A ORAÇÃO DE JESUS – A ORAÇÃO DO CORAÇÃO

Para o ortodoxo, a oração por excelência é a oração de Jesus (1), “Senhor Jesus Cristo,
Filho de Deus, tem piedade de mim pecador” (ou em sua forma curta, Senhor Jesus
Cristo, Filho de Deus, tem piedade de mim”). Desde a época do Novo Testamento o
ortodoxo acreditava que o poder de Deus está presente no Nome de Jesus. Quando o
Apóstolo Pedro curou o aleijado no pórtico do Templo, foi inquirido pelo Sumo-
Sacerdote: “Com que poder ou por meio de que nome fizestes isso? (At 4, 7). São
Pedro, pleno do Espírito Santo respondeu: “...seja manifesto a todos vós e a todo o povo
de Israel: é em nome de Jesus Cristo, o Nazareno, aquele a quem vós crucificastes, mas
a quem Deus ressuscitou dentre os mortos, é por seu nome e por nenhum outro que este
homem se apresenta curado, diante de vós”. (At 4, 10).

O próprio Nosso Senhor, confortando Seus discípulos antes de Sua paixão e morte,
disse-lhes que “Em verdade, em verdade vós digo: o que pedirdes ao Pai em meu nome
ele vós dará. Até agora, nada pedistes em meu nome: pedi e recebereis para que a
vossa alegria seja completa”. (Jo 16, 23-24).

Mais tarde na época imediatamente seguinte ao tempo dos Apóstolos, Santo Inácio de
Antioquia (que conhecera São João Evangelista), quando estava sendo levado par a
arena em Roma para sofrer o martírio pelos animais selvagens, quando os soldados que
o prendiam lhe questionaram por que ele continuava repetindo o nome de Jesus
incessantemente, ele respondeu que Ele estava inscrito em seu coração.

Assim, rezando esta oração – em Nome de Jesus Cristo – tem sido uma parte vital da
tradição espiritual ortodoxa desde os primeiros tempos e tem sido, especialmente,
resguardado pelos monges desde o século IV. No ofício de Tonsura de um monge,
quando lhe é dado o rosário, o Abade diz, quando lhe entrega: “Tome, irmão, a espada
do Espírito, que é a Palavra de Deus, para a contínua oração a Jesus; pois você tem
que ter sempre o Nome do Senhor Jesus na mente, no coração e nos lábios, sempre
dizendo: “Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tem piedade de mim pecador”.

Entretanto, enquanto especialmente praticada e popularizada pelos monges, rezar em

Nome de Jesus é exatamente o privilégio de todos os cristãos. Como diz o Livro de
Orações: “No trabalho, no descanso, em casa e nas viagens, sozinho ou entre outras
pessoas, sempre e em todo lugar repita na sua mente e no seu coração o doce nome do
Senhor Jesus, dizendo: “Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tem piedade de mim
pecador”. Em nossas vidas atarefadas, como pode um cristão ortodoxo comum praticar
a incessante Oração de Jesus?

Em nossos assuntos diários existem muitas coisas que nós fazemos por hábito. No
começo do dia, por exemplo, nos lavamos, nos vestimos, tomamos nosso desjejum e
etc. Enquanto nós estamos em nosso caminho para o trabalho, normalmente há muito
tempo livre. Durante nosso dia de trabalho, seja no serviço doméstico, seja em uma
fábrica, loja ou escritório existem muitos momentos ociosos ou de trabalho repetitivo.
Mesmo em atividades de recreação como caminhadas, corrida ou o que seja, existem
muitas oportunidades de empenho na oração. E qual o melhor momento para fazer o que
é bom, clamar incessantemente pelo Nome de Jesus, pode haver momentos melhores
que estes? Mesmo as mais monótonas tarefas podem ser transformadas em uma doce e
jubilosa experiência!
Mesmo em uma multidão, no trabalho, em um reunião em família, em situações que
exijam todo o nosso pensamento e atenção é possível fazer a Oração de Jesus, talvez
não por longos períodos de tempo, por contínuos blocos de tempo, mas de tempos em
tempos. Como o Arcebispo Paulo, Primaz da Igreja da Finlândia e monge de Valaam
afirma: “Se nós conseguirmos o hábito de recitar o Nome de Jesus desta maneira,
mesmo por meio minuto sem cessar – e é possível conseguir tal pausa para si mesmo
em quase qualquer trabalho – a lembrança da presença de Deus permanecerá como
uma correnteza interior em nossa alma”. (The Faith we hold, Arcebispo Paulo).

A oração de Jesus, então, é a oração de incrível versatilidade; é uma oração para

iniciantes e igualmente uma oração que leva ao mais profundo dos mistérios da vida
contemplativa. Para alguns, chegará o tempo em que a Oração de Jesus “entrará no
coração”, por isso, assim, se torna a chamada Oração do Coração. Neste ponto, a
Oração de Jesus não é mais recitada por meio de um esforço deliberado, mas é repetida
por si mesmo espontaneamente, continuando mesmo quando se fala ou escreve, estará
presente nos nossos sonhos e nos acordará pela manhã.

De acordo com Santo Isaac, o Sírio: “quando o Espírito toma seu domicílio no homem
ele não cessa de orar, por que o Espírito irá rezar constantemente nele. Então, nem
quando ele dorme, nem quando está acordado a vontade de rezar poderá desligá-lo de
sua alma; quando ele come ou bebe, quando ele deita e quando ele faz qualquer
trabalho, mesmo quando está imerso no sono, o perfume da oração exalará em seu
coração espontaneamente” (Tratados Místicos).

Por isso, tanto para os que recitam esta oração sem cessar quanto para os que apenas
ocasionalmente a usam, a Oração de Jesus é considerada uma grande fonte de alegria e
confiança.

Pouco antes de 1900, apareceu um livro intitulado “O Peregrino Russo” (em inglês
“The way of the Pilgrim”), no qual, entre outras coisas, um peregrino anônimo relata
sua jornada espiritual na prática da Oração de Jesus. No livro ele nos fala da inefável
alegria que, pela graça de Deus, permeia o coração de quem pratica esta oração:

“E é assim que eu sigo agora, e incessantemente repito a oração de Jesus, que é mais
preciosa e doce do que qualquer outra coisa no mundo. Às vezes, eu ando 43 ou 44
milhas em um dia, e não sinto por completo que estou andando. Eu fico consciente
apenas do fato que eu estou fazendo a minha oração. Quando o frio cortante me
perfura, eu começo a orar mais intensamente e rapidamente um calor me envolve por
completo. Quando a fome começa a me dominar, eu chamo com mais freqüência o
nome de Jesus, e esqueço o desejo por comida. Quando eu caio doente ou sou
acometido de reumatismo nas minhas costas e pernas, eu fixo meus pensamentos na
Oração, e não percebo a dor. Se alguém me ameaça, eu preciso apenas pensar “Como
é doce a Oração de Jesus”, e a injúria e a ira, de igual modo, se vão e eu as esqueço
completamente...e eu agradeço a Deus por, agora, compreender aquelas palavras que
eu li na Epístola – Orai sem cessar (1 Ts 5, 17). (Extraído de The way of the pilgrim)

Examinando as palavras da Oração de Jesus, nós podemos dizer que ela é a oração
perfeita, já que expressa a fé na Encarnação e na Santíssima Trindade. Quando nós
dizemos “Senhor, Jesus Cristo, Filho de Deus”, nós afirmamos que o Senhor é tanto
homem quanto Deus, uma vez que o nome de Jesus foi dado a Ele por Sua mãe como a
um ser humano e as palavras Senhor e Filho de Deus indicam Sua divindade. A noção
da Santíssima Trindade é encontrada, também, nesta oração uma vez que nos dirigimos
ao Filho de Deus, Deus-Pai está incluído assim como o Espírito Santo, pois, como diz
São Paulo, “ninguém pode dizer “Jesus é o Senhor” a não ser no Espírito Santo” (1 Co
12, 3).

A Oração de Jesus é perfeita, também, por que estão presentes nela dois aspectos da
oração cristã. Quando nós dizemos “Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus” nos voltamos
para a glória, a santidade e o amor de Deus. Então, levando em consideração nossa
natureza pecadora, nós prostramos em humildade, dizendo “tem piedade de mim
pecador”, pois há um contraste entre o Deus Todo-Perfeito e nós, que somos pecadores
e imperfeitos.

Ainda, apesar da atitude de penitência, há um sentido de consolação aqui, pois, São

Paulo nos diz: “Quem condenará? Cristo Jesus, aquele que morreu, ou melhor, que
ressuscitou, aquele que está à direita de Deus e que intercede por nós?” (Rm 8, 34). E
no coração desta oração, o nome de Jesus, é a palavra salvífica, pois São Mateus nos
diz: “...e tu o chamarás com o nome de Jesus, pois ele salvará o seu povo dos seus
pecados”. (Mt 1, 21)

(1) N.T. A oração de Jesus tem sua origem em textos dos Evangelhos (Mt 15, 22, da mulher cananéia; Mt
20, 30, dos cegos de Jericó e Lc 18, 13 da oração do publicano), provavelmente, passou a ser adotada
pelos monges do desertos do Egito (Nítria e Tebaida) tendo-se tornado conhecida a partir de S. Macário
do Egito (300-390) que foi mestre de Evágrio Pôntico. Evoluiu por várias formas até chegar a forma
atualmente conhecida.

Ofício destinado a ser realizado à meia-noite. O silêncio da noite favorece à

concentração e à oração para o louvor a Deus. Para os primeiros cristãos a noite era o
período mais favorável para uma oração imperturbável. Ofício da Meia-noite menciona
e admoesta os fiéis a lembrarem a segunda vinda de Cristo, o Julgamento Final e os seus
parentes defuntos. O Ofício da Meia-noite desdobra-se em três tipos diversos: o dos dias
feriais, o de sábado e o de domingo.

View CC license

às 10:41 0 comentários

Marcadores: Glossário

Quinta-feira, 28 de Fevereiro de 2008

Santo Apóstolo e Discípulo do Senhor e Mártir, Onésimo dos Setenta,
Apóstolo da Ibéria, Grécia e Ásia Menor (+109) – 15/28 fev
 Onésimo (cujo nome significa “útil”) viveu no século I e início do século
II, na Frígia, região da Ásia Menor, e antes de converter-se ao cristianismo foi escravo
de um importante cidadão chamado Filemón. Um dia, Onésimo roubou seu amo e fugiu
para Roma. Ali, recorreu ao apóstolo São Paulo e, depois de escutar sua palavra, foi
perdoado, arrependeu-se, confessou sua culpa e converteu-se. Uma vez batizado, São
Paulo enviou-o de volta a Filemón com uma carta em que dizia : “Venho suplicar-te por
Onésimo, meu filho, que eu gerei na prisão. Ele outrora não te foi de grande utilidade,
mas agora será muito útil ,tanto a mim como a ti. Eu envio-o a ti como se fosse o meu
próprio coração. Quisera conservá-lo comigo, para que me servisse em teu lugar, nas
prisões, em benefício do Evangelho. Sem dúvida, ele se apartou de ti por algum tempo
para que tu o recobrasses para sempre, mas não já como servo, mas como irmão
caríssimo, sobretudo para mim, mais ainda para ti, não só segundo as leis do mundo,
mas também no Senhor”

Assim, por obra de São Paulo, Onésimo foi perdoado e passou a trabalhar com a palavra
e o exemplo. Foi nomeado bispo de Éfeso e, em sua missão episcopal, a fama de suas
virtudes transcendeu os limites de sua sede.

Foi preso na época do imperador Domiciano e levado a Roma, onde morreu apedrejado.

Pelas orações de Santo Onésimo, ó Cristo Nosso Deus, tem piedade de nós!

View CC license

às 09:20 0 comentários

Marcadores: Santos, Ícones

Quarta-feira, 27 de Fevereiro de 2008

OrtoFoto
 Kosovo

autor: Vladimir Popović

View CC license

às 10:01 0 comentários

Marcadores: Foto do Dia

Ode

Do grego ώδή, em eslavão pesn: ode, cântico. Título aplicado:

 a certas orações e composições poéticas de origem bíblica;

 às nove (na prática oito) subdivisões do cânon (originalmente destinadas a
acompanhar a leitura dos cânticos bíblicos.

Os nove cânticos bíblicos são indicados para o uso em Matinas como abaixo:
Cada ode é constituída de: 1 Irmos (Eirmos) + 3 ou 4 tropários.
Katavásia (ao final de cada ode, nas Matinas Festivas e Grandes Matinas)
Katavásia (apenas ao final da 3a, 6a, 8a e 9a odes), nas Matinas Comuns.

1a. Ode – Cântico de Moisés. Travessia do Mar Vermelho. Ex 15, 1-19.

2a. Ode – Cântico do povo depois de passar pelo Mar Vermelho (Dt 32, 1-43). Ode
penitencial, cantada somente na Grande Quaresma.
3a. Ode - Cântico de Santa Ana, mãe do profeta Samuel (1 Sm 2, 1-10).
4a. Ode – Cântico do profeta Habacuque (Hb 3, 2-19).
5a. Ode – Cântico do Profeta Isaías (Is 26, 9-20).
6a. Ode – Cântico do Profeta Jonas (Jn 2, 3-10).
7a. Ode – Cântico dos 3 santos meninos no interior da fornalha (Dn 3, 26-56).
8a. Ode – Cântico dos 3 santos meninos depois da saída do interior da fornalha (Dn 3,
57-90).
9a. Ode – Cântico de Zacarias do Evangelho de São Lucas: (Benedictus - Lc 1, 68-79)

Cântico da Theotokos (Magnificat – Lc 1, 46-55)

O Magnificat e o Benedictus, embora a princípio sejam dois cânticos distintos, são

tratados nas Matinas bizantinas como se fossem só um. Fora o Magnificat todos estes
cânticos são omitidos, exceto durante a Grande Quaresma.

Após a 3a. ode – Pequena Litania (com a ecfonese: “Pois Tu és o nosso Deus e nós Te
damos glória, Pai, Filho e Espírito Santo, eternamente agora e sempre e pelos séculos
dos séculos. Amém!” ), Tropário-catisma (Siedalem) lido ou Hipakoi.

Após a 6a. ode – Pequena Litania (com a ecfonese: "Pois que Tu és o Rei da Paz e
Salvador das nossas almas e nós Te damos glória, Pai, Filho e Espírito Santo,
eternamente agora e sempre e pelos séculos dos séculos. Amém!”), kontakion
(cantado), Ikos (lido), Sinaxário (no Triódio).

Durante o canto da Katavásia após a 8a. ode o presbítero incensa todo o santuário, sai
pela porta norte incensa as Portas Reais, o ícone de Cristo e todos os demais ao lado do
de Cristo e pára em frente ao ícone da Virgem e quando o coro pára de cantar, exclama:
“Mãe de Deus e Mãe da Luz, com hinos nós te glorificamos” . A seguir continua a
incensação do restante da iconostase, o povo e toda a igreja. O coro canta o Magnificat,
cada versículo do Magnificat é intercalado com o Hino à Virgem: “Tu mais venerável
que os Querubins...” como refrão.

9a. ode – Cântico de Zacarias. Após a katavásia da 9a. ode (apenas nas Matinas
Comuns) o coro canta: “Verdadeiramente é digno e justo...Tu mais venerável que os
Querubins...” e Pequena Litania (com a ecfonese: "Pois que a Ti louvam todos os
Poderes Celestes e nós Te glorificamos, Pai, Filho e Espírito Santo, eternamente agora
e sempre e pelos séculos dos séculos. Amém!”)

View CC license

às 09:52 0 comentários

Marcadores: Glossário

Terça-feira, 26 de Fevereiro de 2008

Mosteiro da Grande Lavra - Monte Atos
O mosteiro da Grande Lavra fica no sudeste da península e é o mais antigo e maior mosteiro
no Monte Atos foi fundado por Santo Atanásio, o Atonita durante o governo dos imperadores
Romano II (959-963) e Nicéforo Focas II (963-969). Este mosteiro serviu de modelo para os
demais mosteiros construídos posteriormente. O Katholikon do mosteiro hoje é dedicado a
São Atanásio, o Atônita, mas originalmente foi dedicado à Santíssima Virgem Maria. A
biblioteca do mosteiro é uma das mais ricas de todo o Monte Atos. Encontra-se nela 1650
“kodeks”, dos quais 650 são pergaminhos. No terreno do mosteiro encontra-se 15 capelas, e
fora de seus muros mais 19. Pertencem ao mosteiro as seguintes skits: de São João Batista, de
Santa Ana, pequena skit de Santa Ana, de São Basílio e Karulia. Entre o grande número de
relíquias que se encontra no Mosteiro da Grande Lavra encontra-se: um pedaço da Cruz de
Cristo, relíquias de São Basílio, o Grande, a mão direita São João Crisóstomo. Entre os grandes
ascetas e teólogos que viveram no Mosteiro da Grande Lavra destaca-se São Gregório
Palamas.

View CC license

às 09:06 0 comentários

Marcadores: Monte Atos, Mosteiros

Segunda-feira, 25 de Fevereiro de 2008

Comunicado do Santo Sínodo da Igreja Ortodoxa Sérvia a respeito dos
recentes eventos em Kosovo e Metohija
 O Santo Sínodo da Igreja
Ortodoxa Sérvia, no seu encontro especial no Patriarcado em 17 de fevereiro de 2008,
traz o seguinte a público endereçado à mídia local e internacional a respeito dos últimos
acontecimentos em Kosovo e Metohija:

Como a Igreja declarou inúmeras vezes no passado, também declara agora, que Kosovo
e Matohija era e deve permanecer parte integral da Sérvia, de acordo com a Resolução
do Conselho de Segurança das Nações Unidas nº 1244, bem como em todas as outras
convenções internacionais similares em direitos humanos, direitos dos povos e proteção
de fronteiras internacionalmente reconhecidas. Qualquer outra decisão representa uma
violação das leis Divina e humana, bem como uma agressão com tão grandes
conseqüências, para ambos os Bálcãs e toda a Europa. Todas as convenções
internacionalmente reconhecidas e ratificadas, não anuladas até agora por nenhum ato
internacional, começando pelo Acordo concluído em 19l3, as resoluções internacionais
datadas de 19l8 e 1945, até a Resolução 1244 do Conselho de Segurança das Nações
Unidas de 1999, junto com a recente aceitação como membro das Nações Unidas da
Sérvia integral, tudo confirma que excluindo Kosovo e Metohija da Sérvia representa
uma forma de violência igual somente aos períodos de ocupações e tirania, os quais nós
esperamos definitivamente pertencentes ao passado da Europa e do mundo. Neste caso
particular ela representa a nova legalização da centenária tirania Otomana e seu impacto
em toda a região, bem como uma repetição da aplicação da solução Fascista (aquela de
Mussolini e Hitler) à questão de Kosovo no período da II Guerra Mundial, quando
Kosovo e Metohija foram anexados à tão-falada Grande Albania, quando centenas de
milhares de Ortodoxos Sérvios foram expulsos de suas casa, exatamente como em 1999,
com o objetivo de jamais haver retorno para eles.

Tendo dito isto, o que nos deixa profundamente atônitos é o fato que, de acordo com as
palavras de um embaixador Americano, com o recente anúncio do ilegítimo e ilegal
reconhecimento pelos governos dos Estados Unidos da América, Inglaterra, Alemanha,
França, Itália, e outros, da auto-declarada independência de Kosovo – Sérvia e
Montenegro foram bombardeadas em primeiro lugar. Conseqüentemente, a presumida
proteção dos direitos humanos e das minorias das bombas, usando bombardeios com o
pseudônimo de “Anjo Misericordioso” representou somente a preparação para esta
violação final da justiça e para arrancar o coração da Sérvia do seu peito.
Então, considerando esta proclamação da independência de Kosovo como ilegítima, um
ato violento contra a justiça, o Santo Sínodo dos Hierarcas e nossa Igreja inteira, na
esperança da mais breve vitória da justiça de Deus e dos verdadeiros direitos humanos,
rogamos a Sua Graça Bispo Artemije de Ras e Prizren, seu clero, monges e todo o povo
Sérvio Ortodoxo de Kosovo-Metohija, bem como a todos aqueles colocados em perigo
em Kosovo por este ato injusto, a permanecerem em seus lares e com seus lugares
santos, preservando a paz e a confiança na vitória final da justiça de Deus, tendo amor
para com todos como a si mesmos. Possais vós, nas palavras do apóstolo Paulo, nestes
tempos de dificuldade, como tem sido até agora, especialmente nesta contínua sofrida
história de Kosovo, “Antes, como ministros de Deus, tornando-nos recomendáveis em
tudo: na muita paciência, nas aflições, nas necessidades, nas angústias,...na palavra da
verdade, no poder de Deus, pelas armas da justiça, à direita e à esquerda, por honra e
por desonra...” (2 Co 6: 4-8). Vamos sempre ter diante dos nossos olhos e em nossos
corações a palavra vitoriosa do Deus verdadeiro: “Aquele que perseverar até o fim será
salvo”.

Nós esperamos das Nações Unidas e do Conselho de Segurança que, no espírito de sua
Carta 1244, bem como de suas obrigações internacionais, que eles defendam e protejam
esta violação dos direitos humanos, religiosos e estatais da República Sérvia.

Tradução: Bispo Ambrósio do Recife

View CC license

às 13:28 0 comentários

Marcadores: Notícias Gerais

OrtoFoto

Ucrânia

autor: Сергій Ц

View CC license
às 09:59 0 comentários

Marcadores: Foto do Dia

Octoecos

Do grego octoechos (de octo, oito e echos, tom), livro litúrgico que contém os vários
hinos dos ofícios divinos que vão desde o Domingo de Todos os Santos (1º Domingo
após o Pentecostes) até ao domingo que antecede o Domingo do Fariseu e do Publicano
(10º Domingo antes da Páscoa), altura em que é introduzido o Triódio, livro que contém
os ofícios litúrgicos da Quaresma até ao Domingo de Páscoa. É atribuída a São João
Damasceno a composição da maior parte dos hinos contidos no Octoecos.

View CC license

às 06:20 0 comentários

Marcadores: Glossário

Domingo, 24 de Fevereiro de 2008

O Retorno ao Pai - Domingo do Filho Pródigo

Esse Domingo continua a desenvolver o tema do arrependimento e do perdão, já tratado no

Domingo do Fariseu e do Publicano. Mas a Epístola (1Co. 6: 12-20) abre um parêntese e aborda
um assunto especial: o da contenção corporal. Isso se explica pelo fato que, oito dias depois
desse domingo, nós entraremos no período do jejum; e, já agora, a Igreja nos faz ouvir uma
advertência de São Paulo concernente a esse assunto. O Apóstolo diz aos Coríntios que todas
as coisas são lícitas, mas não convenientes. Não nos devemos deixar que sejamos dominados
por nada, mesmo pelo que é lícito. Os alimentos são para o ventre; o ventre é para os
alimentos. Mas nem o ventre nem os alimentos têm importância para a via espiritual, pois
Deus aniquilará os alimentos e o ventre. Alargando o seu tema, o Apóstolo fala agora da
impureza. Se os alimentos são para o ventre, nosso corpo não é para a fornicação. Nosso corpo
é para o Senhor: o Senhor é para nosso corpo. Aqui nos é apresentado um argumento bem
característico de Paulo, o qual julga tudo “em termos de Cristo”. Poder-se-ia ouvir que o
Apóstolo condena a impureza colocando-se no plano moral, aquele da lei, dos vícios e das
virtudes. Mas Paulo vê as coisas de um outro ângulo. “Não sabeis vós que os vossos corpos são
membros de Cristo?” Então “Fugi da prostituição”. O jejum alimentar não é nem a única e nem
a mais alta forma de jejum. A pureza sexual, a do coração e do pensamento, assim como a do
próprio corpo é, segundo a condição de cada um, exigido de nós pelo Senhor de uma maneira
imperativa.

Vejamos agora a idéia central desse Domingo. Ela está exposta no Evangelho que nos é lido
durante a Liturgia: é a paráboça do filho pródigo. Entre as parábolas evangélicas, essa do filho
pródigo (Lc. 15, 11-31) é talvez a mais conhecida, a mais familiar. Ela é, seguramente, uma das
mais tocantes. Pode ser que não reconheçamos onde está o centro dessa paráboça. Esse
centro está na mudança de espírito do jovem que deixou o pai, dissipou seus bens numa vida
de dissolução, passou fome, invejou as bolotas que os porcos comiam, e decidiu partir e
retornar à casa do pai. Certas as palavras do jovem: “ Levantar-me-ei e irei ter com meu pai e
dir-lhe-ei: pai, pequei contra o céu e perante ti, já não sou digno de ser chamado teu filho”.
Essas palavras contêm uma impressão profundamente comovente de arrependimento. A
resolução do filho pródigo: “Levantar-me-ei e irei ter com meu pai....” enfatiza a importância
do ato enérgico, o ato da vontade (não podemos ir ter com o Pai se não nos levantamos e
partimos). A pessoa central da parábola é o Pai. Com Ele estamos na presença de uma
bondade que espera, que vigia, que espreita o retorno do filho pródigo e que, vendo-o ainda
longe, não se segura mais, e corre para Seu filho, lança-se ao seu pescoço e beija-o. E o Pai,
sem dirigir nenhuma condenação ao filho, ordena que lhe ponham no dedo o anel (símbolo de
herdeiro), nós pés, alparcas (símbolo do homem livre, diferente do escravo) e que matem o
bezerro cevado para festejar. Faz trazer o “melhor vestido” e reveste o filho; chamemos a
atenção que não se trata do melhor vestido que o filho possuia antes de sua partida, mais o
melhor vestido que existia na casa. Deus não dá ao pecador arrependido simplesmente a graça
que ele tinha antes de pecar. Ele concede a maior graça que o pecador arrependido possa
receber, um máximo de graça.

A história do filho pródigo é a nossa própria história. A partida voluntária, a vida culposa, a
depressão, o arrependimento e o perdão: nós já vivemos tudo isso e quantas vezes! Estejamos
atentos ao papel que desempenha um terceiro personagem: o irmão mais velho do filho
pródigo. Na parábola, esse personagem se mostra invejoso de seu irmão. Ele se irrita com o
perdão dado generosamente. Ele se recusa, apesar das instâncias do Pai, a tomar parte nos
festejos. É o contrário do que se passa no verdadeiro retorno do pecador. Todo filho pródigo
que retorna é incitado ao regresso pelo filho primogênito, a quem o pai diz: “filho, tu sempre
estás comigo, e todas as minhas coisas são tuas”, pois o verdadeiro e único primogênito é o
Senhor Jesus Cristo, que toma o pecador pela mão e o conduz ao Pai com ardente afeição.

As Vésperas e Matinas desse domingo contém passagens que comentam eloqüentemente os

ensinamentos da parábola. Eis alguns:

“Tendo dilapidado os dons paternais, eu, o infeliz, pastei com as bestas mudas e, tendo fome,
desejei seus alimentos.... Eis porque retornarei à casa de meu Pai, chorando e lhe dizendo:
recebe-me como a um de Teus servos, eu que me ajoelho diante do Teu amor pelos homens... Ó
Salvador condescendente, tem piedade de mim, purifica-me... e concede-me de novo o melhor
vestido de Teu reino”.

Nosso objetivo, irmãos, é compreender o poder desse mistério. Pois quando o filho pródigo
afasta-se do pecado e retorna o refúgio paterno, seu pai bondoso o abraça e devolve-lhe todas
as insígnias de glória.

Evágrio Pôntico

Julho 22, 2007 in Quem é/ Quem são?

Fonte

Observação: Se você souber qual a tradução de “reader” e “archdeacon”, na hierarquia

eclesiástica, me avise!

Nascido por volta de 345, em Ibora, uma pequena cidade na costa do Mar Negro; morreu em
399. É considerado um dos mais importantes escritores ascéticos do quarto século. Instruído
por São Gregório Nazianzeno, foi ordenado ledor por São Basílio Magno e diácono por São
Gregório de Nissa (380), que acompanhou ao Segundo Concílio de Constantinopla (381). De
acordo com Palladius, cujo relato difere do de Sócrates e Sozomen, Evágrio manteve-se por um
tempo como Arcediano em Constantinopla, quando Nectarius era patriarca (381-397).
Deixando sua cidade por conta de seus riscos espirituais, ele foi primeiro a Jerusalém e
posteriormente para o Deserto de Nitrian, onde começou uma vida de eremita sob orientação
de Macário, o jovem (383). Ele recusou firmemente uma oferta de bispado oferecida por
Teófilo de Alexandria. Tornou-se muito célebre por sua vida ascética e seus escritos, apesar de
que São Jerônimo (por exemplo, na Ep. 133 e em Ctesiphontem, n. 3) o acusa de erros
origenistas e o chama precursor de Pelágio. Os Sexto, Sétimo e Oitavo Concílios condenaram
Evágrio junto com Orígenes. Rufino e Genádio traduziram as obras de Evágrio para o Latim;
algumas delas foram perdidas ou até hoje não foram descobertas (P.L., XL). As melhores
coleções de suas obras são editadas pela Bigot (Paris, 1680); Gallandi, “Biblioth. Vet. Patr.”, VII,
551-581; Migne, “P.G.”, XL; vide também Elter, “Gnomica” (Leipzig, 1892); Zöcker, “Evagrius
Pontikus” (Munique, 1893). Podemos citar aqui: “Monachus seu de vita activa”; “Rerum
monachalium rationes earumque juxta quietem adpositio”; “De octo vitiosis cogitationibus”.

UTOPÍAS DE SABIDURÍA Y SANTA LOCURA: ENSAYO SOBRE MÍSTICA

CRISTIANA DE RAIZ BIZANTINA PRIMITIVA*

Jorge Osorio Vargas **

La mística es una irrupción de lo absoluto en la historia.

(E. M. Cioran, De Lágrimas y Santos)

Introducción

El propósito de este ensayo es describir cuatro fábulas místicas que han configurado la
espiritualidad bizantina primitiva. A nuestro entender, constituye la espiritualidad
bizantina primitiva tanto la mística greco-bizantina de los siglos II al V, como, lo que se
ha llamado, “la fase ascendente” de la doctrina espiritual bizantina, que se extiende
desde el siglo VI al X. En el núcleo original de esta espiritualidad está Orígenes (h. 185-
254), discípulo de Clemente de Alejandría (muerto h. 215), que enlazó la doctrina
espiritual de las Escrituras con la doctrina de la “escala espiritual”, de gran influencia en
el monaquismo cristiano oriental, uno de cuyos primeros exponentes sistemáticos fue
Macario el Egipcio (h. 300-h. 390). En efecto, la doctrina de Macario, que tuvo rasgos
neoplatónicos, estableció las bases del concepto de “oración en el Espíritu”, que está en
el centro de la espiritualidad bizantina. Otro hito significativo de este proceso inicial fue
la obra de Efrén el Sirio (h. 306-373) que influyó, con sus Himnos, en los Padres
Capadocios, especialmente en Basilio Magno (330-379) y en la tradición filocálica
posterior. Por su parte, Gregorio Nacianceno (330-390) estableció las bases de otro
aspecto constitutivo de la espiritualidad bizantina, cual es la teología apofática o
negativa (el conocer por medio del no-conocer). Sin embargo, la importancia de todas
estas fuentes doctrinales no se comparan con el poder simbólico e influencia práctica
que tuvieron en el imaginario monástico y espiritual bizantino primitivo la “Vida de San
Antonio”, escrita por San Atanasio (h. 295/300-373), que se constituyó en el “espejo de
monjes” por excelencia en el mundo bizantino, el “Tratado Práctico” de Evagrio
Pontico (346-394) y la “Escala Espiritual” de San Juan Climaco, monje del Sinaí (579-
649).

Cabe señalar, además, que entre los siglos IV y VII destacan otros exponentes que
llegarán a tener influencia en la espiritualidad bizantina como son Nilo de Ancira
(muerto 430), que retomó las ideas de Macario, y Simeón Estilita el Viejo (h. 390-459)
que acentúo el componente místico de la espiritualidad greco-bizantino, Diadoro de
Fotice (muerto h. 486) que une la doctrina de Macario con la teoría práctica de Evagrio
y Pseudo Dionisio (siglo V-VII), que sistematizó, en forma original, todas estas
tradiciones místicas bajo la influencia del pensamiento de Platón y de Plotino y terminó
por consagrar la teología apofática, como el sello de la espiritualidad bizantina. Sin
embargo, la “Vida de San Antonio”, el “Tratado Práctico” de Evagrio y la “Escala
Espiritual” de Juan Climaco, sin desmerecer la majestad de las obras de los monjes y
teólogos que hemos señalado, tuvieron un peso simbólico mayor, en cuanto
condensaron la enseñanza de estos grandes maestros de la espiritualidad bizantina en
textos “prácticos”, que llegaron a transformarse en obras accesibles, didácticas y que
reflejaron por varios siglos, de manera muy clara, el ideal ascético y espiritual bizantino.
No obstante, a estos textos debemos agregar otra tradición de gran influencia en la
espiritualidad bizantina primitiva, como fue la corriente popular de los “santos locos”,
que también consideraremos en este ensayo.

Entenderemos por fábulas”, según la expresión de Michel de Certeau, un conjunto de

estrategias narrativas, que, en el caso de los textos místicos, se constituyen como textos
sustentados tanto en una teología espiritual, como en una teoría práctica acerca de las
vías que el monje, o el cristiano en general, deben transitar para acceder al conocimiento
de Dios, para lograr que estos trasciendan su condición terrenal, en búsqueda de un
estado más pleno, de una completa perfección espiritual. En esta perspectiva, una
tradición mística es un conjunto de experiencias espirituales, transformadas en escritura,
que serán leídas y reelaboradas, en distintas fases históricas , guardando su núcleo de
sentido, o bien reinterpretándose, según la visión de quien las reescribe. Estas
tradiciones místicas refieren a un misterio y a un silencio, a algo que está oculto y que
es preciso revelar para emprender el correcto camino hacia Dios. Por tanto, al misterio
siempre le corresponde una fábula, pues la mera narración lineal y racional es
insuficiente para expresar la vía apofática, de ahí que los místicos recurran a metáforas
y alegorías y a lenguajes de negación, que manifiestan más plenamente las paradojas de
su experiencia y de su “no-saber”.

Nuestro ensayo analizará las tradiciones desarrolladas a partir de los textos que hemos
destacado más arriba: la “Vida de San Antonio”, escrita por San Atanasio (Siglo IV),
del “Tratado Práctico” de Evagrio Póntico (Siglo IV), de la “Escala Espiritual” de Juan
Climaco (Siglos VI y VII) y de la “Vida de Simeón el Loco”, escrita por Leoncio de
Neápolis (primera mitad del siglo VII). Estas tradiciones se originan en el ámbito
cristiano oriental, y forman parte de cuerpos doctrinales, teológicos y espirituales
complejos y que se expresan en programas narrativos propios de la literatura patrística y
monacal, como el modelo de los dichos (apotegmas), el modelo ascético de los tratados
teológicos y prácticos, el modelo moral de los consejos, espejos de monjes y códigos de
comportamiento y el modelo “demoníaco” o catálogos de preparación para el combate
espiritual.

En cada caso no pretendemos realizar un estudio técnico de los textos. Para todas las
obras referidas existen notables estudios críticos. Lo que nos proponemos, en este
ensayo, es identificar, a partir de nuestra lectura de los textos, los núcleos de sentido y
fondo para definir una tradición o fábula particular.

Queremos señalar, también, que para lograr los fines del ensayo tendremos siempre,
como horizonte de referencia, la llamada fase de “irradiación” de la espiritualidad
bizantina (siglos XI-XVIII) que comienza con Simeón, el Nuevo Teólogo (949-1022) y
su discípulo Nicetas Estétatos (h. 1000- h. 1080), que llevaron la mística bizantina a un
importante renacimiento y desarrollo especulativo. Nicetas difundirá en Constantinopla,
en el Montes Athos y en el Sinaí, la doctrina de la contemplación de la luz u “oración
interior”, que influyó posteriormente en Gregorio Sinaíta (1255/1265-1377) y en
Gregorio Palamas (1296-1359), que elaboraron la base teórica de la “oración”, en
cuanto doctrina del “sosiego interior” (hesychia), dando lugar al “hesicasmo”,
enseñanza central del canon espiritual bizantino, recogida posteriormente en la Filocalia
(siglo XVIII) , que es una magnífica fuente del canon de la antigua espiritualidad
cristiana bizantina. Por esta razón, procuraremos en el análisis de cada tradición,
establecer sus vínculos filocálicos (el murmullo filocálico, como lo ha llamado un autor
contemporáneo).

Debemos reconocer la importancia que ha tenido, en la preparación de este ensayo, la

lectura de la obra de Michel de Certeau “La Fábula Mística”, que siendo un estudio de
la mística occidental de los siglos XVI y XVII, nos ha sugerido una manera nueva de
apreciar la historia de las mentalidades religiosas y de los textos místicos. A él debemos
el uso de la expresión “fábula”, para dar cuenta de la ciencia experimental de los
místicos.

Cuestiones historiográficas en torno al estudio de la mística

Michel de Certeau sostiene que los estudios históricos sobre grupos, ideas y escritos
espirituales y místicos deben presentarse bajo la formalidad de una historia de ausencias
1, y no asimilarlos automáticamente a correlaciones económicas o sociales, o a
fenómenos actuales. Por ello, el historiador francés, plantea la necesidad de contar con
ciertas reglas para analizar textos místicos. De partida, nos invita a considerar los textos
místicos como manifestaciones que se mueven en lo cotidiano y que tienden a
transformar el detalle en mito. El éxtasis o la alusión a cualquier otra experiencia
espiritual introduce al historiador a una especie de hermenéutica del silencio, a un
proceso de documentación de la distinción, del fragmento y de la escisión que lleva toda
manifestación mística. Nunca el historiador podrá construir “series” que reduzcan
técnicamente la explicación de la experiencia mística. Su propósito debe ser, más bien,
identificar y entender su palabra sorpresiva, su “fábula”, que unifica vida y muerte,
acontecimientos y eternidad, en que los cuerpos individuales 2 narran la historia de las
experiencias desde el "sentido" de las mismas. De este modo, la historia de la
espiritualidad y de la mística debe ser planteada como una investigación de un problema
existencial, a través de dispositivos de lenguaje. El “otro”, el que organiza o produce un
texto místico está dentro del texto como fábula y sentido.

De Certeau ha propuesto una teoría para elaborar la historia de los místicos, que nos
parece muy atractiva, como base conceptual y metodológica para nuestro ensayo: el
gesto de “hacer un retiro”, de “retirarse” es el indicador de un fenómeno universal, que
implica una tensión con las instituciones religiosas, un “recorte de lugar”, que
circunscribe un campo de prácticas propias, generando una redistribución de los
espacios religiosos, según sea la variante de los discursos místicos y espirituales que se
analizan. Las “ruinas”, la “nada”, que buscan los místicos constituyen un discurso
radical, que, se establece en la historia, como una tradición, que ha tenido siempre una
influencia en las instituciones y en el imaginario religioso de las culturas, como la
expresión de una ecología de dos prácticas claves: la sustracción (extática) y la
virtuosidad o santidad (técnica) que producen las palabras propias del “arrebato”. La
tradición espiritual bizantina primitiva llamó “locura espiritual”, “locura de Cristo” o
“loca santidad” a esta relación entre arrebato y retórica.
F. G. Maier ha descrito el “carácter bizantino” como una coincidentia opossitorum, que
integra curiosidad intelectual, placer por la discusión vivaz y el argumento sutil,
refinamiento, elegancia, placer en el lujo, impresionabilidad, junto a mezquindad,
corruptibilidad, crueldad implacable y odios, pero también exaltación mística y
religiosidad. Según Maier, la amenaza contínua de las invasiones bárbaras y de las
arbitrariedades de los funcionarios públicos, generaron dos tipos de reacciones de
defensa en el mundo bizantino: la desconfianza y el disimulo y la religiosidad y la
esperanza sobrenatural 3. Es la fe, según la opinión de este historiador, la responsable
de la original particularidad de la concepción del mundo de Bizancio, no son los
dogmas y los debates teológicos, sino las formas especiales de espiritualidad que
nacieron de la convicción de que la vida provenía de un único espíritu creador divino y
que se redimía por la obra del único hijo de Dios. La existencia universal e inalterable
de Dios constituye el contenido y significado de toda idea de trascendencia bizantina, y
los caminos hacia ella no son el análisis dialéctico y racional de la fe a través de la
teología, sino la vida ascética, mística y contemplativa, concluye Maier 4.

Siguiendo este planteamiento de Maier, la postura básica de la espiritualidad bizantina

se manifiesta en el carácter invariable de la liturgia, en la arquitectura de las iglesias, en
los iconos y en el silencio, como respuesta a la severidad hierática de la imagen. El
monje y el santo bizantino consiguen vivir esta paz de la comunión contemplativa como
máxima expresión de la fe cristiana, como una paz inmóvil, que es también creadora de
trascendencia. Este ideal religioso bizantino es posible de alcanzar para el creyente
común, a través de la liturgia , y se expresa de una manera modélica en la vida de los
monjes y santos que constituyen el paradigma de la experiencia espiritual y el signo de
la perfección cristiana , reconocidos por la sociedad.

Patlagean y otros señalan que el “sistema cristiano de Bizancio”, es el resultado del

cuerpo de sermones de los grandes obispos de las urbes desde fines del siglo IV y, sobre
todo, de los relatos místicos y de las vidas de santos elaborados en el espacio monástico
para la educación de los mismos monjes y para el pueblo creyente. Para estos autores,
las experiencia de las precariedades de la vida humana (cosechas amenazadas,
epidemias, temor a las faltas colectivas) generan, en el mundo bizantino, una idea de
trascendencia que reconoce la importancia de mediadores capaces de sanar enfermos,
dar consuelo, proteger los campos, revelar el porvenir, ofrecer un ideal de vida religiosa
según el Evangelio. Estos mediadores de la fe del pueblo fueron los monjes, que se
constituyen como un poder masculino, situados en un espacio distinto a los hombres
comunes y corrientes, capaces de privarse de alimentos y de sueños, de llevar una vida
ascética radical, exponer victoriosamente su cuerpo al demonio y practicar una rigurosa
abstinencia sexual. Esta vida de privación es, en el imaginario bizantino, un test de
mérito moral. El monje y el santo ejercen su rol de mediador, desde sus espacios
monásticos o desde las aldeas donde viven, hacia toda la sociedad, la que reconoce y
valora su misión. Todos los grupos sociales se inclinarán ante los ascetas estilitas, para
obtener de la acción benéfica de estos santos personajes 5.

H-G. Beck ha relevado el papel del imaginario monástico primitivo en la cultura

bizantina, especialmente el de raíz copta, a través de la hagiografía de los santos del
ciclo del Desierto y de las reglas y sentencias de los monjes (apotegmas), que
introducen en el campo de la teología y de la vida religiosa bizantina la experiencia del
monaquismo cristiano, que se había constituido desde el siglo IV en Egipto , Palestina y
Siria , no sólo como un espacio de espiritualidad, sino también como una institución
cultural y política. Este monaquismo multiforme, pues incluye tanto a anacoretas como
a cenobios y lauras densamente poblados, que practicaba un ascetismo radical, pronto
fue elevado a la categoría de máxima expresión de la virtud cristiana. Los monasterios
fueron constituyéndose, en muchos casos, como contrapesos a la autoridad jerárquica y
participaron activamente en las disputas dogmáticas de esta primera época del
cristianismo. Según Beck, lo más relevante de la iglesia bizantina primitiva, no son las
luchas teológicas, ni las rivalidades de los obispos y de los patriarcas, sino, los modelos
de santidad que encarnan los monjes y la liturgia de raíz cristológica y trinitaria, que
tuvo su máxima expresión poética en Romanos y su himno litúrgico Konkakion (siglo
VI). Otras fuentes primitivas perdurables de la espiritualidad bizantina, en el balance de
Beck , serán la veneración de las imágenes de los santos como portadores de gracias y
de consuelo a los fieles y la literatura hagiográfica que conservó la idea original de vida
espiritual fundada en la ascética de los monjes y en la vida de los “santos locos”.
Liturgia y santa locura son componentes importante de la cultura religiosa bizantina en
la opinión de Beck 6.

V. Lossky señala que el sello místico que tuvo la espiritualidad bizantina primitiva nos
permite mirar de una manera nueva la historiografía de las disputas teológicas, que
tiende a resaltar la historia del dogma y de la configuración de la jerarquía eclesiástica.
En su “Théologie Mystique de l'Eglise de l'Orient ”, Lossky señala que el desarrollo de
las luchas dogmáticas sostenidas en la iglesia cristiana oriental está dominado por una
lógica transversal y superior, cual es salvaguardar la posibilidad de que los creyentes
alcancen la plenitud de la unión mística. Así, la Iglesia combate a los gnósticos para
defender la idea de la divinización como fin universal; afirma contra los arrianos el
dogma de la Trinidad consustancial, porque es el Verbo, el Logos, quien nos abre
camino a la unión con la divinidad, y si el Verbo encarnado no tiene la misma
substancia que el Padre, si no es verdadero Dios, nuestra divinización es imposible;
luego, la Iglesia condena al nestorianismo para destruir la barrera que ha querido
separar, en el mismo Cristo, al hombre de Dios; también combate el apolinarismo y el
monofisismo para mostrar que, si la plenitud de la naturaleza humana ha sido asumida
por Cristo, nuestra naturaleza entera debe entrar en unión con Dios; se opone a los
monoteletas, porque no se podría llegar a la divinización fuera de la unión de las dos
voluntades, divina y humana; en la Iglesia triunfa la postura contraria a los iconoclastas
afirmándose la posibilidad de expresar las realidades divinas en la materia, símbolo y
prenda de la santificación de los cristianos; por último, en las disputas sobre el Espíritu
Santo, sobre la gracia y sobre la Iglesia, también la preocupación central es la
posibilidad y los medios para conseguir la unión con Dios. Para Lossky, toda la historia
del dogma en el espacio eclesial y cultural bizantino se desarrolla siempre en torno al
núcleo místico 7.

En opinión de Cyril Mango, los santos, como también las iglesias bizantinas, son
speculum salvationis. Mártires, confesores y monjes santos representan la conquista de
la vida eterna como profesión (homologían), en medio de una comunidad de testigos,
idea que se inscribe en el imaginario bizantino gracias al prestigio de la tradición de
monaquismo primitivo y al rol que cumple la hagiografía y la literatura sobre los
monjes, que se constituyen como medios de educación cristiana y fuente de identidad
para la institución monástica propiamente bizantina 8. Es importante destacar que la
espiritualidad bizantina adopta este sello místico, entendiendo la ascética como una
“ciencia práctica”, que tiene una fuente viva en los textos tradicionales que ya hemos
mencionado: el texto hagiográfico antoniano de San Atanasio y las obras ascéticas de
Evagrio y Juan Climaco . En la cultura cristiana de Bizancio, tiende a predominar la
idea de vida religiosa como una practiké o scientia actualis, como un método espiritual
que purifica la parte afectiva del alma, según la expresión de Evagrio Póntico 9, en
sintonía con Casiano cuando sostiene que, para llegar a la theoretiké, el hombre debía
poner todo el estudio y su energía en obtener primeramente esta ciencia práctica 10.

Podemos decir que el cristianismo bizantino incorporó en su núcleo el modelo místico y

contemplativo desarrollado en las fuentes arriba indicadas, a la manera de una
“teología” que busca la reconquista de la imagen pura de Dios. En esta hipótesis
seguimos los criterios del patrólogo checo Tomas Spidlik, quien plantea la
espiritualidad bizantina como un movimiento destinado a la salvación de las almas, a
través de los métodos ascéticos de los monjes y santos, como los medios más eficaces
para purificar la imagen de Dios contaminada por el pecado 11. Este carácter icónico de
la experiencia cristiana es una matriz en la espiritualidad bizantina, como lo han
sostenido el historiador del arte Juan Plazaola 12 y el bizantinólogo chileno Héctor
Herrera 13.

Siguiendo con el planteamiento de Spidlik, el monaquismo integra en la espiritualidad

bizantina su carácter cataníctico, penitencial, de huída del mundo, integrando el
concepto de “llanto sagrado”, que es propio de la fábula mística bizantina. Según la
expresión de San Efrén, las lágrimas que caen sobre el cuerpo no resucitan al cadáver,
pero las que caen sobre el alma la resucitan y la hacen vivir 14. Javier Melloni describe
al cristianismo bizantino como un impulso filocálico (es decir, como un impulso a vivir
la experiencia espiritual tradicional), que busca la belleza de Dios oculta en la Creación
, en que las "lágrimas" significan el inicio del verdadero conocimiento 15. Esta
naturaleza mística y filocálica de la espiritualidad bizantina se explica también, según
Spidlik, por razones culturales, elaborando el itinerario de constitución de la fábula
mística bizantina de la siguiente manera: los autores espirituales del oriente cristiano
describen sus prácticas como “delicias” y ponen a disposición de los creyentes modos
sistematizados de contemplación, a la vez que enseñan los métodos para ejercitarla por
la influencia de la tradición griega. En efecto, Anaxágoras había declarado la theoria
como verdadera finalidad de la vida humana, luego todos los filósofos estuvieron de
acuerdo de que el entendimiento era la facultad humana más noble, pero, una vez que se
releyó en clave cristiana este planteamiento, se llega a sostener que el entendimiento
permanente del Creador (la contemplación) se consigue no sólo con los deseos de
conocer, sino primariamente con los deseos de amar a Dios; de este modo, se trata de
“ver” (conocer) a Dios en todas las cosas. Para Spidlik, esta contemplación cristiana
tiene un fondo místico desde el siglo IV, gracias a Gregorio de Nisa, que en su tratado
de mística cristiana "La Vida de Moisés", sistematiza las fases constitutivas del
conocimiento progresivo de Dios: la primera, es la percepción de la fuerza divina que
actúa en el mundo; luego viene la teología “positiva” por medio de conceptos
racionales; ésta es superada por la “teología negativa” o “apofática”, que es la
conciencia de que Dios trasciende todos los conceptos humanos; por último, el ser
humano, “tomando las alas del amor”, capta el misterio divino a través del éxtasis “en
medio de las tinieblas”. Por su parte, Evagrio pone al lado de la "mística de las
tinieblas” la “mística de la luz”, sosteniendo que es no posible encontrar a Dios fuera de
la inteligencia (ek-stasis), pero la misma inteligencia tiene que purificarse de manera
que consiga aferrar el misterio divino en sí misma (ek-statis). Esto exige una
purificación total, no sólo de pecados y pasiones, sino de todos los conceptos
particulares. La conclusión de Spidlik es muy parecida a la de Lossky: en el período de
las luchas dogmáticas y de formación de los símbolos de la fe se configura en la cultura
religiosa bizantina un "gran sentido", que trasciende lo dogmático, cual es el apego o
reconocimiento del misterio 16, con un marcado sello cristológico, como centro de la
vida cristiana. Según Spidlik, la propia lucha contra el iconoclasmo y la victoria de la
ortodoxia (846) no son un fenómeno marginal en la configuración de la fábula mística
bizantina, pues ella dio lugar, a una idea de Cristo, como Dios-Hombre, centro y raíz de
toda la realidad (y liturgia) cósmica, a las que los creyentes son invitados a participar.
Así, el icono significa ver a Dios en todo lo creado y santificar lo creado, en sus formas,
en sus colores, constituyendo un lugar de encuentro con Dios y con los santos 17.

Esta espiritualidad visual y “del corazón”, propia del mundo bizantino, se puede
apreciar de manera significativa en el arte. Héctor Herrera sostiene que el arte bizantino
es un “arte ascético” y, citando a Evagrio, describe el fundamento de tal ideal a partir de
esta sentencia: “cuando estés orando, no te representes a Dios como una imagen visible
presente en ti. No permitas que tu inteligencia quiera captar las huellas de una forma
cualquiera: “sé incorpóreo ante Cristo incorpóreo y lo entenderás” 18. Pero este arte ,
como expresión de la espiritualidad bizantina, no se puede separar de la liturgia , de
manera que, junto con el espacio monástico, hay que reconocer otros espacios claves en
los que se manifiesta tal espiritualidad: la celebración litúrgica y el altar eucarístico 19.
El Pseudo Dionisio describió en su "Jerarquía Eclesiástica" el carácter mistérico y
simbólico de la liturgia, lo que da sentido, por ejemplo, a la disciplina que exigía, en la
Celebración , la repartición de funciones sagradas y el alejamiento de los catecúmenos,
de los energúmenos y de los penitentes, antes de iniciarse la plegaria eucarística. En este
misma perspectiva , podemos destacar que , desde el siglo VII, la concepción de Cristo
Pantocrator se integra al culto en un solo misterio: cielo y tierra se funden en un orden
(el altar) que lo abarca todo 20. La vida del cristiano se centra en el altar, lo que se
expresará en el arte, en la iconografía y en la vida devocional.

La influencia de la mística del monaquismo en la espiritualidad bizantina ha sido

reconocida en la historiografía del Oriente cristiano, tanto en la que se elabora en el
mundo occidental, católico y protestante, como en la que se elabora en el mundo
Ortodoxo. En textos recientes se intenta recuperar las tradiciones o fábulas primitivas,
como fueron la locura en santidad o el radicalismo ascético 21 como un núcleo
constituyente de la fase de "irradiación" de la espiritualidad bizantina cuyo canon está
en la Filocalia , que recoge más plenamente la tradición inaugurada por el proyecto
"renacentista" y especulativo de Simeón el Nuevo Teólogo, considerado como un
puente entre la tradiciones del Desierto, la de Evagrio, la de Juan Climaco, la de los
santos locos y las nuevas realidades, como son la tendencia a la privatización del culto,
la devoción a María, como Theotókos y, también, como guía de peregrinos y viajeros, e
intercesora de la paz del Imperio y el predominio devocional de las representaciones del
misterio de la Ascensión de Cristo, en cuanto símbolo de la Parusía , de la lucha contra
el Anti Cristo, de la segunda venida de Cristo a la tierra y del juicio final, todas
manifestaciones de una la espiritualidad más sensible a los temores y miedos colectivos
22. Es ya el momento de entrar al corazón de este ensayo.

La Fábula Antoniana

García Colombás caracteriza el ciclo original del monaquismo cristiano, el de los Padres
del Desierto y del primer cenobitismo, por su radicalismo ascético y por el tono
desafiante que su experiencia tuvo para la cristiandad de la época, resumiéndose en él la
sabiduría espiritual y teológica alejandrina y la sencillez de la espiritualidad copta 23.
La historiografía y la patrología coinciden en definir la Vida de San Antonio (VA),
escrita por San Atanasio hacia 360, como la fuente más significativa de este ciclo
fundacional 24. Nuestro propósito es referirnos a este texto, y circunstancialmente al
movimiento que generó, buscando los aspectos que influyen en la configuración de la
espiritualidad bizantina 25. No pretendemos, entonces, realizar un análisis técnico-
documental exhaustivo. Tuvimos la oportunidad de hacerlo con ocasión de nuestro
examen de grado, en 1979, bajo la dirección del Doctor Héctor Herrera 26.

En primer lugar, es preciso señalar que la Vida de San Antonio tiene un importante sello
doctrinal, pues se elabora en el marco de un doble objetivo: por una parte, se trata de
difundir el ideal monástico, pero también fundamentar tal ideal en la ortodoxia
atanasiana. Dado que la hagiografía monástica vino a resaltar, luego de la época del
cristianismo martirial, el monaquismo como un nuevo tipo de martirio (VA, cap. 47-
48), Atanasio asimila el ideal ascético de los anacoretas a la virtud de los mártires y
confesores. En el contexto de “paz para la Iglesia”, que se vive en el período
constantiniano, el monaquismo es un proyecto de radicalización eclesial que se propone,
post época martirial, otro tipo de resistencia y de heroísmo: la conquista de la perfección
(VA, cap. 49-88) en cuanto una anticipación de los goces celestiales. En tal sentido, la
búsqueda de la soledad y del silencio de los anacoretas son una forma de amar; la huída
del mundo es una renuncia al egoísmo de la sociedad, una liberación de la ataduras,
“abandonándose a sí mismo”.

Este camino de abandono se construye a partir de los misterios de la fe. Dios es

“encontrado” a través de una vinculación íntima que liga profundamente al monje con
Dios, lo que significa máxima fidelidad, confianza y abandono de los propios deseos
para aceptar sólo los del Otro. Esto significa, en el lenguaje de Atanasio, ser “hombre de
Dios”, expresión suprema de perfección y redención. El ideal atanasiano implica una
ascesis de progreso contínuo: la perfección es un camino, un método, la búsqueda del
dominio perfecto de sí para lograr la contemplación exclusiva de Dios. El “camino” se
entiende como un combate espiritual y un discernimiento de espíritus (VA, cap. 16-43)
y en cuanto tal se representa como una demonología 27, que es un aspecto muy
importante en la fábula mística antoniana y que influye significativamente en la
espiritualidad bizantina, como ha sido expuesto por Antonio Bravo García, refiriéndose
al desarrollo del catálogo demonológico bizantino de raíz monástica post Vida de San
Antonio 28.

En la espiritualidad bizantina, la Vida de San Antonio (como también los Apotegmas de

los Padres del Desierto) funcionó como un “espejo de monjes”, más que una biografía
propiamente tal 29, y planteó un tema que permanecerá durante todo el transcurso de la
cultura bizantina en el plano espiritual: ¿cómo se puede realizar el ideal de la perfección
cristiana? La espiritualidad bizantina entendió la teología como vida: el dogma debe ser
vivido y sólo vivido se le puede comprender de algún modo. Aunque es un texto
ortodoxo del siglo XIX, es interesante lo que al respecto señala el obispo Filareto de
Moscú: “El credo no os pertenece sino en la medida en que lo vivís...Ninguno de los
misterios de la sabiduría de Dios, incluso el más secreto, debe pareceros extraño o
totalmente trascendente, sino que con humildad debemos adaptar nuestro espíritu a la
contemplación de las cosas divinas” 30. La revelación no se ha dado para nuestra
curiosidad, sino para nuestra salvación.
Atanasio, además, plantea un tema adicional que también es constitutivo de la
espiritualidad bizantina: la teología no por ser mística deja de ser reflexiva e inteligente.
Pero esta inteligencia debe ser integrada a todo el ser. En este sentido, la obra antoniana
de Atanasio pone los cimientos a una discusión que se expresará posteriormente en el
espacio religioso bizantino: el de la teología apofática. En efecto, el Pseudo Dionisio en
su "Teología del Misterio" distinguirá dos vías teológicas posibles para acceder a Dios:
una procede por afirmaciones (teología positiva), y otra procede por negaciones
(apofática). La primera nos lleva a un cierto conocimiento imperfecto de Dios, y la
segunda, nos conduce a una "ignorancia total" , que es la vía perfecta que corresponde a
Dios, que es Incognoscible por naturaleza, que es trascendente y oscuro por exceso de
luz 31. En la teología espiritual bizantina la vía principal es la apofática: a Dios sólo se
le capta en el silencio. Por esta razón , la espiritualidad bizantina tiene su núcleo de
sentido en el misterio, en la adoración, y en la unión con Dios. El camino para acceder a
Dios es místico. Así, por ejemplo, el dogma no debe pretender captar a Dios, sino
permitir “ser captados por El”. Esto es una experiencia de la comunidad y, por lo
mismo, debe ser llevado a la liturgia en forma de símbolo o de himno. La cumbre del
misterio en esta tradición está en la filantropía de Dios 32, que lleva al escándalo de la
Cruz , a la locura del amor a Dios, que se representa en los anacoretas del Desierto
("locos de Dios"), y en los santos locos bizantinos . En su "Iniciación a la Teología
Bizantina", J. Meyerdorff señala, refiriéndose a este asunto, que “lo propio de la
creación no es la contemplación de la esencia divina, inaccesible, sino la comunión con
la energía divina, la transfiguración y la transparencia a la acción divina en el mundo”
33.

La Fábula de Evagrio Pontico

El monaquismo cristiano primitivo tuvo un sello literario por su carácter de movimiento

contracultural, sostiene Bravo García 34. No es accidental, entonces, que en Evagrio
Pontico encontremos un proyecto narrativo, una fábula mística, de gran amplitud y
resonancia teológica y didáctica. Así como la Vida de San Antonio tuvo una gran
difusión especular (didáctica) entre los monjes, la obra espiritual de Evagrio Pontico
aportó una importante dosis de misticismo reflexivo, sin abandonar sus propósitos
pedagógicos y prácticos. No por nada el texto al que nos vamos a referir en este ensayo
se conoció como "Tratado Práctico" 35. Sin embargo, es preciso reconocer que la
corriente propiamente especulativa de la mística bizantina comienza con Máximo el
Confesor, que complementa el misticismo “irracional” de Egipto con una literatura
ascética sistemática 36. Pero la obra de Evagrio Pontico constituyó un cuerpo narrativo
de más influencia. Su obra "Capítulos Gnósticos ", texto más dogmático que espiritual,
fue considerada herética por la ortodoxia cristiana, pero los hesicastas valoraron su
doctrina ascética, lo que explica su incorporación en la Filocalia 37.

Dado a interesarse por temas no resueltos por el magisterio de la época, Evagrio fue un
escritor polémico y se le sindicó como origenista al morir en 399, y, por tanto,
declarado hereje por el Concilio de Constantinopla (553). A pesar de estos antecedentes,
Evagrio gozó de un significativo reconocimiento en el mundo monástico y distintas
fuentes hacen elogios a su persona y su obra (por ejemplo, la "Historia Lausiaca" y en
los Apotegmas de los Padres) 38. Tanto su "Tratado Práctico" (TP) como las "Bases de
la Vida Monástica" fueron manuales insustituibles de vida ascética. No obstante su
condenación en el Concilio de Constantinopla, sus obras se siguieron difundiendo,
distinguiéndose entre las de carácter dogmático (que se consideraban origenistas) y las
“prácticas”. Casiano difundió el pensamiento de Evagrio sin mencionarlo ni una sola
vez 39. Tendrá influencia, asimismo, en Juan Climaco.

García Colombás considera a Evagrio como uno de los más puros representantes del
monaquismo docto, formado en la escuela capadocia y lector de Orígenes, “pensador
profundo”, lo llama 40. En la síntesis que el mismo García Colombás hace de su
pensamiento, sostiene que para Evagrio, así como para Orígenes, la vida espiritual
consta de dos partes: la ascesis o lucha contra las pasiones y los demonios (practiké) y
la contemplación (gnosis) que consiste en una mística intelectualista. Entre ambas partes
se sitúa la apátheia, entendida como la liberación del dominio de las pasiones, tanto
somáticas como psíquicas, que constituye el término de la vida ascética, y a la vez, su
principio, siendo condición necesaria de la vida mística, señala García Colombás 41.

Este filósofo del desierto (así lo llama García Colombás) contribuyó a la espiritualidad
bizantina primitiva sistematizando la teoría de los ocho logismoi (gula, lujuria, avaricia,
tristeza, cólera, acedia, vanagloria y orgullo), de donde deriva también la clasificación
occidental de los siete pecados capitales. ¿Cómo se constituye en Evagrio esta teoría?:
el término logismoi lo encuentra en Orígenes, pero la clasificación o la lista ordenada de
los “pensamientos” es obra propia de Evagrio 42. No es un mérito menor, sostiene
González Villanueva, pues su fórmula se impuso por su claridad pedagógica y por su
"estrategia de discernimiento" para enfrentar los “pensamientos”. Su fineza psicológica
y su practicidad le dan a la propuesta ascética de Evagrio una gran actualidad y
permanencia en la espiritualidad bizantina. El buen sentido práctico de su obra espiritual
generó, en el ámbito monástico, el interés por recopilar experiencias de vida de los
monjes a la manera de los Apotegmas .

De los ocho pensamientos de Evagrio vamos a referirnos a la acedia, quizás el más

original en su aplicación a la vida anacorética (su teoría fue tomada por Juan Climaco y
desde él se difunde en el cristianismo bizantino), aunque su primera formulación esté en
Orígenes y en la propia experiencia de los padres del desierto, de cuya experiencia se
inspiró para hablar sobre la acedia. La acedia es definida por Evagrio como el más
pesado de los pensamientos, el "demonio del mediodia": remueve y afecta la totalidad
del ser. Dice en su "Tratado Práctico": “Mientras los otros demonios, semejantes al sol
levante o poniente, no afectan sino a una parte del alma, el demonio del mediodía tiene
la costumbre de envolver el alma entera y de ofuscar el intelecto” (TP, cap. 27 y 29).
Los remedios ofensivos contra la acedia son la perseverancia, la consideración de la
inminencia de la muerte y la lucha valiente contra los demonios. Rehuir este combate
empobrece el espíritu (TP, cap. 29). Sin embargo, junto con esta lucha propone otra vía
para enfrentar la acedia, no menos importante: se trata de que el monje se considere
como dos sujetos, uno de los cuales consuela al otro, confortando el alma del primero
con palabras de las Escrituras. A este remedio Evagrio le llama el de “las lágrimas”. El
alma se lamenta de su acedia o tristeza, pero se anima con la esperanza de que la
perturbación es pasajera y pronto el monje podrá alabar al Señor y sentirse amado por
Dios.

Esta estrategia de “conocimiento” será integrada en la espiritualidad bizantiza y

reconocida en la Filocalia. El ayuno, la oración, el duelo y el temor de Dios tienen un
lado amargo, pero también un lado luminoso y dulce. El corazón del místico bizantino,
buscando la plenitud en Dios, se convierte en lágrimas que diluyen la opacidad de la
mirada y abren a la oración contemplativa. Mientras brotan las lágrimas amargas, dirá
Pedro Damasceno, lo que se abre es el ojo izquierdo, es decir la capacidad de ver las
cosas del mundo sin ser cegados por las pasiones, sin ser atrapados por la belleza de las
formas exteriores. Cuando brotan las lágrimas dulces, entonces se abre el ojo derecho,
es decir, la visión de las criaturas espirituales y de los misterios de Dios 43. Escribe
Nicetas Stéthatos: “Cuando el alma está lavada por las lágrimas, endulzada por el sabor
de la compunción, iluminada por la luz del Espíritu, entonces se siente y se sabe unida
al Verbo. Nada liga más al hombre con Dios que la oración pura e inmaterial” 44.

El estado ascético por excelencia, en Evagrio, es la vigilancia: es la vía que conduce a la

apatheia, ese estado de impasibilidad estoico que resguarda de la acción del demonio.
En Evagrio, siguiendo a Clemente de Alejandría, la apatheia se entiende íntimamente
vinculada al conocimiento (gnosis) y a la caridad (agape). Así la apatheia es la virtud
principal del monje: concentra la cadena de las virtudes (TP, cap. 84) 45. Una
radicalización de este planteamiento de Evagrio se expresará en Máximo, el Confesor,
que, inspirándose en el propio Evagrio, afirma que el hombre que ha llegado a la
apatheia tiene la misma caridad de Dios, en virtud de haber logrado el estado de
impasible 46.

Esta “vigilancia del corazón”, propia de la espiritualidad bizantina, lleva al monje no

sólo a conseguir la impasibilidad frente a las pasiones, sino también a una lucha contra
los pensamientos, para que se convierta en hesicasta, que alcance una paz, una
serenidad, una mansedumbre mucho más profunda que la impasibilidad. El movimiento
hesicasta de los siglos XIII y XIV. Pondrá todo el acento de su ascesis en el combate de
los pensamientos que asaltan el corazón: “La atención debe ir inseparablemente ligada a
la oración... Si, gracias a la atención, conservamos pura la oración, entonces
progresaremos”, dice Nicéforo el Solitario 47. Para recibir la luz divina, el corazón debe
quedar vacío de todo pensamiento y el único medio para conseguir ese vacío total del
corazón es ocupar el espíritu en el recuerdo contínuo de Dios. Es preciso llegar a un
estado permanente de oración que lleve al espíritu desnudo ante Dios, sin distracción
alguna. Así lo señalarán Simeón, el Nuevo Teólogo; Nicéforos, el Solitario; Calixto, el
Patriarca; Gregorio Palamas y otros exponentes de la Filocalia 48.

La Fábula de la Escala Espiritual de Juan Climaco

El tema de la ascensión espiritual y la búsqueda del paraíso perdido es propio del

monaquismo cristiano primitivo. García Colombás ha señalado que es el tema clave de
la didáctica monástica 49. La perfección que busca el monje es la restauración del
estado del primer hombre 50. Para los monjes, el regreso al paraíso no sólo refiere a una
temática escatológica, sino que es un estado práctico: se trata de anticipar místicamente
tal regreso al paraíso. Las “escalas espirituales” son los textos sobre la vía para
conseguir este propósito. El ya citado García Colombás ha señalado que estas “escalas”
son anteriores al monaquismo, dando el ejemplo de la Epístola a los Hebreos ,que
concibe la existencia del cristiano como un viaje de retorno a su hogar original, al
reposo en Dios bajo la guía de Cristo 51. Esta misma temática está en el Exodo y la
figura de Moisés tuvo gran admiración entre los monjes. Ellos se sentían protagonistas
de un éxodo, que implicaba un combate espiritual librado en el desierto, buscando
conquistar una tierra prometida. Casiano, dice García Colombás, convertirá el Exodo en
una alegoría central de la vida monástica en Occidente 52. La Vida de San Antonio es,
también, en un sentido propio, el itinerario de un alma hacia la perfección. ¿Qué
encontramos en Juan Climaco y en su "Escala Espiritual"? 53
Juan Climaco es también un sistematizador. Su obra sintetiza la fábula mística que
floreció en los siglos III, IV y V, en particular en el monasterio del Sinaí, en Alejandría
y en Palestina, transformándose en el “directorio” del monaquismo bizantino 54. El
tema central de la “Escala Espiritual” es el equilibrio entre la vida penitente y el gozo
adelantado de la vida gloriosa junto a Dios. Su relevancia bizantina se explica también
porque Juan Climaco pasó la mayor parte de su vida a los pies del Jebel Musa, monte de
Moisés, en un monasterio construido por Justiniano, en cuya Iglesia, el ábside contenía
un gigantesco mosaico del Tabor con escenas de la Transfiguración. La Escala
Espiritual es Sinaí y Tabor, ha dicho Teodoro Martin 55.

La perspectiva de Juan Climaco es la santidad, el modo de llegar a ser santos, su fondo

y forma, no sólo como un proyecto para los monjes, sino para todos los cristianos. De
ahí que en la iglesia griega siga siendo un libro de familia. No bastan las verdades y las
leyes para llegar a ser santo, es preciso vivir una experiencia. Por eso, su "Escala
Espiritual " no tiene enseñanzas abstractas, sino que procura suscitar en los lectores una
experiencia parecida a la suya. Martin sostiene que Juan Climaco por su forma de
enseñar es un mistagogo 56: la "Escala Espiritual" es una obra de arquitectura. Juan se
autodefine como un “modesto arquitecto” que construye la escala por donde el monje
sube de la tierra al cielo. Cristo es el camino para ir al Padre. La escalera es el símbolo
de Cristo. Tiene treinta escalones que corresponden a los treinta años de Jesús en
Nazaret hasta que anunció públicamente su divinidad, en el bautismo del Jordán. La
escala tiene tres etapas ascendentes: la retirada del mundo, el ejercicio de la virtud y la
unión con Dios. Los tres primeros escalones corresponden a los principiantes; del cuarto
al vigésimo tercero a la vida activa o ejercicio de las virtudes; los cuatro escalones
siguientes, los más altos, a la vida contemplativa.

Juan Climaco sostiene que el proyecto del cristiano es imitar a Cristo. En la "Escala
Espiritual" concluye señalando que “El amor es semejanza de Dios”: amar como Dios
nos hace semejantes a El, pues la fe en el Dios Trino es, en Juan, una experiencia vital,
que significa amar y el pleno ejercicio de las virtudes, lo que se recoge en la teología
bizantina como el principio de que la fe significa transitar de la ascesis a la vivencia
mística 57. Su teología es dialéctica: imitar a Cristo es participar de su muerte y
resurrección, es rigor y compasión. Las lágrimas se transforman en gozo. Las lágrimas
son un don de Dios. El séptimo escalón de la Escala Espiritual está enteramente
dedicado a las lágrimas gozosas. El escalón final es la luz de Dios, el brillo del fuego, el
resplandor del rostro de un santo, como Moisés cuando baja del Sinaí. La luz en Juan, y
en la espiritualidad bizantina primitiva es más que un símbolo, significa la experiencia
de la iluminación interior, como Jesús en el Tabor.

El llamado a la santidad de la "Escala Espiritual" es una convocatoria para todos los

cristianos, que se manifiesta en la espiritualidad bizantina bajo diversas expresiones:
“vía del conocimiento”, “oración más alta de toda oración”, “sobriedad del espíritu”,
“visión mística”, “festín espiritual”, “visión de Dios”, “cima de las maravillas”. Lo
“espiritual” se entiende como un conocimiento no elaborado por la razón, es sinónimo
de conocimiento contemplativo, aunque este último es un estado más completo, pues
significa un estado de apertura y receptividad totales. Evagrio presenta una escalera del
conocimiento en tres grados: la contemplación de los objetos sensibles y de sus razones;
la contemplación de los seres espirituales; y la contemplación de Dios 58. Es importante
señalar que esta progresión está en todos los textos filocálicos, especialmente en
Máximo, el Confesor: se trata de una ascensión universal, en el sentido de que puede ser
recorrida por todo hombre que se interne en el camino de la vida espiritual. La santidad,
como locura de Dios, es el “camino del corazón” hacia la plenitud cristiana en Dios,
experimentada como una vida de dones, que en la tradición filocálica también se
presenta como una tríada: la sabiduría, el conocimiento y la contemplación 59.

La Fábula de los Santos Locos

Michel de Certeau ha señalado que los santos locos bizantinos fueron precedidos por
una “santa loca”, una arrebatada, que pasa por el desierto de Egipto y es llamada salé, la
idiota, de la cual nos habla Paladio en su "Historia Lausíaca". Esta mujer vaga por un
convento de más de cuatrocientas mujeres, fundado por Pacomio en Mené. Es una
mujer que no tiene nombre en la historia de Paladio,pero que luego tendrá sucesores ya
individualizados en diferentes textos: Marcos el Loco en Alejandría (siglo VI), Simeón
el Loco en Emesa, Siria (siglo VI), Andrés Salos en Constantinopla (siglo IX), entre
otros. Siglos más tarde, esta locura, sube al norte y se hace numerosa 60. ¿Qué
significan para la vida espiritual bizantina estos santos locos?

El pasaje de la obra de Paladio donde se narra la historia de la mujer loca de Mené fue
más tarde titulado “la que finge ser loca": su locura entonces ¿es real o simulada, y si es
simulada cuál es la razón de hacerlo? Para de Certeau la descripción de la loca de
Paladio es la de un desprecio repugnante, de un cuerpo que no se le reconoce sentido, es
una cosa no simbolizable, sin embargo, su función de sirviente de cocina nos remite ,
según el análisis de de Certeau , a un ámbito de servicio; ella (la excluída) permite el
reparto, la circulación y la comunidad 61. Sin embargo, cuando le solicitan la bendición
(bendíceme Madre, dice el monje) ella se retira, respondiendo bendíceme tú. El monje
la coloca en una función central, pero ella rehusa a tomar ese lugar. El monje regresa a
su propio lugar, la mujer queda en la nada, sustraída, desviada, distraída, soñando. De
Certeau dice que esta mujer tal vez esté loca porque se ha perdido en el Otro.

Luego de estas "locas de convento" aparecen otros locos (móroi), idiotas (saloi) y
extravagantes (execheuomenoi). De la historia de la loca de Mené permanece la burla
como tema central, hay una ironía, una paradoja espiritual que es resaltada por la
hagiografía monástica, pero en Bizancio aparecen luego los "locos de ciudad": la
"locura" se asume por algunos monjes o cristianos comunes como un modo de aislarse
de la población. Es una forma de hermetismo, ya no asentada en el desierto, sino en la
ciudad. La locura los aísla más eficazmente que una celda. Simeón de Emesa decía
“Parto para burlarme del mundo”. En la "Historia Eclesiástica", Evagrio cuenta que
Simeón se había entrenado lo suficiente para alcanzar la apatheia y que para que todo le
fuese permitido en Emesa se hace el loco 62. Aún con el hábito, pero remangado,
Simeón se desnuda para entrar al baño de mujeres, finge violar a una mujer, se esfuerza
por pasar por mal cristiano, perturba la liturgia en las iglesias, el jueves santo come
pasteles y carne. Es un provocador, quiere derribar el edificio, dice Evagrio 63. Irrita,
transgrede, se burla.

Entre el texto de la loca de Paladio y la historia de Simeón, tenemos a Marcos el Loco

(siglo VI), que pasea desnudo por Alejandría, roba en los mercados, duerme en las
bancas públicas, sin embargo, se narra su encuentro con un anciano, quien termina
diciendo que a Marcos hay que llevarlo ante el Papa, pues no habría en la ciudad un
"tesoro semejante" 64. El anciano descubre en la "locura" de Marcos un tesoro. El santo
loco es un misterio, es una ausencia. Su risa es un no-lugar. Lo buscan y no responde.
Pareciera que el santo loco con su locura pretendiera hacer una especie de labor
“teológica” consistente en elaborar en la iglesia una alteridad, para que los cristianos no
olviden lo central de la fe y de la vida espiritual. Los santos locos están ocultos y deben
ser descubiertos, como lo hace el anciano. Deben huir hacia las “fronteras”, que ya no
están en el desierto, sino en el no-lugar de la extravagancia. Su desviación explica
porque están seducidos por un absoluto.

Sin embargo, es preciso no olvidar que los textos siempre hablan de que simulan locura
65: es decir, están disfrazados, construyen un personaje. Desaparecen de un espacio
público para reaparecer en un espacio negado. Cuestionan las identidades. Borran las
diferencias de sexo (¿hombres o mujeres?) y las del logos (¿sabios o locos?). Evagrio
escribe que “quieren ser hombres con los hombres y mujeres con las mujeres, y
participan en uno y otro sexo sin ser ellos mismos de ninguno” 66. Hay en esto un
secreto. Por ello, de Certeau señala que su estudio debe ser hecho a la manera de una
investigación sobre el silencio y la ausencia 67.

Estudios recientes han releído la tradición de los santos locos como una reaparición del
cinismo griego en la antigüedad tardía y en el mundo bizantino. S. Matton ha sostenido
que existen semejanzas entre cinismo y monaquismo. Cita a Juliano cuando desprecia a
los monjes de la Tebaida por su parecido a los cínicos 68. Desde la perspectiva de esta
recuperación de la “razón cínica” en el cristianismo antiguo, los monjes locos son
reconocidos por su humor ácido y su crítica rebelde y radical, y seguidores fieles de la
naturaleza, que se mofan de las penas y preocupaciones ajenas con total desvergüenza,
liberados de toda sujeción institucional, que predican la autosuficiencia, la austeridad
extrema y la extravagancia para alcanzar la tranquilidad de ánimo y la vida feliz. Los
cínicos son "perros" (kúon), símbolos para los griegos de una vida expresiva propia y
soberana y de la risa sabia ante los vaivenes de la fortuna 69.

Michel Foucault hablará del cinismo como una forma de filosofía en la que el modo de
vivir y el sincero discurso acerca de la verdad están entrelazados. El cínico es el hombre
auténtico y que rechaza la ética impuesta, valorando lo “esencial” y rechazando los usos
comunes como sospechosos de una mala manera de vivir. Por ello, construyen sus vidas
fuera de las normas , son anormales (e-normes) y alitúrgicos. Ellos elaboran su propia
escenografía de vida para hacer visible la verdad, que se manifiesta principalmente en el
cuerpo 70, lo que se vincularía con la tradición ascética cristiana monástica que ha
colocado el cuerpo en el centro de su fábula mística.

José Simón Palmer ha estudiado la hagiografía bizantina, señalando la importancia que

tiene en ella el lenguaje del cuerpo. Así es común que se asocie la perfección espiritual
con parecerse lo más posible a una estatua, mostrándose el monje solemne y tranquilo.
Sin embargo, Palmer señala que este ideal corporal de la hagiografía bizantina poco
tiene que ver con el ideal corporal de los santos locos. Palmer los define como personas
que sirven a Dios bajo el disfraz de la locura. En algunos casos tal disfraz no se
descubre hasta la muerte del santo. Si su simulación es descubierta antes éste huye y se
esconde, o bien, realiza una acción tan extravagante que nuevamente convence a la
multitud de su locura 71.

En la "Vida de Simeón el Loco" escrita por Leoncio (VS), el santo loco, aparece
vinculado al monaquismo, se resaltan sus virtudes ascéticas y se produce en él un
cambio, una especie de conversión a una vida distinta, que consiste en adoptar este
disfraz de locura (“loco por la causa de Cristo”, VS 145-168), para luchar contra la
vanagloria y para practicar la caridad. Simeón se ve como otro Cristo, que entra a la
ciudad asumiendo una ridiculez, que en algo se parece a la manera como es recibido
Cristo en su entrada en Jerusalén: la gente duda, sospecha y se ríe de él. La acción de
Simeón se desarrolla en la ciudad. Va arrastrando un perro muerto, como queriendo
decir que ha muerto el cínico pagano (el perro) y que es él el nuevo cínico, el cínico
cristiano. Se mueve entre el ágora, las tiendas y las calles donde identifica demonios
(VS, 147, 153 y 157); pero su espacio principal está entre los pobres y los más
despreciados de la ciudad: los actores, las prostitutas, los hechiceros, los judíos, los
herejes. Circula en varios lugares y esta movilidad impresiona a los habitantes de
Emesa. Cambia de barrio, a fin de que olviden sus buenas costumbres. A veces deja la
ciudad y se retira a su cabaña donde ejercita prácticas ascéticas severas.

Evagrio había señalado que los monjes locos provenían de los monjes herbívoros del
desierto, de los cuales sólo unos pocos lograban la apatheia. Ante tal situación vuelven
a las ciudades y sin abandonar sus prácticas ascéticas, que son secretas, se hacen pasar
por locos, pisoteando la vanagloria de sus propias virtudes. En el ámbito sirio, los santos
locos son menos radicales y practican la caridad, aunque Leoncio nos presenta la figura
de Simeón como un loco muy teatral, provocador y rico en lenguaje corporal 72. Los
santos locos vienen a la ciudad a provocar con su locura una especie de contra cultura.
En este sentido, conservan el carácter crítico del primer movimiento monástico cristiano
(el monaquismo del Desierto). Los santos locos moderan el extremismo ascético pero
radicalizan sus teatralidades espirituales quedando atrapados o sujetos a una percepción
ambigua en la sociedad y en la Iglesia.

La conquista musulmana de Siria y Egipto, cunas de los saloi, acentúo su decadencia en

el siglo VII 73. Cuestionados por la jerarquía eclesiástica, los seguidores de Simeón
limitaron sus acciones, pero su tradición fue recogida por la espiritualidad bizantina y
luego por el cristianismo ortodoxo oriental, bajo la idea de una santidad oculta, sensible
a la belleza, pero que no ostenta su virtud. Los santos locos son en la teología ortodoxa
actual la memoria activa de cristianos que han sido fieles al cumplimiento de la
sentencia novotestamentaria que dice “Vuestro adorno no está ... sino en lo oculto del
corazón” (1 Pe 3, 3-4) 74. La tradición de los santos locos renacerá en la Rusia ortodoxa
como enviados de Dios para "abrir brechas" y no dejar que los cristianos se dejen
atrapar por el mundo 75.

Palabras Finales

La espiritualidad bizantina primitiva se configuró como una “espiritualidad del

corazón". Posteriores autores rusos ortodoxos dirán que la fe cristiana es simplemente
una “disposición del corazón” 76. En el corazón se concentran las actividades
espirituales del hombre, las verdades reciben allí su sello, las buenas disposiciones
hunden allí sus raíces; el corazón hace amable las acciones. Los malos pensamientos
vienen desde fuera del corazón, vienen de los demonios, que acechan el corazón del
hombre. La tarea de la vida espiritual es alcanzar la apatheia, que significa llegar a una
vida tranquila e impasible al mal, nutrida por la razón del corazón, que integra la
inteligencia y el ágape. Es preciso estar en el mundo siendo un exiliado de él. No existe
una idea de huída del mundo en sentido dualista. San Antonio está retirado en el
desierto pero en su corazón y en su oración se hace uno con todo el mundo y con la
Iglesia. La actitud del cristiano debe ser ascética, en vista de alcanzar la santidad. La
ascesis es un camino accesible y bueno para todos los cristianos. La única manera de
vivir la fe es vivirla en el encuentro con Dios, en su misterio y en su lenguaje de
silencio. Las lágrimas son una clave fundamental de esta fábula mística, ellas son el
lubricante de la ternura y el diluyente de los obstáculos de la visión de Dios. La
espiritualidad bizantina es visual, busca un encuentro con el misterio, develándolo por
la “mirada”. Es posible orar por la mirada. Frente a un icono se está en presencia de
Dios en las formas visibles: no es casual que la primera obra de un icónografo sagrado
sea la transfiguración en el Tabor, donde el cuerpo de Jesús, dice la liturgia bizantina
“nos hizo ver, aquel día, la misteriosa imagen de la Trinidad ”.

Fuentes:

San Atanasio, “Vida de San Antonio”, Traducción al castellano de la versión de Evagrio

por los Monjes de la Isla Liquiña , en Cuadernos Monásticos, 1975.

“La Voz del Desierto. El Legado Espiritual de los Eremitas Cristianos”, Introducción y
redacción de José Martorell, Arca de Sabiduría, Madrid, 1997.

Evagrio Póntico, “Obras Espirituales”, Introducción y Notas de José I. González

Villanueva, Biblioteca de Patrística, Editorial Ciudad Nueva, Madrid, 1995.

San Juan Climaco, “Escala Espiritual”, Edición de Teodoro H. Martín, Ediciones

Sígueme, Salamanca, 1998.

Leoncio de Neápolis, “Vida de Simeon el Loco”, Introducción, Traducción y Notas de

José Simón Palmer, en “Historias Bizantinas de Locura y Santidad”, Siruela, Madrid,
1999.

Nicomedo el Hagiorita y Macario de Corinto, “Filocalia”, Lumen, Buenos Aires, 1998.

Bibliografía

Bádenas, P. y otros (Eds) “El Cielo en la Tierra. Estudios sobre el Monasterio

Bizantino”, Nueva Roma N° 3, Madrid, 1997.

Bracht Branham R. y Gonlet-Cazé, O., “Los Cínicos. El Movimiento Cínico en la

Antigüedad y su Legado”, Seix Barral, Barcelona, 2000.

Cavallo, Guglielmo y otros, “El Hombre Bizantino”, Alianza, Madrid, 1994.

Codina, Víctor, “Los Caminos del Oriente Cristiano. Iniciación a la Teología Oriental”,
Sal Terra, Maliaño, 1997.

Colombás, García, “El Monacato Primitivo”, BAC, Madrid, 1998.

De Certeau, Michel, “La Fábula Mística. Siglos XVI y XVII”, Universidad

Iberoamericana, México, 1993.

De Fiores, Stefano y Goffi, Tulio, “Nuevo Diccionario de Espiritualidad”, Ediciones

Paulinas, Madrid, 1983.
Drobner, Hubertus, “Manual de Patrología ”, Herder, Barcelona, 1999.

Fernández, Francisco María, “El Humanismo Bizantino en San Simeón El Nuevo

Teólogo. La Renovación de la Mística Bizantina”, Nueva Roma N° 8, Madrid, 1999.

Francisco, Héctor, “Santos y Obíspos en la Siria Tardoromana”, en Byzantion Nea

Hellás , N° 19-20, Santiago, 2000-2001, pp. 110 y ss.

Goffi, Tulio y Secondin, Bruno, (Orgs.) “Problemas y Perspectivas de Espiritualidad”,

Sígueme, Salamanca, 1986.

Góricheva, Tatiana, “La Fuerza de la Locura Cristiana”, Herder, Barcelona, 1988.

Herrera, Héctor, “Dimensiones de la Cultura Bizantina. Arte, Poder y Legado

Histórico”, Universidad Gabriela Mistral, Centro de Estudios Bizantinos y
Neohelénicos Fotios Malleros, Universidad de Chile, Santiago, 1998.

Jedin, Hubert, “Manual de Historia de la Iglesia”, Vol. II, Herder, Barcelona, 1979.

Maier, Franz G. “Bizancio”, Siglo XXI Editores, México, 1991.

Melloni, Javier, “Los Caminos del Corazón. El Conocimiento Espiritual en la

Filocalia”, Sal Terrae, Santander, 1995.

Parlagean, F. y otros, “Historia de Bizancio”, Crítica, Barcelona, 2001.

Plazaola, Juan, “Historia y Sentido del Arte Cristiano”, BAC, Madrid, 1996.

Quasten, Johannes, “Patrología” (2 tomos), BAC, Madrid, 2001.

Schmid, Wilhelm, “En Busca de un Nuevo Arte de Vivir. La Pregunta por el

Fundamento y la Nueva Fundamentación de la Ética en Foucault”, Pretextos, Oviedo,
2002.

Ubierna, Pablo, “El Santo en la Sociedad Bizantina: Una Hagiografía de la Estulticia

de Simeón de Emesa a Andrés de Constantinopla”, en Byzantion Nea Hellás, N° 16,
Santiago, 1997, pp. 235 y ss., en de Fioris, Stefano y Goffi, Tulio, “Nuevo Diccionario
de Espiritualidad”, Ediciones Paulinas, Madrid, 1983, pp.1024 y ss.

NOTAS

* Este trabajo ha sido elaborado como parte de mi formación de post grado en

Humanidades bajo la orientación del profesor José Marín.

** Licenciado en Historia, Magister @ en Humanidades, Secretario Ejecutivo del

Fondo de las Américas.

1 de Certeau, Michel, “La Fábula Mística. Siglos XVI-XVII”, Universidad

Iberoamericana, México, 1993.
2 Véase Lafont, Ghislain, “La Experiencia Espiritual y el Cuerpo”, en Goffi, Tulio y
Secondin, Bruno (Eds.), “Problemas y Perspectivas de Espiritualidad”, Ediciones
Sígueme, Salamanca, 1986, pp. 16 y ss.

3 Maier, F. G. “Bizancio ”, Siglo XXI Editores, México, 1991, p. 31.

4 Ibid, p. 32.

5 Patlagean, E. y otros, “Historia de Bizancio”, Crítica, Barcelona, 2001, p. 23 y 24.

6 Beck, Hans-Georg, “La Primitiva Iglesia Bizantina”, en Jedin, Hubert, Manual de

Historia de la Iglesia, Tomo II, Herder, Barcelona, 1990, pp. 570 y ss.

7 Lossky, Vladimir, “Théologie Mystique de l'Eglise de l'Orient”, Paris, 1944, citado

por Codina, Víctor, ”Los Caminos del Oriente Cristiano. Iniciación a la Teología
Oriental ”, Sal Terrae, Maliaño, 1997, pp. 16 y 17.

8 Mango, Cyril, “El Santo”, en Cavallo, Guglielmo y otros, “El Hombre Bizantino”,
Alianza, Madrid, 1994, pp. 319 y ss.

9 Citado por García Colombás, “El Monacato Primitivo”, BAC, Madrid, 1998, p. 541.

10 Citado por García Colombás, ibid, p. 541.

11 Spidlik, Tomas, “Experiencia Ortodoxa ”, en Goffi, ya citado, nota 2, p. 125.

12 Plazaola, Juan, “Historia y Sentido del Arte Cristiano”, BAC, Madrid,1996, pp. 115
y ss.

13 Herrera, Héctor, “Dimensiones de la Cultura Bizantina. Arte, Poder y Legado

Histórico”, Universidad Gabriela Mistral, Centro de Estudios Bizantinos y
Neohelénicos Fotios Malleros, Universidad de Chile, Santiago, 1998, p. 346.

14 Citado por Spidlik, Tomas, nota 11, pp. 125.

15 Melloni, Javier, “Los Caminos del Corazón. El Conocimiento Espiritual en la

Filocalia”, Sal Terrae, Santander, 1995, p. 56.

16 Spidlik, nota 11, p. 127.

17 Ibid, p. 127.

18 Citado en Herrera, Héctor, nota 13, p. 347.

19 Plazaola, Juan, nota 12, pp.160 y ss.

20 Ibid, p. 160.

21 Véase, Góricheva, Tatiana, “La Fuerza de la Locura Cristiana”, Herder, Barcelona,

1988.
22 Plazaola, Juan, nota 12, p. 281 y ss.

23 García Colombás, nota 10, pp.45 y ss.

24 Quasten, Johannes, "Patrologia", 2 Tomos, BAC, Madrid, 2001; Drobner, Hubertus

,"Manual de Patrología" Herder, Barcelona, 1999.

25 Al respecto véase la obra de García Colombás, nota 9.

26 Hemos usado en este trabajo la “Vida de San Antonio”, traducida al castellano desde
la versión de Evagrio por los Monjes de la Isla Liquiña, en Cuadernos Monásticos,
1975.

27 Véase, Bravo García, Antonio, “Monjes y Demonios: Niveles Sociológicos y

Psicológicos en su Relación”, en Bádenas, Pedro y otros (ed),. “El Cielo en la Tierra
Estudios sobre el Monasterio Bizantino”, Nueva Roma N° 3, Madrid, 1997, pp. 67 y ss.

28 Ibid.

29 García Colombás, nota 9, p. 53.

30 Citado por Codina, Víctor, nota 7, p. 31.

31 Ibid, p. 33.

32 Ibid, p. 35

33 Citado por Codina, nota 9, p. 36.

34 Bravo García, Antonio, nota 27, pp. 71 y 72.

35 “Tratado Práctico”, en Evagrio Pontico, Obras Espirituales. Introducción y Notas de

José González Villanueva., Biblioteca de Patrística, Editorial Ciudad Nueva, Madrid,
1995.

36 Bravo García, Antonio, nota 27, p. 70.

37 González Villanueva, José, nota 35, p. 33.

38 Ibid, p. 35.

39 Ibid, p. 35.

40 García Colombás, nota 9, pp. 417 y ss.

41 Ibid, p. 425.

42 González Villanueva, José, nota 35, p. 60.

43 Melloni, Javier, nota 15, pp. 56 y ss.

44 Citado por Melloni, Ibid, p. 59.

45 González Villanueva, nota 35, p. 82.

46 Ibid, p. 85.

47 Citado por Melloni, Javier, nota 15, p. 77.

48 Nicodemo el Hagiorita y Macario de Corinto, “Filocalia”, Lumen, Buenos Aires,

1998.

49 García Colombás, nota 9, pp. 507 y ss.

50 Ibid, p. 509.

51 Ibid, p. 510 y ss.

52 Ibid, p. 511.

53 San Juan Climaco, “La Escala Espiritual. Introducción y Notas de Teodoro Martín",
Sígueme, Salamanca, 1998.

54 Martín, Teodoro, nota 53, p. 9.

55 Ibid, p. 8.

56 Ibid, p. 12.

57 Ibid, p. 17.

58 Evagrio Pontico, “Sobre la Oración”, en Obras Espirituales, nota 35.

59 Melloni, Javier, nota 15, p. 187.

60 de Certeau, Michel, nota 1, p. 46.

61 Ibid, p. 47.

62 Ibid, p. 54.

63 Citado por de Certeau,Michel, nota 1, p. 55

64 Ibid, p. 55.

65 de Certeau, Michel, nota 1, p. 58.

66 Citado por de Certeau, Michel, nota 1, p. 58.

67 de Certeau, Michel, nota 1, p. 63.

68 Patton, S, “Cinismo y Cristianismo en la Edad Media y en el Renacimiento”, en
Bracht Branham, R. y otros (Eds.) “Los Cínicos ”, Seix Barral, Barcelona, 2000, p. 33.
Véase también Ubierna, Pablo, “El Santo en la Sociedad Bizantina: Una Hagiografía
de la Estulticia de Simeón de Emesa a Andrés de Constantinopla”, en Byzantion Nea
Hellás, N° 16, Universidad de Chile, Santiago, pp. 235 y ss.

69 García, Carlos, “La Actualidad de los Cínicos”, en Bracht Branham, R. y otros, nota
69, pp 1 y ss.

70 Citado por Schmid, Wilhen, “En Busca de un Nuevo Arte de Vivir. La Pregunta por
el Fundamento y la Nueva Fundamentación de la Etica en Foucault, Pretextos,
Valencia, 2002, pp. 238 y siguientes.

71 Palmer, José Simón, “El Lenguaje Corporal de Simeón de Emesa. Loco por Causa
de Cristo”, en Bádenas, Pedro y otros (eds), nota 27, p. 101.

72 Leoncio de Neápolis, “Vida de Simeón el Loco”, en “Historias Bizantinas de Locura

y Santidad. Introducción, Traducción y Notas de José Simón Palmer, Ediciones Siruela,
Madrid, 1999.

73 Palmer, José Simón, nota 72, p. 23.

74 Góricheva, Tatiana, nota 21, p. 62.

75 Ibid, p. 64 y ss.

76 Spidlik, Tomas, “Oriente Cristiano”