Margarida Colaco 1702178 19 02 EfolioB

UNIDADE CURRICULAR: Antropologia das Religiões
CÓDIGO: 41009_19_02
DOCENTE: Prof. Caio Novaes
A preencher pelo estudante
NOME: Margarida Andreia Rocha Colaço
N.º DE ESTUDANTE: 1702178
CURSO: Licenciatura das Ciências Sociais
DATA DE ENTREGA: 17 de dezembro de 2019
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TRABALHO / RESOLUÇÃO:
1. Com a leitura da apresentação e introdução in Corpo, Significado e Cura do antropólogo

Thomas J. Csordas, que introduziu a “fenomenologia da corporeidade” pela perceção e
classificação do objeto incorpóreo (por exemplo, a dor), objetivado no discurso dos
atores relacionado com o sistema simbólico, criando um significado corpóreo, devido à
crença da cura do sujeito pelos rituais praticados, resultando numa transformação de
experiência social. (Csordas, T., 2008:10)
Primeiramente, na base antropológica tradicional dessa perspetiva está o funcionalismo

de Bourdieu pelo conceito das significações - a observação da cultura pela existência
de condições sociais num grupo ou sociedade é o produto de um continuum funcional
dessas mesmas inter-relações. Complementando o pattern com o estruturalismo de
Lévi-Strauss, que aborda o sistema da cultura pelo inconsciente do ator social e pela
subjetividade dos seus elementos culturais, utilizando a semiótica na construção do
significado, com efeito um sistema simbólico de sons, gestos e fonemas, de forma a que
o sujeito cognoscente transforme o objeto em cognoscível. (Rocher, G., 1989:163-164)
Introduzindo o conceito de habitus, postulado por Bourdieu, devido à dicotomia
estruturo-prática coletiva de replicação social num sistema de normas e costumes
geracionais e universais, de sobremaneira pressupõem a externalidade das relações
sociais entre os agentes sociais e os atores sociais como um assimilador cultural, tal
como Csordas classificou o corpóreo como universal cultural, mas pela visão moderna
da internalidade como ato transformacional individual, com reflexo coletivo. (Csordas,
T., 2008:11) (Bourdieu, P., Passeron, 1992: 23-25)
Segundo a visão de Gennep, V., os ritos de passagem na sociedade europeia do início

do século XX, eram normativos e coercitivos pelas leis religiosas e do Estado, como
resultado a polarização do sagrado-profano era entrosada como simbólica e cultural,
assim, Gennep tem a premissa de que a sociedade realiza os rituais por sistemas de
três fases exógenas: “a fase preparatória, o momento do rito e a sequência final”, sendo
que podem ser rituais religiosos (casamento) ou médicos (doença), enquanto que
Csordas formula três processos endógenos, numa abordagem contemporânea como
pontos eficazes na cura religiosa: “a predisposição, o empoderamento e a
transformação”, todavia, o ser-se humano é um constante binário de respostas
conscientes e inconscientes, funcionais e estruturais, mas a relação dicotómica do
profano-sagrado sobreleva-se a estas relações, devido ao poder da religião e da fé no
sagrado e no sobrenatural com finalidades de transformação/cura do ator social, como
exemplo pelo discurso, pelo texto, pela alma e pelo corpo. (Csordas, T., 2008:18-20)
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Concluindo, a corporeidade de Csordas tem a terapêutica pela significação da crença
na fé, no Xamane e descreve a predição da atitude por exemplo para a oração, num ato
individual ou coletivo, como uma representação corpórea de proximidade ao divino e à
salvação das suas “hierofanias da vida do homem profano”, segundo Eliade, M. porque
o Homem religioso afasta-se do sobrenatural para estar perto da natureza-cultura e
quando necessita de cura retoma aos seus ritos de passagem de caracter normativo e
higiénico como remédio para todos os males. (Eliade, M.,1999:63) Refletindo, o método
de Csordas é interdisciplinar porque combina a observação-participante com a
experimentação pela hermenêutica da significação do corpo, devido às premissas na
cura pelo efeito médico ao rezar (a predisposição), da crença na mudança dos habitus
(o empoderamento) ou na crença nos rituais per se como salvação e transformação da
corporeidade explicando a sua cura. (Csordas, T., 2008:17-19)
2. Com a leitura do capítulo 3, in Os Modelos da Antropologia das religiões, Obadia, L.

analisa as várias teorias sobre a explicação sobre a magia e religião do Homem religioso
na perspetiva holística e universal, num enquadramento histórico e de representação
religiosa social comparativa.
O primitivismo é relativo à religião primitiva, das sociedades primitivas não-ocidentais,

porque os ocidentais tinham uma visão evolucionista da sua configuração social com o
estudo das civilizações de Morgan divididas em “selvajaria, barbárie e civilização”, com
o pensamento na linha monogenética, mas verificaram que os seus universais de cultura
eram na perspetiva do colonialismo, pela enculturação dos povos convertidos ao
cristianismo como evolução natural para outro nível de civilização e assim esta tese não
prosperou. Neste seguimento, os universais totais religiosos de Marcel Mauss (1872-
1950), postularam as morfologias comuns pela universalidade: as formas são
imagéticas como o medo profundo de uma tempestade, interpretada como fúria dos
Deuses pela impureza do profano, inundando a cosmovisão pela explicação da
catástrofe, quando para um ateu se trata de um fenómeno meteorológico, por outro lado,
a mentalidade primitiva rotula a cultura como agnóstica, devido à falta de conhecimento
de outras culturas, revelada perante fenómenos desconhecidos, ou seja, se não
conhece é sobrenatural, por outro lado a explicação é devido ao etnocentrismo. (Obadia,
L., 2011: 63-65) (Sousa, L., 2018: 67)
Segundo Marcel Mauss e Henri Hubert, com a “Teoria geral da magia”, consideram que
a magia e a religião unem-se no sagrado, tal como o profano existe para evocar o
sagrado, assim a magia é o extremo ilegítimo e amoral cultivado individualmente,
enquanto que a religião é o extremo legítimo e moral das religiões, coletivo e mecânico,
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culminando como eixo estabilizador na sociedade. No âmbito da organização da
sociedade dividiram os fenómenos religiosos em stricto sensu como estrutura régia
devido à ontofania e à hierofania, e por outro lado em lato sensu como cultura popular,
folclore, magia e adivinhação. (Obadia, L., 2011: 67) (Eliade, M., 1999:59)
Em comparação, o Totemismo de Durkheim (1858-1917) que postula a organização de

uma comunidade é envolta na prática religiosa do culto do Totem (laço) pela visão
antropológica do simbolismo do clã, da terra e dos animais, da corporeidade do símbolo
(Totem), numa demonstrabilidade de signos (parentesco e consanguinidade) que
comportam a significação, tanto a natureza como sobrenatural concomitantemente
como natureza-cultura que faz parte das práticas rituais quotidianas desse clã, dando
sentido à vida. Esta visão de uma religião é monoteísta e circunscrita à sua localização
geográfica, à etnia e à crença nesse Totem, mas generalista devido ao sentido de
externalidade e coerção. Todo o rito é uma homenagem ao Totem, aos símbolos
inscritos e sua representação. (Giddens, A., 2013:764;773)
Em conclusão, tanto o Primitivismo como o Totemismo são ambas religiões estudadas

na relação polarizada do sagrado-profano, que abarcam as práticas de cultura religiosa,
no sentido de crenças, de normas, de moral, de costumes, de ritos, de padrões de
educação e na perspetiva histórica em que foram descobertas, sendo teorias postuladas
na sua época, no enfoque da antropologia cultural e social, por outro lado o Totemismo
é demonstrado como um todo holístico das sociedades selvagens (índios), enquanto
que o primitivismo é olhado como o primário do estudo da antropologia das religiões
primitivas e arcaicas, de sociedades que evoluíram para sociedades civilizadas. Frazer
(1890) tripartiu a estrutura-conceptual da “origem da religião pela magia, religião e
ciência”, devido à racionalidade do pensamento na primeira metade do século XX que
originou um Estado secular, dando lugar à ciência a análise da magia e dos fenómenos
que devem ser explicados para assim serem considerados e deixando a religião como
o fenómeno que continua a mover multidões devido à crença na representação religiosa
como sentido para a vida. (Obadia, L., 2011: 70)
3. Com a leitura dos capítulos II, III de Mary Douglas in Pureza e Perigo, os sistemas
simbólicos são as linhas orientadoras da cosmologia, entre a impureza e a higiene,
classificando os atores e os atos, como puros e impuros, como uma lei do universo.
Segundo Malinowski, B. os sistemas simbólicos são uma necessidade, tal como o
Xamane, é o parentesco do espírito sagrado, para curar as dores e males da
comunidade. (Obadia, L., 2011:79) As injunções negativas são as escolhas anómalas
ou disfuncionais, segundo Peter Singer, mas que evocam o que é positivo.
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O sagrado é o incorpóreo, segundo “Turner, a terapia xamânica ndembu cura pelo poder
do conhecimento” e da confissão de todos os envolvidos, como um ato médico coletivo.
Por outro lado, “segundo Lienhardt, G. (1921-1993) os rituais do povo Dinka do Sudão
do Sul”, é a representação social em torno do gado, acreditam que se os lavarem, lhes
providenciam água e pasto, de igual forma, o clã terá os elementos do Divino, o céu (o
celeste), a água (a pureza) e a terra matter (a vida), assim a sua religião é o seu modo
de vida. A unificação do Homem(ethos) é a inter-relação e o simbolismo com o gado
(Mythos), segundo Lévi-Strauss, o Homem e o Gado são desprovidos de sentido quando
isolados e constituem-se significado quando interagem no ciclo cultural do clã. (Douglas,
M., 1991:53-56) (http://www.rau.ufscar.br/wp-
content/uploads/2015/05/Vol3no1_07.DINIZ_.pdf)
Resumindo, as anomalias são desordens perigosas, que evidenciam o patterning, ou

seja, sem a imperfeição, a perfeição nunca se revelaria.
Total palavras
1355
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Bibliografia:
Csordas, J. Thomas, Corpo/Significado/Cura, 2008, 1ª edição, Editora UFRGS,

(Págs. 0-25, Apresentação e Introdução)
Bourdieu, Pierre, Passeron, Jean Claude, A Reprodução – Elementos para uma

teoria do sistema de ensino, 1992, 3ª Edição, Livraria Francisco Alves Editora, RJ
Diniz, Igor Mello, Os Dinka e nós, antropólogos: Controle da experiência e experiência

etnográfica Revista de Antropologia Social dos Alunos do PPGAS-UFSCar, v.3, n.1,
jan.-jun., p.198-211, 2011
http://www.rau.ufscar.br/wp-content/uploads/2015/05/Vol3no1_07.DINIZ_.pdf
Douglas, Mary,1991 Pureza e Perigo - ensaio sobre a noção de poluição e tabu,

Lisboa, Edições 70.
Eliade, Mircea. 1999. O sagrado e o profano. A Essência das Religiões. Lisboa,

Livros do Brasil.
Gennep, Arnold Van, Os Ritos de Passagem, 3ª edição, 2011 – Coleção

Antropologia, Editora Vozes RJ
Giddens, Anthony, 2013 (9ª edição), Sociologia, Fundação Calouste
Guy, Rocher, Sociologia Geral – A Organização Social, 1989, (4ªedição), Editorial

Presença
Obadia, Lionel. 2011. Antropologia das Religiões, Lisboa, Edições 70
Sousa, L. 2018/2019. Textos de Antropologia Geral. Lisboa: Universidade Aberta.
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CURSO: Licenciatura das Ciências Sociais

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1. Com a leitura da apresentação e introdução in Corpo, Significado e Cura do antropólogo

Primeiramente, na base antropológica tradicional dessa perspetiva está o funcionalismo

Segundo a visão de Gennep, V., os ritos de passagem na sociedade europeia do início

2. Com a leitura do capítulo 3, in Os Modelos da Antropologia das religiões, Obadia, L.

O primitivismo é relativo à religião primitiva, das sociedades primitivas não-ocidentais,

Em comparação, o Totemismo de Durkheim (1858-1917) que postula a organização de

Em conclusão, tanto o Primitivismo como o Totemismo são ambas religiões estudadas

Resumindo, as anomalias são desordens perigosas, que evidenciam o patterning, ou

Csordas, J. Thomas, Corpo/Significado/Cura, 2008, 1ª edição, Editora UFRGS,

Bourdieu, Pierre, Passeron, Jean Claude, A Reprodução – Elementos para uma

Diniz, Igor Mello, Os Dinka e nós, antropólogos: Controle da experiência e experiência

Douglas, Mary,1991 Pureza e Perigo - ensaio sobre a noção de poluição e tabu,

Eliade, Mircea. 1999. O sagrado e o profano. A Essência das Religiões. Lisboa,

Gennep, Arnold Van, Os Ritos de Passagem, 3ª edição, 2011 – Coleção

Giddens, Anthony, 2013 (9ª edição), Sociologia, Fundação Calouste

Guy, Rocher, Sociologia Geral – A Organização Social, 1989, (4ªedição), Editorial

Obadia, Lionel. 2011. Antropologia das Religiões, Lisboa, Edições 70

Sousa, L. 2018/2019. Textos de Antropologia Geral. Lisboa: Universidade Aberta.

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