O LIVRO DA SABEDORIA

Dados Internacionais de Catalogação na Publicação (CIP)

(Câmara Brasileira do Livro, SP, Brasil)

O Livro da sabedoria : justiça e sabedoria como estilo de vida / Luiz

Alexandre Solano Rossi, (org.). São Paulo : Paulinas, 2018. -- (Coleção pão
da palavra)

Vários autores.
ISBN 978-85-356-4367-1

1. Bíblia. A.T. Livro da Sabedoria - Crítica e interpretação 2. Justiça

3. Sabedoria 4. Sabedoria - Aspectos religiosos I. Rossi, Luiz Alexandre Solano.
II. Série.

18-12614CDD-223.96

Índices para catálogo sistemático:

1. Livro da Sabedoria : Salomão : Antigo Testamento : Bíblia 223.96

1a edição – 2018

Direção-geral: Flávia Reginatto

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© Pia Sociedade Filhas de São Paulo – São Paulo, 2018
SUMÁRIO

APRESENTAÇÃO............................................................................... 7

1. QUESTÕES INTRODUTÓRIAS AO LIVRO

DA SABEDORIA........................................................................ 11
Clovis Torquato Jr.

2. AMAR A JUSTIÇA, BUSCAR A DEUS (Sb 1,1–2,24)........ 49

Luiz Alexandre Solano Rossi

3. OS PAR ADOXOS ENTRE JUSTOS E INJUSTOS

(Sb 3,1–5,23).................................................................................. 67
Luiz Alexandre Solano Rossi

4. GOVERNAR COM JUSTIÇA (Sb 6,1-21)............................ 83

Luiz Alexandre Solano Rossi

5. VIVER COM SABEDORIA (Sb 6,22–8,1)............................ 95

Alceu Luiz Orso

6. O AMOR E A BUSCA DA SABEDORIA

(Sb 8,2-21; 9,1-18)....................................................................... 109
Vicente Artuso

7. A SABEDORIA NA HISTÓRIA DA SALVAÇÃO

(Sb 10,1–11,1)..............................................................................125
Ailto Martins
8. O ÊXODO E A SABEDORIA DE DEUS
(Sb 11,2–12,27 + 16,1–19,22)...................................................141
Luiz José Dietrich
Evaldo Vicente

9. A SABEDORIA DE DEUS NA BONDADE, NO AMOR À

CRIAÇÃO, NA BUSCA DA JUSTIÇA (Sb 11,15–12,27)......159
Ildo Perondi

10. O QUE É CONHECER DEUS? QUAL A

VERDADEIR A RELIGIÃO? (Sb 13,1–19,22).....................179
Luiz José Dietrich
APRESENTAÇÃO
O Livro da Sabedoria é por demais surpreendente. A
leitura de seus versos encanta e leva o leitor rapidamente
à reflexão. Certamente que o autor deseja encontrar res-
postas para os complexos problemas que atormentavam o
povo de Deus em sua época. Mas, também, suas palavras
rompem as fronteiras do espaço e do tempo e chegam
até nós com um frescor inegável de Palavra de Deus,
que continua animando seu povo e sua missão. Numa
beleza literária incrível, o autor conduz o leitor a “olhar”
a história e perceber nela os “sinais dos tempos”, assim
como conduz o leitor a “olhar” para fora da história, a
fim de compreender o projeto global de Deus.
Justiça e sabedoria são complementares no livro.
Ama-se a justiça desde uma perspectiva horizontal, ou
seja, a partir de ações que acontecem no horizonte da
história. Justiça, nesse sentido, é pensada a partir da per-
formance e do bem viver no cotidiano. E, no cotidiano, a
justiça deve permear as relações interindividuais e tecer a
sociedade, ou seja, deve ser desejada e praticada. Afinal,
não basta o conhecimento intelectual de qual seja a vontade
de Deus. Conhecer sem praticar é o mesmo que desco-
nhecer! Em toda a primeira parte do livro nos deparamos
com uma dramática representação de forças em confronto.
Todavia, seria melhor falar num confronto entre “força e
fraqueza”. Pois os justos são apresentados desempenhando
um papel passivo – são observados, julgados, traídos e

7
 tratados com violência –, diante da atividade contínua e
violenta dos injustos. Consequentemente, a justiça deve
ser compreendida como um programa de vida que exige
uma atitude pessoal muito comprometida. Afinal, amar
exige doação e desprendimento. Na radicalidade do amor
ágape pela justiça, como se encontra no texto original,
encontraremos muito tempo depois, no Novo Testamento,
o apóstolo João usando a mesma palavra – ágape – para
expressar a radicalidade do amor de Deus pelas pessoas:
“Porque Deus amou o mundo de tal maneira, que deu
o seu Filho unigênito para que não morra quem nele
acredita, mas tenha a vida eterna” (Jo 3,16).
E complementando a justiça, encontramos a sabe-
doria: “honrai a sabedoria” (6,21). A Sabedoria é apre-
sentada como celeste, portanto, “do alto”. Não se trata,
dessa forma, de uma virtude humana, que poderia ser
reduzida a um corpo de doutrinas, produzida e manipu-
lada pela prepotência e arrogância humana; mas sim da
personificação de algo divino. Aproxima-se da Sabedoria
pela prática da justiça. Amar a justiça, portanto, é se
fazer discípulo da Sabedoria. Duas realidades que se
unem, terra e céu, num só projeto. Céu e terra ligados
de uma tal maneira que a Justiça se apresenta como o
fruto sobre-excelente da Sabedoria. Justiça e Sabedoria
são apresentadas como realidades complementares, a fim
de proteger a integridade dos justos/pobres.
O comentário ao Livro da Sabedoria é proporcionado
pelo Grupo de Pesquisa Bíblia e Pastoral da Pontifícia
Universidade Católica do Paraná, composto de profes-
sores, mestrandos e doutorandos em Bíblia, e tem por
objetivo a leitura e interpretação das Sagradas Escrituras
e posterior produção de textos, a fim de fomentar uma
pastoral libertadora, solidária e misericordiosa.

8
 Nos tempos atuais, onde vemos crescer grupos sec-
tários e intolerantes que pregam a morte e o extermínio
daqueles que julgam seus adversários, somos convidados
pelo Livro da Sabedoria a olhar e agir com justiça,
bondade e compaixão de Deus mesmo diante dos nos-
sos inimigos, sem nunca deixar de proteger e cuidar de
todos, sobretudo dos mais fracos e oprimidos.

9
 Capítulo 1
QUESTÕES INTRODUTÓRIAS
AO LIVRO DA SABEDORIA
Clovis Torquato Jr.*

O Livro da Sabedoria (doravante referido como “Sb”,

ou “Livro”) é um dos livros incluídos na seção bíblica
de Livros poéticos e sapienciais, que inclui Jó, Salmos e
Cantares de Salomão como livros propriamente poéticos, e
os demais Sapienciais: Provérbios, Eclesiastes, Eclesiástico,
além do já mencionado Livro da Sabedoria.

O NOME DO LIVRO OU TÍTULO

O nome do livro é uma referência ao seu conteúdo
e expressa duas realidades: o livro trata da sabedoria e
sua autoria é atribuída a Salomão, o protótipo de sábio
em Israel, embora essa atribuição seja um mero artifício
literário, como se verá adiante (SALAZAR, 2007, p. 883).
O nome do livro não pertence ao texto, sendo um
acréscimo posterior à redação final, e sofreu grande
variação na tradição escrita dos manuscritos e também
na forma como os pais da Igreja se referiam a ele. Nos
manuscritos gregos, o livro geralmente é intitulado de

*
Mestre em Teologia pela FABAPAR e doutorando em Teologia pela PUCPR.
Email: [email protected]

11
 sophía Salomônos – Sabedoria de Salomão. No entanto, a
ortografia do nome de Salomão sofre grande variação nos
diversos manuscritos existentes (LÍNDEZ, 1995, p. 11).
Nas versões latinas, geralmente se mantém cons-
tante como Sapientia Salomonis ou simplesmente Liber
sapientiae (VÍLCHES, 1969, p. 623). Na Biblia Sacra
Iuxta Vulgatam Versionem é chamado Icipit Liber Sa-
pientiae Salomonis. Na Nova Vulgata Bibliorum Sacro-
rum Editio e também na Biblia Sacra Iuxta Vulgatam
Clementinam é chamado de Liber Sapientiae. Na versão
Vetus Latina é chamado de Sapientia Salomonis ou Liber
Sapientiae Salomonis. Na Peshita o título é: Livro da
grande sabedoria de Salomão, filho de Davi. Na versão
etiópica o título é: Pregação de Salomão (VIRGULIN,
1985, p. 285).
Entre os pais da Igreja, Clemente Alexandrino o
denominava he théia sophía – A Sabedoria Divina. Em
Metódio de Olimpo, em Epifânio e no Pseudo-Atanásio é
chamado de he panáretos sophía – A Sabedoria de todas
as virtudes. E no Fragmento Muratoriano é chamado
Sapientia ab amicis Salomonis in honorem ipsius scripta
– A Sabedoria, escrita pelos amigos de Salomão em sua
honra (VIRGULIN, 1985, p. 285).
Nas versões em português também há variações.
Nas versões Bíblia Ave Maria, Bíblia Edição Pastoral e
Bíblia Tradução Ecumênica – TEB é chamado simples-
mente Sabedoria. Na versão CNBB é chamado de Livro
da Sabedoria. Na versão Bíblia de Jerusalém é chamado
Sabedoria de Salomão.
O nome próprio Salomão jamais é mencionado no
livro, mas pode-se notar o autor atrás de um “eu” anô-
nimo no livro, como em 9,7–8,12: embora o pronome

12
não apareça em grego, o sujeito oculto está marcado
pela primeira pessoa nos verbos – 9,12 (ASENSIO, 2005,
p. 227).

CANONICIDADE
A canonicidade estuda as questões referentes ao
conjunto dos livros que pertencem à Bíblia Sagrada. A
Bíblia é um livro composto por uma coleção de livros –
como fica evidente ao analisar seu índice –, estes com
diferentes autores, escritos em várias épocas históricas,
em diferentes línguas, com conteúdos e gêneros literários
diversos. Determinar quais livros pertencem ou não à
Bíblia é a questão principal estudada pela canonicidade.
Com referência à Sabedoria, a questão poderia ser colo-
cada assim: “Pertence o Livro de Sabedoria ao conjunto
dos livros da Bíblia Sagrada, e é ele, portanto, canônico?”.
A Sabedoria é um dos livros chamados deutero-
canônicos. Essa classificação é geralmente atribuída aos
livros ou parte deles escritos em grego que não foram
incluídos no cânon hebraico pelos rabinos reunidos no
sínodo de Jâmnia, no final do século I. Sabedoria foi
escrito em grego, o que impossibilitou sua inclusão no
Cânon palestino (também chamado de Cânon hebraico),
pois uma das exigências dos rabinos de Jâmnia para que
o livro pertencesse ao cânon palestinense era que o mes-
mo fosse originalmente escrito em hebraico. O livro, no
entanto, permaneceu no cânon dos judeus da diáspora, o
Cânon alexadrino, representado pela Septuaginta ou LXX
(VIRGULIN, 1985, p. 300; MANNUCI, 1985, p. 224).
A discussão do judaísmo palestinense sobre a
canonicidade dos livros ou de parte deles escritos em

13
 grego, na época anterior ao Novo Testamento, encerrou-
-se, praticamente, em Jâmnia, mas não no judaísmo da
diáspora, que continuou utilizando escritos em grego nas
suas sinagogas. É necessário também reconhecer que a
força impositória do concílio de Jâmnia não era capaz
de incluir ou excluir um escrito como canônico ou não
canônico. A regra básica sempre foi o uso desse escrito
pela sinagoga: “O cânon [do Antigo Testamento] não foi
definido pela autoridade rabínica, mas foi-se cristalizando
pouco a pouco, em função das necessidades práticas dos
cultos nas sinagogas. Livro canônico era o ‘utilizável na
sinagoga’ como antes o fora o ‘utilizável no Templo’”
(BARRERA, 1996, p. 197). A característica da utiliza-
ção de um livro pela sinagoga permitiu ao judaísmo da
diáspora continuar utilizando nos seus cultos os escritos
não incluídos no cânon em Jâmnia, como, por exemplo, a
Sabedoria, o que é ratificado pela sua presença na LXX.
Embora Sabedoria não seja explicitamente citada
pelos autores do Novo Testamento, seu conhecimen-
to por tais autores é claramente percebido em várias
passagens do Novo Testamento. É possível encontrar
coincidências entre os Evangelhos e a Sabedoria: a alma
que é pedida e deve prestar contas (Lc 12,20 e Sb 15,8);
a morte apresentada como “partida” (Lc 9,31 e Sb 3,2;
7,6); a visita de Deus como juízo (Lc 19,44 e Sb 3,7);
o reconhecimento de Jesus como o Justo (Lc 23,47 e
Sb 2,10-20); o título “justo” (Mt 27,19), os escárnios ao
crucificado (Mt 27,39-46), o título filho de Deus (Mt
26,62-66; 27,40.43.54), tudo isso tem relação com Sb
2,10-20 (PEREIRA, 1999, p. 47).
Há várias referências à Sabedoria nas epístolas pau-
linas. Rm 1,18s, em que Paulo trata da possibilidade de

14
conhecer a Deus através das coisas criadas, tem clara
relação com Sb 13,3s. Outros trechos de Romanos, como
o que fala da corrupção do gênero humano pelo paganis-
mo (1,21-32) e da paciência de Deus (2,4), talvez tenham
como inspiração Sb 14,22-31 e 11,23.26. Além disso,
vários traços da personificação da Sabedoria divina são
aplicados a Jesus, sabedoria de Deus (1Cor 1,4); imagem
do Deus invisível (Cl 1,15; 2Cor 4,4 em relação com Sb
7,26); por meio do qual Deus criou todas as coisas (1Cor
8,6 em relação com Sb 7,21; 8,6; 9,1s); no qual subsistem
todas as coisas (Cl 1,17 em relação com Sb 1,7); a batalha
na qual o cristão está envolvido (Ef 6,14-17) pode estar
em relação com Sb 5,17-20 (VIRGULIN, 1985, p. 300-
301). Rm 5,12 pode ter relação com Sb 2,24 (LÍNDEZ,
1995, p. 88). Também em Hebreus é possível também
encontrar ligações: em Hebreus o Filho é reflexo da
glória de Deus (1,3), assim como a Sabedoria é reflexo
da luz eterna (7,25s) (VIRGULIN, 1985, p. 300).
Ainda é possível encontrar ligação entre o Evangelho
de João e a Sabedoria: a relação íntima entre o Verbo
e Deus (Jo 1,1.18 e Sb 8,3; 9,4); o adjetivo unigênito (Jo
1,14.18 e Sb 7,22); a falta de entendimento das pessoas
acerca das coisas de Deus (Jo 3,11 e Sb 9,16), em contraste
com o conhecimento de Jesus (Jo 3,20) e da Sabedoria
(Sb 8,4 e 9,9-11); o amor de Deus pela humanidade (Jo
3,16 e Sb 1,6; 7,23; 11,24.26); a onipotência do Verbo
(Jo 5,20 e Sb 7,21, 8,6 e 9,9); o amor de Deus pelos
homens (Jo 3,16s e Sb 7,23 e 11,24); a identificação do
amor como a observância de mandamentos (Jo 14,15 e
Sb 6,18); o justo que afirma conhecer Deus e seu filho
(Jo 7,29; 8,88 e Sb 2,13); equivalência entre vida eterna/
imortalidade e o conhecimento de Deus (Jo 17,3 e Sb

15
 15,3); tanto Jesus quanto a Sabedoria fazem o que agra-
da a Deus (Jo 8,29 e Sb 9,10). Outras conexões podem
ser vistas nos dualismos entre luz e trevas e entre vida
e morte, comuns tanto ao Evangelho de João quanto à
Sabedoria (VIRGULIN, 1985, p. 300-301; PEREIRA,
1999, p. 47-48).
Os pais da Igreja cristã desde muito cedo têm grande
estima pela Sabedoria e citações podem ser encontradas
em vários deles. A referência mais antiga a Sabedoria,
depois do Novo Testamento, é encontrada em Clemente
Romano, em sua Carta aos Coríntios (1Cor 3,4 com Sb
2,24; e 1Cor 27,5 com Sb 11,20s). Depois de Clemente,
vários outros pais da Igreja citaram ou fizeram referên-
cias à Sabedoria: Taciano, Irineu, Hipólito, Tertuliano,
Cipriano, Lactâncio, Metódio de Olimpo, Clemente
Alexandrino, Eusébio de Cesareia, Basílio, Agostinho,
Orígenes, Dionísio de Alexandria, João Crisóstomo,
Hilário e Ambrósio, entre outros (cf. LÍNDEZ, 1995,
p. 88-89; cf. VIRGULIN, 1985, p. 301).
Em face da ausência da Sabedoria no cânon pa-
lestinense, surgiram dúvidas sobre sua canonicidade
ao longo da história da Igreja. Orígenes constata que
Sabedoria “não é admitido por todos como autoridade”
(De Princ. 4,4,6), mas foi sobretudo Jerônimo que ques-
tionou a sua canonicidade. Ele adotou como canônicos
apenas os livros do cânon palestinense, excluindo, como
antes fizeram os judeus de Jâmnia, os livros escritos em
grego que faziam parte do cânon alexandrino. Jerônimo
chegou a se recusar a traduzir para a sua versão latina
os livros em grego do Antigo Testamento, tradução esta
feita somente após a sua morte e então incorporada à
Vulgata (LÍNDEZ, 1995, p. 89).

16
 Agostinho, no entanto, sempre foi uma voz a afirmar
a canonicidade da Sabedoria, aplicando a esta os critérios
definidos por ele mesmo para determinar a canonicidade
de um livro em De doctrina cristiana (2,8). Os grandes
concílios ecumênicos de Hipona (ano de 392) e os dois
de Cartago (anos de 397 e 418) seguiram o pensamento
de Agostinho e afirmaram a canonicidade do Livro. Em
692 o sínodo in trullo ratifica a lista dos livros canônicos
admitida nos concílios de Cartago. O Papa Inocêncio I,
na carta a Exupério de Tolosa, o Papa Gelásio no de-
creto sobre as Sagradas Escrituras e o Papa Eugênio IV,
durante o concílio de Florença, na bula Cantate Domino
(4 de fevereiro de 1442), reafirmaram a lista dos livros
sagrados conhecidos desde Agostinho. Mas o ponto final
da discussão entre os católicos ocorreu na declaração
solene de 8 de abril de 1546, na IV sessão do Concílio
de Trento, que admitiu finalmente como canônicos os
livros do cânon alexandrino, presentes hoje na LXX
(LÍNDEZ, 1995, p. 89-90; VIRGULIN, 1985, p. 301).

TEXTO
Sabedoria foi escrito em grego. Houve estudiosos
contemporâneos que sugeriram originais hebraicos e até
aramaicos para o escrito, mas suas teses não se susten-
taram (cf. LÍNDEZ, 1995, p. 12).
O texto da Sabedoria está muito bem conservado
em cinco manuscritos unciais (isto é, escritos com maiús-
culas): A, ou códice alexandrino, do século V; B, ou
códice Vaticano, do século IV; S, ou códice sinaítico, do
século IV; V, ou códice Vêneto, do século VIII e, C, pa-
limpsesto do século XIII ou códice de Santo Efrém, escrito

17
 sobre um códice originário do século V (este conserva
apenas partes do texto: Sb 8,5b–12,10a; 14,19–17,18abc;
18,24–19,22). A opinião dos peritos de crítica textual é de
que o texto mais primitivo e mais bem conservado, e por
isso também mais confiável, está em B, seguido por S e
A. Dentre as versões, a mais importante é a Vetus Latina
(VL ou La), que Jerônimo não alterou. A versão latina
(da Sabedoria) é provavelmente da segunda metade do
século II, ou seja, ela antecede o texto grego mais antigo
que há em pelo menos dois séculos, o que faz dessa versão
uma importante fonte de informação para crítica textual
(LÍNDEZ, 1995, p. 11-12; VIRGULIN, 1985, p. 301-302).

AUTORIA
A autoria de Sabedoria é atribuída a Salomão, porém
dificilmente o rei de Israel é o autor desse livro, por ter
sido escrito em grego, como já foi visto, língua que era
absolutamente desconhecida por Salomão, que viveu por
volta do século X a IX a.C. O livro deve ser considera-
do pseudoepígrafo, ou seja, é atribuído a Salomão por
um autor anônimo, que usa o prestígio do antigo rei de
Israel para dar credibilidade a seu escrito. Este era um
recurso muito comum no mundo antigo: escrever uma
obra e colocar o nome de uma autoridade do passado
para dar valor ao escrito. Nesse sentido, ninguém melhor
que Salomão, rei cuja sabedoria era famosa no ambiente
judeu e até fora dele. A tradição sapiencial usou muito
esse recurso (cf. ASENSIO, 1997, p. 228). “O livro da
Sabedoria converte Salomão em protetor dos princípios
éticos e filosóficos da sabedoria helenística” (BARRE-
RA, 1996, p. 206).

18
 Identificar o nome do autor é uma empresa hoje
abandonada pelos peritos, que já propuseram nomes
famosos como Onias IV, Jesus Ben Sirac, seu neto que
o traduziu para o grego, o judeu helenista Aristóbulo, ou
Fílon, e até o cristão Apolo, entre outros (cf. ASENSIO,
1997, p. 229; cf. LÍNDEZ, 1995, p. 42-43).
Se de um lado não é possível conhecer o nome do
autor, do outro lado algumas de suas características são
facilmente identificadas. Primeira, é possível concluir que
o autor é um judeu, isto é praticamente consenso entre
os peritos. Pode-se afirmar que é um entusiasta por sua
religião – o judaísmo –, que é profundamente versado
nas tradições de Israel e grande conhecedor da história
do seu povo (cap. 11–19). Tem ainda uma fé verdadeira
no Deus dos antepassados (9,1), todo-poderoso (7,23),
Senhor do universo; é adepto do monoteísmo, tem aversão
ao politeísmo e despreza os ídolos (15,4); não aceita a
frouxidão moral dos pagãos, tem orgulho de pertencer
ao povo santo (18,8), de receber suas promessas (12,21) e
de seguir a Lei (18,4), e espera a Sabedoria (9,17); venera
os grandes heróis de Israel e relembra seus feitos com
orgulho. Pode-se dizer que sua cultura tem uma sólida
base judaica (LÍNDEZ, 1995, p. 43).
Segunda, ele é helênico, profundo conhecedor da
língua e da cultura grega: “O autor deve ter sido um judeu
helenista de Alexandria de idioma grego” (SCHARBERT,
1983, p. 53, cf. KONINGS, 1992, p. 162). Há determina-
dos traços de seu escrito que praticamente não deixam
dúvidas de que seu texto foi originalmente composto em
grego, em bom grego, que não permite a hipótese de
que seja uma tradução do hebraico ou aramaico. Alguns
desses traços são: a) as palavras compostas, categorias

19
 absolutamente ausentes em hebraico: kakótechnos (mal-
vado) (1,4); philánthropos – amigo dos homens (1,6; 7,22;
12,19); pantodýnamos, panepískotos – tudo pode, tudo
vigia (7,23); b) os idiotismos próprios da língua gre-
ga: agôna nikésasa – vencer em combate (4,2); háimati
luthródei – sangue purulento (11,6); c) palavras técnicas
como amórphou húles – matéria informe (11,17); pnêuma
neorón – espírito inteligente (7,22); d) as assonâncias verbais
possíveis apenas em língua grega: agapésate, phronésate,
zetésate – amai, pensai, procurai (1,1). Alguns poucos se-
mitismos são melhor explicados através da dependência
de fontes hebraicas e certa influência da LXX. O autor
é mestre na interpretação midráxica e só apresenta duas
alegorias (8,9; 18,21) (VIRGULIN, 1985, p. 295).
Terceira, é um escritor que assimilou a cultura he-
lênica e conhece a terminologia da filosofia de Platão e
do estoicismo: recorre a fórmulas literárias clássicas do
grego como definição (17,12), sorites (6,17-21), conhece
as ciências (7,17-20), conhece o culto à beleza (13,3.7) e
à arte (14,19s), conhece as disputas esportivas – impen-
sável num ambiente palestinense (4,2; 10,12); conhece a
teoria euemerística como explicação da idolatria (14,14s)
(VIRGULIN, 1985, p. 295-296).
Quarta, é um exímio construtor da imagem de
um grande sábio. Ao ler Sabedoria 7,1-5.18; 9,7-8.12,
tem-se a nítida impressão de ouvir-se o grande rei de
Israel, o sábio Salomão. A proximidade é impressionante
entre Sb 7,8-9 e 1Rs 3,7 (1Cr 28,5s), entre Sb 7,17-21
e 1Rs 5,9-14, e entre Sb 9,7 e 1Rs 3,7. Isso demonstra
seu conhecimento da tradição judaica (VIRGULIN,
1985, p. 295).

20
DATA E LOCAL DE COMPOSIÇÃO
Para determinar a data de composição da Sabedoria
há dois dados que geralmente são considerados: primeiro,
Sabedoria parece supor certa dependência da LXX (cf.
Sb 2,12 e Is 3,10; Sb 3,11 e Pr 1,7; Sb 11,4 e Dt 8,15; Sb
11,22 e Is 40,15); e, segundo, ele parece desconhecer o
método alegórico de Fílon de Alexandria e a sua doutrina
acerca do lógos. Esses seriam os dois dados limítrofes,
dentro dos quais a redação de Livro de Sabedoria deveria
localizar-se. Mas esses dois dados não são conclusivos,
segundo alguns peritos. Para o primeiro dado, a LXX,
a dificuldade é determinar a data final da sua redação.
Assim, tem-se um intervalo de anos, que vai desde o
século III a.C. (quando sua tradução deve ter início) até
por volta do ano 150 a.C., ou até mais tarde (quando sua
tradução deve estar se finalizando). Quanto ao segundo
dado, Fílon de Alexandria, a datação da sua vida deve ser
por volta de 20 a.C. até 40 d.C. Portanto, Sabedoria teria
sido escrito não antes do século III a.C. e não depois de
40 d.C. (LÍNDEZ, 1995, p. 44-45). Se também é possí-
vel admitir referências à Sabedoria no Novo Testamento,
como em Rm 1,8-32 e Ef 6,11-17, o Livro deveria ter sido
concluído antes destas epístolas (ASENSIO, 1985, p. 230).
Dentro deste intervalo de tempo (século III a.C.
e 40 d.C.), todas as propostas possíveis já foram feitas,
sendo que alguns peritos chegam a sugerir uma data
por volta do final do segundo século cristão. Sem querer
discutir essas muitas propostas (cf. LÍNDEZ, 1995, p.
44-48), a forma aparentemente plausível para determinar
a data é deduzi-la a partir das circunstâncias históricas
refletidas no Livro.

21
 QUAIS SÃO AS CIRCUNSTÂNCIAS GERAIS
EXPRESSAS PELA SABEDORIA?
A primeira questão acerca das circunstâncias históri-
cas do Livro deve dizer respeito ao local da composição:
de onde o autor escreveu? Se se leva em conta o grego
rebuscado e vernacular com que o texto foi escrito, o
profundo conhecimento da filosofia grega e o domínio da
sua nomenclatura, a facilidade com que o autor trafega
nas tradições helênicas, sua cultura ampla e cosmopolita,
e destacadamente a atenção que presta ao Egito (cap.
11–19), tudo isso sugere que o local mais provável para
a redação dentro do intervalo de anos acima proposto
é Alexandria, no Egito. Isso justificaria o uso da LXX,
que seria improvável dentro da Palestina, acrescido do
fato de que em Alexandria havia a maior comunidade
judaica da diáspora, sendo importante centro intelectual
do mundo antigo, o que também explicaria o esforço para
produzir um texto como esse (ASENSIO, 1997, p. 230).
Alexandria era uma grande cidade do mundo antigo,
com cerca de 300 mil homens livres – dos quais 100 mil
eram judeus – e 600 mil escravos (PEREIRA, 1999, p.
16; há outras estimativas: cerca de 500 mil habitantes,
dos quais 200 mil eram judeus. Cf. ASENSIO, 1985, p.
230). Portanto, quanto ao local de composição, quase
não há discussão entre os peritos, ou melhor, é quase
unânime a eleição de Alexandria.
Uma vez definido o local da redação – Alexandria
–, resta definir a data da redação, que também deve ser
inferida a partir das informações fornecidas pelo livro.
Se, de um lado, o local da redação está praticamente
definido, do outro lado, a interpretação das informações

22
históricas acerca do estado de vida dos judeus e suas
relações com os gentios, extraídas da Sabedoria, sofre
grande variação, e os peritos ainda não chegaram a um
consenso sobre elas.
Alexandria fora fundada por Alexandre, o Grande,
e consolidada depois da sua morte como capital do Egito
por Ptolomeu Soter (323-285 a.C.), sendo que desde o
seu início contou com uma forte presença de judeus.
Com Ptolomeu Filadelfo (285-246), os judeus adquiriram
grande projeção e direitos de quase cidadania, o que
lhes permitiu organizarem-se como “políteuma”, uma
comunidade quase autônoma dentro da cidade. Funda-
ram uma grande comunidade judaica e começaram a
tradução do texto hebraico para o grego, a LXX. Ha-
via também muitos judeus em Elefantina e em Mênfis,
cidades onde se tinha uma forte guarnição de exército
formada por mercenários, dos quais muitos eram judeus.
Em Mênfis estava Onias IV, filho do sumo sacerdote
Onias III (assassinado pouco antes da insurreição dos
Macabeus em 170 a.C.), que liderava uma guarnição
de mercenários que apoiavam os ptolomeus e tinham
deles também o apoio para se estabelecerem. Os filhos
de Onias IV, Ananias e Helquias também se tornaram
chefes desses grupos de mercenários que apoiavam os
ptolomeus. Com isso, a situação dos judeus no Egito era
muito favorável, sendo que alguns chegaram a ser até
coletores de impostos. A população de judeus era muito
grande no Egito e viviam de certa forma pacificamente
(PEREIRA, 1999, p. 16-17).
A situação dos judeus, no entanto, começou pro-
gressivamente a mudar com a chegada dos romanos e a
tomada do poder em 31/30 a.C. Uma mudança inicial foi

23
 o fato de que a segurança passou a ser feita pelo exército
romano, o que inviabilizou a subsistência dos mercenários,
e entre eles uma grande proporção da população judaica
no Egito, além de que a cobrança dos impostos passou
também a ser feita pelos cidadãos gregos, excluindo-
-se os judeus. Em 27/26 o Império Romano instituiu o
imposto pessoal chamado “laografia”, para os que não
fossem cidadãos de pleno direito, o que também levou
uma grande proporção da população judaica à miséria,
com rapidez. Diante disso:

O resultado foi uma divisão social e ideológica entre os

próprios judeus: de um lado, uma minoria de citadinos,
em Alexandria, menos atingidos e, persistindo na aber-
tura ao helenismo, buscando os direitos da cidadania,
como p. ex. o próprio Fílon; de outro lado, a maioria,
empobrecida pela taxa, resignada ao isolamento, mas,
enfim levadas às violentas reações nacionalistas cada vez
mais suicidas, nos anos 38, 41, 66 e 117 d.C. (PEREIRA,
1999, p. 18).

Alguns anos antes de 41 d.C. a situação dos judeus

agravou-se mais, quando enfrentaram um antijudaís-
mo violento, sofrendo maus-tratos, saques, mortes e
perseguição dos gregos, com a complacência de Flaco,
governador romano. Em 41 os judeus receberam do
imperador Cláudio seus direitos religiosos de volta, mas
não os da cidadania, que os gregos detinham. Ou seja,
em Alexandria sempre houve uma disputa entre judeus
e gregos, com prevalência destes no período romano.
Não se pode esquecer que Alexandria floresceu como
centro helênico no mundo antigo, portanto, de maioria

24
grega. De certa forma, sempre houve um conflito com
os judeus.
Os trechos de Sb 2,10-20; 3,2.10; 5,4-8 podem ser
interpretados como referindo-se a um período de per-
seguição que se enquadra no período romano posterior
a 41 d.C. (PEREIRA, 1999, p. 18), ou também podem
ser interpretados como referência a judeus apóstatas que
são caçoados por pagãos gregos libertinos, ou ainda por
um grupo de judeus apóstatas que estão perseguindo os
próprios irmãos (ver mais: 5,1; 10,15; 15,14; 16,4; 17,2).
Se assim for, as condições de vida dos judeus ainda se
enquadram num período anterior, por volta dos anos 50
a.C. até 14 d.C. – o período de Augusto vai de 30 a.C.
a 14 d.C. –, em que desfrutavam de uma vida normal
na sociedade egípcia da época. O ambiente geral que o
Livro reflete da situação social do judeu não é de uma
perseguição sistemática contra os judeus, embora se fale
de um confronto entre o justo e o malvado (LÍNDEZ,
1995, p. 49).
Para justificar a animosidade entre os judeus e os
gregos e egípcios, percebida em Sb 11–19, é provável que
já se tenha instalado o Império Romano, e aí os que se
enfrentam são o povo judeu e o povo egípcio. Para isso,
o período de redação deve ser posterior a 30 d.C. (para
pertencer ao período romano), mas não deve alcançar o
período de Calígula, em que os judeus foram sistema-
ticamente perseguidos. Assim, Sb 19,16 deve se referir
a essa disputa entre judeus e gregos, com prevalência
destes e direitos de cidadania negados aos judeus. Parece,
nessa direção, que Sb 14,17 se refere aos romanos e que
14,22 é uma referência irônica à pax romana. A inferir-se
da Sb 1,1; 6,1–11.21 não existe perseguição, ainda que

25
 leve, da autoridade legalmente constituída aos judeus.
O conflito parece ser entre judeus e gregos no período
de dominação já dos romanos, bem no seu início, com
Augusto (LÍNDEZ, 1995, p. 49-50).
Três termos gregos que aparecem pela primeira vez
na Sabedoria corroboram essa análise. São eles: primeiro,
threskéia – culto aos ídolos (14,18.27) e o verbo threskeýo
– cultuar os ídolos (11,15; 14,16). Esses termos não apa-
recem nem na LXX nem na literatura grega anterior à
Sabedoria. Depois dele aparece com o mesmo sentido
que Sabedoria alcunhou. Segundo, sébasma, que se refere
ao culto ao imperador (14,20; 15,17), também não aparece
na tradição em língua grega antes desses usos (seu uso
mais antigo é em Dionísio de Helicarnasso, historiador
nos dias de Augusto), e depois se torna comum para
referir-se ao culto oficial de adoração ao imperador.
Terceiro, he krátesis – o poder (6,2s), que aparece pela
primeira vez aqui e depois se torna comum para se refe-
rir à conquista dos romanos (LÍNDEZ, 1995, p. 49-50).
Tudo isso aponta para uma data de composição entre
30 a.C. e 14 d.C., no período romano, em Alexandria,
no Egito.

DESTINATÁRIOS E PROPÓSITOS
A questão posta pelos destinatários diz respeito a
quem o escrito se destina, e a questão do propósito refere-
-se à intenção do autor, ao que ele quer alcançar: “Para
quem e com que objetivo o autor escreveu o seu Livro?”.
O autor poderia escrever tendo em mente dois
públicos básicos: primeiro, seus correligionários judeus
e, segundo, pagãos – gregos e estrangeiros –, tanto de

26
Alexandria – cidade de origem do Livro – quanto tam-
bém do mundo de fala grega da época. A destinação
aos judeus parece tão evidente, que nunca um perito
a colocou em dúvida, ou seja, o autor escreveu para
os judeus da diáspora grega. Quanto à destinação aos
pagãos, há intensa discussão e não se chegou ainda a
um consenso. A posição mais moderada é que o autor
tenha escrito tendo ambos os públicos em vista.
É possível deduzir, a partir da leitura do Livro,
quem é o público que o autor quer alcançar, a quem
ele se dirige.
Ele escreve aos que exercem liderança: aos gover-
nantes da terra (1,1); aos reis e juízes dos confins da terra
(6,1); aos dominadores da multidão (6,2); aos soberanos
(6,9) e aos soberanos dos povos (6,21). A interpretação
dessas interpelações varia. Há os que julguem que ele
de fato escreve com a intenção de falar aos governantes,
e neste caso os pagãos gregos e estrangeiros estariam
incluídos nos seus destinatários (cf. PEREIRA, 1999,
p. 20; VIRGULIN, 1985, p. 299); e há os que julguem
ser esse um artifício meramente literário e estilístico, e
neste caso o Livro se destinaria unicamente aos judeus,
fazendo da relação entre sabedoria e realeza uma for-
ma perifrástica de falar da liderança do povo judeu (cf.
LÍNDEZ, 1995, p. 53-55). É, no entanto, possível que
de fato o autor intente falar também aos governantes,
neste caso, aos estrangeiros pagãos – gregos e romanos.
Poder-se-ia levantar a pergunta acerca do alcance
efetivo que essa exortação teria perante as autoridades.
As autoridades chegariam, sequer, a ter conhecimento de
tais exortações, e estas seriam levadas em consideração?
Quando o olhar é lançado sobre a tradição de Israel,

27
 vê-se que salmistas e profetas dirigiam-se a reis e na-
ções estrangeiras, sem a certeza de que suas exortações
chegariam aos destinatários, embora não fossem meros
recursos de oratória, mas reais exortações da parte do
escritor. Nos Salmos há tais exortações contra os reis e
juízes (por exemplo: Sl 2,10-12 e 82,2-4.) e, também, nos
profetas há os oráculos contra as nações estrangeiras (por
exemplo: Is 34; Ez 25–33). Nada impediria que o autor
do Livro também utilizasse esse mesmo recurso escritu-
rístico no seu meio ambiente. Além disso, há em Israel
a certeza de que há uma íntima relação entre realeza e
sabedoria (Pr 4,9.15), e o autor convida os governantes
a praticarem a sabedoria e a justiça (Sb 3,8; 5,16; 6,20)
(cf. PEREIRA, 1999, p. 20; cf. LÍNDEZ, 1995, p. 55).
Ele escreve também aos que apostataram da ver-
dadeira fé em Deus ou aos que nunca creram nele.
“Seu Livro é uma crítica sapiencial e, ao mesmo tempo,
denúncia e anúncio profético” (PEREIRA, 1999, p. 21).
A crítica e a denúncia são dirigidas aos que pensam
tortuosamente sobre Deus (1,3), aos ímpios edonitas e
opressores (2,1ss), aos apóstatas dentre os judeus e aos
que sofrem perseguição (2,12), aos poderosos que não
julgam com retidão (6,4), aos pagãos que não chegaram
a conhecer aquele que é (13,1), aos idólatras (14,27), aos
inimigos do teu povo, que o oprimiram (15,14), aos que
escravizaram estrangeiros benfazejos e os exploraram com
terríveis trabalhos (19,14.16) (PEREIRA, 1999, p. 21).
Ele ainda escreve exortações dirigidas a várias
classes de pessoas: aos monarcas pagãos (1,1; 6,1–9,21),
àquele que blasfema (1,6), contra os planos do ímpio (1,9),
contra os próprios ímpios (4,17-5,14), contra os podero-
sos, que sofrerão julgamento severo (6,3-8), contra os

28
que se extraviaram procurando Deus na natureza (13,6),
contra os ídolos e os que os fizeram (14,8-11), contra os
que ajuntaram-se aos ídolos, pensaram mal de Deus e
julgaram falsa e injustamente (14,30), contra os falsos
hospedeiros que ofereceram festas e depois exploraram o
trabalho (19,16). E proclama promessas a outras pessoas:
anuncia que Deus não fez a morte (1,13) e que o hades
não domina sobre a terra (1,14), porque a justiça é imor-
tal (1,15); ele anuncia a vitória absoluta da Justiça e da
Vida (2,1-5,23), pois as almas dos justos estão nas mãos
de Deus (3,1) e vivem para sempre (5,15), participando da
realeza de Deus sobre o Universo (5,16-20) (PEREIRA,
1999, p. 22).
Assim, é possível concluir que entre os destinatários
estão tanto judeus fiéis, que são exortados a permanecer
firmes na fé apesar dos escárnios sofridos dentro e fora
da comunidade judaica, quanto os apóstatas, que são
convidados a retornar à verdadeira Sabedoria e Justiça.
Também estão os pagãos, que são convidados a crer e
conhecer a verdadeira Sabedoria e Justiça.
À época da escrita desse Livro circulavam opúscu-
los dirigidos ao poder real, endereçados a um público
imaginário, que aqui se refere aos correligionários fiéis
ou apóstatas e também aos pagãos. Havia uma espécie
de simbiose e em alguns casos até de amálgama entre
a cultura grega e a comunidade judaica helenística de
Alexandria. Nas sinagogas o culto e a leitura do Anti-
go Testamento eram realizados em grego e, embora se
insistisse na fé javística (referente a Javé) – nos padrões
éticos da Lei, na unidade de Deus, na pureza da dou-
trina, na retribuição ultraterrena –, o mundo pagão, a
cultura grega e a idolatria presente nas manifestações

29
 culturais não deixavam de ser extremamente sedutores
aos participantes do culto, além, é claro, da perseguição,
que enfraquecia os menos decididos. As declarações
do autor são enfáticas: a sabedoria de Israel vem de
uma fonte superior aos sistemas filosóficos, às religiões
mistéricas, às ciências ocultas e também às forças que
produzem as obras-primas de artes do mundo grego e
pagão; a sabedoria de Israel vem do único e verdadeiro
Deus. Assim, não há razão para os judeus migrarem da
sua fé para outros sistemas, quer de religião, quer de
filosofia, mas deveriam manter-se fiéis às suas tradições
como povo predileto de Deus e resguardados do erro
e da corrupção (VIRGULIN, 1985, p. 299-300). Esse
Livro, que usa com maestria a língua grega, que trafega
com versatilidade na filosofia helênica, poderia enganar
o leitor desavisado dos seus dias:

Sim, apesar da aparência helenista, este livro não leva o

leitor nem ao desfrute do mundo preconizado pelos filó-
sofos epicureus, nem à abnegação estoica, nem à fuga do
mundo proposta pelos dualistas, mas ao âmbito da justi-
ça e da responsabilidade (6,1-11), da providência divina
na história (cap. 11–12) e da grandeza do justo sofredor,
que pode chamar Deus de Pai (2,10-20) (KONINGS,
2011, p. 110).

O seu objetivo pode ser identificado a partir dos

destinatários: nos dias difíceis em que os sequazes de
Moisés estão vivendo no Egito, no início da domina-
ção romana, com mudanças sociais muito graves, cujas
consequências eles não poderiam imaginar, diante da
crescente pressão política, econômica, cultural e religiosa,

30
e ainda diante do crescente perigo da apostasia e da
sedução do paganismo, este judeu piedoso expressou
sua fé num Deus todo-poderoso, Senhor do Univer-
so, amante da vida, providente justo e misericordioso,
colocando seu profundo conhecimento das tradições e
da história de Israel a serviço da sua fé e da sua reli-
gião, convidando em primeiro lugar seu povo à fé e à
firmeza nas suas crenças, e depois todos os demais à
conversão à verdadeira Sabedoria. Para isso, aliou seu
profundo conhecimento das tradições de Israel e sua
história ao espantoso domínio da cultura, literatura e
língua gregas para produzir um texto que surpreendesse
tanto os seus irmãos judeus quanto os seus opositores.
Seu objetivo, portanto, era múltiplo: confirmar a fé dos
seus correligionários que se mantinham fiéis às antigas
tradições e alertá-los dos perigos e seduções do mundo
circundante; convidar os apóstatas a voltarem ao seio
da fé verdadeira e chamar os pagãos ao conhecimento
e prática da verdadeira Sabedoria e Justiça.

FONTES E INFLUÊNCIAS
O autor da Sabedoria jamais cita diretamente
qualquer escrito, seja religioso, seja filosófico, seja em
copto – a língua egípcia vernacular –, seja em grego ou
hebraico (traduzido):

Na hora de tentar descobrir passagens concretas da Bí-

blia em Sabedoria, encontramo-nos com a dificuldade
de que o autor não cita jamais explicitamente passagem
alguma, segundo é costume nosso e do NT, limitando-
-se a simples alusões ou referências, e raríssimas vezes a
citações implícitas (LÍNDEZ, 1995, p. 66).

31
 Não obstante esse fato, é possível, por dedução,
indicar contatos entre o Antigo Testamento, a literatura
judaica extrabíblica e a filosofia grega no seu escrito, sem-
pre, é claro, com a cautela necessária de quem infere um
dado e não de quem o possui. Três conclusões, entretanto,
são muito prováveis: primeira, o autor depende da LXX
e conhece o texto hebraico, segunda, é influenciado pela
filosofia grega do seu tempo e, terceira, deve conhecer
escritos extrabíblicos da literatura judaica.
Como não há citações diretas de autores extrabíblicos
e do Antigo Testamento na Sabedoria, tanto é possível
multiplicar as referências de possíveis influências quanto
minimizá-las, sem nunca ser possível uma resposta final.
Algumas influências são muito plausíveis, apesar do seu
caráter dedutivo. Em função disso, a seguir são indicadas
algumas relações como exemplo das influências supraci-
tadas. Dependendo do perito, essas relações crescem ou
diminuem ao longo do estudo da Sabedoria.
Na esteira dessas três grandes influências – do Antigo
Testamento segundo a versão da LXX, da filosofia grega
e da literatura judaica extrabíblica –, alguns exemplos
muito prováveis são apresentados a seguir.
Primeiro, exemplos de influência do Antigo Tes-
tamento. A sua principal influência e fonte é o Antigo
Testamento: “A fonte principal da Sabedoria é a Bíblia,
geralmente na versão dos LXX, mas às vezes também
no texto hebraico. (...) O hagiógrafo serve-se da Bíblia
com grande liberdade, sendo o seu pensamento sempre
muito pessoal” (VIRGULIN, 1985, p. 297).
No geral é possível dizer que nos capítulos 1 a 6
o autor explora, sobretudo, Gn 1–3 e Is 40–46, além
de Provérbios, Eclesiástico e alguns Salmos. É possível

32
perceber na interpelação dos “reis” em Sb 1,1 e 6,1 uma
referência a Sl 2,10s. Em Sb 1,13-15 e 2,23s, o autor faz
uma reflexão a partir de Gn 1–3. Em Sb 2,10-20 e 5,1-5,
pode aludir ao Sl 22 e Is 52,13–53,12. Em Sb 4,7ss, o
autor deve remontar a Gn 5,24 (LXX) e a outras tra-
dições sobre Henoc, e também a Is 57,1s. Em Sb 2,12
parece haver uma referência direta a Is 3,10. Em Sb
3,14, há traços de Is 56,4s (cf. LÍNDEZ, 1995, p. 66; cf.
PEREIRA, 1999, p. 28).
Nos capítulos 6,22 a 9,18 “as influências do AT, so-
bretudo na versão da LXX, são também muito numerosas,
e muitas delas não se podem reduzir a uma passagem
determinada; o autor as traça de forma inconsciente e
sutil, praticamente não fica corpo da Sagrada Escritura
sem citar, desde o Gênesis até os escritos sapienciais,
passando pelos profetas e salmos” (LÍNDEZ, 1995, p.
66). Da Sb 7,1 em diante é Salomão quem fala, e seu
ponto de referência é 1Rs 3,5-15; 2Cr 1,7-10. Sb 7,17-20
inspira-se em 1Rs 5,9-14. Sb 7,21 refere-se a Pr 8,30. Sb
8 remonta a Pr 4,6 (LXX), Pr 31, Eclo 6,20-28; 15,2.
De forma mais ampla, Sb 7–9 está ligado a 1Rs 3–11 e
2Cr 1–9. Sb 9 volta a inspirar-se em 1Rs 3,5-15 e 2Cr
1,7-12 (cf. LÍNDEZ, 1995, p. 66-67; cf. PEREIRA, 1999,
p. 28-29).
Nos capítulos 10 a 19 “é a parte em que mais apa-
rece a influência do Antigo Testamento. O autor mostra
seu domínio da Escritura, que utiliza do princípio ao
fim com seu estilo midráxico alexandrino” (LÍNDEZ,
1995, p. 67). Sb 10,1-14 parece resumir todo o livro de
Gênesis. A partir da Sb 10,15 há a referência ao Êxodo
e a Números, e também a Sl 78 e 105. Sb 11,17 alude
a Gn 1,1s; Sb 11,22 a Is 40,15; Sb 12,12 a Jó 9,12.19.

33
 Sb 16,26 pode referir-se a Dt 8,3, assim como Sb 13,
10-19 alude a Is 44,9-20; Sb 14,5-7 a Gn 6–7; Sb 15,15
a Sl 115,5-7; Sb 19,14-17 a Gn 19,1-11. Sb 11,15–12,27
refere-se ao livro de Jonas. Sb 13–15 é uma apologia
contra os ídolos bem atestada nos profetas e Salmos, e
Sb 19,6-21 é uma releitura de Gn 1,1–2,4 (cf. LÍNDEZ,
1995, p. 66; cf. PEREIRA, 1999, p. 29).
Segundo, exemplos de influência da filosofia grega.
A filosofia grega não é um bloco monolítico e homo-
gêneo. Ao falar-se de influência da filosofia grega, o
que se quer é ligar a Sabedoria como obra literária e
o helenismo como fenômeno cultural. Essa influência é
geralmente relacionada a algumas palavras gregas que
ora são usadas de modo diferente da LXX e ora são
tomadas do meio ambiente helênico. Dois exemplos de
mudança de sentido da LXX para Sabedoria podem ser
vistos nos termos: ἀρετή (areté) obra de valor no AT e
virtude na Sabedoria (4,1; 5,13; 8,7); κόσμος (kósmos) na
LXX ornamento, em Sabedoria mundo (16 vezes). Outros
termos são tomados da filosofia platônica e estoica e
aplicados a Deus ou à Sabedoria, por exemplo: próno-
ia – providência (14,3; 17,2); choroýo – penetrar (7,23s);
diékeo – atravessar (7,24); dioikéio – governar (8,1); synécho
tá pánta – conter todas as coisas (1,7); apórroia – eflúvio
(7,25). Certos atributos da Sabedoria derivam do mun-
do grego, por exemplo: synéidesis – consciência (17,11) e
hupóstasis – substância (14,21?). Outros termos vêm dos
cultos mistéricos, como por exemplo: mýstai – iniciados
(12,5) e nóthoi – ilegítimos (4,3). As quatro virtudes dos
filósofos gregos são as mesmas do fiel a Deus (8,7) (cf.
VIRGULIN, 1985, p. 297-298; cf. PEREIRA, 1999, p.
30-31; cf. REESE, 1970).

34
 E, terceiro, quanto à influência da literatura judai-
ca extrabíblica sobre Sabedoria, geralmente se indicam
partes do Livro de Henoc, mais especificamente Hen
1–5, 95–105 sobre Sb 1–6 (cf. PEREIRA, 1999, p. 30-31).

ESTRUTURA E UNIDADE
Entre os peritos há três formas distintas de dividir
Sabedoria: em duas, três ou quatro partes, sendo que
mesmo estas partes são divididas de forma diversa pelos
diferentes pesquisadores. A questão da divisão do livro
não encontrou ainda qualquer consenso (cf. LÍNDEZ,
1995, p. 13-17; cf. PEREIRA, 1999, p. 24-28). Um exem-
plo de divisão tripartida pode ser: I Parte: 1,1–6,21; II
Parte: 6,22–9,18; III Parte: 10–19 (LÍNDEZ, 1995, p.
16-17). Um exemplo de divisão tetrapartida pode ser:
Parte I: 1,1–6,21; Parte II: 6,22–9,18; Parte III: 10;
Parte IV: 11–19 (PEREIRA, 1999, p. 26-28). A Bíblia
de Jerusalém divide assim: I Parte: 1,1–6,26; II Parte:
7,1–9,18; III Parte: 10–19. Assumimos, para este livro,
a seguinte estrutura:
Sb 1,1–2,24
Sb 3,1–5,23
Sb 6,1-21
Sb 6,22–8,1
Sb 8,2–9,18
Sb 10,1–11,1
Sb 11,2-14 + Sb 16,1–18,4
Sb 11,15–12,27
Sb 13,1–15,19
Sb 18,1–19,22

35
 TEMAS TEOLÓGICOS
A teologia da Sabedoria representa, em alguns as-
pectos, a continuação de temas antigos e, noutros, nova
visão dos temas já encontrados na tradição judaica. Os
temas a seguir alistados representam as linhas mestras
da Sabedoria, e demonstram como o autor organizou a
sua obra para atingir seu objetivo.
A Teodisseia. Este tema diz respeito a quem é Deus
e o que ele faz. Deus está no centro do Livro, sendo
chamado de ho ón – aquele que é (13,1). Ele é designado
genesiárches, genesioyrgós – criador (13,3.5), diorthotés –
regulador do mundo e ho tês sophías hodegós – o guia
da sabedoria (7,15), epíscopos – o superintendente (1,6),
sotér – o salvador (16,7). É chamado de páter – Pai (2,16;
14,3) com ênfase pessoal desconhecida do restante do
AT. Para evitar os antropomorfismos, Deus é designa-
do como theiótes – divindade (18,9) e he dýnamis – a
potência (1,3; 5,23). Deus é apresentado como Deus de
todos os homens, amando a todos (11,24.26) e tendo
misericórdia de todos (11,23). Assim, todos podem ser
amigos de Deus através da sabedoria (7,14; 17,28). Por
isso a idolatria deve ser abandonada em favor de Deus
(13,1-5) (VIRGULIN, 1985, p. 302-303).
A Sabedoria. Naturalmente o tema da sabedoria
ocupa um lugar preponderante no Livro, cobrindo prin-
cipalmente os capítulos 6,22 a 9,18, mas está presente
em todo o Livro (1,4.5.6.10.13.15; 3,11; 10,4.8.9.21; 14,2.5).
O tema da sabedoria é um ponto importante dos livros
sapienciais. Ela “é identificada com a Torá (cf. Eclo
24,22; Br 4,1), com a própria Palavra dos profetas (cf.
Eclo 24,31; Sb 9,17); e é assemelhada à Palavra de Deus
(cf. Pr 1,20-23)” (MANNUCCI, 1985, p. 132).

36
 A doutrina da sabedoria recebe nesse Livro seu tra-
tamento mais refinado em todo o AT. A sabedoria tem
caráter divino (7,25s), é reflexo de Deus (7,25), convive
com ele (8,3; 9,4), partilha seu trono (9,4), conhece seus
segredos (8,4), é imaterial (7,22-8,1), é onipotente (7,23s)
e onisciente (7,23; 8,4). Ela é também causa eficiente da
criação (8,5; 7,12.21), tendo sido assistente de Deus du-
rante a criação (9,9-12). Ela e Deus colocaram o homem
no centro da criação (9,2s) e ambos contribuem com o
sustento e governo do mundo (1,7; 7,27; 8,1). O agir de
Deus na história como salvador e guia do seu povo é
atribuído à sabedoria (9,11-12; 10–12; 18–19), podendo
ser identificada com o próprio Deus. Algumas das suas
propriedades são as mesmas de Deus: ambos moram no
homem (1,4s), conhecem tudo (1,7), mantêm a unidade
do universo (1,7; 7,22s; 8,1), e inspiram os profetas (7,27).
A Sabedoria pode até ser sinônima de Deus (9,1s). Re-
lacionada com os homens, ela é o princípio de todos os
bens, sucesso e alegria da vida (8,2-18; 7,12), é a mestra
dos segredos divinos (9,13-18), das ciências humanas
(7,17s), revela a vontade de Deus (9,10), distribui virtudes
para fazer dos homens amigos de Deus (7,14.27) e lhes
possibilita entrar no Reino (6,20; 9,12). Para obtê-la, é
preciso não rejeitá-la e fugir do pecado (1,4s; 6,15s; 7,27),
desejá-la e dedicar-se à oração (7,1-14; 6,12-16; 9,1-18). Sua
relação com os homens é descrita com a linguagem do
amor e do matrimônio (8,2.9). Ela endireita as veredas
(9,18) e salva de todos os perigos, como Deus salvou os
justos patriarcas (10,1-14) e Moisés o seu povo (10,15s).
Quem a pede humildemente, como Salomão, recebe-a
(9,1-12), ela ensina as virtudes (8,7) e traz ciência, rique-
za e todos os bens (7,11s; 17–21; 8,10-15) (VIRGULIN,
1985, p. 304; PEREIRA, 1999, p. 34-35).

37
 A sabedoria é personificada no Livro, ou seja, dela
se fala como de uma pessoa. Ela personifica a criação
e o universo (5,17.20; 16,17.24; 19,6), a Palavra de Deus
(18,14-16), e o autor fala dela como de uma pessoa (1,4.6)
que pode ser tomada como noiva (8,2-8; cf. Eclo 14,20-15).
Fala-se da sua convivência com Deus (8,3) e com o sábio
(8,9), e finalmente com este alcança a intimidade conjugal
(8,16). A sabedoria é identificada com as qualidades da
boa esposa (Pr 31,10-31; Eclo 26,1-4.13-18), a quem se
quer perto de si (9,10-12). No capítulo 10, a sabedoria
assume o lugar do próprio Deus na história (LÍNDEZ,
1995, p. 70-71).
A Sabedoria deve ser desejada por seu alto valor
(7,8ss), e é mais desejável que a mais bela das coisas
criadas, a luz (7,29), por isso brilha sem ocaso (7,10). Não
deve ser desdenhada (7,17s), antes desejada (8,21–9,4),
porque com ela os homens foram formados (9,2). E,
finalmente, o autor fala da sabedoria em sua ativida-
de cósmica como do próprio Deus (7,22-8,1); quando
o termo sabedoria aparece no início do Livro (1,3-7),
poderia intercambiar com outros, como Deus, Potência
e Espírito. Ela é artífice do cosmo (7,22) e dos seres
(8,6) como Deus (13,1), partilhando o trono de Deus
(9,4) (LÍNDEZ, 1995, p. 71-72).
O Espírito. A palavra grega pnêuma – espírito – tem
uma gama de acepções, e muitas delas estão presentes
em Sabedoria. A acepção mais original é a de vento, ar
(5,11.23), mas há outras, como alento, respiração, sinal de
vida animal humana (2,3), de angústia (5,3), do sopro
vital (15,16), do espírito exalado (16,14). Com locuções,
Sabedoria se refere ao Espírito de Deus: o espírito santo
(1,5), espírito amigo dos homens (1,6), espírito do Senhor

38
(1,7), espírito de Sabedoria (7,7), espírito inteligente (7,22),
teu santo espírito (9,17), teu sopro incorruptível (12,1),
e figurativamente sopro (11,20). Numa acepção muito
secundária de espíritos como seres intermediários entre
Deus e os homens, está sempre no plural: o poder dos
espíritos (7,20) e que penetra todos os espíritos (7,23). No
entanto, a mais importante é a que aproxima a Sabedoria
do Espírito de Deus:

Em Israel, o processo de aproximação entre espírito e sa-

bedoria já se manifesta nos profetas (cf. Is 11,2), acelera-
-se nos sapienciais (cf. Eclo 1,1-10 com Sl 104,27-30) e se
consuma no livro da Sabedoria. Na era pós-exílica, quan-
do os sábios substituem os profetas na direção do povo,
“descobre-se o mesmo processo de assimilação progres-
siva da sabedoria divina com o Espírito de Deus, como
poder pelo qual Deus criou, conserva e governa o mundo
e os homens, como protetora de Israel e como educado-
ra religiosa e moral (Pr 1–9; Eclo; Sb). Mas apenas o li-
vro alexandrino da Sabedoria leva essa assimilação até a
identificação da sofia com o pneuma, e faz da sabedoria,
como do espírito, o princípio interno da vida física e da
vida moral (LÍNDEZ, 1995, p. 75).

Salomão faz com que os termos sabedoria e Espírito

(de Deus) se tornem cambiáveis ou equivalentes (7,27;
9,17). O espírito se torna o Espírito Santo educador (1,4.5;
cf. 1,6; 9,17; 7,22-24), penetrando todos os espíritos (7,23s),
comunicando as virtudes às almas santas (7,27), e não
apenas as ensinando, mas também as produzindo (8,7;
9,18; 25). A máxima aproximação entre sofia e pneuma
é na ação cósmica: o espírito enche a terra e dá cons-
ciência aos homens (1,7) e governa a terra (8,1). A ação

39
 cósmica do espírito divino da Sabedoria em Sb 7,22ss já
estava anunciada em 1,4-7 (LÍNDEZ, 1995, p. 73-76).
A imortalidade. “A doutrina da imortalidade é
proposta de forma positiva, sem se aduzirem provas”
(VIRGULIN, 1985, p. 303). O pano de fundo natural da
doutrina da imortalidade é o seu contraponto inexorável
na história humana, a morte. A doutrina da imortalidade
em Sabedoria tem uma longa história tanto dentro dos
escritos judaicos do AT quanto também na literatura
veterotestamentária extrabíblica e na filosofia grega
anterior (cf. LÍNDEZ, 1995, p. 76-79). Sem traçar as
linhas que conduzem ao pensamento da Sabedoria so-
bre a imortalidade e das quais o seu autor é devedor, é
possível voltar-se ao Livro para deduzir seu pensamento.
Dois termos são centrais no desenvolvimento dessa
doutrina: athanasía – imortalidade e aphtharsía – incor-
rupção, termos esses que serão estudados logo adiante
mais detalhadamente. Ao redor desses dois conceitos
desenvolve-se o pensamento do autor da Sabedoria sobre
a imortalidade.
A imortalidade é resultado direto da comunhão
com Deus e da participação na sua eternidade, ou seja,
a imortalidade depende do relacionamento com Deus.
Não é algo que simplesmente existe no mundo e o ser
humano dela se apropria, mas uma realização do Deus
dos judeus. Essa doutrina tem suas fontes no AT e, com
modificações, na filosofia platônica. Há questões não
respondidas pelo autor da Sabedoria: nada se fala sobre
ressurreição, sobre os ímpios e pagãos não se explica
sobre o destino das suas almas – se há a morte eterna
ou se são aniquiladas –, não se conhece o momento da
retribuição ultraterrena; fala-se do juízo geral (2,7s.13s;

40
4,20–5,5.15s), mas falta uma conclusão direta sobre ele
quanto aos pagãos (VIRGULIN, 1985, p. 304; GRELOT,
1975, p. 276).
No pano de fundo dessa doutrina estão as relações
entre o justo e o injusto (2,1-20; 3,1-10). Sb 2 pergunta
pela fugacidade da vida e Sb 3 levanta as seguintes per-
guntas: Que valor tem uma vida justa, se a morte põe
o mesmo fim tanto ao injusto quanto ao justo? E que
sentido tem o sofrimento do justo? Sabedoria responde
que a morte não é o fim, mas a passagem, e os sofri-
mentos são oportunidade de purificação. Para os justos,
o estado glorioso depois da morte implicará: descanso
(4,7), paz (3,3), saúde (5,2), esplendor (3,7), domínio sobre
os povos (3,8), compreensão da verdade e união com
Deus (3,9), e vida sem fim (5,15). A imortalidade está
garantida para todos que amam a justiça (3,1-9), que se
fizeram discípulos da sabedoria (6,17-21) e que seguem
a justiça (1,1). Deus criou o homem para a imortalidade
(2,23). A morte foi uma invenção do demônio (2,24).
Desse modo, os sofrimentos são purificação permitida
por Deus (3,4s) e a morte é vista como um êxodo (3,2),
uma transferência (3,3), para o justo ela é somente
aparente. A morte prematura é uma preservação que
tira do pecado e leva para Deus (4,7-14), e, nessa mes-
ma direção, a esterilidade pode ser recompensada com
uma vida virtuosa (3,13–4,6) (ASENSIO, 2005, p. 239;
VIRGULIN, 1985, p. 303-304).
Para descobrir a novidade do pensamento do autor
da Sabedoria, é preciso conhecer o uso que fez das duas
principais palavras para falar da imortalidade: athanasía
– imortalidade e aphtharsía – incorrupção.

41
 A palavra aphtharsía é de origem grega, não fazendo
parte do léxico judaico. Ela ocorre três vezes em Sabe-
doria: “Deus criou o homem para a aphtharsía” (2,23),
“o respeito das leis é garantia de aphtharsía” (6,18) e
“e a aphtharsía aproxima de Deus” (6,19). Nesses três
contextos a tradução de “aphtharsía” empregada pela
Bíblia de Jerusalém é incorruptibilidade: “Deus criou o
homem para a aphtharsía/incorruptibilidade”, “o respeito
das leis é garantia de aphtharsía/incorruptibilidade” e “e
a aphtharsía/incorruptibilidade aproxima de Deus”. O sig-
nificado mais fundamental para aphtharsía é incorrupção.
Na mentalidade grega o corpo é corruptível, ou seja,
degenera-se, desgasta-se, deteriora-se, decompõe-se. O
sentido não é de corrupção moral, mas de deterioração
física e material; numa compreensão simples: o corpo
envelhece, os sistemas entram em colapso, gerando a
morte, e com ela o corpo se decompõe. Para os gregos
o corpo é corruptível e mortal. Na filosofia de Epicu-
ro – aliás, contestada em Sb 5,1-5 –, os deuses tinham
corpo como os homens, mas gozavam da qualidade de
serem incorruptíveis, ou seja, tinham a aphtharsía, a
incorruptibilidade. Na filosofia de Epicuro não se jus-
tifica por que os deuses têm aphtharsía, apenas é uma
característica deles, o que lhes permite serem imortais.
O autor da Sabedoria dá um sentido pessoal ao termo
filosófico epicureu:

O autor de Sabedoria não teve dificuldade de tomar em-

prestado dos epicureus um termo carregado de sentido
teológico, mas o aplica não a seres divinos, nos quais não
crê afora no único Deus, mas ao homem, a todo homem,
para expressar o destino definitivo que Deus quis lhe con-

42
 ceder libérrima e amorosamente. O homem é corruptível
e mortal segundo sua natureza, mas Deus todo-poderoso
quer que participe de sua vida interminável, fazendo-o
“imagem do seu próprio ser” (Sb 2,23b; cf. 2Pd 1,4). Para
isso o homem deve cooperar como ser livre e responsável,
observando suas leis (cf. Sb 6,18s) (LÍNDEZ, 1995, p. 80).

O autor da Sabedoria, entretanto, não pensa no

paraíso ou na vida longa e próspera na terra prometida
e não projeta a futura eterna morada de Deus com os
justos em Jerusalém, como fazem os autores do NT. O
seu pensamento é mais linear: ele projeta a vida sem
fim ao lado de Deus numa existência além desta vida,
como fica evidente pelo uso que faz da outra palavra
importante, athanasía – imortalidade.
O termo athanasía tem o sentido fundamental de
imortalidade. O substantivo athanasía aparece cinco vezes:
Sb 3,4; 4,1; 8,13.17 e 15,3; e uma vez aparece o adjetivo
athánatos – imortal (1,15), quando o texto afirma: “a
justiça é athánatos/imortal”. O termo tem duas acepções
distintas dentro da Sabedoria: primeira, de uma fama
imarcescível, de uma memória ou lembrança que será
perene entre os vivos mesmo depois da morte, este é o
sentido em Sb 4,1 e 8,13. Segunda, de uma sobrevivência
individual e pessoal, depois da morte física ou biológica,
ou seja, aqui se fala claramente da imortalidade, este é o
uso em Sb 3,4 e 15,3. Sb 8,17 pode encaixar-se em qual-
quer uma das duas acepções anteriores. Com esse termo
o autor dá pleno sentido à sua doutrina da imortalidade.
O uso que faz desse termo difere de Platão – já que tal
termo é eminentemente platônico – em três aspectos:
primeiro, Platão fala de uma imortalidade natural da

43
 alma, e o autor da Sabedoria liga-a a Deus como fonte
da sabedoria; segundo, a ideia de imortalidade em Platão
está ligada a elementos místicos da religião helênica e
nunca se afastou deles, e o autor da Sabedoria mais uma
vez faz da imortalidade um dom de Deus aos homens,
e, assim, surge o terceiro aspecto: a imortalidade em
Platão é uma conquista de uma pequena elite de sábios;
em Sabedoria é um dom concedido a todos os homens
que seguem a justiça e a sabedoria (LÍNDEZ, 1995, p.
80-82). O autor da Sabedoria pensa na imortalidade como
a vida ao lado de Deus, uma sobre-existência espiritual
depois da morte física. Mais do que isso, é ultrapassar
os limites que Sabedoria circunscreveu.
A justiça e a injustiça. A justiça e sua contraparti-
da – a injustiça – são um dos temas centrais no Livro.
O autor abre sua monumental obra com as seguintes
palavras: “Amai a justiça, vós que julgais a terra” (1,1).
Nesse texto a exortação é dirigida a quem tem o poder
de julgar, governar, reger os povos. Em Sb 6.1ss proli-
feram substantivos, adjetivos, verbos e advérbios sobre
governantes: reis (6,1.24), reino (6,4.20), reinar (6,4.21),
juízes (6,1), julgamento (6,5), julgar (6,4), retamente
(6,4), os elevados (6,5), fortes (6,6), poderosamente (6,6),
dono (6,7), grande/grandeza (6,7), soberanos (6,9.21), o
poder (6,2), o mando (6,3), lei (6,4.18), cetros (6,21),
tronos (6,21). Do próprio Deus se diz: “Justo, governas
o universo com justiça” (12,15), o que leva a bondade e
a misericórdia a se tornarem atributos divinos (5,18), e,
finalmente, se diz da justiça: “a justiça é imortal” (1,15)
(LÍNDEZ, 1995, p. 83-84).
O autor contrasta a lei injusta do mais forte (2,11)
com a lei justa de Deus (12,16). A antinomia é clara:

44
a lei injusta dos ímpios é a força e a violência, enquan-
to a lei justa de Deus é sua onipotência misericordiosa
(12,15s), porque Deus é o Justo (1,15), ama suas criaturas
(11,24.26) e é compassivo com tudo e todos (11,23). De
um lado, não conhecer a Deus leva à idolatria, e esta é
a fonte da injustiça (13,1ss); do outro lado, conhecê-lo
é fonte de justiça e imortalidade (15,3). O homem foi
criado por Deus para exercer a justiça enquanto domina
sobre a criação (9,2s). Assim, amar a justiça é fonte de
todas as virtudes (8,7). Os ímpios fizeram pacto com a
morte (1,16), mas Deus não fez a morte (1,13), portanto,
não fez a injustiça. Aos ímpios ou malvados (1,16–2,22;
3,10; 4,3.16) contrapõe-se o justo (2,10.12.18; 3,10; 4,7.16;
5,1), ou os justos (2,16; 3,1-9; 5,15s), ou, ainda, outros
com virtude semelhante (3,13s; 4,1s.17; 5,4s). A injustiça
é representada pelos injustos, que praticam injustiça
social, política, econômica, religiosa, etc., ao passo que
a justiça é representada pelos justos, que praticam a
justiça, a retidão. Em Sb 11–19 o cenário muda para o
contraste entre a idealização da nação justa de Israel,
o povo dos justos (11,14; 12,9.19; 16,17.23; 18,7.20) e a
idealização da nação injusta do Egito, o povo dos ímpios
(11,9; 16,16.18.24; 17,2; 19,1.13). O Deus justo protegerá
a nação justa e punirá a injusta, desse modo se fará
justiça na história (LÍNDEZ, 1995, p. 84-85).
A idolatria. A condenação da idolatria é um forte
tema da Sabedoria (13–15). A condenação da idolatria
é absoluta (12,24-27), sendo apresentada em três seções:
a condenação do culto à natureza (13,1-9), à origem e
à natureza dos ídolos (13,10–15,13) e à zoolatria dos
egípcios (15,14-19). No entanto, o que é mais execrável
e abominável é que a idolatria traz consigo a injustiça

45
 (14,22ss). O autor, contudo, espera que a justiça prevaleça,
ainda que vindicativa (14,31).

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