de vista lógico, é ao mesmo tempo mais razoável
e mais econômico tratar a troca restrita como um caso particular da troca
generalizada. Se as observações apresentadas neste estudo forem confirmadas
por outros exemplos, talvez sejamos até levados a concluir que mesmo esse
caso particular jamais é completamente realizado na prática, a não ser na
forma de uma racionalização imperfeita de sistemas que são irredutíveis a
um dualismo sob a aparência do qual tentam em vão se representar”56.
Existiriam, na verdade, duas formas por meio das quais o dualis-
mo se manifestaria.De um lado, o dualismo se apresentaria sob uma
forma chamada por Lévi-Strauss de diametral, resultante de “uma di-
cotomia simétrica e equilibrada entre grupos sociais, aspectos do mundo fí-
sico e atributos morais ou metafísicos”. Evidentemente, os elementos de
uma estrutura simétrica também poderiam ser desiguais – esse seria,
inclusive, o caso mais frequente, “já que encontramos, para nomeá-los,
expressões como superior e inferior, primogênito e caçula, nobre e plebeu, forte
e fraco etc.”. Mas, para as estruturas diametrais, essa desigualdade não
deveria existir sempre e, o que seria mais importante, ela não decorre-
ria de sua natureza, que estaria “impregnada de reciprocidade”. De outro
lado, o dualismo poderia assumir a forma chamada por Lévi-Strauss de
concêntrica, em que os dois termos da oposição seriam “necessariamente
desiguais, do ponto de vista do prestígio social ou religioso, ou de ambos ao
mesmo tempo”57.
55 C. Lévi-Strauss, “As organizações dualistas existem?”, In: Antropologia estrutural, 165.

56 Ibidem, 166.
57 Ibidem, 154.
296
Para Lévi-Strauss, essas duas formas de dualismo coexistiriam e,

desse modo, o dualismo concêntrico seria um “mediador entre o dualis-
mo diametral e o triadismo”58. Também seria por intermédio do dualismo
concêntrico que se realizaria a passagem entre uma forma (o dualismo)
e outra (o triadismo). Para ilustrar sua interpretação, Lévi-Strauss lança
mão do caso exemplar de dualismo entre os povos Winnebago, tribos
dos grandes lagos norte-americanos, que se dividiam antigamente em
dois grupos, chamadas wangeregi, ou os “do alto”, e manegi, ou “os que
estão na terra”. Essas metades, segundo Lévi-Strauss, eram exogâmi-
cas e definiam direitos e deveres recíprocos, de modo que cada metade
devia celebrar os funerais de um membro da metade oposta. Esse dua-
lismo diametral aparente entre “alto” e “baixo” disfarça mal, interpreta
Lévi-Strauss, “um sistema de três pólos, já que o alto pode ser representado
por um pólo, o céu, ao passo que o baixo exige dois pólos, terra e água”59. O
dualismo implicaria sempre uma dialética sutil, não o simples arranjo
de dois termos opostos por correspondências evidentes: “É o que ocorre
entre os Winnebago em relação aos papéis que cabem às metades: guerra e
polícia para os de baixo, paz e mediação para os do alto. Ou seja, à constante
intenção que define os últimos, corresponde uma função ambivalente para
os primeiros: num sentido, de proteção, mas em outro, de coibição. Alhures,
cabe a uma das metades a criação do mundo e à outra sua conservação, que
não são operações do mesmo tipo, pois que uma se situa num momento da
duração e a outra lhe é coextensiva”60.
Lévi-Strauss atribui ao dualismo concêntrico um papel fundamen-
tal como operador do pensamento selvagem. Ele seria o responsável por
mediar dois termos antagônicos e abrir o pensamento indígena para
formas que vão além e, ao mesmo tempo, contêm o próprio dualismo.
Se, para Lévi-Strauss, o dualismo diametral “é estático e incapaz de supe-
58 Ibidem, 166.
59 Ibidem, 168.
60 Ibidem, 169.
297
rar a si mesmo”, ou seja, “suas transformações só podem gerar dualismos se-

melhantes àquele de que se partiu”, o dualismo concêntrico, ao contrário,
é dinâmico, “carrega em si um triadismo implícito, ou para ser mais exato,
qualquer tentativa de passar da tríade assimétrica para a díade simétrica
supõe o dualismo concêntrico, que é diático como esta, mas assimétrico como
aquela”61.
Em “La structure des mythes” (1955), Lévi-Strauss tenta extrair,
a partir do método estrutural, as operações lógicas que estão na base
do pensamento mítico. De acordo com o autor, três tipos de operações
poderiam ser isolados para esclarecer o funcionamento do pensamento
indígena. Para entender de que modo essas operações se encadeiam
umas às outras, seria importante levar em conta que o pensamento mí-
tico “provém da tomada de consciência de determinadas oposições e tende à
sua mediação progressiva”62. O termo mediador entre as oposições teria,
então, um papel fundamental. O pensamento indígena poderia, inclu-
sive, ser entendido como uma estrutura de mediação: de um par inicial,
engendrar-se-ia uma primeira tríade que, depois, evoluiria para uma
segunda tríade. O personagem da mitologia ameríndia chamado pelos
mitólogos de trickster, “o enganador”, tenderia a desempenhar o papel
de mediador entre os termos colocados em oposição, sendo que estes
últimos dariam origem aos termos seguintes também por relações de
oposição e correlação. Desse modo, os três tipos de operação do pensa-
mento mítico seriam os seguintes: 1) se estabelece uma relação entre
dois termos em que a passagem parece ser impossível; 2) estes dois
primeiros termos são substituídos por dois termos equivalentes, mas
que admitem um outro intermediário; 3) um dos termos polares e o
termo intermediário são, por sua vez, substituídos por uma nova tríade
61 Ibidem, 167.
62 C. Lévi-Strauss, “A estrutura dos mitos”, In: Antropologia estrutural, 242.
298
e assim por diante. Obter-se-ia, então, uma estrutura de mediação do

seguinte tipo63:
Par inicial Primeira tríade Segunda tríade

Vida
Agricultura
Herbívoros
Comedores de carniça
Caça
Predadores
Guerra
Morte
Para ficarmos em um exemplo, o termo mediador da segunda tría-

de (comedores de carniça) dessa estrutura inicial, tirada de um conjun-
to de mitos dos povos das Planícies da América do Norte, substituiria
um raciocínio implícito: “os comedores de carniça são como os predadores
(consomem alimento animal), mas também como os produtores de alimento
vegetal (não matam o que comem)”. O pensamento mítico, que trabalha-
ria por meio de relações de simetria invertida entre os termos, encade-
aria uma série de associações entre os termos médios e suas funções:
“O coiote (que é um comedor de carniça) é intermediário entre herbívoros e
carnívoros como o nevoeiro entre céu e terra, como o escalpo entre guerra e
agricultura (o escalpo é uma “colheita guerreira”), como a nigela entre plan-
tas selvagens e as plantas cultivadas (cresce sobre estas, ao modo daquelas),
como o vestuário entre “natureza” e “cultura”, como o lixo entre a aldeia
habitada e o mato, como as cinzas (e a fuligem) entre a fogueira (no solo) e
o teto (imagem da abóbada celeste)”64.
Para Lévi-Strauss, as cadeias de termos mediadores elaboradas
pelo pensamento mítico ofereceriam uma “série de articulações lógicas”,
63 Idem.
64 Ibidem, 243.
299
as quais permitiriam “resolver diversas questões relativas à mitologia ame-

ricana”. Os termos mediadores possuiriam, então, uma função funda-
mental para a decifração dos mitos ameríndios. Eles expressariam uma
característica particular da ideologia bipartite americana, qual seja, a de
superar ou, mais exatamente, a de substituir a impossibilidade de co-
nectar grupos de relações “pela afirmação de que duas relações contraditó-
rias entre si são idênticas na medida em que cada uma delas é, tanto quanto
a outra, contraditória consigo mesma”65.
Essa característica do espírito selvagem, de combinar simetria e
assimetria, relações de analogia e oposição, processaria um desequi-
líbrio nas relações entre os termos que encadeariam o pensamento,
fazendo com que as operações mentais pudessem conceber, ou, mais
exatamente, necessitar da intervenção de outros termos que não fariam
parte, ao menos não de forma evidente, da relação de oposição inicial.
Essa tendência para a assimetria inerente ao pensamento selvagem fa-
ria com que o dualismo estabelecesse um equilíbrio provisório, até de-
sestabilizar-se novamente, engendrando outros termos, imprevisíveis
ou não.
Em Histoire de Lynx (1991), mais de trinta anos depois do apare-
cimento dos textos “Les organisations dualistes existent-elles?” (1956)
e “La structure des mythes” (1955), Lévi-Strauss retoma o problema da
ideologia bipartite para explicar porque alguns mitos ameríndios rela-
tam a chegada dos exploradores brancos. Entre os índios do Oregon
e da Colúmbia Britânica, por exemplo, a mitologia se apresentaria so-
lidamente organizada, “como se, em seu estado inicial, apresentasse va-
zios, lacunas, à espera, por assim dizer, de aportes exteriores que as viriam
preencher e somente graças aos quais sua estrutura viria a se completar”66.
Em outras palavras, é como se as operações mentais engendradas pelo
pensamento mítico ameríndio deixassem um espaço aberto para a alte-
65 Ibidem, 232.
66 C. Lévi-Strauss, História de Lince, 199.
300
ridade. Lévi-Strauss percebia, na mitologia dos índios do Oregon e da

Colúmbia Britânica, “um efeito da reação (...) que tiveram os índios das
duas Américas diante dos emissários de um outro mundo”. A maioria das
tribos da América, algumas sem manterem contato entre si, integrou
os homens brancos em sua mitologia. O caso mais clássico e mais de-
sastroso verificou-se na derrota dos Astecas e dos Incas, que teriam sido
incapazes de opor uma resistência eficaz aos conquistadores pelo fato
de “terem acreditado reconhecer nestes últimos as divindades desaparecidas,
cujo retorno as tradições sagradas faziam prever e até esperar”. Esse fenô-
meno seria incompreensível, dizia Lévi-Strauss, a menos que se admita
“que o lugar dos brancos estava marcado em um vazio em sistemas de pen-
samento baseados num princípio dicotômico que, etapa após etapa, obriga a
desdobrar os termos; de modo que a criação dos índios pelo demiurgo tornava
automaticamente necessário que ele tivesse criado também o não-índio”67.
Assim, como apontou Viveiros de Castro, para a ideologia bipartite ame-
ríndia, o outro não era apenas “pensável, mas indispensável”68.
“Um sorriso a Dumézil”69
Em seus escritos sobre o Japão, Lévi-Strauss retoma e aprofunda

problemas da história conjectural, a exemplo da possível origem asiática
67 Ibidem, 200.
68 Eduardo Viveiros de Castro, “Xamanismo transversal. Lévi-Strauss e a cosmopolítica
amazônica”, In: Lévi-Strauss. Leituras brasileiras, orgs. Ruben Caixeta de Queiroz,
Renarde Freire Nobre (Belo Horizonte: Editora UFMG, 2008), 111.
69 Reproduzimos o trecho da entrevista concedida por Lévi-Strauss a Manuela Carneiro
da Cunha, em que aparece essa expressão. Carneiro da Cunha: “Queria lhe perguntar
também se há mais do que um jogo de palavras lembrando a ideologia tripartita dos indo-
europeus, posta em evidência por Dumézil, quando o Sr. fala em ideologia bipartida dos
ameríndios”. Resposta de Lévi-Strauss: “Claro, é um sorriso a Dumézil”. In: C. Lévi-
Strauss, “Sempre haverá o inacessível” [entrevista a Manuela Carneiro da Cunha].
Folha de São Paulo, Caderno Mais!, 16 de novembro de 1991.
301
de vários mitos ameríndios e europeus. Nesses textos, como vimos, ele

retoma o problema da ideologia bipartite ameríndia. Mas, ao fazê-lo,
estabelece um paralelo com a ideologia tripartite indo-européia, estuda-
da por Dumézil. Para introduzir o problema, Lévi-Strauss cita estudos
de Yoshida Atsuhiko e M. Obayashi Taryo, que pensam encontrar “na
Coreia e no Japão temas de origem indo-européia, notadamente a ideologia
das três funções”: “Ela [a ideologia das três funções] teria sido introduzida
em torno do século IV de nossa era por um povo de cavaleiros originários
da Rússia do sul. Quando tive a honra de receber o Senhor Dumézil na
Academia Francesa, ressaltei, em meu discurso, que uma estrutura tripartite
análoga à dos povos indo-europeus existiria também na Polinésia ocidental.
Em comentário a essa observação, o Senhor Dumézil me confiou que Marcel
Mauss, o mestre da etnologia francesa, se perguntava, às vezes, durante al-
gumas conversas que tinha com ele, se a palavra polinésia areoi, que designa
uma confraria sagrada, não derivaria do sânscrito ârya, da qual fizemos em
francês ‘aryen’”70.
Lévi-Strauss sempre sublinhou que uma perspectiva panorâmica
da mitologia universal deveria ser estabelecida com cuidado. Diversas
vezes, quando indagado sobre o motivo pelo qual os povos ameríndios
e indo-europeus desenvolveram princípios de organização distintos em
seu pensamento, isto é, a ideologia bipartite (para os primeiros) e a ide-
ologia tripartite (para os segundos), ele disse: “Nada sabemos sobre isso”,
ou, ainda, “Não sei. Talvez um dia seja possível [compreender]... não sei”71.
Mesmo fazendo essas importantes ressalvas, especialmente em seus
textos de maturidade, Lévi-Strauss tenta relacionar seus estudos sobre o
pensamento ameríndio com os trabalhos de Dumézil sobre a ideologia
das três funções.

lune, 44.
71 D. Eribon e C. Lévi-Strauss, op. cit., 184 e C. Lévi-Strauss, “Sempre haverá o
inacessível” [entrevista a Manuela Carneiro da Cunha], respectivamente.
302
Para Lévi-Strauss, a ideologia das três funções estudada por Du-

mézil diz respeito à “dinâmica do espírito humano”72, como o próprio
filólogo francês já havia apontado em um de seus mais célebres livros,
Loki (1948). Em seu discurso de recepção a Dumézil, pronunciado na
Academia Francesa no ano de 1979, Lévi-Strauss relembra os proce-
dimentos empregados por Dumézil para elaborar a ideologia das três
funções73. Dumézil teria utilizado um método para superar as contradi-
ções enfrentadas pelos especialistas de sua área, empenhados em um
ambicioso projeto, cuja finalidade era reconstituir a cultura primitiva
indo-europeia. Em vez de comparar fatos superficialmente semelhan-
tes, Dumézil teria começado por comparar fatos homólogos para tentar
encontrar neles caracteres invariantes. Dito de outro modo, para Lévi-
-Strauss, Dumézil teria empregado um princípio importante usado por
ele próprio em suas análises dos mitos ameríndios: comparar fatos di-
ferentes à primeira vista, mas que, após serem preliminarmente critica-
dos e analisados, poderiam oferecer elementos para uma análise mais
generalizante.
Os trabalhos de Dumézil evidenciariam esquemas mentais parti-
lhados por todos os povos indo-europeus, fossem eles gregos, armênios,
celtas, indo-iranianos, germânicos, eslavos ou latinos. Dumézil teria jo-
gado, de acordo com Lévi-Strauss, “novas luzes sobre as estruturas de pen-
samento, os sistemas de representação, a concepção do mundo que inspirava
os povos que, por outros relatos e estudos, não saberíamos quase nada”74. Os
72 C. Lévi-Strauss, “Réponse de M. Claude Lévi-Strauss au discours de M. Georges

Dumézil”. Discours prononcé dans la séance publique, le jeudi 14 juin 1979, à Paris,
http://www.academie-francaise.fr/immortels/index.html, consultado em 10 de
setembro de 2015.
73 Lévi-Strauss elencou, também, em seu discurso, os autores que considerava terem
sido importantes para a formação intelectual de Dumézil: Michel Bréal – que o
introduz na leitura da Gramática comparada das línguas indo-europeias (1833-1852), de
Franz Bopp –, Marcel Mauss e, finalmente, Marcel Granet. (Idem).
74 Idem.
303
caracteres invariantes, os traços constantes encontrados por Dumézil

em suas análises comparativas do conjunto indo-europeu, consistiriam,
justamente, na ideologia das três funções. O conceito das funções tri-
partites indo-europeias foi desenvolvido pelo viés da mitologia compa-
rada, mas Dumézil acreditava que esse conceito poderia ser aplicado na
compreensão das organizações sociais e das estruturas narrativas des-
ses povos. A ideologia tripartite de Dumézil era uma teoria das ordens.
As sociedades indo-europeias seriam constituídas por aqueles que re-
zam (oratores); aqueles que combatem (bellatores); e aqueles que traba-
lham (laboratores). Lévi-Strauss resume a ideologia das três funções de
Dumézil do seguinte modo: “Não somente a sociedade, mas o mundo, to-
mado em sua totalidade, ou reduzido aos seus mecanismos particulares, pode
viver, durar e se reproduzir em uma colaboração harmoniosa por meio de três
funções hierarquizadas: primeiro, a força soberana que se manifesta sob dois
aspectos, um mágico e o outro jurídico; em seguida, a força física, principal-
mente a do guerreiro; enfim, a fecundidade dos humanos, dos animais e dos
campos, com uma série de noções ligadas a ela: saúde, beleza, juventude e
voluptuosidade... Mas, essa ideologia não aflora na superfície. Ela está oculta
tanto na teologia quanto nos mitos, na literatura épica, na história ou no que
era compreendido por ela. A ideologia corresponde a uma projeção, sobre a
tela do passado, de uma gênese ideal da ordem social imposta pelas reflexões
de analistas movidos por exigências filosóficas muito antigas”75.
Armado com essa grade interpretativa, Dumézil teria conseguido,
segundo Lévi-Strauss, ultrapassar muitos obstáculos e decifrar relatos
antigos, alguns tidos por plausíveis, ou mesmo verídicos, outros franca-
mente imaginários. Se, durante certo tempo, Dumézil teria acreditado
que o esquema trifuncional representava um tipo de vestígio ideológi-
co de uma organização social que um dia, em tempos muito remotos,
teria sido real, depois ele teria se convencido de que a comparação en-
tre esses relatos “verídicos” ou imaginários não revelaria nada sobre a
75 C. Lévi-Strauss, “Réponse de M. Claude Lévi-Strauss au discours de M. Georges

Dumézil”.
304
pré-história indo-europeia. Assim, Dumézil entendeu que seu método

comparativo teria servido, na verdade, para apreender “uma antiga dou-
trina político-religiosa da divisão da sociedade em castas, respectivamente
religiosos, guerreiros e produtores, que se tornou uma espécie de configuração
tardia”76. Alguns especialistas se opunham ao esquema das três fun-
ções como princípio da ideologia indo-europeia com o argumento de
que esse diagnóstico poderia refletir as condições de existência e so-
brevivência de qualquer sociedade: governar, defender, reproduzir. Du-
mézil teria demonstrado que o esquema das três funções ganharia uma
“consciência muito nítida [entre o conjunto dos povos indo-europeus]” e,
assim, pôde “aplicá-lo a todos os aspectos de sua vida social e de seu pensa-
mento religioso”.
Para Lévi-Strauss, a ideologia tripartite indo-europeia estudada
durante décadas por Dumézil seria, na verdade, uma forma vazia. Por
essa razão, a ideologia tripartite teria conseguido sobreviver por séculos
e milênios, como uma forma para “as aspirações filosóficas, as pretensões
dinásticas e outras peripécias da história intelectual ou social, preenchida,
a cada época, por conteúdos diferentes”77. Essa mesma ideologia teria res-
surgido “em Platão, na República, em Virgílio, na Eneida, e em diversas
ocasiões durante a Idade Média europeia e, mais especialmente, na França,
na estrutura tripartite do Estado monárquico até a Revolução”78. A título de
comparação, Lévi-Strauss aproxima a interpretação acerca da ideologia
das três funções dos povos indo-europeus, tal como descrita por Du-
mézil, da ideologia bipartite dos povos ameríndios.
Seria legítimo colocar em relação povos e culturas tão distantes
quanto os indo-europeus, os ameríndios e a civilização antiga japonesa?
Para Lévi-Strauss, a princípio, não. De fato, em cada análise de mitos –
considerando a tetralogia Mythologiques (1964-1971) e seus três livros
76 Idem.
77 Idem.
78 Idem.
305
subsequentes, La Voie des masques (1975), La Potière jalouse (1985) e His-

toire de Lynx (1991), por vezes chamados de “pequenas mitológicas” – ele
se atém a um conjunto de versões sempre muito bem delimitado por
fronteiras geográficas. É importante sublinhar que em todos os livros
dedicados às análises da mitologia ameríndia Lévi-Strauss lançou mão
desse critério comparativo, o qual leva em conta a distribuição geográfi-
ca dos povos ameríndios para, então, buscar as estruturas mentais que
lhe dariam a chave para “perceber, analisar, desarmar uma estratégia que
os mitos repetem sem renovar há dezenas, talvez centenas, de milênios”79.
Porém, Lévi-Strauss acenou para uma afinidade entre mitos recolhidos
em civilizações distantes no tempo e no espaço. Como, por exemplo, o
motivo mitológico de um povo de anões em luta contra aves aquáticas:
“nós o encontramos na Antiguidade Clássica, no Extremo Oriente, na Amé-
rica... foi inventado várias vezes? É pouco provável. Mas, então, quando e
por que vias se propagou?”80. Para o autor, a título de moral provisória,
essas afinidades, essas recorrências, poderiam ser entendidas caso se
admitisse “que o espírito humano trabalha com o auxílio de um repertório
finito de estruturas formais”.
O antropólogo sempre teria diante de si um grande dilema para
estabelecer e delimitar sua base comparativa: “ou os dados que se propõe
comparar são tão próximos, geográfica e historicamente, que não se pode
ter certeza de estar diante de vários fenômenos, em lugar de um só, superfi-
cialmente diversificado, ou são heterogêneos demais, e a comparação se tor-
na injustificada, por se aplicar a coisas que não são comparáveis umas às
outras”81.
Em “Les organisations dualistes existent-elles?” (1956), Lévi-
-Strauss avaliou que os estudos comparativos de instituições sociais e
79 C. Lévi-Strauss, História de Lince, trad. Beatriz Perrone Moisés, (São Paulo: Cia das
Letras, 1993), 10.
81 C. Lévi-Strauss, “As organizações dualistas existem?”, In: Antropologia estrutural, 147.
306
mitos dos povos da América e da Ásia faziam com que o analista se

sentisse “tomado pela íntima convicção intuitiva de que os fatos são, aí, de
mesma natureza”82. Em vez de buscar um substrato comum para expli-
car essa evidente proximidade entre as representações religiosas de so-
ciedades tão diferentes entre si, Lévi-Strauss já havia lançado a hipótese
de que elas teriam uma similitude apenas estrutural83. Em outras pala-
vras, a ideologia bipartite poderia ser aproximada da ideologia tripartite
estudada por Dumézil, mas com a condição de que esta última fosse
entendida como uma forma sem conteúdo.
A ideologia dos povos ameríndios e a ideologia dos indo-europeus
poderiam ser comparadas especialmente porque elas se distinguiriam
inelutavelmente uma da outra. Em vez de eleger a diferença como
princípio, o pensamento indo-europeu teria a tendência de querer re-
absorvê-la, ou dissolvê-la, em uma unidade. Essa característica teria se
expressado de maneira contundente a propósito do Descobrimento da
América. Para os eruditos e pensadores europeus do século XVI, o Novo
Mundo mais confirmaria do que revelaria a diversidade dos costumes.
Assim, de acordo com Lévi-Strauss, o que aqueles sábios “esperavam
das culturas exóticas era principalmente verificar pelo testemunho dos con-
temporâneos aquilo de que começavam a ser instruídos pelos textos antigos:
82 Idem.
83 Em entrevista a Eribon, Lévi-Strauss aponta o que considera ser a principal diferença
entre seu trabalho e o de Dumézil: “Dumézil e eu não tínhamos o mesmo objetivo. Ele
queria demonstrar que um sistema de representações cuja presença era atestada em vários
pontos da Ásia e da Europa tinha uma fonte comum. Para mim, ao contrário, a unidade
histórica e geográfica existia logo de saída: a América povoada por ondas sucessivas de
imigrantes que, em geral, tinham todos a mesma origem e cuja entrada no Novo Mundo
situa-se, segundo os autores, entre o septuagésimo e o décimo quinto milênio antes de
Cristo. Eu procurava, então, outra coisa: primeiro, perceber as diferenças entre mitologias
cuja unidade me era fornecida pela história; a seguir, compreender os mecanismos do
pensamento mítico, a partir de um caso particular”. C. Lévi-Strauss e D. Eribon, op. cit.,
186.
307
não apenas a realidade do diabo e de suas obras, mas também a de raças

estranhas, ditas plinianas porque Plínio as havia arrolado”84.
Em Histoire de Lynx (1991), Lévi-Strauss sublinha que, no mo-
mento do Descobrimento, os povos que habitavam a América serviriam
apenas para corroborar as antigas tradições dos europeus: “a existência
dos índios era natural, pois que, graças a eles, as coisas se encaixavam; seu
conhecimento não trazia nada que não fosse bem conhecido”85. Não haveria
nada no Novo Mundo que de fato emocionasse o homem europeu. Para
estes últimos, tudo seria “se não déjà-vu, pelo menos déjà-su”86. Assim,
de acordo com Lévi-Strauss, esse ensimesmamento, essa cegueira vo-
luntária dos europeus, teria sido “a primeira réplica de uma humanidade
que se pensava plena e inteira, colocada de uma hora para outra diante da
evidência de que, do gênero humano, constituía apenas uma metade”.
A diferença entre o pensamento dos povos ameríndios e indo-eu-
ropeus, tal como a entendeu Lévi-Strauss, pode ser mais bem evidencia-
da pelo problema da gemealidade. Com efeito, esse tema não seria ex-
clusividade da mitologia americana. Ele apareceria nos mitos do mundo
inteiro. Contudo, os mitos ameríndios recusariam a noção de gêmeos
entre os quais reinaria uma perfeita simetria, ao passo que, em toda a
Europa, as histórias populares relativas aos gêmeos seriam tratadas por
meio de sua completa identidade. Se, na mitologia ameríndia, Lince e
Coiote teriam sido originária ou temporariamente idênticos, em diver-
sas versões colhidas em diferentes locais da América, seriam recorren-
tes as histórias em que “Lince, que tinha diferenças com Coiote, esticou o
focinho, as orelhas e as patas do inimigo. Em represália, Coiote afundou o
focinho, as orelhas e o rabo de Lince, razão pela qual esse canídeo e esse feli-
no se parecem tão pouco hoje em dia”87. Já entre os europeus, os gêmeos
84 C. Lévi-Strauss, História de Lince, 198.

85 Ibidem, 199.
86 Idem (grifos do autor).
87 Ibidem, 207.
308
apareceriam como sendo “fisicamente indistinguíveis um do outro a não

ser recorrendo a artifícios cosméticos ou de vestuários, com os mesmos gostos,
mesmos pensamentos, mesmo caráter, apaixonados pela mesma mulher”.
Enquanto o pensamento ameríndio daria à simetria um valor negativo,
quase maléfico, o pensamento europeu a procuraria desesperadamente,
buscaria a correlação, a equivalência entre termos desiguais. Para os
ameríndios, a gemealidade seria impossível. Em outras palavras, para
esses habitantes do Novo Mundo, a identidade constituiria “um estado
revogável ou provisório”, ela não poderia durar: “Por conseguinte, ainda
que os indo-europeus tenham tido uma concepção arcaica da gemealidade,
próxima da dos ameríndios, afastaram-na progressivamente. À diferença dos
índios e, como diria Dumézil, dela ‘não tiraram uma explicação do mundo’.
Para os indo-europeus, o ideal de uma gemealidade perfeita podia realizar-se,
a despeito de condições iniciais desfavoráveis. No pensamento dos amerín-
dios, parece indispensável uma espécie de clinâmen filosófico para que em
todo e qualquer setor do cosmos ou da sociedade as coisas não permaneçam
em seu estado inicial e que, de um dualismo instável em qualquer nível que se
o apresente, sempre resulte um outro dualismo instável”88.
Ao conhecer o Japão, Lévi-Strauss pôde retomar o problema da
comparação entre a ideologia bipartite ameríndia e a ideologia tripartite
indo-europeia. Em um artigo intitulado “Hérodote en mer de Chine”
(1987), escrito em homenagem a Jean-Pierre Vernant, Lévi-Strauss con-
ta sobre a incursão que fez às ilhas Ryukyu, no ano de 1983. O autor
fez uma bela descrição do modo como os habitantes dessas pequenas e
pouco populosas ilhas viviam. De organização dualista, as populações
do arquipélago das Ryukyu teriam, como os Bororo da América do Sul,
as suas metades “ligadas por toda uma rede de direitos e de obrigações re-
cíprocas”, ao mesmo tempo em que as metades se encontrariam “em
desequilíbrio dinâmico uma em relação a outra”89. Assim, tanto no caso
88 Ibidem, 208.
89 Ibidem, 213.
309
das populações do Brasil central quanto entre os habitantes das ilhas

Ryukyu, as organizações dualistas, isto é, os sistemas de metades, ex-
pressariam não apenas mecanismos de reciprocidade, mas também de
relações de subordinação: “Estando em 1983 em ilhotas do arquipélago das
Ryukyu, observei os mesmos desequilíbrios alternados entre as metades, uma
associada ao Leste, aos homens, ao mundo profano, e a outra ao Oeste, às
mulheres, ao sagrado. Na ordem política e social, a superioridade cabe ao
princípio masculino; cabe ao princípio feminino a ordem religiosa. Nas al-
deias que visitei, o rito de luta da corda, no qual as duas metades se opõem,
inspirava sentimentos ambíguos. A superioridade do time do Leste era re-
conhecida, mas a vitória do time do Oeste era considerada benéfica para a
fecundidade humana e para a prosperidade das plantações”90.
A descoberta da América foi um acontecimento capital da história
da humanidade. Lévi-Strauss aponta que um acontecimento compará-
vel a este teria sido a abertura do Japão para o mundo Ocidental, quatro
séculos depois. Esse fato teria proporcionado outras tantas revelações,
com caracteres diametralmente opostos daquele acontecimento que
marcou o século XVI. Se o Japão, ao fazer sua entrada no panorama
internacional, apareceu como um novo mundo, ele teria sido conside-
rado, especialmente nos Estados Unidos e na Europa, um novo mundo
pobre em recursos naturais. Contudo, em sua população residiria toda
a sua riqueza, não apenas pelo seu número, “mas porque ela ofereceria
a imagem de uma humanidade ainda não fatigada, ainda não deteriorada
pelos combates de ideias, as revoluções, as guerras, e animada por uma fé in-
tacta em seus valores”91. Aos olhos de Lévi-Strauss, o Japão aparece como
“uma humanidade ainda disponível, onde cada indivíduo, qualquer que seja
sua situação social ou condição, se percebe como um centro de dignidade, de
90 Cf. Resumo da descrição que Lévi-Strauss fez sobre as organizações dualistas nas
ilhas Ryukyu (Idem).
lune, 49.
310
sentido e de iniciativa”. Essa característica, essa suposta virtude funda-

mental do povo japonês é o que mais afeta Lévi-Strauss, pois o zelo e a
alegria que cada indivíduo dedicaria para cumprir suas tarefas, seriam
contrastantes com o clima moral europeu, em que o fardo da história
pesaria sobre a vida e o espírito de cada indivíduo.
Lévi-Strauss lembra também que Gobineau já havia percebido os
laços pré-históricos que ligariam o Ocidente ao Oriente. Se levássemos
em conta que a Europa, esse promontório do continente asiático, e a
própria Ásia, inclusive suas regiões mais orientais, estiveram em co-
municação ativa no passado, poder-se-ia entender porque alguns temas
da mitologia e algumas formas de organização social presentes nessas
duas regiões tão diferentes do globo possuem uma afinidade. O Japão,
ponta extrema da Ásia para o leste, e a França, ponta extrema da Europa
para o oeste, poderiam ilustrar, em outro plano, “estados simétricos de
uma série de transformações”92.
A partir do final dos anos 1970 e início dos anos 1980, o Japão
passa a ocupar efetivamente um lugar de destaque no pensamento de
Lévi-Strauss. Esse país exótico do Extremo-Oriente o ajuda a fomentar
suas análises comparativas em relação às sociedades europeias ociden-
tais e às sociedades ameríndias. As sociedades da América, do Japão e
da Europa passam a ser analisadas sob vários ângulos da sua vida social,
institucional, cultural e mental. Se, de um lado, o Japão e o Ocidente
podem ser aproximados por meio da história intelectual dessas civili-
zações, o Japão e os povos do Pacífico também possuiriam relações de
afinidades com os povos ameríndios pelo problema da combinação en-
tre dualismo e triadismo no pensamento selvagem. O Japão, termo de
equilíbrio entre as sociedades quentes e frias, se junta à América para
que Lévi-Strauss cumpra a tarefa da antropologia estrutural de colocar o
homem e os valores ocidentais em perspectiva.
92 Ibidem, 45.
311
A dupla orientação lévi-straussiana
Mesmo depois de décadas consagradas às análises dos mitos

ameríndios, Lévi-Strauss declarou que a ciência dos mitos seria ainda
“balbuciante”93. Tornou-se costume evocar as alusões feitas por Lévi-
-Strauss a Montaigne para evidenciar uma postura cética tardia, qua-
se niilista, do antropólogo em relação ao alcance de suas análises dos
mitos e da própria capacidade da razão de compreender. Para se opor
a essa interpretação, Emmanuel Désveaux lança mão de dois argumen-
tos. Primeiro, o autor de Au-delà du structuralisme (2008) sublinha o
fato de que o relativismo cultural contemporâneo e o relativismo profes-
sado por Montaigne no Renascimento não teriam a mesma dimensão.
Para Montaigne, pondera Désveaux, a irracionalidade “estaria distribu-
ída igualmente entre os povos selvagens, por isso seria impossível afirmar a
superioridade de um entre eles em relação aos outros”. Já para Lévi-Strauss,
“a racionalidade estaria igualmente distribuída entre as culturas”94 e cabe-
ria aos etnólogos, linguistas e outros pesquisadores evidenciá-la.
Lévi-Strauss nunca teria negado o conjunto de sua obra passada,
quer dizer, nunca teria questionado as bases teóricas da antropologia
estrutural, elaboradas e consagradas entre as décadas de 1950 e 1960.
Mas, se assim o for, como interpretar o uso que Lévi-Strauss faz da cé-
lebre frase de Montaigne, “Nós não temos nenhuma comunicação com o
ser”, repetida inúmeras vezes em Histoire de Lynx (1991), parecendo con-
tradizer todo o otimismo de suas primeiras análises sobre as institui-
ções e a mitologia indígena? Por que, afinal de contas, Lévi-Strauss “se
fantasia de Montaigne”95 da Apologie de Raimond Sebond? Como entender
esse suposto gesto tardio do mestre da antropologia estrutural, inter-

94 E. Désveaux, op. cit., 49.
95 C. Lévi-Strauss, “Sempre haverá o inacessível” [entrevista a Manuela Carneiro da
Cunha].
312
pretado por muitos comentadores como um atentado contra a razão e

um questionamento sobre o alcance das explicações das quais, antes, o
próprio autor se vangloriava?
Désveaux localiza a obra de Lévi-Strauss na linhagem de Rousseau
e de sua teoria da linguagem. A investigação sobre o homem selvagem
em Lévi-Strauss, tal como em Rousseau, não estaria ligada a um desejo
de revelação de um estado humano natural utópico, mas ao objetivo de
encontrar a forma imanente da vida social fora da qual a condição hu-
mana seria inconcebível. Competiria à antropologia estrutural “traçar o
programa das experiências que ‘seriam necessárias para conseguir conhecer o
homem natural’ e determinar ‘os meios de fazer essas experiências no seio da
sociedade’”96. Esse programa, pondera Désveaux, deveria requerer certo
otimismo em relação às capacidades de apreensão do investigador, além
de pressupor que deveria existir uma comunicação efetiva entre os ho-
mens de sociedades completamente diferentes.
Ainda de acordo com Désveaux, os escritos de Rousseau e Mon-
taigne colocariam, para Lévi-Strauss, o problema da possibilidade ou da
impossibilidade da comunicação. Em outras palavras, Lévi-Strauss ora
teria aderido à ideia de que seria possível atingir a natureza das coisas
e dos seres, tal como imaginava Rousseau, ora teria se convencido de
que seria preciso se resignar à aparência e aprender a conviver com a
impossibilidade de alcançar o ser em sua plena significação, tal como
entendia Montaigne. Désveaux se apoia nos dois clássicos livros de Jean
Starobinski sobre Rousseau e Montaigne, intitulados Jean-Jacques Rous-
seau: la transparence et l’obstacle (1971) e Montaigne en mouvement (1982),
para analisar essa aparente contradição do pensamento lévi-straussiano.
De acordo com Starobinski, desde seu primeiro esboço, o livro sobre
Montaigne foi concebido para ser feito paralelamente ao estudo sobre
Rousseau. Esses dois livros teriam ganhado sentido pela similitude do
96 C. Lévi-Strauss, Tristes Trópicos, trad. Gabinete Literário de Edições 70 (Lisboa:

Edições 70, 2004), 373.
313
ato inicial do qual partiriam Rousseau e Montaigne: “a contestação do

malefício da aparência”97. Mas seus respectivos pontos de conclusão,
ainda segundo Désveaux, difeririam de maneira significativa. Na im-
possibilidade de poder encontrar o ser, Montaigne reconheceria “a legiti-
midade da aparência”. Já Rousseau, “irreconciliável, veria se acumular em
torno dele a sombra hostil, afim de não perder a convicção que em seu próprio
coração a transparência encontrou um último asilo”98.
Segundo Désveaux, Lévi-Strauss tira do pensamento de Rousseau
as suas aspirações mais profundas, seja em forma de confissão, como é
o caso de seu célebre texto “Jean-Jacques Rousseau: fondateur des scien-
ces de l’homme” (1962), seja nas elaborações menos evidentes de seus
escritos. Mas Désveaux acrescenta: “o ideal de uma comunicação absolu-
ta, de uma total transparência entre os indivíduos fracassa em uma aporia
que, no caso de Rousseau, Starobinski analisou de maneira magistral”99.
Se, em Rousseau, os órgãos dos sentidos estariam abertos à piedade
(faculdade de identificação original do homem com todos os seres da
criação, incluindo os animais), a instauração de uma ordem, seja a da
linguagem articulada ou a da sociedade, se completaria ao preço de uma
separação, de uma descontinuidade em relação à identificação original.
A transitividade das sensibilidades teria se perdido em benefício do sur-
gimento do signo, “entidade linguística ou simbólica resolutamente arbi-
trária, retentora de uma multiplicidade de códigos, ou seja, de dispositivos
da aparência”. Mas, mesmo dentro dessa descontinuidade, poder-se-ia
estabelecer equivalências entre códigos distintos, tentar uma conversão
geral entre os códigos. Seria exatamente isso o que Lévi-Strauss procu-
raria fazer em suas interpretações da mitologia ameríndia, quando pos-
tulou que os mitos “explicam e especulam continuamente sobre a origem e
97 É Desveaux, op. cit., 50

98 Idem.
99 Idem.
314
sobre a descontinuidade, ou sobre a passagem para o estado da cultura”100.

Assim, para Désveaux, Lévi-Strauss teria encontrado uma solução “à
la Montaigne” suscetível de resolver uma contradição “à la Rousseau”:
“tentar em vão chegar às origens pela continuidade, tema rousseauniano,
mas se ajustar em definitivo – e finalmente se satisfazer – a um simples si-
mulacro, a um jogo de aparências”101.
De outro lado, Désveaux entende que o apelo de Lévi-Strauss a
Montaigne dever-se-ia, também, à melancolia despertada pelo desapare-
cimento crescente das sociedades indígenas. A melancolia, argumenta
Désveaux, seria consubstancial à descoberta da América feita por Lévi-
-Strauss. Nas diversas entrevistas a propósito da comemoração dos 500
anos do Descobrimento da América – uma das mais famosas foi pu-
blicada na revista Le Figaro, sob o título “Le prix à payer du monothéis-
me” (1991) –, Lévi-Strauss colocava a questão: o que teria sido do nosso
mundo se os europeus tivessem acolhido os ameríndios da mesma for-
ma que estes últimos fizeram com eles? Como seria hoje a vida dessas
metades da humanidade, se a relação entre elas tivesse sido marcada,
em vez do expediente da violência, pelo diálogo filosófico?
Para Désveaux, poderíamos encontrar uma coerência na obra de
Lévi-Strauss justamente nas suas tensões mais secretas, nas referências
simultâneas que ele faz a Rousseau e a Montaigne. Essa tensão permiti-
ria os avanços das reflexões promovidas pela antropologia estrutural. De
um lado, o otimismo de uma “busca das origens” inspirado em Rous-
seau, de outro, a melancolia e o ceticismo radical de Montaigne. Essas
duas orientações levariam Lévi-Strauss a refletir sobre as possibilidades
e os limites de sua investigação. O autor de Histoire de Lynx proclamaria
“a continuidade entre os seres” ao mesmo tempo em que os abandona-
ria “às delícias da solidão”102. Em resumo, Désveaux conclui que Lévi-
100 Ibidem, 52.

101 Ibidem, 53.
102 Ibidem, 58.
315
-Strauss “inventa sistemas explicativos e dilapida as certezas que eles podem

alcançar”. De nossa parte, colocamos uma interpretação alternativa a
essa conclusão de Désveaux, sem precisarmos discordar de toda a análi-
se que a precedeu. Se entendermos o método da antropologia estrutural
como um procedimento dinâmico de análise e o questionamento contí-
nuo de seus resultados como um exercício do espírito crítico, podemos
dizer que a dupla orientação de Lévi-Strauss não seria contraditória ao
objetivo final da antropologia estrutural, declarado desde “Introduction
à l’œuvre de Marcel Mauss” (1950), qual seja, o de instruir a razão sobre
si mesma, a partir de fatos ou fenômenos que ela havia excluído de seus
domínios.
3. A história dos mitos
No texto “Le lièvre blanc d’Inaba” (2002), Lévi-Strauss compara

versões asiáticas e americanas de um conto de animais que tem como
enredo principal um herói perseguido por adversários que se vê im-
pelido a pedir ajuda a um desconhecido (ou não) para atravessar o rio
e se livrar do perigo. Para o estudo das versões asiáticas desse enredo,
Lévi-Strauss usa como fonte os livros mais antigos da tradição japone-
sa, o Kojiki e o Nihon-Shoki, revelados para o mundo culto europeu em
1876 por Tylor, em seu artigo “Remarks on Japanese Mythology”103. De
acordo com Lévi-Strauss, com estilos diferentes, “mais literário para um,
mais erudito para o outro, o Kojiki e o Nihon-shoki encadeiam com uma arte
incomparável todos os temas da mitologia universal”104. Muitos estudiosos
não teriam hesitado em ver neles “o mais fiel reflexo conseguido até nos-
103 Edward Burnett Tylor, “Remarks on Japanese Mythology”, Journal of the Royal
Anthropological Institute, [vol.] VII (1877) (55-58).
lune, 24.
316
sos dias do grande mito primitivo – Urmythus, diriam os alemães – que,

pensavam eles, deveria ter sido comum à humanidade inteira na origem dos
tempos”105. O problema das afinidades entre os temas e as estruturas dos
mitos japoneses e os do Velho Mundo poderia ser estendido à mitolo-
gia ameríndia. A história da elaboração, difusão e transformação desses
mitos, sustenta Lévi-Strauss, deve ser muito antiga e provavelmente nos
remeteria à aurora dos tempos da humanidade, quando indivíduos e até
populações inteiras faziam uso da passarela do estreito de Bering para
se locomoverem.
Em “Le lièvre blanc d’Inaba”, Lévi-Strauss explora alguns aspectos
das relações de simetria invertida entre as versões dos mitos ameríndios
e japoneses que possuem o tema do condutor, isto é, aquele que leva
os personagens de um lado ao outro do rio. Para o autor, a história da
lebre de Inaba, conto presente em diversas regiões do sudeste asiático,
poderia ser esclarecida quando comparada às versões ameríndias, tanto
as colhidas na América do Norte quanto as presentes na América do
Sul. Lévi-Strauss resume as versões sul-americanas da seguinte manei-
ra: “Nas versões da América do Sul, as que mais se parecem com as versões
asiáticas, um herói (às vezes uma heroína), perseguido por um adversário,
pede ao jacaré que o ajude a atravessar o rio. O réptil decide ajudá-lo, mas
com segundas intenções, pois exige que seu passageiro o insulte (bom pretexto
para devorá-lo); ou o acusa de tê-lo insultado; ou ainda ele é efetivamente
insultado pelo herói quando este chega em terra firme, acreditando poder dele
escapar”106.
As duas versões japonesas mais conhecidas da história da lebre
de Inaba seriam muito parecidas com as versões descritas acima. Elas
contam que a lebre, logo que colocou seu pé na grama, escarnece do
crocodilo e este revela que a enganou. No Kojiki, a história da lebre bran-
ca de Inaba constitui o episódio inaugural do que se poderia chamar
105 Idem.
106 C. Lévi-Strauss, “Le lièvre blanc d’Inaba”, In: L’autre face de la lune, 79.
317
de a gesta do grande deus Opokuninusi, que se estende dos capítulos 21

a 37 do livro. De acordo com Lévi-Strauss, a história que se segue à da
lebre branca é a do deus Opokuninusi, que trata da rivalidade amorosa
do deus com seus irmãos. Estes últimos, para se vingarem, submetem
o irmão mais novo a várias provas mortais. Uma delas é especialmente
importante: os irmãos derrubam uma árvore e racham o tronco com
um machado, separam suas bordas, fabricando no tronco uma espécie
de buraco. Depois, eles obrigam o irmão mais novo a entrar na fenda.
Eles tentam juntar o tronco rachado para esmagar a vítima.
Esse motivo presente no Kojiki, diz Lévi-Strauss, é típico dos mitos
norte-americanos relativos a um tio ou a um padrasto que procura ma-
tar seu sobrinho ou seu genro. Pela grande quantidade de mitos compi-
lados, esse motivo recebeu dos mitólogos americanos o nome de wedge
test. Cerca de trinta versões desse motivo foram compiladas nos Estados
Unidos, no Canadá e na região ao oeste dos montes do Alasca e das
montanhas Rochosas. Franz Boas teria concluído, há quase um século,
que esse mito, por existir na Oceania e o no Japão e estar concentrado
em uma mesma região da América, provavelmente teria uma origem
extremo-asiática. Lévi-Strauss pondera que, “no que se refere aos wedge
test, é difícil escapar à mesma conclusão”107.
Segundo Lévi-Strauss, o Kojiki liga o episódio do condutor susce-
tível, com o qual é preciso negociar para obter serviço, tal como a lebre
branca de Inaba fez com o crocodilo, ao episódio que conta uma história
de rivalidade entre o deus Opokuninusi e seus irmãos. As versões ame-
ricanas dos mitos sobre os parentes ciumentos, o wedge test, também
associam esse episódio ao do condutor temperamental108. Mas, entre
essas duas formas de associação de episódios, a japonesa e a amerín-

108 Lévi-Strauss resume, a título de exemplo, mais um mito americano com o qual
trabalhou em O homem nu (1971) para demonstrar a relação motivada entre
diferentes episódios: “Falsamente acusado por sua cunhada, esposa de seu irmão mais
318
dia, Lévi-Strauss aponta uma diferença essencial: as versões americanas

“fundam em um relato único os motivos que, no Japão, aparecem como re-
latos distintos e somente aproximados”109. Assim, uma aproximação que,
no Kojiki, pareceria “arbitrária (os protagonistas não são os mesmos)”,
nos mitos americanos seria motivada110. Dito de outro modo, nos mitos
americanos, o episódio do herói e do condutor (aquele que o ajuda a
passar para o outro lado do rio) aparecem ligados ao episódio dos pa-
rentes ciumentos; ao passo que, nos mitos japoneses, esses dois temas
aparecem separados, sem relação entre si, em episódios que constituem
capítulos diferentes do Kojiki.
No Japão e na América poder-se-ia observar a reunião dos mesmos
motivos ou temas: condutor temperamental, pais ou parentes ciumen-
tos, padrasto maléfico, prova do tronco rachado. Mas esses motivos ou
temas surgiriam de maneira justaposta no Kojiki e, por isso, pareceriam
imotivados (sem relações entre si), ao passo que, entre os mitos ame-
ricanos, esses temas apareceriam encadeados e, por isso, se articula-
riam na intriga de maneira motivada: “Como um esqueleto em uma antiga
tumba, na qual os ossos não se articulam mais entre eles, mas continuam
suficientemente próximos uns dos outros para que se possa perceber que eles
formavam um corpo, a proximidade dos elementos do mito de Opokuninu-
si sugere que, à maneira dos mitos americanos, eles foram organicamente
ligados”111.
A partir dessa interpretação sobre o modo como são encadeados
os mitos americanos e japoneses, Lévi-Strauss avalia que, provavelmen-
te, um sistema mitológico originário da Ásia continental, e do qual seria
preciso encontrar os traços fundamentais, teria passado, primeiro, pelo
velho, o herói se vê abandonado em uma ilha deserta no meio de um lago; ele obteve ajuda
de um monstro aquático que fê-lo atravessar o lago e levou-o até a terra”. (Idem).
109 Idem.
110 Idem.
111 Ibidem, 88.
319
Japão e, depois, pela América: “O sistema é ainda observável na mitologia

japonesa por pedaços sem ligação, mas que continuam contíguos no relato.
Na América, talvez em razão de uma chegada mais tardia, sua unidade
seria mais perceptível. Nessa hipótese, a presença no Kojiki da lebre branca
de Inaba não seria fortuita. Apesar de parecer sem relação com os episódios
que a precedem ou que a seguem, ela testemunharia, à sua maneira, que foi
parte integrante de um sistema mitológico do qual os exemplos americanos
nos permitiram ter uma ideia e do qual os especialistas de mitologia japone-
sa, mais competentes do que eu, mas incitados pela hipótese que submeto a
eles, chegarão talvez a remontar os fios”112.
A maneira pela qual a história da lebre branca de Inaba aparece no
Kojiki se torna, para Lévi-Strauss, uma espécie de testemunho das trans-
formações que o tempo opera no relato mítico. Quando a narrativa vai
perdendo sua primitiva organização interna, a intriga do mito se modi-
fica e uma das primeiras manifestações dessa modificação é justamente
o fato da narrativa se sustentar por uma justaposição dos episódios que
anteriormente deveriam ter sido organicamente ligados.
Na maior parte de seus estudos, Lévi-Strauss procura reconstituir
a história dos mitos, isto é, determinar, retroativamente, a ordem das
construções invertidas das inúmeras versões com as quais trabalha.
Em inúmeros casos, ele conseguiu deduzir que certas versões de um
mito só poderiam ser anteriores ou posteriores a outras. Em “La ges-
te d’Asdiwal” (1962), por exemplo, Lévi-Strauss compara as diferentes
versões deste mito de referência colhidas por Boas entre os índios da
costa noroeste do Pacífico. Lévi-Strauss confrontou todas as versões,
procurando identificar as variações que as distinguiam, ou ao menos
distinguem algumas delas113. No final da análise, propõe uma ordem de
aparecimento dessas várias versões, sustentando que cada uma delas
112 Ibidem, 89.

113 C. Lévi-Strauss, “A Gesta de Asdiwal”, trad. Paulo Amélio do Nascimento Silva, In:
Antropologia estrutural dois, 152.
320
faria parte de um mesmo campo semântico. A história dos mitos que

compõem as versões da gesta de Asdiwal foi feita por meio de uma
dedução lógica, realizada a partir de informações tiradas dos próprios
mitos e do que Lévi-Strauss sabia a respeito da vida das sociedades que
os elaboraram.
Os mitos do Kojiki representariam, para a cultura japonesa, uma
espécie de prelúdio à história propriamente dita, especialmente porque
seus compiladores teriam realizado de maneira consciente esse movi-
mento do mito em direção à história. Essa maneira da cultura japonesa
de se servir dos mitos como um elemento importante, senão o funda-
mental, para a compreensão de sua própria história é marcadamente
diferente do modo como as sociedades ocidentais passaram a entender
a relação entre mito e história, especialmente depois do século XIX. Tal-
vez porque a história escrita comece em uma data relativamente tardia
no Japão, entre os séculos VI e VIII, Lévi-Strauss julga que os japone-
ses teriam enraizado de maneira natural os mitos em sua história. No
Japão, é como se a passagem do mito para a história tivesse se produ-
zido de modo contínuo, sem grandes cismas. Para os japoneses, mito
e história estariam, ainda hoje, organicamente ligados. Os japoneses
sentiriam uma íntima familiaridade entre a história e o mito, pois per-
ceberiam uma continuidade entre os tempos lendários dos mitos fun-
dadores, as paisagens grandiosas nas quais a tradição os situa e a vida
contemporânea. Para eles, os acontecimentos míticos teriam a mesma
evidência que o fato histórico para as civilizações ocidentais. No Japão,
os acontecimentos míticos não se desenrolariam em um tempo mítico.
Eles pertenceriam ao hoje e ao amanhã, “pois os deuses que estiveram
aqui retornarão a cada ano”114. Em toda a ilha, os “ritos e os lugares sa-
grados testemunham sua presença real”. Já o pensamento ocidental teria
constituído seus principais fundamentos na separação inconciliável en-
tre mito e história. Para Lévi-Strauss, é provavelmente essa capacidade
114 C. Lévi-Strauss, “Hérodote en mer de Chine”, In: L’autre face de la lune, 102.
321
da cultura japonesa – de saber operar uma passagem entre categorias

aparentemente intransponíveis – que mais surpreenderia ainda hoje os
visitantes ocidentais que chegam ao Japão.
Em “Hérodote en mer de Chine” (1987), Lévi-Strauss estuda um
aspecto das relações entre os mitos do Velho Mundo e os do Japão. No
início desse texto, reconstrói a vida social, material e espiritual dos po-
vos de organização dualista que habitavam o arquipélago das Ryukyu.
Depois dessa apresentação, Lévi-Strauss passa a descrever para o leitor
a surpresa que sentiu quando escutou, em 1983, um canto ritual na
pequena ilha de Iheya-jima, onde viviam cerca de mil e quinhentas pes-
soas. Os cantores do ritual eram cerca de sete homens e mulheres ha-
bitantes dessa ilha longínqua do Mar da China. Cada membro do ritual
cantava com o auxílio do shamisen, um instrumento de música tradicio-
nal da região, fabricado com a pele de uma serpente, estendida em uma
mesa. Pouco a pouco, escreveu Lévi-Strauss, os cantos aumentavam e
tradutores sussurravam ao seu ouvido: “Um canto contava a lenda de
um príncipe mudo desde o nascimento. Apesar de ele ser o primogênito, seu
pai, o rei, decidiu destituí-lo do trono por causa de sua enfermidade e tomar
seu filho mais jovem como herdeiro. Um cortesão ligado ao príncipe sentiu
tanto a humilhação de seu mestre que teve vontade de se suicidar. Quando
ele foi executar o gesto fatal, o mudo recobrou subitamente a palavra e gritou:
‘Pare!’. Curado, ele sucedeu seu pai”115.
Cantado lentamente por camponeses e pescadores, e repetido até
a exaustão, esse relato assombrou Lévi-Strauss: “um curto-circuito da me-
mória me fez reconhecer nele um episódio da vida de Cresus, tal como Heró-
doto a contou”116. O autor retoma a história de Heródoto: “Cresus também
teve dois filhos: um, surdo-mudo de nascença, o qual dizia ‘não existir para
ele’; o outro, que ele tomava por ‘seu único filho’ e que havia perdido. Exce-
tuando sua enfermidade, o sobrevivente ‘era bem dotado sobre todos os aspec-
115 Ibidem, 104.

116 Idem.
322
tos’. Ora, durante uma guerra, ‘quando da tomada da cidadela, um Persa se

aproximou de Cresus, que ele tomava por outro, com a intenção de matá-lo
(...). Mas quando o jovem homem mudo observou o Persa avançando, o medo
e a dor fizeram sua voz explodir e ele disse: ‘Homem, não mate Cresus’!’. Es-
sas foram as primeiras palavras que pronunciou; depois, continuou falando
durante toda a sua vida. Em razão da morte de seu pai e de sua cura, esse
filho teria sido duplamente qualificado como herdeiro do trono, se seu pai
tivesse podido conservá-lo”117.
Essa seria apenas uma similitude fortuita entre uma lenda grega
e um mito japonês? Para Lévi-Strauss, não. Existiriam inúmeras outras
afinidades e coincidências entre as histórias que fazem parte da cultura
das civilizações da Antiguidade ocidental, os relatos do Japão antigo,
conservados pelo Kojiki e pelo Nihon-shoki118, e as histórias que ainda
são contadas em todo o Japão. Para responder a esse problema, Lévi-
-Strauss lança mão daquilo que chama de história conjectural. Um dos
fatores que poderia explicar a semelhança entre os temas dos relatos de
mitos do Velho Mundo e os do Japão seria a ampla circulação que ocor-
rera em tempos remotos entre grupos que perambulavam da Europa
para a Ásia. Seguindo essa hipótese, a presença da história de Cresus na
pequena ilha Iheya-jima poderia ser esclarecida por uma característica
do budismo. Este último teria absorvido em seus ensinamentos tanto
elementos helênicos quanto helenísticos. Assim, os budistas poderiam
117 Ibidem, 105.

118 Lévi-Strauss elenca ainda um relato japonês, cujo herói (Yuriwaka) e a intriga
lembrariam, nos detalhes, o Ulisses da Odisseia. Lévi-Strauss supõe que o romance
de Yuriwaka poderia ter sido inspirado pelos relatos de comerciantes portugueses, ou
por jesuítas espanhóis que circulavam pelo Mar da China no século XVII. Ele lembra,
inclusive, que, mesmo no Ocidente, a Odisseia se tornou verdadeiramente conhecida
depois da segunda metade do século XVI. Mas, acrescenta Lévi-Strauss, “não se deve
esquecer tampouco que as aventuras de um herói que acabam por um concurso de tiro com
arco constituem um tema de origem asiática, o que confirma a natureza compósita do arco
de Ulisses, resultado do próprio texto da Odisseia”. (Idem).
323
muito bem ter levado para o extremo Oriente motivos vindos da Gré-
cia119. Mas poderia haver outro fator, compatível com a hipótese anterior,
para explicar a presença de traços da cultura antiga ocidental no Japão
e na Coreia. Para Lévi-Strauss, poderíamos também considerar que os
mitos que supúnhamos pertencer à cultura grega teriam, na verdade,
uma raiz asiática. Assim, a pátria de Cresus, a Lídia, poderia ser um
indício de que o tema do relato de Heródoto tenha seu ponto de origem
na Ásia, de onde ele deve ter saído para viajar nas duas direções: o Velho
Mundo e o Japão.
Sublinhar a natureza compósita dos mitos, o seu arranjo heterogê-
neo, devido também ao fato de poderem viajar longas distâncias, com-
binando aspectos diferentes de várias culturas, atravessando regiões
e tempos diferentes, parece ser o mais importante para Lévi-Strauss.
Mais do que a origem dos mitos, o que lhe interessa é colocar ênfase em
sua natureza plástica, é perceber que os mitos são elaborados, assimi-
lados, modificados e transformados de acordo com as trocas e contatos
entre os homens, de acordo com as condições de seu meio, sua história,
sua estrutura social, suas condições de existência. Os mitos são uma
espécie de patrimônio comum da humanidade que atravessou séculos,
milênios talvez, e viajou grandes distâncias. Eles são revividos de ma-
neira sempre original, retomando estruturas e temas antigos, por cada
povo que os conta.
4. A outra face da lua
Para Lévi-Strauss, a América e o Japão constituem um importan-

te campo de pesquisa para as ciências sociais e humanas, não porque
parte de seus habitantes, os ameríndios e os japoneses, representem
119 Ibidem, 108.
324
uma exceção, mas porque seriam a comprovação de que o pensamento

selvagem continuaria a existir em plena forma. Entender de que manei-
ra o pensamento selvagem opera em culturas estrangeiras seria uma
maneira de entender também de que modo ele continua vivo entre os
homens das sociedades ocidentais: “por estar presente em nós, seria um
erro desprezá-lo quando o encontramos fora de nós”120. O pensamento oci-
dental teria produzido um divórcio entre os dados da sensibilidade e o
pensamento abstrato. Os dados da sensibilidade não possuiriam uma
significação geral “para além daquelas, restritas e rudimentares, fornecidas
sobre o estado de nosso organismo”121; ao passo que o pensamento abstrato
seria o lugar em que se concentrariam “todos os esforços para se conhecer
e compreender o universo”. Lévi-Strauss inscreve o pensamento japonês
em uma das manifestações mais ricas do pensamento selvagem na con-
temporaneidade ao mesmo tempo em que o relaciona ao pensamento
ocidental.
O pensamento ocidental teria cavado um fosso intransponível
entre o passado mais distante e o presente: “nós as olhamos [as nossas
raízes] do outro lado do fosso”122. O homem ocidental não conseguiria en-
contrar suas raízes, apesar de supor que elas existem e de tentar, a todo
o momento, agrupá-las, reconstituí-las, organizá-las em um conjunto
coerente. Lévi-Strauss percebe que a cultura japonesa, por sua vez, teria
elaborado uma espécie de continuidade entre o passado e o presente, ou
de “solidariedade que, talvez, não seja eterna... mas que existe hoje ainda”123.
Desse modo, o pensamento ocidental apreenderia sua história e seu
lune, 172.
121 Lévi-Strauss, C. “Reconnaissance de la diversité culturelle”, In: L’anthropologie face
lune, 172.
123 Ibidem, 173.
325
passado pela descontinuidade ao mesmo tempo em que exibiria um

certo gosto pela sucessão, confiante de que conseguiria substituir um
ponto de vista por outro sem a possibilidade de um retorno; já o pensa-
mento japonês articularia sua história em continuidade com o presente,
organizando os acontecimentos em justaposição. A história não teria
causado, no Japão, a mesma destruição que supostamente promoveu no
Ocidente. Por essa razão, o espírito ocidental e o japonês compartilha-
riam afinidades e colecionariam importantes diferenças no modo pelo
qual elaborariam e efetivariam as relações da sua vida social, cultural e
intelectual. Eles representariam o que Lévi-Strauss chamou de “as duas
formas paralelas do espírito crítico”124.
Lévi-Strauss retoma o que Gobineau havia dito em Trois ans en
Asie: 1855-1858 (1859) para reforçar sua tese sobre as complexas relações
que ligariam a Europa àquele continente: “nada do que foi encontrado
no mundo é alheio a ela [à Ásia]. Tudo foi em seguida melhorado, modifica-
do, ampliado ou diminuído; essa honra de segunda ordem nos pertence (...).
Mas, é a invenção que contém a vida”125. Para Lévi-Strauss, se é verdade
que a Ásia tem a seu favor a capacidade da invenção, que outro país da
Europa, se não a França, poderia estar mais de acordo com a avaliação
de Gobineau de que a crítica seria a aptidão dominante – uma vez que
produz a forma e a fonte de todo o seu orgulho – das civilizações oci-
dentais? Lévi-Strauss estende seu argumento dizendo: “Se a França, na
linhagem de Montaigne e de Descartes, avançou talvez mais do que nenhum
outro povo o dom da análise e da crítica sistemática na ordem das ideias, o
Japão tem, de seu lado, desenvolvido mais do que nenhum outro povo um
gosto analítico e um espírito crítico que se exercem em todos os registros do
sentimento e da sensibilidade”126.
lune, 39.
125 Ibidem, 42.
126 Ibidem, 46.
326
França e Japão virariam as costas um para o outro. Contudo, ainda

que separados por espaços imensos – um se situa nas bordas do oceano
Atlântico, o outro nas bordas do Pacífico – estes dois países partilha-
riam “o mesmo destino”127. Lévi-Strauss vê neles os pontos de referência
extremos que levariam “a direções opostas influências que têm na Ásia sua
origem comum”. Lévi-Strauss caracteriza o espírito crítico e analítico dos
dois povos, o japonês e o francês, como cartesianismo sensível (ou esté-
tico) e cartesianismo conceitual, respectivamente. As regras formuladas
por Descartes, fundadoras do método e do pensamento moderno no
Ocidente seriam as seguintes: 1) “dividir cada problema em tantas partes
quantas forem necessárias para melhor resolvê-lo”; 2) “tornar essas partes
inteiras a ponto de assegurar que nada pertencente a elas seja omitido”128.
Mas o espírito japonês, em vez de se instalar no domínio das ideias e do
pensamento abstrato, trabalharia com os dados da sensibilidade.
O cartesianismo sensível possuiria uma relação de simetria inver-
tida com o cartesianismo conceitual e, desse modo, seria possível perce-
ber nessas duas formas paralelas do espírito crítico correspondências e
dessemelhanças. Lévi-Strauss se esforça para caracterizar o cartesianis-
mo sensível e aponta, assim, para as principais características do espírito
japonês: ele se aplicaria a repertoriar e a distinguir todos os aspectos do
real, sem faltar nenhum, concedendo a cada aspecto igual importância,
tal como se perceberia na maneira pela qual os japoneses fabricam seus
objetos tradicionais. O artesão trataria com o mesmo cuidado o dentro e
o fora, as partes de um objeto que são visíveis e aquelas que não o são.
O gosto analítico e o espírito crítico do pensamento japonês operariam
com os registros da sensibilidade: “ele distingue, justapõe, associa os sons,
as cores, os odores, os sabores, as consistências, as texturas: a ponto de existir
todo um arsenal de palavras expressivas (gitaigo) na língua para representá-
127 Ibidem, 42.

128 Ibidem, 41.
327
-los”129. Seja na cozinha, na literatura ou na arte, o pensamento japonês

trabalharia com uma grande economia de meios, e isso faria com que
cada elemento de sua cultura pudesse assumir várias significações. É
como se a civilização japonesa, com exceção de sua língua, aparecesse
como uma civilização tonal, na qual cada dado da experiência estimula-
ria “ressonâncias em registros diferentes”130.
De acordo com Lévi-Strauss, os filósofos ocidentais destacam duas
características fundamentais do pensamento oriental: a recusa do su-
jeito e a do discurso. O pensamento oriental, em todas as suas diversas
expressões – hinduísmo, taoísmo, budismo – negaria aquilo que o Oci-
dente considera uma evidência primeira: o eu. As doutrinas orientais
se empenhariam em demonstrar a característica ilusória do eu, pois,
segundo postulam, cada ser não seria mais do que “um arranjo provi-
sório de fenômenos biológicos e psíquicos sem elemento durável tal como um
‘si’: aparência vã, destinada a se dissolver inelutavelmente”131. A segunda
recusa, a do discurso, também colocaria em questão um dos pilares do
pensamento ocidental. Desde os gregos, aponta Lévi-Strauss, “o Ociden-
te crê que o homem tem a faculdade de apreender o mundo utilizando a
linguagem a serviço da razão: um discurso bem construído coincide com o
real, ele alcança e reflete a ordem das coisas”. Segundo a concepção orien-
tal, todo discurso seria irremediavelmente inadequado ao real. Para o
homem oriental, “a natureza última do mundo, supondo que essa noção
tenha um sentido, nos escapa. Ela transcende nossas faculdades de reflexão e
de expressão. Nós não podemos nada conhecer e nada dizer sobre ela”.
Lévi-Strauss considera que o Japão reage a essa dupla recusa as-
sinalada pelos filósofos ocidentais de maneira totalmente original. O
Japão não aniquilaria pura e simplesmente o sujeito. Mas, em vez de
uma causa, ele o perceberia como o resultado de uma série de aconte-
129 Ibidem, 46.

130 Idem.
131 Ibidem, 50.
328
cimentos e circunstâncias. Lévi-Strauss já havia apontado para a filoso-

fia japonesa do sujeito quando introduziu a distinção entre sociedades
centrípetas (sociedade japonesa) e sociedades centrífugas (sociedades
ocidentais). De acordo com o autor, o pensamento japonês entende que
o sujeito seria constituído por um movimento centrípeto: ele apareceria
ao final de um complexo processo, seria resultado, por exemplo, da ma-
neira pela qual os grupos sociais e profissionais se relacionariam uns
com os outros. O pensamento japonês, ao atribuir para a recusa do su-
jeito um efeito positivo, isto é, ao encontrar nessa recusa um princípio
dinâmico de organização social, se distanciaria “da renúncia metafísica
das religiões orientais, da sociologia estática do confucionismo, e do atomis-
mo, pelo qual o primado do eu define as sociedades ocidentais”132.
A resposta japonesa para a recusa do discurso seria, então, de ou-
tra ordem. O Japão se colocou resolutamente no campo do conheci-
mento científico e, desse modo, estaria longe de repudiar em bloco o
“logos tal como o entendem os gregos – quer dizer, a correspondência entre
a verdade racional e o mundo”133. Contudo, depois da primeira metade do
século XX, o Japão teria passado a abominar certas “perversões do logos”,
especialmente o que Lévi-Strauss denominou de “espírito de sistema”.
Lévi-Strauss se apoia nos trabalhos de Maruyama Masao, notadamente
seu livro The Intellectual Tradition in Japan (1961), para afirmar que a
rejeição do pensamento japonês pelo “espírito de sistema” estaria rela-
cionado “a uma aversão própria do caráter japonês pelas fraseologias, sua
desconfiança em relação aos raciocínios a priori, sua estima pela intuição,
pela experiência e pela prática”134. Lévi-Strauss considera ilustrativa a difi-
culdade de se traduzir para o japonês noções abstratas do Ocidente tais
como Verdade, Liberdade, Direito, Justiça. Também, segundo ele, seria
muito expressivo o fato de a teoria neutralista da evolução ter aparecido
132 Ibidem, 52.

134 Idem.
329
no Japão, graças ao trabalho do professor geneticista Kimura Motoo.

Essa teoria, mais do que nenhuma outra, poderia ajudar o pensamen-
to ocidental a se libertar de “preconceitos tenazes”, uma vez que enten-
deria que “todos os fenômenos naturais são marcados de racionalidade e
que uma necessidade lógica os dirige em um sentido análogo àquele que nós
mesmos atribuímos às nossas ações”135. É como se a teoria neutralista da
evolução guardasse uma afinidade com a ideia sustentada pelo próprio
Lévi-Strauss em “Structuralisme et écologie” (1972): a de que existem
analogias no funcionamento de cada ordem do mundo natural e cultu-
ral, porque ambos os mundos partilhariam uma mesma natureza es-
trutural.
Talvez, para Lévi-Strauss, o cartesianismo sensível do pensamento
japonês – por voltar-se para os dados da sensibilidade e usar o seu co-
nhecimento no registro da intuição, da vida prática e da experiência – se
aproxime de uma interpretação mais apropriada das relações existen-
tes entre a apreensão que os órgãos dos sentidos fazem das qualidades
sensíveis dos objetos e a explicação racional das propriedades destes
mesmos objetos. Mas essa atitude, própria do cartesianismo sensível,
também já poderia ser verificada no modo de pensar do cartesianismo
racional. Em La pensée sauvage (1962), por exemplo, Lévi-Strauss já ex-
pressava seu ponto de vista sobre a evolução das ciências contemporâ-
neas. Depois de terem, por muito tempo, proscrito as qualidades secun-
dárias das coisas como objeto de investigação, depois de terem voltado
as costas para o sensível, os cientistas, a exemplo dos químicos e biólo-
gos, as teriam reintegrado ao domínio de suas reflexões e explicações136.
Ao comparar o Oriente ao Ocidente, Lévi-Strauss aponta um lu-
gar singular para a cultura japonesa. Para ele, o Japão é o lugar onde a
Ásia, a Europa e a América poderiam encontrar imagens distorcidas,
135 Ibidem, 54.

136 C. Lévi-Strauss, O pensamento selvagem, 37; a esse propósito ver também C. Lévi-
Strauss e D. Eribon, op. cit., 159.
330
profundamente transformadas, delas mesmas. Isso porque o Japão, em

seu passado longínquo, teria recebido muito da Ásia, e o mesmo teria
ocorrido, em um passado mais recente, em relação à Europa. Mais re-
centemente ainda, teria sido a vez dos Estados Unidos deixarem sua
marca nesse país do Extremo-Oriente. Mas todos esses empréstimos
teriam sido “tão cuidadosamente filtrados, sua mais fina substância tão
bem assimilada que, até o presente, a cultura japonesa não perdeu a sua
especificidade”137. Caberia então aos países e povos que emprestaram as-
pectos de seu pensamento e cultura ao Japão e que foram, desse modo,
também responsáveis pelo o que ele é hoje, saber fazer uso dos modelos
de vida social, mental e cultural elaborados pelos japoneses, transfor-
mando-os para seu próprio proveito.
Para Lévi-Strauss, o Japão teria uma relação de simetria inverti-
da com a Europa e a América, como se ele estivesse no meio de uma
série de transformações entre estes dois extremos. Por essa razão, o
Japão seria uma espécie de ponto de equilíbrio, a síntese entre socie-
dades quentes e frias. No que concerne à geografia, essa relação entre
Europa, Japão e América seria evidente (pense o leitor no estreito de
Bering). Lévi-Strauss propõe essa leitura da realidade geográfica para
outros domínios da vida dessas populações. A Europa apareceria nessa
carta geográfica, cultural e mental concebida por Lévi-Strauss, graças a
sua densidade demográfica e diversidade, como um mundo já saturado,
sem muita expectativa de futuro, sem muito horizonte. Já o Japão e a
América apareceriam como um contraponto à situação europeia. Do
lado leste, o Japão olharia em direção à América que, através da ideolo-
gia bipartite do pensamento ameríndio, manteria diversas relações de
afinidade e diferenciação com o pensamento japonês. Essas mesmas
relações de simetria invertida seriam mantidas entre a América e a Eu-
lune, 54.
331
ropa, mas elas mobilizariam outros aspectos e se efetuariam em outros

planos da vida das populações desses dois continentes.
Assim, a série de transformações possíveis entre um espaço e o
outro do globo, aquele que envolve a América, a Europa e o Japão, se
completa com um quadro ainda mais amplo do que aquele traçado por
Lévi-Strauss no início de seus estudos, quando se dedicava principal-
mente a compreender as sociedades indígenas americanas e suas rela-
ções de simetria invertida com a sociedade ocidental. Ao estudar as re-
lações e as trocas culturais antigas e atuais entre a América, a Europa e
o Japão, Lévi-Strauss espera encontrar uma parte importante da história
da humanidade, aquela que ainda permanece pouco conhecida para os
homens ocidentais. Para o autor, é como se tivéssemos acesso a apenas
uma parte do passado da humanidade. A sua outra face, o que ele cha-
mou de a face escondida da lua, restaria misteriosa. Para alcançarmos
um ponto de vista mais geral e mais completo da história, seria preciso,
segundo Lévi-Strauss, explorar e conhecer o passado e o presente de po-
pulações como aquelas das florestas americanas e das ilhas do Pacífico.
O Japão seria, então, um importante ponto de acesso entre a Europa e o
Oriente: “Para quem aborda a história, se eu ouso dizer, não pela face visível
da lua – a história do Mundo Antigo desde o Egito, a Grécia e Roma – mas
por sua face escondida que é a perspectiva do japonólogo e do americanista, a
importância da história do Japão se tornaria tão estratégica quanto a outra
história, aquela do mundo antigo e da Europa dos tempos arcaicos. Seria
preciso então vislumbrar que o Japão mais antigo teria podido jogar o papel
de uma espécie de ponte entre a Europa e o conjunto do Pacífico, com a tare-
fa, para ele e para a Europa, de desenvolver, cada um ao seu modo, histórias
simétricas que são, ao mesmo tempo, semelhantes e opostas: um pouco à ma-
neira da inversão das estações de uma parte e de outra do equador, mas em
outro registro e sobre outro eixo. (...) É por uma perspectiva muito mais vasta
332
que o Japão parece deter algumas das chaves mestras que dão acesso ao setor
que resta o mais misterioso do passado da humanidade”138.
Lévi-Strauss lembra que o Japão esteve unido ao continente asiáti-
co. Grandes espaços de terra, com cerca de mil quilômetros, ligavam a
Ásia e a América pelo estreito de Bering. Era como se, nos tempos pré-
-históricos, o estreito funcionasse como “uma avenida terrestre que permi-
tia aos homens, aos objetos, às ideias, circular livremente desde a Indonésia
até o Alasca, passando pelas costas da China, da Coréia, Manchúria, Sibéria
do Norte...”139. Em diversos momentos da pré-história “esse vasto conjunto
deve ter sido palco de movimentos de populações nos dois sentidos”140. Os
mitos seriam, então, o testemunho da circulação dos homens nessas
vastas porções do globo terrestre que remonta a um período arcaico da
história da humanidade, do qual podemos, hoje, colher apenas peque-
nos fragmentos.
A história antiga e contemporânea da América, da Ásia e do Japão
diz respeito aos modos de existência elaborados pela maior parcela da
população do planeta, espalhada por grandes espaços do globo desde
tempos remotos. Por essa razão, os trabalhos de pesquisadores de áreas
geralmente pouco prestigiadas na academia, como história da América,
da Ásia e do Extremo-Oriente deveriam, de acordo com Lévi-Strauss,
ocupar um papel de extrema relevância para o conhecimento do ho-
mem. Afinal de contas, seria impossível estabelecer um quadro de refe-
rência histórico fiel à realidade se continuássemos a nos instruir apenas
pela história de uma metade da humanidade, motivados pelo fato de
que apenas nela somos capazes de nos reconhecer.
lune, 26.
140 Idem.
333
5. Mito e história
Afinal, o que é um mito?
“Uma história que busca dar conta, de maneira simultânea, da ori-

gem das coisas, dos seres e do mundo, do presente e do futuro. Os mi-
tos procuram tratar conjuntamente problemas que nos parecem hoje,
à luz de nosso pensamento científico, inteiramente heterogêneos. Em
outras palavras, o mito pode ser considerado como uma história que
tenta explicar, ao mesmo tempo, porque o sol se encontra a uma boa
distância da terra, pois ele poderia estar muito longe, o que ocasiona-
ria a noite eterna, ou poderia estar muito perto, o que resultaria em
uma conflagração. Os mitos falam das razões pelas quais o homem
deve procurar sua esposa a uma boa distância, não muito longe, pois
assim ela poderia ser uma estrangeira, uma inimiga ou uma bruxa,
mas também não muito perto, pois ele poderia cair no pecado do in-
cesto. Os mitos ponderam os motivos pelos quais as estações e os dias
não passam rapidamente, mas segundo um ritmo regular. Enfim, os
mitos tentam explicar porque existe uma boa medida para tudo, seja
na ordem cosmológica, metereológica, das estações e da vida social”141.
O pensamento indígena, em vez de aceitar respostas parciais, as-

piraria a explicações que englobariam a totalidade dos fenômenos. Em
outras palavras, para Lévi-Strauss, “o que um mito diz numa linguagem
estende-se a todos os domínios em que poderia se colocar um problema de
mesmo tipo formal”142. De um lado, os mitos se esforçariam para ultra-
passar as contradições que aparecem aos homens quando refletem so-
141 Entrevista de Claude Lévi-Strauss a Bernard Pivot em 1984, disponível em DVD:

L’entretien de Bernard Pivot avec Claude Lévi-Strauss. Réalisation: Atelier de création
audiovisuelles, Gallimard/Ina 2004, durée: 1min 15s.
334
bre sua vida e, de outro, confessariam a impossibilidade de resolvê-las.

Em entrevista a Manuela Carneiro da Cunha, Lévi-Strauss pondera que,
ao final de seu trabalho de mitólogo, precisava colocar a questão sobre
o que haveria em comum em toda a mitologia ameríndia. Existiria uma
“ideia diretriz fundamental” por trás de todos os mitos analisados?143 To-
dos os mitos ameríndios seriam, na verdade, variações sobre um grande
tema: a passagem da natureza à cultura.
Embora os mitos contenham importantes informações sobre a
vida social das sociedades indígenas, eles jamais poderiam ser tratados
como fonte documental, como se contivessem dados que remeteriam
à realidade concreta da comunidade. Ao contrário do que sustentava
Boas, Lévi-Strauss não considerava viável fazer uma descrição da vida
social de um povo por meio dos mitos. O analista não poderia neles
encontrar um quadro fiel da realidade etnográfica, “mas sim as possibili-
dades inerentes ao sistema, suas virtualidades latentes”144. Desse modo, os
mitos não buscariam “pintar a realidade, mas justificar seus aspectos nega-
tivos, porque as posições extremas são imaginadas apenas para demonstrar
sua inviabilidade”. Lévi-Strauss sustenta que, na maioria dos casos, a
correspondência entre vida social e narrativa mítica não seria necessa-
riamente de ordem literal. Antes, ela tomaria o aspecto de uma transfor-
mação lógica. Em outras palavras, a relação entre mito e realidade não
deveria ser entendida como uma representação, mas como uma formu-
lação de natureza dialética: “as instituições descritas nos mitos podem ser
o inverso das instituições reais”145. Por exemplo, quando o mito quer ex-
primir uma verdade negativa, a exemplo de um termo ausente em seu
meio-ambiente, faria uso do expediente da inversão para justificar essa
143 C. Lévi-Strauss, “Sempre haverá o inacessível” [entrevista a Manuela Carneiro da

Cunha].
144 C. Lévi-Strauss, “A Gesta de Asdiwal”, In: Antropologia estrutural dois, 182.
145 C. Lévi-Strauss, “Quatro mitos Winnebago”, trad. Eurídice Figueiredo Lethbridge,
In: Antropologia estrutural dois, 211.
335
realidade negativa. Em “Structuralisme et écologie” (1972), Lévi-Strauss

explora o lugar que ocupa o porco-espinho nos mitos de um grupo in-
dígena que antes convivia com esse animal, mas que, ao mudar para
uma região vizinha, deixou de observá-lo em seu território. Os mitos se
esforçavam para criar a ilusão de que este animal de tanto prestígio ain-
da continuava presente na vida da tribo. Tal esforço estaria relacionado
a um “querer obscuro”146 dos indígenas, qual seja, o de conservar a coe-
rência das relações anteriormente concebidas pelos seus antepassados.
Esse “querer obscuro” corresponde, no pensamento de Lévi-
-Strauss, a uma característica da elaboração subjetiva da historicidade
das sociedades frias. A tensão entre a vontade de preservar uma antiga
relação de sentido estabelecida pelos antepassados e a impossibilidade
dessa relação sobreviver às mudanças sociais, ambientais, geográficas,
econômicas ou históricas se expressa nos mitos por uma espécie de
falsificação da realidade. Os indígenas prefeririam falsificar a imagem
de sua vida social, criar uma vida imaginária, a reconhecer que as rela-
ções que antes vigoraram se modificaram com o tempo. O pensamento
indígena não poderia compreender essa contradição entre o passado
e o presente e teria optado por esquecê-la. Fechadas para a história, as
sociedades frias iludiriam a si mesmas, pois prefeririam acreditar que
conseguiram “permanecer no estado em que os deuses ou os ancestrais as
criaram no início dos tempos”147. Desse modo, a reflexão mítica acolheria
a ideia de que a própria vida social estaria assentada sobre uma contra-
dição insuperável, mas todo seu esforço seria para negar essa condição.
Para as sociedades frias, a única maneira positiva do ser consistiria, pro-
põe Lévi-Strauss, numa “negação do não-ser”148.
146 C. Lévi-Strauss, “Estruturalismo e ecologia”, In: O olhar distanciado, trad. Carmem de

336
O exercício do pensamento exigido pelo estudo dos mitos é fun-

damentalmente analítico, ou seja, nas Mythologiques (1964-1971), Lévi-
-Strauss se esforça para explicitar o que já estava implícito nos mitos.
Trata-se, então, “de buscar a inteligibilidade imanente ao conjunto de mitos
isolados, sem reduzi-los e sem reduzi-la a nada exterior ou anterior aos pró-
prios mitos”149. Se esse procedimento parece muito complicado é porque
ignoramos quase tudo o que diz respeito à vida das populações que os
elaboraram. Os mitos se apresentam em códigos cifrados ao observador
ocidental e, por isso, muitas vezes são tomados como manifestações do
pensamento irracional dos indígenas.
Mythologiques, diz Goldman, é uma costura de quase mil mitos,
recolhidos da América do Sul até o extremo da América do Norte: “Tudo
começa com um mito bororo do Brasil Central e procede mostrando que se
ficarmos restritos aos dados fornecidos por aquela sociedade, é possível, cer-
tamente, entender algumas coisas dos mitos, mas não muitas; e que, para
entender essas outras coisas, é necessário analisar outros mitos do mesmo
grupo ou de grupos vizinhos. Esses outros mitos resolvem alguns enigmas
levantados pelo mito inicial, mas levantam outros, o que exige a mobilização
de outros mitos, com os quais acontece a mesma coisa, e assim por diante”150.
O procedimento básico da análise dos mitos, que consiste em re-
meter um mito a outro para esclarecê-los, foi chamado por Lévi-Strauss
de “levantamento em rosácea”: “Seja qual for o mito tomado por centro,
suas variantes irradiam-se em torno dele, formando uma rosácea, que se ex-
pande progressivamente e se complica. E, seja qual for a variante colocada na
periferia que escolhermos como novo centro, o mesmo fenômeno se reproduz,
dando origem a uma segunda rosácea, que em parte mistura-se à primeira
e a transpõe. E assim por diante. Não indefinidamente, mas até que essas
construções encurvadas nos levem de novo ao ponto de onde partimos. Disso

150 Ibidem, 73.
337
resulta que um campo primitivamente confuso e indistinto deixa perceber

uma rede de linhas de força e revela-se poderosamente organizado”151.
As análises dos mitos lévi-straussianas combinam dois tipos de
determinações: a) as propriedades do meio (tudo o que constitui a vida
social, a história, o meio-ambiente, as condições climáticas, geográficas
e alimentares da população) e b) as exigências mentais, cujas neces-
sidades lógicas encadeiam uma série de operações umas nas outras,
as quais seriam responsáveis pela coerência interna de cada mito. A
principal tarefa do mitólogo seria, então, “conduzir ideologias empíricas
ao jogo de oposições binárias e regras de transformação”152. Na “Abertura”
de Le Cru et le cuit (1964), Lévi-Strauss chamou essas determinações
colocadas em evidência na análise dos mitos de ordem externa e ordem
interna. A primeira ordem refere-se à cultura, “cuja matéria é constituí-
da, num caso, por acontecimentos históricos ou tidos por tais, formando uma
série teoricamente ilimitada de onde cada sociedade extrai, para elaborar
seus mitos, um número limitado de eventos pertinentes”153. A outra está rela-
cionada à natureza, ao “tempo psicofisiológico do ouvinte, cujos fatores são
muito complexos: periodicidade das ondas cerebrais e dos ritmos orgânicos,
capacidade da memória e capacidade de atenção”. Operando com essas
duas ordens, Lévi-Strauss parte dos dados da vida social para entender
a lógica que existiria por trás do aspecto aparentemente arbitrário das
narrativas míticas. Essas duas ordens corresponderiam às duas realida-
des da vida humana, uma histórica e, a outra, estrutural. Elas deveriam
se fundir na análise e constituir um conjunto significante que colocasse
em evidência a engrenagem que daria vida aos mitos.
O processo constante de modificação e multiplicação dos mitos
não ocorreria ao sabor do acaso. Um mito se transformaria em outro
mito obedecendo a regras de simetria e inversão próprias do pensamen-

152 C. Lévi-Strauss, “Estruturalismo e ecologia”. In: O olhar distanciado, 172.
153 C. Lévi-Strauss, O cru e o cozido, 35.
338
to simbólico154. As transformações míticas poderiam fazer com que os

mitos se reinventassem e ganhassem um novo impulso, ou, ao con-
trário, poderiam alterar a integridade da sua forma primitiva, levando
à sua morte. Neste último caso, a estrutura mítica se degeneraria ou
progrediria “para aquém ou para além do estágio em que os caracteres dis-
tintivos do mito permanecem ainda reconhecíveis, e onde este conserva o que,
na linguagem dos músicos, chamaríamos de sua ‘compleição’”155. Quando
as transformações deixam de respeitar uma espécie de princípio de
conservação da matéria mítica, quando as novas versões enfraquecem
a armadura central do mito, diminuindo e atenuando as marcadas opo-
sições da trama da intriga, os mitos seguiriam dois caminhos: o do ro-
mance ou o da história.
No texto “Comment meurent les mythes” (1971), escrito em ho-
menagem a Raymond Aron, Lévi-Strauss mostra como os mitos podem
se transformar até a sua extenuação. Ele estuda a morte de um tema
154 Segundo Lévi-Strauss, as transformações míticas tomam muito comumente “a

forma de um quiasma”. Cf. C. Lévi-Strauss, “Estruturalismo e ecologia”, In: O olhar
distanciado, 165. Nos livros de retórica, o quiasma é geralmente classificado como
uma figura que “permuta os elementos de uma sequência, repetindo-os”. Segundo
Michèle Aquien, o quiasma (do grego khiazein, dispor em forma de khi, quer dizer
X) segue dois procedimentos: a repetição e a inversão. Há repetição na medida em
que “dois elementos linguísticos, qualquer que seja a sua natureza, são repetidos”; há
inversão na medida em que “enquanto o paralelismo reitera a mesma ordem (A B / A
B), um efeito de simetria a inverte (A B / B A)”. O quiasma abrange fatos linguísticos
muito diversos, tanto em unidades mínimas quanto em fenômenos de organização
sintática. As palavras que aparecem combinadas com o quiasma, segundo Aquien,
são antítese, binário, inversão, paralelismo, repetição, estrutura, simetria. Cf.
Michèle Aquien, Dictionnaire de poétique, (Paris: Librairie Générale Française, 1993),
82-83. É importante acrescentar que, embora as regras de transformação ganhem
geralmente a forma do quiasma, a interpretação de um conjunto mítico dependerá
sempre do conhecimento que o analista tem da vida social dos grupos humanos que
elaboram ou modificam esses mitos.
155 C. Lévi-Strauss, “Como morrem os mitos”, In: Antropologia estrutural dois, 261.
339
mítico no espaço, algumas versões que podem ser agrupadas ao redor

da história de lince, entre as populações indígenas da América do Norte,
habitantes de uma área praticamente contínua, que se estende das mon-
tanhas Rochosas ao oceano Pacífico, da bacia do rio Columbia (ao sul)
à do rio Fraser (ao norte). Lévi-Strauss mostra como o mito da história
de lince, ao passar por tribos de línguas diferentes, transpondo limia-
res também culturais, se transforma. Primeiro, ele é invertido; depois,
ganha a forma de um conto romanesco; em seguida, serve para fundar
um sistema ancestral (uma lenda); enfim, se adapta para justificar uma
história recente, um devir em processo. Segundo o autor, é como se a
história de lince sofresse, de acordo com o deslocamento geográfico da
direção sul-norte da região estudada, uma atenuação que afetaria, de
um lado, o tamanho e a riqueza da narrativa e, de outro, a intensidade
dramática dos motivos.
Para Lévi-Strauss, um mito se torna uma lenda quando passa a
relatar “fatos supostamente históricos, com o fim preciso e limitado de ex-
plicar a origem de certos privilégios do clã”. A lenda trabalharia com fatos
da ordem do imaginário e remeteria a uma tradição cuja origem estaria
situada na “noite dos tempos”. Certamente a lenda não seria a história,
mas pretenderia sê-lo156. O mito só passaria efetivamente para o lado da
história quando resultasse de uma manipulação, operada com a finali-
dade de fazê-lo servir a uma história em processo, a partir de aconteci-
mentos considerados reais. Para Lévi-Strauss, uma das características
mais marcantes da história seria sua aptidão para legitimar uma ideia,
um grupo, um ponto de vista. O relato histórico poderia ser tanto retros-
pectivo, quando funda uma ordem tradicional sobre um passado mais
ou menos longínquo, quanto prospectivo, quando faz desse passado o
início de um futuro que começa a desenhar-se. Em “La structure des
mythes” (1955), Lévi-Strauss já havia dito: “nada se parece mais com o
pensamento mítico do que a ideologia política. Em nossas sociedades con-
156 Ibidem, 273.
340
temporâneas, talvez ela apenas o tenha substituído”157: “Pois o que faz o his-
toriador quando evoca a Revolução Francesa? Refere-se a uma sequência de
eventos passados, cujas longínquas consequências certamente ainda se fazem
sentir, através de toda uma série, não reversível, de eventos intermediários.
Mas, para o político e para aqueles que o escutam, a Revolução Francesa
é uma realidade de outra ordem, uma sequência de eventos passados, mas
também um esquema dotado de eficácia permanente, que permite interpre-
tar a estrutura social da França contemporânea e os antagonismos que aí
se manifestam, e entrever as grandes linhas da evolução futura. Assim se
expressa Michelet, ao mesmo tempo pensador político e historiador: ‘Naquele
dia, tudo era possível (...) O futuro se fez presente (...) isto é, não mais tempo,
um lampejo de eternidade’”158
Se tomássemos dois relatos de historiadores, de “diferentes tradi-
ções intelectuais e com alinhamentos políticos diversos, de acontecimentos
como a Revolução Americana, a Revolução Franco-Inglesa no Canadá ou
a Revolução Francesa”159, poderíamos facilmente constatar que eles não
nos contam a mesma coisa. O que estaria em jogo nos relatos míticos
e históricos seria principalmente a afirmação das perspectivas de seus
autores, que geralmente também é a do grupo ao qual pertencem. Essa
possibilidade de diferentes interpretações para um acontecimento his-
tórico seria, para Lévi-Strauss, a comprovação de que não haveria inter-
pretação absoluta do passado. Todas as interpretações seriam relativas.
A história nunca poderia ser imparcial porque, como vimos, não existi-
ria a história em si, mas sempre a “história-para”. Contudo, as socieda-
des ocidentais acreditariam que, por terem escolhido o partido da histó-
ria, teriam conquistado o único modo de inteligibilidade – a consciência
histórica – que corresponderia à verdade do homem. Em “Comment
157 Ibidem, 224.

158 Ibidem, 225.
159 C. Lévi-Strauss, “Quando o mito se torna história”, In: Mito e significado, trad.
António Marques Bessa (Lisboa: Edições 70, 2007), 55.
341
meurent les mythes” (1971), ao sublinhar a “continuidade orgânica que

se manifesta entre a mitologia, a tradição lendária e o que é preciso chamar
de política”160, Lévi-Strauss pretende colocar em perspectiva essa fé do
homem ocidental na consciência histórica e, ao proceder desse modo,
acredita fazer uma homenagem a Raymond Aron.
Em “Quand le mythe devient histoire. Où finit la mythologie et où
commence l’histoire?”, Lévi-Strauss reafirma a relação que julga existir
entre mito, história e política. Para responder à pergunta “onde acaba a
mitologia e onde começa a história?”, remete o leitor ao problema das
fontes utilizadas pelos mitólogos. Ele lembra que, no passado, em finais
do século XIX e início do XX, o material mitológico era recolhido princi-
palmente pelos antropólogos, embora em muitos casos, e especialmente
no Canadá, eles tenham contado com a colaboração de nativos. Muitos
informantes nativos tornaram-se também antropólogos e, por conhece-
rem melhor a linguagem, as lendas e as tradições de seu próprio grupo,
foram importantes para o trabalho de classificação e coleta dos mitos.
Mas outros índios, que não se interessavam pela antropologia, também
tomaram para si essa tarefa de recolher e organizar informações sobre
suas comunidades com diferentes objetivos, como ensinar a língua e
a mitologia para as crianças na escola primária e, ainda, fundamentar
reivindicações, principalmente territoriais e políticas, contra os brancos.
Lévi-Strauss cita dois livros que contam a saga de dois chefes Tsi-
mshian como exemplos das preocupações dos índios de organizarem
um relato sobre sua história. O primeiro, intitulado Men of Medeek
(1962), publicado em Kitimat, redigido por um homem branco, era um
relato das palavras de Walter Wright, um chefe Tsimshian da região do
curso médio do rio Skeena. O outro livro, surgido em 1974, fora escrito
e publicado pelo chefe Tsimshian Kenneth Harris. Esses dois livros con-
tam a história de um grupo, publicada por seus descendentes. Ambos
os relatos narrariam uma história vinda de uma tradição oral, sem o
342
auxílio de arquivos e documentos escritos. O relato do Chefe Wright

teria sido construído como uma espécie de “gênese de uma desordem”161,
com um tom pessimista, pois toda a história teria como objetivo “expli-
car como, depois de seu começo, um determinado clã, linhagem ou grupo de
linhagens atravessou uma série de grandes provações, períodos de sucesso e
períodos de fracassos, caminhando progressivamente para um fim desastro-
so”. Já o relato do chefe Harris seria bem diferente, pois buscaria recons-
tituir uma série de acontecimentos para explicar os privilégios ainda
vigentes, conquistados por herança, de um dado indivíduo que ocupava
um lugar proeminente em sua família. Esse último relato sustentaria,
então, um tom mais afirmativo, pois procuraria explicar uma ordem
social em voga no mesmo período em que era escrito.
Apesar das flagrantes diferenças entre os dois relatos, ambos co-
meçam a narração (mítica ou histórica, não o sabemos) tratando de
acontecimentos situados na mesma grande cidade. De acordo com
Lévi-Strauss, “trata-se praticamente da mesma história em ambos os livros:
explicam que uma cidade foi destruída, que os sobreviventes deixaram o lo-
cal e começaram a sua peregrinação ao longo do rio Skeena”162. É evidente
que seria preciso uma investigação arqueológica, escavando nos lugares
referidos nas histórias, para se confirmar a hipótese de que os relatos
fariam referência a um fato histórico. Mas Lévi-Strauss afirma que, se o
leitor analisar mais de perto como esse fato é explicado nos dois relatos,
verificaria que eles tratam, ao menos, de um mesmo acontecimento.
Os relatos se difeririam sobretudo em seus pormenores: “Por exemplo,
conforme a versão, na origem pode estar uma luta entre duas aldeias ou duas
cidades, uma luta que se desencadeou por causa de um adultério; mas a
história tem várias possibilidades: o marido matou o amante de sua mulher,
161 C. Lévi-Strauss, “Quando o mito se torna história”, In: Mito e significado, 51.
162 Ibidem, 53.
343
ou os irmãos mataram o amante da irmã, ou, ainda, o marido matou a sua

mulher porque ela tinha um amante”163.
Para Lévi-Strauss, os dois relatos possuem uma mesma “célula ex-
plicativa”, isto é, “a sua estrutura básica é a mesma, mas o conteúdo da cé-
lula já não é o mesmo e pode variar”. Os relatos dos dois chefes Tsimshian
seriam uma espécie de mini-mito, pois sua estrutura seria muito curta
e condensada, mas continuariam sendo um mito porque se apresenta-
riam sob a forma de diferentes transformações em certos aspectos da
narrativa.
Assim, esses dois livros dos chefes Tsimshian mostrariam que a
oposição que geralmente define a diferença entre mito e história, qual
seja, a de que o primeiro trata de fatos imaginários e a segunda de fatos
reais, seria demasiado simplificadora. O mito também pode tratar de
fatos reais, assim como os historiadores recorrem à imaginação para re-
constituir detalhes ou acontecimentos que não foram documentados164.
163 Idem.
164 Ricardo Benzaquen de Araújo, em “Ronda Noturna”, avalia que “quando nos
aproximamos do surgimento da concepção moderna de história, o que entra em cena é
precisamente o ideal de uma verdade exata, rigorosa, que pretende se relacionar com as
ações dos homens não mais em função dos seus valores, dos debates éticos que eles propiciam,
mas apenas pela preocupação em verificar se, quando e onde elas efetivamente existiram.
Desta maneira, só para usar uma fórmula cômoda, temos uma passagem de uma verdade
que se identifica com a ética e se opõe ao erro, para uma verdade que se confunde com o
fato e deseja afastar-se de tudo aquilo que se aproxima das fronteiras da fantasia ou da
imaginação” –Ricardo Benzaquen de Araújo, “Ronda Noturna. Narrativa, crítica e
verdade em Capistrano de Abreu”, Estudos Históricos, Rio de Janeiro, [n.]1 (1988): 31
(28-54). Difícil não pensar no ensaio sobre “A força da Imaginação”, de Michel de
Montaigne. In: Ensaios, I, trad. Sérgio Milliet (São Paulo: Nova Cultural, 1991), 39:
“No estudo que faço de nossos costumes e paixões, os testemunhos fantasistas, desde que
possíveis, valem como verdadeiros. Ocorridos ou não, em Roma ou em Paris, com João
ou Pedro, mostram-nos sempre um aspecto que pode assumir a natureza humana e isso
basta para que os utilize nestes comentários. Imaginários ou reais, tomo conhecimento
deles e deles tiro proveito e, entre os diversos ensinamentos de uma mesma história, escolho
344
Lévi-Strauss propõe outra distinção que melhor conviria às característi-

cas próprias do mito e da história: a mitologia seria estática, pois nela os
elementos mitológicos seriam combinados de infinitas maneiras, mas
em um sistema fechado; ao passo que a história seria um sistema aber-
to. Os mitos que parecem contar sempre histórias diferentes tratariam,
na verdade, de uma mesma história, apenas os episódios seriam dispos-
tos de maneiras diferentes. Já a história, considerada única, seria feita
de inúmeras histórias, pois cada partido político, cada meio social, cada
indivíduo poderia construir uma versão diferente de um acontecimen-
to: “O caráter aberto da História está assegurado pelas inúmeras maneiras
de compor e recompor as células mitológicas ou as células explicativas, que
eram originariamente mitológicas. Isto demonstra-nos que, usando o mesmo
material – porque no fundo é um tipo de material que pertence à herança
comum ou ao patrimônio comum de todos os grupos, de todos os clãs, ou de
todas as linhagens – uma pessoa pode todavia conseguir elaborar um relato
original para cada um deles”165.
É a propósito dos estudos dos mitos que encontramos os proble-
mas mais relevantes apontados por Lévi-Strauss em relação à história.
Ainda em “Quand le mythe devient histoire”, ele lança uma hipótese
ousada: “não ando longe de pensar que, nas nossas sociedades, a História
substitui a Mitologia e desempenha a mesma função”166.
A função essencial do mito nas sociedades frias seria a de “con-
fessar a impossibilidade de resolver uma antinomia ou várias”167. O mito
seria uma tentativa de busca de sentido para a existência. Os povos ditos
primitivos procurariam nos mitos o mesmo que a humanidade intei-
para meu uso o mais notável e preciso. Há autores que procuram principalmente tornar
conhecidos os fatos; eu, se pudesse, visaria antes a deduzir deles as consequências que
porventura comportem”.
165 C. Lévi-Strauss, “Quando o mito se torna história”, In: Mito e significado, 54.
166 Ibidem, 56.
345
ra sempre buscou neles: “Explicar a ordem do mundo que nos cerca e a

estrutura da sociedade em que nascemos, demonstrando seus fundamentos
sólidos, e inspirando a certeza confiante de que o mundo em seu conjunto, a
sociedade, e particularmente aquela a qual pertencemos, continuarão como
foram criados no começo dos tempos”168.
Mas quando o homem moderno se interroga sobre a ordem so-
cial da civilização ocidental, em vez de buscar uma resposta nos mitos,
recorreria à história para explicá-la, justificá-la ou acusá-la. Se mito e
história possuiriam uma relação de estreita afinidade por desempenha-
rem, basicamente, a mesma função, Lévi-Strauss pondera, também,
que as maneiras pelas quais os narradores indígenas e os historiadores
articulam presente, passado e futuro em seus relatos seriam radical-
mente distintas. Esse procedimento que determinaria o modo como
o tempo apareceria na narração estaria particularmente vinculado às
reações de suas respectivas sociedades diante da história. Por isso, a
mitologia remeteria o analista para um sistema fechado, ao passo que a
história assumiria uma perspectiva sempre aberta. Para as sociedades
frias, a mitologia teria por finalidade assegurar, “com um alto grau de
certeza – a certeza completa é obviamente impossível –, que o futuro perma-
necerá fiel ao presente e ao passado”169, ao passo que, para as sociedades
quentes, “o futuro deveria ser sempre diferente, e cada vez mais diferente
do presente, dependendo algumas diferenças, é claro, das (...) preferências
de caráter político”. Por fim, de acordo com Lévi-Strauss, o estudo dos
mitos levaria aos problemas relacionados aos fundamentos da ciência
histórica: “talvez possamos no fim deste processo [do estudo dos mitos] che-
gar a uma melhor compreensão do que é na realidade a ciência histórica”.
Em “Comment meurent les mythes”, o autor aproxima a mitologia da
história a ponto de propor que esta última seja entendida como um pro-
168 C. Lévi-Strauss, “Trois grands problèmes contemporains”, In: L’anthropologie face

346
longamento da primeira. Em outros termos, ele acredita que a imagem

que o homem ocidental tem do seu passado próximo ou distante seria,
em larga medida, de natureza mítica.
***
Em seus escritos programáticos das décadas de 1950 e 1960, Lévi-

-Strauss sustentava que o perspectivismo era inerente e exclusivo à in-
vestigação histórica. As ciências da natureza, a linguística e a antropolo-
gia estariam situadas em um polo oposto ao da história, pois saberiam
descobrir regularidades, formular leis e fazer predições razoavelmente
exatas. Entretanto, em seus textos de maturidade, Lévi-Strauss passa a
ponderar que todas as ciências, inclusive a antropologia, partilham, na
verdade, da condição que, antes, ele julgava ser exclusiva da história. As
verdades alcançadas pela investigação antropológica são, então, tratadas
por Lévi-Strauss como verdades de situação, não mais como verdades de
fato. Entre “Histoire et ethnologie” (1949) e Mythologiques (1964-1971),
Lévi-Strauss teria mudado mais a sua apreciação sobre a capacidade da
antropologia e das ciências em geral de alcançar leis para a explicação
do mundo cultural e físico do que propriamente o modo como enten-
dia a história: “Em disciplinas como a nossa, o saber científico avança aos
tropeços, fustigado pela contenda e pela dúvida. E deixa à metafísica a im-
paciência do tudo ou nada. Para que nosso empreendimento seja válido, não
é necessário, em nossa opinião, que goze durante anos, e até os mínimos
detalhes, de uma presunção de verdade. Basta que se lhe reconheça o modesto
mérito de ter deixado um problema difícil numa situação menos ruim do
que aquela em que o encontrou. Não devemos esquecer que na ciência não
pode haver verdades estabelecidas. O estudioso não é o homem que fornece as
verdadeiras respostas; é aquele que faz as verdadeiras perguntas”170.
170 C. Lévi-Strauss, O cru e o cozido, 26.
347
Em seus escritos de maturidade, o autor avalia que quanto mais as

ciências avançam, mais deveríamos nos convencer de que somos inca-
pazes de explicar fenômenos que excederiam, por sua grandeza, nossa
capacidade de apreensão. Em “Pensée mythique et pensée scientifique”
(2003), ele aponta, ainda, que as ciências da natureza também consegui-
ram empreender um questionamento constante sobre o alcance de seus
avanços e limites justamente por um processo de historicização de seus
objetos. Mesmo no que diz respeito à ordem do mundo, a ciência teria
passado de uma perspectiva intemporal para uma perspectiva histórica.
O cosmos não reagiria mais, como no tempo de Newton, de acordo com
leis eternas, tal como a lei da gravidade. Um dos maiores exemplos da
historicização dos objetos das ciências seria a teoria da evolução, surgi-
da no século XIX na biologia, na qual Darwin teria aberto a tendência de
explicar o fenômeno da vida por meio de sua própria história.
Em um texto intitulado “A história pictográfica” (2008), Oscar Ca-
lavia Sáez procura investigar o conceito de história em Lévi-Strauss com
a intenção de encontrar “um bom ponto de partida para algumas novas
perspectivas históricas”171. Sáez propõe que Mythologiques (1964-1971) seja
entendida como uma espécie de “história das histórias, cujos objetos são
os próprios relatos”172. Mesmo que “Mitológicas como história” possa pare-
cer, a princípio, “uma ideia exorbitante”, Sáez sustenta sua interpretação
explicando que Mythologiques seria história “do mesmo modo que uma
anêmona é um animal, e o ornitorrinco é um mamífero: não apelando para
as feições típicas, mas para as definições radicais”. Sáez também perce-
be uma descontinuidade no pensamento de Lévi-Strauss depois de sua
longa experiência como mitólogo. Lévi-Strauss teria se aproximado tan-
to dos resultados do trabalho histórico em sua tetralogia que a relação
171 Oscar Calavia Sáez, “A história pictográfica”, In: Lévi-Strauss. Leituras brasileiras, orgs.
Ruben Caixeta de Queiroz, Renarde Freire Nobre (Belo Horizonte: Editora UFMG,
2008), 123.
172 Ibidem, 140.
348
entre antropologia e história em seus escritos de maturidade beiraria a

“pura e simples identificação”: “Em lugar de chegar a um conjunto de regras,
ou alguns quadros sinópticos, ou a uma conclusão sobre o valor e o significa-
do do mito, Mitológicas fica irredutível na sua monumental extensão, como
é próprio da história. Seu valor está na concretude do relato e no seu alto grau
de relação com o contexto”173.
Em Mythologiques, diz Sáez, Lévi-Strauss teria tratado sem hesita-
ções de um problema do qual os historiadores tenderiam quase sem-
pre a esquivar-se: a fronteira dissoluta entre história e historiografia.
A tetralogia de Lévi-Strauss seria “um conjunto articulado de relatos in-
dígenas, relatos que, apesar desse termo – ‘mito’ – com que o marcamos,
descrevem o que, segundo os nativos, alguma vez aconteceu: sua história”174.
Antes, diríamos que o mito, para o pensamento de Lévi-Strauss, teria
a mesma função que a história desempenha na vida das ditas sociedades
complexas, sem necessariamente conformar-se à compreensão moder-
na de história. Mas estamos de acordo com Sáez quando afirma que
Lévi-Strauss se ocupa da história das populações indígenas não “atra-
vés/apesar desses filtros [os mitos], mas com eles”. De acordo com Sáez,
na perspectiva lévi-straussiana, as obras de excelência do pensamento
indígena teriam ganhado lugar de destaque na galeria dos objetos da
história. Em seu trabalho como mitólogo, Lévi-Strauss teria enfrentado
o problema da relação sempre escorregadia entre história e escrita da
história. Ao evidenciar a lógica da narrativa mítica, Lévi-Strauss teria es-
crito, ao mesmo tempo, a sua história. Em outras palavras, Lévi-Strauss
escreve a história dessas populações com os relatos (mitos) indígenas,
fazendo, assim, um tipo de história intelectual175: “se tentássemos fazer o
173 Ibidem, 143.

174 Ibidem, 140.
175 A edição de 1986 da Revue de synthèse trouxe uma contribuição importante para
a história intelectual. Segundo texto de seus editores, a reflexão colocada visa,
de um lado, articular a reflexão histórica e a observação do presente e, de outro,
349
mesmo com a história do Ocidente, o resultado seria um relato em que os

fatos não seriam coisas como o Império Romano, o feudalismo, as guerras
de religião, ou as revoluções, mas a descrição que disso tudo fizeram Gibbon,
Voltaire, Marx ou Toynbee”176.
A sugestão pode parecer um pouco exorbitante, mas, para explicar,
por exemplo, porque Foucault, em 1961, no livro Histoire de la folie, se
interessava pela “repressão” e “exclusão”, e, em 1976, em Volonté de sa-
voir, passou para uma teoria da “injunção” e da “inclusão”, completada
por uma crítica da “hipótese repressiva”, Lévi-Strauss propôs o seguinte:
atualizar as evoluções de todas as ciências, no espírito de síntese que marcou a

ambição de seu fundador, Henri Berr. é possível ler na nota editorial “Aos leitores”:
“A história intelectual, tal como a compreendemos, não se limita à história das ideias,
mesmo se pertence a ela em pleno direito. O desenvolvimento das ciências humanas e
sociais mostrou que todas as atividades e todas as práticas humanas estão suscetíveis a
uma análise que coloca em evidência o pensamento, claro e confuso, dos atores humanos.
Uma instituição, uma técnica, o uso privilegiado de certos objetos podem evidenciar as
atitudes mentais e intelectuais que não pretendemos negligenciar. Assim compreendida,
a história intelectual escapa à reprovação tradicionalmente endereçada à história das
ideias, de estudar as entidades abstratas que se desenvolveriam em um vazio histórico”, In:
Revue de synthèse, [vol.] 107, 1-2, janvier-juin (1986): 6. Para reconstituir o contexto
das ideias, é útil, em geral, ampliar o espectro das fontes. Tudo depende, mais uma
vez, do tipo de questionário, do tipo de problema perseguido pelo analista. Ainda
mais se o que se persegue é o problema da sensibilidade dos homens acerca do
tempo, seja considerando grupos restritos, seja levando em conta sociedades ditas
complexas, a passagem citada da Revue de synthèse se faz pertinente, uma vez que
relaciona pensamento e experiência para esclarecer atitudes mentais e intelectuais.
O historiador pode, então, lançar mão de diferentes tipos de contexto – de ideias,
político, cultural, institucional – em sua análise. A abordagem da história intelectual,
assim compreendida, vislumbra o tratamento de diferentes tipos de manifestações
do amplo e variado espectro das práticas humanas para esclarecer a atitude mental,
intelectual, de determinados grupos.
176 O. C. Sáez, op. cit., 140.
350
“os livros de Foucault são da natureza dos mitos (em minha boca, isso não
é uma crítica) e é dos mitos engendrar suas próprias versões invertidas”177.
Ainda uma palavra sobre a relação entre mito e história em Lévi-
-Strauss. Mais do que dissolver a fronteira entre história e historiogra-
fia, como propôs Sáez, o trabalho de Lévi-Strauss em Mythologiques pa-
rece se aproximar do trabalho do historiador que tem como fonte as
obras literárias. Não porque a narrativa literária possa ser equivalente
à narrativa mítica pelo seu caráter ficcional, mas porque, como indi-
cou Ricardo Benzaquen de Araújo no artigo “História e narrativa”, as
narrativas literárias dão acesso à dimensão utópica da verdade, “uma
verdade que não é a dos fatos, é a dos valores”178. Entendemos que os mi-
tos são, assim, para Lévi-Strauss, um pouco como podem ser os textos
de alta literatura para os historiadores – Benzaquen de Araújo cita os
trabalhos experimentais de Céline e Maiakovsky como exemplo. Essa
compreensão do tratamento dos textos, escrever a história não através/
apesar das narrativas literárias, mas com elas, recoloca para a história
a possibilidade de ser um conhecimento carregado de originalidade.
Segundo Benzaquen de Araújo, “existe o tempo todo a ideia de que o his-
toriador pode nos oferecer um conhecimento até bastante sólido e confiável,
mas não temos como imaginar, por exemplo, que ele possa, minimamente,
trazer algo de novo para o mundo”179. Esse “algo de novo”, a originalida-
177 Essa foi a resposta de Lévi-Strauss, em carta pessoal a Didier Eribon, à pergunta
deste sobre as razões do “remanejamento do pensamento” de Foucault nos quinze anos
que separam suas histórias da loucura e da sexualidade. Cf. Didier Eribon, Réflexions
sur la question gay (Paris: Fayard, 1999). O trecho citado da carta, datada de 19 de abril
de 1999, foi transcrito por Eribon em seu site pessoal. Cf. “Claude Lévi-Strauss sur
Michel Foucault”, (Lettre de Claude Lévi-Strauss, 19 avril 1999), http://didiereribon.
blogspot.com.br, consultado em 20 de março de 2015.
178 Araújo, Ricardo Benzaquen de, “História e narrativa”. In: Ler e escrever para contar.
Documentação, historiografia e formação do historiador, org. Ilmar Rohloff de Mattos
(Rio de Janeiro: Access, 1998), 257.
179 Ibidem, 256.
351
de do conhecimento histórico, teria se perdido na busca incessante do

historiador moderno por credibilidade, por atender o protocolo crítico
da profissão, por meio de critérios de análise que primam pela autenti-
cidade, integridade e correção, com o objetivo final de chegar à verdade
dos fatos. Desse modo, quando concordamos em dizer que Lévi-Strauss
faz a história das sociedades indígenas com as narrativas míticas, signi-
fica que acreditamos que ele tenha acessado a verdade utópica dessas
sociedades, seus valores. O que não quer dizer, bem entendido, que essa
verdade seja contraditória com a verdade dos fatos. Ela é, antes, outra
dimensão da realidade, uma dimensão mais “profética”, em que os tex-
tos analisados e as análises dos textos poderiam concretizar “um certo
tipo de compatibilidade entre a ficção que escreviam e certos movimentos que
começavam a surgir”180.
Pois que algo parecido, mas não equivalente, com o que Lévi-
-Strauss fez em Mythologiques surgiu em um domínio da história re-
lativamente recente, chamado historiografia. Em seus seminários na
Escola de Altos Estudos em Ciências Sociais (EHESS) nos anos finais
da década de 1980, François Hartog lança questões fundamentais para
caracterizar esse novo domínio, ou nova tendência, dos estudos histó-
ricos: “O que é preciso para que a história tome a si mesma como objeto de
estudo? Seria suficiente [essa tendência] se constituir em disciplina? O que
pode ser a historiografia?”181. Hartog esboça uma resposta a essas ques-
tões, atribuindo ao sentido de historiografia a ideia de uma abordagem:
180 Ibidem, 257.

181 Remetemos o leitor ao texto de Felipe Brandi, “L’avènement d’une ‘histoire au second
degré’” (2011), do qual tiramos a referência de Hartog. Brandi faz uma reconstituição
dos trabalhos historiográficos na França entre os anos 1940 e 1990 para evidenciar
as principais questões mobilizadas em meio século da produção historiográfica
que contribuíram para que a historiografia se voltasse para a sua própria história.
F. Brandi, “L’avènement d’une ‘histoire au second degré’”, L’Atelier du Centre de
recherches historiques, 07 (avril 2011), http://acrh.revues.org/3749, consultado em 14
de janeiro de 2012.
352
“[A historiografia é] um exercício jamais fixado de um distanciamento

continuamente redobrado; uma maneira de construir um objeto tornando-o
mais complexo, pois jamais ele coincide consigo mesmo. Uma forma, então,
de história intelectual. Nós a veremos como ‘inquietude’ da história”182.
A historiografia, entendida como memória disciplinar, convida os
historiadores a refletirem sobre a prática historiográfica e as bases do
conhecimento histórico, mas é quando a historiografia se torna histó-
ria intelectual que podemos refletir sobre os valores que presidem essa
prática e esse conhecimento. Valores que não são apenas os dos histo-
riadores, mas de toda uma sociedade, e é por isso que a historiografia
pode tomar como objeto o pensamento de não historiadores, aqueles
que Hartog chamou de outsiders e que, em sua opinião, contariam mais
para os estudos historiográficos que gerações inteiras de honestos insi-
ders. No artigo “L’inquiétante étrangeté de l’histoire” (2011), Hartog ava-
lia que os historiadores do regime moderno de historicidade partilha-
vam um sentimento de familiaridade com a história. Eles acreditavam
ser possível, por meio do trabalho historiográfico, apreender a história.
Essa atitude estaria relacionada ao fato do conhecimento histórico não
questionar o progresso. Ao contrário do regime moderno de historici-
dade, marcado pela expectativa dos homens no futuro e no progresso, a
experiência contemporânea do tempo, que Hartog chamou de presen-
tismo, tenderia, em sua opinião, a pôr em dúvida o futuro, senti-lo às
vezes como uma ameaça. No regime contemporâneo de historicidade,
o do presentismo, “para sempre ou por enquanto, essa familiaridade em
relação à história teria acabado, ou, mais precisamente, teria perdido a sua
evidência”183. Tal atitude em relação à história viria do fato de que pas-
samos a duvidar, os historiadores inclusive, da marcha da humanidade
182 F. Hartog, “Historiographie”, In: Annuaire de l’École des hautes études en sciences
sociales. Comptes rendus des cours et conférences, 1990-1991, 128.
183 F. Hartog, “L’inquiétante étrangeté de l’histoire”, Esprit, [n.] 2 (février 2011): 76 (65-
76).
353
rumo a um futuro identificado com a ideia de progresso. Em outras

palavras, teríamos deixado de perceber o futuro como o contínuo desen-
rolar para o melhor: o conceito moderno de história “pena em reconhecer
o curso novo do mundo: sua familiaridade se impregna de estranheza”184.
A dúvida sobre o futuro faria com que o regime contemporâneo de
historicidade operasse um distanciamento, ou melhor, um questiona-
mento, em relação ao conceito moderno de história. A crítica da ideia de
progresso e tudo que ela implica estaria, então, no cerne da passagem
do regime moderno para o regime contemporâneo. Aqui, mais uma
vez, podemos apresentar relações surpreendentes entre o pensamento
de Lévi-Strauss e a história. A obra de Lévi-Strauss foi uma das expres-
sões, ou talvez tenha mesmo impulsionado a crítica da modernidade,
favorecendo o diagnóstico de Hartog sobre a virada do regime moderno
para o regime contemporâneo de historicidade. De nosso ponto de vista,
as ideias de Lévi-Strauss sobre a história podem, então, ser identificadas
com as reflexões sobre a história dos historiadores que se afastaram ou
tentaram se afastar do paradigma da história moderna.
184 Idem.
354
Capítulo V
Experiências do tempo
Lévi-Strauss e a historiografia contemporânea
A relação entre Lévi-Strauss e os historiadores sempre foi ambí-

gua. Se, de um lado, costuma-se dizer que as análises da antropologia
estrutural foram recebidas e incorporadas aos debates historiográficos
desde os anos 1950, de outro, não é incorreto dizer que, para muitos
historiadores, a antropologia estrutural tenha se tornado antônimo
de história. Apesar dos estudos de Lévi-Strauss terem sido utilizados
pontualmente pelos historiadores para a resolução de problemas me-
todológicos, a exemplo da interpretação dos mitos e das relações de
parentesco, a historiografia praticamente ignorou, durante décadas, as
perguntas que moveram suas meditações sobre a história.
A originalidade do pensamento de Lévi-Strauss está longe de ter
se esgotado com o fim da moda estruturalista, decretado nos anos 1980.
François Hartog, por exemplo, retoma as questões fundamentais colo-
cadas por Lévi-Strauss acerca da história e da historicidade das socieda-
des humanas. Seu trabalho se situa na confluência dos problemas que
movem a teoria antropológica e a teoria da história. Mas, além do debate
epistemológico, Hartog se apropria do pensamento de Lévi-Strauss para
criar um instrumento de investigação histórica do tempo: a noção de
regimes de historicidade.
355
Esse último capítulo começa com uma incursão pela historiografia

francesa. O ano de 1983, especialmente, aparece em nossa análise como
um momento emblemático, pois marca o fim de um período da histó-
ria da recepção do pensamento de Lévi-Strauss na historiografia que
remonta a 1958, ano da publicação de “Histoire et Sciences Sociales:
La longue durée”, de Braudel, e aponta para uma nova fase, um pouco
mais “acolhedora”, protagonizada por Hartog.
A convite dos historiadores, Lévi-Strauss publica sua última con-
tribuição à revista dos Annales, o texto intitulado “Histoire et ethnologie”
(1983). Nele, Lévi-Strauss tenta mostrar de que modo a antropologia es-
trutural serve, também, para a investigação das sociedades complexas.
Lévi-Strauss concebe a noção de “sociedades de casas” para explicar as
relações matrimoniais e os laços de parentesco nas sociedades medie-
vais asiáticas, nas sociedades de corte modernas e nas sociedades tribais
africanas. Ele propôs pensar as relações de parentesco em sociedades
diferentes e em tempos diferentes: “Como é pouco plausível que as socie-
dades humanas se distribuam em dois grupos irredutíveis, umas resultantes
da estrutura, outras do evento, duvidar que a análise estrutural se aplique
a algumas leva a recusá-la para todas”1. Nesse mesmo número da revis-
ta dos Annales, Hartog publica uma nota crítica ao texto “Other times,
Other Customs: the Anthropology of History”2, de Marshall Sahlins.
Hartog apontou que a proposta de Sahlins de promover uma interro-
gação sobre a historicidade a partir de Fiji corresponderia muito bem
ao programa lévi-straussiano de “reabilitar a menor história não por ela
mesma, claro, mas como índice de um regime histórico diferente”3. Também

didáticos, [n.] 24 (2004): 34 (7-38).
2 Marshall Sahlins, “Other Times Other Customs the Anthropology of History”, Ame-
rican Anthropologist, [vol] 85, 3 (sept 1983) (517-544).
3 F. Hartog, “Marshall Sahlins et l’anthropologie de l’histoire”. Annales, [vol.] 38, 6
(1983): 1261 (1256-1263).
356
experiências do tempo
foi nesse texto que Hartog usou, pela primeira vez, a expressão “regimes
de historicidade”.
Hartog mostrou o quanto o pensamento de Lévi-Strauss pode ofe-
recer um rico material para o historiador pensar a história e as experi-
ências que os grupos humanos têm do tempo. A pergunta que moveu
boa parte das investigações de Lévi-Strauss, “em quais condições e sob
quais formas o pensamento coletivo e os indivíduos se abrem para história?”4,
encontra toda a sua atualidade no trabalho de Hartog. Podemos, assim,
localizar o empreendimento historiográfico de Hartog e a própria noção
de regimes de historicidade nessa tradição do pensamento científico e
filosófico que procura mostrar a relação de complementaridade exis-
tente em uma série de oposições que constituem o campo das ciências
humanas, a exemplo das oposições entre estrutura e acontecimento,
particular e geral. Hartog retoma declaradamente a interrogação de
Lévi-Strauss sobre os modos subjetivos de historicidades produzidos e
vividos pelas sociedades, mas reformula o problema. Mais exatamente,
de acordo com Hartog, a noção de regimes de historicidade se beneficia
de um diálogo entre antropologia e história, isso graças às reflexões de
Sahlins e Lévi-Strauss, de um lado, e as de Reinhart Koselleck, de outro.
1. Lévi-Strauss na historiografia
No artigo “Le regard éloigné: Lévi-Strauss et l’histoire” (2004),

Hartog reconstitui mais de meio século de debates entre a antropologia
e a história, notadamente por meio dos textos publicados na revista dos
Annales. Para ele, aquele que tomar um pouco de distância, lançando
um olhar retrospectivo, perceberá imediatamente que Lévi-Strauss foi
o protagonista desse debate: “a discussão estabelece-se a partir e em torno
4 C. Lévi-Strauss, “História e Etnologia” (1983), 35.
357
de suas reflexões”5. Dividindo esse capítulo da história intelectual fran-

cesa em três grandes atos, Hartog aponta momentos diferentes da his-
tória da recepção do pensamento de Lévi-Strauss na historiografia. Os
debates e os combates dessa história teriam enfocado, principalmente,
“a noção de estrutura, sustentada pela autoridade da linguística”. Hartog
acrescenta que, nas datas que pontuam e conferem inteligibilidade a
esse debate, “surgem coincidências e estabelecem-se correlações que podem
ser apreendidas, sem que, para tanto, seja necessário superinterpretá-las”.
O primeiro ato vigoraria entre os anos 1949 e 1960. 1949 foi o ano
de publicação de Les Structures élémentaires de la parenté, de Lévi-Strauss,
e La Méditerranée et le monde méditerranéen à l’époque de Philippe II ,
de Fernand Braudel. Hartog nota que a expressão “história estrutural”
aparece nesse livro de Braudel para caracterizar sua abordagem sobre o
Mediterrâneo. Mas, já na segunda edição do livro, a expressão teria sido
substituída por “estrutura, história lenta em primeiro lugar”. Em 1949,
outra coincidência, ainda mais importante para os debates entre histó-
ria e antropologia. Lévi-Strauss e Lucien Febvre publicam no número
de junho-outubro da Revue de métaphysique et de morale, consagrado aos
“Problemas da História”, os textos “Histoire et ethnologie” e “Vers une
autre histoire”, respectivamente.
Lévi-Strauss parte dos debates entre Simiand e Hauser (Simiand
criticava Hauser e Seignobos por rejeitarem o método comparativo) para
evidenciar a diferença entre uma história que se ateve a um “programa
modesto e lúcido”6 e uma sociologia que, apesar de ter se desenvolvido
muito, não teria conseguido encontrar sua base. Como demonstramos
no segundo capítulo desse livro, Lévi-Strauss distingue a história da et-
nologia pela “escolha de perspectivas complementares”: a história organiza-
5 F. Hartog “O olhar distanciado. Lévi-Strauss e a história”, trad. Temístocles Cezar,

Topoi, [vol.] 7, 12 (2006): 10 (9-24).
6 C. Lévi-Strauss, “História e Etnologia”, In: Antropologia estrutural, trad. Beatriz Per-
rone Moisés (São Paulo: Cosac & Naify, 2008), 13.
358
ria seus dados em relação “às expressões conscientes” e a etnologia em

relação “às condições inconscientes” da vida social. Febvre, por sua vez,
chama os historiadores a abandonarem a obsessão pelos documentos
escritos e a dedicarem-se a fazer “falar as coisas mudas, fazê-las dizer
aquilo que elas não dizem delas mesmas”7. Ao interrogar-se sobre o alcan-
ce da história, Febvre destaca a importância do esquecimento: “esquecer
é uma necessidade para grupos e para sociedades que querem viver”. Nas
sociedades ocidentais modernas, a história teria a mesma função da de-
sempenhada pela tradição nas sociedades não-ocidentais. Para Febvre, a
história deveria “organizar o passado de modo a impedi-lo de pesar demais
sobre as costas dos homens”. Hartog destaca nesses dois textos as referên-
cias e pontos de vista compartilhados por seus autores: a importância
do terreno do inconsciente e dos documentos não-escritos para uma
melhor compreensão do homem e do seu passado. Lugar ao esqueci-
mento: o passado não deveria pesar demais na consciência dos homens.
Outro exemplo de uma mesma referência que guiaria os trabalhos
de historiadores e antropólogos seria a geologia. Tanto para Lévi-Strauss
quanto para Braudel, os estudos sobre a vida social seriam uma ver-
dadeira profissão de fé geológica. Para eles, sob a desordem aparente
deveria haver sempre uma ordem. A análise estrutural remeteria uma
realidade à primeira vista desordenada e irracional a uma ordenação
inteligível, tal como fariam os geólogos com as paisagens caóticas vi-
síveis a olho nu, mas que ganhariam inteligibilidade graças às análi-
ses das camadas estruturadas e heterogêneas dos solos. As camadas
das temporalidades braudelianas – a longa, média e a curta duração –,
“com suas estruturas folhadas”, são igualmente emprestadas da geologia.
Segundo Hartog, Lévi-Strauss imitaria o procedimento do geólogo ao
buscar “recuperar um ‘sentido mestre’, inicialmente invisível” nos fatos da
vida social. Já Braudel teria descoberto na geologia uma inspiração geral
7 L. Febvre, Combats pour l’histoire (Paris: Armand Colin, 1953), 420.
359
para encontrar “uma força modeladora” que não cessasse “de formatar,
invisivelmente, a história dos homens”8.
Em 1960, Lévi-Strauss publica “Le champ de l’anthropologie”, tex-
to escrito para sua aula inaugural no Collège de France. Nele se encon-
tra o que o autor chamou de “profissão de fé historiadora”9. Duas datas,
1949 e 1960, teriam marcado, portanto, a definição e a delimitação do
projeto lévi-straussiano. Tanto mais porque “Histoire et ethnologie” re-
aparece como introdução ao livro programático Anthropologie structurale
(1958); e “Le champ de l’anthropologie” é apresentado como introdução
de Anthropologie structurale deux (1973). Nesses dois textos, avalia Har-
tog, a história seria “mais do que simplesmente presente e mais do que uma
beneficiária”10. Hartog lança a questão: “como reagiram os historiadores
aos propósitos de um outsider que parecia saber melhor aquilo que eles mes-
mos faziam ou poderiam fazer?”.
Braudel havia se delimitado do projeto lévi-straussiano no seu tex-
to sobre a longa duração, publicado em 1958 na revista dos Annales.
Para ele, a estrutura seria um modelo que corresponderia a uma espécie
de longa duração dos fenômenos, uma “realidade que o tempo utiliza
mal e vincula mui longamente”11. Mas para encerrar os acontecimentos
pertinentes ao primeiro ato do debate entre história e antropologia, Har-
tog prefere lançar luz sobre um cenário diferente. Em 1960, a revista
dos Annales publica um excerto da aula inaugural de Lévi-Strauss no
Collège de France – já publicada integralmente nesse mesmo ano com
o título “Le champ de l’anthropologie”, mas com o título sensivelmente

9 C. Lévi-Strauss, “O campo da antropologia”, trad. Sonia Wolosker. In: Antropologia
estrutural dois, (Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1993), 22.
11 F. Braudel, “A longa duração”, In: Escritos sobre a história, F. Braudel, trad. J. Guins-
burg e Tereza Cristina Silveira da Mota. (São Paulo: Perspectiva, 1969), 76.
360
modificado: “L’anthropologie sociale devant l’histoire”12. Na interpreta-

ção de Hartog, essa versão editada do texto original induzia o leitor a
concluir que Lévi-Strauss seria, na verdade, um novo Durkheim e que
a antropologia estrutural não aspiraria a outra coisa senão alcançar as
ciências naturais. Isso porque o excerto cortou os seis primeiros pará-
grafos do texto original, o que fez com que texto iniciasse com Mauss,
que teria sabido “proteger a antropologia durkheimiana do perigo da ‘de-
sencarnação’”. Ao todo, o texto foi cortado pela metade e a passagem
fundamental em que Lévi-Strauss introduz a distinção entre sociedades
frias e quentes simplesmente desaparece. Assim, os Annales pareciam
interessados em saber tudo o que Lévi-Strauss tinha a dizer, exceto so-
bre a história.
Mas por que os editores da revista queriam identificar o projeto de
Lévi-Strauss ao de Durkheim? Hartog reitera essa interpretação quando
lembra que em alguns números anteriores à publicação do excerto de
“Le champ de l’anthropologie”, a revista dos Annales reedita o artigo
de François Simiand, intitulado “Méthode historique et science sociale”
(1903), na rubrica da revista “Débats et combats”. A apresentação do
texto de Simiand diz que sua republicação visava elucidar para as jo-
vens gerações de historiadores o diálogo antigo da história com as ciên-
cias sociais, o que permaneceria sendo “o objetivo e a razão” da revista13.
12 C. Lévi-Strauss, “L’anthropologie sociale devant l’histoire”, Annales, [vol.] 15, 4 (1960)

(625-637).
13 A nota dos editores que apresenta a republicação do texto diz o seguinte: “Os Anna-
les publicam hoje um debate e combate que tem 50 anos de idade: o artigo clássico de
François Simiand, emprestado da Revue de Synthèse historique de 1903 (com a auto-
rização da atual Revue de Synthèse), é bem conhecido de todos aqueles que fizeram sua
formação antes de 1939. Nós o publicamos sobretudo para os jovens historiadores, para per-
mitir que possam mensurar o caminho percorrido em meio século, e melhor compreender
esse diálogo da História e das Ciências Sociais, que permanece o objetivo e a razão de ser
de nossa Revista”. François Simiand, “Méthode historique et science sociale”, Annales,
[vol.] 15, 1 (1960): 83 (83-119).
361
Ora, as críticas que Simiand havia dirigido aos historiadores, em 1903,

“tornaram-se, em larga medida, o programa dos Annales (é o caminho
percorrido)”14. Para Hartog, o projeto de uma sociologia dominante (tal
como pensada por Simiand e Durkheim) teria fracassado e somente
poderia fracassar15. “O método não seria tudo e a história não seria apenas
um método”, diz Hartog, apoiado em uma intepretação posterior sobre
esse número da revista, feita por Jacques Revel16. O texto de Simiand era
importante para mostrar que os debates em curso entre estruturalismo
e história não consistiam, em si, uma grande novidade. A sociologia já
teria, meio século antes, atacado a história metódica. Assim, conclui
Hartog, “se o estruturalismo pode ser compreendido, no que se refere a sua
ambição intelectual, como um novo durkheimismo, localizamo-nos melhor e
sabemos o que resta a fazer”17.
Entre o primeiro e o segundo ato, um intermédio que teria rea-
firmado a mesma disposição verificada por Hartog entre os editores da
revista dos Annales no ano de 1960. Os Annales publicam, em 1964,
um dossiê organizado por Roland Barthes com o seguinte título: “Les
sciences humaines et l’œuvre de Lévi-Strauss”18. Tal dossiê apareceu
após o sucesso do livro La pensée sauvage (1962). Para Hartog, a dis-
cussão sobre La pensée sauvage na revista dos Annales – assim como
a publicação dos excertos de “Le champ de l’anthropologie” dois anos
antes – seria uma espécie de “recepção de fachada”, pois, “a despeito do

15 Cf. Émile Durkheim “Débat sur l’explication en histoire et en sociologie”, Bulletin de
la societé française de philosophie, [n.] 8 (1908) (229-245).
16 Hartog se apoiou em Jacques Revel para apontar esse interesse da revista em apre-
sentar Lévi-Strauss como um novo Durkheim. Cf. J. Revel, “Histoire et sciences so-
ciales: lectures d’un débat français autour de 1900”, Mil neuf cent. Revue d’histoire
intellectuelle, [n.] 25 (2007) (101-126).
17 F. Hartog, op. cit.,18.
18 Annales, [vol.] 19, 6 (1964) e Annales, [vol.] 20, 1 (1965).
362
que fora anunciado, nenhum historiador e apenas um único antropólogo

(Edmund Leach)!”19 escreveram no dossiê. Dessa maneira, um livro que
poderia suscitar um verdadeiro debate no campo da história – visto que
Lévi-Strauss apresenta seu ponto de vista acerca da história dos histo-
riadores – é propositalmente avaliado por opositores tenazes da antro-
pologia estrutural.
O segundo ato abriria o ano de 1971. A iniciativa, desta vez, teria
sido tomada pelos historiadores, “ainda que se continue na resposta à ‘pro-
vocação’ da etnologia”20. Os Annales publicaram um número especial,
intitulado “Histoire et structure” que começava assim: “a guerra entre a
história e o estruturalismo não ocorrerá”. Hartog rebate: “Senão por outra
coisa, poder-se-ia acrescentar, porque ela já havia ocorrido!”. André Bur-
guière, responsável pela apresentação desse número especial, julga que
os historiadores situados em torno da revista teriam sido, na verdade, os
estruturalistas “avant la lettre”! Hartog aponta que a análise da relação
entre a história e a antropologia estrutural é feita nesse momento para
atingir o objeto de principal interesse dos historiadores: a história cultu-
ral. Para Burguière, a investigação estrutural ajudaria os historiadores a
discernir melhor as dimensões históricas das formas culturais, pois ela
saberia “dar às formas culturais sua dimensão histórica, isto é, sua distância
em relação ao nosso próprio universo mental”21. Burguière atualiza, assim,
à sua maneira, a famosa frase de Jaurès: “um pouco de estruturalismo dis-
tancia da história, muito, reconduz a ela”. Lembremos da famosa e con-
troversa frase de Lévi-Strauss em La pensée sauvage: “Tal como se diz de
algumas carreiras, a história leva a tudo, mas com a condição de sair dela”22.
Nesse mesmo número da revista, Lévi-Strauss publica o texto “Le temps

20 Ibidem,19.
21 A. Burguière, “Histoire et structure”, Annales, [vol.] 26, 3-4 (1971): 6 (1-7).
Papirus, 1997), 291.
363
du mythe”, o que, nas palavras de Hartog, parece demonstrar que ele

estaria “engajado nessa nova história cultural estrutural!”23.
O último ato aparece em apenas uma cena, a última contribuição
de Lévi-Strauss à revista. Ele foi convidado por François Furet a pro-
nunciar a abertura da 5ª Conferência Marc Bloch. O texto de 1983 é
publicado com o mesmo título do famoso texto de 1949: “Histoire et
ethnologie”. Trinta e quatro anos haviam se passado. Contudo, Lévi-
-Strauss parece manter a mesma preocupação que alimentou suas re-
flexões e debates desde o início: saber como unir estrutura e história. A
distinção teórica entre sociedades quentes e sociedades frias, que fora
deliberadamente excluída da revista quando da publicação dos excertos
de “Le champ anthropologie” em 1960, foi retomada para apresentar o
problema dos “limiares”: como uma sociedade se abre para a história?
À época, alguns historiadores tentaram responder, à sua maneira e es-
parsamente, à indagação de Lévi-Strauss. Contudo, as reflexões que ela
provocou na época encontram-se no centro do debate historiográfico
contemporâneo, ainda que a partir de outros autores e pontos de vista.
Hartog considera que os debates entre a antropologia estrutural e
a história foram marcados por inúmeros “mal-entendidos e resistências”.
Retomar esses debates a partir dos textos publicados na revista dos An-
nales ajudaria a compreender melhor as dificuldades que envolveram o
estabelecimento de um diálogo entre os dois campos de conhecimento
em questão. “Quando as mesmas palavras são mobilizadas, mas entendi-
das diferentemente, quando são retomadas as mesmas metáforas, mas es-
tas remetem a significações e a práticas diferentes”24, o procedimento que
reconstitui o debate torna-o, com efeito, intelectualmente estimulante.
Entretanto, como o próprio Hartog deixa entrever, se a reconstituição
das controvérsias é estimulante, ela é uma atividade modesta quando
comparada à complexidade dos problemas dos quais as controvérsias

364
são a expressão, pois o pensamento de Lévi-Strauss oferece ao histo-

riador uma reflexão ainda hoje atual acerca dos fundamentos da sua
própria disciplina. Para Hartog, a atualidade do pensamento de Lévi-
-Strauss sobre a história reside no descentramento proporcionado por
suas reflexões sobre os fundamentos epistemológicos da história. Tanto
que o próprio Hartog se apropria das reflexões de Lévi-Strauss sobre os
diferentes modos das sociedades representarem seu grau de historici-
dade para elaborar a noção de regimes de historicidade.
2. História e Etnologia (1983)
“Um dos aspectos mais originais da evolução das ciências humanas

na França resulta das relações estreitas estabelecidas entre a etnologia e a
história”25. É assim que Lévi-Strauss começa seu “Histoire et ethno-
logie”, de 1983. De fato, esse texto retoma aspectos do diálogo entre
a antropologia estrutural e a história a partir de um tema central do
pensamento lévi-straussiano: os estudos do parentesco. Entre 1976 e
1982, Lévi-Strauss consagra seus cursos no Collège de France a uma
espécie de “volta ao mundo para estudar as sociedades ditas cognáticas (es-
tas, mais numerosas do que se suporia há trinta ou quarenta anos, onde, a
exemplo da nossa, a linha paterna e a linha materna têm mais ou menos a
mesma importância)”26. Seu interesse era analisar, nas sociedades sem
escrita, “um tipo de estrutura social reservada até o presente às sociedades
complexas”27. Com esse objetivo, Lévi-Strauss introduz, entre as noções
25 C. Lévi-Strauss, “História e Etnologia (1983)”, 7.

26 C. Lévi-Strauss, “Ce que je suis, par Claude Lévi-Strauss”, Le Nouvel Observateur, 28
de junho de 1980.
27 C. Lévi-Strauss, Minhas palavras, trad. Nelson Coutinho (São Paulo : Brasiliense,
1986), 185.
365
de família, de clã e de linhagem, a noção de “casa”, no mesmo sentido

que ela ganha quando se fala em “casa real”. A casa seria, “em primeiro
lugar, uma pessoa moral; em seguida, detentora de um domínio constituído
por bens materiais; e que, enfim, se perpetua, ao transmitir seu nome, sua
fortuna e seus títulos em linha direta ou fictícia”28. A única condição de
legitimidade de uma casa seria a de que sua continuidade pudesse “se
exprimir na linguagem do parentesco ou da aliança e, na maior parte das
vezes, das duas juntas”. Dito de outro modo, em uma sociedade de casas
a filiação equivaleria à aliança, e a aliança à filiação.
A noção de “casa” fez com que Lévi-Strauss retomasse a antiga dis-
tinção entre sociedades quentes e frias. Ou seja, ele revisitou o proble-
ma da existência ou inexistência de uma diferença de natureza entre as
sociedades longínquas que os etnólogos estudam, sozinhos ou quase,
e aquelas próximas, as quais etnólogos e historiadores descobrem que
podem com proveito estudar juntos. Mais uma vez, Lévi-Strauss reafir-
mou que o que faz uma sociedade diferente da outra não seria um dado
de sua natureza intrínseca, mas a maneira pela qual cada uma delas re-
presenta o seu grau de historicidade. Por essa razão, a pergunta “em que
condições e sob que formas o pensamento coletivo e os indivíduos se abrem à
história?”29 somente poderia ser respondida se o analista pudesse recor-
rer ao mesmo tempo à história e à etnologia. A noção de sociedade de
casas corresponde ao difícil exercício de aliar essas duas perspectivas.
Hartog explicita que, conduzindo o leitor do Japão medieval à
França de Luís XIV, a demonstração de Lévi-Strauss busca “apreender os
momentos onde os ‘velhos laços de sangue’ alteram-se e identifica um tipo de
estrutura que é aquele das sociedades de ‘linhagem’”30. Desvendar as estra-
tégias matrimoniais seria uma maneira de tocar “no ponto crítico” do
entrecruzamento da história e da etnologia, pois nos encontraríamos
28 C. Lévi-Strauss, “História e Etnologia (1983)”, 23.

29 Ibidem,10.
30 Ibidem, 20.
366
num terreno “onde escolhas individuais e exigências coletivas se interpene-

tram, onde o dualismo do acontecimento e da estrutura deveria ser, portanto,
ultrapassado”.
Nas sociedades de casas, as relações de parentesco remodelariam a
antiga ordem sob três aspectos principais: 1) a estrutura social passaria
a se basear em uma relativa igualdade de forças entre as linhas mater-
na e paterna; 2) as mulheres apareceriam como operadoras do poder,
responsáveis por escamotear a antiga distinção entre linha paterna e
materna; 3) os grupos passariam a escolher entre casamentos endogâ-
micos ou exogâmicos de acordo com sua conveniência. Da relação tensa
e instável entre as linhas paterna e materna – ou seja, graças aos jogos
de interesses dos grupos envolvidos no “negócio” do casamento – nas-
ceria o cognatismo. Para as sociedades cognáticas, “no seio da aliança,
a relação que une e opõe os receptores e os doadores oscila entre dois polos
[materno e paterno]”: “Essa oscilação pode se produzir no tempo, em razão
de uma demografia flutuante; pode também de forma duradoura opor socie-
dades entre si, por motivos mais profundos relativos à sua estrutura. Nos dois
casos, ela engendra o que se poderia chamar pseudo-formas: aspectos da
estrutura social superficialmente percebidos como patrilinear ou matrilinear,
por meio dos quais são definidos erroneamente sistemas que, na realidade,
não são nem um nem outro, porque a regra de filiação ou de descendência,
mesmo quando existe, não é o fator pertinente”31.
Assim, muitas sociedades anteriormente classificadas como patri-
lineares ou matrilineares seriam, na verdade, cognáticas. A possibilida-
de de praticar a exogamia ou a endogamia proporcionaria às sociedades
de casas um jogo duplo de abertura e fechamento para a história. Se
a exogamia permitiria aos grupos diversificar as alianças e conquistar
vantagens às custas de certos riscos, a endogamia consolidaria e perpe-
tuaria as vantagens adquiridas, “mas não sem expor a linhagem momen-
taneamente mais poderosa aos perigos que para ela representariam colaterais
31 Ibidem,18 (grifos nossos).
367
muito próximos que se tornam rivais”. A primeira permitiria aos grupos

explorar as contingências da história, a segunda garantiria a conserva-
ção ou a volta regular “dos patrimônios, das posições e dos títulos”.
Esse sistema torna possível a manipulação da aliança de acordo
com o interesse de grupos e com as estratégias montadas para a dis-
puta do poder. Dependendo das circunstâncias, essas sociedades pro-
moveriam uma abertura para a contingência (na tentativa de procurar
a sorte com novos aliados), operada pelos casamentos exogâmicos, ou,
ao contrário, a vontade de se proteger de violações à ordem social daria
preferência aos casamentos endogâmicos (casamentos entre primos,
por exemplo), que assegurariam equilíbrio. Esse duplo movimento de
abertura e fechamento para a história dos sistemas cognáticos coloca
uma outra questão. As sociedades sem escrita (as ditas sociedades frias)
que são também cognáticas se abririam para a história. Às vezes elas
poderiam admiti-lo, outras vezes não. No primeiro caso, elas passariam
“a reconhecer para si uma dimensão histórica na qual ela certamente já se
situava, mas optava por ignorar”32. No segundo, geralmente, fingiriam
(como teria ocorrido nas ilhas Fiji) que o casamento entre primos seria
a regra, mesmo quando ela não a obedecia. Desse modo, quando se
chama uma sociedade de “fria”, pontua Lévi-Strauss, é preciso supor
que haja uma distância mínima que “separa sua ideologia de sua prática”.
Dito de outro modo, a ideologia das sociedades frias – a vontade “obs-
cura” de se conservar idêntica ao que supostamente era no início dos
tempos – “desfiguraria a realidade”, o que lhes imporia, de outro lado,
“pequenas distorções” que a observação e a análise conseguiriam “perceber
sem muita dificuldade”.
O mesmo ocorreria com as sociedades ditas complexas, mas em
um grau muito mais acentuado. Nessas sociedades, francamente aber-
tas para a história, poder-se-ia observar um grande descolamento entre
sua ideologia e a sua infraestrutura. Tanto que elas costumariam inter-
32 Ibidem, 24.
368
pretar os costumes exóticos das sociedades sem escrita como vestígios

de um estado arcaico da evolução. As sociedades quentes não consegui-
riam perceber que suas formas de organização e vida social serviriam
também para elucidar aspectos importantes da vida social de outras
sociedades, aquelas consideradas primitivas. Os estudos etnológicos e
históricos estariam evidenciando cada vez mais que a distância entre
as chamadas sociedades “complexas” ou “desenvolvidas” e as denomi-
nadas erroneamente “primitivas” ou “arcaicas” seria menor do que se
poderia pensar33. A noção de sociedade de casas evidenciaria a existência
de sistemas de parentesco muito semelhantes entre sociedades que an-
tes os homens comuns e os pesquisadores tendiam a considerar como
incomparáveis. Somente as análises de conjunto da antropologia e da
história poderiam ajudar o homem ocidental a superar o fosso que ele
próprio cavou entre sua ideologia e sua infraestrutura social.
Lévi-Strauss não ignorava que a noção de sociedades de casas po-
deria suscitar inúmeras objeções por parte dos historiadores. Estes últi-
mos poderiam argumentar que, “na esperança de tornar visíveis algumas
semelhanças e de revelar coincidências”, ele teria “justaposto ou sobreposto”
sociedades que não poderiam ser classificadas em uma mesma catego-
ria. A França de Luís XIV, o Japão dos séculos X e XI, os indígenas das
ilhas Fiji e os Lovedu da África, sociedades com níveis técnicos e eco-
nômicos tão diferentes e com grandes distâncias temporais e espaciais
a lhes separar, não poderiam ser comparadas. Ao relacionar sociedades
tão heterogêneas para encontrar nelas um mesmo tipo de estrutura que
esclareceria melhor os laços de filiação e parentesco, o autor não estaria
abdicando da análise dos aspectos relativos à sua existência real? Em
outras palavras, não estaria fazendo uma análise “puramente arbitrária
e gratuita” que não poderia “corresponder a nenhum estágio histórico ou
etapa identificável da evolução das sociedades”34?
33 Ibidem, 27.
34 Ibidem, 28.
369
Para responder a essas questões, Lévi-Strauss argumenta que seria

necessário evitar algumas confusões sobre as relações entre dois pares
de oposições: de um lado, o elementar e o complexo, de outro, o anterior
e o posterior: “A primeira oposição resulta de uma classificação de sistemas
de acordo com sua forma; a segunda, da construção de uma genealogia. A
relação entre uma forma simples e uma forma complexa coloca um problema
de ordem lógica, que não implica necessariamente o problema histórico da
passagem de uma forma para outra”35.
Costuma-se acreditar que a antropologia se dedicaria sobretudo ao
estudo das relações entre o primeiro par, e a história ficaria com o exa-
me das relações entre o segundo. Mas Lévi-Strauss sustenta que a análi-
se estrutural pode ser colocada a serviço de uma reconstrução histórica,
pois, na realidade, como já dissemos, “em níveis de pesquisa diferentes, a
inspiração [que move os historiadores e os antropólogos] é a mesma”36.
Para ele, a busca pela genealogia e pelas estruturas profundas dos fe-
nômenos seriam dois procedimentos diferentes, mas complementares.
Nos dois casos, tratar-se-ia de “encontrar a semelhança na diferença, em
outras palavras, de uma busca do invariante”: “Qualquer pesquisa histórica
tem uma importância essencial para a análise estrutural: por vias diferentes
e com chances desiguais, essas trajetórias tendem ao mesmo objetivo, que é
tornar inteligíveis, ao conferir-lhes mais unidade, fenômenos aparentemente
heterogêneos. A análise estrutural vai mesmo ao encontro da história quan-
do, sem dados empíricos, atinge estruturas profundas que, por serem profun-
das, podem ter sido comuns no passado”37.
Lévi-Strauss faz uma lista de autores que produziram trabalhos
relevantes articulando essas duas realidades: Saussure, Cuvier, Elliot
Smith... Cuvier, sobretudo, teria entendido como ninguém que os pro-
cedimentos histórico e estrutural estavam intimamente ligados. Para o
35 Idem.
36 Idem.
37 Ibidem, 29.
370
anatomista, paleontólogo e zoólogo que viveu entre os séculos XVIII e

XIX, “a anatomia comparada, que se baseia na classificação de sistemas de
acordo com sua forma e na lei de correlação das partes, constitui uma preli-
minar para demonstração de que houve períodos geológicos sucessivos, e que
a vida na terra tem uma história”.
Lévi-Strauss indica, ainda, que as ciências naturais teriam aponta-
do questões importantes a respeito das relações entre a noção de clas-
sificação e a de genealogia que poderiam ajudar as ciências humanas a
pensar o problema da estrutura e da história. Ele cita, especialmente, a
cladística, “uma nova sistemática das espécies vivas ou desaparecidas”, sur-
gida na biologia nos finais dos anos 1960. Essa teoria da classificação
dos seres vivos consistiria, mais precisamente, em um método, constru-
ído “para determinar uma ordem de sucessão, no tempo, de espécies mais ou
menos diretamente aparentadas, ou então como uma tipologia indiferente à
pesquisa dos troncos”.
Lévi-Strauss considera que a biologia teria conseguido formular
procedimentos rigorosos para classificar os grupos, os quais oferece-
riam um valor heurístico não somente para o caso da biologia, mas
“para qualquer campo de estudo em que são observadas relações comparáveis
a homologias”38. Ele retém, assim, duas lições da cladística: 1) “a ideia de
que a presença, em duas espécies, de características primitivas comuns não
implica que elas sejam parentes próximas”. Trazendo esse princípio para
as ciências humanas, um etnólogo não poderia juntar em uma árvore
genealógica sociedades porque elas praticam a troca de irmãs, ou o ca-
samento entre primos. A sociedade rural francesa não poderia ser um
parente próximo dos Nambiquara. 2) “a cladística baseia-se na presença
de características evoluídas comuns para juntar, na mesma árvore, espécies
muito diferentes”. Nesse segundo ponto, a etnologia seguiria uma via
diferente. Lévi-Strauss inverte esse último princípio e explica que a ta-
refa particular da etnologia seria a de “descobrir, em espécies sociais muito
38 Ibidem, 30.
371
diferentes, a persistência ou o ressurgimento de propriedades simples, que cor-

responderiam às características primitivas dos cladistas, não para descartá-
-las, mas para retê-las”39. A inversão se justificaria porque, ao contrário
dos biólogos – que saberiam, por exemplo, que, considerados em nível
molecular, os processos físico-químicos seriam sempre os mesmos –
os antropólogos não conheceriam “as características primitivas” da vida
do homem em sociedade. Lévi-Strauss acredita que os mecanismos
elementares que operariam da mesma forma em qualquer que fosse
o grau de complexidade das organizações sociais poderiam levar o ana-
lista a entender as características “de um fundo comum ao conjunto das
sociedades humanas”. A persistência ou o renascimento esporádico des-
sas características só confirmariam a existência desse fundo comum.
Mas, eis aqui um ponto fundamental, a antropologia, assim como a
cladística, não aceitaria que, a partir dessas características primitivas,
se construa uma genealogia, “nem que entre as sociedades que as apresen-
tam deva existir um parentesco próximo”. Foi o que Lévi-Strauss propôs
quando classificou sociedades tão heterogêneas como as da antiga Eu-
ropa, de Madagascar, da Indonésia e da Polinésia e parte da América,
de cognáticas.
A cladística teria substituído a ordenação genealógica (com base
no modelo de ancestral e descendente), que antes dominava a interpre-
tação da evolução dos seres vivos, “por uma visão das relações colaterais”40.
Dito de outro modo, a cladística teria disposto as espécies em “relações de
fraternidade e de parentesco de primos”. Ao proceder desse modo, ela teria
colocado na mesma posição todas as espécies, as atuais e as fósseis. A
antropologia histórica teria feito o mesmo, quando considerou “estágios
antigos e sucessivos da vida das nossas sociedades do mesmo ponto de vista
que os estágios contemporâneos de sociedades muito diferentes”41. Num cla-
39 Ibidem, 33.
40 Ibidem, 32.
41 Ibidem, 9.
372
dograma, a genealogia seria dada a posteriori, depois da classificação das

espécies ou sociedades envolvidas na análise. Vale dizer, também, que
cada cladograma seria o resultado de um critério, ou de um conjunto de
critérios, escolhido pelo analista para estabelecer as classificações. Cada
critério levantado mereceria a elaboração de um cladograma diferente.
Lévi-Strauss interpreta que esse método da cladística seria uma via
eficiente para conciliar, na análise, a ordem da estrutura e a do evento.
A análise estrutural ofereceria à história grupos para que pudesse or-
denar. Assim, a história seria responsável por um tipo de validação da
análise estrutural. Pesquisa estrutural e história se complementariam,
mas não se confundiriam, pois a história não poderia governar nem o
estabelecimento nem os rumos da antropologia. Ela surgiria em uma
etapa ulterior da análise estrutural.
3. Experiências do tempo, regimes de historicidade
1983: o último ato do diálogo entre história e antropologia analisa-

do por Hartog em “Le regard éloigné: Lévi-Strauss et l’histoire” (2004)
é, para nós, o ato inaugural da história da recepção do pensamento de
Lévi-Strauss na historiografia francesa contemporânea. Tanto mais por-
que nesse mesmo número dos Annales em que apareceu “Histoire et
ethnologie”, Hartog publicou um texto intitulado “Marshall Sahlins et
l’anthropologie de l’histoire”, sob a rubrica “Note critique”. Foi preci-
samente nesse texto de 1983 que Hartog utilizou, pela primeira vez, a
expressão “regimes de historicidade”. Vinte anos mais tarde, na “Intro-
dução” de Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps (2003),
Hartog lembra que essa expressão foi usada em um sentido estrito: ava-
liar um aspecto, segundo ele o mais interessante, dos estudos do an-
tropólogo Marshall Sahlins sobre a história de sociedades longínquas,
afastadas do paradigma da história europeia. Retomando as reflexões de
373
Lévi-Strauss sobre as sociedades quentes e frias, Sahlins teria buscado

apreender a forma da história específica das ilhas do Pacífico, o que
Hartog chamou de seu “regime de historicidade”. Mas, naquele mo-
mento, essa expressão, de acordo com Hartog, não havia chamado a
atenção de ninguém, muito mal a sua própria. Foi preciso esperar por
outros tempos para retomá-la e reformulá-la. Depois de 1989, Hartog
percebe que essa expressão seria adequada para pensar não somente
a experiência do tempo dos selvagens, mas também a experiência “do
tempo presente”: “mais exatamente, ela [a noção de regimes de historici-
dade] se constituiu quase que a partir de si mesma, como uma das maneiras
de interrogar uma conjuntura, em que a questão do tempo tornou-se uma
demanda forte, um problema: um pesadelo, às vezes”42.
A noção de regimes de historicidade é apresentada por Hartog
como um instrumento para o historiador se interrogar sobre as diver-
sas experiências que os homens tiveram do tempo. Sobretudo quando
se vive uma “crise do tempo”, quando a evidência do curso do tempo
começa a ficar enevoada, o que Hannah Arendt havia chamado de “bre-
chas” do tempo. Para Arendt, as brechas seriam “intervalos inteiramen-
te determinados pelas coisas que não são mais e pelas coisas que não
são ainda”43. Brechas: pois se está em um tempo de espera que pare-
ce desorientado. Hartog elabora a noção de regimes de historicidade
justamente para entender a crise do tempo que teria afetado o mundo
contemporâneo na passagem do regime moderno para o regime pre-
sentista. Essa noção permitiria, então, comparar as “crises” do tempo
no passado e no presente. Saber de que maneira os homens do passado
entendiam o presente; dar inteligibilidade às experiências de diversas
sociedades, inclusive as não europeias, sobre o tempo.
42 F. Hartog, Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps (Paris : Editions du

Seuil), 19.
43 Hannah Arendt, La Crise de la culture (Paris : Gallimard, 1972), 19.
374
A reflexão de Hartog sobre o tempo e a história é realizada pela

abordagem da história intelectual. O historiador privilegia as obras de
pensamento de autores de diversas épocas para explicitar o modo como
eles entendiam a história e elaboravam sua relação com o tempo, como
articulavam presente, passado e futuro. Homero, Tucídides, Cícero,
Santo Agostinho, Varron, Volney, Chateaubriand, Tocqueville, Nora
são algumas das fontes de pensamento de épocas muito diferentes por
meio das quais Hartog tenta desvendar as relações dos homens com
o tempo. Mas Hartog entende, também, que a experiência particular
desses intelectuais sobre a história e o tempo não estaria circunscrita
apenas em uma elaboração individual: ela seria um índice da experiên-
cia que seus contemporâneos teriam do tempo.
Hartog escolheu dizer “regimes”, no lugar de “formas”, e “histo-
ricidade” em vez de “temporalidade”. No primeiro caso, a palavra “re-
gimes” foi empregada porque ela remeteria “ao regime alimentar (regi-
men em latim, diaita, em grego), ao regime político (politeia), ao regime dos
ventos ou, ainda, ao regime de um motor”44. Essas metáforas evocariam
domínios muito diferentes, mas, ao menos, “organizariam em torno de-
las noções de mais e menos, de grau, de mistura, de arranjo e de equilíbrio
sempre provisório ou instável”. Assim, um regime de historicidade não
seria outra coisa senão “uma maneira de articular passado, presente e futu-
ro”. A análise da experiência que as sociedades têm ou tiveram do tem-
po seria uma espécie de composição das três categorias, assim como a
teoria política grega combinaria aristocracia, oligarquia e democracia,
sendo que um desses fatores seria o preponderante. Em algum momen-
to um tipo de experiência do tempo, uma forma de temporalidade, se
tornaria prevalente e, assim, poder-se-ia nomeá-la de regime de histo-
ricidade. Já o termo “historicidade” está inscrito em “uma longa e dura
44 F. Hartog, “Historicité/régimes d’historicité”. In: Historiographies, II. Concepts et

débats, org. Christian Delacroix, François Dosse, Patrick Garcia, Nicolas Offenstadt
(Paris : Gallimard, 2010), 766.
375
história filosófica”, que vai de Hegel a Heidegger. Hartog pretende dar a

esse termo a ideia “de uma condição histórica”, isto é, ele busca apreender
“a maneira pela qual um indivíduo ou uma coletividade ‘se instalam e se
desenvolvem no tempo’”.
A historicidade seria uma espécie de experiência fundadora do es-
tranhamento, a percepção da distância que um homem sente em relação
a si mesmo pela passagem do tempo. Hartog aponta o episódio das lá-
grimas de Ulisses, o herói da Odisseia de Homero, como a “cena primi-
tiva” que marcaria a abertura do homem para a historicidade. O encon-
tro entre Ulisses e o aedo Demódoco jogaria uma luz, “tão viva quanto
fugaz, sobre uma pré-história da história (entendida como o relato das coisas
que aconteceram)”45. Quando Demódoco narra, na presença de Ulisses,
as aventuras deste na guerra de Troia, mais especificamente a história
do Cavalo de Madeira, Ulisses chora dolorosamente. Esse herói teria
sido o primeiro homem a experimentar o estranhamento em relação a
si mesmo. Ele não conseguia se identificar com o herói que foi um dia.
Para Ulisses, o relato de Demódoco teria conseguido ser verídico
porque não resultava de uma visão direta das coisas. Como ator e teste-
munha do relato, Ulisses se surpreendia com a capacidade de Demódo-
co de evocar detalhadamente o episódio do Cavalo de Madeira. De acor-
do com Hartog, nesse episódio da Odisseia, Homero parece justapor
um Demódoco “aedo” e um Demódoco “historiador”. Ulisses escutou o
relato de seus próprios feitos na terceira pessoa. Como se ele estivesse
ausente, como se ele não existisse mais, como se não se tratasse dele.
Assim, ele teria experimentado a maior distância que se pode existir, a
distância de si mesmo: “ao experimentar brutalmente, por meio das pala-
vras de Demódoco, a maior distância que existe, ele se vê ocupando um lugar
que, bem mais tarde, será aquele do morto no relato histórico (...). Ele com-
preende aquilo que outra pessoa viva, normalmente, não compreenderia”46.
45 F. Hartog, Régimes d’historicité. Présentisme et expériences du temps, 54.

46 Ibidem, 63.
376
Ulisses chora porque não consegue fazer uma transição entre

aquele presente terminado (a guerra de Troia) e o presente de hoje (seu
encontro com o aedo), ligando-os por uma história (a sua), fazendo sur-
gir um passado. Ao escutar o relato de Demódoco, “é como se Ulisses
sonhasse consigo mesmo, sabendo que não dorme”. O canto do aedo preci-
pitou em Ulisses uma experiência dolorosa de “não coincidência consigo
mesmo”47. Entre esses “dois Ulisses” Hartog indica o problema da iden-
tidade e da alteridade: “Ulisses se encontra ainda nesse ‘entre dois’, em que
ele não é mais e não é ainda Ulisses, pois não pode ainda pronunciar ‘Eu sou
Ulisses’”. Nessa distância experimentada entre alteridade e identidade
teria aparecido uma primeira experiência do tempo, a cena primitiva
do encontro com a historicidade. Mas Ulisses fica como que submerso
nesse encontro e, assim, ele chora. Ele que não sabe como apreender o
seu passado em sua dimensão de passado.
Hartog entende a noção de regimes de historicidade como um ins-
trumento de interrogação histórica sobre o tempo: “o tempo se tornou
algo ordinário para o historiador, algo que ele naturalizou ou instrumen-
talizou. Ele não é pensado, não porque seja impensável, mas porque não
se pensa mais sobre ele”48. As lágrimas de Ulisses são um exemplo de
como interpretar certos comportamentos de acordo com o modo como
os homens entendem e articulam presente, passado e futuro, ou seja,
de acordo com a experiência que se tem da historicidade. A proposta da
retomada da interrogação sobre o tempo visa especialmente examinar
“as temporalidades que estruturam ou ordenam” os fenômenos históricos.
Hartog quer saber “em qual ordem do tempo os fenômenos podem ser ins-
critos; de qual ordem do tempo eles são os mensageiros ou o sintoma; de qual
crise do tempo eles são os índices”.
Mas essa investigação histórica sobre o tempo serviria, também,
para estabelecer comparações entre as mais diferentes sociedades dis-
47 Ibidem, 64.
48 Ibidem, 18.
377
postas seja no tempo, seja no espaço. A noção de regimes de historici-

dade espera dar inteligibilidade tanto para formas de temporalidades
apreendidas de uma maneira mais geral (a história heroica, a historia
magistra, a história moderna e o presentismo) quanto para formas de
temporalidades locais (sejam as de um grupo humano, de uma insti-
tuição, de uma evolução técnica). Hartog entende que a noção deveria
servir como instrumento de investigação “tanto amplo quanto restrito:
macro ou micro-histórico”. Mas seria necessário destacar que, por ser um
instrumento heurístico, construído pelo historiador, um regime de his-
toricidade não corresponderia “a uma época (no sentido de Bossuet e Con-
dorcet)”, não se confundiria com problemas de periodização e não esta-
ria calcado, de maneira alguma, “nas grandes entidades incertas e vagas
que são as civilizações”49. Nada confinaria essa noção ao solo europeu ou
ocidental. O regime de historicidade abre um questionamento, projeta
uma explicação. Hartog considera que essa noção possa ser situada em
um “aquém da história”50, entendida como narração ou disciplina. Com
a noção de regimes de historicidade, Hartog acredita ter encontrado as
“condições de possibilidade da produção de histórias: segundo as respectivas
relações do presente, do passado e do futuro, certas histórias são possíveis e
outras não”.
O diálogo entre antropologia e história
A noção de regimes de historicidade é também resultado de um

diálogo, promovido por Hartog, entre antropologia e história. Seus prin-
cipais interlocutores são Lévi-Strauss e Sahlins, de um lado, e Koselleck,
de outro. Hartog considera que a investigação dos diversos modos pelos
quais as sociedades reagem à história (problema que a distinção teórica
49 F. Hartog, “Historicité/régimes d’historicité”, 769.

378
de Lévi-Strauss entre sociedades quentes e frias tenta tratar) diz respeito

a um momento em que a antropologia guardava a chave de suas pró-
prias interrogações de historiador sobre o homem e a sociedade51. Har-
tog acredita que Sahlins, ao estudar a forma da história específica das
ilhas do Pacífico, teria traduzido, para um registro mais propriamente
histórico, essa preocupação de Lévi-Strauss em construir um inventá-
rio da maneira pela qual os homens se servem de sua história. Mas
a noção de regimes de historicidade se beneficia também do trabalho
de Koselleck sobre a semântica dos tempos históricos. Hartog recor-
re, sobretudo, às categorias meta-históricas elaboradas pelo historiador
alemão, denominadas “experiência” e “expectativa”. Em Futuro passado.
Contribuição à semântica dos tempos históricos (1979) Koselleck entende
que as categorias de “experiência” e “expectativa” indicam “a condição
humana universal”. Dito de outro modo, elas remeteriam a “um dado
antropológico prévio, sem o qual a história não seria possível, ou não poderia
sequer ser imaginada”52. Como categorias históricas, elas equivaleriam
às categorias transcendentais de espaço e tempo. Em Koselleck, a ex-
periência adquire o significado de “passado atual, aquele no qual acon-
tecimentos foram incorporados e podem ser lembrados”. Na experiência se
fundiriam “tanto a elaboração racional quanto as formas inconscientes de
comportamento”, que não estariam mais, ou que não precisariam mais
“estar presentes no conhecimento”. Koselleck acrescenta que, “na experi-
ência de cada um, transmitida por gerações e instituições”, sempre esta-
ria contida e seria conservada uma experiência alheia. Nesse sentido,
também a história seria, desde sempre, “concebida como conhecimento
de experiências alheias”53. Já a expectativa seria, ao mesmo tempo, “ligada
51 Ibidem, 68.
52 R. Koselleck, Futuro passado. Contribuição à semântica dos tempos históricos, trad. Wil-
ma Patrícia Maas e Carlos Almeida Pereira (Rio de Janeiro: Contraponto: Ed. PUC-
-Rio, 2006), 308.
53 Ibidem, 310.
379
à pessoa e ao interpessoal” e seria “futuro presente, voltado para o ainda-

-não, para o não-experimentado, para o que apenas pode ser previsto”. Desse
modo, para Koselleck, “esperança e medo, desejo e vontade, a inquietude,
mas também a análise racional, a visão receptiva ou a curiosidade fazem
parte da expectativa e a constituem”.
A experiência elaboraria acontecimentos passados, os tornaria
presentes, estaria saturada de realidade, incluiria as possibilidades rea-
lizadas ou falhas. A expectativa, embora em larga medida se baseie na
experiência, moveria o horizonte, tentando ultrapassar o futuro possí-
vel. Apesar de se relacionarem, “experiência” e “expectativa” não seriam
conceitos simétricos e complementares, que coordenariam passado e
futuro “como se fossem imagens especulares recíprocas”. Para Koselleck,
pelo contrário, “experiência e expectativa possuem formas de ser diferen-
tes”. Da tensão entre experiência e expectativa poderia ser deduzido o
tempo histórico: “Quem acredita poder deduzir suas expectativas apenas
da experiência está errado. Quando as coisas acontecem diferentemente do
que se espera, recebe-se uma lição. Mas quem não baseia suas expectativas
na experiência também se equivoca. Poderia ter-se informado melhor. Esta-
mos diante de uma aporia que só pode ser resolvida com o passar do tempo.
Assim, a diferença entre as duas categorias nos remete a uma característi-
ca estrutural da história. Na história sempre ocorre um pouco mais ou um
pouco menos do que está contido nas premissas. Este resultado nada tem de
surpreendente. Sempre as coisas podem acontecer diferentemente do que se
espera: esta é apenas uma formulação subjetiva daquele resultado objetivo,
de que o futuro histórico nunca é o resultado puro e simples do passado
histórico”54.
Para Koselleck, o tempo histórico seria sempre estruturalmente
o mesmo, ou seja, ele seria o resultado das relações entre as duas cate-
gorias antropológicas (experiência e expectativa). Mas o modo como os
homens relacionariam essas duas categorias seria historicamente diver-
380
so. Assim, nas sociedades pré-modernas, as expectativas seriam inteira-

mente sustentadas pelas experiências dos antepassados, ao passo que,
nas sociedades modernas, as experiências do passado não corresponde-
riam mais às expectativas do futuro. Ao interrogar sobre as experiências
temporais da história, Koselleck procurava entender, pontua Hartog,
como “em cada presente, as dimensões temporais do passado e do futuro fo-
ram relacionadas”55. É justamente dessa investigação de Koselleck sobre
os diferentes tempos históricos, em especial o seu estudo sobre o tempo
histórico da modernidade, que Hartog se apropria para alimentar suas
reflexões sobre os regimes de historicidade.
Nos trabalhos de Hartog, 1989 (ano da queda do muro de Berlim)
seria a expressão de uma enorme crise na experiência do tempo do ho-
mem moderno: “o desaparecimento da ideia comunista que se afirmava no
futuro da Revolução, assim como a escalada simultânea de múltiplos funda-
mentalismos, estremeceram e perturbaram nossas relações com o tempo”56. O
presentismo seria marcado pela dificuldade do homem contemporâneo
de projetar um horizonte, qualquer que seja ele. No regime de historici-
dade presentista, o futuro perderia o poder de inteligibilidade que havia
alcançado no regime moderno. As palavras de François Furet em 1995
sobre a história expressariam, de maneira contundente, essa crise da or-
dem do tempo contemporânea e seu questionamento sobre o futuro: “A
história se transformou nesse túnel onde o homem se engaja na obscuridade,
sem saber para onde lhe conduzirão suas ações, incerto sobre seu destino, des-
possuído da ilusória segurança de uma ciência feita por ele. Privado de Deus,
o indivíduo democrático vê estremecer em suas bases, neste fim de século, a
divindade da história: agonia da qual se lhe é preciso conjurar. A esta ameaça
de incerteza, se soma em seu espírito o escândalo de um futuro fechado”57.

56 Ibidem, 13.
57 François Furet, Le Passé d’une illusion. Essai sur l’idée communiste au XXe siècle (Paris:
Robert Laffont, Calmann-Lévy, 1995), 808. Cf. F. Furet apud F. Hartog, Régimes d’his-
381
Ao falar do presentismo, Hartog diz não querer questionar ou la-

mentar a experiência que nós e nossos contemporâneos teríamos do
tempo. A noção de regimes de historicidade e a caracterização de uma
experiência contemporânea presentista do tempo visariam, sobretudo,
esclarecer essa passagem do regime moderno para o regime de his-
toricidade em vigor. Dito de outro modo, porque a noção de regimes
de historicidade tem sua origem na crise contemporânea da ordem do
tempo, ela poderia se tornar “um instrumento historiográfico que ajudaria
a elucidar, de seu interior, as interrogações de hoje sobre o tempo”58. Hartog
pergunta: “tratamos de um passado esquecido, ou muito lembrado; de um
futuro que quase desapareceu do horizonte, ou de um futuro fundamental-
mente ameaçador; de um presente consumido sem cessar na imediatez, ou
quase estático e interminável, senão eterno?”. A dualidade das perguntas
atuais sobre o tempo seria também a expressão da equivocidade da ex-
periência que se tem dele.
A formulação emprestada de Charles Péguy, “então, me diga de que
maneira você trata o presente e eu lhe direi a sua filosofia”59, guia Hartog
em toda a sua análise sobre a história das relações e das experiências
que as sociedades ocidentais mantiveram com o tempo. O presente, ca-
tegoria fundamental na qual estaria assentada a nossa preponderante
experiência contemporânea do tempo, foi ainda utilizada por Hartog
como o fio de Ariadne que o guiou à decifração das diversas maneiras
pelas quais as sociedades ocidentais engendraram outros regimes de
historicidade. No trabalho de Hartog, o presentismo aparece, de um
lado, como objeto da reflexão da investigação histórica sobre o tempo
atual e, de outro, o presente se torna a categoria motora da investigação
sobre os regimes de historicidade do passado. Para melhor confrontar o
presente de hoje, seria importante entender como, em outros tempos,
toricité. Présentisme et expériences du temps, 13.

59 Ibidem, 208.
382
os homens articulavam esta categoria com o passado e o futuro. Além

do presentismo, Hartog investiga outros regimes de historicidade, es-
pecialmente aqueles que considera “notáveis, os que deixaram maiores
marcas na cultura europeia”60, como “o presente homérico, a antiguidade
dos filósofos, o renascimento dos humanistas, a escatologia ou o messianismo,
o regime moderno”.
No primeiro capítulo de Régimes d’historicité (2003), intitulado
“Des îles d’histoire”, o autor retoma o famoso estudo de Sahlins sobre
as ilhas longínquas do Pacífico. O estudo de Sahlins é tratado por Har-
tog como um importante ponto de passagem para o diálogo entre a an-
tropologia e a história. Em Island of History (1985), Sahlins não buscaria
somente esclarecer a história dessas ilhas, Havaí e Fiji, essas que “merecem
um lugar ao lado da autocontemplação do passado europeu”61, mas faria
também uma contribuição para uma “reflexão sobre a história e os tempos
históricos”. Hartog saúda a maneira pela qual Sahlins esclarece um mo-
mento muito fecundo da vida daquelas sociedades: o momento limite
do encontro entre os europeus e as populações que habitavam as ilhas,
“a maneira pela qual cada um dos dois protagonistas constitui esse aconteci-
mento, em função de suas experiências e expectativas”62.
A antropologia estrutural histórica de Sahlins tinha por objetivo
“explodir o conceito de história a partir da experiência antropológica da
cultura”63. Seu trabalho mostraria que as populações do Pacífico eram
populações históricas e, contudo, elas fariam outro tipo de história,
diferente da que estaria em voga nas sociedades europeias ocidentais.
Sahlins formulou a noção de história heroica para caracterizar o modo
de ser histórico (a maneira de viver, de fazer e de contar história) das
60 Ibidem, 210.
61 Ibidem, 33.
62 Ibidem, 50.
63 M. Sahlins, Ilhas de história, trad. Barbara Sette (Rio de Janeiro: Jorge Zahar, 1990),
19.
383
sociedades das ilhas do Pacífico fortemente apoiado no livro La pensée

sauvage (1962), de Lévi-Strauss. Ao descrever as formas sociais e o pa-
radigma da história heroica em seu livro, Sahlins esboçou “princípios
operatórios” das sociedades ditas primitivas. O regime heroico seria
uma reflexão sobre a realeza (monarquia) divina. Segundo Sahlins, a
noção de história heroica encontraria seu ponto de partida em Giambat-
tista Vico (com a idade heroica, que se situa entre a idade dos deuses e
dos homens) e se desenvolveria até Louis Dumont (com o conceito de
hierarquia), passando pelas análises de J. G. Frazer e de A. M. Hocart
sobre a monarquia arcaica. O rei seria a condição de possibilidade da
comunidade. O homem comum, habitante dessas ilhas, pensaria: “se
eu como, é o rei; se eu durmo, é o rei; se eu bebo, é o rei”64. A história seria
antropomórfica por princípio, isto é, estruturalmente. Ela se pareceria
com os índios que, marchando em fila (cada um exatamente no mesmo
passo do seu antecessor), dariam a impressão de ser um só Indígena.
Em seu trabalho, Hartog transforma a noção de “modo de ser he-
roico” de Sahlins em “regime de historicidade heroico” para colocar em
evidência o modo como as sociedades do Pacífico teriam estabelecido
uma relação entre presente, passado e futuro, dando, assim, inteligi-
bilidade para sua relação com o tempo: “Os Maori pensam que ‘o futuro
está atrás deles’. Hábeis mitólogos, eles procuram sempre selecionar uma tra-
dição que lhes permita dar forma e expressão aos seus interesses concretos do
momento. O passado é uma vasta reserva de esquemas de ações possíveis, do
qual se pode destacar desde os mitos de origem até as lembranças recentes,
da separação da Terra e do Céu à fixação das fronteiras do grupo, do divino
ao humano, do abstrato ao concreto, do universal ao individual. Todos estes
‘estados’ ou essas ‘épocas’ são afetados por um mesmo grau de existência (isso
significa uma vida real), não existindo rupturas. Um Maori passa facilmen-
te de um esquema a outro, assim como organiza estruturas a eles análogas.
São tantos episódios que, a cada vez e à sua maneira, eles contam a mesma
384
história e, caso ela varie, pode-se nela encontrar a mesma armadura. Para
terminar, pode-se acrescentar que o mito cósmico se encontra no ‘aconteci-
mento de todos os dias’”.65
Hartog propõe que o regime de historicidade heroico estaria ba-
seado em uma relação de reprodução do passado no presente, sem que
houvesse em seu horizonte o futuro, porque, como já havia apontado
Sahlins, essa conexão seria mediada pela ideia de descendência. Como
vimos, em La pensée sauvage, Lévi-Strauss explicou que as sociedades
frias não negariam o devir histórico, mas o admitiriam como uma for-
ma sem conteúdo. Esse modelo expressaria uma prática adotada cons-
ciente ou inconscientemente “por uma justificação repetida de cada regra,
de cada técnica e de cada costume, por meio de um argumento: aprendemos
com nossos antepassados”66. É como se o passado, para o indígena, se re-
fletisse nas imagens que ele vê do presente. Para conservar uma relação
de sentido antiga, o pensamento mítico tenderia a obliterar os dados da
mudança, observáveis no presente. Segundo Sahlins, “o universo inteiro
é, para os Maori, uma parentela compreensiva de ancestrais comuns”67. Har-
tog acrescenta que, entre os Maori, “a experiência do passado é feita no
presente”68. Hartog também compara a experiência do tempo das ilhas
do Pacífico estudadas por Sahlins à experiência vivida pelas sociedades
no regime moderno de historicidade: “O corte entre os dois [passado e
presente] que instaura a história moderna ocidental não existe aqui [no
regime de historicidade heroico]. É melhor falar em coexistência entre os
dois e de ‘reabsorção’ do passado no ‘presente’”.
Segundo Hartog, as críticas mais frequentes ao trabalho de Sahlins
se apoiam justamente no argumento da impossibilidade de se conci-
liar a análise histórica ao trabalho antropológico. Outros consideraram
65 Ibidem, 43.
67 M. Sahlins, op. cit., 88.
385
contraditória uma análise que visa apreender uma sociedade de modo

estrutural e histórico, defendendo que uma estrutura social e cultural
estaria necessariamente fora do tempo. Seria, portanto, necessário esco-
lher entre as duas abordagens, pois elas teriam objetivos antagônicos.
Ora, Hartog, assim como Lévi-Strauss e Sahlins, não acredita que essa
oposição tão fortemente marcada entre sistema e processo, ou estrutu-
ra e acontecimento, sirva de fato para esclarecer esses dois problemas
certamente diferentes, mas nunca opostos a ponto de se excluírem na
dinâmica de uma explicação. Como disse Merleau-Ponty, e aqueles três
autores parecem concordar, “pensar categorias complementares é pensar
uma relação entre termos incompatíveis, mas inseparáveis”69.
Assim, apesar de considerar que o trabalho de Sahlins avança (e
muito) nos termos de sua antropologia histórica, Hartog discorda do
modo como o antropólogo estadunidense relaciona a história heroica à
historiografia moderna. Em vez de ser comparada à história moderna, a
história heroica ganharia mais inteligibilidade, segundo Hartog, se fos-
se colocada sob a perspectiva da historia magistra, aquela que enxerga o
passado como exemplaridade e repetição: “a história que Sahlins compa-
ra com a história heroica, e a qual ele gosta, às vezes, de ironizar, é somente a
historiografia moderna, ela que justamente rompeu com o exemplar a favor
do único”70. Hartog considera que, por essa razão, a ironia de Sahlins
contra a historiografia moderna – seu desejo de “explodir o conceito de
história a partir da experiência antropológica da cultura” – não alcançou
uma dimensão maior, não explorou todas as suas potencialidades. É
como se Sahlins tivesse esquecido que a história moderna também tem
a sua história, o que pressuporia outra ordem do tempo.
Hartog acrescenta, ainda, que, provavelmente, o regime heroico
não seja a única experiência do tempo elaborada pelas sociedades indí-
Editora Abril, 1975), 394. – (Os Pensadores, vol. XLI)
386
genas. A investigação sobre o modo como as sociedades não ocidentais

reagem à história, articulando passado, presente e futuro, abriria um
vasto campo de estudos. O passeio de Hartog pelo Pacífico, guiado pelos
estudos de Sahlins e pelo pensamento de Lévi-Strauss, proporcionou
um debate mais amplo sobre o conhecimento histórico, lançando novas
luzes sobre as experiências do tempo de sociedades praticamente des-
conhecidas dos historiadores.
A historia magistra teria dominado a maior parte da experiência
do tempo das sociedades ocidentais, talvez desde a Antiguidade até o
advento da Revolução Francesa. Ela também seria o regime que ajudaria
a dar inteligibilidade à experiência do tempo das sociedades ditas pri-
mitivas. É evidente que Hartog diferencia a experiência do tempo dos
“selvagens” (o regime heroico) da dos antigos. O que permitiria agrupar
essas duas formas de vida social, tão distantes no tempo, sob um mes-
mo regime de historicidade, seria o papel preponderante desempenha-
do pelo passado em cada uma delas.
Como uma ordem do tempo de longuíssima duração, a historia
magistra repousaria “sobre a ideia de que o futuro, se não repete exatamente
o passado, ao menos jamais o excederia”71. Neste tipo de regime de histo-
ricidade, o exemplar ligaria “o passado ao futuro, por meio da figura do
modelo a ser imitado”. Assim, a historia magistra dos antigos, na análise
de Hartog, se assemelharia à experiência do tempo das sociedades ditas
primitivas. Já o regime de historicidade das sociedades do Renascimen-
to seria uma modalidade de historia magistra que abriria a possibilidade
da mudança da ordem do tempo, ou seja, prepararia a saída desse re-
gime de historicidade. Se entre os selvagens a experiência do passado
seria feita no presente, entre os antigos, tal como o projeto da Odisseia
de Homero, o passado seria tomado como principal ponto de reflexão.
Para pensar sobre o passado e o futuro, a Odisseia teria recorrido
quase sempre ao divino. O aedo, aquele que canta na Odisseia a vida
71 Ibidem, 117.
387
dos deuses e dos homens-heróis, seria dotado de uma “visão sinópti-

ca”, quer dizer, uma visão divina, totalizadora e integral dos fenôme-
nos, e sua tarefa particular seria “cantar a glória (kleos) daqueles que estão
mortos”72. O aedo asseguraria a glória do herói, ele se encarregaria de sua
memória. Celebrando aqueles que passaram, o aedo fabricaria o passa-
do, mas “um passado sem duração, terminado”. O tempo dos antigos não
seria nem ator, nem processo. Tal como Paul Veyne havia caracterizado,
“o tempo dos antigos é de inércia e de não-evolução criadora”73. Já para o
passado do Renascimento, em vez de terminado, seria mobilizado no
presente em forma de recurso ou modelo, seria algo que permaneceria
disponível para a reflexão e a ação dos homens no presente. Os huma-
nistas teriam sido movidos por um “fervor de esperança voltado para o
passado”74. A luz que vinha do passado antigo e glorioso passaria pelo
dever-ser do exemplo e da imitação. Mas o passado teria servido ao ho-
mem do Renascimento na medida em que ele visaria o presente. Pela
operação da renovação (renovatio), uma forma de apropriação do passa-
do dos antigos, o Renascimento teria querido fazer reviver a glória dos
homens antigos em seu presente.
Koselleck, em Futuro passado (1979), mostrou como a formação
do conceito moderno de história (die Geschichte), na Alemanha dos anos
1760-1780, foi pouco a pouco esvaziando de seus fundamentos uma
concepção de história que conjugava exemplaridade e repetição. A His-
tória, no singular (die Geschichte), que se entende como processo e se
concebe como “história em si”, com seu tempo próprio, teria abandona-
do o exemplum da história magistra e teria se apegado ao caráter único do
acontecimento. Ao romper com o exemplar em favor do único, o regime
moderno de historicidade teria operado uma abertura em direção ao
futuro.
72 Ibidem, 68.
73 Paul Veyne, Le pain et le Cirque (Paris : Éd. Du Seuil, 1976), 643.
388
O regime de historicidade moderno é apresentado por Hartog

com base no trabalho de Koselleck. Para este último, o estabelecimento
pleno da modernidade seria resultado da distância criada entre o “cam-
po da experiência” e o “horizonte de expectativa”. O tempo histórico
moderno decorreria da tensão existente entre estes dois campos. Hartog
retoma Koselleck para explicar a instauração da história moderna: “para
Koselleck, a estrutura temporal dos tempos modernos, marcada pela abertura
para o futuro e pelo progresso, é caracterizada pela assimetria entre experi-
ência e expectativa”75. Desde o fim do século XVIII, essa história poderia
ser esquematizada como “a de um desequilíbrio” que não cessaria de
crescer “entre os dois [entre o campo da experiência e o horizonte de ex-
pectativa], sob o efeito da aceleração”. Hartog acrescenta que, no regime
de historicidade moderno, a história “passa a ser concebida como processo,
com a ideia de que os acontecimentos não se desenvolvem apenas no tempo,
mas através dele: o tempo se torna ator, talvez o Ator”: “As lições de história
são substituídas pela exigência de previsões, pois o passado não explica mais
o futuro. (...) Com o regime moderno, o exemplar, como tal, desaparece para
dar lugar àquilo que não se repete mais. O passado é por princípio, ou, o que
vem a ser o mesmo, por posição, ultrapassado. Um dia, mais tarde, quando
as condições estiverem reunidas, os historiadores conseguirão estabelecer uma
lei, como aquela que já foi produzida pelas ciências da natureza. Ou, para
recobrar uma formulação própria à história-ciência do fim do século XIX,
o dia glorioso da síntese chegará, mas, enquanto espera, o historiador deve,
como um artesão cuidadoso, se dedicar à tarefa ordinária e ingrata da aná-
lise. É ainda muito cedo. Em todo caso, o futuro, quer dizer, o ponto de vista
do futuro, comanda”76.
A história no regime moderno de historicidade teria se tornado es-
sencialmente um tempo de espera. Apenas o futuro poderia esclarecer
a história passada. Se ainda existisse alguma lição a tirar da história, ela
75 Ibidem, 28.
76 Ibidem, 117.
389
viria do futuro, não mais do passado. Koselleck explica que, se a história

inteira passa a ser entendida como única, também o futuro deveria ser
único e diferente do passado: “Este axioma da filosofia da história, que
resulta do Iluminismo e faz eco à Revolução Francesa, serve de base tanto
para a ‘história em geral’ quanto para o ‘progresso’. Ambos são conceitos que
só chegaram à plenitude histórico-filosófica com a formação dos termos, am-
bos apontam para a mesma situação: não é mais possível projetar nenhuma
expectativa a partir da experiência passada”77.
As expectativas no futuro teriam deixado para trás tudo o que
as antigas experiências poderiam oferecer. Mesmo as experiências do
mundo moderno, desde as descobertas ultramarinas até o desenvolvi-
mento das ciências e das técnicas, já não seriam mais suficientes para
servir de base para as novas expectativas. A partir de então, “o espaço
de experiência deixou de estar limitado pelo horizonte de expectativa” e a
“ruptura da continuidade” passou a ser um dos “topoi mais difundidos”
do pensamento moderno.
Para Koselleck, o progresso teria sido o “primeiro conceito genuina-
mente histórico que apreendeu, em um conceito único, a diferença temporal
entre experiência e expectativa”78. Dito de outro modo, o conceito de pro-
gresso teria encarnado a qualidade específica do tempo moderno. Não
foi à toa que Lévi-Strauss, como vimos, transformou sua crítica da ideia
de progresso em um tipo de crítica da história, não relativa apenas ao
tipo de história que faziam os historiadores do século XIX, mas ao tipo
de história que, para ele, os seus contemporâneos faziam de maneira
velada. Por isso o tempo e a temporalidade são incontornáveis nesse
debate.
Sob o efeito da aceleração dos novos tempos, o homem comum
teria visto se reunirem, diante de seus olhos, coisas que antes acredita-
ria serem incompatíveis. A experiência da modernidade teria feito coe-
77 R. Koselleck, op. cit., 319.

78 Ibidem, 321.
390
xistir o contemporâneo e o não-contemporâneo. Os tempos modernos

traziam a experiência da simultaneidade, pois, pela rapidez com que
as transformações aconteciam, não haveria tempo para adaptações. Ko-
selleck recorre às palavras de Friedrich Perthes, um importante editor
alemão do século XIX, para ilustrar o sentimento de aceleração da vida
na modernidade: “mas nosso tempo reuniu nas três gerações que agora con-
vivem, coisas inteiramente incompatíveis. Os enormes contrastes dos anos
1750, 1789 e 1815 carecem completamente de transições”79. Para Koselleck,
“o que o progresso havia tornado possível no domínio dos conceitos – de, em
poucas palavras, o velho e o novo entrarem em choque, nas ciências e nas
artes, de país a país, de classe para classe – tudo isso, a partir da Revolução
Francesa, se converteu em experiência cotidiana”80.
Ricardo Benzaquen de Araújo, no artigo “Ronda Noturna. Narrati-
va, crítica e verdade em Capistrano de Abreu” (1988), explicou que a de-
finição iluminista de tempo abandonou a tradição, substrato da história
clássica, às trevas da obscuridade: “assimilado ao progresso, convertido em
linha que se desloca inelutavelmente em uma única direção, que vai separar
o que chamávamos antes de espaço da experiência, base da concepção clássi-
ca da história, do horizonte de expectativas do homem moderno, horizonte
que vai agora se fixar apenas no futuro, um futuro que parece dispensar todo
e qualquer ensinamento vinculado pela tradição”81. A concepção clássica de
história, ao contrário da moderna, envolvia tradição e memória coletiva,
numa associação que “praticamente desconhece a diferença entre o passado
e o presente e mantém o futuro sob o mais estrito controle”82. Esse proces-
so de constituição da história moderna transformou a tradição em um
monte de ruínas, “restos inúteis de uma caminhada que sempre encontra o
79 Friedrich Perthes apud. R. Koselleck, op. cit., 320.

80 R. Koselleck, op. cit., 320.
81 Ricardo Benzaquen de Araújo, “Ronda Noturna. Narrativa, crítica e verdade em Ca-
pistrano de Abreu”, Estudos Históricos, Rio de Janeiro, [n.]1 (1988): 40 (28-54).
82 Ibidem, 29.
391
seu sentido mais à frente, além de desativar progressivamente a memória e,

o que me parece para a invenção da crítica histórica, tornar o passado um
lugar sombrio, misterioso, presidido pelo esquecimento, onde praticamente
qualquer coisa pode ter acontecido”83.
Assim, a preponderância do ponto de vista do futuro sobre o pre-
sente marcaria o regime moderno de historicidade. A história seria es-
crita do futuro em direção ao passado: “a nação, o povo, o proletário é o
seu telos, seu objetivo e seu fim, mas também a razão de seu movimento”84.
O avanço da inteligência, da ciência e das técnicas remeteria, de fato, a
uma visão do tempo como aperfeiçoamento (perfectionnement), uma es-
calada do progresso não apenas científico, mas também moral85. Desse
modo, no regime moderno de historicidade, os selvagens teriam coloca-
do um problema metafísico ainda maior para as sociedades ocidentais,
sobretudo as europeias. As sociedades indígenas pareceriam vir direto
da idade da pedra. Como era possível elas terem vivido em um período
de estagnação que parecia corresponder a milênios? Nos tempos moder-
nos, foi Lévi-Strauss quem enfrentou esse problema como uma questão
científica e moral, colocando em primeiro plano o reconhecimento da
83 Ibidem, 40.
85 Tiago Almeida explica que o nascimento da História da Ciência como “gênero literá-
rio” no século XVIII foi possível graças à tomada de consciência de duas revoluções
científicas (nas Matemáticas, a geometria algébrica de Descartes e o cálculo do infi-
nito de Leibniz-Newton; em Mecânica e Cosmologia, os Principes de Descartes e os
Principia de Newton) e duas revoluções filosóficas (o inatismo cartesiano e o sensualis-
mo de Locke). Assim, ele continua, se livros como Histoire des Mathématiques (1758),
de Montucla, ou Historie de l’Astronomie (1775-1782), de Bailly, foram compostos
“sem qualquer preocupação epistemológica, compartilhavam, entretanto, [nas palavras de
Canguilhem] de ‘uma consciência de época, impessoalmente tematizada na doutrina da
perfectibilidade indefinida do espírito humano’.” Cf. Tiago Almeida. Aventuras e estra-
tégias da razão: sobre a história epistemológica das ciências (Dissertação de mestrado,
Universidade de São Paulo, 2011), 23-25, passim.
392
diversidade das culturas. “Race et histoire” (1952) questiona a ideia de

progresso do homem ocidental e, desse modo, tenta colocar na história
grandes fatias da humanidade que não correspondiam às expectativas
de desenvolvimento do homem moderno e, por isso, foram excluídas
de sua história ou incluídas como formas sociais menos desenvolvidas
e, portanto, não completamente a ela pertencentes. Krzysztof Pomian
chegou a dizer que “Race et histoire” foi “o último dos grandes discursos
sobre a história universal”86.
O resfriamento das sociedades quentes
À pergunta de Paul Ricœur sobre qual é o “interesse” da história,

qual “o horizonte teleológico que orienta a sua atividade cognitiva”87, Ben-
zaquen de Araújo respondeu que é “o confronto com a tragédia”, “uma
vontade de evitar ou de eliminar a tragédia”88. Essa atitude diante da vida
possibilitada pela história permitiria, ainda segundo Benzaquen de
Araújo, “que se vislumbre uma ligação entre as concepções clássica e mo-
derna de história”. Retomamos o argumento de Lévi-Strauss apresen-
tado no capítulo IV desse livro e que parece estar em afinidade com a
proposta de Benzaquen de Araújo. Como os mitos, a história, seja ela
86 Krzysztof Pomian, L’ordre du temps (Paris : Gallimard, 1971), 151.

87 Paul Ricœur. “The narrative function”, In: Hermeneutics and the humain sciences
(Cambridge: Cambridge University Press, 1984), 294.
88 R. Benzaquen de Araújo, op. cit., 51. Sobre a questão da tragédia, Benzaquen de Araú-
jo aponta como referência a obra de juventude de Nietzsche e o livro de Clément Ros-
set, Lógica do pior, trad. Fernando J. Fagundes e Ivana Bentes (Rio de Janeiro: Espaço
e Tempo, 1989), 8. No prefácio à edição brasileira, Clément escreveu: “A toda forma
de uma filosofia do bem ou de um melhor por vir, a toda empresa de racionalização ou de
justificação do real, eu empreendi então opor a barragem sistemática de uma ‘lógica do
pior’ – de modo algum por um gosto, que seria em si absurdo, do trágico, mas ao contrário
para tentar descrever aquilo que me parecia a natureza exata da alegria de viver. Para me
resumir numa palavra: falar bem da realidade significa quase pensá-la secretamente mal”.
393
clássica ou moderna, consistiria numa maneira positiva (talvez não a

única) de pensar o ser como “negação do não-ser”89. Assim, de acordo
com Benzaquen de Araújo, a história clássica combateria o trágico por
um esforço de “subjugar o caos, o acaso e o terror” pela “afirmação de uma
autoridade explícita que se vale da legitimidade conferida pela tradição para
edificar modelos que se pretendem capazes de assegurar orientação e verda-
de aos homens”, ao passo que a história moderna, surgida da crise dos
modelos clássicos, substituiu “a verdade ‘ética’ pela verdade ‘dos fatos’”,
tornando esta última “acima de qualquer controvérsia política ou moral”,
ao mesmo tempo em que converteu o historiador em uma autoridade
que fala em um espaço invisível, imparcial, “aumentando a influência e o
poder de persuasão da reconfortante e reguladora ótica por ele veiculada”90.
Mas seria justamente esse abrigo da história moderna que os ho-
mens na Europa contemporânea veriam esfarelar. “O presente, nosso úni-
co horizonte, um presente monstro”91, palavras de Hartog que contrastam
com tudo o que antes foi descrito como pertencendo ao regime moder-
no de historicidade. Para Hartog, de fato, estamos vivendo outro tempo.
O futuro que antes iluminava o regime moderno de historicidade pare-
ce ter se apagado no regime presentista. No presentismo, o futuro seria
compreendido como uma ameaça: “o futuro não é mais um horizonte
luminoso em direção ao qual se marcha, mas uma sombra que colocamos em
movimento em direção a nós”92. Ameaça, incerteza, sombra, catástrofe: o
horizonte do final do século XX seria bem diferente daquele que acena-
va para a sociedade ocidental em sua aurora, quando Marinetti podia
ainda cantar a glória dos homens “livres e certos da radiosa magnificência
do futuro”. Para Hartog, o futuro foi cedendo espaço ao presente e essa
transformação na ordem do tempo chegou a uma configuração tal que

90 R. Benzaquen de Araújo, op. cit., 51.
92 Ibidem, 120.
394
nossa luz de referência viria toda do presente. O historiador acrescenta

que, “nesse sentido (unicamente), não existe nem passado, nem futuro, nem
tempo histórico, se é verdade que o tempo histórico moderno foi colocado em
movimento pela tensão criada entre campo da experiência e horizonte de
expectativa”93.
O presentismo indicaria que a ordem do tempo em sua dimensão
social teria mudado e essa transformação poderia ser observada no olhar
do historiador sobre a história. Ela já não seria mais a “história em si”,
não seria mais o conhecimento sobre si mesma. Hartog concorda com
o diagnóstico de Daniel Fabre, antropólogo francês, quando diz que a
história dos historiadores teria se tornado uma espécie de “passado sen-
sível”, pois ela tenderia a se confundir com o passado, percebido, agora,
como uma “entidade pouco diferenciada que se situa ao lado da sensação
mais do que do relato, suscitando mais a participação emocional do que a
espera de uma análise”94. Em um texto de 1993, Lévi-Strauss parece par-
tilhar desse diagnóstico. Para ele, estaríamos assistindo ao resfriamento
das sociedades quentes. É como se as sociedades ocidentais, outrora
orgulhosas de sua modernidade, quisessem congelar o tempo, pois,
para elas, o futuro apareceria como uma ameaça de desagregação. Já
as sociedades que anteriormente foram denominadas sociedades frias,
teriam iniciado um processo de aquecimento:
“O que acontece, nessa perspectiva, com a distinção entre sociedades

frias e sociedades quentes, proposta anteriormente por mim e reto-
mada em diversas ocasiões? (...) Ela não perdeu, sob meu ponto de
vista, nada de sua pertinência, à condição de que ela seja entendida
como dois momentos da evolução das sociedades humanas. Essas no-
ções, certamente relativas, não têm nada de real, mas remetem às
93 Ibidem, 218.
94 Daniel Fabre, “L’histoire a changé de lieux”, In: Une histoire à soi, orgs. Alban Bensa e
Daniel Fabre (Paris: Ed. Maison des sciences de l’homme, 2001), 32.
395
maneiras subjetivas pelas quais as sociedades concebem sua relação

com a história: sejam aquelas que se inclinam ou aderem a ela; sejam
aquelas que preferem ignorá-la e procuram neutralizar os seus efeitos.
As sociedades podem ter essa última atitude por vocação. Ela tam-
bém surgiu em outras sociedades que sofreram com a história. Na
esperança certamente vã de se abrigar e não sabendo mesmo mais
o quanto mudaram, elas se detêm à sua condição presente e procla-
mam sempre que os deuses ou os ancestrais a instauraram, elas de-
preendem todos os seus esforços, empregam tesouros de engenhosidade
para manterem-se intactas contra os perigos vindos do interior e do
exterior.
Acontece também que as sociedades frias esquentam quando a histó-
ria as despedaça e as atropela. É o que se passa nessas duas Américas,
onde as populações indígenas se rebelam contra o destino que lhes foi
imposto pelos colonizadores, tomando consciência de seus interesses
comuns, se reagrupam para defendê-los e, não sem sucesso, às vezes
reivindicam as terras e as liberdades perdidas.
Movimento inverso daquele que inspira as sociedades, antigamente
ou recentemente quentes, no desejo de congelar um futuro que não
lhes anuncia nada de bom. Talvez seja preciso compreender dessa
maneira os sinais perceptíveis de um resfriamento que parece nos
atacar nesse final de século. As nossas sociedades, responsáveis ou
vítimas de tragédias horríveis, atemorizadas pelos efeitos da explosão
demográfica, do desemprego, das guerras e de outras catástrofes, apre-
sentam um interesse renascente pelo patrimônio, o contato que elas se
esforçam por retomar com suas raízes (vê-se inumeráveis exemplos)
lhes dariam a ilusão, como outras civilizações ameaçadas, que elas
poderiam – isso acontece sem se dizer, de maneira completamente
simbólica – contrariar o curso da história e suspender o tempo”95.
95 C. Lévi-Strauss, “Un autre regard”, L’Homme, [vol.] 33, 126 (1993): 9-10 (7-11).
396
Para Hartog, “memória, patrimônio, comemoração, identidade, são

palavras-chave da nossa contemporaneidade que instauraram, por assim
dizer, uma confrontação entre o passado e o presente”96. O presentismo
faria o questionamento da própria história, ao menos daquela que fora
o modelo dos tempos modernos. O presente onipresente poderia ser
entendido como um “quase-análogo do tota simul”, definido por Santo
Agostinho como “a eternidade”, onde “nada passa ao mesmo tempo que
tudo está presente”97. Esse presente, talvez eterno, não seria “menos ávido
ou ansioso de historicização”, como se fosse forçado a se projetar para
além de si mesmo para continuar protegido no passado, contrariando
o curso da história e tentando congelar o tempo. Parece que, para Lévi-
-Strauss e Hartog, a experiência do tempo dos homens contemporâne-
os teria se aproximado daquela que, antes, supúnhamos ser exclusiva
dos antigos e selvagens. Viveríamos em um tempo onde o passado não
passaria mais e o futuro estaria fechado. Não deixaríamos de olhar para
frente e para trás, mas não conseguiríamos sair do presente. Preferiría-
mos nos proteger a nos abrir para um devir cujos desenvolvimentos não
poderíamos mais prever e dominar.
Lévi-Strauss faz a crítica à modernidade dentro da modernidade,
mas aponta para além. Não é a toa que ele tenha escolhido a história
para servir como objeto de reflexão e como contraponto ao que fazia
na antropologia. A história, essa rainha do regime moderno de histori-
cidade, que se vê destronada na aurora do século XXI (ou seria o início
da noite?). A dualidade lévi-straussiana98, enfim, é também índice de

98 “De toda forma, não deixa de ser curioso que alguém que pensa seu trabalho como cientí-
fico chame, ao mesmo tempo, a atenção para a dificuldade de considerá-lo ciência. Além
disso, quando fala em filosofia, Lévi-Strauss ora afirma que não tem nenhuma, ora men-
ciona suas ‘rústicas convicções filosóficas’; e, ao mesmo tempo, constrói um grande sistema
recusando, não obstante, a qualificação de filósofo. Finalmente, é interessante que alguém
que se diz antropólogo social ou cultural tenha passado boa parte da vida rejeitando ou
397
seu tempo, desorientado entre um passado que parece ter colecionado

conquistas e certezas e um futuro duvidoso, onde, para ele, era difícil
sustentar qualquer tipo de convicção.
A vontade de Lévi-Strauss de parar o tempo, de suprimi-lo, apare-
ceu, pois, de maneira expressiva nessa passagem de L’Homme nu:
“De modo que é possível que a mais ingrata das buscas tenha sido
recompensada, tendo terminado, sem tê-lo buscado nem atingido, o
lugar dessa terra antigamente prometida em que seria aplacada a
tripla impaciência de um porvir que é preciso esperar, um agora que
foge e um voraz outrora que atrai para si, desfaz e derruba o futuro
nas ruínas de um presente já confundido no passado. Pois essa ordem
do tempo que o estudo dos mitos desvela não é, afinal, senão a ordem
sonhada desde sempre pelos próprios mitos: um tempo mais que re-
descoberto, suprimido. Tal como o poderia sentir alguém que, embora
tenha nascido no século XX, tivesse o sentimento profundo, ampliado
pela idade, de ter tido na juventude a chance de viver no século XIX
junto de pessoas mais velhas que dele participaram, sem sabê-lo, as-
sim como eles haviam vivido, por intermédio de pessoas próximas
que dele tinham participado, ainda no século XVIII, e que tampouco
sabiam disso. De forma que se tivéssemos juntado forças para soldar
os elos da cadeia, cada idade guardando vivo o de antes para os de
depois, o tempo teria sido realmente abolido. E se nós todos, homens,
o tivéssemos sabido, desde a origem, poderíamos nos ter unido numa
conjuração contra o tempo, de que o amor pelos livros e museus e o
gosto pelos antiquários e sebos constituem na civilização contempo-
rânea, de modo por vezes derrisório, uma tentativa persistente, certa-
fazendo uma crítica e reelaborando profundamente algumas das noções mais tradicionais
das disciplinas sociais e humanas: cultura, sociedade, indivíduo, história etc.” Goldman,
Marcio. “Lévi-Strauss, a ciência e as outras coisas”. In: Lévi-Strauss. Leituras brasilei-
ras, orgs. Ruben Caixeta de Queiroz e Renarde Freire Nobre (Belo Horizonte: Editora
UFMG, 2008), 45.
398
mente desesperada e indubitavelmente vã, de parar o tempo e voltar

para trás”99.
4. À guisa de conclusão ou porque Lévi-Strauss agora
No “Prefácio” a este livro, Hartog escreveu que “os escritos de Lévi-

-Strauss sobre a história puderam ser relidos e retomados” justamente agora
quando, “na Europa, o tempo se tornou um objeto de preocupações, quando,
ao longo dos anos 1990, nossas sociedades passaram a se interrogar sobre
suas relações com o tempo, quando começou a se instalar uma crise do futu-
ro e do progresso”. De fato, desde “Race et histoire” (1952), Lévi-Strauss
evidenciou que a relação entre história e progresso é, em larga medi-
da, um problema da modernidade. Koselleck chegou a escrever que a
ideia de “progresso” teria encarnado a qualidade específica do tempo
moderno100. Assim, em “Race et histoire”, “o último dos grandes discursos
sobre a história universal”, como escreveu Pomian, Lévi-Strauss oferece
sua interpretação sobre o desenvolvimento das sociedades humanas: ele
propôs “espalhar no espaço as formas de civilização que éramos levados a
imaginar como escalonadas no tempo”101.
Octavio Paz escreveu: “O progresso é nosso destino histórico; nada
mais natural que nossa crítica seja uma crítica do progresso. Estamos conde-
nados a criticar o progresso do mesmo modo que Platão e Aristófanes deviam
criticar a democracia ateniense, o budismo o ser imóvel do brahamanismo e
Lao-tsé a virtude e a sabedoria confucianas. A crítica do progresso se chama
99 C. Lévi-Strauss, O homem nu, trad. Beatriz Perrone Moisés (São Paulo: Cosac Naify,
2011), 584.
100 R. Koselleck, Futuro passado. Contribuição à semântica dos tempos históricos, 321.
101 C. Lévi-Strauss, Raça e história, trad. Inácia Canelas (Lisboa: Editorial Presença), 30.
(grifos nossos)
399
etnologia”102. A crítica lévi-straussiana da ideia de progresso trouxe ou-

tra reflexão sobre a história: para se compreender a história da huma-
nidade, inclusive aquela do homem ocidental, era preciso ir além das
fronteiras que delimitam as sociedades modernas e industrializadas.
Desse modo, a história não deveria ser feita apenas em função de uma
parcela da humanidade, aquela que teria tomado o partido da história.
Não poderíamos nos contentar em ficar refugiados num só dos modos
históricos e geográficos de nosso ser103, acreditando que, assim, tería-
mos encontrado uma verdade que corresponderia a todo o restante da
humanidade. Seria preciso fazer um inventário, o mais amplo possível,
dos usos e costumes, das maneiras de reagir ao tempo dos homens do
presente e do passado, sobretudo daquelas sociedades que conhecemos
quase nada.
Empreender estudos sobre sociedades exóticas e distantes seria
também uma maneira de conhecer melhor as sociedades modernas
ocidentais, pois teríamos um termo de contraponto para colocar em
perspectiva aspectos de nossa cultura que julgaríamos como conquis-
tas sedimentadas e que gozariam, portanto, de uma legitimidade quase
inquestionável. Nas palavras de Descola, “a antropologia nos mostra que,
aquilo que parece eterno, esse presente no qual estamos fechados no momento
atual, é simplesmente uma maneira, entre milhares de outras que já foram
descritas, de viver a condição humana”104.
Quando Lévi-Strauss criou a distinção teórica entre sociedades
quentes e sociedades frias para tentar entender o modo como as socie-
dades reagem à história, ele estava promovendo, graças ao expediente da
comparação, um questionamento do valor absoluto de inteligibilidade
102 Octavio Paz, Claude Lévi-Strauss ou o Novo Festim de Esopo, trad. Sebastião Uchoa
Leite (São Paulo: Editora Perspectiva, 1977), 74.
104 Phillippe Descola, L’écologie des autres : l’anthropologie et la question de la nature (Paris/
Dijon: Inra, 2007; 2008), 65.
400
que as sociedades ocidentais atribuíram à história. Ao mesmo tempo,

pela comparação com as ditas sociedades frias, Lévi-Strauss esperava
encontrar mais elementos para explicar o que ele considerou uma dupla
valorização da história nas sociedades quentes (de um lado, a história
seria entendida como modo de ser dos objetos dados ao conhecimento
e, de outro, ela seria, também, a ciência que tentaria explicar esse modo
de ser). Em vez de decretar que essa dupla valorização era irreversível
(como fez Foucault), Lévi-Strauss se dedicou a por em perspectiva seus
termos e valores a partir da crítica das ideias de progresso e de homem.
Para se contrapor à ideia de que a consciência histórica seria o
único modo de inteligibilidade e de acesso à verdade do homem, Lévi-
-Strauss aproxima a mitologia da história a ponto de propor que esta
última seja entendida como um prolongamento da primeira. Em outras
palavras, para Lévi-Strauss, a imagem que o homem ocidental tem do
seu passado próximo ou distante seria, em larga medida, de natureza
mítica. A história seria, antes de tudo, interiorizada pelo homem oci-
dental como um dos elementos fundadores de sua consciência moral.
A partir do final do século XVIII, as sociedades ocidentais teriam
suposto que a ascensão da “história em si”, quer dizer, da História única
(die Geschichte), seria o resultado natural do progresso científico que se
apresentava a todas as ciências. A história, então entendida como a ciên-
cia capaz de realizar uma análise objetiva do passado, seria exatamente
o contrário do mito, da fábula, do pensamento infantil e irracional de
povos menos evoluídos. Para Lévi-Strauss, a história como fenômeno da
modernidade seria menos uma verdade em si do que uma verdade para
os próprios ocidentais. O Japão ocupa um papel importante nessa dis-
cussão, pois esse país seria a comprovação de que o pensamento mítico
e o pensamento científico não são excludentes.
Ao identificar a história ao mito, ao propor que essas duas expres-
sões maiores do pensamento selvagem e do pensamento do homem
moderno ocidental possuem, para as sociedades que os elaboraram,
uma função equivalente, qual seja, a de dar sentido para um mundo
401
vazio de sentido, Lévi-Strauss esperava mostrar que havia uma alta re-
lação de afinidade entre mito, história e política105. Mais do que um co-
nhecimento objetivo do passado, a história seria a perspectiva de um
grupo, de um homem ou de uma ideologia sobre o passado que tende-
ria sempre a explicar o presente, apontando para um devir. Assim, Lévi-
-Strauss identificou para uma conivência entre a história e os discursos
ideológicos.
Lévi-Strauss tentou ultrapassar o dualismo entre estrutura e even-
to, entre antropologia e história. Para ele, manifestações humanas que
pareceriam, à primeira vista, contraditórias, poderiam receber uma ex-
plicação coerente e, desse modo, entenderíamos que mesmo a desor-
dem poderia engendrar regularidades. A busca por uma ordem, por um
sentido para as diferentes formas de manifestações humanas, não se-
ria incompatível com a análise de estratégias e de escolhas individuais.
Pois, se em ocasiões diferentes, os homens acreditam que “obedecem aos
cálculos de interesses, aos impulsos dos sentimentos e às injúrias do dever”106,
essas estratégias individuais emaranhadas, no entanto, deixariam trans-
parecer uma forma.
Os recentes trabalhos de Hartog mostram que a perspectiva lévi-
-straussiana não é contraditória com o ofício do historiador. Por meio da
noção de regimes de historicidade, Hartog mostrou que existem inúme-
ras maneiras (muitas ainda desconhecidas) das sociedades humanas
experimentarem o tempo, ontem e hoje, na Europa e além. No prefácio
a este livro, Hartog escreveu que Lévi-Strauss, “à sua maneira, já havia
‘provincializado’” a Europa. Em larga medida, pôde fazê-lo porque expli-
citou que o modo dos modernos reagirem à história, especialmente os
europeus, não corresponde a um dado da natureza humana, mas sim a
uma condição histórica específica, ou seja, à condição moderna dos eu-
105 C. Lévi-Strauss, “Como morrem os mitos”. In: Antropologia estrutural dois, trad. Ma-
ria do Carmo Pandolfo (Rio de Janeiro: Tempo Brasileiro, 1976), 274.
106 Lévi-Strauss, C. “História e Etnologia” (1983), 38.
402
ropeus. A noção de regimes de historicidade prolonga de maneira origi-

nal esse impulso “provincializador” da obra lévi-straussiana, colocando
acento nas diferentes maneiras dos homens experimentarem o tempo.
O presentismo é o diagnóstico de Hartog para a experiência do
tempo da Europa contemporânea e não tem o aspecto de uma condi-
ção a priori, não tem uma função transcendental. É, antes, o resultado
de uma experiência histórica, ou, mais precisamente, é o resultado de
uma apreciação histórica sempre parcial e, portanto, política, de aconte-
cimentos históricos considerados relevantes. A Queda do Muro de Ber-
lim, por exemplo, para os europeus, na interpretação de Hartog, é um
marco para o regime de historicidade presentista, enquanto um acon-
tecimento quase simultâneo no Brasil, o fim da ditadura civil-militar,
acelerava o tempo e abria promessas de futuro. Assim, muito mais do
que pretender à sua universalização, isto é, muito mais do que enten-
der o presentismo como chave de explicação para as experiências tem-
porais de todas as outras regiões do planeta, como a América Latina,
Hartog ofereceu uma interpretação passível de comparação – e aí reside
a principal riqueza da noção de regimes de historicidade – sobre o que
se passou na Europa a partir do que chamou de “fim de um século XX
particularmente funesto”. Em seu seminário na EHESS no ano letivo de
2013/2014, em uma sessão dedicada ao livro de Christophe Bouton, Fai-
re l’Histoire. De la Révolution française au Printemps arabe (2013), quando
perguntado sobre o alcance, a duração e as consequências do regime
presentista – ou seja, revolução e modernidade formam um par indisso-
ciável? –, Hartog respondeu: “Não quero fechar as pessoas no presentismo”.
Mais do que perceber o presentismo em toda parte, o melhor é compa-
rá-lo com outras formas de temporalidades, o que levaria o investigador
a identificar trocas, interações e conflitos entre elas. Em outras palavras,
a provincialização da Europa conduziu à descolonização do tempo.
As reflexões de Lévi-Strauss sobre a história suscitam diversos
questionamentos que levam o historiador a aprofundar suas interro-
gações sobre a disciplina. Mas isso não quer dizer que devamos, então,
403
negar tudo o que foi feito na historiografia desde os finais do século

XVIII e aderir “ao chamado” pelo fim da história. Muito ao contrário, o
ponto de vista antropológico de Lévi-Strauss sobre a história vivida pe-
los homens e a história escrita pelos historiadores nos arremessa para
questões que não são fáceis de serem respondidas, embora sejam uma
fonte de inquietação permanente. O que é a história? Para que ela serve?
Como escrevê-la? A quem ela serve? Lévi-Strauss elaborou respostas a
essas questões fundamentais, mas de maneira não-sistemática e nem
sempre coincidentes. Tentamos, no decorrer desse livro, apresentá-las
de modo coerente, articulando as respostas de Lévi-Strauss às ideias da
própria antropologia estrutural.
Por que Lévi-Strauss agora? Afinal, o próprio Lévi-Strauss já ha-
via percebido, no texto de 1993, que o binômio sociedades quentes e
frias não servia mais para descrever a relação das sociedades moder-
nas e indígenas com a história, por isso propôs que estivesse ocorrendo
o resfriamento das sociedades quentes e o aquecimento das sociedades frias
para adaptá-lo aos novos tempos. No entanto, se os estudos contempo-
râneos de historiografia e de etnologia indígena já extrapolaram, por
muito, aquele instrumento teórico, os problemas dos diversos modos
de temporalidade e as diferentes formas de historicidade permanecem
atuais, como testemunham, de modo exemplar, os trabalhos inovadores
de Hartog.
Mas também conseguimos localizar esse tipo de preocupação en-
tre historiadores latino-americanos que, tratando da História da Améri-
ca Pré-hispânica e da História Indígena Colonial, abordam o problema
do tempo entre os povos mesoamericanos e andinos por meio de fontes
nativas. Os trabalhos de Federico Navarrete Linares e Eduardo Natalino
dos Santos, por exemplo, colocam justamente em evidência “aspectos
das concepções temporais que vigoraram na Mesoamérica, especialmente das
concepções relacionadas ao sistema calendário e à cosmogonia e à história,
mostrando como muitas delas escapam às noções de tempo cíclico, sincronia
404
ou eterno retorno”107, convenções e ideias que geralmente serviam para

descrever, de forma um tanto apressada, os sistemas de pensamento e
as experiências temporais daqueles povos. A perspectiva dessas inves-
tigações sobre o tempo na Mesoamérica tem como uma de suas fontes
privilegiadas os chamados códices mesoamericanos. O trabalho erudito
de classificação adequada desses documentos – sejam dos escritos pic-
toglíficos que datam do período pré-colonial, sejam dos textos coloniais
alfabéticos nativos – conduziu à abertura de novas possibilidades para
compreensão das “especificidades e as transformações com que as sociedades
da região do altiplano central mexicano construíram, expressaram e utiliza-
ram suas concepções de tempo e espaço e suas implicações sobre as origens
do Mundo e do homem no conturbado século XVI”108. Essas investigações
privilegiam uma abordagem que poderíamos chamar de história simé-
trica, pois coloca a história dos povos indígenas antigos no mesmo ní-
vel historiográfico da história dos espanhóis na América, ou seja, “como
conformada por grupos humanos que durante o período Pré-hispânico ou
Colonial construíram complexos intelectuais e constituíram-se como setores
sociais que devem ser estudados em seus próprios termos”109. O que lança
hipóteses renovadas para pensar as funções do sistema calendário, da
cosmografia e da cosmogonia dessas fontes quinhentistas, apresentan-
107 Eduardo Natalino dos Santos, “Além do eterno retorno: uma introdução às concep-
ções de tempo dos indígenas da Mesoamérica”, Revista USP, [n.] 81 (março/maio,
2009): 84 (82-93). Ver também: Federico Navarrete Linares, “Nahualismo y Poder:
un Viejo Binomio Mesoamericano”, In: El Héroe entre el Mito y la Historia, coords.
Federico Navarrete Linares e Guilhem Oliver (México: Instituto de Investigaciones
Históricas – Universidad Nacional Autónoma de México e Centro Francés de Estu-
dios Mexicanos y Centroamericanos, 2000) (155-79).
108 Eduardo Natalino dos Santos, Tempo, espaço e passado na Mesoamérica: o calendário,
a cosmografia e a cosmogonia nos códices e textos nahuas (São Paulo: Alameda, 2009),
41.
109 Ibidem, 42.
405
do, inclusive do ponto de vista da epistemologia da história, novos pro-

blemas para pensar as relações entre mito e história.
Em relação à etnologia, Joanna Overing notou que o próprio ato de
afirmar a possibilidade de variação nos modos de produção da história,
como fez Sahlins em Island of History, tem consequências expressivas
para a concepção do tempo e sua conceituação. Segundo propõe, se é
possível predicar histórias específicas com base em concepções dife-
rentes de tempo, seria possível, então, “explorar a importância do tempo
como valor variável na criação da historicidade”110. Eduardo Viveiros de
Castro, Tania Stolze Lima e um grupo de antropólogos congregados em
torno do campo da etnologia indígena no Brasil sugerem que a própria
categoria “tempo”, ao menos como a entendemos, não seja suficiente
para a compreensão das formas do pensamento ameríndio. Prefere-se
a duração ou o devir. Mas que história essa antropologia deixa entrever?
Lévi-Strauss é uma chave importante para entender tudo o que
está em jogo nesse debate desferido pela etnologia indígena brasilei-
ra111. Mas, isso não é tudo. Ao realizar a crítica do pensamento moderno
pela escolha do selvagem, Lévi-Strauss oferece uma interpretação ori-
ginal sobre o problema que Michel Foucault112, “explorador da cultura
110 Joanna Overing, “O mito como história: um problema de tempo, realidade e outras
111 Cf. Eduardo Viveiros de Castro, “Etnologia brasileira”. In: O que ler na ciência social
brasileira (1970-1995), vol.1, Antropologia, org. Sérgio Miceli (São Paulo: Sumaré/AN-
POCS; Brasília: CAPES), 109-223.
112 Marcio Goldman já havia apontado que a historicidade em Lévi-Strauss poderia con-
duzir a problemas contemporâneos do debate sobre a história via os trabalhos de
Foucault: “Ainda que possa parecer um tanto paradoxal, creio que ao distinguir e separar
a historicidade em si dos discursos que, sob o pretexto de reconhecê-la plenamente, fazem o
possível para eliminá-la, Lévi-Strauss abriu o caminho para uma reflexão histórica afasta-
da das armadilhas de todos os evolucionismos e de todas as ideologias celebratórias. Livre
das falsas totalidades e das filosofias da história, a historicidade pode reaparecer na forma
do acontecimento e do devir, e a história pode retomar seus direitos como reflexão crítica.
406
moderna”113, elaborou nos seguintes termos: o que nos fez ser o que
somos? Por que é preciso saber? Porque, assim sugeriu, abriríamos a
possibilidade “de não mais ser, fazer ou pensar o que somos, fazemos ou
pensamos”. Lévi-Strauss, enfim, propôs uma explicação para a natureza
contingente de nossa relação com a história e como, a partir dessa rela-
ção, construímos uma autoimagem e a imagem que fazemos daqueles
que não são e não pensam, ou não nos parecem ser e pensar, como
nós. Talvez porque, sendo ele mesmo um moderno, a história não lhe
poderia ser senão inescapável. Lévi-Strauss, mitólogo da modernidade.
Eu arriscaria, pois, dizer que alguns dos desenvolvimentos contemporâneos estranhos ao

pensamento de Lévi-Strauss encontram nele o ponto de apoio a partir do qual puderam
se lançar – e é principalmente na obra de Michel Foucault que penso aqui”. Marcio Gol-
dman, “Lévi-Strauss e os Sentidos da História”, Revista de Antropologia, [vol.] 42, 1 e
2 (1999): 234 (223-38). E, antes dele, Bento Prado Junior percebera que a noção de
piedade, tal como apropriada por Lévi-Strauss de Rousseau, reverberou fortemente
nas reflexões de Foucault sobre a dissolução, ou a morte, do homem. B. Prado Júnior,
“Filosofia, música e botânica. De Rousseau a Lévi-Strauss”, trad. Cristina Prado, In:
A retórica de Rousseau e outros ensaios, org. Franklin de Mattos (Cosac & Naify, 2008),
328. A frase que fecha o texto de Bento Prado Junior é a famosa passagem de Michel
Foucault: “então pode-se apostar que o homem se desvaneceria, como, na orla do mar,
um rosto de areia”. M. Foucault, As palavras e as coisas: uma arqueologia das ciências
humanas, trad. Salma Tannus Muchail (São Paulo: Martins Fontes, 1999). – (Coleção
tópicos), 536.
113 Expressão cunhada, como vimos no “Capítulo I”, por Georges Canguilhem, mas
com a qual Lévi-Strauss provavelmente estaria de acordo: “Eu queria que as pessoas se
debruçassem sobre experiências culturais as mais diversas e mais distantes da nossa. Não
era, decididamente, o caminho de Foucault, que se interessava exclusivamente pela nossa
cultura, embora incluísse aí seu passado”. C. Lévi-Strauss e D. Eribon, De perto e de
longe, trad. Léa Mello e Julieta Leite (São Paulo: Cosac & Naify, 2005), 110.
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Livraria Humanitas
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Tel: (11) 3091-3728 / Telefax: (11) 3091-3796
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Distribuição (11) 3091-2920

e-mail: [email protected]
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Ficha técnica
Formato 14 x 21 cm
Mancha 10,5 x 18,5 cm
Tipologia Scala e ScalaSansPro
Papel Miolo: Pólen Soft 80 g/m2
Capa: Supremo 250 g/m2
Número de páginas 424
Tiragem 500 exemplares
bibliografia
426
bibliografia
428
bibliografia
430

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astronomia das constelações humanas

Reflexões sobre Claude Lévi-Strauss e a história

Este trabalho recebeu o Prêmio História Social

Foi feito o depósito legal

astronomia das constelações humanas

São Paulo, 2016

Catalogação na Publicação (CIP)

Originalmente apresentada como Tese (Doutorado) -- Faculdade

1. Antropologia cultural e social. 2. História social. I. Lévi-Strauss,

Serviço de Editoração e Distribuição

Coordenação editorial e Capa

Projeto Gráfico e Diagramação

À professora Sara Albieri, por ter me incentivado e orientado com

Galáxias, Haroldo de Campos

Apresentação, por Sara Albieri 13

No ambiente da pesquisa acadêmica em história via de regra o

a árvore da filosofia. No limiar dos tempos contemporâneos, as social

a maioria dos artigos, canonizando os comentários de Lévi-Strauss n’O

evitando o chão batido pelos muitos comentários dessa obra extensa e

Nos anos 1950-1960, Claude Lévi-Strauss havia aberto a questão

Theory. Tal é a primeira razão, e já encontramos aí material para um

dos textos e boa decifradora dessas “constelações humanas” das quais o

de Lévy-Bruhl sobre a mentalidade primitiva à Raça e história não existe,

2 François Hartog. Anciens, modernes, sauvages. Paris: Point-Seuil, 2008, p. 250.

nal da importância inegável do livro e das resistências que ele suscita3.

3 Esprit, 332, novembre, 1963.

humana: essa França expulsa da história aceita muito melhor expulsar a

5 François Furet, «Les intellectuels français et le structuralisme», retomado em L’Atelier

um século XX particularmente funesto. Ele interpreta nesse sentido a

Tradução Tiago Santos Almeida

6 Claude Lévi-Strauss, «Un autre regard», L’Homme, 33, 1993, p. 126-128.

O antropólogo Claude Lévi-Strauss foi acusado de desconhecer,

refeita em que os fenômenos apareciam como que descolados de seu

3 François Hartog “O olhar distanciado. Lévi-Strauss e a história”, trad. Temístocles

Essa atitude diante da diferença seria a marca mais notável da antropo-

funcionamento geral da cultura e que corresponderiam ao nível incons-

11 Eduardo Viveiros de Castro, “Claude Lévi-Strauss, fundador do pós-estruturalismo”,

De fato, para a antropologia estrutural, não existe nenhum prin-

16 Marcio Goldman, “Lévi-Strauss, a ciência e as outras coisas”. In: Lévi-Strauss. Leituras

base de Lévi-Strauss, faz da decifração dos mitos um trabalho sem fim.

17 C. Lévi-Strauss, “Introdução à obra de Marcel Mauss”, In: Sociologia e antropologia,

estudos de Lévi-Strauss sobre as manifestações culturais das sociedades

21 J. Pouillon, op. cit., 99.

história assume diferentes funções ou significados. Podemos elencar al-

sociais e à experiência subjetiva, e, justamente por isso, na moderni-

siano para a antropologia estrutural buscava descobrir regularidades e

convicção de que as teorias e aparelhos científicos que os homens de

26 C. Lévi-Strauss, “Testemunhas de nosso tempo”, In: Antropologia estrutural dois, trad.

histórica, pois, na realidade, “em níveis de pesquisa diferentes, a inspiração

31 C. Lévi-Strauss, “História e Etnologia” (1983), trad. Wanda Caldeira Brant, Textos

nome de Lévi-Strauss teria seu lugar” e, acrescenta Hartog, se não há razão

da história”, avalia que, em seu próprio trabalho, essas questões foram

EHESS”40. Dessa maneira, as investigações apresentadas naquele Con-

40 Francisco Murari Pires, “Antigos e modernos, o fardo e o fio”, Revista de História da

Foucault quem nos ajuda a melhor compreender esse movimento. Lévi-

44 C. Lévi-Strauss, O pensamento selvagem, 28.

plicar o funcionamento dos fenômenos culturais? Nosso segundo capí-

de (para retomar meu vocabulário)”47. Para Lévi-Strauss, a história não

47 F. Hartog “Tempos do mundo, história, escrita da história”, trad. Temístocles Cezar,