Ramsay MacMullen Christianizing The Roman Empire A D 100 400 1984 Yale University Press PDF

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título: Christianizing the Roman Empire: (AD

100-400) autor: MacMullen, Ramsay.
editora: Yale University Press isbn10 | asin: print
isbn13: 9780300036428 ebook isbn13: 9780585381206
idioma: inglês assunto
Trabalho evangelístico - História - Igreja

primitiva, ca. 30-600. data de publicação: 1984
lcc: BR195.E9M33 1984eb
ddc : 270,1
assunto: Trabalho evangelístico - História - Igreja primitiva,
ca. 30-600.
Página
i Cristianização do Império Romano (100–400 d.C.)
Página ii
Página
iii Cristianização
do Império
Romano (100–400 d.C.)
RAMSAY MacMULLEN
IMPRENSA DA UNIVERSIDADE DE YALE

New Haven e Londres
Página
iv Copyright © 1984 pela Universidade de Yale.
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parte, de qualquer forma (além da cópia permitida pelas Seções
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Catalogação da Biblioteca do Congresso em Dados de

Publicação MacMullen, Ramsay, 1928– Cristianização do
Império Romano.
Bibliografia: pág. Inclui índice. 1. Obra Evangelística—
História—Igreja Primitiva, ca. 30-600. I. Título.
BR195.E9M33 1984 270.1 84-3694 ISBN
0-300-03642-6 (pbk.)
11 10
Página v
Conteúdo
Prefácio vii
I Problemas de Abordagem 1
II O que os pagãos acreditavam 10
III Cristianismo como Apresentado 17
IV Pontos de Contato, Modos de Persuasão, antes de 312 25
V Constantino como amigo da Igreja 43
VI Fatores não religiosos na conversão 52
VII Campanhas Evangélicas e Publicidade, após 312 59
VIII Conversão de Intelectuais 68
IX Quão Completa Foi a Conversão? 74
X Conversão por Coerção XI 86
Resumo Abreviaturas Notas 102
Bibliografia das Obras Citadas no 121
Índice das Notas 123
167
181
Página vi
Página vii
Prefácio
Meu assunto aqui é o crescimento da igreja visto de fora, e o período é aquele que viu a igreja
se tornar dominante e a Europa cristã.
Procuro indicar algumas das dificuldades em enxergar com clareza esse assunto; também, a
variedade de fatores em ação em diferentes estratos da população e em diferentes períodos; e,
por fim, os limites e possibilidades nas fontes, vistos em uma amostragem liberal de suas
próprias palavras.
Como a informação chega até nós em quantidade e textura tão insatisfatórias (em alguns pontos,
bastante inutilizáveis), e porque é extraída de um período de tempo tão grande e de um número tão
grande de vidas e cenários, não consegui organizá-las de uma forma simples. , linha de história direta.
A simplicidade só poderia ter sido comprada por um grande preço em precisão.
E, em vez de acrescentar uma quantidade excessiva de material sobre o contexto histórico, optei por
tomá-lo como certo ou deixá-lo para três estudos famosos: História Social e Econômica do Império
Romano de Mikhail Rostovtzeff e AHM
Jones's Later Roman Empire, que juntos cobrem todo o período de tempo aqui estudado; e
Constantine the Great and the Christian Church, de Norman H. Baynes, sobre o único evento que
precisa ser sinalizado, a conversão do primeiro imperador cristão.
Espero, apesar das dificuldades que mencionei, que o relato que ofereço não seja considerado
muito espinhoso por não especialistas, para quem principalmente este livro foi escrito.
Estou ciente de que as declarações gerais devem se basear em uma ampla base de evidências,
muito mais ampla do que precisa ser detalhada no texto; e posso ver também que minhas descobertas
podem, em alguns pontos, estar em desacordo com o que se poderia esperar ou com o que foi sugerido
por outros no passado. Em tais pontos, senti-me obrigado a apresentar uma grande quantidade de
evidências
Página
viii e argumento. As volumosas notas que resultam (embora, em proporção, não tão
volumosas como as das três obras acima referidas), destinam-se sobretudo a especialistas.
A escolha de onde começar e onde terminar foi feita a partir de considerações
diretas de significado histórico. Se a igreja tivesse sido varrida da face da terra no final
do primeiro século, seu desaparecimento não teria causado nenhum deslocamento no
império, assim como sua presença quase não foi notada na época. Acho que ninguém
contestaria isso – ou esperaria qualquer medida mais exata do peso do cristianismo.
Simplesmente, não contava. Três séculos depois, havia deslocado ou suprimido com
sucesso as outras religiões da população do império. Muito permaneceu no subsolo, e
permaneceria por muito, muito tempo; mas (novamente, sem discutir terminologia) o trabalho
foi feito. Entre todos os grandes desenvolvimentos vagarosos, de longue durée, este do
período 100-400 d.C. pode ser considerado um lugar de destaque em toda a história ocidental.
ER McLaughlin, sem perceber, me colocou na trilha de uma informação muito útil; D.

Fishwick, FM Donner, K. Berry, E. Patlagean e T. Weiskel da mesma forma, mas de
propósito definido; e WA Meeks, com sua generosidade de sempre, leu todo o texto
datilografado e me ajudou a concentrá-lo. Sou grato aos meus amigos instruídos e prestativos.
Agradeço a R. Thompson por uma oferta extremamente amável de ajuda desnecessária,
afinal. Por fim, agradeço a M. Anonyme por um item de informação que usei em um capítulo
inicial. Ele trouxe isso, e lençóis e toalhas limpas e café da manhã, para o quarto de hotel da
Margem Esquerda, onde escrevi tudo, menos as páginas finais deste pequeno livro. Ele me
encontraria de manhã já terminada com pelo menos uma ou duas horas de trabalho, já que
eu só podia usar as horas de luz do dia. A sala estava muito mal equipada com luz artificial
para trabalhar depois do pôr-do-sol; mas aproximei a mesa da janela, quase para fora da
janela, e ali folheei minhas anotações ou contemplei os acontecimentos altamente misteriosos
no prédio de apartamentos do outro lado da rua. Às visitas diárias dos meus conhecidos e às
nossas conversas (pois não conhecia quase mais ninguém na cidade)
Eu esperava bastante, e sempre gostei deles, antes de ter que voltar para o negócio em
mãos.
A cortesia dos editores me permite, para uma segunda impressão, acrescentar meia dúzia de
referências de apoio às minhas notas e esclarecer algumas notas-chaves na página 22 do texto.
julho de 1985
Página 1
EU
Problemas de Abordagem
Meu objeto é a história. Pode ser, mas não é, teologia. Assim, minha visão se concentra
naturalmente na significância, a qualidade do peso que distingue os fenômenos históricos dos itens
(às vezes muito mais cativantes ou pelo menos mais divertidos) de interesse meramente humano que
vemos nas manchetes de certos jornais: "Mamãe Machados Babe " ou semelhante. A significância, por
sua vez, indica o grau em que muitas pessoas, não apenas algumas, são levadas a viver suas vidas de
maneira diferente em aspectos que envolvem muito seus pensamentos, não em aspectos sobre os quais
não pensam com muito cuidado. O infanticídio, embora mude violentamente duas vidas, normalmente
muda apenas duas, ou apenas algumas. Não conta na história; e estilos de saudação como “Olá” ou “Bom-
dia” envolvem muitas pessoas, mas não em uma ação que elas mesmas levem a sério; de modo que,
também, não conta para nós. A significância deve ser composta tanto de “muitos” quanto de “muito”, numa
espécie de multiplicando dos dois elementos.
Isso tudo é elementar. Ainda assim, isso precisa ser dito para explicar a inclusão em meu relato de cenas
que geralmente não recebem muita atenção em livros sobre crescimento da igreja, cenas nas quais um
grande número de pessoas é levado a uma mudança em sua fidelidade religiosa, mas sem nome - elas
são apenas pessoas comuns sem importância - e sem grandes consequências dramáticas e adicionais
em seu modo de vida.
Acho que essas cenas precisam ser incluídas, junto com Santo Agostinho e um punhado como ele, porque
senão veríamos apenas uma igreja toda cabeça e sem corpo, um fenômeno que afetou apenas algumas
vidas, uma mudança sem massa e, portanto, sem história significado. E isso é exatamente o oposto da
verdade.
Como ilustração, considere o que Teodoreto, bispo de Ciro, testemunhou durante sua longa permanência
naquele pequeno complexo que cercava a base do pilar de São Simeão.
A localização talvez
quarenta
milhas a leste de Antioquia; a data, no segundo quartel do século V.1 Aqui no pilar, dia
após dia escaldante, estava o santo, atraindo-lhe pela sua grande fama os mais variados
visitantes dos lugares mais distantes. Theodoret se deleita em registrar até onde eles
chegaram.
[Mesmo os beduínos] em muitos milhares, escravizados às trevas da impiedade, foram
iluminados pela estação sobre o pilar…. Chegavam em empresas, 200 em uma, 300 em outra,
às vezes mil. Renunciaram com seus gritos aos erros tradicionais; eles quebraram seus ídolos
venerados na presença daquela grande luz; e eles renunciaram aos ritos extáticos de Afrodite,
o demônio cujo serviço eles aceitaram por muito tempo. Eles desfrutaram da iniciação religiosa
divina e receberam sua lei falada por aquela língua sagrada (de Simeão). Despedindo-se dos
costumes ancestrais, renunciaram também à dieta do burro selvagem ou do camelo. E eu
mesmo fui testemunha destas coisas e as ouvi, enquanto eles renunciavam à sua impiedade
ancestral e se submetiam à instrução evangélica. Certa vez, até eu corri o maior perigo: pois
ele mesmo (Simeão) disse-lhes que se aproximassem para receber uma bênção sacerdotal de
mim, declarando que tirariam os maiores benefícios disso. Mas, da maneira mais selvagem,
eles se reuniram em uma corrida, e alguns me agarraram pela frente, alguns por trás, outros ao
meu lado; e os um pouco afastados, seguindo por cima dos outros e estendendo as mãos,
agarravam minha barba ou seguravam meu manto. Eu teria sufocado sob essa investida
entusiástica deles se, com seus gritos, ele (Simeão) não os tivesse posto em fuga.
Este é um momento raro: vemos como em um pequeno instantâneo o dia e a hora reais
em que, como o bispo entende (e nós também devemos), uma massa de novos adeptos
foi adicionada à igreja. Veja o tipo de volume, como pode ser chamado, ou peso, ou corpo
que deu importância histórica à igreja - pelo menos nesta área oriental do império!
Conhecemos algo desse povo — não muito, mas talvez mais do que Teodoreto, que não
falava sua língua e nunca se aventurara em suas terras natais.
Eles realmente tinham ido longe, pois suas inscrições não podem ser rastreadas em nenhum
ponto a menos de 250 milhas de distância dele (isto é, não ao norte de Palmyra). Seus
refúgios habituais ficavam ainda mais ao sul, no Djebel Druse.2 Eles vagavam como pássaros
selvagens por uma vasta extensão, registrando-se apenas nas rochas do deserto. Uma
divindade masculina, Dusares, os guardava; uma fêmea, Allat, e outras divindades também.
A única evidência pictórica real de sua religião mostra um festival em homenagem a uma
deusa, provavelmente Allat (e
Página
3 Theodoret' “Afrodite”?). Suas orações revelam suas preocupações: “Ó Allat, conceda
segurança!” “Ó Allat, vinga-te!” – pois as condições de sua vida eram incorrigivelmente
vulneráveis e perigosas. maneiras – sem chance de que, ao renunciar aos seus pequenos
ícones domésticos, eles também renunciassem à pilhagem de seus inimigos e à vingança de
seus próprios mortos. Eles podem nunca ter entendido Simeão (ainda menos, Teodoreto);
pois ele queria que eles buscassem uma bênção, enquanto eles queriam, antes, uma
transferência de poder sobrenatural de Teodoreto, como se ele fosse um talismã. Essa visão
Jesus havia encontrado também no sertão da Galiléia, mais perto da casa dos beduínos.4 A
questão então surge se esses beduínos realmente se juntaram à igreja. Com essa pergunta
devemos também decidir se nosso objeto é história ou teologia.
A escolha já foi feita – arbitrariamente, o leitor tem o direito de dizer. Mas o que deu início
a essa discussão foi meu desejo de entender como todo o império se converteu; e em um
sentido convencional (o sentido encontrado em todos os livros de história comuns), populações
exatamente como os beduínos no grau de sua mudança espiritual são certamente contados
como convertidos – são e foram contados. Ficará claro em páginas posteriores que
contemporâneos de opinião autoritária viram o processo sob essa mesma luz. Em antecipação,
Santo Agostinho pode servir, relatando como os rebeldes pagãos pela conversão compraram
suas vidas de um imperador misericordioso em 394, pois “ele queria que eles se tornassem
cristãos pela ocasião”;5 ou os concílios da igreja do século IV podem servir, anunciando que a
imposição das mãos é suficiente para a salvação dos incrédulos, sem necessidade de qualquer
instrução; ou podemos notar as palavras de Santo Hipácio, no relato de Calínico, exortando
um pagão a “cumprir sua promessa a Deus e se tornar um cristão” no local, depois de um
milagre.7 Mais cedo ainda, nos apócrifos Atos de João, a palavra grega usual para conversão
é aplicada aos espectadores de um milagre, que declaram: “[Há apenas] um deus, [o deus] de
John….
Estamos convertidos, agora que vimos tuas obras maravilhosas! Tem misericórdia de nós, ó
Deus, segundo a tua vontade, e salva-nos do nosso grande erro!”8 O processo que estamos
traçando, do lento mas gigantesco crescimento de uma comunidade de crentes, parece,
assim, ter tido em seu coração um psicopata-
Page
4 momento lógico que poderia ter sido, embora nem sempre, bastante
descomplicado; e esse fato pertence por direito, e não por desenvolvimento posterior, a
todo o longo processo de amadurecimento eclesiástico. Desde o início, os discípulos de
Jesus o seguiram instantaneamente, sem instrução; novos adeptos, por ações
sobrenaturais, foram conquistados para a crença instantânea, ou confiança (ÿÿÿÿÿ?,
“comumente mal traduzido, 'Sua fé'...”, com implicações de doutrina, como foi apontado).
mesmo personagem. Por enquanto, basta uma única ilustração: uma estela votiva
colocada em um santuário de Saturno a vinte milhas de Cartago em 238 dC, onde lemos
que o sacerdote, “aconselhado em visões e recomendado pela divindade de Saturno, …
em sua promessa e dedicou esta oferta, por confiança [ou crença, fides, em Saturno]
assegurada e saúde assegurada.” a única coisa em que se acreditava era algum poder
sobrenatural para conceder benefícios.
Há uma conexão óbvia entre simplicidade de crença e rapidez de conversão:

quanto mais simples o conjunto de idéias com seus sentimentos concomitantes, mais
curto deve ser o período de transição para o novo. O que não quer dizer que transições
muito mais longas e complicadas também não tenham tido seus momentos abruptos,
como Santo Agostinho no jardim perto de Milão. O ponto vale a pena enfatizar porque as
conversões mais ricamente intelectuais e dramaticamente interessantes naturalmente
prendem melhor nossa atenção e são mais escritas. O trabalho para o qual os leitores
que desejam aprender sobre o assunto deste livro provavelmente se voltarão, de fato,
pressupõe que a conversão não pode existir exceto como adesão “corpo e alma”, e que,
uma vez que tal adesão foi “prescrita pela autoridade” dentro do igreja, “não havia,
portanto”, no mundo das crenças não-cristãs, “nenhuma possibilidade de qualquer coisa
que possa ser chamada de conversão. Na verdade, o único contexto em que o
encontramos no paganismo antigo é o da filosofia.”11 Arthur Darby Nock – pois é ele
quem oferece essa visão – aqui escolhe um foco para sua discussão que é, se não
teologia, pelo menos não história; pois ele exclui de sua atenção os beduínos dos desertos
orientais e seus semelhantes em todas as províncias e séculos - e, portanto, a esmagadora
maioria da população cristã.
Subjacente à sua visão está a suposição fundamental de que a crença religiosa não
merece o nome a menos que seja intensa e consumidora. Contra isso pode ser oposta,
entre um milhão de manifestações em contrário, dis-
Página
5 coberturas feitas por obreiros da igreja em regiões e em um período em que
assumimos uma religiosidade particularmente profunda e bem instruída: Saxônia
e as partes vizinhas da Alemanha por volta de 1600. Uma vez fora dos círculos da
classe alta, no entanto, e mesmo em um época de amargas rivalidades teológicas
para concentrar a maior atenção possível na fé, a grande maioria da população é
grande ou totalmente ignorante das questões mais simples da doutrina, raramente ou
nunca freqüentando a igreja. Em vez disso, eles foram devotados a “uma vigorosa
subcultura religiosa … além do alcance do teólogo, do apelo do pregador ou do poder
de compulsão do visitante” – isto é, foram entregues a “adivinhos, mulheres de feitiços,
bruxas e outros praticantes de artes proibidas. Portanto, nos tempos da Reforma, um
adepto pode ter sido feito da crença (ÿÿÿÿÿ? ou fides) de que mulheres e feitiços
astutos realmente funcionavam e concediam benefícios. "Cristão"
A Alemanha, como certamente seria chamada em toda historiografia

convencional, parece ter se fundido no secular e mesmo no não-cristão sem uma
demarcação clara. Serve como um lembrete de que nós, que observamos períodos
longínquos em seus próprios termos, libertando-nos de pressupostos teológicos,
devemos estar prontos para reconhecer e tratar como história religiosa uma gama
quase incontrolável de fenômenos psicológicos, dos quais os mais historicamente
significativos não precisa ter sido nada intenso ou complicado intelectualmente.
Mas as fronteiras em torno do meu assunto correm o risco de se dissolver
completamente, de deixá-lo sem alojamento fixo no continuum infinito dos
pensamentos e atos humanos. Não devo demorar mais em oferecer alguma
definição. Deixe-me declarar que a conversão cristã, então, foi aquela mudança de
crença pela qual uma pessoa aceitou a realidade e o poder supremo de Deus e
decidiu obedecê-Lo. Dependeria dos casos se a mudança estava parcialmente na
superfície e na conduta, ou produzia uma lealdade exclusiva, ou era calorosa ou pouco
sentida. Como vimos, no entanto, a própria igreja interpretou o processo inicial de forma
muito vaga, sem, é claro, abandonar o dever de aperfeiçoá-lo depois. Além disso, como
veremos em páginas posteriores, nossa definição – afinal, um recurso apenas de
conveniência – torna-se incrivelmente inconveniente em qualquer discussão sobre o
mundo pós-Constantiniano. Podemos nos preocupar com isso na hora certa.
O dever
da igreja de aperfeiçoar seus convertidos foi cumprido de maneira bastante notável por escolas de
instrução, palestras semanais oferecidas com autoridade dos púlpitos e outros dispositivos pastorais
familiares a todos. Eles incluíam também um controle estreito sobre a publicação e divulgação de
fatos e opiniões que tratavam de assuntos da Igreja.
Literatura secular do passado pagão, os leitores cristãos evitavam, ou lutavam em sua consciência
para justificá-la ou não lê-la demais. Uma longa história lá, e muitas vezes contada. O cenário não-
cristão da igreja, exceto no que diz respeito diretamente aos assuntos da igreja, foi ignorado nos
relatos históricos cristãos antigos e, por falar nisso, modernos. suprimido; e, pela esmagadora
autoridade de Eusébio, o pai da historiografia da Igreja, assuntos desacreditáveis para a fé
deveriam ser relegados ao silêncio. correligionários responderam à Grande Perseguição. Alguns
haviam caído.
Mas não cabe a nós descrever suas vicissitudes miseráveis, como as coisas aconteceram, assim
como não faz parte de nossa tarefa deixar registradas suas lutas de facções e sua conduta
antinatural em relação uns aos outros, antes da perseguição. É por isso que decidimos não dizer
mais sobre eles do que o suficiente para justificar o julgamento de Deus…. Em vez disso,
apresentaremos em toda a nossa narrativa apenas o que pode ser proveitoso, primeiro, para
nossos próprios tempos e depois para tempos posteriores.
Seguem-se várias consequências. Podemos, por exemplo, ser enganados sobre as
proporções de piedade e indiferença dentro da população do império. Não esperaríamos encontrar,
nos milhões de palavras das principais fontes para nosso próprio assunto – em Orígenes, Eusébio,
Ambrósio, Agostinho e outros – tanta sinceridade quanto as visitas eclesiásticas oferecidas em
seus relatórios sobre a Alemanha da Reforma primitiva. Não haveria lucro nisso. Pelo contrário, e
em particular, e como ainda hoje, esperamos que nos seja oferecido um quadro de amplo interesse
pela igreja, de argumentos coerentes e poderosos para suas doutrinas, de aceitação ansiosa por
elas, mudanças radicais no modo de vida resultando, e, em suma, o tipo de comunidade espiritual
em processo de desenvolvimento que todos os clérigos dos primeiros séculos do cristianismo mais
desejavam ver ao seu redor.
Quase as mesmas distorções podem ser encontradas até mesmo nas melhores tentativas
modernas de descrever como a igreja cresceu. Em Harnack,
Nock e
Bardy, já apontei o que me parece ser exemplos de tais distorções. qualidades que suas
fontes desejam enfatizar. E essas não são as qualidades dos beduínos.
Há também um segundo tipo de distorção a ter em conta: a antropologização.

Especialmente na última geração, as discussões sobre religiões antigas provavelmente farão
uso de paralelos extraídos de estudos científicos de sociedades ainda vivas ou recentemente
vivas. É, por exemplo, quase obrigatório mencionar os cultos de “carga” polinésios. Mas há
dificuldades reais no caminho dessa abordagem.
Se tomássemos Simon Kimbangu como um desses paralelos úteis, poderíamos traçar sua
carreira desde o momento em que ele recebeu o poder divino para sair e pregar, em 1921,
no Congo Belga: sua primeira aplicação de seus poderes à cura de uma criança; ser
milagrosamente salvo da morte; suas curas contínuas; sua crescente fama, que ele usava
como plataforma para sua pregação; a propagação notavelmente rápida do evangelho; a
determinação das autoridades em prendê-lo; sua rendição pacífica a eles; e sua morte como
um homem alquebrado ainda na prisão trinta anos depois.17 Sua história pode nos alertar para
pontos na evidência da antiguidade que merecem atenção especial; mas, naturalmente, não
adquirimos nenhuma informação nova. Além disso, o Kimbanguismo pode estar alinhado com
movimentos semelhantes na África e em outros lugares, e as semelhanças podem ser
enquadradas em declarações gerais; mas esses também podem ser heurísticos, nada mais.
Eles certamente não fornecem nenhuma razão para dizer que as conversões antigas “devem
ter sido” motivadas de tal e tal maneira, simplesmente porque essas são as maneiras que
foram observadas em certas sociedades vivas.18 É cada contexto em sua totalidade e
singularidade que deve governar qualquer explicação.
Dentro disso, se um paralelo histórico se encaixa bem e, portanto, fornece explicações

prováveis, não pode ser determinado de cima para baixo, por assim dizer, por medição
contra suposições abstratas.
Mas, na verdade, nada é mais difícil de controlar do que nosso senso do que é provável. Se
desconfiarmos das ciências humanas e dos julgamentos feitos “cientificamente”, devemos
nos voltar para nossas próprias experiências de vida? Aqui entra a última fonte de distorção,
que eu poderia chamar de “generalização”. Ela surge de uma pessoa abordando nosso
assunto atual, por exemplo, como uma fatia particular de “religião” completamente, ou de
“cristianismo” completamente. Mas ele já sabe o que aqueles
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duas coisas são. Ele conheceu toda a sua vida. Se ele então estuda a conversão em
algum lugar, digamos Antioquia do século IV, ele se sente seguro em conjecturar que,
mesmo para algumas pessoas declaradas cristãs, “sem dúvida era importante ganhar a
salvação; mas não era menos importante, enquanto se estivesse no local, desfrutar
plenamente das coisas boas desta vida. Foi esse povo cristão que encheu o hipódromo e o
teatro e, talvez, acompanhou os desfiles de Baco e Deméter, no tempo (do imperador)
Valente. O festival era público, por que perder? Mas o verdadeiro cristianismo é algo diferente.
É essencialmente a vida do Espírito, o desejo de união com Deus”.19 Talvez assim, hoje;
ainda assim, a conclusão histórica deve ser mostrada como surgindo das mentes das pessoas
que estão sendo estudadas, não de generalizações.
Ou, novamente, a generalização pode concluir que todas as formas de religião têm uma
estrutura comum: então a mudança de fidelidade de uma pessoa para o cristianismo precisa
ter envolvido apenas a troca de uma teologia ou teodiceia ou liturgia ou sistema de moral
por algum outro que era visto como preferível. . Talvez ninguém hoje cometa um erro tão
estranho, mas não é difícil encontrá-lo em autoridades mais antigas, de outra forma
merecedores de grande respeito.20 É verdade que algumas variações da falha generalizadora
são difíceis de evitar. Mesmo para serem reconhecidos, eles precisam de um certo grau de
distanciamento de nossos próprios caminhos. Nós mesmos naturalmente supomos, imersos
como estamos na herança judaico-cristã, que religião significa doutrina. Por que devemos
pensar assim? Na verdade, “essa ênfase é muito incomum quando vista de uma perspectiva
transcultural”.21 Entre as alternativas reais nos primeiros séculos da era, é pouco atestada,
muito pouco. O oposto, o direito incontestável de qualquer um de dizer, fazer ou acreditar em
qualquer coisa que quisesse sobre qualquer divindade a que se dirigisse, desde que não fosse
agressivamente hostil a outras crenças, é facilmente demonstrado em mil provas.22 Mais uma
vez: pode ser assumimos em bases “gerais” (mas realmente porque temos em nossa própria
cultura uma certa visão estabelecida de ascetismo) que a dor procurada para agradar a Deus
é boa e mostra devoção, enquanto o prazer procurado pela mesma razão é ruim e prova falta
de sinceridade. Por exemplo, os antigos Isaías “possuíam um sistema moral mais puro, mais
elevado do que o da religião romana clássica. Quem não sentiu sua alma estremecer com
sentimentos de admiração ao ver aqueles devotos de Ísis mergulharem três vezes no Tibre
congelado e, tremendo de frio, rastejar pelo templo?” Mas alguns espectadores não-cristãos
viram isso como loucura;23 de fato, alguns
Os
cristãos, antes de Santo Antônio estabeleceram novos modos de culto.24 É claro que
muito depende do ponto de vista de cada um. Temos o fundador da Sociedade de Amigos
relatando como “foi ordenado pelo Senhor que tirasse meus sapatos. Fiquei parado, pois era
inverno”, mas obedeci e então caminhei por quilômetros descalço para dentro, ao redor, e de
volta para fora da cidade de Lichfield na Inglaterra; ao passo que Aelius Aristides, por fazer a
mesma coisa na Turquia, é considerado por nós “um miojo maluco”, na melhor das hipóteses
“um excêntrico muito interessante”.25 Há muito distanciamento nesse julgamento? Mas, claro,
foi há muito tempo. “Tempo”, como diz o hino, “o tempo torna rude o bom antigo”.
Chega de preliminares principalmente úteis para mim como diretrizes. Elas podem ser
resumidas em poucas palavras: a adesão à igreja que a transformou em instituição
dominante deve ser traçada e compreendida tanto quanto possível a partir de evidências
antigas, e com o mínimo de colorido possível importado de outros mundos.
Página 10
II
O que os pagãos acreditavam
O assunto deste livro é algo que aconteceu aos pagãos, é claro, e ao Império Romano,
não à igreja e aos cristãos. Estes últimos já estão convertidos. É no mundo não-cristão
onde reside a ação que mais me interessa: a ação de vir. Assim, são os não-cristãos que
devem ser examinados com mais cuidado, como se por algum pesquisador de opinião pública.
Talvez eu deva começar esboçando os amplos contornos do aceitável na religião.

Dentro deles, qualquer mudança de lealdade certamente deve ser buscada; dentro deles,
certamente, o cristianismo deve operar. É, por exemplo, claro na apologética cristã (isto é,
propaganda, da qual sobrevivem vários panfletos) que nenhuma audiência dirigida direta ou
indiretamente teria sido atraída por comportamento sexual desviante dentro de qualquer
comunidade religiosa que estivesse sendo anunciada. Incesto não serviria, nem poligamia; e
as comunidades religiosas que de fato experimentaram nessas áreas se viram prejudicadas
em seus esforços missionários. Da mesma forma, tanto o sacrifício humano quanto o
canibalismo (e muitas vezes combinados em uma sequência) eram comumente mencionados
como ingredientes em ritos religiosos. O sacrifício humano, pelo menos, foi encontrado no
passado das populações etruscas, romanas, púnicas e celtas.
Mas isso acabou, nos séculos que nos preocupam.
As visões religiosas mais facilmente recuperáveis do mundo romano não-cristão não parecem,
pelo menos em alguns aspectos, um leitor moderno como estranhas ou estranhas.
Em parte, isso resulta de nossa escolha de testemunhas: as mais convenientemente
alcançadas são aquelas representadas por seus escritos, ou citadas ou abordadas na literatura form
Pertencem, então, a uma elite que pensa em alguns aspectos como nós: Apuleio, por
exemplo, ou Plutarco. Distinguem-se por pelo menos alguns anos de educação além do ABC,
pois possuíam em algum momento dinheiro suficiente para libertá-los do ne-
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cessidade de trabalho em tempo integral. Não estava fora de questão para um homem (nunca
uma mulher) ganhar o dinheiro e o lazer necessários com uma origem operária, ou algo não muito
melhor: Luciano fez isso e São Paulo também. querer. A esmagadora maioria da elite como
acabamos de definir (eles próprios não mais do que um décimo da população do império) pertencia
a uma classe alta bastante estável.
Podemos supor que suas visões religiosas começaram com, ou logicamente se basearam em
ideias de imortalidade. Homero retratou o homem como tendo uma alma, e os Campos Elísios
para ir após a morte. Platão ensinou sobre a vida indestrutível. Quando você contratou um dos
professores de eloquência da cidade (nunca um padre) para falar no funeral de um ente querido,
ele seguiu o livro, as convenções de sua cultura, até mesmo literalmente um pequeno manual de
oratória composto para as ocasiões mais habituais. Ele se esforçava até um tom apaixonado, de
acordo com as regras de sua arte, e então, talvez com uma falha na voz nos intervalos mais
eficazes, improvisava um pouco: “pois não é inadequado também filosofar sobre esses assuntos.
”, referindo-se ao Elísio, “onde residem Radamanto, Menelau, Aquiles e Memnon. E talvez, melhor,
ele [o falecido] agora viva entre os deuses, percorrendo os céus e olhando para a vida abaixo.
Talvez até esteja reprovando aqueles que choram por ele; pois a alma está relacionada com o
divino, desce daí, mas anseia novamente por subir para seus parentes - como Helena, os Dióscuros
e Héracles, dizem eles, pertencem à comunidade dos deuses. Vamos, portanto, louvá-lo como a
um herói, na verdade, como um deus, vamos abençoá-lo!”2 Conforto oco! – que seu amado seja
escolhido pelo Olimpo para desfrutar da mesma divinização de Héracles! Mas essa era a melhor
esperança naqueles longos dias pós-homéricos. Algo semelhante, na verdade bem menos
hesitante e inconstante, aparece em um ensaio altamente elaborado sobre a consolação de
Plutarco.
Ele e outros mencionam, também, a imortalidade através das iniciações dionisíacas.

Epitáfios de versos do tipo mais rico referem-se a uma vida após a morte no Elísio ou Hades;
o mesmo acontece, possivelmente, com as imagens dionisíacas nos sarcófagos esculpidos.
Mas também há negações explícitas de qualquer vida após a morte em vários autores, bem
como indicações, predominantemente dominantes em inscrições e práticas sepulcrais, de que
se pensava que a vida terminava em morte ou perdurava apenas como uma pequena faísca ou
espírito miserável na tumba. . É difícil ajustar nossas próprias idéias a um mundo antigo tão rico
em variedade, mas tão pobre nas próprias crenças que tanto significam na herança judaico-cristã;
mas realmente devemos reconhecer
Além
disso, entre as classes altas que servem como nosso foco no momento, se houvesse mais
especulação sobre uma vida após a morte do que você encontraria entre as massas, foi
enquadrado em termos muito refinados. Tal vida pertencia inteiramente ao reino do divino:
portanto, estava além da deformidade, dor ou qualquer outro fardo da existência mortal. A
ressurreição na carne parecia uma ideia surpreendente e desagradável, em desacordo com
tudo o que passava por sabedoria entre os cultos.
Os reinos divinos incluíam os Abençoados, os Felizes, deuses e heróis, todos no Olimpo.

O Olimpo era uma ideia grega, no entanto, e muito antiga. É difícil encontrar qualquer
referência a ela fora dos círculos conscientemente cultivados, por mais internacional e
difundida que fosse sua cultura. Outros reinos estavam acima e abaixo do Olimpo. O mais alto
era governado por alguma figura, talvez concebida de forma muito abstrata, que Platão havia
imaginado e os descendentes em sua linha de pensamento haviam elaborado ao longo dos
séculos, uma figura sem qualidades, necessidades ou suscetibilidades corpóreas, perfeita em
todos os aspectos: Um Deus, criador de céu e terra. Todos os outros seres poderiam ser vistos
como meras expressões de sua vontade: em suma,4 monoteísmo.
Outros círculos, além dos altamente educados, abordam a ideia de monoteísmo, suspeita-
se, trabalhando através da linguagem de bajulação ou rebaixamento até que termos de
tratamento como “All-Highest” ou “One and Unique” fossem encontrados – encontrados, mas
não significando literalmente . Ou a abordagem foi feita atribuindo à divindade escolhida uma
função após a outra e uma casa após a outra, em hinos de saudação, até não sobrar nada
para o resto do panteão: “Tu és a força que une as ondas, Tu são o Salvador de todas as
cidades”, e assim por diante. Novamente, devido à estreiteza de curiosidade e lealdade das
pessoas, as crenças de alguma região ou cidade vizinha podem não ter realidade; e tal
indiferença poderia ser simplesmente aceita: “todos os homens não adoram todos os deuses,
mas cada um, um certo que ele reconhece”. um ápice em um único ponto; e esse ponto é “mais
'deus'”, no estilo orwelliano, do que os outros. Voltarei a esta última concepção um pouco mais
tarde.
As partes inferiores da pirâmide, pressionando a vida cotidiana e mesmo ao alcance e

controle humano através da aplicação de feitiços especiais, eram demoníacas.
Como esses dois mundos podem ser separados?
A
resposta estava no comportamento: os habitantes do mundo dos daimons eram menos
bons (ou podem ser positivamente perniciosos) e menos poderosos que os deuses – portanto,
manipuláveis através da magia. Um daimon pode ser descoberto na forma de um cachorro
louco ou de um velho, causando praga ou tumulto; era um daimon que se invocava para
espetar um inimigo ou inflamar um amor indiferente. Em combinação com a crença no mero
acaso ou na fortuna, os não-cristãos, e também os cristãos, em números substanciais, poderiam
assim resolver aquele antigo enigma: De onde vem o mal? Pois eles não podiam atribuir
nenhum mal à divindade.6 Seguia-se em sua lógica, ou pelo menos em sua prática, que
nenhuma divindade poderia infligir mal a outra. Na época de Homero, talvez, as coisas fossem
diferentes. Isso foi há muito tempo e mero mito. Somente os propagandistas cristãos o
lembraram, para provocar risos ou sobrancelhas contra seus rivais. Em vez disso, os adoradores
vivos no mundo que estamos considerando entraram em um santuário de Ísis para fazer um
voto ou um altar a Afrodite, e o sacerdote permitiu. Eles adoraram Mitra no templo de Hadad. A
oeste ou a leste, para onde quer que se olhasse, reinava uma paz verdadeiramente divina e
uma tolerância religiosa imperturbável.
Da divindade todo o bem pode ser recebido: presciência, segurança em ações arriscadas,
boas colheitas e (atestado acima de tudo e especialmente sinalizado em vários pontos de
culto) boa saúde. Tais eram as expectativas universais, até onde podemos julgar, fora dos
círculos judaico-cristãos. A ideia de que qualquer tipo de serviço diário ou fidelidade perpétua
era devido à divindade tinha pouca aceitação. Tampouco havia a menor inquietação sobre a
natureza egoísta da adoração. Você só fez oferendas, ou promessas de oferendas, para
ganhar o favor de seres poderosos. Exatamente da mesma forma, pessoas muito pobres
traziam pequenos presentes muito pobres para um grande homem quando vinham visitá-lo —
como peticionários ou potenciais peticionários; então seria bom garantir uma audiência gentil
com antecedência.7 A relação aparece continuamente.
“Para o seu gado, para que ele seja saudável”, assim como se dá a eles injeções de
vitamina hoje, “faça este sacrifício a Marte Silvanus…. Se você quiser, faça este voto todos
os anos” – assim, Cato, o Velho (Agr. 83). Ou, mais atual, o graffito em uma parede na cidade
portuária de Roma: “Hermes, bom sujeito, traga-me lucro!”. ou influenciados por puro alarido
de súplicas, eles também concordaram com a necessidade de ajuda divina para propósitos
maiores. “Se a segurança do império está em sacrifícios lá [em Roma], então devemos supor
que realizar sacrifícios em todos os lugares produz
Page 14
benefícios, os seres maiores em Roma conferem os maiores benefícios e os do campo, e em
outras cidades, menos; mas qualquer um de bom senso gostaria de receber até mesmo estes
últimos.” O tom de racionalidade calma aqui não deixa de ser representativo do pensamento
não-cristão,9 e é claro que é confirmado por muitas discussões entre propagandistas cristãos
e não-cristãos: ambos os lados insistem que a história foi (ou não) gentil com Roma por causa
(ou em refutação) dos obedientes séculos de hecatombes de Roma.
Os cristãos não renunciaram ao benefício de suas próprias orações: muito pelo contrário,
“para pessoas que são zelosas dessas crenças [cristãs]”, assim proclamava um monarca
cristão entre seus súditos, “todos os bens em abundância costumam cair, e tudo o que eles
puseram a mão para responder às suas mais altas esperanças.”10 No mundo que estamos
estudando, não havia nada de que se envergonhar em precisar e pedir favores do céu. Por
outro lado, um culto muito grosseiramente contratual pode ter tido a sensação errada -
claramente não poderia haver igualdade entre o que os homens podem oferecer e os deuses
podem conceder - e o motivo do lucro, quando mostrado na conduta de um homem santo,
destruiu sua credibilidade. Esperaríamos exatamente isso, e isso aparece explicitamente nas
sátiras de Luciano, por exemplo, ou no tratamento de magos de Jesus.
O publicitário anticristão Celsus, nas cidades provinciais do leste do século II, encontrou
“aqueles que aprenderam com os egípcios, que vendem seus ensinamentos reverenciados
no meio do mercado por alguns óbolos, expulsam demônios das pessoas e sopram afastar
doenças e chamar espíritos.”11 Esses homens só queriam enganar você.
Assim, chegamos ao ponto desejado, onde uma pessoa está defendendo um conjunto de
crenças religiosas que pelo menos ele chamaria de “ensinamentos reverenciados”, enquanto
seu público ouve e rejeita, como aqui, ou ouve e aceita, ou seja, converte-se. O ponto de ação
fica perto do centro da região que me interessa principalmente, por onde São Paulo viajou, ao
qual devo acrescentar para meu estudo um setor do norte da África a algumas centenas de
quilômetros de Cartago, e também partes da França até o Vale do Ródano. Tudo isso é a área
em que a igreja avançou primeiro e com mais força. Aqui também se originam a maioria de
nossas testemunhas da natureza dos cultos não-cristãos.
O esboço muito rápido nas páginas anteriores foi oferecido como um lembrete do tipo de
expectativas e preconceitos que quaisquer ensinamentos novos e reverenciados provavelmente
encontrariam. O público mais facilmente descrito é encontrado, é claro, entre os altamente
educados. Mas
Dentro
desse grupo estava um certo ex-cônsul Rutilianus, mais tarde governador da província,
que caiu em uma grande farsa religiosa: o culto de Glycon. Ou foi uma farsa (como diz
seu analista Lucian) mais do que qualquer outra fé? Mais do que mitraísmo? - que pode
ser uma segunda instância de uma nova invenção dentro do período de meu estudo. E
Rutilianus, assim como Aelius Aristides ou George Fox, estava “doente de cérebro”? Ele não
aponta, em vez disso, para a última cautela preliminar que se deve aceitar - a saber, que os
seres humanos simplesmente nascem em diferentes graus de religiosidade, graus distribuídos
independentemente de educação ou classe social, e que nenhum levantamento das visões
predominantes de uma civilização é completo? sem permitir toda a gama de interpretações
individuais, desde o muito “legal” ao muito “quente”?
O ordinário, próximo ao centro, é melhor percebido retornando à palavra “aceitável”.
O desafio aberto de Lucian ao culto de Glycon - visitar seu sacerdote-chefe, bisbilhotar
seu santuário, fazer perguntas com um sorriso no rosto - colocou sua vida em perigo. A
zombaria faria com que você fosse linchado, em qualquer lugar. No outro extremo, pensava-
se que a zombaria era merecida por pessoas que acreditavam demais, com muita facilidade
ou tolice demais. O ensaio de Plutarco “Sobre a superstição” pode ser representativo (ele
próprio era um homem religioso).
Para nossa surpresa, talvez, o estado tenha ficado de fora. Judeus — alternadamente
privilegiados e perseguidos — e cristãos eram excepcionais, estes últimos vistos como
ateus. Evidentemente, eles falaram livremente e desde cedo sobre seu “ateísmo”, no sentido
de negar a verdadeira divindade de todos, exceto seu próprio deus, e falaram com convicção
irreprimível; pois seus perseguidores pelo menos em meados do século II estavam reagindo
a eles nesse sentido.12 O crime deles, no entanto, não era em si; por sacrilégio punível por
lei referia-se a ações não tanto contra a piedade quanto contra a propriedade (roubo de
templos).13 Tampouco o ateísmo era ilegal em nível municipal. As cidades tinham seus
guardiões especiais, patronos e/ou deuses residentes; e, uma vez que a época ou mesmo
a data exata de certos rituais amplamente conhecidos eram acomodados em muitas cidades
diferentes, eles podiam formar uma espécie de calendário religioso de todos os cultos mais
populares. também é provável que seja público.15 Mas nada dessa estrutura de culto foi
defendida por legislação. Só a capital de todo o império, ela própria única, tinha deuses que
um patriota ardente poderia considerar identificados de alguma forma especial com uma
entidade política. Nos últimos dias da oposição aberta ao cristianismo, o líder da fé em Roma
falou severamente contra o santo
Por
outro lado, os próprios imperadores não exigiam opiniões religiosas especiais
sobre seus súditos, que sem dúvida esperavam com curiosidade para ver quais
divindades receberiam o favor divulgado de cada novo governante.17 Não
parece tudo, em revisão, uma estrutura de crenças muito esponjosa, disforme
e facilmente penetrada? Do trono — ocupado a cada década ou mais pelo
favorito particular de alguma divindade diferente — até o mercado de alguma
cidade individual em que se podia ver tanto o totalmente cético Celso ou
Luciano quanto os clientes totalmente crédulos do último mago, o império.
parecia convidar positivamente a um credo intransigente e fortemente focalizado
- mesmo que apenas para completar um abraço que era tão infinitamente
tolerante.
Página 17
III
Cristianismo como apresentado
Em contraste, o cristianismo apresentou ideias que exigiam uma escolha, não tolerância; e enquanto
alguns estavam facilmente dentro dos limites do aceitável, outros eram muito mais difíceis de engolir.
À possibilidade de uma nova divindade e novo culto, nenhuma oposição surgiu. Além do maravilhoso
Glycon, que desceu à terra na forma de uma serpente profetizadora, vários seres com forma humana
começaram a ser adorados durante o período de nosso estudo, depois de terminarem seus dias na
carne. Não podemos dizer deles que “morreram”. Eles foram colocados na categoria dos super-humanos
chamados “heróis”: o filósofo Plotino, a sacerdotisa Ammias servindo perto de Tiatira, e assim por diante.1
Mensageiros inspirados corriam o risco de serem confundidos com as próprias divindades: São Pedro ou
Apolônio, por exemplo, mais tarde, o bispo de Antioquia.2 Devemos nos lembrar, é claro, do espectro de
temperamento e dos graus de exposição a uma diversidade de idéias, já enfatizados. Não era um mundo
em que absolutamente todos tremiam à beira de acreditar em absolutamente qualquer coisa.
Que a divindade apresentada fosse única e única também não levantava dificuldades.
Algo próximo ao monoteísmo, por uma abordagem ou outra, há muito se falava e atraía adeptos entre
gregos e romanos. Que Ele fosse imaginado como um monarca entronizado no alto era familiar; que Ele
deveria ter seus anjos e outros seres sobrenaturais para fazer seu trabalho, assim como Satanás tinha
suas multidões - isso também era familiar. Assim, temos um cristão descrevendo “'Adonai, o Altíssimo
sentado acima de querubins e serafins'” — ao que o ouvinte não-cristão pergunta curiosamente: “'O que
são querubins e serafins?' Acácio responde: 'O agente do Deus Altíssimo e assistente em Seu trono
elevado.'”3 Um abismo se abriu, no entanto, sobre a palavra deus como distinta de dai-
Página
18 seg. Este último, como vimos, era um ser de segunda categoria em grau de autoridade,
como em moral. Como um cachorro, você poderia assobiar para que ele fizesse seu trabalho
sujo para você.4 Os não cristãos observavam os costumes da terminologia inconscientemente
ou, quando pressionados, conscientemente: Jesus, disse Celso, era apresentado como se
fosse um Grande Deus, enquanto ele não era tão comum, nem mesmo um daimon (estas eram
as três categorias, das quais também há indicações menos explícitas em outros escritores de
vários tipos). eles - antes do ataque cristão.
Esse ataque foi afiado e consistente. Seguiu-se da prática judaica. São Paulo se esforça para
enfatizar e controlar seu uso, referindo-se aos “chamados 'deuses'”, “'deuses' que não estão
em sua natureza”; Eusébio fala dos “deuses mal nomeados”; e um triunfante campeão da
igreja erigiu uma inscrição em Éfeso que começa assim: “Destruindo a imagem enganosa do
demônio Ártemis, Demeas erigiu este símbolo da Verdade, o Deus que afasta os ídolos, e a
Cruz dos sacerdotes, sinal imortal e vitorioso Em uma série de passagens, é explicado por
Tertuliano ou Orígenes que daimones, não deuses, produziram todos os milagres, oráculos,
epifanias, sinais e até mesmo benefícios de qualquer tipo que constituíam toda a história divina
do mundo não-cristão desde o início dos tempos.7 Assim, uma campanha de rebaixamento
estava em andamento.
Mais nitidamente ainda, o verdadeiro Deus foi retratado como estando em guerra contra
todos os rivais, alinhados com seus anjos em combate contra Satanás. São Paulo emitiu
uma convocação para se juntar à luta para derrotar os poderes das trevas. Era um dever,
pregado mais tarde também, por muitos outros, como Justino ou Taciano. Tal visão “divide
impiedosamente o reino de Deus e faz duas forças opostas, como se houvesse um partido de
um lado e outro em desacordo com ele” (é um não-cristão falando aqui, é claro). o ser
estenderia sua ira ainda mais além desse dualismo e enviaria sofrimento aos seres humanos
simplesmente por sua incapacidade de lhe oferecer culto regular parecia uma ideia ainda mais
blasfema.9 Como disse Lívio, “as pessoas até atacam os deuses com palavras obstinadas;
mas nunca ouvimos falar de alguém que tenha sido atingido por um raio”; ou ainda, temos
Libânio apontando para os deuses como exemplos para nós mesmos, em razão de seu “perdão
àqueles que diariamente os caluniam, sempre que algum de seus negócios dá errado”. -Debate
cristão. Isso pode ter sido em parte por causa da descrença
Page 19
na ressurreição da carne, mas sem dúvida mais por causa da descrença geral na imortalidade
de qualquer tipo.11 “O Deus vivo”, em contraste, “o Deus da vingança, o Deus zeloso que ”
foi o mestre a quem se diz que São Paulo serve e prega para um público não-cristão. Com
essa introdução, ele os convocou a abandonar sua negligência passada para com Ele e Seus
desejos. Na convocação, ou no contraste feito pelos pregadores entre os homens salvos e “os
sem fé ainda chamados de 'filhos da ira'”, ou ainda, no conhecimento do pagão Celso de que os
cristãos “acreditam em castigos eternos” e “ameaçam outros com estes castigos” – em tudo
isso, podemos ouvir a mensagem falada da igreja. opinião em torno dela, o único ponto de
diferença que parece mais saliente foi o antagonismo inerente a ela – antagonismo de Deus em
relação a todos os outros poderes sobrenaturais, de Deus em relação a todo homem ou mulher
que recusou lealdade e (veremos) daqueles que concederam sua lealdade para com todos os
incrédulos teimosos restantes. Não era a liturgia da igreja, nem a moral, nem o monoteísmo,
nem a organização interna (quando essas coisas eram corretamente entendidas) que pareciam
aos não-cristãos muito diferentes das de outras pessoas ou de todo censuráveis. Pelo menos,
não há nenhuma evidência para nada desse tipo.
Também não devemos dar muito peso a certos preconceitos especiais encontrados em
grupos especiais: entre a elite letrada, por exemplo. Eles foram provocados que visões
grosseiras escritas grosseiramente, como eles viam, deveriam ser insolentemente atribuídas a
um grande valor por pessoas grosseiras. Mas mais de um clérigo eventualmente chegou a uma
opinião semelhante. Quanto aos vizinhos cotidianos dos cristãos, cujas ideias de entretenimento
social estavam inextricavelmente enraizadas nas práticas festivas (mesmo que não fossem
mais do que superficialmente religiosas), eles se sentiram ofendidos por serem esnobados.
Certamente isso era natural, às vezes também, historicamente importante, a principal causa de
suspeita, antipatia e prontidão para perseguir. Mas além dessas razões bem conhecidas de
hostilidade, o cristianismo apresentou uma espécie de polarização para seu público em vários
pontos do que pode ser chamado de teologia pagã - uma polarização que picou ou alarmou o
observador.
Estamos agora em um momento em que devo parar para confrontar uma questão muito
importante: O que o cristianismo apresentou ao seu público? Por
É claro
que o processo de conversão que me interessa ocorreu na mente das pessoas com base no
que elas sabiam ou pensavam que sabiam. É inútil considerar no processo todas as coisas
que sabemos, que podem ter sido descobertas por um convertido depois de ter recebido mais
instrução e experiência da nova fé. Portanto, devem ser isoladas aquelas e apenas aquelas
impressões precisas que foram manifestamente e com certeza transmitidas por membros da
Igreja a pessoas de fora, e através das quais o cristianismo trabalhou seu feitiço.
Antecipando esta questão, eu entrei na comparação de visões cristãs e não cristãs apenas
questões (mas não todas as questões) diretamente atestadas em nossas fontes.
As fontes são muito limitadas em número. De fato, eles oferecem apenas algumas cenas dos
Atos canônicos ou apócrifos, além dos Apologistas (na medida em que eles realmente
chegaram além dos círculos da igreja), além de alguns fragmentos de conversa em atos de mártir.
Mas quando nos dizem, por exemplo, que os mártires naquele terrível anfiteatro de Cartago
fizeram sinais para a multidão barulhenta em referência à sua própria provação que se
aproximava: “Você, nós; mas Deus, você”, podemos supor que a doutrina do castigo divino
era conhecida por esse público. Isso parece uma certa inferência. Por outro lado, não creio
que possamos assumir qualquer conhecimento geral entre os não cristãos sobre, por
exemplo, a causa da ira divina. Pois como eles teriam aprendido mais? Por que eles
deveriam se importar?
Como preliminar, deve-se mesmo estabelecer se houve muita curiosidade a respeito das
crenças religiosas de outras pessoas. Os contornos dessa questão, como outras que
examinamos, são em grande parte fixados pelo temperamento individual. É, no entanto,
impressionante descobrir, através de uma boa e longa imersão nas evidências da religião
antiga, o quanto há para ser encontrado na prática e quão relativamente poucos comentários
ou discussões antigas existem sobre essa prática. Suponho que a desproporção se deve
principalmente à falta de importância do dogma. De qualquer forma, os cristãos muitas vezes
se mostram ignorantes das visões não-cristãs que são bem conhecidas por nós ou teriam sido
para um viajante; e, mais precisamente, os não-cristãos geralmente não sabiam muito sobre o
cristianismo.13 Os escritos originalmente dirigidos ou posteriormente oferecidos de dentro da
igreja para um público além não incluíam, é claro, quaisquer páginas que agora são canônicas
ou, por isso, matéria, apócrifa; pois essas páginas eram mais para consumo interno. Na melhor
das hipóteses, o estranho ocasional que os investigava era um inimigo, como Celso ou Por-
Página
21 phyry. Isso não deixa nada além de literatura apologética para um público
mais amplo. Com base em uma declaração de Tertuliano e na probabilidade
geral, no entanto, os especialistas hoje concordam geralmente que essa
literatura também servia principalmente para consumo interno. E havia pouca
leitura de qualquer tipo, de qualquer maneira. Três quartos ou mais da
população eram analfabetos. Pontos de contato e meios de comunicação que
tomamos como garantidos em nosso mundo simplesmente não existiam na
antiguidade. ensinamentos da igreja podem ser obtidos. No devido tempo,
retornarei a essas reuniões, para ver o que poderia ter acontecido quando elas
ocorreram; aqui devo tomar nota apenas das informações transmitidas. Era
exíguo: monoteísmo, para começar. Isso foi ensinado, e Deus foi comparado,
de maneira familiar, a um monarca com suas companhias de servos ao seu
redor; e o contraste foi traçado entre Ele e meras imitações, os daimones que
passavam por deuses animando ídolos e assim por diante. Espalhou-se a
notícia da ira e dos castigos divinos, mais facilmente imaginados ao ser dirigidos
aos malfeitores ressuscitados na carne; enquanto delícias imortais também
eram conhecidas por esperar os abençoados. Os pretos e brancos muito
austeros de todo esse quadro grosseiro do cristianismo, e o foco muito instável
no papel de Jesus, são mais impressionantes. por alguns indivíduos. Eu adio
esse assunto da mesma forma, por um momento.
O que já temos diante de nós, no entanto, mesmo que pareça gritante a um

ponto quase irreconhecível, bastava e mais do que suficiente para a conversão
– que, afinal, é o alvo de minha investigação. Bastou porque a conversão no
sentido especificado acima, e dentro do mundo não-cristão, não exigia doutrina
da menor elaboração, nem uma biografia divina, nem muito mais do que a
certeza de que a verdade estava sendo proposta para aceitação, não alguma
bobagem ou ficção perversa. Isso sendo consertado, todo o resto se seguiu.
Seguiu-se para Marco Aurélio, descrevendo os fundamentos de suas próprias
crenças, como fez para o mais estúpido cavalariço. bastante desnecessário.
Era antes seu instinto geral, suponho, como geralmente é o instinto de todos,
fazer o menor rasgo possível no tecido de crenças já mantidas, quando
obrigados a admitir alguma coisa urgente.
Página
22 novidade. De qualquer forma, nós os vemos agindo exatamente nessa linha.17 O fato
aparece primeiro em um período anterior ao meu escolhido, em cenas do Novo Testamento.
“Os evangelhos representam Jesus atraindo a atenção principalmente como um milagreiro e
conquistando seus seguidores” – ou, em outra terminologia, produzindo conversões – “por
milagres. Os evangelhos fazem isso porque ele fez isso.'' O propósito deles em preservar o
registro também era consciente: “Estas [manifestações] foram registradas para que vocês
creiam que Jesus é o Messias, o Filho de Deus”.
(Jo 20:30s.). Da mesma forma, na geração seguinte, o sucesso dos apóstolos em ganhar
recrutas surgiu de seus feitos, acima de tudo, na cura. “Embora leigos em sua língua”, diz o
muito educado bispo Eusébio, “eles extraíram coragem de poderes divinos e milagrosos”.
Até Simão, o mago, através de milagres, converteu-se em pessoas dispostas a obedecê-lo
pela convicção de que ele era um ser sobrenatural (Atos 8:11).18 Essas passagens forçam
uma escolha, em nosso mundo moderno uma escolha bastante desconfortável, entre duas
interpretações. Ou devemos supor que as leis da natureza foram realmente e verdadeiramente
suspensas, ou devemos tentar acomodar o registro dentro de interpretações “científicas”, mas
tão pouco Procusto quanto possível. Das duas alternativas, a primeira parece precisar de muita
discussão, definição e ajuste. Porquê tanto? A resposta está em nossa própria imaginação
sobrecarregada.
Não podemos facilmente nos despojar de nosso grande conhecimento e raciocínio superior, de
modo a pensar mais próximo do povo do Império Romano. Eles, no entanto, tomavam os
milagres como garantidos. Esse foi o ponto de partida geral. Não acreditar neles faria você
parecer mais do que estranho, simplesmente irracional, como teria parecido irracional seriamente
supor que bebês são trazidos por cegonhas.
Tais visões antigas nos parecem muito bem em seu lugar. Quando lemos em Heródoto ou em
Lívio, por exemplo, que seres divinos apareceram nos campos de batalha gregos ou romanos
para ajudar nossos heróis, podemos facilmente aceitar a credulidade do relato. É assim que o
descreveríamos. Não nos incomoda porque está tão distante de nós mesmos. Mas quando os
mesmos antigos confrontam cenas importantes para nossas próprias crenças, é preocupante
encontrá-las ainda tão diferentes e, é claro, muito mais preocupante confrontar a questão central:
se os milagres realmente ocorreram.
Mesmo em nosso período de estudo, essa questão dizia respeito a não-

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Cristãos assim como Cristãos. Este último, após poucas gerações, olhou para os tempos
anteriores como sendo, em essência, de alguma forma capaz de produzir eventos que não eram
mais possíveis. antigamente uma espécie melhor, as pessoas poderiam supor que eram piores, até
mesmo falsas. “Jesus, o Swami” (ÿóÿ? em grego, um homem santo vigarista que pratica apenas
enganos, mas engana as pessoas com sucesso) era uma figura outrora familiar em ataques não-
cristãos, assim como os adoradores de Apolônio, o Divino, uma vez tiveram que contestar
amargamente as acusações. contra ele.20 Também não se deve esquecer que as pessoas são
capazes de manter a natureza e suas leis e a vida comum em um compartimento de suas mentes e
algo bem diferente em outro: Galeno, o verdadeiro cientista, por exemplo, que acreditava em centauros
e ainda não o fizeram.21 Assim, os crentes podem ter seu bolo e comido também.
Por último, podemos supor que deu prazer tanto contar como ouvir histórias maravilhosas,
porque tal é a natureza humana; e esse prazer pode ser aumentado, pelo menos até o ponto de
incredulidade ser alcançado, exagerando o maravilhoso. Assim, alguns acontecimentos reais na base
de um relato podem ser reconstruídos reduzindo-se o relato ao fisicamente possível.22 Mas o
problema, é claro, não nos deixará em paz. Deve ser enfrentado todas as semanas em Sainte Anne
de Beaupré ou Lourdes ou Monserrat. Isso se repete na história de William Wade Harris — não
remoto, pelo menos não mais do que a estupidez milagrosa chamada Primeira Guerra Mundial — que
em 1914 veio à frente recebendo poderes divinos para pregar a palavra de Deus e curar os enfermos.
Sua missão foi extraordinariamente bem-sucedida ao longo da Gold Coast. Ele foi capaz de “expulsar
demônios e espíritos, os inimigos de Deus…. Esses poderes lhe deram uma vantagem sobre os
missionários porque ele mostrou seu poder sobre os espíritos e não pediu às pessoas que agissem
com fé cega. Ele desacreditou completamente os antigos deuses ao apresentar seu Deus…. Os
convertidos de Harris tiveram apenas que dar um passo — uma substituição de Deus pelo antigo
panteão de deuses e espíritos, e uma observância dos tabus de Deus no lugar deles.”23 Alguns se
recusaram, ou pensaram que o próprio Harris era deus. Um observador atualizado com educação
superior o descreveu como “um maníaco inofensivo”, assim como ouvimos Kimbangu, Aelius Aristides
e George Fox assim caracterizados.
Mas para a maioria de seus compatriotas, Harris realmente tinha Deus dentro de si, e somente
por esse poder foi capaz de curar os paralíticos e até mesmo levantar
Página
24 os mortos. Atestando isso, havia nuvens de testemunhas, a maioria ainda viva
quando nasci.
Duvidar do relato deles sobre o que viram — duvidar de que Harris, ou qualquer
santo, ou o próprio Jesus realmente suspendeu as leis da natureza — só poderia ser
teologia, boa ou ruim. Duvidar que Asclépio fez milagres naquela época também seria
teologia. E preocupar-se demais sobre quais milagres foram reais, os pagãos ou os
cristãos, é certamente preparar-se para a crença em um ou outro e, portanto, também na
teologia; pois por que outra coisa senão a verdadeira divindade as leis da natureza podem
ter sido suspensas?
O problema da apresentação é muito antigo. Considere-o no ponto mais central da
história que me interessa: a conversão de Constantino e (ou por?) a visão de fogo no céu.
“Se aquela aparição da cruz de luz foi apenas uma experiência subjetiva ou se foi uma
realidade objetiva, o historiador não pode decidir”, como um dos melhores confessa, há
meio século ou mais. E ele cita contribuições para esse debate retrocedendo mais
cinquenta anos no passado. “ainda menos”, ele continua, “ele pode determinar se foi um
milagre concedido por Deus; para responder a tal pergunta o historiador deve se tornar
filósofo ou teólogo.”24 Muito certo. Portanto, nestas páginas eu relato tão fielmente quanto
posso o que as pessoas daquele tempo antigo acreditavam. Em suas crenças eles
basearam suas ações. Crenças e ações juntas são realidades. O historiador que se apega
a esses paus até o fim.
Página 25
4
Pontos de contato, modos

de persuasão, antes de 312
Eusébio, o grande primeiro historiador da igreja (3,37), conta como, por volta da virada do
primeiro século na província da Ásia, havia “muitos... que amplificaram a Mensagem,
plantando a semente salvadora do reino celestial em todo o mundo , ... evangelizando ...
com o favor e a ajuda de Deus, pois milagres maravilhosos foram operados por eles naqueles
tempos também através do Espírito Santo. Como resultado, multidões reunidas, cada um
deles na primeira audiência, abraçaram avidamente a piedade para com o criador de todas
as coisas.” A cena é facilmente expandida a partir dos escritos de São Paulo, com seus
relatos de seus próprios “sinais, maravilhas e milagres” comparados com seus concorrentes.
Ao contrário destes últimos, os “superpregadores”, como ele os chama, ele confia “não em
argumentos plausíveis e inteligentes, mas em manifestações do Espírito Santo e de poder
sobrenatural”. tempo que Eusébio descreve, muitas idas e vindas também de visionários
inconsequentes, evangelistas e falsários, dos quais Peregrino é um descendente tardio na
Palestina (ele é descrito por Luciano) e de quem também ouviremos, no final deste capítulo,
em outras áreas orientais.2 Celso pode ter em mente tipos semelhantes (ou talvez ele
estivesse caricaturando os cristãos) quando fala de “muitos, que não têm nome, que profetizam
à menor desculpa para alguma causa trivial, tanto dentro como fora dos templos; e há alguns
que vagam por aí mendigando e perambulando pelas cidades e acampamentos militares, e
fingem ser movidos como se estivessem dando alguma palavra oracular.” Estes, por sua vez,
se misturam a uma população ainda mais variada de visionários, adivinhos, feiticeiros e afins,
todos em contato ou realmente cheios e transbordando de poderes divinos.
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Poderes que devem ser vistos para crer, naturalmente. A população e as expectativas
religiosas que encorajavam o puxão de tais prodígios errantes podiam discriminar e diferenciar
as falsificações das genuínas. Houve muita discussão sobre como fazer isso, nos escritos da
apologética cristã e em outros lugares também. Para a maioria dos propósitos, no entanto,
era suficiente que o milagreiro apenas operasse suas maravilhas. Então ele ganhou crédito.
Caso contrário, não.
Em Éfeso, assim conta os Atos de João, o Apóstolo encontrou incrédulos, mas, com milagres
de cura, os conquistou. Mais efetivamente ainda, no próprio templo do próprio Ártemis, ele
orou: “Ó Deus… em cujo nome todo ídolo voa eo todo demônio
demônio
que está
e todo
aqui
poder
fuja imundo:
em teu nome…”
agora que
E
enquanto João estava dizendo isso, de repente o altar de Ártemis se partiu em muitos pedaços...
e metade do templo caiu. Então os efésios reunidos clamaram: '[Há apenas] um Deus, [o Deus]
de João! (…) Estamos convertidos, agora que vimos tuas obras maravilhosas! Tem misericórdia
de nós, ó Deus, segundo a tua vontade, e salva-nos do nosso grande erro!' E alguns deles se
deitaram de bruços e suplicaram, outros dobraram os joelhos e oraram; alguns rasgaram suas
roupas e choraram, e outros tentaram fugir.”3 Eu não acho que a força explicativa dessa cena
deva ser descartada com base no fato de que ela não pode ter realmente acontecido, que é
ficção, que ninguém foi feito. acreditar. Suponho, em vez disso, que foi amplamente acreditado
nos séculos II e III, com os quais estamos preocupados no momento; e suponho que sua
substância, principalmente na forma oral, levou através da crença à conversão. Por que não?
Essas histórias maravilhosas foram relatadas de forma mais confiável. Em seu ensaio sobre os
mártires da Palestina (§4.14ss.), Eusébio conta como uma das vítimas da perseguição em 305
foi morta por afogamento; como a cidade portuária onde isso aconteceu sentiu um tremor
distinto da terra pouco depois; e como o corpo da vítima chegou à praia. A esta extraordinária
sequência “todo habitante de Cesareia pode testemunhar”, assim ele nos assegura. Ele usa o
tempo presente das pessoas entre as quais vivia na época e enfatiza o quão notável, mas
incontestável, a coisa toda era e é. Em tal sinal, pode-se ver como Deus “ameaçou todos os
homens com uma ira terrível”, e diante disso toda a cidade “confessou o único Deus dos
cristãos”. Ou seja, eles foram convertidos.
Mas
voltando a Éfeso: razões para acreditar em qualquer coisa que um apóstolo (ou, por
implicação, qualquer evangelho posterior na mesma herança) possa dizer são óbvias na
descrição que acabamos de citar. Os ouvintes estavam e deveriam estar morrendo de medo.
O poder divino tinha uma qualidade aterrorizante de alta voltagem que dividia e cegava.
Pode haver algum destino ainda pior por vir, além do túmulo; e, enquanto você esperava,
você tinha que considerar a ira imprevisível do próprio profeta, bem capaz de explodir você
como um raio.4 Não havia refúgio a ser buscado contra isso. Ele mostrou e você viu - ou
outros como você viu e acreditou, e o relato estava agora aqui diante de você - que mesmo
um ser supostamente grande, como Ártemis de Éfeso, provou ser menos grande do que o
outro que foi pregado.
Tinha sido demonstrado de frente no altar dilacerado.5
Conduzir toda a competição do campo de frente era crucial. O mundo, afinal, continha
muitas dezenas e centenas de deuses. A escolha estava aberta a todos. Assim, poderia ser
apenas uma força excepcional que realmente substituiria alternativas e obrigaria a lealdade;
poderiam ser apenas as demonstrações mais probatórias que funcionariam. Devemos,
portanto, atribuir tanto peso a isso, o principal instrumento de conversão, quanto os melhores
e mais antigos repórteres fazem. É verdade que “os historiadores (…) da igreja declararam
que tais fenômenos (de confrontos divinos) 'são mais problemas de psicologia de multidão do
que de piedade cristã'. Ao fazê-lo, eles declararam o estudo do exorcismo, possivelmente a
atividade mais bem cotada da igreja cristã primitiva, uma área historiográfica 'proibida'''. no
mundo e em nossa própria cidade, foram exorcizados por muitos de nossos homens cristãos”;
Irineu afirmando que “algumas pessoas incontestavelmente e verdadeiramente expulsam
demônios, de modo que essas mesmas pessoas muitas vezes se tornam crentes”; Tertuliano
lançando o desafio, “que seja apresentado aqui mesmo diante de sua corte um homem que, é
claro, está possuído por um demônio, e esse espírito, comandado por qualquer cristão, tanto
se confessará um demônio na verdade quanto, mentindo, ele se declarará em outro lugar um
'deus'”; e Cipriano mais uma vez declarando que demônios em ídolos, “quando são conjurados
por nós em nome do verdadeiro Deus, cedem imediatamente, confessam e admitem que são
forçados também a deixar os corpos que invadiram; e você pode vê-los, por nossa convocação
e pelas obras da majestade oculta, consumidos pelas chamas.
A autoridade de Jesus (ÿÿÿÿÿÿÿ) sobre as mais ferozes infestações do poder satânico,

obrigando-as a fazer o que ele desejasse por uma mera palavra de comando, ele passou a
seus discípulos, com instruções para usá-la.
Eles
fizeram. Exorcistas por título se estabeleceram cedo nas igrejas. Eusébio diz que o deles é “um
ofício de trabalho especial”. A própria Roma ainda tinha vinte e dois deles na virada do quinto
para o sexto século. A instituição tinha raízes no judaísmo, o exorcismo era de pouca
importância de outra forma; mas no cristianismo ela encontrou um florescimento extraordinário
e produziu aquela série de afirmações decisivas e específicas que acabamos de citar. Eles
cobrem experiências de meados do segundo a meados do terceiro século.7 Até então, o autor
dos Atos de Pedro havia dramatizado a superioridade de um cristão sobre o poder meramente
demoníaco por meio de uma espécie de cena de tiroteio no próprio fórum. da capital, depois de
muita fanfarronice e teatro de confronto nos dias anteriores, e declarações à imprensa, e na
presença de uma multidão muito interessada. A essa altura, também, no longínquo Pontus,
circulava a história das façanhas de Gregório, o Milagroso, no templo de um demônio: apenas
fazendo suas orações rotineiramente ali, onde ele se abrigara da escuridão, ele o tornou para
sempre inabitável por seus antigos. dono.8 E também há relatos menos grandiosos de seus
poderes, na salvação dos possuídos (abaixo, p. 60).
A manipulação de demônios - humilhá-los, fazê-los uivar, implorar por misericórdia,

contar seus segredos e partir às pressas - serviu a um propósito bastante essencial para a
definição cristã de monoteísmo: tornou fisicamente (ou dramaticamente) visível a superioridade
dos demônios. O patrono do cristão Poder sobre todos os outros. Um e apenas um era Deus.
O resto eram daimones comprovadamente e, portanto, já familiares ao público como poderes
inferiores e desagradáveis que ninguém gostaria de adorar de qualquer maneira.
É importante ter em mente todas as consequências dessas cenas. Onde eles persuadiram,
eles produziram uma lealdade especial. Pois histórias de maravilhas operadas por outras
divindades certamente circularam tanto, fazendo crentes em grande número (se somarmos
os novos devotos de Sabazius, Júpiter de Doliche, Mitra e assim por diante durante o
segundo e terceiro séculos); mas esses novos devotos, desde então, não foram perdidos
para o paganismo. Eles apenas concentraram uma convicção e gratidão particulares em
mais um deus. Os cristãos convertidos, ao contrário, negaram o nome e até a própria
existência de todos esses deuses, desde o momento de crer.
Ocasionalmente, exorcismos são especificados como a causa da conversão – em Éfeso,
como vimos, na Palestina, Itália, África ou Gália.
O milagre
é um evento em que se sabe que se está lidando com Deus”. , onde as maravilhas da
cura pelo jovem Hilarion “estavam nos lábios de todos por toda parte, as pessoas acorreram
a ele da Síria e do Egito, de modo que muitos creram em Cristo”. tipos de milagres no
comando dos missionários subapostólicos e mais tarde, em sua própria época, o milagre em
Cesaréia. Os vários pedaços de evidência reunidos nas páginas anteriores constituem, até
onde sei, a soma de nossas informações sobre como grupos (não indivíduos) se voltaram
para a igreja, antes da abertura da tolerância – isto é, antes de 312 dC. (Eu excluo apenas os
relatos mais duvidosos de Gregório, o Milagreiro, sobre os quais veja abaixo, cap. VII.) Em
todos os casos, o motivo subjacente à entrega de lealdade era evitar os horrores da punição
divina ou obter os benefícios, neste mundo se não no próximo, isso foi prometido a adeptos
leais. Isso é exatamente o que esperaríamos se revisássemos o que é conhecido sobre os
hábitos de crença não-cristãos nos séculos II e III – ou, nesse caso, raciocinando de volta a
figuras como Kimbangu e William Wade Harris.
É preciso distinguir entre momentos que conquistaram indivíduos solteiros para a igreja e
momentos que conquistaram grandes ou pequenos grupos? Existe um tipo especial de
psicologia da multidão em ação nas cenas preservadas para nós ou, nesse caso, naquelas
que produzem adeptos de divindades não cristãs? Refiro-me a algumas conversões totalmente
pagãs no primeiro capítulo (notas 10 e 25). Mas não aparecem diferenças na maneira como as
pessoas raciocinam e respondem. O único propósito servido pela distinção é explicar melhor a
taxa de mudança que estamos observando. Em todo o processo, números muito grandes estão
obviamente envolvidos. Por razões que aparecerão em breve, seria difícil imaginar a escala
necessária de conversão se nos limitássemos a contextos e modos de persuasão que diziam
respeito apenas a indivíduos isolados conversando entre si. Se a evidência de evangelização
constante em ambientes privados, entretanto, é combinada com a evidência de sucessos em
massa, as duas combinadas me parecem adequadas para explicar o que sabemos que
aconteceu.
Resta um único fator estranho: o papel que as perseguições desempenharam na conversão.
“O sangue dos mártires regou as igrejas e criou muitas vezes mais campeões de piedade”,13
assim foi dito de volta
Página
30 então, e muitas vezes tem sido desde então. Mas exatamente como isso funcionou? A única
pista (além da negativa, de que os suicídios públicos podem parecer simplesmente loucos)14
está no relato da mudança de opinião do carcereiro cartaginês ao observar a conduta de um
grupo de seus presos: “começou a fazer muito de nós, percebendo que havia uma grande
virtus, um poder milagroso, em nós”, até que no final “o guarda da prisão agora acreditou”.15 A
manifestação de algo sobrenatural era necessária, de alguma forma. A partir daí, não temos
indicação do caminho de seus pensamentos.
O mártir Justino deveria ser a chave para a conexão entre mártires e conversões, ao
descrever como ele testemunhou a indiferença dos cristãos à morte. Mas das duas
possibilidades que poderiam ocorrer a qualquer um diante de tal visão — a loucura dos mártires,
ou sua certeza completa e considerada sobre alguma coisa —, Justin evidentemente se
inclinava para a segunda; e isso desencadeou uma série de reflexões que podem ou não ter
nada a ver com sua conversão.
Muito provavelmente não.16 Tertuliano um pouco mais tarde pergunta retoricamente (Apol.
50.15): “Ao ver [isto é, suportar a dor e a morte] quem não está profundamente perturbado, a
ponto de perguntar o que pode estar por trás de tudo ?” A investigação, continua ele, leva à
adesão à fé. Mas exatamente como e por que, ele não explica. Presumo que aqui em tais
conjunturas, como nas outras que são melhor descritas, foi o relato de atos maravilhosos que,
em última análise, autenticaram a mensagem cristã.
A conversão de Justino ele nos conta com algum detalhe no início de um pequeno tratado
apologético, o “Diálogo com Trifão” (§2ss.) de meados do século II. Eu uso sua descrição para
voltar agora às conversões relatadas de indivíduos solteiros. Certa vez, ele ansiava pela
verdadeira “filosofia”, evidentemente significando um caminho curto para a certeza positiva
sobre Deus, os caminhos certos para a felicidade e todo tipo de raciocínio lógico. Em seu
desejo, ele buscou a sabedoria de um estóico primeiro; a seguir, um Peripatético; em seguida,
um pitagórico; depois, um platônico. Então, finalmente, ele foi persuadido à verdadeira filosofia
por um cristão idoso que ele conheceu passeando à beira-mar. É difícil saber o que fazer com
esse relato, à luz de seus paralelos. Estes últimos são numerosos, ou porque a experiência
intelectual descrita é inteiramente humana e natural, ou porque é um clichê há tanto tempo
estabelecido que seus vários pontos fluem da ponta da caneta quase por si mesmos.17 Qual,
então? Ou ambos?
Estou inclinado a supor uma mistura de ambos. Além disso, fala por
A
autenticidade do processo mental delineado (o que não parece em si nem um pouco improvável) que
deveríamos obter de Taciano mais ou menos ao mesmo tempo um relato independente das partes
mais estilizadas das lembranças de Justino, mas em outros aspectos semelhantes, e convincente.
“Cheguei à minha fé”, diz Taciano, falando das Escrituras, “através do estilo despretensioso, da
ingenuidade dos oradores, da explicação clara da Criação, da presciência do que estava para
acontecer, da excelência dos preceitos e da único governante sobre todo o universo.”18 O plano de
abordagem de Taciano é totalmente racional, totalmente disciplinado. Mas ele continua, referindo-se
a toda a educação extravagante que representou o ápice de sua cultura: “E minha alma sendo
ensinada por Deus, aprendi que os escritos [gregos] nos levam a ser julgados e condenados, mas
que esses outros colocam um fim da nossa escravidão”. Como Justin, ele havia pesquisado tudo o
que poderia ganhar com seus professores – até certo ponto.
Então as nuvens se abriram e ele viu ainda mais longe.

Seu contemporâneo, o satirista Luciano, inventa o mesmo ciclo de estudos para o jovem Menipo,
levando-o de uma grande fonte de sabedoria a outra, testando todas as escolas. Por fim, em
desespero, ele os abandona por uma resposta encontrada inteiramente fora de seu mundo.19 A
história, até o fim, é exatamente como a de Justin; mas tem sucesso como literatura porque tem um
clichê como centro ou ponto de paródia. Mais tarde, como Menipo, o verdadeiro Plotino viajou em
seus anos de estudo da juventude de um instrutor para outro, como conta seu biógrafo; o jovem
Hilarion também superou sua escolaridade local e assim foi enviado para Alexandria, para ser
convertido; e o não mais jovem Amônio “aplicou-se ao pensamento e à filosofia”, como diz seu
biógrafo, “e assim fez uma conversão instantânea – a lealdades legais” (ou seja, longe da igreja; pois
é um escrito não-cristão) .20 Não há como dizer, no entanto, com base em nosso minúsculo corpus
de evidências, quais aspectos da doutrina da igreja na prática funcionaram para atrair especialmente
os não-cristãos, ou o que especialmente funcionou para afastá-los.
Os poucos vislumbres que temos certamente revelam pessoas reais e fictícias. As peregrinações
reais são modeladas um pouco demais no ficcional, certo. Encontraremos mais deles mais tarde.
Seu tipo, no entanto, existia, como ainda existe hoje. Eles parecem um tanto autoconscientes: o
de Orígenes, por exemplo - um homem de intelectualidade esmagadora e intransigente. No entanto,
ele não pode ser acusado da menor fragilidade de crença. Ele só lamenta, homem solitário! como
“muito poucas pessoas estão entusiasmadas com o pensamento racional”.
Uma
linha adiante ele acrescenta: “Como se fala tanto dessa questão de fé, devo
responder que a aceitamos como útil para a multidão, e que admitimos ensinar
aqueles que não podem abandonar tudo e buscar um estudo de racionalidade.
argumento para acreditar sem pensar em suas razões.”21 A divisão entre homens
como Orígenes e a maior parte da população urbana (para não falar da população
rural) não era perfeita. Justino, como ilustração, observa e recomenda para reflexão
entre todos os não-cristãos o elemento aterrorizante ou terrível nas Escrituras.22
Isso era proeminente diante dos olhos dos convertidos menos cultos. E um dos
alunos de Orígenes, Gregório, o Milagroso, talvez sob sua direção, ou pouco depois
de deixá-lo, escreveu um diálogo sobre um tópico escolar padrão, a impassibilidade
do divino; ele e seu interrogador não-cristão no círculo de diálogo em torno da
pergunta formulada, ambos cavalheiros do lazer e do saber; mas este é o mesmo
Gregório que, nos mesmos anos e nos mesmos cenários do diálogo, está pregando
diretamente aos corações e mentes de uma população tão atrasada quanto poderia
ser encontrada no império, nas colinas do centro-norte Turquia.23 Ou seja, ele
opera milagres entre eles para sua conversão. A liderança da igreja estava ciente
da lacuna entre seus cavalheiros e as massas como um fato muito importante da
vida que requer esforços conscientes para superar se as congregações quisessem
alcançar qualquer unidade adequada. de um lado da lacuna e esquecer o outro,
que, afinal, deixou poucas marcas no papel. entender o que está acontecendo neles
ou, em termos mais precisos, quais são os pensamentos e sentimentos que levam
a uma mudança de lealdades religiosas. O que descobrimos está, como qualquer
um poderia ter previsto, inteiramente de acordo com padrões há muito estabelecidos
— isto é, não-cristãos. Resta traduzir o que encontramos em um evento histórico,
por mais demorado que seja o desenvolvimento. Mas é justamente aqui que surgem
problemas mais intrigantes. Como aconteceu que a igreja pudesse crescer a tal
taxa, de modo a predominar em pequenas cidades ou distritos ocasionais na virada
do segundo século e, na virada do quarto, ter atingido uma população de, digamos,
cinco milhões?26 A taxa de crescimento é intrigante tanto entre a elite intelectual
quanto entre as massas.
O primeiro certamente incluiu muitos cristãos para

Page 33
igual, não necessariamente o poder da mente de Orígenes, mas a suavidade e cultivo de
Otávio (o cristão imaginário que operou uma conversão pela eloquência e raciocínio, no
Diálogo de Minúcio Félix). Isso não os tornava uma força muito eficaz para a difusão da fé.
Assim como os não-cristãos não liam os escritos cristãos, por diferentes razões, não passavam
muito tempo conversando com intelectuais cristãos. De fato, seria difícil citar um único
casamento para o conhecido interessado que surgiu entre Orígenes e um membro da casa
imperial, a imperatriz Mammaea.
Ou melhor, podemos encontrar uma correspondência, mas uma falha manifesta.

Cipriano na década de 250 em Cartago foi procurado por um homem do mais forte interesse
pela religião. Seu nome só é conhecido, Demetrian. Ele continuou voltando ao bispo para
novas conversas. O bispo esperava que fossem oportunidades de instrução cristã; seu
visitante deveria ouvi-lo pacientemente; em vez disso, Demetrian discordou, ele ofereceu
contra-argumentos, as reuniões ficaram acaloradas e, por fim, Cipriano as encerrou em uma
torrente de insultos, que ele então publicou: ele “desprezou seus uivos e injúrias”, sua
“ignorância”, “demência” e “raiva louca”. E ele conclui da escritura (Prov. 26:4), “Não responda
ao insensato segundo a sua estultícia” (Ad Demetr. 1).
Seria difícil imaginar uma oportunidade de ensino encontrada com mais veemência ou
menos habilmente manejada. Não há, entretanto, nenhuma razão para supor que fosse
mais comum ou representativo do que o de Otávio no Diálogo de Minúcio. Devemos supor
que encontros de qualquer tipo nesse nível, bem-sucedidos ou malsucedidos, sempre foram
raros. O motivo era social. A igreja antes de Constantino tinha apenas uma pequena
participação no que sempre foi um pequeno segmento da população, a elite; e o ambiente
habitualmente atribuído aos seus dirigentes são as escolas catequéticas, nas quais só se
admitiam pessoas já convertidas. público? É verdade que as perseguições eram poucas e
esparsas; o governo era limitado, desajeitado e rapidamente esgotado em suas operações;
talvez até mesmo os números que ele realmente conseguiu e matou foram “apenas alguns,
de tempos em tempos, e muito facilmente totalizados”.28 Ainda assim, a notícia de seu
destino seria conhecida e influenciaria a conduta em sua região. Desde a virada do segundo
século - isto é, por volta do início do meu período de estudo
Página
34 — as menções de esforço missionário (nunca abundantes) diminuem. Na última parte
daquele século, resumindo experiências em alguma província oriental, Celso relata que “se
alguém [cristão] ainda vagar em segredo, ainda assim é procurado e condenado à morte”. Uma
geração depois, os cristãos poderiam ser descritos como “uma tribo obscura, que evita a luz,
muda em público, mas fala nos cantos”. Isso resume experiências no norte da África e talvez
em outras áreas ocidentais.
A confirmação pode ser obtida a partir do melhor censo possível de pregadores conhecidos
e registrados em qualquer lugar em nossas fontes. Eles quase não existem. Há apenas
Policarpo em torno de Esmirna, Gregório, o Milagroso, em torno de Neocesarea, atividade
não especificada de local e data não especificada por pessoas anônimas no Egito e talvez na
Síria. Isso se soma a um fato reconhecido também em abstrato: que, depois de São Paulo, a
Igreja não teve missão, não fez nenhuma abordagem organizada ou oficial aos incrédulos; em
vez disso, deixou tudo para o indivíduo.29 Temos uma descrição do século III de professores
circulando em certo distrito oriental, onde não se sabe exatamente onde. Volto a eles, muito
brevemente, no último capítulo. Seu semelhante é atestado apenas em Orígenes (como mostro
em um momento) e sua missão é direcionada apenas para dentro dos já convertidos. Nesse
aspecto, eles estão fora do meu foco; e o mesmo vale para os itinerantes muito anteriores
mencionados no Didache (11-13), um livro de instruções compilado talvez na virada do segundo
século. Finalmente, os professores itinerantes da província da Ásia nesse mesmo período
merecem menção – novamente, apenas brevemente. São “os irmãos” de que fala São João
numa das suas cartas (3.7.9), “não tomando nada dos pagãos”. Ele elogia a divulgação da
palavra; então talvez eles não se dirigissem apenas a seus companheiros cristãos. Suas
atividades e província os colocam entre os “muitos... que ampliaram a Mensagem”, nas páginas
de Eusébio, das quais citei no início deste capítulo.
Para continuar minha pesquisa sobre as evidências muito escassas sobre os pregadores
nos séculos II e III, Orígenes, em um ponto de sua grande obra de refutação, discorda do
que Celso diz (3.9) sobre a evangelização itinerante: “Se todos os homens quisessem ser
cristãos, o último não os quereria mais.” Eles são muito espinhosos. Orígenes responde: “que
isso é falso parece pelo fato de que os cristãos, na medida em que se encontram com eles,
não negligenciam nada que espalharia a palavra em todo o mundo. Alguns fazem o trabalho
de se espalhar não apenas para as cidades, mas também para aldeias e casas de campo.” Ele
continua dizendo que tais pregadores recebem pouco dinheiro, a maioria deles, mesmo onde
vários
As
pessoas podem ter se juntado para suprir mais do que suas necessidades reais.
É verdade que, porque cristãos ricos e ilustres “hoje em dia lhes dão as boas-vindas por
causa da palavra”, alguns são atraídos para o trabalho por esperanças de ascensão social.
“Mas no início, quando era realmente perigoso para os professores em particular, não se podia
razoavelmente suspeitar de algo desse tipo.” A julgar por essas observações, Orígenes é
rápido em corrigir Celso, mas realmente capaz de citar em seu próprio tempo apenas
professores entre os já convertidos, isto é, entre pessoas ansiosas por abrigá-los e recompensá-
los. Seu relato se encaixa com a outra menção do século III a que acabei de me referir.
Durante a maior parte do período de que falo, por volta de 100 a 312 d.C., os cristãos como
tais evitavam atenção. O fato é bem conhecido e facilmente ilustrado. Eles dificilmente
podem ser culpados por isso, por prudência comum. Mesmo onde eles eram mais numerosos
e presumivelmente mais aceitos, havia muitos entre seus vizinhos prontos e dispostos a citá-
los diante de um tribunal de enforcamento. Assim Plínio descobriu. Evitavam por motivos
religiosos também aquelas ocasiões em que seus vizinhos se reuniam para se divertir, em
celebrações privadas ou comunitárias. De suas próprias reuniões, se por acaso um estranho
entrasse, ele não deveria ser expulso; mas, como limite dessa tolerância e evidentemente
depois de testá-lo, “se alguém não ama o Senhor, seja pária”, com uma maldição acrescentada
para garantir.30 Um monte espinhoso, como disse Celso. Eles não se casaram com não-
cristãos, ou pelo menos foram ensinados a considerar isso um pecado.31 Aconteceu de
qualquer maneira, é claro, e as restrições foram um pouco relaxadas no século IV. Ainda
assim, e em suma, a igreja antes de Constantino parece ter mantido a si mesma em seus
serviços divinos e políticas conjugais, como em suas escolas. Não podemos encontrar nestas
instituições qualquer explicação adequada para o seu crescimento, quer tenham ou não
produzido um eventual convertido.
A resposta à pergunta central da minha investigação, O que fez adeptos da igreja? é
muitas vezes buscada nas recompensas sociais e psicológicas experimentadas por seus
membros. Quanto ao psicológico, a única indicação de sua natureza que conheço deve ser
buscada na carta de Cipriano ao seu amigo Donato (§3ss.), onde ele tenta descrever seu
estado de espírito antes e depois da conversão. “Quando me deito entre as sombras e a noite
sombria”, conta ele, em uma longa e altamente forjada passagem, lançado nos mares desta
orgulhosa idade, conduzido na incerteza e com passos errantes, ignorante de minha própria
vida, estranho a verdade e iluminação
Nação,
eu supunha ser realmente difícil em consideração ao meu modo de vida naquela época... que
alguém nascesse de novo, ou que ele pudesse ser inspirado a uma nova vida lavando-se nas
águas da vida... 'Como é possível uma conversão tão grande', eu costumava dizer, 'pela qual
em um instante e rapidamente podemos nos livrar do que foi endurecido pelo alojamento inato
em nossa própria substância? … Quando um homem aprende a poupar que se acostumou a
grandes banquetes e banquetes abundantes? Ou alguém que se destacou resplandecente em
suas roupas caras de ouro e púrpura - quando ele humilha seu traje para o plebeu e sem
adornos? O homem que se deleitava no cargo consular e nas altas honras não pode ser um
cidadão inglório, e aquele que foi atendido por uma multidão de dependentes... pensa que é um
castigo estar sozinho...'. Muitas vezes eu revolvia esses assuntos em meus pensamentos; pois
em quantos erros de minha vida passada não me enredei, dos quais não acreditei que pudesse
me libertar... Mas, posteriormente, quando com a ajuda das águas vivificantes as manchas de
minha vida anterior foram limpas e a luz do alto foi derramada sobre meu coração purgado e
purificado, … para cima, e coisas escuras iluminadas.
Uma passagem difícil, esta, para trazer para a conversão. Não há indicação de que as
recompensas experimentadas por Cipriano fossem conhecidas por ele antes de ingressar na
igreja e, portanto, o atraíssem. Ainda assim, elas podem ter sido prometidas a ele por outros
cristãos, assim como ele agora as promete a alguém como Donato. Devemos perguntar, no
entanto, quantas pessoas no mundo romano foram realmente torturadas pela dominação em
suas vidas de muitos partidos brilhantes, muito ouro e púrpura e uma posição pública muito
onerosa, tanto quanto somos obrigados a pergunte a que tipo de público os moralistas estóicos
se dirigiam, quando eles também ofereciam reflexões muito semelhantes sobre o excesso de boa
sorte deste mundo. O que devemos lembrar é o tamanho do fenômeno histórico que enfrentamos:
uma questão de milhões.
Quanto a qualquer recompensa social na conversão, há uma questão ainda mais séria: nossas
fontes nunca falam de tal elemento no processo. Além disso, nenhum mostra como isso poderia
ter sido muito bem percebido antes da entrada em uma congregação. Além disso, como
acabamos de mostrar, as congregações de adoradores como tais parecem ter uma concha
bastante repelente ao seu redor. E isso se encaixa com o sentido de Nós-Eles que percorre os
relatos das perseguições.
Onde, então, os crentes poderiam fazer contato com os incrédulos para conquistá-los?
Certamente a resposta deve estar de alguma forma onde os próprios cristãos dirigem nossa
atenção – entre aquelas intermináveis expulsões de demônios, para começar. Por outro, em um
conjunto bastante obscuro-
Página
37 coisas do dia-a-dia. Devemos ouvir também os não-cristãos que os descrevem; e
primeiro, a Celso.
Suas injunções [dos cristãos] são assim: “Ninguém instruído, nem sábio, nem sensato
se aproxime. Pois essas habilidades são consideradas por nós como males. Mas
quanto ao ignorante, ao estúpido, ao iletrado, ao menino, que venha com ousadia.
convencer apenas os tolos, desonrosos e estúpidos, e apenas escravos, mulheres e
crianças pequenas….
Além disso, vemos que aqueles que exibem seus truques nas praças e vão mendigar
nunca entrariam em uma reunião de homens inteligentes, nem ousariam revelar suas
nobres crenças em sua presença; mas sempre que vêem meninos adolescentes e
uma multidão de escravos e uma companhia de tolos, eles se empurram e se exibem...
Nas casas particulares também vemos lavradores, sapateiros, lavradores e os caipiras
mais analfabetos e bucólicos, que não ousam dizer nada diante de seus senhores
mais velhos e mais inteligentes.
Mas sempre que pegam crianças em particular e algumas mulheres estúpidas com
elas, soltam algumas declarações surpreendentes como, por exemplo, que não
devem prestar atenção ao pai e ao professor, mas devem obedecê-los; dizem que
estes falam bobagem e não têm entendimento, e que na realidade não sabem nem
podem fazer nada de bom, mas se ocupam com mera tagarelice vazia.
Mas só eles, dizem, sabem a maneira certa de viver, e se as crianças acreditassem
neles, ficariam felizes e fariam sua casa feliz também. E se, no momento em que
estão falando, virem um dos professores da escola chegando, ou alguma pessoa
inteligente, ou mesmo o próprio pai, os mais cautelosos deles fogem em todas as
direções; mas o mais imprudente exorta as crianças a se rebelarem. Sussurram-lhes
que na presença de seu pai e de seus mestres não se sentem capazes de explicar
nada às crianças, pois não querem ter nada a ver com os professores tolos e obtusos,
totalmente corrompidos e perdidos. maldade e que castigam os filhos. Mas, se
quiserem, devem deixar o pai e os mestres e ir com as mulheres e as crianças que
são suas companheiras de jogo para a loja do lã, ou para a loja do sapateiro ou da
lavadeira, para que aprendam a perfeição. E, ao dizer isso, eles os convencem.32
Drenado de seu veneno, o que resta nessa bebida é, ao nosso gosto, bastante inocente:
os ensinamentos da igreja eram oferecidos na maioria das vezes aos não sofisticados
ou incultos, e por pessoas de baixa posição na comunidade . Eram dois tipos, andarilhos
e trabalhadores. Tanto, nossas outras fontes geralmente confirmam.
Os
andarilhos, já encontramos e largamos desconsiderados, pois concentravam seus esforços
naqueles que já eram amigos e membros da igreja, não nas massas pagãs. É claro que Celso,
em seu desprezo por qualquer tipo de sujeito inferior, pode agrupar esses cristãos itinerantes -
que em sua época também não tinham muita certeza de serem bem-vindos nas igrejas - com
outros tipos de pregadores não-cristãos.
Havia os cínicos, por exemplo. Os cínicos ganhavam a vida mendigando e, em troca, falavam
nos mercados para as multidões, oferecendo exortações morais e críticas sociais. Eles davam
às pessoas algo sobre o que falar e eram populares por esse motivo, como a página editorial
de um jornal. Mas sua popularidade de modo algum se estendia às classes altas. Eles podiam
ser reconhecidos pelo uniforme de sua vocação: cabelo comprido sujo, barba, manto comprido
sujo, um cajado e uma pequena mochila.
Uma correspondência mais próxima com o tipo de pessoa que Celso descreveu é
encontrada da mesma forma em uma província oriental (ver acima, 2), no início do segundo
século. “Um certo homem das terras chamadas gauleses... Ele costumava fazer as rondas
das cidades e vilas do mercado, reunindo multidões e revelando-lhes o mal e farejando a
iniqüidade. Além disso, ele era o mais inteligente criador de feitiços e habilidoso em truques de
mágicos, reivindicando poderes sobre a vida e a morte; e ele exercia tal atração sobre as
pessoas que muitas multidões de homens e mulheres vinham a ele. Os homens, por um lado,
ele convenceu que poderia obrigar as mulheres a ceder a eles, e fez a promessa inversa às
mulheres. Isso ele costumava demonstrar, enquanto apenas pregava clandestinamente. Ele
era um professor de maldade acima de todos os outros, e reunia venenos letais.”
Com isso, nos aproximamos da referência de Celso ao prodígio cristão (escandalosa “engana”,
acima, p. 37). Mas há um tom suspeito aqui. Ela brota do preconceito social facilmente
percebido na descrição: desdenhoso, e pouco claro, porque, como Celso, o escritor não quer
se aproximar muito do lixo que descreve. Temos que enfrentar esse fato, porque para nós é o
mais importante: nos impede também de nos aproximarmos do que era um movimento religioso
predominantemente de classe baixa.
O cristianismo após os tempos do Novo Testamento nos é apresentado quase
exclusivamente em páginas dirigidas aos leitores da classe alta. E eles preferiram manter uma
boa distância entre eles e seus inferiores.
Em seguida, dando muito mais detalhes e a impressão de realmente saber
Ao falar
do que fala, Celso descreve um segundo tipo de pessoa suscetível de espalhar a palavra
do cristianismo: o trabalhador das profissões mais desprezadas e pouco qualificadas da
cidade. Somos lembrados de São Paulo, combinando o trabalho manual com a fala
(“pregar” sugeriria uma grande audiência em um grande lugar, e essa não é a imagem que
geralmente emerge das escrituras ou de Celso). A cena de ação nas páginas de Celso é uma
sala de artesãos humildes, ou um berçário ou quartos de empregados em alguma casa mais
substancial. Nas experiências de Paulo, a amante às vezes também era crente; em Celsus, o
mestre não era. Orígenes em sua longa resposta não contesta nada do esboço que Celso dá.
Seu interesse se concentra, antes, no valor do que essas pessoas humildes estavam
recomendando.
Celsus também falou desse valor. Ele começou as passagens citadas com um ataque a ela.
Desde os primeiros tempos, era uma acusação comumente dirigida contra a igreja que suas
doutrinas ganharam credibilidade apenas com um público incapaz de distinguir a verdade do
absurdo. Eles eram acreditados apenas por crianças, escravos e especialmente mulheres.
A credulidade ardente foi apresentada como uma fraqueza característica do sexo, pagão
ou cristão.33 “Eles são carregados em suas rondas pelos templos, oferecendo sacrifícios,
consultando oráculos, desfilando todos os dias com padres mendigos, dervixes e as velhas
que assombram os altares e se intrometem em casamentos.” Havia alguma verdade em tal
quadro? As mulheres, exceto no topo absoluto da sociedade, de fato desfrutavam de muito
menos acesso à educação avançada e à ampla leitura do que os homens; e as mulheres,
exceto nas camadas mais baixas da sociedade, tinham muito menos liberdade para se
movimentar nas cidades e adquirir ampla experiência do que os homens; portanto, sua
capacidade de discriminação crítica seria menos desenvolvida. Além disso, muitas vezes havia
uma grande diferença de idade entre as mulheres e seus cônjuges, o que encorajava a
percepção delas como “meras crianças”. Por tudo isso, sua influência sobre o marido e os
filhos não precisava ter sido menor, uma vez que eles próprios chegaram a alguma convicção
sobre uma questão de religião.
Famílias urbanas e grupos pobres, ou pelo menos não ricos, eram obrigados a viver uns
em cima dos outros. Sua aglomeração necessariamente os expunha às ideias de seus
vizinhos, mesmo que seu desejo fosse algum grau de privacidade; e quanto maior a cidade,
mais próxima a aglomeração. Um exemplo particularmente notável são os locais de reunião
cristãos comprados ou alugados nas salas do subsolo ocidental de um edifício em Roma,
hoje Santa Prisca, no início do século II, ao lado de outras salas já em
Página 40
uso por um grupo não-cristão. Por dois séculos, os dois recintos parecem ter sido separados apenas por uma
porta,34 até que o não-cristão em 400 d.C. foi destruído e preenchido. Da mesma forma, cemitérios eram às vezes
compartilhados por não-cristãos e cristãos. por um Apologista,36 “Nós vivemos juntos com você neste mundo,
incluindo o fórum, incluindo o mercado de carnes, banhos, lojas, oficinas, pousadas, feiras e o resto das relações
comerciais, e navegamos junto com você e servimos no exército e são ativos na agricultura e no comércio”. O que
ele descreve encontra confirmação em um texto do século III: os cristãos “conquistaram riquezas e fama entre os
pagãos... eles estão absorvidos em negócios e riquezas e amizades com pagãos”; e um cristão em particular
aparece em uma inscrição frígia como um atleta profissional itinerante, aventurando-se até a Itália enquanto era
simultaneamente (embora apenas honorificamente) cidadão de muitas cidades em sua terra natal e membro do
senado de sua própria cidade e da Associação de Anciãos. Mas não era incomum que os cristãos também
servissem em magistraturas cívicas reais e ativas. Os concílios da Igreja tiveram que refletir sobre os problemas
levantados por tal serviço.37 Assim, em suas vidas seculares, os cristãos parecem não ter sido minimamente
guetizados.
A contradição entre sua onipresença tolerada, por um lado, e seu isolamento e perseguição, por outro, é
facilmente resolvida. Como cristãos, declarando-se nesse papel para o público, pregando, realizando reuniões
ou coisas do gênero, eles eram muito pouco em evidência. Preferiam manter-se afastados e evitar que outros
se aproximassem. Mas simplesmente como vizinhos, eles estavam naturalmente em toda parte. Excluídos das
reuniões sociais normais,38 seus pontos de contato com os não-cristãos situavam-se inevitavelmente nas
esquinas ou nos locais de trabalho, ou nos bairros de trabalho das residências, como diz Celso (e não em
contradição com nossa exígua igreja registros).
Nesses ambientes, se o assunto religião surgisse, seriam os aspectos mais comumente comentados; e, dada a
concentração da religião antiga no alívio de doenças ou deformidades,39 uma troca de pontos de vista
provavelmente começaria com as maravilhosas curas operadas por este ou aquele poder divino. De todos os
cultos, o cristão melhor e mais particularmente anunciava seus milagres expulsando os espíritos e impondo as
mãos. Os relatos se espalhariam sem necessidade de pregação por todos os lugares tão desdenhosamente
catalogados por Celso.
Testando para ver se consigo imaginar com algum detalhe uma cena que entra em conflito
Sem
falar do pouco que se sabe sobre a conversão nos séculos II e III, eu escolheria o quarto
de algum doente: ali, um servo conversando com uma amante, ou um cônjuge com outro,
dizendo, talvez: “ Inquestionavelmente, eles podem ajudar, se você acredita. E eu sei, eu vi,
eu ouvi, eles se relacionaram comigo, eles têm livros, eles têm uma pessoa especial, uma
espécie de oficial. É verdade. Além disso e de qualquer maneira, se você não acredita, então
você está condenado quando chegar um certo tempo, assim dizem as profecias; ao passo que,
se você fizer isso, eles podem ajudar mesmo em grandes doenças.
Conheço pessoas que viram ou que falaram com outras que viram. E a cura é o mínimo que
eles contam. Deles é verdadeiramente um Deus todo-poderoso. Ele operou uma centena de
maravilhas.” Assim, um padre é chamado, ou um exorcista; a doença é curada; a casa depois
disso conta como cristã; é batizado; e por meio da instrução chega a aceitar as primeiras
consequências: que todos os outros cultos são falsos e perversos, todos os deuses aparentes,
iguais.
O assunto deste capítulo, entretanto, não pode ser deixado em tal cena. Para além de tais
pontos de contato e persuasão, após o primeiro choque de crença que levou ao grito de
uma pessoa: “Grande é o Deus dos cristãos!” lá estava a iniciação em muitos outros graus
possíveis. Os historiadores que pensam em termos de milhões de pessoas, e de fato
contemporâneos dentro da igreja, podem muito bem aceitar o simples momento desse clamor
como a formação de um cristão. Mas todos sabem que uma grande profundidade de outras
experiências ainda precisam ser testadas na igreja: de ser membro de um grupo tão próximo
como as congregações do século II ou III provavelmente permitiriam; da vida cotidiana regida
por um padrão moral mais insistente do que poderia ser encontrado em qualquer outra
associação não-cristã; de introdução a um sistema ordenado de crenças que comanda a
história, cosmologia, metafísica, ética. Haveria temperamentos que responderiam especialmente
ao desafio dessas experiências, sem dúvida. Haveria muitos romances de Lúcio de Apuleio,
muitos Aelius Aristides, muitos que, uma vez recrutados para a igreja, passaram a explorá-la e
crescer dentro dela mais plenamente.
Eles poderiam alcançar o que Festugière, Nock e outros (veja acima, cap. Eu chamaria de
“verdadeiro” cristianismo. Eles poderiam relatar sobre isso com ainda mais convicção para
outros como eles. Sem dúvida. Mas nenhum relato desse tipo é atestado. Não podemos
razoavelmente transformar esses “muitos”, então, em milhares e milhares - para não falar de
milhões - de pessoas que compõem toda a nossa história.
Fica
aqui um aviso para quem tentar uma reconstrução histórica, como eu fiz. O
registro explícito em pontos importantes se encaixa mal com o que são, para nós,
expectativas inteiramente naturais. O registro e as expectativas que tentei
comparar neste capítulo; mas devemos, é claro, favorecer o primeiro.
Página 43
V
Constantino como
Amigo da Igreja
A conversão de Constantino mudou radical e rapidamente as coisas. Teve consequências enormes.

Como todos os grandes eventos, no entanto, sendo grandes tanto pelo número de vidas que afetou
quanto pela gravidade com que seus efeitos foram vistos pelas próprias vítimas (ou beneficiários),
deve ser avaliado lentamente, camada por camada.
Se começarmos pelo topo, temos diante de nós uma evidência para o próprio dossiê de
conversões: um relato relativamente bem relatado. O imperador em um ponto difícil de sua carreira
teve um sonho que poderia ser interpretado à luz de suas necessidades. Mostrou-lhe o que deveria
fazer para derrotar seus inimigos e identificou o poder sobrenatural que garantiria esse bom resultado.
As revelações no mundo não cristão normalmente vinham através de sonhos, não de orações;
Constantino teve uma revelação semelhante anteriormente que produziu sua primeira conversão; e
não havia nada de novo em sua resposta à segunda. Ele seguiu suas instruções, conquistou seus
inimigos e se ligou - seja por gratidão ou por medo ou para garantir mais benefícios que ele não diz -
ao seu novo Senhor e Mestre.1 O trem de suas ações seguiu o mesmo caminho que aquele seguido
por outros que conhecemos; a linha de pensamento também pode ser seguida: Se você, Senhor,
pode fazer tanto por mim, você terá provado que é realmente Senhor e terá me feito seu servo para
sempre.2 Ser convertido, no sentido de ser usado aqui - isto é, reconhecer um certo deus como
supremo e determinar obedecê-lo - teve consequências especiais quando um imperador estava
envolvido. Mas seu caráter especial está mais em suas proporções do que em sua natureza essencial,
quando comparados àqueles que poderiam resultar da conversão de qualquer grande senador-
milionário. Significava pa-
Página
44 tronage, a construção de um local de culto muito ricamente decorado na capital por Heliogábalo, por
exemplo, em homenagem a uma divindade síria. As ruínas sobrevivem.3 Mas temos grande dificuldade
em saber o que é conversão, em imperadores, e o que é apenas a escolha de um favorito.
Por mais profundas ou rasas que fossem suas fontes, a preferência imperial não era
influenciada pela estratégia. O próprio Constantino, durante anos após 312 d.C., continuou a prestar
suas honras públicas ao Sol. Eram pagos em moedas do reino — em vez disso, em moedas, na forma
de imagens do imperador mostradas em conjunto com Sol; mas outras moedas mostravam o sinal Chi-
Rho; portanto, sabia-se que ambos os elogios eram aceitáveis para Constantino.4 A barganha que ele
fez naqueles anos, conhecida na história como o Édito de Milão (313 d.C.), não aumentou a tolerância
em seu próprio domínio nem a garantiu no de seu rival, Licínio. , no leste. No plano político, que é o que
JB Bury e outros analisaram, é, portanto, bastante equivocado concluir que “a revolução de Constantino
foi talvez o ato mais audacioso já cometido por um autocrata em desrespeito e desafio à grande maioria
de seus súditos. ”5 Não foi isso, nem a grande maioria de seus súditos pode ter visto assim. Seu efeito
imediato sobre eles foi nulo.
A distinção precisa ser traçada dessa maneira entre o favor do imperador, livremente demonstrado,
por seus sentimentos em relação à igreja, e seu favor demonstrado para obter vantagem política; pois,
além disso, governa os tipos de incentivos e, portanto, os tipos de resposta que compõem toda a
história da conversão pós-312. A mesma distinção deve também nos levar a várias páginas de desvio;
pois ela precisa ser reconhecida, percorrida e observada de vários ângulos.
Considere primeiro o alvo mais óbvio da análise política, a lealdade do exército. Foi isso que determinou
quem ganhou, e quais podem ser as principais mudanças de direção, na história antiga como na moderna.
As tropas de Constantino lutaram melhor por ele em 312, ou seus inimigos pior, por causa de sua adesão
ao Deus cristão? Não, ninguém pensou assim, entre os historiadores modernos desse evento - de modo
algum, porque todos os historiadores sabem e concordam que o exército de ambos os lados nunca atraiu
mais do que um punhado de seus recrutas de cristãos, e esses poucos o fizeram, em 312, foi em grande
parte eliminado novamente durante as perseguições.6 Para as tropas de Constantino, então, o trabalho
de lutar deve ter sido visto de alguma forma como separado da religião.
Todos estão de acordo, também, que o recrutamento virou preferencialmente para

Page 45
áreas rurais, coincidentemente as menos prováveis de terem sido tocadas pelos
esforços missionários. A priori, segue-se que o exército não-cristão em 312 d.C. através
de processos normais permaneceu esmagadoramente não-cristão ainda no final do século.
Mesmo o melhor raciocínio deve ocasionalmente ceder aos fatos; e é sem dúvida um
fato, ainda que relatado por Eusébio — biógrafo devoto, prestativo e panegírico de
Constantino — que o imperador fez alguma evangelização entre a Guarda do Palácio e
deu domingos para seus correligionários nas forças em geral. foram não-cristãos no
alistamento, mas cristãos posteriormente. No entanto, os esforços missionários de
Constantino eram evidentemente muito limitados. Podemos acrescentar, embora ninguém,
é claro, possa avaliar, o efeito sobre as tropas de simplesmente saber que ele próprio era
da nova fé.
Um erro capital, no entanto, levando ou mostrando todos os tipos de mal-
entendidos fundamentais sobre o império e suas operações normais, é supor que após
312 d.C., especificamente, em “Out. 28, 312, o exército de Constantino tornou-se
oficialmente cristão. do Estado, ou mesmo que algum tipo mais vago de orientação religiosa
deveria ser buscado do governante, não pode ser encontrado tão cedo no século. O
aparecimento gradual de tais visões deve, de qualquer forma, ser buscado nas relações
entre o monarca e a igreja, não por muitas décadas entre o monarca e religiões de todos os
tipos.
Constantino, então, não deveria mudar a fé de seus homens “oficialmente” e não fez
nenhum grande esforço nessa direção; mas ele e seu rival remanescente no leste, Licínio,
não puderam evitar alguma declaração sobre o assunto - parecia ser, afinal, apenas um
momento de hiato nas perseguições. Assim, eles emitiram um dos muitos apelos com
palavras mais ambíguas, naquelas décadas, à piedade “para o divino e o santo” (ou
perífrases semelhantes).9 Crentes de todas as persuasões certamente poderiam engolir
isso.
Igualmente ansiosos para não ofender, os homens nas fileiras costumavam gritar
monoteísticamente, em invocações corais de ajuda e aprovação divinas: “chamaram deus
como testemunha, à sua maneira habitual, de que seu líder” (aqui, Juliano, o ardente não
cristão) “era invencível”; e ele respondeu que “Deus e eu somos seus líderes”; mas o
mesmo poder sem nome foi invocado para o encorajamento das tropas por um comandante
cristão, ou eles mesmos iniciaram a invocação,
“toda a
assembléia... chamando deus” (ou “Deus”? a letra maiúscula não se revela viva voce)
“como testemunha da maneira usual, que Constâncio” (cristão ardente) “era invencível”. o
rastreamento desses hábitos de declaração nos levou de 312 a 360 dC, e em vários
momentos no intervalo. Exceto pelos breves anos de Juliano (361-63 d.C.), todos os
imperadores haviam sido membros “oficialmente”, e até mesmo membros muito envolvidos e
vigorosos, da igreja. Isso fez alguma diferença?
Gritos e discursos à parte, quais eram realmente as preferências do exército neste

meio século?
O bispo Theodoret, muito tempo depois do evento, imaginou um discurso do novo imperador
(na verdade, um tanto vacilante) Jovian para seu exército: seja rei do exército de Juliano,
instruído em doutrinas perversas. Pois homens como esses, desprovidos da providência
divina, são fáceis de conquistar e prontos para a derrota, e criados para o deleite de um
inimigo.' Os soldados, quando ouviram essas palavras, gritaram de volta como um só: 'Não
tenha dúvidas, ó Imperador! Não deixe escapar a liderança sobre nós, como se fosse algo
ruim; pois você é governante sobre os cristãos, criado em doutrina piedosa. Os mais velhos
entre nós gostavam das instruções de Constantino, e os que vieram depois compartilhavam
os ensinamentos oferecidos por Constâncio. Ele está morto há pouco tempo – não o
suficiente para a destruição estabelecida de pessoas desencaminhadas.'”11 A noção aqui de
soldados convertidos pelos discursos de Constantino, mas ainda servindo nas armas quarenta
anos depois, é um pouco difícil de aceitar; também a noção de conversão (no meu sentido)
sendo forjada por discursos. Voltaremos a esse problema mais adiante. Mas mesmo após a
data deste discurso de Jovian, temos a única quebra de tolerância certamente registrada: um
momento em que três legiões no leste apoiam um pretendente (não cristão) com “a invocação
de Júpiter, como fazem os soldados”. Um ou dois anos antes, encontramos um exército feliz
sob o comando, certamente leal, do não-cristão Juliano. Seus membros aceitaram com
bastante naturalidade a ideia de sentar-se (mais precisamente, deitar-se) para jantar com
camaradas que não eram de sua própria fé, e se juntaram corporativamente ao comandante
em sua devoção. renderização entusiástica de culto? Ele próprio sabia que recompensas
materiais poderiam ganhar convertidos — mesmo que muito duvidosas, na minha
terminologia.14 E evidentemente, eram apenas os cristãos que provavelmente fariam muito
barulho sobre lealdades.15
Há, em
resumo, até agora, um caso fácil de ser feito para uma tradição viva-e-deixe-viver dentro das forças
armadas, contra a qual os cristãos previsivelmente, mas não muito vigorosamente, fizeram suas objeções
serem sentidas. Teria acontecido que, após a morte abrupta de Juliano, quando o exército se voltou para
a escolha de um sucessor (tornou-se seu direito tradicional fazer essa escolha), eles primeiro se
estabeleceram em um pagão piedoso? Mas ele era muito velho, então eles se voltaram para Jovian, o
cristão.17 E quem eram “eles” afinal? Dois pequenos círculos de altos oficiais, nos dizem. A primeira era
composta por homens de origem gaulesa; o outro, dos favoritos particulares de Constâncio, todos cristãos.18
Portanto, o próprio Juliano havia escolhido manter sob seu próprio comando, imperturbáveis, os inimigos
de sua própria fé.
A explicação natural para a conduta de Julian deve ser o fato de que a fé não contava nada, ou pouco, no
alto comando. Para testar a explicação, temos um considerável dossiê de carreiras condizentes com a
preferência religiosa, ao longo do século IV. Trata-se de um dossiê bastante completo, referente a mais de
uma dúzia dos principais postos de Constantino até o fim de nosso período, para fornecer dados estatísticos.
A primeira, talvez, seja a mais geral de todas: que até Graciano (375-83 d.C.), o paganismo era “a norma”
entre os titulares das prefeituras pretoriana, egípcia e municipal, as três mais prestigiadas prefeituras
( proconsulados), e os cargos de Mestre de Soldados e Conde do Oriente. províncias mais expostas ao
esforço evangélico (77 a 52) na metade oriental do império. Um fato impressionante aparece: dos dezessete
titulares do reinado de Juliano, todos, exceto três, eram seus correligionários — seus três Mestres de
Soldados. O que sugere que, naquela responsabilidade específica, o que contava era o talento, não a fé.20
Voltando ao nosso ponto de partida, o peso da religião nos dias de Constantino, notamos que dois terços de
seu governo no topo eram não Cristão. Seu rival Licínio fez esforços especiais para se livrar dos cristãos em
sua própria comitiva imediata, assim nos dizem; mas sabemos que ele perdeu alguns.21 Seu oficial-chefe
até o fim foi o prefeito pretoriano do leste Júlio Juliano, a quem o vitorioso Constantino, longe de punir de
forma alguma, imediatamente fez cônsul.22 Nenhuma nomeação tinha maior prestígio.
Comemorando sua vitória em 324, as casas da moeda de Constantino em seus novos domínios orientais
emitiram moedas mostrando-o lançando Licínio (retratado como um dragão desagradável) com o bastão de
uma pequena bandeira de batalha. Em
A
bandeira era o Chi-Rho, ou Cristograma. O mesmo sinal na mesma bandeira aparece
abundantemente em sua cunhagem ocidental e oriental alguns anos depois. Seu público-
alvo é designado em louvor: “A Glória de Nossos Exércitos”, ou “Vitória para Constantino, o
Imperador”; e seus filhos adotaram o mesmo simbolismo. Mas estava tão vazio de significado
religioso na década de 350 que poderia ser exibido por um não-cristão, o pretendente
Magnêncio, em edição após edição por anos. ângulos. Os correligionários receberam um
monopólio no cargo por um novo imperador neste meio século até meados da década de
360? Não. Grandes comandantes militares elegeram um correligionário como imperador?
Não. Os imperadores ou seus homens usavam uma linguagem boa e clara quando pediam
ajuda divina no acampamento, e o simbolismo da vitória que eles usavam para propaganda
em ambientes do exército tinha um significado claramente religioso? Não. Todos os negativos
nos preparam para a pergunta final, se a história política desse período pode ser escrita em
termos religiosos.
A resposta certamente é
não.24 Muito depende, como Paul Veyne apontou,25 de ver claramente o tipo de papel em
que os principais atores do drama que nos interessa definiram a si mesmos e pretendiam
atuar. Não havia, devemos reconhecer, nenhum líder de jihads, São Luís ou duque de Alva
na mente de Constantino. Não houvera nenhum antes dele no passado do império. Houve,
antes, atos estupendos de generosidade demonstrados por grandes homens para com
dependentes meritórios: a conclusão do templo de Zeus por Adriano em Atenas, por exemplo;
o edifício religioso de Septímio Severo em sua cidade natal Lepcis Magna; a joia de um templo
que Heliogábalo construiu e abriu pessoalmente para adoração em sua capital.26 Em um nível
não oficial, as instalações físicas para adoração não-cristã em todas as cidades e, nesse caso,
na maioria dos ambientes rurais também, eram fornecidas regularmente Como um presente.
Às vezes o benfeitor era uma comunidade; com muito mais frequência, na verdade normalmente,
era um homem ou mulher local muito rico.27 Na esperança de atrair sua generosidade, essas
pessoas também eram convidadas a servir por termos amplamente honoríficos como oficiais-
chefes (independentemente do nome – “padres”, na maioria das vezes) nas associações
religiosas. As associações religiosas eram comuns, especialmente, mas não apenas nas
províncias orientais. Uma inscrição do campo na Campagna romana registra os nomes de
quatrocentos e mais adoradores de Dionísio em uma congregação chefiada pela esposa de um
cônsul. Na Síria, as congregações são mais tipicamente encontradas em grupos de parentesco,
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reunindo-se em seu próprio santuário, mas igualmente dependentes de seus membros ricos
para cobrir seus custos de construção. E associações inteiramente seculares de grande e
universal popularidade, cuja sede servia para uma reunião mensal e banquete, também
escolhiam uma divindade presidente e a abrigavam, por bondade de alguém, em uma abside,
capela ou tempietto adequado. Bons exemplos são conhecidos no porto de Óstia, em Roma.28
O papel de patrono, então, permitiu a Constantino, em sua nova fé, ter “consequências bastante
enormes”, como denominei algumas páginas atrás. Além disso, fazia parte de sua conversão
querer obedecer à sua recém-descoberta divindade, da melhor maneira que ele entendesse o
que era desejado. Se a princípio — na verdade, em vários pontos de seu reinado — ele
demonstrou ideias bastante acentuadas sobre o cristianismo,29 ele estava em terreno seguro
ao pensar que um bom cristão deveria fazer contribuições tangíveis para o tecido do culto, e
que nenhum dano poderia ser causado. ao exigir que os rivais do cristianismo, perversos e
equivocados que eram, pagassem a conta.
Mais conhecidos são o extraordinário número, tamanho e grandeza das basílicas com as
quais Constantino enriqueceu a igreja em Roma, muitos deles também atribuíram grandes
dotações de terras e outras riquezas, outros em Aquileia ao norte, Trier, Antioquia, Nicomédia,
Jerusalém , Constantinopla, Cirta e Savaria.30 Em algum decreto agora perdido, ele isentou
de impostos as terras da igreja;31 ordenou aos funcionários provinciais que disponibilizassem
materiais e mão de obra para a construção; estabeleceram um sistema de doações de
alimentos para igrejas, subsídios de grãos para freiras, viúvas e outros no serviço da igreja;32
isentos de clérigos de arcar com obrigações cívicas onerosas, às vezes ruinosas, de fato,
viram que recebiam “contribuições” regulares do fisco ; e, em suma e em suma, “apresentou
às igrejas muitas coisas”. .”34 Quanto aos meios de pagar por tudo isso e, incidentalmente,
permitir que as casas da moeda finalmente produzissem uma moeda de ouro abundante,
sobrevive uma descrição em um dos historiadores eclesiásticos.
Pareceu-lhe [Constantino] necessário ensinar seus súditos a desistir de seus ritos; e isso
seria fácil se ele pudesse primeiro acostumá-los a desprezar seus templos e as imagens
neles contidas. Ao considerar este projeto, não havia necessidade de força militar; pois os
cristãos que serviam no palácio realizavam suas instruções entre as cidades com o império
Página
50 proclamação. A população ficou calada por medo de que eles próprios, esposas e filhos,
pudessem sofrer se oferecessem oposição. Os carcereiros e sacerdotes, privados do apoio de
sua maioria da população, ofereceram seus mais preciosos tesouros, mesmo aqueles [ícones]
chamados de Enviados do Céu, e, por eles mesmos, esses objetos emergiram dos recessos e
esconderijos sagrados dos templos … e tornou-se propriedade pública.35 Enorme riqueza em
metais preciosos, assim é acordado por todas as mãos, advinda dessas medidas, começando em
331 dC, e fluindo para o tesouro imperial.
O medo inspirado em seus súditos, sem necessidade de força armada em complemento, é

facilmente compreendido. O império nunca teve no trono um homem dado a uma violência tão
sanguinária como Constantino.36 Ele mal conseguia controlar o tom de suas proclamações.
Por exemplo: “Os habitantes do Egito, especialmente os alexandrinos, costumavam oferecer
cultos por meio de sacerdotes eunucos.
Constantino decretou que toda espécie de andrógino deveria ser exterminada
como uma espécie de monstruosidade” – isto é, submetida a execução sumária –
“e que ninguém mais deveria ser visto contaminado com tal impureza”. seguido no trem de vários
outros contra a criação de eunucos (proibido de considerações humanas, não religiosas, no
passado). Juntou-se a isso a proibição de atos de culto realizados com o propósito de aprender o
futuro. Isso também não era novidade, uma medida de segurança tomada pelos imperadores,
assim como os chefes de estado modernos se opõem à escuta de suas sessões de gabinete.38
Os anos 320 e 330 não viram, então, as forças da lei ou a polícia alistou-se sob a bandeira do Chi-
Rho — de fato, o regime havia anunciado desde o início, como sua política explícita, que todos
deveriam respeitar a religião de todos.39 Mas era fácil ver o que o imperador realmente queria;
fácil, também, calcular os custos de contrariar a vontade de um autocrata tão furioso.
Constantino estava um quarto de século no trono como um monarca cristão, o primeiro de

todos os tempos. Em um reinado tão longo, embora seus anos cristãos tivessem começado
sem a menor intenção de propagar a Fé, suas energias violentas foram gradualmente e até
certo ponto arrastadas para uma postura mais verdadeiramente cristã de agressão ativa: o
erro, ele viu, deve ser confrontado e dado seu nome correto, e aqueles que contavam como
seus correligionários devem todos se unir, “para que a Divindade Mais Alta não seja despertada
não apenas contra a raça humana” (ruim o suficiente, alguém poderia pensar) “mas mesmo
contra mim, eu mesmo”. O tom dos pronunciamentos de Constantino na década de 320 havia
sido
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51 mais nítida, mesmo quando ele estava falando sobre não-cristãos. Cito
algumas ilustrações em outros lugares.41 Mas de importância muito maior, e a principal
razão para o enorme impacto que ele teve na taxa de crescimento da igreja, foi o conjunto
de suas medidas tornando seu favor explícito e oficial: primeiro, a tolerância decretada;
segundo, dinheiro ou seu equivalente atribuído em formas como isenções fiscais e
grandes edifícios. E mesmo esses benefícios, aqui rapidamente esboçados, constituem
apenas a camada superior de sua parte na história da conversão.
Página 52
VI
Fatores não religiosos

na conversão
Camadas de impacto: olhamos primeiro para o impacto do dinheiro, que não pode
fazer conversões no sentido que venho usando; mas certamente pode constituir um
elemento muito importante em uma mistura de motivos. Pode – se aceitarmos a conversão
conhecida apenas por sinais externos. E isso é exatamente o que os clérigos faziam, em geral.
Forneci muitos exemplos de como eles julgavam a fidelidade (Santo Agostinho, por exemplo,
no cap. I, 18 ou Teodoreto, acima, no nº 5, ou nº 27, abaixo; Papa Gregório, nº 18; ou
Teodoreto, acima, na página 2. Seria arbitrário insistir em uma definição mais estrita de
“cristão” do que a própria igreja.
Para manter uma igreja funcionando, o dinheiro era de fato quase essencial – essencial
para uma comunidade desenvolver alguma especialização de funções e algum grau
de independência para sobreviver como ela mesma. Em Roma, como um certo relato nos
mostra, a ideia de perder o apoio de um amigo rico era terrivelmente perturbadora para a
congregação. foram agora desafiados como falsos e perversos). Novamente, na outra
extremidade de todo o longo desenvolvimento da igreja que estamos pesquisando, temos a
campanha entre duas congregações do norte da África para garantir para si sua parte das
coisas boas da vida. Na cidade de Tagaste, onde a riquíssima Albina estava hospedada com
seu filho Piniano, seus anfitriões queixam-se de que ainda não receberam nada de sua
riqueza; enquanto na cidade vizinha de Hipona, os cidadãos organizam um motim bem na
igreja e chegam à beira da violência, tudo porque “esperavam possuir em seu meio – não por
causa de um padre, mas por seu dinheiro” (ou seja, , Piniano, se aceitasse a eleição e se
mostrasse um benfeitor generoso) -''um homem rico e que se sentia acima de tais
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riqueza, e um belo dispensador dela.” A reclamação vem de Albina. A quem Agostinho
responde: “Na verdade, todo esse ciúme” (entre congregações) “ferve apenas contra o
clero, especialmente os bispos, cuja autoridade é vista como a maior e que se pensa que
usam e desfrutam da propriedade da igreja como se possuíssem Foram essas
considerações de tipo material que muitas vezes parecem ter sido decisivas na seleção
de líderes da igreja romana tardia - como Sinésio, não realmente cristão, ou como Santo
Ambrósio, nem mesmo padre, ambos foram corretamente julgados como tendo os círculos
certos, eloquência, vigor e lugar no mundo para fornecer força no cume da comunidade. para
pagar por eles mesmos.4 Pois houve muito esforço e capital a serem investidos na construção
eclesiástica de todos os tipos no período de que estou lidando. Uma história que mudou tão
decisivamente o local de maior circulação e orgulho cívico em literalmente centenas de cidades
no espaço de algumas gerações deveria realmente ser contada algum dia.
Os filhos de Constantino continuaram e estenderam os dons de seu pai à igreja – presentes

de isenções de impostos e direitos de herança “e dez mil outros assuntos, conforme ele
[Constâncio] os revisou, através dos quais ele supôs que poderia trazer seus súditos para a
fé”. ' Seu motivo é relatado por um historiador um século inteiro após o evento,5 mas traz à
tona o significado do presente tópico. Os imperadores também tinham presentes em dinheiro
para fazer, ad hoc; assim como um bispo, para recompensar alguém por vir das fileiras dos
incrédulos.6 No lado pagão, as coisas eram diferentes. O dinheiro era difícil de encontrar.
Julian em seu breve reinado tentou desfazer algumas das medidas de seus predecessores e
restaurar as finanças de congregações não-cristãs; o mesmo fez o pretendente Eugênio, muito
brevemente, em 392-94 dC; mas a pilhagem renovada e inquieta de um outrora glorioso
estabelecimento não-cristão - com todas as reivindicações dos templos sobre os impostos
locais, as propriedades do templo, os investimentos reservados por doadores dedicados ou
jactanciosos para pagar os sacerdotes e cobrir os custos do culto - toda essa gordura
acumulada de séculos de piedade foi essencialmente arrancada. Não pode ter sobrado nada
em 400 d.C. O custo da adoração pagã pode ser muito considerável. Oferendas extravagantes
como um boi exigiam a bolsa de uma cidade; oferendas particulares para as quais você tinha
que economizar, e então você enviava convites para a festa. Nas terras
Página
54 de Cartago ou Damasco, ou para os Deuses Cavaleiros da Trácia ou os Irmãos Arval em
Roma, adoração significava comer, comer significava amigos e família. fé.
Dentro do imenso caos de práticas religiosas não-cristãs em todas as províncias do

império, uma grande quantidade de solitários, ou pelo menos de solitários e privados, é
atestado; mas também muito — e importante para todos os tipos de sentimentos religiosos —
era comunitário, festivo e caro. As instalações eram caras, os materiais de entretenimento
envolviam algum custo. Portanto, a estrutura da maioria dos cultos não cristãos pode sofrer
danos reais pela negação de apoio financeiro.
Em torno de santuários pagãos não era incomum encontrar uma população dependente.
Nos bons tempos, para os quais Libânio lembrava com pesar no final do século IV, os templos
permaneciam abertos, “e havia riqueza em cada um, uma espécie de refúgio comum para
pessoas necessitadas”. grandioso aparece para nós no século II, como prova da ambição
sem limites da mente de um milionário provinciano, “que ele, por exemplo, muitas vezes se
voltava para o sacrifício de cem bois à deusa (Athena) em um único dia, banqueteando a
população cidadã ateniense no sacrifício, tribo por tribo, clã por clã; e sempre que chegava a
festa de Dioniso, em que a imagem de Dioniso descia à Academia, ele oferecia bebida no
Ceramicus para os moradores da cidade de todos os tipos, incluindo estrangeiros, deitados em
sofás de folhas de hera. delicioso! Claro, tudo isso foi facilmente encerrado.
Ou colocado sob nova administração. O judaísmo ensinava a preocupação com a pobreza (e

quem fora dessa tradição no mundo antigo teria sido registrado em sua lápide como “um
amante dos pobres”?).11 A tradição continuou dentro do cristianismo. À medida que os
templos pagãos fechavam, as igrejas se abriam: a Basílica de S.
Pedro em Roma, por exemplo, como cenário de um enorme banquete para os pobres
oferecido por um senador em comemoração ao aniversário da morte de sua esposa; ou a
Basílica de Santo Ambrósio em Milão, onde o bispo pregou sobre a necessidade de socorrer
os menos afortunados.12 Juliano estava certo ao ver essa transferência de função para seus
rivais como importante para o sucesso deles. “É a generosidade para com os não membros, o
cuidado com os túmulos dos mortos e a pretensa santidade de vida que fomentaram
especialmente o crescimento do ateísmo” (ou seja, o cristianismo).13 Portanto, ele estava certo
em seu plano de tornar os templos ainda mais centros ativos de ajuda aos pobres. No entanto,
esse projeto não deu em nada.
“Aqueles
[pagãos]”, disse Ambrose, “pensam que suas cerimônias não podem subsistir
sem que obtenham dinheiro para isso.”14 Isso era verdade? Um bom argumento
pode ser feito de que ele interpretou mal os fatos reais por seu desejo de fazer os
pagãos parecerem baratos; um bom argumento, também, que o apoio financeiro do
Estado era visto pelos pagãos como parte de uma barganha solene com os deuses,
não como um belo troco em seus bolsos.15 Voltarei a este ponto no final do
capítulo. . Mas o bispo de Milão, quando se voltou para as lutas inteiramente dentro
da comunidade cristã, desempenhou um papel ainda mais árduo do que o habitual
no caso da deposita, fundos da igreja, do bispo ortodoxo de Ticinum. Caso contrário,
eles teriam sido despojados pelo imperador herege Valentiniano II. Ambrósio
interveio e apoiou seu colega bispo, resistindo até que, no final, “a autoridade da lei
divina sendo explicada, finalmente e com dificuldade o imperador cedeu ao nosso
raciocínio”. Atanásio, bispo de Alexandria. Ele enviou o conde Heráclio à cidade
para anunciar em público “por proclamação de que, se o imperador não fosse
obedecido” e o apoio popular (não-cristãos e ortodoxos) prontamente retirado, todo
o povo da cidade poderia esperar “o fim de sua vida”. doação de grãos e a derrubada
de seus ídolos'', juntamente com outras medidas terríveis. A ameaça funcionou nos
não cristãos, também em alguns seguidores da classe trabalhadora do bispo. Ele se
refere a eles com bastante desprezo.17 Tais missas sob um bispo, no entanto, eram
um elemento essencial em sua influência com a autoridade secular. Voltando-se
novamente para Milão, ali, em 386 d.C., a imperatriz herege Justina, guardiã de seu
filho, assediava os ortodoxos da cidade; e quando eles pegaram um padre de sua
persuasão em uma praça pública, ela aplicou uma multa geral de uma tremenda
soma de ouro à Associação dos Comerciantes.
Eles corajosamente “responderam que dariam duas ou três vezes essa

quantia, se necessário, desde que pudessem continuar em sua fé”. e dirigiu-
se ao centro obstinado das lealdades não-cristãs, a própria Roma. Ele tinha diante
de si uma delegação de senadores vindo ao seu palácio. Ele fez “um discurso
pedindo o abandono do erro [em seus termos] que eles uma vez abraçaram, e a
adoção da fé cristã, cuja boa palavra trouxe a absolvição de toda transgressão e
impiedade” – um discurso para conversão , em suma, e do próprio trono. No entanto,
não adiantou nada. Os senadores só podiam falar
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sobre sua herança ancestral. “Teodósio então respondeu que o Tesouro estava
sobrecarregado com os custos do culto e dos sacrifícios, ele queria aboli-los e não
concordava com essas práticas. Além disso, as necessidades militares exigiam o
dinheiro.”19 Contra razões de Estado, naturalmente os senadores não podiam argumentar.
Teodósio supôs que as pessoas, pelo menos algumas pessoas, poderiam ser
transformadas em correligionários com seu partido e ele mesmo simplesmente
porque lhes custaria muito dinheiro recusar. Ele estava certo, se ele pode ter suas
próprias noções do que estava envolvido em se tornar ou ser um cristão. Logo no início
da cristianização da monarquia sob Constantino, Eusébio notou e deplorou “a hipocrisia
indescritível daqueles que aceitam a igreja e adotam a fachada, o nome enganoso de
'cristão'”. ameaças”, que já vimos mencionadas.20 Como cristão, no entanto, e se bem
conectado o suficiente, você poderia fazer fila para receber algumas dessas propriedades
confiscadas.21 Você poderia se qualificar melhor para a nomeação imperial também,
pois havia uma preferência clara, se não muito agressiva, pelos cristãos no cargo; e o
cargo foi procurado por recompensa material. As fileiras entre as quais moveram os
homens bem-sucedidos o suficiente para deixar uma marca em nossos registros abriram
grandes oportunidades para ganhos pessoais. ficaria feliz em saber) completamente
cristão. Assim disse a cidade portuária de Maiouma a Constantine, que a rebatizou de
Constantia.23 Era, em suma, manifestamente lucrativo em termos mundanos declarar-se
cristão; e os cristãos acreditavam que o motivo estava amplamente em ação, pelo menos
entre as classes governantes, sobre cuja conduta suas opiniões são ocasionalmente
relatadas.
Algumas carreiras de simples vira-casacas ou aparadores podem ser rastreadas;24

melhor, amplas tendências em nomeações para os altos escalões, militares (ver acima,
pp. 45ss.) ou civis. Como vimos, o domínio dos cristãos sobre eles se ampliou
constantemente, até o final do século IV e alguns anos depois. Alguns aparentes
convertidos ficaram comovidos por seu alarme; “outros, invejosos da honra que os
cristãos tinham pelo imperador, julgaram necessário seguir o caminho do imperador”.
privilégios de transporte público, hospedagem em palácios provinciais e todo o mundo
se curvando e se curvando diante de você.
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Santo Ambrósio e, mais tarde, Santo Agostinho dedicam muita atenção às conversões
insinceras. Eles mostram que as pessoas que já eram cristãs não queriam desposar uma filha
com um não-cristão ou deixá-lo em um escritório local, e tentariam prejudicá-lo, ou pelo menos
negar qualquer tipo de ajuda. à religião do novo establishment naquela época, a partir de 380 d.C.,
estavam assim sendo sentidos em todos os níveis superiores da sociedade e, é claro, muito mais
nitidamente entre as pessoas mais vulneráveis. Eles produziram uma colheita natural. Mas todos
os convertidos deveriam ser aceitos – “que eles são falsos não é para nós, mas para Deus julgar”. .
Tais momentos foram poucos e breves; no entanto, eles também produziram seus “convertidos”
evidentemente insinceros.28 Ambrósio lembra um número considerável de cristãos que, por
vantagem ou conveniência secular, foram convertidos a cultos não-cristãos mesmo sob imperadores
cristãos; e outras fontes ou autoridades indicam um fluxo constante de perda para a igreja.29 É
razoável supor que o viés na transmissão da fonte nos transmitiu mais informações sobre conversão
ou apostasia para a igreja do que fora dela. Ainda assim, é óbvio em qual direção a corrente estava
fluindo com mais força.
A questão surge aqui, se as pessoas que descrevemos pertencem ao nosso assunto, pelo menos
como eu o defini até agora; pois claramente sua escolha de conduta não foi decidida ou
necessariamente muito afetada por suas opiniões a respeito de um deus ou deuses. Aqui estão
eles diante de nós, impossíveis de definir: nem na igreja nem fora dela, até onde qualquer um
poderia dizer de suas convicções internas. Se eles realmente haviam decidido sobre a divindade
suprema (o que dificilmente parece ser), eles não estavam muito preocupados em obedecê-lo;
assim, a menos que a crença em Deus ou nos deuses seja simplesmente retirada da religião e
colocada de lado, eles e todo o tópico deste capítulo podem ser deixados para algum outro livro,
“Crença sem Deus”, ou algo semelhante. .
Mas a definição que tive em mente ao longo da discussão até agora foi desde o início destinada
a ser um servo, não um mestre. Eu a enquadrei como uma ajuda para entender como a igreja
chegou a uma posição dominante sobre e contra todas as outras seitas.
Não funcionou mal, desde que as recompensas materiais na membresia da igreja fossem
pequenas ou inexistentes. As coisas mudaram depois de 312 d.C. Com isso, as pessoas
simplesmente não de temperamento muito religioso foram atraídas para
A Igreja,
pelo menos em sua periferia, constituiu um grupo numeroso, embora não muito estável.
Eles eram numerosos demais para serem ignorados, nem a igreja queria ignorá-los.
O papel deles é um pouco mais importante também do que o puramente numérico de ser
contado por alguém como cristão. Eles aumentaram a imponência e a presença da igreja.
Assim, eles desempenharam um papel causal na inclinação de outros para uma conversão
mais lenta e mais séria. Embora muito ignóbil para ter assegurado qualquer registro, a
mudança de coração que começou por mera imitação, moda e respeitabilidade deve
certamente ser considerada como tendo atuado na grande explosão de crescimento que a
igreja desfrutou depois de Constantino.30 Esse crescimento pode ser comparado com outro.
Tenho em mente o paralelo amplo e instrutivo, se não perfeito, da subsequente disseminação
do Islã pelas regiões mais cristianizadas: do Egito até a Terra Santa e Síria e através da Ásia
Menor. Aqui, em toda esta vasta área, as autoridades islâmicas, embora exercendo pouca
força em qualquer direção, mais frequentemente a aplicavam para evitar conversões do que
para induzi-las. Os cristãos, porém, ficaram sem acesso a um tribunal presidido por seus
correligionários; eles foram efetivamente negados a altas carreiras no governo; eram
geralmente vistos como cidadãos de segunda classe; e eles foram penalizados no bolso,
principalmente por meio de impostos especiais e pesados, mas também, em épocas
posteriores, pela perda de suas receitas corporativas e prédios.
Houve, de fato, em um extremo, conversões sob coação e, no outro extremo, conversões por
sincera convicção; mas no meio e muito claramente predominantes estavam as conversões
induzidas por uma sutil mistura de recompensas sociais e materiais. Estes últimos, com
efeito, controlaram a história da islamização.31
Página 59
VII
Campanhas Evangélicas e
Publicidade, após 312
A intervenção de Constantino no curso do crescimento da igreja trouxe não apenas recompensas

tangíveis para seus correligionários, como eles foram depois de 312 dC. Ela também trouxe paz, por
um momento. Não-cristãos e cristãos deveriam deixar uns aos outros em paz.
Os últimos podiam agora em segurança seguir sua inclinação para defender e defender
ativamente seus pontos de vista religiosos entre os incrédulos.
A coisa mais próxima que temos de uma descrição de suas atividades pode ser encontrada, não nos
relatos da época, mas na história de Gregório, o Milagroso, no centro-norte da Turquia (como é
agora), durante a década de 240. Nós o vimos como aluno de Orígenes em Alexandria e como autor
de obras teológicas. Mas ele também foi eficaz como executor e pregador, e a memória manteve por
gerações os notáveis detalhes de sua vida missionária, até os dias de Constantino, quando foram
escritos em forma de compêndio. Deste trabalho agora perdido, o derivado mais confiável é uma
tradução para o siríaco. Existem também textos latinos e gregos muito menos confiáveis. Destes três
textos pode-se selecionar uma coleção de incidentes, na confiança de que os contemporâneos
contavam cada um deles como um fato, como uma forte tempestade no vale vizinho – um fato não visto
com os próprios olhos, mas relatado com total segurança. em crenças desse tipo, afinal, de que todos
devem depender para chegar a conclusões sobre o divino ou sobre os próximos.
Chegando ao sertão do Ponto e em suas viagens abrigando-se por uma noite em um templo solitário
(§5), Gregório passa as horas de escuridão em oração, como de costume, e parte pela manhã. O
guardião do templo então aparece para colocar o daimon para trabalhar de sua maneira usual, isto é,
respondendo oracularmente às perguntas dos adoradores. Mas o
Page 60
daimon não entrará em sua habitação ainda e eternamente cheia de orações. Ele explica
o motivo para o diretor. O diretor corre atrás de Gregory para buscá-lo de volta e fazê-lo
restabelecer o daimon (pois se o viajante pode banir, ele certamente pode se lembrar).
Gregory obedece, e o diretor - o primeiro convertido de Gregório no território e,
eventualmente, seu sucessor como bispo - tira a única conclusão possível: o ser que
Gregório adora é muito mais poderoso do que aquele que ele estava adorando. (Há uma
demonstração adicional de poder, o movimento sobrenatural de uma pedra, para resolver o ass
Da mesma forma (§ 11), em outra ocasião, “quando Gregório estava de pé ensinando
o povo um dia, eis que no meio da multidão um jovem gritou em alta voz,'' proferindo
algum desafio; e Gregório também exorciza aquele demônio, dizendo: “'Não sou eu que
te ordena, mas Cristo que te atirou com os porcos ao mar [Mt 8:32]: Saia deste jovem!' E
quando o demônio ouviu o nome da majestade divina, ele clamou em voz alta, dizendo:
'Ai de mim, de Jesus! Ai de mim, por causa de seu discípulo!'” E o próprio diabo (§ 11 e
13), enfurecendo-se com o território conquistado dele pelo bispo, onde outrora tanto o
campo quanto a cidade principal estavam nas garras dos daimones (§ 3, e o daimon nos
banhos, §7), inspira uma mulher a difamá-lo. Ela é uma prostituta e o acusa de ser um de
seus amantes, mas ele também exorciza dela o espírito maligno (§11).
Gregório altera o curso de um rio para evitar mais danos causados pelas inundações da
primavera (§7-8) e seca todo um pequeno lago que se tornou uma causa de mágoa
entre dois irmãos (§9). Milagres benéficos - mas quando dois judeus à beira da estrada
esperam brincar com suas simpatias e assim enganar um presente dele, um deles que
finge estar morto é realmente atingido sem vida de repente (§ 4), e é revivido apenas
pelas orações de Gregório ; após o que ambos os judeus “imediatamente aceitam o
batismo e se tornam monges”. No final, onde antes havia apenas dezessete cristãos, mal
resta esse número de não cristãos, e em uma cidade vizinha outros convertidos são
numerosos o suficiente para pensar que precisam de seu próprio bispo (§ 10, cf. § 2). .
Essa nomeação, como a de Gregório, é sinalizada e dirigida por várias visões, garantindo
assim o melhor candidato.
Um mero ferreiro é escolhido (e o ponto do relato original exige que ele seja um homem
de emprego mesquinho). Em constrangimento, a narrativa originalmente lhe forneceu uma
identidade “verdadeira”, descendência de um milionário com setecentos escravos na Itália,
e mais tarde (por
Página
61 Gregório de Nissa) ele é transformado em um “filósofo”. O segundo Gregório, autor da
versão grega sobrevivente, sendo da classe mais alta e culta, não podia imaginar, ou talvez
não tolerasse, a eleição divina para o episcopado recaindo sobre uma pessoa com quem
normalmente não se falaria na rua.
Mas certamente nós mesmos podemos aceitar a verdade incômoda, juntamente com
outros assuntos esclarecidos na narrativa. Claramente, uma parte muito grande da
população, uma região na província Pontus, foi conquistada para a igreja por Gregório, o
Maravilha, em décadas específicas e identificáveis - nosso único relato sobrevivente de
qualquer evento desse tipo, não importa quantos outros possam ou devam ter. foi assim. Ele
conseguiu talvez em parte por falar publicamente para grupos. Ele é mostrado falando assim,
mas confirmando ou instruindo. Nenhuma conversão é considerada como resultado.
Antes, e expressamente, as conversões resultam de seus atos sobrenaturais; e, por
implicação e por posição na narrativa, eles são apresentados como a causa de todo o
grande quadro de seu sucesso em suas campanhas contra hostes demoníacas.
A lógica oferecida para explicar as conversões que ele produziu - que ele ou a
divindade que ele invocou era de maior autoridade do que os daimones, e que esse poder
poderia tanto ajudar quanto prejudicar muito - se encaixa perfeitamente com a lógica descrita
anteriormente (acima, pág. 26ss.). Nenhuma alternativa igualmente natural se sugere, e
nenhuma é atestada.
Mas tais sucessos pertencem a cenas bem mais abertas do que os cristãos normalmente
desfrutavam. A própria carreira de Gregório foi interrompida por perseguições nos anos 250,
ele e o que pode ser chamado de seu “movimento” tiveram que passar à clandestinidade e, a
partir de então, até Constantino proclamar a tolerância, episódios ou campanhas de ataque à
igreja se repetiram com mais frequência. O que funcionou em uma cidade e região pacata e
atrasada no século III não pode ter sido representativo das atividades missionárias em geral,
em qualquer momento desde o final do primeiro século até 313.
Depois disso, os métodos testados da igreja poderiam ser aplicados mais abertamente,
à maneira gregoriana, por Santo Antônio em Alexandria ou São Martinho entre os
gauleses. os pagãos pensaram que seriam ajudados se apenas tocassem no velho, e tantos
se tornaram cristãos naqueles poucos dias quanto você veria em um ano”; e São Martinho foi
muito falado porque ele havia “exorcizado o escravo de Tetradius, ex-procônsul, e proprietário,
Page 62
que ainda era pagão, [com isso] tornou-se catecúmeno e em pouco tempo recebeu o
batismo”. Os daimones desalojados até diziam quem eram - por exemplo, Mercúrio (o nome
latino pelo qual a principal divindade gaulesa era normalmente chamada).
Esse era o tipo de demonstração teológica que era irrefutável. Eu discuti sua importância
anteriormente. Mas nas relações do doente, do louco ou do desesperado com um verdadeiro
milagreiro, pode muito bem haver um elemento de medo. Além da lição que sua conduta
ensinava, demonstrando e comprovando visivelmente a veracidade de sua mensagem central,
estava implícita uma espécie de barganha. Ocasionalmente, a barganha era explícita:
reconhecer Deus ou ser punido. Assim, um asceta de Hermoupolis no Egito reduz uma
procissão de adoradores não-cristãos à imobilidade congelada, bem no meio da estrada,
através de feitiços; e eles não podem recuperar o uso de seus membros até que “renunciem
ao seu erro”. Ou você pode desafiar o asceta – neste caso, Afraates, em uma cidade síria – e,
não por mera coincidência, imediatamente você teve uma morte horrível.
A partir disso, as pessoas “perceberam a força da oração de Afraates”.
antes de reuniões específicas, e assim dramatizou o confronto cristão com o inimigo – seja
erro ou demônios – através de atos visíveis. Então a história deu a volta, cresceu, foi
amorosamente moldada, tornou-se tanto uma explicação quanto uma exortação. Mostrou
como certos indivíduos raciocinaram e depois agiram em situações reais (mesmo elaboradas
em relatos posteriores); e tornou-se uma fonte de ação entre seus ouvintes.
De ambos os modos, tais histórias fornecem a única evidência direta que temos da
motivação que levou a uma mudança na adesão religiosa – evidência do melhor tipo,
embora certamente não na abundância desejada: na forma, “Fulano e -Assim fez assim e
assim, e, portanto, outras pessoas...", ou "Fulano de tal acreditou em tal e tal, porque ele viu..."
E nossos testemunhos apresentados são todos razoavelmente próximos da contemporaneidade.
É claro que tudo pode ser desconsiderado com base no fato de que as leis da natureza nunca
poderiam ter sido realmente suspensas, primeiro e, segundo, que nenhuma pessoa sã ou
sincera jamais poderia ter pensado assim. Portanto, as verdadeiras explicações continuam a
ser procuradas entre as probabilidades, pois são vistas em situações mais conhecidas. Mas,
mesmo que a primeira objeção seja mantida, a segunda ainda enfrenta dificuldades
esmagadoras: pois, sem dúvida, os habitantes do império em geral tinham como certo que as
leis de
A
natureza sempre esteve e sempre estaria continuamente suspensa. Eles tinham chegado
a um acordo com esse fato, como o viam; portanto, agiram em conformidade.
No final do século IV, o ponto aqui apresentado é convenientemente ilustrado por um pequeno
poema de propaganda cristã. É claramente destinado a inclinar leitores gentis à crença por
meio da conversa versificada entre três pastores - uma forma literária familiar, é claro, de
Teócrito a Virgílio. Buculus reclama que todas as suas ovelhas estão morrendo; mas Tityrus
lhe diz que a salvação está através do sinal da cruz, e “nenhum altar molhado de sangue” é
necessário; ao que Aegon acrescenta: “Se, Tityrus, você cumprir essas [afirmações], sem
demora, servirei ao verdadeiro culto. Eu de bom grado abandonaria o erro antigo, pois é
enganoso e vazio... Pois por que eu deveria duvidar que o mesmo sinal possa ajudar os homens
[como os animais] por toda a eternidade, [o sinal] pelo qual a força da doença é vencida?” O
raciocínio é todo explícito: é a cura milagrosa que faz e deve produzir conversão, mesmo que o
ponto de partida seja a própria ovelha.
Sendo a religião mais exposta ao sol do que qualquer outra, no final de nosso período os
cristãos podiam divulgar sua fé abertamente para alcançar os não cristãos. O poeta que
acabamos de citar é uma figura menor nesse esforço. Prudêncio e outros também
pertencem a ela.5 Hinos com o mesmo propósito, escritos na esperança de serem cantados
por incrédulos, pertencem ao mesmo período, embora tenham outros propósitos óbvios
também dentro da comunidade cristã. debate dirigido aos não-cristãos, para dissuadi-los;7 e
a ridícula piedade do prefeito da capital, Clearchus, “forneceu muitas plaquinhas para o Circo
menor”, por ocasião das vitórias imperiais, mostrando “uma mão estendido das nuvens com
a inscrição: 'A mão de Deus põe os bárbaros em fuga', e novamente, em outro lugar, 'Os
bárbaros fogem de Deus. contados, mas em todo caso, na esteira dos grandes tumultos
antipagãos, “bustos de Sarapis que estavam nas paredes, vestíbulos, portas e janelas de todas
as casas foram todos arrancados e aniquilados …, e em seu lugar o sinal da cruz do Senhor foi
pintado nas portas, vestíbulos, w janelas e paredes, e em pilares.”9 Os meios de comunicação
de massa na antiguidade eram bastante limitados. Tal como eram, no entanto, pertenciam
quase inteiramente à igreja e seus defensores. Nas cidades, de qualquer forma, você ouvia o
pregoeiro rugindo os decretos do imperador, cheios de pregações (veja acima, p. 50); você
pode
ouvir
música da igreja direcionada para além da congregação da igreja; houve vários usos
proeminentes feitos do simbolismo didático, notadamente a cruz, em obras de arte ou como
grafite. Finalmente, a literatura, na medida em que pretendia persuadir, era cristã. Todos esses
meios de comunicação temos visto em ação aberta, oficial e estridentemente, como se tornou
possível quando os cristãos finalmente puderam emergir na plena luz do sol da aceitação.
Devemos fazer algum esforço para imaginar o quanto mais atraente deve ter parecido
a alternativa que eles ofereciam aos não-cristãos. Mas não temos nenhuma prova
explícita dessa consequência.
De todos os instrumentos de publicidade favorecidos no império, a retórica era de longe o
mais familiar. Dentro da igreja, tomou a forma de sermões em abundância notável:
sobrevivem muitos milhões de palavras ditas em nosso período de estudo e escritas em
grego ou latim. Alguma dessas palavras foi ouvida por um não-cristão? Deve ter havido
uma audiência numericamente insignificante para os grandes oradores dentre aqueles
interessados na oratória em si, não na religião.10 Mas Santo Ambrósio dirigiu-se
especificamente aos não-cristãos, seja para explicar e recomendar pontos para eles, ou
para desacreditar suas próprias crenças.11 Ele sabia quem poderia esperar entre seus
ouvintes. E felicitou o recém-nomeado bispo de Como pelo seu sucesso, onde ele (Ambrósio)
ouviu que “a maioria dos senadores da cidade já está começando a acreditar em seus
ensinamentos e recebeu a palavra de Deus através de sua instrução, tuo magisterio”. Como,
de alguma forma, o bispo foi ouvido por sua mensagem.
A persuasão do púlpito tocou em uma grande variedade de pontos - entre eles, por exemplo,
em um sermão de Máximo, o bispo de Turim, referências bastante assustadoras ao dia do
julgamento. Mas então, não há conversão sem medo, diz Santo Agostinho. tipo, mas, sim,
verdadeiramente temeroso e cheio de estremecimento.
Pois dentro está o Deus que tem poder sobre a vida e a morte - tão terrível é o lugar.
E dentro, dez mil sermões sobre castigos eternos, sobre os rios de fogo, sobre o verme
venenoso, sobre laços inquebráveis e as mais remotas trevas.” parede da Capela Sistina,
certamente saiu com algo em que pensar.
Máximo de Turim, na passagem que acabamos de citar, continua a apelar aos seus ouvintes
para a sua aliança ativa: vocês podem ser bons cristãos
Page 65
vocês mesmos, diz ele, mas vocês não devem negligenciar “seu povo; pois dificilmente há um
de vocês cujos campos não estejam poluídos por ídolos, dificilmente alguma propriedade
mantida livre de adoração a demônios.”15 A obrigação recaiu sobre o mestre, então. Ele deve
se dirigir aos não-cristãos entre seus dependentes. A eloquência episcopal, assim, criou ecos
em ambientes que o próprio bispo nunca poderia alcançar.
“Muitas pessoas”, diz João Crisóstomo em Antioquia, “têm aldeias e propriedades e não se
importam com elas nem se comunicam com elas, mas dão grande atenção ao funcionamento
dos banhos, como as taxas são estabelecidas e como os salões e as casas são construídas -
não para a colheita de almas... Não deveria todo mundo construir uma igreja, não deveria ele
ter um professor e fazer uma congregação e, acima de tudo, fazer com que todos sejam
cristãos?” E Agostinho felicita um grande proprietário de terras de seu conhecimento no norte
da África em termos muito semelhantes.16 De outro, ele imagina todos na cidade dizendo:
“Aquele nobre, se ele fosse apenas cristão, não sobraria nenhum pagão! Os homens costumam
dizer: 'Nenhum pagão sobraria se fosse cristão!'” E o sentido do que ele descreve, bajulação
ou exagero à parte, é bastante correto. Assim como os servos do imperador seguiam sua
liderança (embora nem sempre), os escravos e arrendatários e dependentes de um desses
condes ou senadores, ou qualquer homem rico, estavam abertos tanto à pressão quanto à
persuasão dele. Vimos isso mencionado casualmente em outros pontos.17 O progresso da
nova fé dentro do corpo das mais antigas foi canalizado em uma direção ou outra, acelerado
ou retardado, por toda a rede de relações dentro da qual cada indivíduo viveu sua vida. Quando
a tolerância foi oficializada, é claro que essas relações mudaram. Considere o convertido que
era escravo em uma casa não cristã. Insubordinação! Todos os tipos de problemas! Assim,
antes de Constantino, a igreja em Roma, e presumivelmente em outros lugares, rejeitou
fortemente tais acréscimos, a menos que tivessem o apoio de seu mestre. Mais tarde ainda
insistiu, por meio do braço do Estado, que ele determinasse a religião de seus escravos – isto
é (neste momento bem diferente), o senhor deveria impor sua conformidade religiosa por meio
de uma boa surra, ou, se alguém não foram suficientes, “por surras progressivamente mais
pesadas”.18 Aqui, mais uma vez, está a pergunta: em que sentido você tem um convertido
quando ele cede à mera força? Já enfrentamos o problema antes.19 Enquanto se obtinha a
aparência de resultados, Agostinho, por exemplo, não via dificuldades. Nem São Gregório o fez
um pouco mais tarde.20 É razoável considerar seus pontos de vista como representativos.
É uma
característica do establishment religioso como um todo, tal como se desenvolveu até então em
todo o império, porque as mesmas visões estão incorporadas na legislação imperial e concordam
inteiramente com a fé na violência que será descrita em um capítulo posterior.
Em ambientes rurais, também, a população sem terra, ou muito pouca terra para
sustentar a independência, estava realmente sob o controle de um grande homem. Isso era
verdade no segundo século. Uma carta de Plínio descreve qual o papel da liderança religiosa
envolvido em suas próprias propriedades, não apenas para o benefício de seus inquilinos, mas
também para acomodar grandes multidões de fiéis que frequentavam os dias santos em um
santuário que estava em sua propriedade.21 Em Na Espanha do século III havia um costume
local segundo o qual um senhorio remetia aos seus inquilinos os custos dos sacrifícios,
suponho porque os sacrifícios eram considerados tanto do interesse do senhorio como de
qualquer pessoa.22 Mas esses tempos benevolentes eram anteriores. Cristão.
Um século depois, os imperadores anunciaram que confiscariam as terras de qualquer
homem que permitisse, mesmo por ignorância, uma reunião para adoração proibida em
seus acres.23 Tal anúncio, com sermão introdutório de um tipo altamente colorido, seria ser
promulgado por ser lido em voz alta em locais públicos nos momentos mais lotados. As
introduções a eles quase todas pereceram do registro, mas seu sabor pode ser facilmente
restaurado a partir dos vestígios que ainda sobrevivem nos códigos de lei e em outros lugares,
em referências à loucura, contaminação, veneno, perfídia, monstruosidade, contágio poluído e
assim por diante. adiante, que caracterizam visões religiosas proscritas.24 Devemos nesse
espírito fornecer fervor explicativo semelhante às leis imperiais que acabamos de mencionar.
Ao avaliar o clima psicológico, o sentimento daqueles tempos, para a população não-cristã, deve-
se levar em conta também os temas em circulação. Que itens de experiência as pessoas
estavam falando e passando para seus vizinhos?
O que influenciou o universo de ideias estabelecido de uma pessoa, perturbando-o e
preparando-o para questionar suas crenças anteriores e até mesmo abandoná-las? O que virou notí
Os itens mais prováveis da página religiosa diziam respeito a homens santos cristãos,
milagres, exorcismos, curas, coisas maravilhosas. Referiam-se às leis do imperador lidas
em voz alta no centro da cidade, declarando que todas as opiniões, exceto as cristãs, eram
inteiramente intoleráveis. Eram exibições oratórias em catedrais tanto para pessoas comuns
quanto para as classes altas. Somente para este último, nova publicação de qualquer
O tipo
agressivamente agressivo que provavelmente atrairia a atenção era cristão. As estreitas
relações sociais e econômicas prevalecentes não permitiram que os não-cristãos calassem
esse barulho de exuberância cristã, esse barulho de derrota.
Página 68
VIII
Conversão de Intelectuais
Na segunda metade do século IV, a Igreja fez conquistas entre muitos mais e mais
ilustres intelectuais do que em períodos anteriores. Eles foram, como disse São Jerônimo,
os últimos a se converter.1 Na literatura produzida pela Igreja em autoexplicação e defesa,
durante muito tempo dificilmente encontrariam o que ordinariamente buscavam nos livros
ou o que estavam acostumados a ver. ; nem eram, no curso normal das coisas - por
exemplo, nas salas de aula e bibliotecas do ensino superior - muito propensos a saber da
existência de escritos cristãos sofisticados. Com o passar do tempo, porém, as coisas
mudaram. Agostinho escreveu suas Confissões. Vislumbres podem ser captados de outros
espíritos no processo de desenvolvimento. Estes são de tão grande interesse como
testemunhos humanos que recebem uma discussão desproporcional em nossos dias –
desproporcional em comparação com o impacto que tiveram na maneira como os outros ao
seu redor viviam suas vidas. Será suficiente, então, apenas indicar as principais figuras em
algumas páginas.
Qualquer conta deve ser retirada de predecessores como São Justino ou Taciano,
descritos anteriormente. Eles surgiram de um mundo grego de escolas filosóficas rivais.
Cada escola oferecia suas próprias respostas às perguntas perenes, cada conjunto de
respostas (ou misturas, ou híbridas) deveria ser estudado aos pés deste ou daquele professor
renomado. Os alunos formavam uma população flutuante, comparavam notas e passavam
em dúvida de um conjunto de respostas para outro até terminarem, pode acontecer, em um
estado de cinismo impaciente sobre toda a busca. Aí encontramos Menipo, no esboço
satírico de Luciano; ali encontramos o formidável volume dos escritos de Sexto Empírico.
A alternativa era buscar refúgio da incerteza em alguma autoridade sobre-humana.
As agonias da dúvida terminariam assim.2 E assim temos, crescendo dentro do império nos
séculos III e IV, o gosto pela meta-
A física
de um tipo que se assemelha bastante à revelação, uma busca de conhecimento que é
realmente a busca e descoberta de deus. Entre a população em geral, de fato, supunha-se
que alguém com o nariz sempre em seus livros só poderia estar procurando por verdades
divinas — ou, igualmente, demoníacas. Para alcançá-los, pode-se muito bem passar
inteiramente pelos livros e obter revelações através de uma vida ascética. Assim, um eremita
analfabeto pode “filosofar” ou uma freira piedosa ser chamada de “filósofa”. .
Certa vez, São Basílio nos conta, ele esteve profundamente envolvido com o ensino
superior. “Desperdicei um longo período em coisas vãs e destruí praticamente toda a minha
juventude em trabalho
Tal erapequenino
a certeza buscada.
… a inutilidade
Vê-lo da
erasabedoria
conhecê-lodos
instantaneamente,
príncipes deste mundo”.4
por uma
experiência tanto espiritual quanto intelectual. E em nosso pequeno corpus de exemplos de tal
revelação, ela veio mais tipicamente quando ainda era jovem – jovem, mas reduzido à angústia
e ao desespero por uma necessidade particular insatisfeita apesar de muitos meses, ou
mesmo anos, de investigação. William James, em suas palestras escocesas, abriu ao público
o fenômeno, há muito discutido entre os psicólogos, conectando adolescência e conversão.5
Nas províncias orientais, o principal ponto de refúgio dos alunos superdotados era Alexandria.
Aqui, temos a chance de conversões ocasionais por demonstração intelectual, não por milagre
algum: por exemplo, a de Santo Hilarion em sua juventude.6 Mas para o príncipe Juliano, a
busca começou na distante Capadócia e terminou em Éfeso; e para Vitorino foi Roma, em sua
velhice.7 Este último passou a ler a Bíblia com muito cuidado, justamente por que não há
registro; passou para outra literatura cristã; e, do nada, disse a um amigo um dia que ele
acreditava. Durante toda a sua vida fora um retórico, profundamente lido e um homem
profundamente religioso, até mesmo um evangelista para o culto dos deuses.
Nesses mesmos anos, meados da década de 350, Hilário, exilado de seu bispado no sul da
França, relembrou seu próprio desenvolvimento, das visões filosóficas comumente mantidas
em círculos não-cristãos eruditos até o cristianismo. ''Recordado'' ou inventado? Nenhuma
resposta clara é possível. A conta em questão, perto do início de seu tratamento
Página
70 sobre a Trindade, é formado a partir de uma rica leitura em Cícero, Salústio e, entre os escritores
cristãos, Lactâncio, Minúcio Félix e outros. Doignon, em seu monumental comentário sobre essas
páginas, certamente está certo ao tratá-las não como literalmente autobiográficas, mas como uma
linha de pensamento montada inteiramente a partir dos clichês da cultura do autor. Mas ele também
está certo em sua cautela: “il ya conversion et conversion”. Não se pode mostrar que é impossível
que algum movimento mental “sóbrio, ponderado, lógico”, como Hilary relata, realmente subjaz ao
elaborado ensaio que ele nos deu.8 Em todo caso, Hilary começa em rebelião. É “indigno, indignum
(§2), que esta nossa própria vida não tenha sido concedida para algum progresso em direção à
eternidade”, “indigno, non dignum, de Deus que os homens morram” (§9). Devemos recordar quão
ilusória e raramente creditada era a noção de imortalidade entre os não-cristãos (ver acima, cap. 2, n.
2). O cristianismo ofereceu algo radicalmente melhor, visto sobretudo em João 11-14. Hilário, aqui
como em outros lugares, especifica seus textos. Além disso, “a maioria dos homens, de acordo com
a opinião geral, fala de Deus como existente, mas o declara desinteressado e indiferente aos assuntos
humanos” (§4). Essa visão, também, sabemos ter prevalecido entre os não-cristãos: Deus contradiz
sua própria perfeição se ele pode ser alcançado, tocado, perturbado ou de alguma forma alterado por
qualquer coisa neste mundo material abaixo. O filósofo a quem Gregório, o Milagroso se dirigiu, o
cutucou com o mesmo ponto. Hilário, no entanto, encontra na escritura (§5, “Eu sou quem sou”) uma
definição de divindade que o satisfaz plenamente e lhe permite também deixar de lado qualquer
antropomorfização ridícula. A divindade não é definida como masculina ou feminina, ou por mais ou
menos força (§4). Após um estudo mais aprofundado das Escrituras, ele também pode chegar a uma
compreensão adequada da relação do homem com Deus (§11 ss). No final, todas as dúvidas são
esclarecidas. “Uma fé firme rejeita as controvérsias capciosas e inúteis da filosofia” (§ 13; comparar
acima, n. 1 n. 1), e “na tranquilidade de sua própria segurança a mente, feliz em suas esperanças,
reclina em repouso” ( §14).
O descanso é colocado em contraste com as agudas ansiedades que ele havia sofrido antes.9 Seu
espírito era um espírito torturado. Ele havia começado uma busca em um clima de rebelião contra a
indignidade da morte, da mesma forma contra a indignidade que sentia nas idéias predominantes de
divindade. Seu sentido havia sido apurado por meio de leituras nas polêmicas das escolas. Ele
assumiu a definição final nas necessidades lógicas, o dignum. E nenhum conjunto
Página
71 de respostas atendeu a sua necessidade até que, sem ajuda, ele se deparou com o Antigo
e o Novo Testamento. Aqui estava um progresso em direção à conversão há muito conhecido no
mundo antigo.
Ainda mais conhecida e, claro, muito mais importante, é a peregrinatio animae do príncipe e
mais tarde imperador Juliano. Mas não é mais conhecido no sentido de suas origens ou curso
psicológicos. Para isso, a única fonte confiável poderia ter sido o próprio homem, e ele revela
muito pouco. Ele era um adolescente estudioso e solitário de forte vontade e forte inteligência.
Ele lia muito, precocemente. Completamente sozinho e sob uma espécie de prisão domiciliar,
por mais atenciosa que tenha sido, ele se afastou, ou se libertou, das visões religiosas nas
quais havia sido criado e pelas quais estava cuidadosamente cercado. Ganhando liberdade
para se movimentar, ele então buscou (e isso era evidente para o mundo exterior, que poderia
relatar a busca) por mais instrução espiritual. Ele a encontrou na pessoa de um certo Máximo
de Éfeso, a conselho de outro professor, a quem disse (assim nos dizem): “Adeus a você,
então – e fique com seus livros. Pois você me mostrou o que eu estou procurando” — isto é,
não mais aprendizado, mas revelação.10 A isso ele mais tarde acrescentou muito, de sua vida
e pensamento. Um considerável registro escrito sobrevive, e muitas vezes foram feitos esforços
para raciocinar a partir dos pontos de vista que ele expôs em seus anos de reinado até sua
morte em 363, de volta aos pontos de vista que ele deve ter estabelecido quando tinha
dezenove anos. Mas este método não me parece muito sólido.
Uma década depois, e com a mesma idade, ocorreu uma famosa

conversão, a de Santo Agostinho. Foi, como a de Juliano, a conversão à
Sabedoria com letra maiúscula, algo além do enquadramento lógico comum.
com fontes sobrenaturais de iluminação. Ao longo de alguns anos em sua
companhia, ele tentou curar sua incerteza atormentadora, estudou sob sua
orientação, participou de suas reuniões e ouviu revelações de buscadores
na congregação mais bem-sucedidos do que ele.
Mas quando saiu de Cartago e chegou a Milão, sofreu o que Peter Brown
bem descreve como uma “conversão final e definitiva”. ao mesmo tempo
procurando trazê-los para o seu próprio
Página
72 visualizações. Eles não devem rejeitá-lo, pois se o fizessem, “antes do Juízo Final, que
eles sejam preparados para sua morte”. Ele se aproximou de um estado de colapso nervoso,
do qual apenas o famoso momento em seu jardim murado trouxe alívio duradouro. Mas,
ouvindo por cima do muro a voz de uma criança brincando cantando: “Pegue e leia!
Pegue e leia!'' ele abriu a Bíblia ao acaso. Lá ele encontrou a mensagem direcionada à sua
necessidade. Era o fim de sua peregrinação.
Poucos instantes na história da igreja são mais familiares. O suficiente para mencioná-lo.
E seu lugar em qualquer relato de conversão é igualmente óbvio. Mas sua magia especial não
deve nos encantar.
O objetivo final em vista é a questão: Como a igreja veio a prevalecer sobre todos os cultos
rivais, de modo a se tornar a presença dominante entre as religiões do império? Concedido,
dentro da igreja, o impacto de Santo Agostinho seria absolutamente extraordinário. A
propósito, a realização intelectual de Juliano dentro da tradição não-cristã também merece
atenção. Mas nada disso forma nosso foco. Em que, em vez disso, essas duas figuras, ou
qualquer uma das que analisamos neste capítulo, contribuíram para o crescimento e o volume
da igreja dentro do império?
Seu significado está no que eles nos contam sobre um processo? – o complicado processo
intelectual pelo qual os jovens Juliano e Agostinho abandonaram as crenças de sua família e
educação em busca de algo que pudesse satisfazer melhor suas necessidades espirituais?
Foi o mesmo processo pelo qual Agostinho em um segundo momento, Vitorino na velhice e
Hilário em algum momento desconhecido de sua vida, viraram na direção oposta. Mas o
processo aqui, como nos séculos anteriores, parece ter funcionado em ambas as direções (ver
acima, p. 31). Se nossas fontes, como parece provável, nos negaram um relatório completo das
perdas mais notáveis da igreja, então talvez as perdas e os ganhos tenham sido aproximadamente
iguais. Em termos quantitativos, de qualquer forma, o ganho de ambos os lados não é
significativo.
Os temperamentos representados em nossa pesquisa também pertencem a um tipo
particular, “em todos os aspectos muito religiosos” (como uma dessas pessoas, um não-
cristão, é descrito em certa história).14 Mais do que isso, eles representavam um grau muito alto de
Eles haviam lido bibliotecas inteiras; alguns eram até intelectuais profissionais que ganhavam
a vida com seus estudos prolongados. Por duas qualificações separadas
Portanto,
esses indivíduos estavam à parte de seu mundo, um número quase pequeno demais
para ser medido.
No entanto, pode haver algum significado a ser recuperado aqui: eles compartilharam
muito com o convertido comum. Além da especial intensidade de sentimento e
complexidade de pensamento que os animava, eles também correspondiam à promessa
da igreja de vida após a morte. Também sentiram terror diante da ameaça do julgamento
divino. E eles sabiam que tinham que escolher. Essa lógica penetrou em suas dúvidas e
ilumina pontos de impacto peculiares ao cristianismo.
Página 74
IX
Quão completa foi a conversão?
Mas considere novamente a cena no jardim de Agostinho: o que o fez pensar que alguma
mensagem divina poderia ser comunicada a ele através da tagarelice de uma criança ou do
manuseamento aleatório de um texto sagrado? Ambos os modos de adivinhação eram
estranhos à sua fé. No instante em que deu o último passo em sua conversão, ele ainda era
pagão.1 Naturalmente. Pois o cristianismo não havia desenvolvido sua própria maneira
particular de fazer tudo. Em muitos cantos, mesmo da vida religiosa, ainda tinha que deixar sua
marca.
Esses cantos, no entanto, nos preocupam porque ajudam a determinar tanto o ponto em que
uma pessoa pode contar como convertida quanto o impacto histórico da conversão. Quão
ampla era a conformidade com as práticas prescritas pela igreja para tornar alguém um
cristão? E que diferença a conversão realmente fez nas várias zonas e áreas da vida? A essas
duas questões podemos acrescentar uma terceira, retoricamente: Que partes da vida em uma
comunidade não-cristã não foram tocadas pelo culto não-cristão na forma de alguma divindade
patronal presidindo seu local de trabalho, sua associação de artesãos, seu depósito? , noivado
ou aniversário, assistir a um espetáculo, passeios de lazer e até a escolha de um epitáfio no fim
da vida - em suma, acima de tudo? Tão perturbadora e difícil deve ser a conversão, ou tão
incompleta.
Ambrose em Milão (para começar com um problema estranho que aquele bispo enfrentou)
testemunhou sua congregação dançando durante os momentos de adoração. (Ele parece
querer dizer dentro das igrejas, mas não fornece detalhes.) Ele ficou chocado. Tal conduta era
pagã. No sul da França, o bispo Cesário castigava “os miseráveis que dançam e saltitam diante
das igrejas dos próprios santos, …
Pág. 75
a igreja como pagã – pois esse costume de dançar ainda está entre nós desde o ritual pagão” (ele
está escrevendo cerca de cinquenta anos depois de Ambrósio). Nas províncias orientais, o bispo
Basílio reprovou os dançarinos nas próprias capelas de Cesareia. Outros líderes da igreja na Síria e
no Levante tentaram suprimir a dança, as palmas, ou os hinos ou em casamentos. E, voltando para o
oeste, no norte da África, o bispo Agostinho encontrou o mesmo costume e se manifestou contra ele.
Assim, para onde quer que olhemos, encontramos o

problema.2 Mas por que não dançar? Qual era a lógica em proibi-lo? David não tinha dançado?
“Essas ações [como as de Davi, que são realizadas vergonhosamente, se vistas apenas como
físicas, são, quando vistas através da religião sagrada, ao invés de serem respeitadas.”
Assim escreveu Ambrósio.
Exatamente — e os não-cristãos os respeitavam e em todos os lugares juntavam música e
movimento às suas ocasiões de adoração, muitas vezes acompanhados de cachimbo, castanhola
ou tamborzinho.3 Foi essa conjunção ou contaminação que perturbou os líderes da igreja, não
qualquer lógica específica. A menos que, talvez, eles sentissem um ditado da antropologia moderna:
“É, principalmente, pelo menos, fora do contexto de atos concretos de observância religiosa que a
convicção religiosa emerge no plano humano.” Em outras palavras, o ritual dá autoridade à crença. ;
e o cristianismo não deve ser visto como algo do tipo do passado pagão.
Mas algum ritual em si era uma coisa agradável e importante, que as pessoas relutavam em desistir.
Temos aqui uma ilustração: pois, até onde sabemos, apenas em ocasiões mais ou menos explicitamente
religiosas havia alguma música para uma pessoa se juntar e ter prazer no império desse período.
Assim, bani-lo era empobrecer a vida. A proibição pode ser desafiada. Bem, então, a música ainda
poderia ser cristianizada. E esse processo produziu hinos cristãos.5 A igreja, considerando como os
limites ao seu redor foram definidos, e para separá-la de cultos rivais sem reduzir muito as recompensas
da vida para aqueles que se converteram, teve que levar em conta tais considerações práticas .
Os não-cristãos estavam acostumados, no norte da África, Síria, Itália e assim por diante, em uma
grande dispersão de localidades e variações culturais, a beber vinho em celebrações religiosas
comunitárias. Esse era apenas um aspecto das festas religiosas. Era bom cantar, olhar nos olhos do
vizinho, dançar, dar as mãos — e beber.
Às vezes bebe muito. Ambrósio e Agostinho ficaram muito perturbados com a
Pensei
nessas vigílias vínicas nos dias dos santos, quando os adoradores “levam seus copos
aos túmulos dos mártires e ali bebem até a tarde, acreditando” (e isso é interessante)
“que de outra forma não serão ouvidos”. explicita-se assim a função do comportamento
festivo: não é, de modo algum, apenas parte de um bom momento; mas não é cristão.
Tão intimamente faziam parte da vida os dois aspectos unidos da sociabilidade e da
súplica efetiva que, “quando a paz veio à igreja” (isto é, em 313 d.C.), “confusas
multidões de pagãos querendo entrar na igreja foram impedidas porque dias de festa
junto com seus ídolos costumavam ser passados em abundância de comida e bebida.”7
Tão intratável era a resistência, no entanto, que a política imperial, ao estender suas
medidas antipagãs, cautelosamente contornou esse mesmo problema, de modo a ainda
permitir “as alegres reuniões de nossos súditos e o bom humor geral da comunidade”
em dias festivos, até o final de nosso período de estudo.8 O cristianismo em tempos
tolerantes deu origem a seu próprio calendário de regozijo, no qual Agostinho tem prazer
qualificado; mas os cristãos que freqüentavam muitas vezes também participavam das
celebrações não-cristãs, que mantiveram seu lugar no ano cívico durante sua vida e por
muito, muito mais tempo.9 Elas podem ser encontradas em algumas das grandes
cidades como Roma e Cartago, e são atestadas ou implícito em uma dispersão de outros
centros também. Foi feita uma tentativa de encerrar os mistérios de Elêusis ao lado de
Atenas, mas o governador do imperador no local o dissuadiu de “uma medida que,
segundo ele, tornaria a vida inabitável para os gregos”. “Inviável”, é claro, simplesmente
era um termo para dramatizar algo imensamente impopular; mas foi o suficiente.10 Em
Antioquia, o não-cristão Libânio prometeu que hinos patrióticos seriam cantados
pontualmente em todas as “muitas festas entre nós” pagãos, uma promessa dirigida ao
Mestre de Soldados Cristão e a Teodósio. Poderia o regime realmente proibir tais
celebrações de boas-vindas? Da mesma forma, como se sabe, o culto ao imperador
continuou em seus aspectos mais formais: a nomeação de sumos sacerdotes provinciais,
por exemplo, e a exibição de imagens imperiais nas capelas dos comandantes de tropas
e altos funcionários civis. Mas houve manifestações populares de um tipo genuinamente
entusiástico que deveriam ter sido intoleráveis, mas não foram. lâmpadas acesas, incenso
e orações
Página
77 (e esperava que esse culto afastasse o mal em troca)? Que aviso minucioso ele
poderia receber, de sua carruagem cerimonial, quando uma multidão em uma cidade
apareceu para recebê-lo, sacerdotes pagãos à frente? Ou quando um orador sem dúvida
muito nervoso o chamou de deus na cara: “O que você vai fazer”, como a garota pergunta
em Oklahoma, “cuspir no olho dele?”
Confrontando a necessidade de sobreviver, grandes líderes políticos se elevam acima da
consistência. Ou eles são meramente humanos, talvez. Quando estava preocupado com
uma guerra iminente, Teodósio desejava saber se ele venceria. Infelizmente, ele e seus
predecessores fecharam a boca de todos os oráculos. No entanto, o asceta João de
Lycopolis, sob diferentes auspícios, foi tão bom – ele profetizou o tempo todo – e forneceu
aos emissários imperiais exatamente a garantia ou propaganda de que precisavam. esse
substituto tinha que ser encontrado para o conforto e a cura outrora oferecidos pelos
santuários pagãos,13 cujo desaparecimento tinha de ser e foi acompanhado por novas
instituições de dentro da igreja. Tratava-se de funções essenciais em qualquer vida
civilizada, como o amor pela música comunitária e as reuniões sociais mencionadas
algumas páginas atrás. Como resultado de uma pressão irresistível, e de nada mais
misterioso que a natureza humana, os padres foram solicitados por suas orações, ascetas
por seu toque mágico e mártires por sua intercessão, pelos doentes e sofredores de todas
as províncias. Essa história, no entanto, não diz respeito realmente à minha investigação.
Em uma área, a igreja claramente oferecia muito pouco: a de serviços ambulatoriais e

medicina doméstica, como podemos descrever toda a questão das doenças menores.
Assim, apesar de suas advertências contínuas, seus membros se apegaram a práticas
não-cristãs. Tais práticas dificilmente poderiam ser separadas de crenças religiosas mais
amplas – daí a preocupação da igreja com o uso de amuletos para ajudar uma criança
doente e coisas do gênero. mais tarde também, tem a ver com a cura de doenças; mas os
cristãos necessitados de presciência e incapazes de submeter suas incertezas a João de
Licópolis no Egito tinham o hábito de recorrer ao vidente local. Qualquer recurso desse
tipo era alvo de dura, mas vã repreensão das autoridades eclesiásticas.15 Quando o não-
cristão Símaco, no entanto, desejou boa saúde a seu amigo “com a ajuda da divindade”,
ele pode não estar assumindo uma religião compartilhada entre ele e o outro. Havia muito
Eles
tinham em comum o vocabulário da religião; também, muita religião que se tornou parte
do comportamento inconsciente das pessoas, bastante desnaturada.16 Por essa razão
— na verdade, nenhuma razão consciente — Julian se benzia quando estava com medo,
assim foi a história; enquanto, por outro lado, um diácono da igreja jurava “pelo divino e santo
Tyche de nossos senhores vencedores”, os imperadores.17 O registro tangível dá a mesma
impressão de território compartilhado. Por exemplo, entre os bens funerários do Egito romano
tardio, as mesmas coisas são encontradas, quer o enterro seja cristão ou não.18 Em uma
sepultura da Panônia foi colocada uma caixa ornamentada com um relevo dos deuses, Orfeu
no centro, Sol e Luna nos cantos, mas também o Chi-Rho; em outros lugares, nos enterros do
Danúbio, aparecem misturas aleatórias semelhantes de simbolismo, com deuses e bustos de
São Pedro e São Paulo, todos no mesmo baixo-relevo. o capital aparentemente não se
importava se ele colocava o Bom Pastor ou Baco ou ambos juntos em seus produtos; e os
ricos patronos dos mosaicistas na Gália, no norte da África e na Síria eram igualmente casuais
sobre o simbolismo muito confuso que encomendavam para seus pisos. e espíritos'' fica no
topo de muitas lápides cristãs na África, mas abreviado e, portanto, pouco considerado; às
vezes “Ninguém vive para sempre”, até “Aproveite a vida” ou “A vida é doce”.21 Esses eram
sentimentos familiares há séculos.
Como haviam feito no passado, cristãos e não-cristãos frequentemente compartilhavam os

mesmos cemitérios (embora raramente em torno da própria Roma). Arqueólogos e epígrafos
têm dificuldade em identificar a religião da forma de sepultamento.22 O fato de eles se
basearem nas práticas uns dos outros não é surpreendente, já que eles não apenas morreram
juntos, mas é claro que também viveram juntos. A essa comunidade de vida e morte, porém,
os cristãos chegaram tarde, como estranhos aos sistemas culturais já plenamente formados ao
seu redor. Esses sistemas não-cristãos, diferindo regionalmente, no entanto, compartilhavam
até certo ponto uma única e ampla característica: eles eram permeados em muitas partes
funcionalmente significativas pela religião. O ataque cristão tinha, então, que ser amplamente
dirigido. Então a lógica prescreveu; mas a necessidade impediu. Não era possível, nem sequer
sonhado, agredir e deslocar costumes pagãos de sepultamento, lemas de adeus aos mortos ou
votos de felicidades aos vivos,
O
simbolismo oratório, música para casamentos, entretenimento social e assim por diante,
em todas as atividades concebíveis. O que era um modo de vida, mas também entrelaçado
com o culto, portanto permaneceu não-cristão com muita teimosia e por muito tempo.
“Permitir que o cabelo de um menino cresça no pescoço é torná-lo feminino como uma
menina – o resultado da superstição pagã”, diz João Crisóstomo de Antioquia. A conexão
em pensamento pertence ao costume sexual, (judaico-)cristão contra o grego tradicional
da classe alta.23 Este último, no último quartel do século IV, ainda aceitava a homossexualidade
masculina, embora com uma tolerância um tanto incômoda.
Emparelhar dois homens para matar um ao outro em um anfiteatro como um esporte de
espectador também era tolerado – de fato popular – mas ofensivo para sensibilidades não-
cristãs mais refinadas, bem como para cristãs. ou não para qualquer efeito, ninguém pode
dizer. Certamente continuou ao longo do século, embora gradualmente menos atestado.
Contra a posse de escravos, também, a repreensão do púlpito foi dirigida, sem nenhum
efeito. Em todos os três aspectos, os líderes cristãos tentaram conscientemente mudar o
modo de vida ao seu redor por causa da lógica da doutrina da igreja? E da mesma forma,
contra a desumanidade demonstrada pelos ricos para com os pobres, ou contra a indecência
sexual nas apresentações teatrais, a igreja fixou novos limites na vida cotidiana de seus
membros, ou apenas tornou mais explícitos os antigos valores predominantes? Essas e outras
perguntas semelhantes serão respondidas quando o impacto da ascendência da igreja sobre
o modo como a vida romana tardia foi realmente vivida receber algum estudo sério. No
momento, não é fácil traçar os limites em torno do comportamento que marcava uma pessoa
como um membro tolerável da igreja e tudo o mais como estranho.25 A apenas alguns passos
do palácio em Trier, um grupo de culto não cristão ainda estava segurando suas reuniões nas
últimas décadas do século IV. O simbolismo em mosaico de seus aposentos indica suas
crenças — também sua riqueza, educação e, sem dúvida, sua proeminência.26 Ao palácio em
Milão vieram emissários importantes no mesmo período para implorar abertamente perante o
imperador por tolerância em relação a ritos não cristãos; e aos imperadores de Constantinopla,
oradores da corte como Temístio e Libânio dirigiram explicitamente comentários, referências,
orações, votos e bons votos piedosos não-cristãos. aos imperadores em
Nestas
últimas décadas do século IV, não há nada de inesperado no fato de estarem em termos
de livre e fácil conversa com suas majestades cristãs. É ainda menos surpreendente que o
establishment cristão, como pode ser chamado com justiça neste momento, tenha estendido
sua tolerância ao modo de vida de tais notáveis não cristãos – a seus mosaicos, gostos
literários, escolha de epitáfios e assim por diante. . As ambiguidades culturais do final do
século IV, que venho apontando nas últimas páginas, estão fisicamente incorporadas em
todos os tipos de figuras transicionais cuja religião evidentemente não era de interesse
especial para ninguém, ou nem mesmo determinável,28 a esse respeito. assemelhando-se
aos candeeiros e caixões de decoração duvidosa descritos acima.
Quanto ao exército, cujas filiações religiosas examinei até a década de 360, sua transição para
o cristianismo a partir de então parece ter sido muito gradual. Um cemitério com sepulturas
cristãs na fronteira norte da África, um par de soldados (um cristão) fazendo guarda na Síria –
esses itens aleatórios provam muito pouco. Mesmo o Egito, relativamente rico em documentos,
apenas nos diz que você poderia servir no exército abertamente como pagão até o século V.
(Há mais evidências para os oficiais, mas isso pode não significar nada.) À medida que os
recrutas militares passaram a ser cada vez mais recrutados de bárbaros que viviam ao norte
do Reno e do Danúbio, ou apenas recentemente se estabeleceram no sul, a religião tradicional
desses folk assumiu maior significado histórico dentro do império. Geralmente eles eram não-
cristãos. Claro, eles poderiam ter se convertido.29 O florescimento final de uma bandeira pagã
contra os inimigos cristãos foi uma causa perdida na década de 390; mas é certamente
significativo que qualquer um no comando ainda escolha anunciar seu paganismo e, por
implicação ou por esperança, também o de seus homens, por meio de retratos de Hércules em
seus estandartes. Em seus esforços de batalha, outros ícones também presidiram a Júpiter
especialmente postado no topo das colinas.
Seu fracasso proporcionou material bem-vindo aos poetas e panegiristas cristãos.30 Um
oficial do exército usou contribuições de outras pessoas piedosas para o santuário de Nodens
para encomendar ali um belo mosaico. Isso foi na Grã-Bretanha no início da geração após a
morte de Julian. O santuário estava então atraindo um tremendo tráfego de peregrinos.31 Que
a inscrição sirva para introduzir a questão, se foi difícil ou fácil permanecer não-cristão em
vários ambientes ao longo do último terço do século; pois suponho que a lealdade religiosa
precisa de pelo menos algum apoio da comunidade circundante. Se você percebesse que,
recentemente, muitos de seus camaradas ou vizinhos
Se os
meninos não frequentavam mais o templo ou que pareciam estar sempre atacando
você por sua própria frequência, certamente sua comodidade em suas crenças sofreria; além
dessa probabilidade social e psicológica estava o fato espiritual e teológico de que Nodens, ou
qualquer deus, induzia a crença por meio de sua eficácia, que, se desafiada levemente, parecia
desaparecer. Por outro lado, quando uma pessoa de prestígio e hábito de comando coloca seu
nome em um novo piso de mosaico para o deus, e quando você vê os recintos lotados em dias
santos com multidões de quilômetros e quilômetros de distância, você deve sentir confirmado
em sua fé: Nodens realmente existiu e funcionou.
Assim, é mais do que uma contagem sem objetivo tentar determinar se os adoradores
eram numerosos o suficiente para fornecer uns aos outros a afirmação comunal que a
maioria das crenças exige para a maioria das pessoas. É bastante útil e necessário saber
que havia de fato dezenas de santuários britânicos além do de Nodens ainda ativos como
centros de culto na segunda metade do século IV. abundância de pequenos achados, e
assim por diante. Mas basta. Por outro lado, a evidência das igrejas britânicas no mesmo
período mostra que elas eram poucas, pequenas e pobres.
Uma ilha de fato, naqueles dias! bastante isolado das pressões no centro do império (ou
seja, a corte do imperador, seja em Milão, Trier, Constantinopla ou Antioquia). Outra ilha.
Sardenha, permaneceu quase totalmente não-cristã até uma data muito posterior – da mesma
forma, todas, exceto as áreas urbanizadas da Gália, Espanha e norte da Itália. Mas o maior
centro dessa última região, Milão, era meio pagão.33 A própria Roma era mais pagã do que
cristã até a década de 390, quando o equilíbrio começou a mudar, talvez acentuadamente.
Antes disso, os dois lados podem discutir sobre o número de seus apoiadores entre a
aristocracia, mas, se fossem aproximadamente iguais, os não-cristãos, no entanto, superavam
os cristãos em riqueza e posição. Pode-se supor que seus lares e inquilinos eram de sua
própria persuasão. Preenchiam pelo menos alguns dos sacerdócios tradicionais, expressavam
uma devoção habitual ou até mais do que tradicional em suas orações inscritas em pedra para
todos verem, e passavam por iniciações publicamente.34 Nas duas cidades portuárias da
capital na foz do no Tibre, os sacerdócios pagãos foram preenchidos abertamente, nem todos
de dentro das fileiras senatoriais, e a construção continuou em vários centros pagãos.
Na Europa setentrional e ocidental do final do século IV, se considerarmos

Embora
a maioria das pessoas vivesse em vilas, aldeias e cidades-mercado rurais, os não-
cristãos resistiram com muita força. Isso parece certo porque, sempre que essa parcela
pouco mencionada, mas muito preponderante da população é por algum momento iluminada,
vislumbramos apenas ídolos e templos e (como lamentam nossas fontes quase
invariavelmente cristãs) superstição não regenerada. A Igreja na Itália e nessas províncias
constituíam, portanto, apenas uma minoria.
Foi, no entanto, o herdeiro de 312 dC, dotado além de seus próprios recursos poderosos em
maravilhas35 com o favor das autoridades civis. Por operação direta ou indireta, este último
contava muito: indiretamente, ao apoiar o uso da força em nível local – por exemplo, em
Minorca, onde um convertido cedeu aos tumultos com a declaração: “Estou, portanto, pensando
no perigo de minha vida, e assim vou agora para a igreja, para fugir da morte que de outra
forma me espera”; diretamente, quando as famílias dos perdedores da guerra civil de 394 d.C.
se refugiaram do campo de batalha em igrejas, embora elas próprias não fossem cristãs, e o
vitorioso imperador Teodósio permitiu que eles redimissem suas vidas tornando-se cristãos.36
Isso foi no norte da Itália, terminando o movimento que havia apoiado Eugênio. Os dois
episódios evidenciam a força da resistência não-cristã, para exigir medidas tão incivilizadas e
em data tão tardia.
Entre a nobreza romana e o Norte de África existiam os laços mais estreitos, sobretudo
económicos. Aqui era uma região de população bastante densa e agricultura fina: as
províncias de Proconsularis e a maior parte da Numídia e Bizacena. Muitas terras pertenciam
a ausentes do Senado; altos cargos administrativos eram rotineiramente ocupados por
representantes de grandes famílias romanas que vinham para seu mandato.
Talvez os não-cristãos do norte da África se abrigassem atrás de sua influência. De qualquer
forma, as cidades mais conhecidas, de Cartago para baixo, parecem ter grandes e barulhentas
populações não-cristãs apoiando sacerdócios, templos e um fluxo de fundos suficiente para
mantê-los saudáveis – lado a lado, é claro, com novo edifício eclesiástico, também, e muita
fricção entre os cristãos e todos os outros cultos. Certos episódios relatados na história dessas
relações são difíceis de entender se os não-cristãos não forem pensados como a maioria: por
exemplo, em Calama e Madauros, ambos no vale de Bagradas, onde houve violência; menos
claramente, em Sufes e Cartago, igualmente locais de tumultos.37 Na região como um todo, a
proporção de grupos religiosos, um para o outro, não pode ser determinada com precisão.
A evidência é muito escassa, e dentro dela há

É muito
cristão — daí a probabilidade de distorção.38 É seguro dizer, creio, que os não-cristãos
constituíam uma minoria muito grande ainda no início do século V. Talvez fossem metade,
dado o número de centros que ainda aguardavam um bispo naquela data.
No Egito, a história dificilmente acontecia fora de Alexandria. Lá, no teatro e nas ruas, os
não-cristãos se revoltaram contra a hostilidade do imperador em relação às suas crenças nas
décadas de 380 e 390.39 Até então, eles desfrutavam de livre acesso a seus santuários e à
programação regular de seus sacrifícios – de fato, o a cidade serviu de ponto de reparo para
multidões de peregrinos.40 Do lado de fora, as fontes mostram igrejas e mosteiros, mas
também templos e procissões: talvez a balança numérica pendesse para o cristianismo na
década de 390.41 Finalmente, a Síria. Sua capital, Antioquia, naquela década era dois terços
cristã, por um palpite razoável.42 Aqui (quase) o cristianismo havia começado e ostentava sua
virada mais longa e alguns de seus líderes mais famosos. No campo ao redor, no entanto, as
coisas eram diferentes. Os camponeses enviavam suas orações aos deuses, havia grandes
templos que atraíam multidões, até cidades inteiras que não eram cristãs. do sul do Eufrates
até o Egito não foi muito mais do que a metade convertida.
Todos concordam que a igreja começou como um fenômeno urbano e continuou nessa
tendência ao longo de nosso período de estudo; e cenas de mudança que as fontes
sobreviventes tipicamente preservam mostram impulsos missionários saindo dos centros para
áreas menos populosas, e não o contrário. Assim, todos supõem, e certamente estão certos,
que o campo ficou muito atrás das cidades em grau de cristianização. Também é acordado
por todos que a grande maioria da população total do império vivia fora das cidades. E, por
último, é óbvio que essa maioria é menos relatada em nossas evidências. Segue-se de tudo
isso que as províncias do Danúbio e do norte dos Bálcãs, Cirenaica, Ásia Menor – em suma,
vastas partes do império que estão fora do nosso alcance de visão clara – devem ser contadas
como menos vigorosamente evangelizadas do que as partes mais próximas mais conhecidas:
Noricum menos que a Itália; Mauritânia menos que Numídia. Quando essa suposição geral é
adicionada ao restante de minha pesquisa de porcentagens, o império em geral parece ter sido
predominantemente não-cristão em 400 dC.
Essa conclusão - chame-a de fato, se o raciocínio parecer claro e

Página
84 justo—é de algum interesse imediatamente; pois imediatamente conflita
com a impressão de que qualquer um pode se formar casualmente a partir da leitura
de histórias antigas ou modernas do império posterior. Essas histórias, é claro, de
várias causas evidentes, tendem a se concentrar em assuntos eclesiásticos. Assim,
eles bloqueiam a luz dos assuntos especificamente não-cristãos (embora não de
todos os assuntos seculares). Mesmo quando o ajuste é feito para as distorções
resultantes no registro, permanece algum conflito entre a realização real do Estado e
o que, também de leitura casual, esperaríamos de quase cem anos de monarquia
cristã. Voltarei a esse assunto no próximo capítulo. Basta dizer aqui que os limites do
sucesso foram estabelecidos pela natureza do governo imperial tardio, que tende a
ser creditado com muitas vezes o poder que exercia na realidade.
Em todo caso, a questão dos números é a única a se preocupar, ou mesmo a mais
reveladora e útil? Volto a outra questão com a qual as páginas anteriores deste capítulo
trataram: o comportamento diário e os pensamentos e sentimentos para os quais o
comportamento aponta. Pois é possível que o sentimento de uma comunidade, julgado
por ações e conversas observáveis, possa ser cristão, mesmo que a maioria das
pessoas não o sejam; ou vice-versa. E isso seria o resultado do que chamei de “ruído”,
por falta de um termo melhor. Refiro-me à prontidão e capacidade de atrair a atenção,
tal como pode ser encontrada entre os cristãos muito mais do que entre os não-cristãos.
Assim, os primeiros parecem-me ter desfrutado de muito mais significado histórico do
que seus números sozinhos poderiam explicar.
Barulho é o que você podia ouvir “em um festival dos pagãos”, onde “as
cerimônias sacrílegas eram realizadas … 408 d.C.
Agostinho ficou chocado. Ou você poderia ouvi-lo nos limites de Antioquia

alguns anos antes, “quando toda a cidade se muda para os subúrbios… ; e,
nisto, as mulheres pelos rebanhos (por assim dizer) correm com a multidão
para Daphne para ver a competição”. plena vitalidade - crenças equipadas
com uma cerimônia, um locus, uma programação, um ser divino e uma
companhia adequada de pessoas. Antes de 312 AD teria sido fácil ouvir e ver
atividades como esta acontecendo
Página
85 em todos os lugares do império; por volta de 400 d.C., era muito raro. E, no entanto, os
pagãos ainda constituíam uma boa metade da população. Um fato interessante, então; eles
existiam, mas tinham sido ensinados a ficar quietos.
Resta para outro livro explorar melhor o que o barulho e o silêncio podem significar no modo
de vida tanto dos pagãos quanto dos cristãos do século IV e posterior. Que efeito as duas
populações realmente exerceram uma sobre a outra, uma por suas reivindicações antigas, a outra
por sua publicidade jubilosa? Não é surpreendente descobrir um padre pagão pós-400 pregando
a uma congregação pagã sobre o significado elevado, purificado, alegorizado e mais edificante do
mito pagão, como se fosse um bispo falando ao seu rebanho? Não conheço nada parecido com
isso no paganismo intocado anterior.
Tal fenômeno, no entanto, era muito incomum. Muito mais poderosa foi a influência
exercida na direção oposta. Isso produziu efeitos sobre o cerimonial da igreja, a liturgia, o
traje, a música, a organização, o enterro, a iconografia, a arquitetura e assim por diante.
Refiro-me ao início deste capítulo para outros sinais do processo. Mas o que mais se poderia
esperar quando os cinco milhões de 312 d.C. tiveram que ensinar e fazer irmãos e irmãs cinco
vezes o seu próprio número no espaço de algumas gerações? “À medida que a conversão
progride, a nova religião torna-se cada vez mais parecida com a antiga em sua dimensão social...
A longo prazo, a conversão deu origem a fortes pressões que afetaram o curso de desenvolvimento
da nova religião.”45 É claro – e algum dia isso aconteceria. Seria interessante explorar de uma
maneira ampla e sintética quanto de seu passado os convertidos do século IV levaram consigo
para a igreja e quanto deixaram de fora.
Página 86
X
Conversão por coação
O aumento do número de cristãos de cinco para trinta milhões, digamos, em menos de um

século, constituiu um crescimento notável, uma quintuplicação totalmente pela conversão (pois
não há razão para pensar que as famílias cristãs diferiam das pagãs em sua taxa de
nascimentos ou óbitos). O aumento foi causa e efeito da assertividade da igreja. Há passagens
nos sermões de Ambrósio de felicitações exuberantes ao seu rebanho por seu número
crescente e sua necessidade de quartos maiores. O bispo Porfírio de Gaza, perto da mesma
data, pediu a seus amigos que tivessem mais fé, quando duvidaram da sabedoria de construir
uma catedral tão vasta. Seria preenchido, disse ele.1 Ou não? The Life of Porphyry2 é a fonte
da anedota. É narrado por seu diácono e dedicado coadjutor, Mark. Pelo menos, existe uma
biografia bastante substancial que pretende ser de tal pessoa, escrita na primeira pessoa do
singular ou do plural, e contendo muitos pontos de participação e reminiscência pessoal.
Do grego, foi traduzido para várias línguas modernas (a última foi o francês, em 1930) e
assim vem a ser rotineiramente citado como história real por todos os tipos de bons
estudiosos. Há uma forte tentação de usá-lo porque é tão completo, específico e vívido. Paul
Peeters, no entanto, chamou a atenção para sua cópia palavra por palavra (ou quase)
pedaços consideráveis de outra obra de uma data tão tardia que “Mark”, de acordo com sua
própria cronologia, não poderia estar vivo para lê-lo. Outras provas se acumularam mostrando
que a obra era, em alguns aspectos, e em algumas passagens, uma farsa. Mais tarde, Peeters
editou uma vida georgiana primitiva obviamente relacionada com a grega, precedendo-a por
um século ou mais, menos elegante e menos elaborada. Mas seu comentário foi técnico, e ele
transformou o georgiano não em qualquer língua moderna, mas em latim. A Vida Grega, em
francês, continua, portanto, a ser vista nos melhores círculos.
Peeters
me convence de que tanto a versão georgiana quanto a grega se desenvolveram a partir
de uma fonte comum escrita em siríaco (a língua falada em Gaza); que essa fonte datava
do final do quinto ou sexto século; e que o grego é posterior a isso, provavelmente depois
de meados do século VI, e se afasta mais de seu modelo, ou seja, é ainda menos confiável.
Vislumbres ricamente detalhados de círculos imperiais e grandes nomes em Constantinopla
são todos falsos; pessoas importantes específicas — um arcebispo, um governador e
outros — são falsas; e os próprios Marcos e Porfírio podem muito bem nunca ter existido.
Vale a pena dizer tudo isso em vez de passar em silêncio pela biografia, porque sua
inclusão poderia ser esperada em um livro como este, e também porque contém
anedotas que só podem ter sido construídas a partir de materiais cuidadosamente
escolhidos para a credibilidade eles mereceriam entre os leitores - leitores familiarizados
com bibliotecas inteiras de relatos agora perdidos para nós (e a biografia tenta competir,
por assim dizer, com os relatos mais precisamente históricos e detalhados). Deveria ser
possível, então, aprender sobre a maneira geral como as coisas aconteceram em situações
bem conhecidas e recorrentes por volta da virada do século IV, mesmo quando aparecem
em um texto manifestamente enganoso.
E, felizmente, a seleção de evidências da Vida não precisa ser ampla. Meu interesse se
concentra apenas em como os não-cristãos foram conquistados para a igreja. Deste
processo há uma série de ilustrações, que se dividem em duas categorias.
A primeira descreve a resposta ao milagroso. O bispo Porfírio, tendo sido enviado a Gaza
como o novo titular na década de 390, encontra uma cidade em grande parte não cristã
(§ 4, 41 e 64), na verdade, com oito templos diferentes para oito divindades diferentes e
aldeias ao redor que são inteiramente pagão (§17). A cidade está sofrendo com um
período de seca. Quando a súplica, mesmo no principal templo da cidade para Nonos, não
traz chuva, as orações de Porfírio são mais bem-sucedidas; então “muitos idólatras creram
em Deus e gritaram em voz alta: 'Grande é o deus dos cristãos!' semelhante). O episódio é
exatamente como Tertuliano se gabava, até as próprias palavras de exclamação; e eles,
por sua vez, são exatamente como os não-cristãos costumavam usar para saudar um
milagre. Mais conversões são atribuídas a outra maravilha (§28) que salva uma jovem mãe
em meio a um parto difícil, induzindo das testemunhas o grito: “Grande é o deus dos
cristãos! Há
Nenhum
deus além dele! (§31). Isso, no entanto, era parte de um acordo que haviam feito pelo qual,
se as vidas da mulher e do bebê fossem salvas pela oração, eles e toda a família se uniriam
à igreja (§29). Da mesma forma, Porfírio oferece à imperatriz um herdeiro homem mais tarde,
se ela lhe construir uma igreja (§42 f.) .). As mesmas barganhas, os mesmos do ut des, a
mesma fé sincera resultante, que muitas vezes encontramos antes (veja acima, pp. 4 e 13ss.)
Em outra ocasião, o sinal da cruz expulsa um daimon (a quem os não cristãos

chamam de “deus”) de sua casa em um ícone – façanha familiar; e homens que visavam o
abuso contra os cristãos são mortos durante a oferta de sacrifício pelo colapso das colunas
do templo (§61): “Vários idólatras veem esse milagre e logo creem em nosso Senhor Jesus
Cristo; e assim, convertidos da superstição, nos acompanharam à igreja e foram
batizados'' (§62). Isso também é um conjunto de causa e efeito frequentemente visto em
instâncias anteriores (pp. 60 62), mas também mais tarde, quando um cristão insincero é
divinamente detectado e morre uma morte pegajosa (§70), ou uma profetisa iludida desafia o
bispo para debater, mas fica mudo e morre no local antes que ela possa proferir uma palavra
de seus falsos ensinamentos (§90); os espectadores são apressados para o batismo. A
salvação milagrosa de três filhos e a marca divina dos salvos também produzem convertidos:
“com temor ao sinal da cruz, os pagãos foram feitos cristãos imediatamente” (§82). Os
sucessos de Porfírio estão na tradição central para a história do crescimento da igreja desde
o início.
Há também um elemento familiar apenas desde o reinado de Constantino em diante:
presentes imperiais em dinheiro, alguns deles bastante gigantescos (§§40, 51, 53, 54, 75, 84
e 92). O papel das recompensas materiais no crescimento da igreja examinei anteriormente.
A Vida aqui acrescenta pouco sobre sua eficácia. Além disso, só uma vez está explicitamente
ligado à conversão, e depois de forma errada, ou seja, ao culto não cristão (§85).
O que ainda não mencionei, e que completa todas as evidências de motivação que podem
ser encontradas na Vida, é o uso da força armada. Pertence peculiarmente às últimas décadas
do século IV. Intrigas e o puxão de cordas na capital que produzem para Porfírio uma ajuda
de alto clérigo, depois de um alto oficial, e depois ajuda ainda mais perto do trono, até que
finalmente um
A carta
é obtida do próprio imperador para ser lida em voz alta para a população de Gaza por um
comandante à frente de suas tropas – tudo isso pode ser pura invenção (§37-51, 63-75 e
99). Mas se adapta aos tempos. Sua aptidão histórica aparecerá em um momento. Aqui eu
aponto apenas os resultados totalmente previsíveis. Todos os templos de Gaza são demolidos
e queimados e a cidade é purificada de todas as crenças, exceto a cristã (§103). Os oponentes
mais teimosos, faute de mieux, são amarrados, levados para a capital da província,
severamente torturados e todos mortos mala morte, “um grande número” (§99). Pessoas
menos teimosas vão para a grande e nova igreja de Porfírio. Aí se levanta uma questão sobre
aqueles “que não abandonaram seus caminhos equivocados por sua livre vontade, mas com
medo e terror dos imperadores” (§73), a que Porfírio responde “como o Apóstolo fez: seja falsa
ou verdadeira, Cristo é preguei, e nisso me alegro.'” (Fp 1:18). Seus pontos de vista se
encaixam naturalmente em uma tradição já bem estabelecida (ver acima, pp. 57 e 65).
Aí temos toda a história do que aconteceu (e, se for verdade, só por sorte do inventor),
ou pelo menos o que certamente poderia ter acontecido, dadas as práticas e eventos
comuns atestados no período. É indiscutível que Gaza era em grande parte não-cristã antes
da época de Porfírio, enquanto, no final, todas as tradições religiosas locais foram totalmente
suprimidas. O fato bruto da conversão da cidade é conhecido (sem qualquer papel para
Porfírio) de outras fontes. Mas, além de milagres e dinheiro, o elemento apresentado aos
leitores como essencial para a solução final – o elemento no qual desejo focar agora – é
evidentemente a força.
Sem isso, a intransigência pagã simplesmente não poderia ser superada. E Gaza, eu
acho, pode ser tomada como uma espécie de modelo para o império como um todo.3 Os
detalhes de como, naquela cidade, o empurrão veio para empurrar, pequenas
provocações ou colisões levaram a grandes, e muitas pessoas acabaram morrendo , são de
interesse apenas heurístico. Não há razão para pensar que eles podem ser confiáveis. Mas,
começando com uma surra quase fatal aplicada a um cobrador de aluguéis da igreja (§22),
eles servem como um lembrete de que havia duas fontes de violência que poderiam ser
exercidas em disputas religiosas – violência de baixo ou de cima – e que os dois podem ter
histórias bastante distintas. O imperador Arcádio é retratado como bastante descontente com
o uso da compulsão (§41). Ele estava, em vez disso, preocupado em não perturbar o fluxo de
impostos em seu tesouro e obviamente teria preferido que o povo local fizesse o que quisesse
sem envolvê-lo.
Ao
contrário, poderia ser um imperador que insistisse em uma ação dura, enquanto os
vizinhos em nível local apenas desejavam ser deixados em paz. Esta última situação
pode ser vista muito vividamente em uma cidade africana em 303 d.C.: “A comunidade
de Cirta, no tempo de Diocleciano, é mais conhecida por nós do que qualquer outra no
mundo cristão”. não-cristãos, cooperaram para minimizar o sofrimento sob as Grandes
Perseguições, enquanto as fileiras acima deles tentavam envolvê-los em um conflito letal.
Dadas as diferenças a serem descobertas no jogo de forças locais e imperiais,

cristãs e não-cristãs, em diferentes momentos e lugares do século IV, há a tentação de
deixar tudo passar como um catálogo. Mas mesmo isso pode avançar nossa compreensão.
Quando visto em geral, emerge uma espécie de começo e fim.
Naturalmente, o início pertence ao reinado de Constantino, sob quem os pagãos teriam
linchado o diácono de uma cidade libanesa. Suas doenças horríveis subsequentes os
tornam uma lição prática para seus correligionários.5 Mais confiável é a ordem dos
bispos do sul da Espanha, reunidos em 305 dC, de que “qualquer um que quebrar ídolos
e ser morto por isso” não conta formalmente como mártir. ; a provocação é muito
gritante.6 Aparentemente, em uma data não muito anterior, havia brigas de rua entre
cristãos e não-cristãos em Alexandria, na outra extremidade do Mediterrâneo.
Eusébio faz apenas menção a isso.7 Mas Alexandria tinha uma história e uma população
diferentes da de qualquer outro grande centro da antiguidade, perturbada repetidas vezes
por explosões de ação da turba. Eles se repetiram sob o sucessor de Constantino no
leste, Constâncio (337-61 d.C.), cuja luta com seu companheiro cristão, o bispo Atanásio,
se estendeu por décadas e envolveu toda a cidade. Atanásio e suas igrejas foram
inicialmente atacados pelos não-cristãos em 341, ajudando assim um grupo diferente de
cristãos – assim ele diz, talvez para levantar dúvidas sobre a integridade doutrinária de
seus inimigos. Mas em 356 os não-cristãos o apoiaram.8 Em 363 eles mataram o bispo
George por repetidos atos de indignação, insulto e pilhagem dos tesouros mais sagrados
da cidade. O imperador Juliano, como Teodósio vinte e cinco anos depois, foi convencido
a evitar represálias duras por seus conselheiros.9 Depois de meados do século, as
tensões religiosas no leste evidentemente aumentaram por algum tempo. Demonstrações
públicas de piedade pagã podem trazer algum tipo de represália. Exigiam coragem. Houve
incidentes de vandalismo contra santuários não-cristãos no que hoje é o centro
A Turquia
na década de 350 e no início do reinado de Juliano; também na Síria (um bispo foi linchado por
pagãos que não perdoaram a destruição do principal templo de sua cidade.)10 Alguns anos
depois, o bispo Gregório de Nazianzo relembrou esse incidente, justificando a destruição como
tendo sido autorizada pelo imperador. Ele devia estar se referindo a alguma lei não mais
preservada, certamente de pouco efeito. Não é mencionado em nenhum outro lugar entre os
escritores da igreja nem invocado por outros fanáticos anti-pagãos. De fato, não ouvimos falar de
mais confrontos por vinte anos ou mais. Através das medidas de Constantino para retirar as
propriedades dos templos, e de seu filho, para fechar seus portões, eles haviam se deteriorado
muito - em algumas áreas do leste, pelo menos.11 Mas as relações entre cristãos e não cristãos
eram, se desagradáveis, pelo menos não muito sangrentas. ou dramático durante os anos
seguintes, até os 380. Se o inverso fosse verdadeiro, saberíamos. Escritores como Libanius e
Sozomen tinham motivos para apresentar um disco completo.
O fato é surpreendente, pois, o que quer que se diga contra seus perseguidores, antes, a igreja,
mesmo sem ser perturbada, não era uma boa vizinha. O ódio aos não-cristãos, encontrado nos
éditos de Constantino, também pode ser ouvido nos apelos de um recém-convertido sob o reinado
de seus filhos:12 diante deles, e a contaminação funesta de uma idolatria morta terá desaparecido….
Levante a bandeira da fé! Para você, isso é divinamente designado! …
A necessidade ordena que vocês, imperadores mais sagrados, exijam vingança e punição sobre
esse mal! Isto é prescrito para você pela lei da divindade suprema, que Vossa Severidade deve
seguir em todas as frentes o crime de idolatria.”
Um século depois, a paixão ainda abalava o bispo Teodoreto ao recordar um apóstata da
década de 370, cujas “entranhas foram destruídas pela podridão” como pena merecida por sua
traição, de modo que “não podia mais descarregar seu esterco pelas partes apropriadas; e sua
boca abominável, órgão de sua blasfêmia, tornou-se a parte para excreção de esterco.”13 O abuso
tradicional na retórica e na polêmica antiga, embora mais bárbaro e repugnante para nós, mal
bastava para expressar os sentimentos de uma amostra considerável de campeões da igreja
quando falavam de pessoas cujas crenças religiosas diferiam das suas. Não é de admirar que o
comportamento deles corresponda às suas palavras em animus explosivo!
É importante tornar claro e vívido esse traço do cristianismo primitivo. Caso contrário, suas ações
não podem ser compreendidas. E é uma característica
Nem
sempre é dada a devida proeminência nas contas modernas. Ao contrário, é mais provável
que Tertuliano seja citado, chamando a atenção para um personagem bem diferente entre
seus correligionários: “Vejam que amor eles nutrem uns pelos outros!” Em apoio, é citado
o cuidado dos pobres entre eles, com testemunho abundante e incontestável; ainda mais
notável, embora menos notado, é seu cuidado com os acometidos pela peste, sejam ou
não de sua própria fé e com o óbvio risco de suas próprias vidas. muito olhos!
Mas só poderia ser exibido por paridade ou força, para os que pensam da mesma forma
ou para os sofredores suplicantes. Nunca deve envolver qualquer custo para a doutrina.
Qualquer um que afirmasse ensinamentos errados, qualquer um que servisse ao diabo ou
seus demônios, ganhava um antagonismo igualmente notável. Em suas altas reuniões
oficiais, os cristãos, portanto, não podiam manter suas próprias divergências dentro dos
limites da linguagem civil;15 suas brigas contínuas exigiam a intervenção das autoridades
civis; e tudo isso era bem conhecido e notado por amigos e inimigos.
Seu comportamento não foi o resultado da tolerância, do levantamento da tampa, de
momentos inebriantes de libertação sob governantes benevolentes após 312. Duas
cenas de tempos anteriores mostram uma prontidão para animosidade mortal dominando
grandes igrejas no exato momento do ataque de fora. A primeira é Cartago em 304, onde
as vítimas de uma busca na cidade foram jogadas na prisão, para sofrerem suas feridas e
correntes, mas também de fome e sede; pois os carcereiros não te alimentavam, isso tinha
que ser feito por seus amigos. Uma multidão hostil de cristãos, no entanto, colocou “chicotes
e açoites e homens armados em frente aos portões da prisão, infligindo ferimentos graves
às pessoas que entravam ou saíam, para impedi-los de fornecer comida e bebida aos
mártires”. O segundo incidente ocorreu no ano seguinte em outra prisão, desta vez em
Alexandria, onde os líderes da igreja egípcia estavam confinados; e “quando o arcebispo
Pedro percebeu que Melício e seu partido se opunham aos seus conselhos mais
humanos” (em relação aos cristãos que haviam cedido sob perseguição), “cheios de zelo
religioso excessivo, ele [Pedro] fez uma cortina no meio de sua cela, pendurando uma
capa, um cobertor, uma camisa; e ele declarou por meio de um diácono: 'Há alguns que
são da minha opinião, deixe-os vir ao meu lado, e
Aqueles
da opinião de Melício, fiquem com Melício.'” Depois disso, as duas partes continuaram com
suas vidas, suas orações e o prazo de seu encarceramento, ignorando rigidamente a
existência um do outro.17 À luz de sua doutrina doutrinária Com o dualismo e a intransigência,
às vezes chegando à ferocidade, com que seu espírito era aplicado, os cristãos deveriam
pressionar suas diferenças com todos os artifícios e forças disponíveis. Além disso, se eles
são medidos por seus bispos (e um padrão melhor não é fácil de pensar), perto da metade da
população que se autodenominava membros da igreja em meados do século deve ter
pertencido a alguma lealdade diferente daquela que finalmente prevaleceu: em outras palavras,
eles eram arianos, donatistas ou meletianos.18 A rivalidade sectária era, portanto, uma coisa
muito real, um estímulo para grandes esforços. Especialmente o Egito, dividido em três partes,
ecoou aos gritos dos guerrilheiros, ao barulho da violência e aos lamentos pelos roubados,
despidos, açoitados, presos, exilados, enviados para as pedreiras e minas de cobre, recrutados
para o exército, torturados, decapitados , estrangulado, ou apedrejado ou espancado até a
morte. O objetivo expresso era fazer conversões. A força, portanto, visa (ou pelo menos é
anunciada pelos sofredores como visando) frequentemente bispos, monges, freiras e outros
adeptos mais facilmente identificados. Oficiais imperiais e suas tropas desempenharam um
papel extremamente proeminente em tudo isso - naturalmente, para explicar a severidade das
punições e perda de vidas; e foi um papel desempenhado em numerosos atos desconexos,
desde o reinado de Constantino até a morte de Atanásio em 373 dC. Os éditos publicamente
proclamados de Constantino contra “Ário, perverso e ímpio” (333 dC), anunciam a causa e
estimulam os competidores; ele prossegue prometendo que “quem os esconder” (escritos de
Ário) “será condenado à morte”;19 e o curso de ação que se seguiu foi, como vimos, enredado
em lutas mortais.
A aplicação de coerção física para produzir conformidade de culto dentro da igreja de outras
províncias orientais fora do Egito pode ser rastreada através de várias fontes e episódios do
século IV. Talvez a mais impressionante seja a lei que impõe a pena de morte por celebrar a
Páscoa no dia errado do ano (382 dC).20 Mas o registro não se parece muito com o do Egito.
Por que não? A explicação deve estar principalmente no caráter da população, em seus hábitos
e padrões de ação comunitários há muito formados. Mas também havia rixas ocultas, dívidas
políticas, parcerias entre poderosos.
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pessoas inteiras, o que poderia ser usado para ampliar uma disputa. O narrador da vida de Porfírio
compreendeu bem o seu papel. Eles atraíram até os não-cristãos para as disputas da igreja.21 Em
Milão, a doutrina do bispo Ambrósio o colocou em conflito com o próprio imperador (um garotinho,
Valentiniano II) e sua mãe – daí “a própria igreja cercada de soldados armados”, no resumo de
Agostinho. Daí em diante, muitos momentos tensos.22 Agostinho também é nossa fonte (junto
com outros materiais) para as lutas dentro da igreja no norte da África, nas quais bispos e padres
tiveram seus olhos arrancados, como ele relata, e “um bispo teve suas mãos e língua cortada.”23
Na raiz de tais atrocidades estão não apenas a força da paixão de ambos os lados, mas a invocação
da força civil. Reunido sob uma das “leis mais selvagens de Constantino, contra o partido do [bispo]
Donato”, em 317 já havia enchido o poço do lado de fora da principal igreja donatista em Cartago
com os corpos dos mortos, muito tempo depois descobertos por escavações. A história da violência
armada no norte da África até o século V foi contada por WHC Frend e outros. como herege por um
sínodo ali reunido no ano seguinte. Ele apelou para o imperador ocidental, a quem outros bispos,
por sua vez, inflamaram contra ele. Ele foi julgado, considerado culpado e executado pelo prefeito
pretoriano, juntamente com outros de seus pontos de vista. com eles em seus próprios termos, mas
sim para transmitir algum sentido dos hábitos de ação que prevaleciam onde quer que as pessoas
descobrissem opiniões religiosas entre seus vizinhos que não podiam ou não toleravam. Somente
como ilustrativo desses hábitos, e não como especialmente urgente em si mesmo, a campanha
contra o paganismo pode ser entendida. Contra esse pano de fundo mais amplo de amargura cristã
puramente interna que acabamos de esboçar, encontramos o ponto quente, por assim dizer, em
Alexandria; rivalidades muito menos comuns e muito menos letais em outras partes do leste;
colisões graves no norte da África; outros no norte da Itália; pouco em outro lugar; e recurso dos
disputantes aos tribunais, ao imperador e seus soldados, solicitando-lhes que interviessem. Tudo
isso também é exatamente o que encontramos na história menos publicada das relações pagão-
cristãs.
Dois pontos podem ser acrescentados ao que foi dito anteriormente neste
Página
95 capítulo e em outros lugares sobre a perseguição ativa de não-cristãos: primeiro,
começaram a haver leis; e segundo, começou a haver líderes. Estes últimos eram
bispos de autoridade cada vez mais ampla e bem definida. A pregação enérgica daqueles
em Turim, Brescia, Verona, Ravenna, Como e, claro, Milão, nos é relatada ou pode ser
lida hoje em seus sermões. Suponho que temos esse conjunto de evidências do norte da
Itália pelo acaso da tradição manuscrita, não porque essa região produziu um número
especialmente grande de figuras históricas muito ativas. De outras regiões conhecemos
apenas Cesário de Arles e Prisciliano no norte da Espanha; mas podemos contar Martinho,
bispo de Tours (372-97 dC), que certamente pregou e certamente destruiu templos. Nada
de sua pena sobreviveu.26 Antes havia bispos-mártires. Antes de partir para atacar os
santuários dos inimigos, sem dúvida eles reuniram e inspiraram seu rebanho em torno
deles (ver acima, p. 65); mais tarde, na virada do século, Agostinho dirigiu-se à sua
congregação em Cartago com invocações retumbantes para esmagar todos os símbolos
tangíveis do paganismo em que pudessem colocar as mãos; “pois”, ele diz a eles, “que
toda superstição de pagãos e pagãos deve ser aniquilada é o que Deus quer, Deus ordena,
Deus proclama!” – palavras proferidas “com aplausos selvagens”, como um biógrafo
moderno coloca, e muito possivelmente a causa de distúrbios religiosos, com sessenta
mortos, em uma cidade ao sul.
Assim supõe outro biógrafo, muito razoavelmente.27 Pois as turbas devem ser agitadas,
o impulso se espalha, e região e épocas eram inflamáveis.
As leis importavam menos. Eles devem ser pensados como licenças para agir, como
uma licença de caça ou de barbeiro hoje. A compulsão era improvável e logo passou,
exceto onde o esforço mais especial foi dado a ela por altas autoridades. Uma pessoa, ou
mais provavelmente um grupo ou interesse, obteve apoio do imperador; ele emitiu seus
éditos; os peticionários originais, então, incitaram, subornaram ou incomodaram um oficial
provincial para que a aplicasse até que ele se cansasse ou fosse desviado. Não havia
polícia, promotores estaduais, detetives ou similares para iniciar a coerção. Assim, uma lei
reflete a necessidade premente de alguém em um determinado momento. Não mostra o
que foi depois prática comum no império.
Os próprios imperadores, autocratas incontestados por séculos, interferiam por iniciativa
própria sempre que viam algo que precisava de sua atenção. Constantino, o primeiro da
linhagem cristã, assim que começou a pensar em si mesmo como cristão, impulsionou seu
Pág. 96
patronato ditavelmente peremptório no centro dos problemas cristãos — primeiro em
Cartago e depois em Alexandria. Ao falar sobre as disputas associadas aos nomes
Donato e Ário, ele também falou sobre não cristãos, como vimos. Eles eram muito ruins.
Ele teria gostado de destruí-los, sem dúvida. Mas, na falta de meios para isso, e apenas no
final de seu reinado, ele teve que se contentar em roubar seus templos. Isso por si só, quando
se pensa a respeito, é, obviamente, um sacrilégio altamente provocativo e arriscado. Os gritos
de indignação, no entanto, são ouvidos apenas muito tempo depois do evento.
Pela tradição estabelecida, ele restringiu práticas religiosas que pudessem diminuir o
favor divino ou perturbar o estado. Com isso, começamos a sentir uma legislação
antipagã, através da qual a liberdade religiosa seria reduzida, finalmente, a nada.
Desnecessário dizer que enfeitiçar a casa imperial era ilegal. Adivinhação, exceto nos
santuários habituais, era suspeita. Se tocasse em questões políticas, era um crime capital (e
Constantino, para maior ênfase, especificou a morte na fogueira como pena). Os ritos noturnos
eram considerados suspeitos (353 dC — os mistérios de Elêusis tolerados por reflexão tardia).
Constâncio (337-61 d.C.) estava extremamente preocupado com todo o assunto e escreveu
uma série de decretos; o mesmo fez Valente, ao longo dos anos 364-71. Este último mostra o
que estava em sua mente: a leitura do futuro através da inspeção de vísceras de animais.
Como aparece abundantemente na história de seu reinado, ele era bastante paranóico sobre
seus súditos descobrirem o “quem” e o “como” de sua substituição. Seu irmão governante no
ocidente teve que intervir com legislação contraditória: “Eu julgo que haruspicina [ler vísceras
de animais] não tem ligação com casos de magia, e não considero essa religio [crença religiosa]
ou qualquer outra que tenha sido permitida por nossa anciãos, para ser uma espécie de
crime…. Não condenamos a adivinhação, mas proibimos que seja praticada nocivamente.”28
A preocupação aqui expressa explica outra aparente contradição quando, em AD
341, Constâncio proibiu sacrifícios. Ele teve que explicar o que queria dizer cerca de um ano
depois: os templos, afinal, não deveriam ser destruídos. Eles continuariam servindo como
locais de entretenimento e espetáculos públicos. Então, um pouco mais tarde, ele ordenou que
fossem fechadas; e, uma geração depois, um sucessor reabriu pelo menos um deles por meio
de legislação especial.
Mais de
uma vez – eles estavam em dúvida quanto a trancar as portas de todos os recintos sagrados
em todo o seu reino. Seu problema deve ser visto no olho da mente. Em Damasco, o santuário
de Hadad encerrava uma área do tamanho de dois campos de futebol que serviam como
principal bazar da cidade. Esta é apenas uma ilustração exagerada de um fato comum: os
templos eram centros de comércio. Seus pórticos também eram comumente usados como
salas de aula por professores de gramática e retóricos e conferencistas profissionais; e em
Roma os médicos costumavam reunir-se diariamente para discussões profissionais à sombra
de Pax — o que havia de mais próximo de uma escola de medicina. Às vezes havia reuniões
do senado local nos pórticos, banquetes de associações fraternas de trabalhadores e assim
por diante.30 As instalações mais usadas, e normalmente as mais bonitas e centrais nas
cidades do império, realmente não podiam ser declaradas interditas.
A realidade foi reconhecida na formulação cuidadosa de leis posteriores
especificando “vadiagem intencional” (como dizem nossas leis, significando intenção de
cometer um crime) – isto é, não andar ou frequentar templos para adoração.31 Em 356 dC,
a adoração de imagens também foi declarado crime capital. A lei foi promulgada em Milão.
Talvez tenha sido obedecido por um tempo; mas sabemos que o prefeito da cidade de Roma
na época não era apenas um pagão, mas um enérgico e público que dedicou um templo a
Apolo em 357 e era então, ou em qualquer caso um pouco mais tarde, sumo sacerdote tanto
de Vesta quanto Sol.32 Não preciso repetir aqui todos os testemunhos já citados sobre a
vitalidade do paganismo em meados do século, sobre a renovação de santuários etc., que
continuou com uma diminuição quase imperceptível por décadas. A lei 356 foi geralmente
ignorada. Além disso, parece ter sido interpretado explicitamente como se aplicando apenas a
sacrifícios de animais, e mesmo aqueles continuaram a ser oferecidos publicamente (embora
comentados) até o final do século IV. sob um ataque subitamente aumentado de um tipo físico
após um longo período de perigo menos que mortal. Aconteceu que as energias da igreja
estavam pouco ocupadas em lutas internas; a capacidade de resposta das congregações à
liderança episcopal estava bem estabelecida; e o apelo a turbas e exércitos por essa liderança,
em meio à disputa religiosa, era visto como uma opção mais do que tolerável.
O ataque começou nas províncias orientais com um dos principais funcionários do imperador
Teodósio. Ele é descrito pelo não-cristão Libânio como um homem completamente submisso
à sua esposa, pois ela por sua vez
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era submissa aos monges que tinha ao seu redor. Essa concatenação – como não nos
dizem, mas podemos facilmente imaginar – levou à demolição de um vasto e famoso
templo na fronteira do império, talvez em Edessa, por volta de 385. A data aponta para o
prefeito pretoriano Cynegius como o oficial em questão, pois os anos de seu mandato
são conhecidos, 384-88. No final, ele fez uma viagem ao Egito, lembrado como notável
pelo fechamento de santuários e derrubada de ídolos.34 Teodósio havia emitido para ele,
ou de alguma forma obtido, um decreto particularmente severo contra qualquer pessoa
que fizesse holocaustos. Uma pessoa como o prefeito, munida de tal legislação,
naturalmente acolheria e perseguiria vigorosamente as acusações de sacrifícios proibidos
trazidos pelos monges; e, lamenta Libânio, eles usaram sua licença para atacar as
cidades (da Síria, evidentemente) e particularmente o campo, vandalizando multidões.
Eles se assemelham aos monges egípcios uma geração depois, cujo líder, quando suas
vítimas entraram com ação para a devolução de suas imagens sagradas, se gabou: "Eu
removi pacificamente seus deuses ... não existe 'roubo' para aqueles que realmente
possuem Cristo .”35 Em algum momento entre Libânio e essas últimas figuras, a Síria viu
o bispo Marcelo de Apamea em operação. Ele sentiu que não poderia ir mais longe com
os não-cristãos por meio de exortações pacíficas e, assim, usou a licença da lei para
convocar o exército contra a cidade principal de sua sé e as aldeias vizinhas. Enquanto a
equipe de demolição estava trabalhando em um vasto santuário de Zeus nos subúrbios
um dia, e ele estava assistindo do lado de fora, os moradores o notaram, o agarraram, o
carregaram e o queimaram vivo. Mais tarde, o conselho provincial proibiu seus filhos de
buscar vingança, dizendo que eles deveriam considerá-lo bem-aventurado na oportunidade
de seu martírio. Há algo bastante incontrolável na reação do concílio, um lembrete de
que até o fim o desafio não-cristão não pode ser descartado.36 Quando Teodoreto aponta
Marcelo como “o primeiro entre os bispos a usar a lei como arma e a destruir ”, ele não
diz que lei tinha em mente. Na verdade, não havia nenhum que conhecemos antes de
398. Por outro lado, é claro de Libânio que os cristãos estavam com vontade de empregar
até mesmo uma lei de 385 contra sacrifícios, e suposta violação dela como desculpa para
derrubar ou queimar santuários e altares.
Quando uma reafirmação ainda mais enfática e abrangente chegou ao leste em junho de
391, deve ter oferecido uma tentação irresistível. A campanha de Marcelo, então, e sua
morte provavelmente pertencem a esse ano.37
Em
Alexandria, 391 d.C. produziu eventos bem mais violentos e, em perspectiva histórica,
mais importantes. Os elementos familiares estavam em ação. O bispo de lá queria o
templo de Dionísio para uma igreja. Ele pediu a Teodósio para atribuí-lo a ele, e ele
conseguiu. Ele usou esse sucesso como uma reivindicação sobre todos os templos da
cidade, assumiu o controle deles e saqueou os cofres de alguns para descobrir seus
segredos. Então, o que melhor despertasse desprezo e zombaria, ele desfilava pela praça prin
Os não-cristãos reagiram assumindo o Serapeum em massa. Dizia-se que tinham
cativos cristãos com eles, a quem torturavam e crucificavam. Depois de pouco tempo, o
bispo chamou o comandante provincial da tropa com seus soldados para realizar uma
espécie de cerco, enquanto relatórios ao imperador solicitavam sua intervenção. Veio na
forma de uma carta declarando que as vítimas cristãs no tumulto eram mártires que não
precisavam de vingança; mas o próprio templo foi confiscado e, junto com todos os outros,
foi condenado à destruição.38 Quanto aos não-cristãos, suas vidas estavam a salvo, mas
o antagonismo do imperador ficou claro em suas palavras iniciais, acusando “a superstição
ociosa dos pagãos .” Monges foram chamados do deserto para ajudar na demolição; eles
seguiram para os edifícios sagrados de Canopus (onde eles próprios se estabeleceram
depois entre as ruínas); e o impulso de destruir espalhou-se rapidamente por todo o
Egito.39 Sem dúvida porque o Egito era tão maravilhosamente rico e por séculos vinha
exportando de Alexandria os frutos de sua boa fortuna, trazida em navios alexandrinos
por marinheiros alexandrinos especialmente para Roma e Constantinopla, mas também a
todos os outros portos do Mediterrâneo, por essas razões, seu maior tesouro, o Serapeum,
era mais amplamente falado do que qualquer outro centro, e assim, proporcionalmente, o
poder e a glória de Serápis. Agora, para o mundo ouvir que Serápis se foi, que ele não
era nada, que ele havia sido expulso de sua casa pelos cristãos, exerceu um efeito
poderoso. Houve conversões quase na hora.40 E, de fato, por que não? A demonstração
teológica por exorcismo — eis um Deus que é um deus real, não um mero daimon! — foi
aqui fornecida em uma escala sem precedentes, a maior escala concebível. O que se
seguiu não poderia ser mais do que pequenas operações policiais. Assim, conclui um
imperador oriental um pouco mais tarde (AD
398), “Se houver templos nas áreas rurais, eles serão destruídos sem perturbação ou
comoção. Quando forem derrubados e obliterados, os fundamentos materiais de toda
superstição
Página
100 foram eliminadas.” Os santuários urbanos deveriam receber um tratamento diferenciado:
deveriam ser esvaziados e as cascas dos edifícios entregues ao uso eclesiástico ou público
(399 d.C.), ou desfeitas para fornecer materiais para projetos de construção utilitária.41 E o
bispo de Constantinopla, “ao saber que a Fenícia ainda estava apaixonada pelos ritos de seus
daimones, reuniram monges inflamados de zelo divino e, armando-os com leis imperiais, os
enviaram contra os santuários dos ídolos”, para provocar resistência e derramamento de
sangue de ambos os lados. Este foi um dos muitos incidentes pós-climáticos que pertencem
aos séculos V e seguintes.42 Seria melhor, porém, não me aventurar além dos meus limites
de tempo; em vez disso, voltar-se para as províncias ocidentais.
A lei de junho de 391, emitida por Teodósio da cidade de Aquileia, no norte da Itália, a
caminho do leste, era uma de um par, na verdade uma cópia próxima da outra de fevereiro.
A lei de fevereiro foi emitida de Milão e representava a vontade de seu bispo, Ambrósio;
pois Teodósio - recentemente excomungado por Ambrósio, penitente e muito sob sua
influência43 - não era um fanático natural. Ambrose, por outro lado, era muito cristão. Sua
ambição inquieta e imperiosa para o crescimento da igreja, aconteça o que acontecer para
os não-cristãos, é sugerida por sua pregação (ver acima, pp. 55 64), e algumas das
qualidades do homem também são sugeridas na troca com seu soberano sobre Callinicum.
Em causa estava a explosão do bispo e monges daquela cidade contra os judeus locais. O
imperador propôs punir os infratores, embora fossem cristãos. Ambrose não aceitaria nada
disso. “Talvez aquele bispo tenha ficado um pouco inflamado com a conflagração'', diz ele
com um jogo de palavras arejado (referindo-se ao incêndio de uma sinagoga); “mas não
deveria o rigor da lei ceder à piedade?”. Teodósio, por sua vez, admitiu a contragosto que,
afinal de contas, os monges provavelmente deveriam ser perdoados porque sempre
cometeram crimes de um tipo ou de outro.44 Das duas mentes assim reveladas, os não-
cristãos podiam esperar pouca preocupação com seus “direitos. ”
Na verdade, a que eles tinham direito? A pergunta, mesmo nesta data tardia, não é
totalmente retórica. “Os direitos dos templos, que ninguém deve privá-los deles, vocês litigam
diariamente” – isso encontramos nos tribunais de Verona algumas décadas antes; e algumas
décadas depois, em uma corte com C maiúsculo, perante o próprio imperador, os não-
cristãos estavam apelando contra “as leis enviadas à África…
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para a destruição de ídolos e correção de hereges.”45 Tais menções, embora sejam nuas e
enigmáticas, mostram mais um campo no qual os competidores se reuniram para resolver
suas reivindicações religiosas.
Mas a força e a violência neste período podem romper a lei a qualquer momento.
A demonstração arqueológica deste fato está abundantemente espalhada pelas províncias do
norte, para as quais as fontes escritas dificilmente sobrevivem: edifícios quebrados, edifícios
queimados, ícones enterrados às pressas e vasos sagrados.46 Ao sul, há testemunho no fato
(AD 399) que “Gaudêncio e Jovius, condes do imperador Honório, em 16 de março derrubaram
os templos e quebraram as imagens dos falsos deuses” em Cartago. “Desde aquela época
até o presente” (escreve Agostinho, um quarto de século depois) “quem não vê o quanto a
adoração do nome de Cristo aumentou?” de todos os cultos concorrentes poderia produzir
resultados sólidos, embora não absolutamente finais. O esmagamento se espalhou de Cartago
para outras cidades, e ainda havia algumas pessoas não convencidas ou convertidas. Eles só
se tornaram em menor número e mais remotos com o passar do tempo.48 De Roma, em 407,
emitiu um decreto para o oeste: “Se alguma imagem estiver ainda agora nos templos e
santuários…, ela será arrancada de suas fundações…. Os próprios edifícios dos templos
situados em cidades ou vilas devem ser justificados para uso público. Os altares serão
destruídos em todos os lugares”. Nada poderia ser mais explícito. Já não bastava favorecer a
igreja, não bastava proibir as práticas mais obscuras dos cultos pagãos; agora tudo e qualquer
coisa a ver com eles deve ser aniquilado. Foi uma longa guerra. “Reconhecemos”, continuam
os imperadores, “que este regulamento foi muitas vezes decretado por repetidas sanções.”49
Mas em 407 d. a religião do estado finalmente emergiu.50
Página 102
XI
Resumo
Qualquer pessoa curiosa sobre o que está sendo explorado aqui deve lamentar a falta
de fontes de informação decentes. No entanto, as fontes bastante limitadas às quais
temos acesso são suficientes para transmitir a complexidade e a mutabilidade de nosso
assunto e, portanto, tornar falsas simples afirmações – não totalmente falsas, mas meras
meias verdades, quartas-verdades ou verdades ainda mais aquosas. diluição: “O exército
era oficialmente cristão depois de 312” ou “A igreja triunfou por causa de…” qualquer um
dos dez elementos ou fatores. Tais declarações são inaceitáveis, não porque qualquer um
de nós queira a complexidade em si e para si, mas porque, por seu esclarecimento
excessivo, filtram muitos fatos.
Não filtradas e não classificadas, no entanto, nossas informações sobreviventes permanecem
totalmente obscuras. Se tudo deve ser mantido na mente e compreendido, seus elementos
mais significativos devem ser identificados - quero dizer, significativos em impacto histórico, de
acordo com o sentido definido em um capítulo anterior.
Nada conta mais do que o ano 312, que trouxe a conversão de Constantino, ou
313, com o Edito de Milão. A tolerância desta última simplesmente tornou manifesto o
significado da data anterior.
Antes disso, os grupos de cristãos dentro das cidades foram obrigados por muitas gerações
a se comportar muito discretamente em suas relações com seus vizinhos não persuadidos.
Eles não se anunciavam por escrito. Vale a pena pensar neste fato. Quem quiser conhecer
a vida religiosa do império, quaisquer que sejam as fontes literárias que lhe sejam úteis,
deve começar e terminar com inscrições. Ele, é claro, não é muito mal servido por esse
meio. São numerosos (só em latim, sobre todos os assuntos e de todos os tipos, um quarto
de milhão), surgem
Pág. 103
de hábitos onipresentes de exibição; eles registram particularmente momentos e eventos na
vida das pessoas de significado religioso (orações, mortes e ações de graças); no entanto,
da população cristã, eles existem apenas em números minúsculos. Então, por razões não
relevantes aqui, o hábito das inscrições é mais ou menos abandonado por meio século.
Quando voltou, parcialmente, os cristãos eram destaque entre as inscrições.
O que aconteceu? Meramente, 312/313 dC – isto é, a proeminência dos cristãos é
posterior e explicada pela concessão de tolerância.
Aí estão dois pontos a serem observados. Primeiro, nosso senso do tamanho e
significado da igreja depende de fontes de informação que nos alcançam em gotas
enganosas ou dilúvios enganosos. Em segundo lugar, as relações entre os grupos de
cristãos e seus vizinhos determinavam quanta “presença” os primeiros poderiam ter, quanto
“barulho” eles poderiam fazer – em suma, quão abertamente eles poderiam ceder ao seu
impulso evangélico.
Vistos de fora, esses agrupamentos diferiam de outros grupos de culto que conhecemos
por guardarem muito para si mesmos, pelo menos antes de 312. Seus vizinhos os olhavam
com desconfiança. Eles estavam prontos para acreditar no pior deles, na verdade livremente
para inventá-lo. Ocasionalmente, eles expressavam em termos de turba (gritando no teatro,
provavelmente) aqueles sentimentos que também devem ter sido expressos por indivíduos
de maneiras menos duras. Assim, os cristãos ficaram calados. Se eles fizeram isso por causa
da má vontade em torno deles, ou melhor, despertados por seu comportamento exclusivo, não
está claro. Sem dúvida, ambas as explicações estão parcialmente corretas. Sentimos como
eles se davam com os não-cristãos na Lyon, Esmirna e Cartago do século II, através de
passagens de famosos atos de mártir e da lembrança de Tertuliano dos gritos: “Cristãos aos
leões!”
Os cristãos, por sua vez, trabalhavam como vereadores ou similares, como soldados,
trabalhadores, animadores (refiro-me ao atleta profissional mencionado acima ou dançarinos
ou jóqueis em Roma), mas mais comumente como trabalhadores em empregos urbanos que
não vale a pena mencionar. . Eles não são ouvidos no campo. Alguns (Orígenes, Cipriano,
Lactâncio) foram professores e, assim, ganharam um pouco de fama. Todos se agitavam no
mundo porque tinham de ganhar a vida.1 Isso foi como indivíduos. Como uma comunidade,
porém, reunindo-se para os propósitos que os definiam, eles traçaram uma linha ao redor de
si mesmos, uma linha guardada contra seus inimigos por uma maldição.
Eles recusaram seus filhos e filhas em casamento com não membros. Se metade de um
Se o casal
se juntasse a eles, a outra metade também precisava ser comentada ou detestada.2
Detestáveis também, em suas descrições, eram muitas atividades que aconteciam
rotineiramente em uma cidade e que proporcionavam companheirismo e bons sentimentos. A
suspeita e a hostilidade latente que cercavam as congregações foram assim retribuídas em
boa medida pelos próprios cristãos.
Uma espécie de campo minado invisível, pronto para produzir carrancas e escárnio apontado
em ambas as direções contra partes importantes da cultura de uma pessoa, e ocasionalmente
explodindo em violência (sempre anticristã, no período anterior a 312), dividindo assim igreja
e cidade. Atravessá-la exigia uma decisão consciente.
Do lado de fora, essa decisão foi ocasionalmente tomada por pessoas de lazer,
educação e algum interesse especial por cultos e filosofias. Eles experimentaram o
trabalho de São Cipriano e acharam pouco a seu gosto. Eles tentaram as Escrituras com o
mesmo resultado – na maioria das vezes, eu julgaria pela atitude defensiva sobre o estilo das
Escrituras por parte de vários escritores da igreja, e pela óbvia inaceitabilidade do grego do
Novo Testamento, de acordo com as convenções literárias usuais do Tempo. Se os cristãos
queriam que suas desculpas fossem amplamente divulgadas, como parece certo, não há
sinal de que tenham conseguido. Em suma, iniciativa e movimento por parte do observador
instruído em direção à igreja, como o sucesso deste em alcançar tal público, somaram muito
pouco.
A massa de pessoas comuns aparentemente não tinha maior inclinação para cruzar as
barreiras do preconceito e descobrir mais sobre seus compatriotas cristãos. Por seus próprios
padrões, certamente havia muito nos grupos cristãos que eles teriam valorizado – isto é,
muito do que eles valorizavam e desfrutavam em seus próprios grupos de cultos não cristãos,
associações de artesãos e sociedades de seguros de aposentadoria e obsequies (como
podem ser chamados de ) comum entre as classes mais baixas. Na verdade, é difícil imaginar
como a comparação pode ter parecido para alguém no segundo ou terceiro século. Como era
bastante natural, os grupos não-cristãos prometiam um comportamento amoroso e atencioso
de um membro para com o outro, reuniões regulares sob a presidência invisível de um ser
divino, uma pequena ajuda financeira para os membros mais fracos e muitos benefícios
psicológicos diversos que vêm de pertencer a uma comunidade próxima.3 Por mais
onipresentes que as associações fossem nas cidades do império, no entanto, muito pouco se
sabe sobre seus assuntos internos para dizer se muitas delas ofereciam todas ou a maioria
dessas recompensas por associação:
A lista
inteira é montada a partir de fragmentos de informações sobre exemplos individuais
dispersos. Do outro lado da comparação, sabemos ainda menos — muito menos — sobre
igrejas individuais.4 As do meio século antes do meu período de estudo podem ser vistas com
muito mais clareza. Sem dúvida, eles mudaram com o passar do tempo. Quanto e em que
direções não podem ser realmente determinados. Portanto, não temos a evidência necessária
para dizer se um estranho teria sido atraído para além da barreira pelo que ele poderia aprender
sobre o comportamento dentro de uma comunidade cristã.
É uma pergunta ociosa, não apenas porque os materiais para uma resposta são inadequados,
mas porque a curiosidade dos contemporâneos não poderia penetrar além da própria
exclusividade dos cristãos, exceto pela conversão. Primeiro deve vir a crença; somente após
a admissão ao grupo; depois, talvez, mais recompensas espirituais, psicológicas ou sociais.
Eles nunca são mencionados como incentivos à conversão de qualquer maneira.
Antes de Constantino, a barreira tinha que ser passada de dentro para fora. Isso parece
emergir dos fatos que temos à nossa disposição. Mas a motivação necessária para fazer a
passagem deve ter sido considerável. Como todos sabem, uma tradição de defesa da fé e de
atrair outras pessoas à veneração de Deus foi reconhecida no judaísmo e retomada e
fortalecida no cristianismo. O impulso de estender a mão de dentro era parte da própria crença.
Nos tempos pós-paulinos, no entanto, até que a tolerância oficial a tornasse segura, a pregação
ao ar livre não é atestada com segurança. Até mesmo Paulo e seus companheiros pregadores
acharam, ou melhor, suas palavras o tornaram um negócio perigoso. Ninguém, é claro, se
opôs à discussão pública de religião ou à exaltação de sua própria divindade. Muito desse tipo
de discussão acontecia entre os não-cristãos, geralmente em recintos sagrados (mas como os
terrenos dos templos eram usados para todos os tipos de propósitos além do estritamente
cultual - até mesmo para a propaganda de deuses alienígenas - eles podem ser contados
como públicos. ). O que estava fadado a causar problemas era a negação expressa de que os
deuses existiam e que suas imagens e serviços deveriam ser respeitados. Tal conversa era
“não-deus-ly”, ateísta.
Depois de bastante experiência da reação que produziu, os cristãos desistiram. No período
aqui estudado, até Constantino e muito além, eles desdobraram suas energias evangélicas
de diferentes maneiras.
Aqueles de treinamento intelectual suficiente, eles próprios crendo e falando com
incrédulos da mesma mentalidade, são descritos como
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tendo sucesso em seu papel missionário através da atração da lógica em suas palavras.
Nesse esforço, eles estavam competindo com as escolas filosóficas gregas em seu
próprio terreno. (E aqui devemos apenas notar que, entre as religiões de outros tempos e
lugares, a coerência lógica não será encontrada muitas vezes como uma das características
a serem ponderadas; portanto, sua existência separada do culto e com sua tradição
separada na antiguidade é, portanto, bastante natural. ) Era, no entanto, comum para os
estudantes na metade do império de língua grega terminar sua educação com alguma
exposição às disputas dos estóicos, peripatéticos, epicuristas e assim por diante.
A convenção se espalhou para as províncias de língua latina. Atraía especialmente jovens
de vocação acadêmica; e às vezes achavam a experiência tão necessária quanto perturbadora
para seu desenvolvimento espiritual. Seu mundo de pensamento mais intenso e complicado é
refletido em longos trechos de folhetos de propaganda cristã dos séculos II, III e IV anteriores
– a consequência natural da entrada do cristianismo em novos círculos da cultura dominante
ao seu redor, círculos com seus próprios modos e expectativas. . Assim como os não-cristãos
discutiram as operações dos oráculos em seus tratados, ou o grau de preocupação de Deus
com este mundo, os cristãos também devem; como este último, como Santo Hilário,
experimentou as respostas de um sistema filosófico após o outro, o mesmo aconteceu com
Menipo no ensaio de Luciano. Puramente em termos de números, sem dúvida, a contribuição
de tais tipos para o crescimento da igreja foi insignificante. Sim, mas por outro lado era
importante que os novos ensinamentos não fossem considerados mal aparelhados em termos
intelectuais, ou incompletos, ou vulneráveis aos testes comumente usados na avaliação de
qualquer escola de filosofia.
A elite do cristianismo poderia fazer as pessoas levarem o novo credo a sério, não descartá-
lo por meio de percepções talvez superficiais, mas não menos prováveis.
O acesso aos círculos superiores e os efeitos decorrentes disso são vistos com mais
naturalidade no período posterior a Constantino. Volto a este assunto uma página ou mais
adiante. Aqui basta dar como ilustração apenas uma cena. É de Filipos, onde Paulo se encontra
e fala com uma empresária, Lídia, “que era uma adoradora de Deus, estava ouvindo, e o
Senhor abriu seu coração para responder ao que Paulo disse. Ela foi batizada, e sua família
com ela.”5 Considero esta uma descrição verdadeira, embora breve, do que qualquer um
poderia ter observado no momento ou em outras ocasiões semelhantes, tanto nas andanças
de Paulo quanto no crescimento posterior da igreja. Mas é claro que a casa não pode ser
sondada nem os pensamentos mais íntimos da filha do porteiro descobertos. Eu não acredito
que a menina era
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realmente convertida (eu a invento apenas para fins de explicação). Minhas dúvidas surgem de saber quão
poucos dentre os que ouviram Paulo em qualquer lugar realmente acreditavam, mesmo de acordo com os
relatos mais partidários, e a conseqüente pequena chance de que todo o círculo de parentes, escravos,
trabalhadores livres se alojassem no local, dependentes e seus famílias — talvez algumas dúzias de seres
humanos — compartilhariam a inusitada mudança de opinião de Lydia no mesmo dia. Do que se segue
que, pela minha definição, alguns não foram realmente convertidos – que, em toda a igreja primitiva, mais do
que uma porção trivial em qualquer momento pode ter sido cristã apenas no nome, embora entre eles, sem
dúvida, a crença muitas vezes desenvolvido com o tempo, como resultado do movimento de uma pessoa.6 Por
que alguém deveria fazer isso? Certamente para obter benefícios sociais e materiais. Estes não precisam ser
explicados a qualquer pessoa disposta a imaginar viver o dia a dia na pele da filha do porteiro.
Em uma pessoa assim, o que produziu uma convicção genuína de que Deus realmente existia e sua vontade
deveria ser obedecida? Esta, lembre-se, é a definição de trabalho (nem sempre funcionando!) que tentei usar.
Agora, retomando a discussão do evangelismo, que ultrapassou as barreiras entre não-cristãos e cristãos: se o
intercâmbio entre os dois não estava no alto nível teórico mencionado acima, e não precisa lidar com os termos
e querelas das escolas filosóficas, então por que meios poderia a mensagem cristã ser levada para casa com
autoridade?
Aqui deve ser feita uma distinção entre prova e conteúdo. Este último, como foi atestado em moeda entre
os incrédulos, ou no momento em que foi colocado diante deles e posteriormente aceito por eles, não foi
complicado - nem poderia ser, nas circunstâncias. Em alguns aspectos, era de fato familiar para seu público não-
cristão, talvez já acreditado: que existe um único ser sobrenatural maior que todos os outros; que ele concede
benefícios a quem lhe presta homenagem, trazendo bênçãos sobre sua casa, como diz Celso;7 e que o mundo
um dia terminará em destruição total. Além disso, e estranhas, eram as opiniões de que a imortalidade em um
mundo superior espera a todos nós, não apenas algumas almas heróicas; que ali os escolhidos continuarão a
gozar de bênçãos, enquanto os incrédulos sofrerão torturas sem fim; e que toda a massa de incrédulos e o reino
que eles servem, com seu próprio ser supremo, estão em guerra com o bem, e devem ser continuamente
combatidos e finalmente conquistados.
Conforme apresentado, esses ensinamentos continham notícias alarmantes. Em ocasi-

Em
vislumbres sionais, a resposta emocional das pessoas é indicada. Eles estavam naturalmente
assustados. Os ensinamentos, no entanto, podem ser falsos. Eles tinham ouvido outras idéias
semelhantes. Todos os tipos e variedades de horrores milenares estavam em circulação. Alguns
outros pontos pareciam muito improváveis. Por que acreditar neles? Mas nessa conjuntura os
modos cristãos de demonstração foram trazidos à tona. Eles são descritos de forma clara,
frequente e proeminente pelos escritores da igreja; oferecido para negação aos leitores
contemporâneos mais céticos; e sugerido, ainda que de forma depreciativa e antagônica, pelo
observador Celso, escrevendo em algum momento do último quartel do século II. Ele resume todos
eles como “engano”. Os próprios cristãos apontavam, antes, para curas sobrenaturais e a expulsão
de seres sobrenaturais de pessoas doentes ou de suas moradas em altares e estátuas, realizadas
dramaticamente diante de nuvens de testemunhas.
Quando uma avaliação cuidadosa é feita de passagens nas antigas evidências escritas que
indicam claramente o motivo – uma sequência de pensamentos ou uma sequência de sentimentos,
ou os dois juntos – levando uma pessoa à conversão, eles mostram (até onde eu posso descobrir):
primeiro, a operação de um desejo de bênçãos, menos atestado; segundo, e muito mais
frequentemente atestado, o medo da dor física — timor como Agostinho diz mais tarde, timor
pertencendo invariavelmente à conversão; terceira, e mais frequente, credibilidade em milagres.8
Os milagres serviram ainda como prova, não apenas da autoridade divina por trás dos
ensinamentos cristãos, mas como prova da reivindicação única de Deus ao seu título, enquanto
outros seres sobrenaturais mereciam apenas ser chamados de daimones.
Ao avaliar as maravilhas cristãs, nas quais os cristãos insistem tão continuamente, o que
precisa de ênfase não é que elas foram relatadas e cridas, pois, afinal, as maravilhas operadas por
todos os outros poderes divinos foram igualmente relatadas e cridas. Também não precisamos lutar
— como fizemos perto do final do capítulo III — com a pergunta Será que eles realmente ocorreram?
Por causa de nossa imaginação sobrecarregada, isso só poderia ser um tipo de luta preconceituosa
de qualquer maneira (porque normalmente descartamos os milagres não-cristãos de imediato).
Nem precisamos enfatizar o fato de que os milagres cristãos mais falados foram rotinizados, nas
mãos de oficiais especiais da congregação (também havia pessoas especiais treinadas e pagas em
santuários oraculares, para produzir e interpretar jargões e enigmas oraculares ). Não, a força única
do milagre cristão que realmente precisa de ênfase está no fato de que ele destruiu a crença assim
como a criou – isto é, se você acreditasse nisso, você tinha que
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crédito a visão que a acompanhava, negando o caráter de deus a todos os outros
poderes divinos.
Suponhamos (se a ilustração não parecer muito artificial) uma centena de pagãos
confrontados com milagres concorrentes operados por homens santos ou meios
sagrados de alguma divindade pagã e da divindade cristã; e vamos supor que os
milagres tenham sido maravilhosos no mesmo grau e tenham produzido o mesmo número
de convertidos – cinquenta cada. No entanto, no final, apenas as fileiras pagãs terão sido
diminuídas. Cinquenta pagãos simplesmente acrescentaram mais um nome ao panteão
que veneram; mas os cinquenta restantes agora negam esse panteão inteiro. Foi esse
resultado, a destruição, que os não-cristãos da época perceberam como exclusivamente
cristãos; e foi este resultado que, por sua vez, deu um significado tão grave, tanto do
ponto de vista pagão como do cristão, às sucessivas ondas de perseguição. Eram tantas
ondas de desespero.
Atos maravilhosos, aqueles que restauravam a saúde mental ou física,
naturalmente também constituíam uma das “bênçãos” que aguardavam os convertidos.
Aceitar tal bênção, no entanto, sem manter lealmente a fidelidade à fonte era perigoso.
Colocou Timor em funcionamento mais uma vez. De outros pensamentos e sentimentos
em ação não há menção no registro literário. Amor, remorso, alegria, gratidão,
tranqüilidade espiritual, realização pessoal, paz de fé, gratificações psicológicas de
qualquer tipo — tais recompensas poderiam vir mais tarde, com mais serviço ao divino.
Mas não há, em qualquer caso, nenhuma evidência e, portanto, nenhuma razão sólida
para pensar que experiências emocionais ou espirituais mais ricas possam ser vividas
nas igrejas do que nos templos. Se alguma coisa, os textos sobreviventes parecem
indicar o oposto.9 Os próprios escritores cristãos, ignorando esses fatores na conversão,
ou quase, preferem retratar os eruditos e sofisticados como tendo sido conquistados pela
pura força da lógica, e os incultos, por uma espécie de estupefação ou terror diante da
grandeza do poder de Deus. Claro, isso não é o que esperaríamos se raciocinamos de
trás para frente dos sucessos missionários mais recentes para os antigos; mas é muito o
que poderíamos esperar se, tanto quanto pudéssemos, nos pensássemos nos fóruns, nas
ruas e salões e casas do império, e como membros nascidos desse mundo ouvíssemos
a mensagem cristã.
Antes da Paz da Igreja em 313, a grande massa de novos membros entrou sob o
impulso desta mensagem, conquistada tanto por suas provas quanto por seu conteúdo.
Foi realmente uma grande missa: na or-
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de meio milhão em cada geração desde o final do primeiro século até a proclamação da
tolerância (o aumento foi distribuído de forma desigual, e o número destina-se apenas a
sugerir as dimensões do crescimento). Nenhum outro novo culto em qualquer lugar se
aproximou do mesmo sucesso. Só pode ser chamado de extraordinário – o quão
extraordinário depende em parte se alguém pensa que o credo cristão, como era realmente
conhecido por potenciais convertidos, deve ter parecido muito mais urgente do que o credo
de qualquer culto não-cristão. Certamente foi apresentado em termos nitidamente de sim
ou não, preto e branco, amigo ou inimigo; e aqueles eram únicos. Em parte, no entanto, o
simples fato do esforço evangélico em si diferencia o cristianismo e deve ser contado em
qualquer estimativa do que aconteceu. A crença em nenhum outro deus além de Yahweh
implicava a obrigação de falar em seu louvor e conquistar outros adoradores para seu
serviço. Essa tradição, trazida do judaísmo, também era única. A urgência, o evangelismo e
a exigência de que o crente negasse o título de deus a todos, menos a um, compunham a
força que as crenças alternativas não podiam igualar.
Subjacente a essas três características tomadas em conjunto estava uma evidente
prontidão para a batalha. Nada disso pertencia a outros cultos. Encontrou expressão nas
palavras de São Paulo, já citadas, onde exorta seus leitores a “tomar o escudo da fé, com
o qual podereis apagar todos os dardos inflamados do Maligno”, e assim por diante.
O mesmo espírito animou uma visão de maldade no mundo que viu, por toda parte,
demônios e seus agentes terrestres sempre trabalhando contra os bons cristãos, a
serviço daquele que odeia o bem (misokalos, epíteto comum para o diabo ).
Os apologistas falaram nesses termos; o mesmo fizeram os companheiros cristãos
de Orígenes (seu relatório também foi citado anteriormente). Mas notei também como os
cristãos, pelo menos na primeira metade do século II, estabeleceram uma reputação de
blasfemadores, uma reputação que eles poderiam ter evitado sem trair suas crenças
(como o bispo Dionísio mostrou, por exemplo, em uma passagem não combativa que cito
no capítulo II). Em vez disso, eles preferiram confrontar seus vizinhos com a verdade
indesejada: “deuses” eram apenas daimones.
Além disso, Atenágoras e Tertuliano e Justino e outros porta-vozes que visavam uma
grande audiência ridicularizavam aqueles daimones e diziam tudo o que podiam pensar
para fazê-los parecer repulsivos e ridículos; da qual certamente é uma inferência segura
que os cristãos em geral consideravam parte da piedade abrir os olhos de seus vizinhos
– ou, como seus vizinhos poderiam ter dito, insultar o povo.
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crédito, difamar o sagrado, e comportar-se perfeitamente assustadoramente. (É um exercício
muito bom, pelo menos do ponto de vista de um historiador, imaginar-se um pagão devoto ao
ler vários escritos cristãos). imperadores do século IV (por Firmicus Maternus, citado
anteriormente) que arrasam e destroem todos os erros pagãos; ou você poderia dizer que os
"ateus" que sofreram sob as perseguições eram pais naturais dos vândalos e vigilantes que
mais tarde envergonharam Teodósio e indignaram Libânio - pais naturais dessas multidões
posteriores e diferindo deles em apenas um particular: eles ainda tinham sem acesso aos
poderes civis.
Após os tempos do Novo Testamento e antes de Constantino, muito pouca publicidade aberta
do cristianismo é atestada. Celso menciona alguns exorcizantes e curas em público, mas ele
também lembra seus leitores dos perigos envolvidos na pregação aberta. As descrições de
probabilidade e acaso de outras fontes nos direcionam, antes, para casas particulares como o
principal local de conversão. Mesmo lá, provavelmente não devemos esperar encontrar nenhuma
missão muito ativa ou oficial. Os missionários simplesmente não são mencionados. Além disso,
no vislumbre que nos é dado da Síria (talvez) por volta de meados do século III, as Epístolas
Pseudo Clementinas às Virgens (2.6) descrevem como os mestres circulavam e deveriam
circular em seu distrito, de uma casa cristã a outra; mas, se eles devem ser obscurecidos em
algum lugar onde não há cristãos, eles devem manter-se para si mesmos, estritamente
separados, estritamente bem-comportados, “e evitar o mal em todos os aspectos, para que não
entreguemos o que é sagrado aos cães ou lançar pérolas aos porcos.
(…) Onde os pagãos estão reunidos, não cantamos salmos nem lemos as escrituras para
não parecermos artistas musicais”. Assim, mesmo as pessoas que se consideravam
professores não se importariam em espalhar a Palavra, por mais natural que fosse a oportunidade.
Em uma casa particular, um homem doente, considerado por sua família como in
extremis, foi convertido por meio de um exorcista. Mais tarde, ele se tornaria bispo de Roma.
Nesse tipo de ambiente discreto é fácil imaginar muita divulgação da familiaridade com o
cristianismo, se não precisamente conversas evangélicas. Eu esbocei tal cena em um capítulo
anterior. Não apenas os exorcistas, mas os já convertidos que não tinham nenhum cargo na
igreja poderiam estar trabalhando. Não podemos dar o próximo passo óbvio em direção à
quantificação de tais atividades, de modo a dizer se elas foram o principal meio ou apenas um
fator insignificante na conquista de novos recrutas. Ou melhor, só podemos dizer o que
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prováveis, mas não comprovados devido à falta de casos. É uma espécie de conforto
descobrir que recrutas para cultos pagãos em aproximadamente o mesmo número e ao longo
dos mesmos séculos são raramente relatados. A escassez do registro cristão, portanto,
parece menos preocupante.
Como lembrete de muito do que foi dito anteriormente sobre o assunto, eis como Santo
Atanásio na década de 350, escrevendo a Vida de Santo Antônio, retratou o velho
demonstrando a superioridade do cristianismo. Ele havia sido visitado e desafiado por
“pessoas consideradas sábias entre os pagãos” (§74). Em resposta a eles, comprometeu-se
a provar (§80) que “crer, pistis, em Cristo é a única religiosidade verdadeira”, derivada não
da “busca de conclusões lógicas através do raciocínio”, mas sim por meio da crença em si
mesma. “Nós convencemos”, diz ele, “porque as pessoas primeiro confiam no que podem
realmente ver, e depois em argumentos racionais”. e uma sequência já encontrada em
dezenas de cenas. Mas Anthony acrescenta, como imagina seu biógrafo: “'Olhe agora: aqui
estão algumas pessoas sofrendo de daimones' (pois estavam presentes alguns que estavam
perturbados por demônios e vieram até ele; então ele os trouxe e continuou). 'Ou purifique
esses homens com seu corte lógico ou por qualquer outra habilidade ou magia que você
desejar, e invocando seus ídolos, ou de outra forma, se você não puder, desista de sua briga
conosco e testemunhe o poder da cruz de Cristo.' E com estas palavras ele invocou a Cristo,
selou os sofredores com o sinal da cruz duas e uma terceira vez, e logo os homens saíram
todos curados”.
Este momento resume e delineia nitidamente muito do que foi discutido nas páginas anteriores:
ênfase na demonstração milagrosa, desafio frontal de não-cristãos a um teste de poder,
confronto frontal com seres sobrenaturais inferiores a Deus e desdenhosa rejeição de caminhos
meramente racionais, especialmente filosóficos gregos, para o verdadeiro conhecimento do
divino. Os eruditos e intelectuais realmente existiam, embora sempre em número reduzido.
Mas a igreja que contava estava, antes, entre o povo simples iluminado pela experiência
ascética.
Um século depois, o abade Shenute, como vimos, ainda continua nestas tradições. Ele
enfrenta e humilha, ele atropela e esmaga, paganismo imundo. Ele despreza os litigantes
que se queixam contra ele: a verdadeira religião está acima da lei. E São Martinho do outro
lado do em-
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pire está fazendo exatamente as mesmas coisas, com o mesmo vigor, fama e sucesso.
Os cânones de um concílio espanhol, mesmo antes de 312, nos dão o primeiro vislumbre
seguro da destruição de ídolos. Os homens que fizeram isso estavam recebendo algo muito
próximo da adoração, disseram os bispos reunidos. As comunidades cristãs muito
naturalmente heroizaram seus membros que travaram uma guerra ativa contra o mundo
demoníaco e todos os seus servos. Três deles, os bem-aventurados Alexandre, Martírio e
Sisínio, penetraram no sertão do norte da Itália no final do século e se misturaram com os
nativos no meio do ponto alto de seu ano religioso, indo em procissão ao redor de seus
lugares sagrados. . Os três atacaram na cara os erros dos nativos nos discursos. Por isso,
eles receberam uma surra terrível da multidão enfurecida. Essa mesma sequência de ataque
e reação também vimos na Síria, Numídia e em outros lugares. “Vamos castigar os
desorientados!” exclama o bispo de Turim, lembrando o bem-aventurado Alexandre e seus
companheiros e exortando sua congregação a uma missão cada vez mais enérgica.10 Mas
os santos e os bispos nesses episódios pertencem ao mundo pós-312.
Portanto, eles transportam impulsos anteriores para configurações muito alteradas. Eles
podem agir em campo aberto e partir para a ofensiva. Agora não há necessidade de ficar
nos cantos do mercado ou, mais provavelmente, nas cozinhas dos vizinhos. Onde antes
eles expulsavam demônios apenas de pobres almas possuídas, agora eles podem marchar
para os santuários mais sagrados e, com efeito espetacular diante de grandes multidões,
expulsar os demônios de suas próprias casas. Relatos de seus triunfos também podem
circular livremente. Enquanto os antigos líderes da igreja permaneciam na ignorância de
muito do que acontecia em alguma outra província, seus sucessores pós-Constantinianos
podiam escrever seus heróis em forma literária de gala, como fez Atanásio, e ver o trabalho
traduzido para algum outro idioma atual e enviado a todos. ao redor do império, até terminar
(via Alemanha!) na casa de Santo Agostinho em Milão. Toda forma de publicidade, em
siríaco e copta, bem como em latim e grego e, claro, em forma simbólica e artística, poderia
agora ser dobrada a serviço da igreja ascendente.
Os bispos agora jantavam com o próprio Constantino; eles usavam o palácio de
Constâncio como seu quartel-general.11 Eles foram vistos andando pelas estradas provinciais
em veículos estatais, empenhados em seus altos negócios, como convidados do governo.
Todo o mundo podia ver as fantásticas mudanças que aconteceram na reputação e posição
de
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oficiais eclesiásticos. O que eles diziam agora tinha uma autoridade reconhecida pelos próprios
imperadores; dificilmente precisava de milagres para descansar. Havia correspondentemente
menos contos de milagres, então, e eles circulavam com mais frequência em
áreas remotas.
No entanto, os sucessos da conversão cristã foram multiplicados. A extraordinária
taxa de crescimento tornou-se ainda mais rápida — crescimento, isto é, medido pelos únicos
meios disponíveis para nós. Eles incluem número e tamanho de basílicas, número e distribuição
de bispados e tamanho de seguidores ou congregação razoavelmente estimados a partir desses
dados, combinados por menos e menos bem cuidados templos pagãos, menos sacerdócios e
menos participação em dias de festival. O que pode ter sido responsável por desenvolvimentos
tão dramáticos?
Neste segundo período de ascensão da igreja à predominância, há alguns, embora menos,
testemunhos diretos do motivo. Eles são do mesmo tipo de antes, mas agora também há
benefícios materiais a serem conquistados ao se filiar à igreja. Estes devem ser ignorados?
Dar-lhes consideração séria parece um ataque indecente à igreja dos mártires, na verdade, a
toda a cidade de Deus. Mas isso é teologia.
Tudo o mais me faz pensar que os convertidos, em sua natureza moral, temperamento,
motivação e todas as outras características, não diferiam nem um pouco dos vizinhos que
deixaram para trás. Portanto, se podemos acreditar no cálculo do imperador Juliano de que os
adeptos de sua causa poderiam ser conquistados em parte pelo dinheiro, devemos supor que
os cálculos de Constantino eram da mesma ordem - e seus dons, é claro, dez vezes maiores.
longo reinado, eram muito maiores. Ou se o imperador Maximin Daia pensava que comunidades
inteiras poderiam ser influenciadas para “a melhor visão”, como ele teria dito (neste caso, o
pagão), através da promoção a um status cívico mais alto, então por que Constantino não
deveria esperar apelar para a cidade portuária de Maiouma da mesma forma? Não há sinal ou
probabilidade de que a igreja depois de Constantino, mais do que qualquer outro culto, tenha
atraído um tipo de pessoa que se sentia acima dos benefícios materiais. As próprias tentações
ao nosso partidarismo que existem aqui servem para nos lembrar da necessidade de tratar
ambos os lados, ou todos os lados, da disputa religiosa com igual respeito.
Imperadores ou oficiais eclesiásticos que controlavam a distribuição de benefícios materiais os

acenavam na frente de não-cristãos obviamente na esperança de mudar sua lealdade, ou eles
distribuíam dinheiro e comida (e anunciavam o fato) no instante da mudança, ou ameaçavam-
no.
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de tirar dinheiro ou comida dos já convertidos se eles não permanecerem em sua lealdade.
De todas essas ações, a conclusão parece certa: as pessoas estavam se juntando à igreja
em parte para ficar ricas, ou pelo menos menos pobres. Esse foi um motivo assumido pelos
contemporâneos. Dificilmente precisava ser explicado; nem foi considerado algo especialmente
para se gabar. Assim, faltam testemunhos explícitos do tipo “Eu me chamo de cristão porque
não posso me dar ao luxo de não fazê-lo”.
Mas o pensamento deve ter estado lá.
Que foi um elemento importante em uma mistura de motivos, estou inclinado a supor, a fim de
explicar os incentivos notavelmente generosos oferecidos e a aceleração igualmente notável
no crescimento da igreja. Não há razão para pensar que a vida era mais fácil para as massas
urbanas uma vez que foram cristianizadas do que antes dos grupos de culto, sociedades de
seguros de aposentadoria e exéquias, banquetes cívicos e as ofertas excedentes nos templos
foram todos suprimidos. O desaparecimento dessas instituições, no entanto, deixou necessidades
prementes não atendidas. Em seguida, o bispo local deu um passo à frente, para grande benefício
de sua estatura na comunidade.
Ele agora era também um proprietário de terras: na Itália, da noite para o dia, em grande
escala, graças a Constantino; em outro lugar, em uma escala que ainda não podemos medir.
Milhares de trabalhadores do campo e pastores e assim por diante vieram sob a direção de
oficiais de justiça eclesiásticos e condutores de escravos. O mesmo acontecia com seus colegas
em propriedades particulares e em grandes casas da cidade, pois seus mestres eram atraídos
para a igreja pela perspectiva de uma promoção mais rápida no serviço público e uma recepção
mais cordial como convidado para jantar ou genro. Entre as muitas pessoas, filhas de porteiros
e afins, que dependiam de homens tão grandes, a prudência ensinaria a conformidade com sua
escolha de adoração.
Onde havia acusações recorrentes de suborno para se tornar padre, ainda mais para obter um
cargo eclesiástico mais alto, e um padrão em larga escala de bispados comprados relatados na
Ásia Menor (foram as isenções fiscais que se mostraram tão irresistíveis), é justo supor que que
os interesses materiais devem ter desempenhado algum papel, embora menor, nos pensamentos
dos convertidos honestos comuns.12 A proporção entre os motivos materiais e espirituais,
naturalmente bastante indetermináveis, só importaria se a sinceridade da lealdade se refletisse
na conduta. Isso nunca será verdade. Os bispos de Eusébio a Agostinho relatam, assim, novos
membros que passaram pelos movimentos e falaram como cristãos em algumas ocasiões, mas
não em todos, e assim
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foram alterados em seu comportamento, embora de forma incompleta. Enquanto isso,
esses convertidos fortaleceram a igreja por seus próprios números, assim como anteriormente
haviam dado a cultos não-cristãos mais dinheiro, peso e presença na comunidade, com pouca
religião sentida. Os convertidos parciais - chame-os simplesmente de pessoas não religiosas
- não carecem de significado histórico.
Sinceridade em cultos não-cristãos nunca foi um problema. Nem seus companheiros de
adoração se importaram nem seu deus. O que contava (não, é claro, o que dava recompensas
espirituais) era o pagamento, do ut des: pagamento pelo ritual, com hinos, incenso e coisas do
gênero, em troca da boa vontade divina que poderia se transformar em boa sorte. “Suplicamos-
te que te lembres de nós”, diz uma inscrição africana, “e assim terás” (aqui, uma palavra
apagada ou corrigida) “um banquete: Grannius de Mammarius e Elpideforus que construíram
estes quatro lugares com os seus próprias mãos e dinheiro” – os “lugares” (cubicula) sendo
sem dúvida gazebos para grupos de comensais. e explica os sofás de jantar, caramanchões e
instalações semelhantes atestadas em todos os lugares nos recintos do templo, na África como
na Síria ou na Itália.
Mas o texto particular aqui citado começa com “Santos e abençoados mártires”. Estes são
os santos que sofreram nas perseguições, seja nas mãos de pagãos ou outros cristãos. A
inscrição e o culto, portanto, não são pagãos em si, mas, como muitos vislumbres que temos,
da veneração dos santos, fortemente colorida pela tradição pagã, que não poderia ser
suprimida. Em outras inscrições, sem dúvida cristãs, mas italianas, não africanas, aparecem
dedicatórias “aos deuses e espíritos dos falecidos”, mostrando a sobrevivência de uma imagem
pagã da vida após a morte; e, no Egito, os cristãos também mantinham pontos de vista sobre
esse assunto essencialmente inalterados em relação ao seu passado mais remoto e, portanto,
é claro que não eram cristãos. Acontece que sabemos de Orígenes que as visões
predominantes sobre o pecado que ele encontrou também permaneceram pagãs.14 Ele pode
estar falando de comunidades cristãs do século III no Egito ou na Síria. No capítulo IX, foram
dadas ilustrações para mostrar a confusão de conduta, no ponto de contato entre os cultos
mais antigos e os novos, na prática funerária, no simbolismo, até no próprio culto. Todos esses
fatos sobre o real em oposição às crenças prescritas dentro da igreja, e sem nenhuma aventura
em heresias, ainda precisam ser estudados. O esforço pode ser recompensado com resultados
tão surpreendentes quanto aqueles que encontraram visitas eclesiásticas na Alemanha na
virada do século sete.
Página 117
século xix (ver acima, cap. I). Mas o bastante é claro para uma conclusão.
O que tinha sido um ponto difícil de cruzar antes de 312 d.C. já não o era; no entanto, as pessoas
que se cruzaram estavam relutantes em deixar para trás todos os seus velhos hábitos. Então eles
fizeram as adaptações que eram realmente necessárias e mantiveram o que puderam. Nesse
processo, as mudanças foram lentas, mas importantes.
Outra inscrição na Itália de 367 d.C. homenageia o distinto Minúcio Aetério. Ele havia sido
escolhido patrono de uma das maiores associações de trabalhadores da capital, que encomenda
uma estátua sua para ser erguida “em frente ao templo de deus” de acordo com uma resolução
tomada “com o favor da majestade divina”. passou desde que o senado felicitou Constantino por triunfar
sobre seus inimigos “através da presença divina”, instintu divinitatis. A ambiguidade do fraseado
persiste na maioria dos documentos públicos, uma vez que os não-cristãos não tinham interesse em
pressionar as diferenças a ponto da guerra e eram eles próprios fortes demais para serem contestados.
Aetherius, como prova desse equilíbrio de poder, havia ocupado um cargo, uma curadoria ou algo
semelhante, na própria Roma. Isso explica que ele seja procurado como patrono.
Dentro do Senado, a balança pendeu para os não-cristãos. Em particular, a família de

Quintus Aurelius Symmachus e suas conexões formadas pelo casamento mantiveram uma
maravilhosa lista de grandes compromissos ao longo de meio século. Eles representavam o ápice
absoluto do establishment pagão do império, defendendo a paz e a ambiguidade enquanto podiam.
Símaco não fez nada mais conhecido ou mais eloquentemente registrado do que entregar ao
imperador em 384 dC um discurso solicitando a restauração dos privilégios religiosos ao mundo
pagão que ele representava. Eles haviam sido perdidos sob o irmão e antecessor do imperador
alguns anos antes, e agora eram procurados pelo que se pensava ser um governo mais bem disposto.
“Permita ao seu irmão divino”, Symmachus pediu, “a correção de uma política imposta a ele de fora,
amenize um ato que ele não percebeu ter causado dor ao Senado – pois seus enviados, é geralmente
aceito, foram recusou o acesso a ele para que um julgamento público não chegasse a ele.”16 Pedido
urgente e hábil! O que tinha sido um erro infeliz desde o início agora podia ser corrigido, sem
problemas para ninguém. O equilíbrio de poder, o respeito mútuo, a tolerância com toda e qualquer
forma de abordagem da “mente divina” (terminologia cuidadosa), “esse grande segredo”, poderia e
deve ser preservado agora. O recurso, no entanto, falhou quando Ambrose interveio.
Referência de Symmachus aos anéis de informantes e cortesãos

O que
cercam um imperador e exercem pressões concorrentes sobre ele (que ele não consegue
entender completamente) para conceder ou negar seu consentimento às coisas não é errado.
No ano seguinte, no leste, Libânio refere-se a ações engendradas pelas costas do imperador
que produziram legislação antipagã. O biógrafo do bispo Porfírio imagina intrigas palacianas
semelhantes que levaram ao envio de unidades do exército para Gaza, para lá destruir o templo
do deus supremo.17 Em assuntos seculares, tais pressões e intrigas são muitas vezes referidas.
Eles entram em cena agora, para perturbar as relações entre cristãos e não cristãos,
porque os cristãos podiam sentir que não iriam mais longe sem força armada – o pedido é feito
especificamente para os bispos Marcelo e Porfírio, pelos relatos históricos – enquanto eles
mesmos tinham nenhuma força à sua disposição. No entanto, eles também começaram a sentir
sua própria influência. Como diz São João Crisóstomo sobre qualquer bispo que opte por entrar
no palácio: “Ninguém é honrado antes dele”. Dadas essas várias considerações, naturalmente
esperamos encontrar altos clérigos colocando seu peso sobre o imperador para ajudá-los com
suas leis e tropas; e isso é exatamente o que vemos, nos dias de Symmachus e depois. Ele
marca o terceiro e último período na história do crescimento da igreja que está sendo traçado
nestas páginas.
No primeiro período até 312/3, a igreja pôde se gabar de um alto nível de

comprometimento entre seus membros. Embora alguns fossem cristãos apenas no nome, e
embora as perseguições tenham abalado um grande número de apóstatas, como era natural,
não obstante, houve muitas demonstrações extraordinárias de crença. No século IV, e de fato às
vezes uma ou duas gerações antes, os cristãos olhavam para seus predecessores com admiração
e orgulho. À medida que as vantagens mundanas se acumulavam para a igreja, no entanto, as
pessoas se uniam por razões não religiosas ou mistas - pessoas para quem a religião de qualquer
tipo não estava no centro da vida ou para quem as recompensas do ritual e a participação em
tradições conflitantes tornavam até mesmo esse conflito preferível a uma escolha afiada. Eles
deixaram para trás não-cristãos para quem a religião era importante e a mudança impossível, ou
que simplesmente não podiam ser alcançados pelos métodos missionários comuns. Foi esse
remanescente, constituindo a maioria da população total do império, que agora vemos a liderança
cristã confrontar.
A força armada em uma sociedade civilizada deve ser aprovada por lei, como prisões de cidadãos
ou outras formas de auto-ajuda; ou deve
página
119 próprio. Neste último período, foi aplicado em ambas as formas tanto aos
adoradores não cristãos quanto aos seus locais de culto. Na vanguarda estavam as turbas.
O deles teve um papel importante nas guerras internas da Igreja; mas eles não haviam
se voltado contra não-cristãos antes, nem tropas imperiais, por causa de considerações
políticas. Leis e exércitos, afinal, significam política; significam decisões tomadas com
muitos propósitos e públicos em mente. Oficiais do governo de baixa ou média patente
até os próprios imperadores tinham que pesar o quanto podiam perder impondo suas
opiniões sobre um assunto em particular com muita força.
Eles podem ser vistos recuando, avançando e estabelecendo uma ação decisiva apenas
quando pensam que podem vencer.18 A incapacidade dos não-cristãos de prevalecer em
qualquer competição com seus perseguidores não é clara até os primeiros anos do século
V.
Até então, o terceiro período muito curto e decisivo estava quase no fim. Precedida
pela pilhagem de templos por Constantino, por ocasionais explosões registradas de
destruição nas províncias orientais e (arqueologicamente atestados) nas províncias do
norte, uma fase de ataques físicos reconhecidamente mais nítidos só pode ser percebida
depois de 380. A missão deveria ser concluída. Chefes de família e proprietários de
grandes propriedades foram exortados do púlpito a continuar com o trabalho. Eles deveriam
usar todos os meios de persuasão: bajulação e agressão. As leis visavam as instalações
de culto não-cristão, para reduzir seu acesso para fins religiosos. E, mais do que um passo
à frente de qualquer lei, agora convocados de mosteiros e basílicas por seus líderes e
vigiados benevolentemente ou vingados por unidades do exército, os fanáticos da
conversão saíram às ruas ou cruzaram o campo, destruindo sem dúvida mais do patrimônio
arquitetônico. e tesouro artístico de seu mundo do que qualquer bárbaro que passasse
depois. Através de suas incursões triunfantes, uma coisa eles foram capazes de tornar
manifesto e inegável – inegável nos próprios termos de pensamento dos não-cristãos: que
os deuses nunca foram mais do que meros demônios, eles não serviram de nada na
defesa de seus próprios lares.
Silenciar, queimar e destruir foram todas as formas de demonstração teológica; e
quando a lição terminou, monges e bispos, generais e imperadores, expulsaram o
inimigo de nosso campo de visão. O que não podemos mais ver, não podemos relatar.
Aqui, então, meu livro termina. Mas alguma realidade invisível permaneceu a ser
descoberta pelas visitas episcopais, mil anos e mais depois desses eventos.
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Página 121
Abreviaturas
Eu emprego as abreviaturas convencionais das fontes antigas como elas estão listadas no Liddell-
Scott Greek Lexicon ou, ocasionalmente, formas menos cripticamente encurtadas.
As autoridades modernas são citadas apenas pelo nome e data de publicação, cujas referências
completas podem ser encontradas na Bibliografia.
ANRWAufstieg und Niedergang der römischen Welt, eds. H. Temporini et ai.
(Berlim)
CCSL Corpus Christianorum, Series Latina (Bélgica)
CSEL Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latinorum (Viena)
GCS Die Griechischen Christlichen Schriftsteller der ersten Jahrhunderte
(Berlim)
PL Patrologiae cursus completus, série Latina, ed. JB Migne (Paris)
PLRE The Prosopography of the Later Roman Empire, eds. AHM Jones et ai.
(Cambridge 1971)
PG Patrologiae cursus completus, série Graeca, ed. JB Migne (Paris)
RAC Reallexikon für Antike und Christentum, ed. F. Dölger (Estugarda)
RE Real-Encyclopädie der classischen Altertumswissenschaft (Estugarda)
RIC A cunhagem imperial romana (Londres)
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Notas
CAPÍTULO I
1 Teodoreto, Hist. religião 26 (PG 82.1476Af.)—“Sarracenos”, 1477A, biblicamente chamados de
ismalitas. Para um paralelo próximo, compare a cena em Sulp. Sev., Disque. 2.4.
2 Djebel Druso = Jebel Druso = Hawran = Auranitis, no sul da Síria. Para o que se segue, ver
Harding (1969) 21 e Harding (1969a) 7; Ghadban (1971) 82; Winnett e Harding (1978) 7f.; e o link
para o nome Saracen justificado de RE sv Saraka (Moritz 1920) col. 2389. Ver mais adiante, cap.
VII n. 2.
3 Winnett e Harding (1978) no. 2022, etc. (“segurança”, com 77 textos na coleção – Index sv
slm), e 1781, etc. (“vingança”). A deusa da guerra Ruday é especialmente invocada; e há um número
especialmente grande de orações mencionando inimigos e espólios (Index sv sn e gnmt). O corpus de
1957 coletado por Winnett sozinho mostra concentrações semelhantes de oração.
4 Mc 5:27–30; 18h56; Lc 5:13, 5:40 e 6:19.

5 de agosto, Civ dei 5.26, após a Batalha do Frigidus christianos hac ocasionae fieri voluit,
evidentemente apenas na superfície; cf. Ep. 227, onde a conversão é, aos olhos de Agostinho,
completa apenas com a recitação do credo pelo relutante convertido; ou Ep. 93.17, onde civitas
mea … ad unitatem catholicam (do donatismo) timore legum conversa est. Ver mais adiante, caps. VI
e X passim.
6 Hefele (1907-1952) 1.1.242, o Concílio de Elvira cân. 39; 2.1.36, o Conselho de Cple. posso. 7,
aqueles dispostos são “cristãos no primeiro dia e catecúmenos no segundo”.
7 Callinicus, Vita S. Hypatii 40.31, ÿÿÿÿ? ÿ? ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿ ÿÿÿ, ÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ?.
8 Atos de João 41–42 = Bonnet (1972) 2, 1, pp. 170–171 = Hennecke e Schneemelcher

(1963–1964) 2.237, comparando ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ novamente em §23 e 33 = Bonnet (1972) 2, 1, pp 163 e
168. O texto (ibid. 190) encontra uma atestação inicial em Euseb., HE 3.25.6. Para discussão do
termo grego, ver Aubin (1963) passim, não muito para o meu propósito, mas notando (74) a
possibilidade tanto de conversões “boas” – ou seja, radicais – quanto “ruins”, em São Paulo; também
Heikkinen (1967) 314f., em usos de ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ, repetido com pouca mudança em Midstream 8 (1969)
92-114.
9 M. Smith (1978) 205, em Mc 9:23 e Mt 15:28 e 17:20p.
10 Beschaouch (1975) 112, pro comperta fide et pro servata salute, o termo salus, como ÿÿÿÿÿ?, em
várias inscrições não-cristãs sendo comumente mal traduzidos
Página
124 como “salvação”, com conotações doutrinárias. Compare Nock (1933a) 185, “O
resultado de um milagre é ÿÿÿÿÿ? – isto é, os presentes ou alguns deles assumem uma
atitude de confiança submissa no novo ÿÿÿÿÿÿ? e seus representantes”. E ele oferece
exemplos do paganismo, por exemplo, o discurso de um devoto de Protesilau que produz
“convicção religiosa” –''como o efeito de um sermão apostólico”, como Nock corretamente
diz. Ele continua mencionando muitos outros casos, cristãos e não cristãos, do que ele
chama de “conversão” (186, 187, 188) resultantes de demonstrações de poder sobrenatural.
11 Nock (1933) 14, abandonando aqui o sentido mais ordinário e óbvio da palavra. (Ver
acima, n. 10.) Nock (1933) é a obra mais conhecida, pelo menos para os leitores anglófonos,
mas mais citada do que Bardy (1949) mesmo em obras francesas, eu acho, e uma
correspondência em circulação hoje para o terceiro concorrente, Harnack (1908).
A insistência no “pertencimento de corpo e alma” de uma pessoa para se qualificar como
membro da igreja também inclinou Burckhardt, e outros historiadores menos famosos, à
visão de que Constantino ou alguma outra figura não poderia ter se convertido porque não
coisas cristãs. Não preciso discutir esse ponto de vista, com certeza.
12 Strauss (1979) 271 e 303; cf. também 270, numa aldeia “não sabiam nada do
cristianismo”, como relata um visitante; “em todos os lugares as pessoas recorriam à
feitiçaria” e “as pessoas da cidade eram tão incompetentes … na recitação
quanto os aldeões, do catecismo
e tão imunes a apelos
e ameaças” (271); ninguém freqüentava a igreja, etc. (272, 274; cf. 275, 277 e 302-305) –
todos lidando com condições relatadas entre as décadas de 1580 e 1630. Cf.
Grimmelshausen (1965) 5ss., afirmando que o herói é totalmente ignorante do cristianismo,
como é típico dos “camponeses de Spessart que não conheciam Deus” (isso, na década
de 1630 no sudoeste).
13 A definição é essencialmente a mesma escolhida para o período anterior a Constantino,
em MacMullen (1981) 206 e (1983) 184, e praticamente a mesma de Nock (acima, n. 10).
Qualquer definição é, claro, apenas uma palavra, não uma coisa: um meio de falar sobre
algum assunto sem ser mal compreendido.
14 A abundante historiografia pós-312 é esmagadoramente eclesiástica por séculos,
desde que sejam cristãos que a estão escrevendo (interesses não sectários
correspondentemente mais amplos podem ser encontrados predominantemente nas
mãos de não cristãos: Amiano, Eunápio, Zósimo e outros) . Quando o primeiro relato do
crescimento do cristianismo foi tentado nos tempos modernos, por Harnack, nesta
venerável tradição, ele se baseou predominantemente em fontes cristãs, ignorando o não-
cristão, como já indiquei antes, em MacMullen (1981) 206.
15 O destino das obras pagãs de Porfírio, Celso, Hiérocles e outros é bem conhecido;
também, a de um corpo evidentemente muito grande de literatura religiosa julgada
heterodoxa - até mesmo atos de concílios eclesiásticos como Arles, Béziers e Rimini. Ver
Hefele (1907–52) 1, 2, p. 945, e Gaudemet (1977) 81 e 85 (estes eram arianos, na década
de 350). Para queima de livros, veja abaixo, cap. X n. 49.
16 Notas 11 e 14 acima e 20 abaixo; mas confio que minhas diferenças e respeito por
esses três escritores emergirão mais claramente à medida que prosseguir.
17 Decapmaeker (1961) 52-54 e Lanternari (1963) 12, ambos apontam a origem de traços
das visões de Kimbangu em suas concepções ancestrais e costumes de pensamento.
Ibid. 26, “A
atribuição de poderes mágicos à cura religiosa é uma característica de quase todo novo culto
messiânico surgindo entre pessoas sujeitas a domínio estrangeiro” (exemplos dados, 46ss.). De onde
se segue que podemos formular uma lei? Como Rambo (1982) 151 disse: “Entre [estudantes de
ciências humanas] há uma tendência a utilizar estruturas teóricas que se tornam tão influentes que
os detalhes de situações e pessoas históricas concretas são ignorados”. Essa tendência toca mais
fortemente meu assunto, conversão, por meio do argumento de que comunidades vivas semelhantes
aos primeiros cristãos oferecem certas recompensas psicológicas; portanto, foram essas recompensas
que atraíram os convertidos para a igreja em primeiro lugar. É claro que é possível construir uma
imagem do que poderia ter sido encontrado em grupos cristãos. Meeks (1983) fez isso soberbamente.
Mas a evidência não serve para mostrar que (ou como) a imagem diferia do que poderia ser encontrado
em alternativas não-cristãs – veja MacMullen (1981) 124f. para alguma sugestão das dificuldades –
nem existe evidência alguma para mostrar a suposta sequência de causa e efeito (o “portanto”, acima).
Volto aos problemas metodológicos abaixo, no cap. XI.
19 Festugière (1959) 404, itálico acrescentado.

20 Por exemplo, Bardy (1949) 157 declara: “Désire de la vérité, désir de la déliverance et du
salut, désir de la sainteté, ce sont là les grands motifs de la conversion chrétienne au cours
des premiers siècles” – uma afirmação sem suporte e, a meu ver, totalmente equivocado, mas
decorrente, certamente, de seu senso do que o homem quer da religião, em todas as culturas sem
distinção. Ou Festugière (1959) 234 argumentando que Libanius “en matière de religion est au fond
indifférent. Cette indifférence religieuse parait d'ailleurs un phénomène ordinaire de ce temps'' —
simplesmente porque Libanius não fala muito sobre religião em sua correspondência!
21 Kluckhohn (1942) 53; veja mais cap. X abaixo.

22 MacMullen (1981) 99-108.
23 Tran Tam Tinh (1964) 177, respondido por Juv. 6.531f.
24 Min. Fel. 22.8, ridicularizando os pagãos “que andam nus no meio do inverno”, ou Clem.
Alex., Protrept. 10 (GCS 12 p. 67), ridicularizando os pagãos “adoradores... uma desgraça em seus
cabelos imundos, suas roupas sujas e esfarrapadas, que nunca ouviram falar de banho ou cortaram
as unhas”, e assim por diante.
25 Diário de Fox citado em James (1958) 25, o próprio James oferecendo como comentário, “ninguém
pode fingir por um momento que em termos de sagacidade e capacidade espiritual, a mente de Fox
era doentia”. Para o paralelo antigo, veja Ael. Arist., Ou. 48 (Hieros Logos 2) §7 p. 396 Keil e §80 p.
412; Versnel (1981) 167; e Bonner citado em Dodds (1965) 43. O significado religioso dos sofrimentos
de Élio Aristides no meio do inverno emerge da reação da multidão de testemunhas, que saúdam sua
sobrevivência de um banho gelado com o grito: “Grande é Asclépio!” (ou seja, este é um grande
milagre), ou. 48,21 pág. 399 Keil. Sobre o ridículo de uma terceira pessoa altamente religiosa, o profeta
Harris, veja abaixo, cap. III, n. 23.
CAPÍTULO II
1 Lucian, The Dream 2f., e São Paulo em Atos 20:34, que ganhou o suficiente como fabricante de
toldos (para barracas no mercado) para fornecer os recursos para três pessoas viverem. Cf. ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ
= mercatores circumforanei em IGR 4.190 (fazer tendas — para caminhantes? beduínos? — nunca
pareceu provável).
2 Sobre
estudar como chorar em público, ver MacMullen (1980) 255; em induzir o aparecimento de
êxtase para efeito de palco, Menander Rhet. pág. 160, juntamente com o texto citado. A.
Malherbe, em Meeks (1983) 241, chama a atenção para a passagem que Meeks discute, dando
peso também a Plut., Moral. 611D-612B. Lá, Plutarco oferece esses consolos sobre a morte de
uma criança: não sente mais dor (611C); sua alma é indestrutível, segundo os “ensinamentos
tradicionais” e os ritos dionisíacos; melhor (612A), de acordo com “costumes tradicionais e
antigos”, a alma retorna a um “destino e país mais fino e divino”. Tentei avaliar isso em
MacMullen (1981) 170, e o assunto das crenças de imortalidade em geral, em ibid. 54s. com
notas, e em MacMullen (1983) 182. Uma segunda passagem que Meeks aduz — de Sen., Ad
Marc. de consolação. 23.1 - assemelha-se ao Plutarchan (e à doutrina estóica), mas acrescenta
(25.1) que os heróis do passado, os bem-aventurados (felices) Cipião e Catão, esperam receber
os falecidos da maneira prometida na passagem de Menandro.
3 É instrutivo ver-nos refletidos no espelho do passado — e depois ver esse reflexo corrigido.
Observe, por exemplo, P. Paris, em Robert (1960) 417n.; também Ramsay (1897) 386 e sua
discussão sobre essa inscrição; também Bardy (1949) 188 — todos os quais encontram a
crença na imortalidade em certa inscrição pagã; mas então Robert (1960) 423f. mostra que o
texto é cristão, afinal. Ou ainda, considere a inscrição “Benenata” – cristã, não pagã, como
ficou claro para Carcopino e Charles-Picard (1965) 115-117. Ou o próprio tratamento procusto
das inscrições pagãs gaulesas, forçando-as a demonstrar a crença na imortalidade, em Doignon
(1971) 40ss. — elas mostram o contrário. Sahin (1975) 295 oferece uma ilustração conveniente
de pontos de vista padrão em inscrições: um texto do século I que diz: “Os túmulos são as
últimas moradas e paredes dos homens... e oferendas de lágrimas são a única posse
permanente dos mortos – uma cidade de silêncio”. ' Para outros clichês semelhantes, ver Robert
(1960) 425-427; e para indicações de como as modas não analisáveis brincavam com clichês,
e como as diferentes iam e vinham em diferentes regiões, ver Demougeot (1963) 25-26 e
Kajanto (1974) 59-64. Matéria interessante. Compare abaixo, cap. IX nn. 16-21, sobre o uso de
clichês evidentemente sem sentido entre cristãos e não-cristãos.
4 A coexistência de monoteísmo e politeísmo tem sido frequentemente reconhecida: por

Harnack (1908) 2.140, entre a população síria; por Bardy (1949) 175, de forma mais geral;
por Chadwick, citado em MacMullen (1983) 189 n. 19. Ver mais, MacMullen (1981) 83-89 e
Tertuliano, citado em MacMullen (1983) 189 e n.
18. Versnel (1981a) 12 tem pontos interessantes a fazer sobre um tipo de henoteísmo
encontrado na Ásia Menor, primeiro “fora dos círculos dos filósofos” (itálicos dele), citando,
por exemplo, Hieros Logos 2.18 de Élio Aristides; mas acho que o fenômeno é mais
amplamente atestado.
5 O bispo Dionísio chama a atenção para suas palavras nos autos do tribunal da
década de 250, onde continua: “Para nós, é o único deus criador de todas as coisas” (Euseb., HE
7.11.8). Compare o contemporâneo de Dionísio, Alex. Rhet., em L. Spengel, Rhet. graeci
3 pp. 4f. = Valsa. 9 pp. 337f., ou, mais tarde, Symm., Rel. 3.8, em um famoso resumo:
“Cada um de nós tem seus próprios caminhos, seus próprios costumes religiosos. O
propósito divino designou vários cultos para várias cidades como seus guardiões”, etc.; o
mesmo pensamento está em Liban., Or. 30,33; e, sobre divindades guardiãs de cidades ou
povos, ver MacMullen (1981) 142 n. 17.
6 Ver
Porph., De abst. 2.40: demônios causam terremotos, secas, pragas, etc.; ou
Philostratus e outras fontes em MacMullen (1983) 188 n. 4 - as opiniões pagãs aqui
são aquelas que também prevaleceram entre os cristãos que Orígenes conhecia (De
principiis 3.2.1, PG 11.305); pois ele conclui da tentação de Jesus por Satanás, etc.:
“A Sagrada Escritura nos ensina por toda parte que existem certos inimigos invisíveis
lutando contra nós … todos os pecados que os homens cometem são cometidos pelo
impulso desses poderes hostis sobre as mentes dos pecadores”. A mesma visão é
encontrada em outros lugares, por exemplo, em Tert., Apol. 22.4 — os demônios
despertam paixões perversas nos homens; ou similarmente em Just., I Apol. 57s.—re
os perseguidores. Para o mesmo acordo em pontos de vista, pagãos e cristãos, em uma
data posterior, veja Liban., Or. 19.7,29-31 e 34, cf. Ou. 1.252, comparando Joh. Chrysos.,
Homil. 15 e 21 (PG 49.154 e 215, o Diabo é o culpado), no motim de 387 d.C.; Líbano.,
Ou. 62.18, um ÿÿÿÿÿÿ? ÿÿÿÿÿÿ induz à negligência da eloquência. A visão pagã também
é vista em Plut., Moral. 168C, onde ele imagina que os males são causados por “golpes
dados por Deus, ou ataques de um daimon”; e Carr (1981) 169, ''ÿÿÿÿÿÿ nunca é usado
na LXX em nenhum sentido que não seja o maléfico", citando aqui Orig., C.
Cel. 5.5. Para demônios invocados para o mal, veja as fontes citadas em MacMullen
(1981) 185. Em contraste, Porfírio escreve: “Deus não poderia se tornar mau nem pecar,
pois ele é bom em essência” – frg. 94 citado por Bardy (1949) 187, cf. outro material em
MacMullen (1981) 74-79. Apenas “superstição”, ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ, poderia atribuir o mal
aos deuses, Plut., Moral. 165B, 167A e D.
7 MacMullen (1974) 113f.
8 Citado em Meiggs (1960) 231 n. 3, comparando Ovídio, Fasti 5.672, te
(Mercúrio), quicumque suos profitetur vendere merces, ture dato, tribuas ut sibi lucra,
roget; e outros exemplos de tais declarações abertas em MacMullen (1981) 52f., do tipo
(CIL 5.6596), Mercurio lucrorum potenti et conservatori … ex voto (a. 196?). Cf. Plauto,
Persa 470, quoi homini di propitii sunt, aliquid obiciunt lucri.
9 Líbano., Ou. 30.33, fornecendo um brilho sobre as hecatombes notoriamente pródigas

de Juliano em preparação para a invasão da Pérsia, e ecoou em paralelos ainda
posteriores envolvendo a salvação de Roma: “Ninguém [em 394 d. ]. Ninguém optou por
abrir mão de uma herança ancestral transmitida desde a fundação da cidade e, em vez
disso, preferir a isso convicções irracionais, ÿÿÿÿÿÿ. Pois, protegendo o primeiro, eles
moraram na cidade intacta por quase 1.200 anos, e não podiam saber o resultado, se
trocassem um pelo outro” — Zos. 4.59.2, cf. 5.41.1f. com Soz., HE 9.6.3 (a. 408, rituais
pagãos contra Alarico).
10 Soz., HE 1.8 (PG 67.876C), “Constâncio anunciou em uma carta pública a seus
súditos no ocidente que eles deveriam observar a religião dos cristãos e oferecer
cuidadosamente culto à divindade” – evidentemente uma citação, já que Sozomen
continua , “Expressando sua gratidão”, etc., e (876D) “ele cobriu um grande número de
outros assuntos pelos quais ele esperava trazer seu reino para a religião”. Cf. também
os apóstolos pregando aos pagãos em Listra, Atos 14:17, ou a carta aberta de
Constantino ao povo da Palestina, em Euseb., Vita Const. 2.24, anterior; e talvez ainda
mais claro e explícito, Justin, Disque. 8.2 - a felicidade é o destino do convertido,
, ou seja,
nesta vida - junto com os casos em que a adesão é prometida pelo não-cristão desde que
ele consiga o que quer, em Callinicus, Vita S. Hypatii 40.27-29, na Vita Pachomii 5 p. 6
Athanassakis = Festugière (1965) 161, em vários episódios de Marc. Diac., Vita Porphyrii
(abaixo, cap. X), ou como implícito na negociação do não-cristão com Santo Apolinário, Lazius
(1532) 140.
11 Orig., C. Cels. 1.68 – ele os chama de “canalhas”.

12 Os cristãos são chamados de “ímpios e ateus, por jogar fora seus deuses ancestrais”, por
Porfírio, em Euseb., Praep. ev. 1.2.2, e por vários acusadores em outras ocasiões, cf. algumas
fontes em MacMullen (1981) 176, incluindo evidências de perigo para ateus declarados (e
adicione o incidente em Roma em 308/9, Zos. 2.13.1). Observe, também, na inscrição Arycanda
de 312 dC, CIL 3.13132, o ataque a ÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ? ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ?, e a acusação ainda no
ataque de Julian, Misopogon 357D.
Mas os cristãos (como o pagão Luciano em direção a Glycon, em seu ensaio Alexandre 45
e 55) eram conhecidos por serem hostis às fés recebidas, talvez pelo reinado de Domiciano
(Dio 67.14.2, ÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿ?, contra um cristão?), certamente por meados do século II. (Por
Just., I Apol. 5f. e Athenag., Leg. 1 e 3, a carga já é costume.) Os atos dos mártires confirmam
isso: de Policarpo (§3 e 9), de Lyon (Euseb., Hist. . ecl. 5.1.9), de Apolônio Sacceas (§4), e
acusado de “impiedade” vel sim. em outras contas. Cf. Ste. Croix (1963) 24, com nota 126, em
admirável artigo.
13 Minha declaração simplifica muito, para evitar um longo debate. Veja Cavar. 48.13.4.2
(Marcian), mandata, ut praesides sacrilegios latrones plagiarios conquirant, que define sacrilégio
pela empresa que mantém; mas, por outro lado, ver 48.4.1 (Ulpiano), proximum sacrilegio
crimen est, quod maiestatis dicitur. Maiestatis autem crimen illud est … (§1) quo seditio tumultusve
adversus rem publicam fiat; e conectado, Tert., Apol. 10.1, deos, inquitis, non colitis, et pro
imperatoribus sacrificia non penditis … Itaque sacrilegii et maiestatis rei convenimur. Suficiente
para ter indicado a questão da lei subjacente à perseguição. CIL 8.14683 = ILS 6824 (a. 185)
estabelece regras dentro da cúria Iovis de Simitthus, si quis flamini male dixerit, ele deve pagar
uma multa; mas isso protege a dignidade cívica, não a santidade.
14 D. Fishwick gentilmente me alerta para Herz (1975) passim, para as províncias ocidentais.
A Lex Col. Genetivae Iuliae 64 (quae sacra fieri publice placeat), 65 (dinheiro público ad
ea sacra quae in ea colonia aliove loco colonorum nomine fient) e 69 (contratos alugados para
o fornecimento de tudo o que a sacra exigir), na FIRA2 1.180 e 182, esclarece os usos gerais.
Para as províncias orientais, o calendário mais claro é o egípcio, cf. Sauneron (1962) 2; mas
outros são facilmente inferidos, por exemplo, em Stratonicea.
15 O assunto é obscuro, pelo menos em detalhes. Há indicações úteis para o ocidente na

Lex (acima) §128 = FIRA2 1.195, magistri a ser nomeado para supervisionar atos e locais de
culto, e na CIL 10.3698 (a. 289), onde um sacerdote Cibele é escolhido pelos decuriões de
Cumas; também em Cic., 2 Verr. 126 (Siracusa, a lex de religione sobre as eleições sacerdotais)
e 128 (Cephaloedium, eleição de um sacerdos maximus).
Das evidências da província oriental, que eu não controlo, ver, por exemplo, Malalas 12 p. 288,
sob Commodus em Antioquia, as mulheres que vencem em competições de recitação de hinos
são então nomeadas sacerdotisas; também, menção epigráfica interminável do que pode ser
chamado de sacerdócios “municipais”.
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16 Ep.9.108 e 146–148, é uma vestal adúltera a ser punida “com o devido respeito pelo estado” (Ep.
147)–cf. Ep. 1.46.2, benignitas enim superioris, nisi cultu teneatur, amittitur – exatamente como o modo
de raciocínio de Constantino, ver abaixo, cap. V em n. 40, e o fato, relatado em agosto, Retractiones 2.69
(CSEL 36.181), de que, posteriormente, muitos não-cristãos culparam o Deus cristão pelo saque de Roma.
17 Um bom teste da disformidade da religião “de Estado” está nas moedas que declaram que um ou
outro deus é a vinda do imperador: Serápis, para Valeriano e Galiano, em Zaccaria (1976-1977) 195f.;
Hércules de Deutz, para Postumus, juntamente com outros Hercules, RIC 5, 2 (1933) 331 e 358; Sol,
para imperadores dos séculos III e IV, MacMullen (1981) 187; e o abandono dessas cortesias
condescendentes de alta autoridade para deuses locais, para ganhar popularidade, em questões locais
como as moedas Zeus-Amon-plus-Third-Legion da Cirenaica, em Kindler (1975) 144f.
CAPÍTULO III
1 MacMullen (1981) 175 nn. 42s. (Plotino chamado pelo termo mais vago ÿÿÿÿÿÿ; a sacerdotisa
discutida na obra de Robert cit.; e adicione Tac., Ann. 6.18.5 e IG 12, 2, 163b, Theophanes, adorado
como "o deus Zeus Eleutherios Philopatris" em Mitilene dos anos 30 d.C., e Epifânio, adorado em
Cefalênia com um templo etc., em Clem., Stromat. 3.2.2, PG 8.1106A.) Devemos talvez excluir Luciano,
Peregrino 11, que relata que aquele homem santo foi “venerado como um deus”.
Veja Wilken (1980) 111.

2 MacMullen (1983) 178 e n. 10, com Euseb., HE 7.30.10f., o bispo cantava na igreja e
venerava como um ser divino, ÿÿÿÿÿÿ? … ÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ, nas décadas de 260 e 270.
3 Acta Acacii 1.9fp 58 Knopf-Krüger.

4 “Demônios” aparece como um termo para atletas olímpicos, em contextos épicos ou clássicos e,
a partir de considerações literárias, às vezes em escritores de nosso período, por exemplo, Liban., Or.
61.2. Além disso, em um sentido moralmente neutro, como seres divinos (menores), em Platão e
em discussões que se baseiam no platônico, por exemplo, Plutarco, Moral. 360Df. e 944C. Mas uma
ampla gama de textos de nosso período (veja exemplos abaixo) depende para seu significado de uma
aceitação comum de daimon no sentido que dou.
5 Para as idéias dos judeus, citando 1 Hen. 19:1 e Dt. 32:17 (LXX), ver Klijn (1962) 261; além disso,
observando que “a palavra hebraica 'deuses' é traduzida como 'anjos' pela Septuaginta nos Salmos
8.6”, etc., M. Smith (1978) 201; ver também MacMullen (1983) 189 n. 23. Para o sentido não-cristão
das fileiras divinas, veja Orig., C. Cels. 8,15 e 7,68 (GCS 2,232 e 217); também IG 7.413 = SIG3 747,
onde se coloca a questão da isenção de impostos para recintos sagrados, e o jovem Cícero e um cônsul,
etc. ouvem o caso e determinam que o proprietário do terreno, Anfiarau, realmente era/é um “deus. ”
6 1 Cor. 8:5; Garota. 4:8; Euseb., Praep. ev. 2.4.4; Athanas., Vita S. Antonii 37, escrevendo em
357 dC (ÿÿÿÿÿÿÿ? … ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿ); Grégoire (1922) 34 no. 104, A.
435. É raro que os deuses pagãos sejam chamados dii ou ÿÿÿÿ por um cristão:
Ambrosiaster, Quaest. veterinario. et novi Testamento. 114.22 (CSEL
50.313—
mas também “corretamente”, daemonia), datado de 366/384; Dionísio em Euseb., HE 7.11.8; e
observe o uso de Agostinho, Civ. dei 22.10. Ver também n.7.
7 Algumas passagens exemplares em MacMullen (1983) 189 n.23, ou (posteriormente) Cypr.,
De idol. vanitate passim (uma obra elogiada por Jerônimo e representativa, ainda que talvez não
genuína). Ao contestar o poder alojado em ícones (como acreditavam os não-cristãos), um cristão
poderia dizer – assim imagina Celso – “Veja, mesmo estando ao lado desta estátua de Zeus (ou
Apolo, ou qualquer outra divindade), eu a insulto. e acertei e isso não me paga de volta.” “Ele não
percebe”, continua Orígenes, descrevendo tal desafiante cristão, “que na lei divina é estabelecido
como 'Você não deve abusar dos deuses'”.
Mas ele imediatamente corrige a Septuaginta: ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿ, e nas próximas linhas Celso
chama Jesus de ÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ (C. Cels. 8.38f., GCS 2 p. 253, a referência de Orígenes sendo
para Êx 22.28).
8 Orig., C. Cels. 8.11 (trad. Chadwick). As passagens de batalha são Ephes. 2:2 e esp. 6:12,
que me parecem Pauline, pace Carr (1981) 108f. Mas a data que Carr propõe pouco afeta meu
argumento; e ele certamente está certo ao enfatizar (p. 174) que “o mundo pagão para o qual
Paulo foi carecia de qualquer senso de forças poderosas e hostis que se opunham ao homem
enquanto ele lutava pela sobrevivência”. Cf. MacMullen (1983) 176 e, para possíveis pistas para
uma interpretação causal, a ênfase e a discussão da agressão nas doutrinas cristãs primitivas
em Theissen (1977) 93f.
9 A visão pagã padrão em, por exemplo, Plut., Moral. 170E. Cf. Bardy (1949) 17, “Les dieux
païens ne sont pas, comme Jahweh dans le judaïsme, des dieux jaloux”; ou Aubin (1963) 195: “La
question des châtiments envoyés par Dieu et celle des ses menaces mettent bien en lumière ce qui
sépare chrétiens et pains à propos de l'action divine sur l'ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ (conversion) de l'homme. Les
paiens estiment que tout cela est indigne de Dieu et de l'homme sage: un être parfait ne s'irrite pas.
Ou Cameron (1965) 26, “a doutrina cristã de um deus da ira foi considerada monstruosa pelo pagão
educado”, citando Cícero e Juliano com bons resultados. Talvez Julian seja mais claro em Contra
Galil. 155Cf., protestando que a visão cristã é blasfema (ÿÿÿÿÿÿÿ) e contra todo o sentido (ÿÿ?
ÿÿÿÿÿÿÿ?).
10 Lívio 45.23.19 (opiniões atribuídas a falantes de grego); Líbano., Ou. 19.12 e 20.11f. Mas
há pontos excepcionais no paganismo que abraçam a ideia de punição divina: acima, cap. II n.
6 (Plutarco) e MacMullen (1981) 32.
Feldman (1950) 203f. certamente força o significado de ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ para “temer” em vez de
“respeitar”.
11 MacMullen (1983) 190 n. 41, acrescentando Euseb., HE 5.1.63, os pagãos sabem da
ressurreição na carne.
12 Acta Pauli (et Theclae) 17 p. 246 Lipsius, em Iconium, comparando Acta Andreae 12, Acta Pionii
4.24, Martírio de Policarpo em Euseb., HE 4.15.24, e a Paixão de Phileas p. 332 Musurillo;
pregação da ira, por exemplo, em Clem., Protrept. 2.22 (Plutarco); e, para a compreensão de Celso
do cristianismo, veja Orígenes, C. Cels. 8.48 (trad. Chadwick). A mensagem contrária de “Paz na
Terra”
(Lc 2,14) não pode ser muito enfatizado. É uma paz reservada aos já convertidos (o texto é muitas
vezes mal traduzido).
13 Por exemplo, Ambrósio (Ep. 18.30), supondo que Mitra fosse fêmea; mas o mais revelador
é a impressão geral que os Apologistas dão de descrever seus oponentes nos livros, não na vida.
A ignorância pagã do cristianismo é frequentemente notada, por exemplo, por Freud
denberger
(1974) 134: “Erstaunlicherweise scheint such diese Unkenntnis auf seiten hoher
römischer Beamter bis in die valerianische Verfolgung” (com refs.).
14 Sobre os pagãos que não lêem o NT, ver Cameron (1965) 17, citando também Harnack
e Norden; sobre a leitura dos Apologistas, ver MacMullen (1983) 177 e n. 6, citando Nock;
ou veja Bardy (1949) 278 ou Brunt (1979) 506, ou as opiniões de Aland (1961) 32, que é
ainda mais firme na exclusividade de audiência para Apologetic, mas supõe que os textos
forneceram munição para contatos falados. Tal utilidade indireta é exatamente o que
Agostinho e seu amigo Marcelino em Cartago têm em mente, no Ep. 136. Mas tudo estava
em aberto então, e talvez a situação não ilumine os tempos anteriores, antes que as
Perseguições terminassem. Há alguma leitura hostil, como muitas vezes observado, por
Celso, Porfírio e, eventualmente, Juliano; mas observe como algumas leituras só se
tornaram hostis através da experiência, na declaração de Lactantius, Div. inst. 5.1.26
(CSEL 19.403f.) que o estilo de Cipriano não era considerado bom, “e por isso seus
pontos de vista eram ouvidos apenas por cristãos, fideles, enquanto os sábios deste
mundo, se seus escritos se tornassem conhecidos deles, estavam acostumados rir deles”.
Frend (1974) 33 aduz algumas das passagens usuais que mostram a recepção desdenhosa
muitas vezes dada às escrituras, por motivos literários. Quanto ao analfabetismo, dependo
da discussão muito convincente de Harris (1983), esp. 92 e 94f. (note 5 a 10 por cento de
alfabetização na Rússia em 1850).
15 Que esses vários pontos foram divulgados é mostrado, espero adequadamente, em
MacMullen (1983) 178-183. Acrescente apenas, sobre Jesus na teologia apresentada, o
breve e curioso parágrafo em Athenag., Leg. 10, sem nenhuma explicação sobre o papel
de Jesus; toda a sua ausência em Minúcio Félix (marcando 29,6) e em Teófilo, Ad Autol.
(atingindo 1,12, 2,9 e 2,22); e sua total falta de importância para o recém-convertido cuja
teologia podemos realmente formar alguma ideia, a saber, Constantino. Veja Kraft (1955)
60 e passim e Frend (1952) 153.
16 MacMullen (1981) 96, citando declarações explícitas de várias pessoas da elite.
Poderíamos acrescentar, de Lucian, Alex. 30 e passim, o consular Rutilianus, claramente
persuadido pelos milagres de Alexandre, ou Aelius Aristides; ou (se a elaboração
romanesca for eliminada) Lucius e seus companheiros testemunhas de um milagre em
Apul., Met. 11.13, dos quais “os de maior religiosidade prestaram honra à mais manifesta
eficácia, potentia, de tão grande Potência”, no devido tempo (§20)
Lúcio é persuadido por um segundo milagre (um sonho) a se dedicar à deusa por toda a
vida. Mas talvez haja prova suficiente na ampla declaração de uma testemunha hostil, que
os deuses pagãos ganham adoradores por seus milagres, quibusdam signis et miraculis
et oraculis fidem divinitatis operatur, Tert., Apol. 21.31.
17 Para ilustração, ver Jones (1962) 85, que supõe que Constantino viu no céu "uma
forma rara, mas bem atestada, do 'fenômeno do halo'... os raios do sol... observados
cientificamente”; ou, ainda mais desesperado, Twisleton (1873), que enfrenta o milagre do
discurso inspirado dos mártires mesmo depois que suas línguas foram cortadas. Ele
observa, com Gibbon, como “a mente obstinada de um infiel é guardada por uma suspeita
secreta e incurável” (p. 5); mas ele rejeita isso em favor de casos reais e reais que provam
tal discurso possível (por exemplo, pp. 110 e 187, muitos casos na Pérsia, um de Portugal,
todos absolutamente extraordinários).
À
afirmação sobre “os evangelhos...” que cito sobre o milagre de Jesus, M. Smith (1978) 10
acrescenta, como um eufemismo cuidadoso: “Esses fatos foram negligenciados como
pouco edificantes pela exegese liberal”. A função dos milagres na missão de Jesus é
amplamente discutida, ibid. 11 (e Mc 3:10f.), 12 (e Mt 4:23f. ou 14:23f., esp. 33-34), 13 (Jo
1:48f., etc.); também pág. 55, citando Just., Disque. 69.7, que até os inimigos de Jesus
atribuíram as conversões a milagres (mas milagres realizados não como o Filho de Deus).
Sobre os poderes de cura dos Apóstolos, veja abaixo, cap.
IV n. 1; sobre suas manifestações, cf. Euseb., HE 3.24.3 citado em meu texto.
19 CIG 5980 = IG 14.966 = SIG2 807, um milagre em Roma, onde “viviam então os poderes”,
num reinado anterior; Euseb., Praep. ev. 5.1 (179df.), onde Porfírio fala; e, do lado cristão,
entre outros, Orig., In Hierem., Homil. 4.3 (GCS 3.25), ou Ambrosiaster, Quaest. veterinario.
et novi Testamento. 114.22 (CSEL 50.313), tempus non est (nunc) faciendarum virtutum (=
ÿÿÿÿÿ), initio autem fieri oportuit, ut semen fidei per hanc crementum faceret; tamen etiam
modo daemonia nominata cruce Christi terrentur, etc.
20 Sobre os inimigos de Jesus e Apolônio, chamando-os de ÿÿÿÿÿ?, veja M. Smith (1978)

84-93 e passim – o assunto tem uma grande bibliografia por trás de Smith – e, mais
recentemente, Poupon (1981) 79f. ou Remus (1982) 134f.
21 Veyne (1983) 11, 65f. (Galen), 107 (Pausânias) e passim.
22 M. Smith (1978) 9, 106f., 113, e passim, oferece a melhor abordagem que li para esse
tipo de interpretação. Ele observa também (p. 190) um raro exemplo onde se pode ver a
história de atos maravilhosos em processo de amplificação quantificável. Mas meu próprio
foco é a conversão, decorrente do que as pessoas pensavam; então, se eles acreditaram que
as coisas que viram são milagrosas, isso é o suficiente para mim.
23 Haliburton (1971) 3; também, nos exorcismos de Harris (47 e 66), ele sendo tomado por
“um grande fetiche” ou “um maníaco inofensivo” nas palavras do Supervisor Distrital francês
em 1913 (49; 55 e 66), sua elevação do mortos (77), curando (67 e 191), queimando ídolos
(80 e passim) e induzindo chuva.
24 Baynes (1931) 7.
CAPÍTULO IV
1 2 Cor. 12:12 e 1 Cor. 2:4; e expulsa demônios, Atos 16:18, etc. Para a proeminência
dos milagres na pregação de Pedro e Paulo como foi retratada no século 2, veja MacMullen
(1983) 185-187; G. Theissen, The Miracle Stories of the Early Christian Tradition (1983) 282,
com muitas referências; e esp. M. Smith (1980) 249, observando a “repetida afirmação de
Paulo de que seus convertidos foram conquistados por seu sucesso em operar milagres e
invocar o espírito, não por sua habilidade como pregador” (ênfase de Smith, com muitas
referências). Eu não uso, nesta e em outras conjunturas, Ps.- Clementine Recognitiones, por
mais relevante que o material ali apareça, porque o trabalho me parece muito pouco confiável.
Além de recursos obviamente inventados, observe a data: AD 360/380 (?) e com base em
uma fonte de ca. 230 (?), como B. Rehm sugere em RAC 3 (1957) sv Clemens Romanus p.
198.
2 Luciano, Peregrino 11f. Sobre Orígenes, C. Cels. 7.9 (trad. Chadwick) ver
Chadwick (1965) 402f. e n. 6. Ele pode estar certo em ver essas figuras como
missionários parodiados. Para o contexto dos tipos de vidente e assistente, consulte MacMullen
Página
133 (1966) cap. IV, acrescentando o interessante esboço em Polemo, De physiognomonia 1
pp. 160 e 162 Foerster (anos 130 dC). Cito a descrição abaixo, p. 38.
3 Atos de João 38–45, Bonnet (1972) 2, 1, pp. 170–173, trad. Hennecke e
Schneemelcher (1963-64) 2.237. Aviso ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿ? ÿÿÿ ÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿ, cf. Bonnet
(1972) 2,1,163 e 168 (ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ): então “conversão” é instantânea.
Em ibid. 190, o texto encontra uma atestação inicial em Eusébio e provavelmente remonta
a uma origem na Ásia ou Síria do século II, possivelmente encratita. “Gnóstico” também foi
sugerido. Mas Kaestli (1981) 55f. não apenas rejeita isso, mas se alinha com outros na visão
de que “les frontières entre orthodoxie et hérésie sont encore floues dans le christianisme
du IIc siècle”, ou seja, é bastante anacrônico excluir material da avaliação por causa de
cânones muito posteriores. Ver mais, na Acta Pauli, ibid. 50-55 e fontes em MacMullen (1983)
186; ou, fazendo uso livre do início do século III (?) Acta Petri, Bardy (1949) 259 ou Green
(1970) 237, a ponto de citar longos trechos de ipsissima verba sem reservas. Mas eu não iria
tão longe.
4 Blinds: MacMullen (1983) 185, conforme narrado por ou de Paul e Peter; conversão por
terror do julgamento, ibid.; e perigo, do próprio profeta, Jesus (Mc 11:12ss. e 20ss.), Pedro
(Atos 13:10ss.), Paulo (1 Cor. 5:3ss. e 1 Tim. 1:20), Gregório Taumaturgo ( na versão síria
§4), e várias figuras posteriores na hagiografia ascética, abaixo, cap. VII n.3.
5 Veyne (1983) 103, sobre a importância de ter outros crentes ao seu redor; sobre a
importância da evidência de boatos de milagres, necessária para dar peso a outros
ensinamentos, ver MacMullen (1983) 186.
6 Brown (1980) 107; compare Kretschmar (1974) 103, “Die hier vorausgesetzte
Dämonologie scheint für uns befremdlich, wenn nicht sogar peinlich”. Para as citações que
se seguem, ver MacMullen (1981) 50, acrescentando, como quarto, Cypr., De idol. vanitate
(Quod idola dii non sint) 7 (PL 3.595Bf.—uma obra elogiada por Jerônimo, portanto de alto
nível, embora sua autenticidade tenha sido contestada), e um quinto, Athanas., De incarnat.
48.3. Eu dou muitas outras refs., ibid. 168 n. 4. A importância crucial do teste é evidente em
Iren., Contra haer. 1.13.4 (PC 7.585): o que dá uma ordem que outros obedecem é ÿÿÿÿÿÿ ÿÿ
ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ— e a mesma lógica em Acta Petri 23 p. 71 Lipsius.
7 M. Smith (1978) 113, ÿÿÿÿÿÿÿ, cf. Mc 6:13; e “o exorcismo parece ter sido … incomumente
proeminente na tradição judaica” (114). Isso é confirmado pela pequena dispersão de
referências pagãs que podem ser encontradas em RAC sv Exorzismus (K.
Thraede 1969) 52, com mais alguns em MacMullen (1981) 168 n. 3; o número de exorcistas
na igreja romana ca. O ano 500 d.C. deve ser comparado com os 90 leitores, e sua
proeminência é evidente em muitas inscrições — acrescenta Palestra (1961) 36, a. 377, em
Milão — e em fontes latinas (menos nas orientais, Thraede cols. 73s.). Tert., De prescr. 41,
menciona com irritação até mesmo mulheres exorcistas (são hereges).
8 Para o confronto de Pedro com Simão, ver Acta Petri 8–29 (Lipsius Bonnet 1 pp. 54–
78); para Eusébio sobre exorcistas, veja os Mártires da Palestina 1.1 na tradução de Lawlor
e Oulton (1927) 1.332. Sobre o Wonderworker na versão grega, veja Greg. Nyss., Vita S:
Greg. Thaumat., PG 46.916A; cf. exorcismos na versão síria, cap. 11, ou (Euseb., HE
7.15.17) o exílio permanente da divindade local de sua habitação pela oração cristã, em
Cesaréia (Palestina).
9 O futuro
bispo de Roma, Novaciano, tornou-se cristão através do chamado (ou do chamado de
sua família) aos exorcistas da igreja local quando estava gravemente doente – assim
diz seu sucessor, em Euseb., HE 6.43.14; mais material sobre conversão através de
exorcismo em Tert., Apol. 23; em Soz., HE 5.15 (PG 67.1260B), talvez depois que o
cristianismo se tornou tolerado no oriente; e em Euseb., HE 5.7.4 = Iren., Haer.
2.32.4. Para exemplos pós-312, veja abaixo, cap. VII.
10 Suhl (1980) 499.
11 Tert., Apol. 4.6.
12 Hieronymus, Vita Hilarionis 8.8f., a data aproximadamente 315 d.C., contando a partir
de um nascimento em 291, cf. Bastiaensen e Smit (1975) 292. Ver também abaixo, cap.
VIII n. 3.
13 Basílio, Ep. 164 — menos famoso que o mote de Tertuliano sobre sanguis-sêmen. O
papel dos mártires, no entanto, deve ser considerado contra seu pequeno número,
“centenas em vez de milhares”, diz Frend (1965) 413, e, no mesmo sentido, Grant (1977)
5; além disso, as heresias produziram mártires, mas (exceto talvez o montanista, no quadro
convencional) não foram ajudados por isso. A evidência não foi, eu acho, reunida, mas cf.
Acta Pionii 11.2 (Montanista) e 21.5 (Marcionita); Euseb., HE 5.16.21 (Marcionita e
Montanista) e Mart. Amigo. 10.3 (bispo marcionita); e Mitchell (1982) 102 (Montanist) e 110
(Sacophori).
14 Luciano qualifica de “idiota babaca” o auto-da-fé de Peregrino (§2); o juiz,
ridicularizando, ordena aos mártires que encontrem suas próprias cordas e penhascos
(Tert., Ad Scap. 5) ou os acusa de agir sem sentido (ÿÿÿÿÿ?, Atos de Phileas linha 173); e
não-cristãos expressam “assombro” com os cristãos que se apresentam como mártires,
Euseb., Mart. Amigo. 3.3. Da mesma forma, Epicteto (4.7.6) atribui apenas ao regime
irracional a indiferença dos cristãos para com as esposas, filhos e o próprio perigo da morte.
15 Passio S. Perpetuae 9.1 e 16.4. A conexão causal, com certeza, não é muito explícita.
Euseb., HE 6.5.7, fala de conversões na prisão, em Alexandria, mas a partir de um milagre:
visões = sonhos de um mártir relatados aos companheiros de prisão por um dos presos
(ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ na narrativa pode implicar dúvida). Cf. Arnobius similarmente convertido, ad
credulitatem somniis compelleretur, Hier., Chron. a.340 (327 AD).
16 Just., 2 Apol. 12; confusão nas interpretações modernas, apontada por Skarsaune
(1976) 54. Nock (1933) 255, por exemplo, fala da passagem como marcando a “conversão”
do autor.
17 Skarsaune (1976) 53f. (Goodenough, Hyldahl e outros duvidam da autenticidade).
18 Tat., Ad Graec. 29 (PG 6.868A), a data ca. 180s. Ou, para a mesma qualidade de
lógica e disciplina de pensamento que leva à convicção religiosa, leia todo o Otávio de
Minúcio Félix.
19 Luciano, Menipo 3–7; Nock (1933) 107.
20 Bardy (1949) 63, em Porph., Vita Plot. 3; pág. 127, sobre o médico-farmacêutico
Thessalus; pág. 130, sobre as andanças de Clemente, em Stromat. 1.1.10 (mas parece
que Clemente se converteu antes de ficar sob o feitiço de seu professor siciliano); Hieron.,
Vita Hilarionis 2.1f., convertido evidentemente em sua adolescência, cf. 6.1; e Cipriano
argumentado em crença por um certo Cecilianus, que eum ad agnitionem verae divinitatis
a saeculari errore correxerat, em Pontius, Vita et passio Cypriani 4. A soma aparece (com
muito exagero) na imagem do 2d
Nos
séculos III e III, em JC Smith (1979) 217: “a conversão de uma filosofia para outra, de uma
religião para outra, e de uma seita para outra tornou-se uma atividade quase frenética”(!).
21 Orig., C. Cels. 1.9f. (trad. Chadwick). Observe que, para Orígenes,

“conversão” (ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ) pode estar na leitura (embora não apenas aí), como aponta
Aubin (1963) 144, citando In Jer. homil. 4.6, etc. Orígenes distingue (ibid. 154) entre a
iniciação privilegiada que ele próprio ou seus semelhantes podem obter e o nível de
compreensão das massas.
22 Just., Disque. 8.2, ÿÿÿ? ÿÿ ÿÿÿÿÿÿ; cf. Tatian, que termina seu relato com uma referência
ao Juízo Final; e, anteriormente, comparar a mulher cuja visão de conversão, quando se
voltou para a salvação do marido, centrava-se apenas no “castigo nas chamas eternas [para
aqueles] que não vivem modestamente e de acordo com a razão correta”, citado em
MacMullen (1983). ) 185.
23 Diálogo com Teopompo traduzido do sírio por Ryssel (1880) 73-99, começando
abruptamente: sofrimento (leidensunfähig)”. Gregory dá um não rápido e corre para seus
“amigos, onde eles geralmente se reuniam”, onde Teopompus o alcança; “pois [seus]
pensamentos estão continuamente na mente e [ele] não deixam descanso”. Um bom caso
de homo religiosus! Talvez Gregory esteja imaginando a cena como um grupo catequético.
Então Knorr (1966) 76f. supõe. Sobre Gregório talvez escrevendo sob o olhar de Orígenes,
veja Ryssel (1880) 124. Data, então: ca. 239 d.C.
24 O primeiro sinal dessa lacuna sendo vista conscientemente, fora dos textos do NT, deve
ser Papias frg. 3 = Euseb., HE 3.39, que deprecia falantes loquazes que combinam bem
com ÿÿ ÿÿÿÿÿÿ; o último, dentro do meu período de estudo, pode ser Jerônimo em várias
passagens, por exemplo, Tract. em p. 91.11 (CCSL 78.139), loquor simplicius propter
simpliciores fratres qui non possunt intellegere sublimius, ou, em Cipriano, In Ionam 3.6 (PL
25.1142Cf.), bem discutido por Duval (1972) 552-554. No intervalo entre esses terminais, as
fontes mostram abundantemente o problema do preconceito de classe, por exemplo,
Min. Fel. 2.4 e 3.1 (haec inperitiae vulgaris caecitas) e passagens citadas em
MacMullen (1981) 144 n. 33, de Tert., Athenag., e esp. Eusebe.
25 O perigo da percepção monocular da igreja antiga é bem sinalizado por Aland (1961)
33.
26 Existem vários desses bolsões de prevalência encontrados no leste. Ver Harnack
(1908) 2.116, 145 (Edessa), 189f., e 217. Mas o mais conhecido é em torno de uma das
pequenas cidades costeiras de Pontus em ca. AD 110 (note Plin., Ep. 10.96.9, mesmo vici
et agri são tocados pelo cristianismo). Sherwin-White (1966) 693f. acrescenta: “É digno de
nota que Plínio teve problemas com os cristãos apenas no Ponto – a referência comum do
caso à Bitínia é enganosa” (e o erro pode remontar ao tratamento de Harnack, 2.186s.).
Quanto à minha estimativa de 300 d.C., chego a ela supondo um império de 60 milhões e
cristãos perto de um décimo dentro das províncias orientais (que eram mais populosas). Uma
proporção de 5 por cento ou um pouco mais, em todo o império, é a mais conjecturada, ver
Molland (1974) 54, ou Soden (1974) 35, “O cristianismo pode ter se aproximado da metade
da população, por volta de 300 d.C. , apenas nas áreas de sua maior penetração em certas
cidades (e o cristianismo antigo era e permaneceu essencialmente uma religião urbana)”; ou
veja Grant (1977) 8, e a mesma discussão
Página
136 sion, 5–9. Uma estimativa duas vezes maior, ou apenas metade, acho que seria quase
comprovadamente errada (por argumentos que não valem as páginas que levariam); e nada
mais próximo me parece possível do segundo volume de Harnack, nem nada de significativo
faltando nele. É claro que todos os itens do dossiê de Harnack precisam de interpretação.
Observe, por exemplo, como ele raciocina (2.190 n. 2) que, em toda a Ásia Menor, as igrejas
individuais devem ter sido pequenas (aqui ele me convence, mas a questão é complicada).
Ou, novamente, observe (2.286) como os bispados do norte da África em 300 d.C. eram
inferiores a 250, mas, em 400 d.C., entre 500 e 700 (assim, na data anterior, o cristianismo
havia tocado apenas uma minoria das pequenas cidades da região).
27 À razão que ofereço, Bardy (1949) 272 acrescentaria duas outras: “Nous ne
pouvons insister longuement sur le rôle joué par les écoles chrétiennes dans le conversion
du monde, d'abord parce qu'il est certa que ce rôle a été minime” e, além disso, quase não
há evidências.
28 Orig., C. Cels. 3.8 (GCS 1 p. 209), uma passagem muito discutida, juntamente com toda
a questão de quantos mártires foram realmente (ver acima, n. 13). Para fins históricos, o
que conta mais em seu impacto e como eles foram percebidos. Deve-se notar, também, as
declarações realmente estranhas de Melito (ele sabe de perseguições apenas sob Nero e
Domiciano, em Euseb., HE 4.26.9), por Tertuliano, Apol. 5.5 (sem perseguições sob Trajano
ou Marco Aurélio!), e na Passio SS. Montani et Lucii 21.3 (sem martírios em Cartago antes
de Cipriano), todos os quais mostram como os escritores da igreja podem ter ignorado outras
regiões ou épocas.
29 Orig., C. Cels. 8,69 (trad. Chadwick); Min. Fel. 8,4; e outras indicações mais específicas
em MacMullen (1983) 191 n. 46. Menciono aqui, no entanto, vários textos que os estudiosos
citam, mas que devem ser deixados de lado. Primeiro, Eusébio é de pouca ajuda, dizendo
(Demonstr. ev. 6.20.297a-b) que “a palavra do ensino do Evangelho tornou-se mais forte entre
os egípcios do que entre quaisquer outros homens” e (298a) que havia muito ensinamento
feito. Vaga, e tendo em mente as escolas alexandrinas? Campenhausen (1953) 217 supõe
que o ensino de Clemente em Alexandria estava aberto aos pagãos, ou seja, não na escola
catequética, mas essa afirmação não deslocou a visão mais antiga, veja por exemplo Frend
(1974) 36. E Frend (1965) 413 e Molland ( 1974) 60, por citação apenas parcial de Cypr., Ad
Demetr. 13, faz parecer que Cipriano sabia de cristãos pregando em lugares públicos; mas na
verdade trata-se de reiterar sua fé mesmo sob tortura, durante as perseguições decianas.
Finalmente, reconhece-se que a igreja não desenvolveu nenhum esforço ou pessoal missionário
consciente, formal ou institucionalizado. Ver, por exemplo, Soden (1974) 28, Frend (1974) 32,
ou Molland (1974) 66.
30 Meeks (1983) 103, citando 1 Cor. 16:22; mas (p. 106) ele observa 1 Cor. 14:23, o
que supõe que estranhos podem acontecer em reuniões em andamento e não serem expulsos
instantaneamente. Celso, por outro lado, diz que os cristãos “fazem suas obras e ensinam em
segredo”, C. Cels. 1.3 (GCS 1 p. 57).
31 Tert., Ad uxorem 2 passim, por exemplo 2,3; Cypr., Testimonia 3.62 (PL 4.483) e De lapsis
6; Conselho de Elvira (a. 305) pode. 15, Hefele (1907-1952) 1, 1, p. 231; Concílio de Arles (a.
314) pode. 11 (modificando a proibição absoluta de casamentos mistos); Concílio de Hipona
(a. 393) pode. 16, especificando apenas clérigos na proibição; escoriação completa e
horrorizada de casamentos mistos em Zeno Veron., Tract.
Página
137 2.7.8.14–17; As terríveis advertências de Ambrose, De Abraham. 1.9.84, Exposições. ev. Luc.
8.2f., e Exposições. obs. 118.48.1; cf. seu De officio. 2.136, implícito (idolorum contagiis). Algumas
passagens reconhecem a realidade, ou seja, conduta adequada para um cristão em relação a um
cônjuge não cristão, em 1 Pedro 3:1, e passagens paulinas citadas por Harnack (1908) 1.69 e 81, e
Clem. Alex., Stromat. 4.19.123, citado por Bardy (1949) 225; mas observe várias advertências contra
“conversões” interessadas apenas para obter uma esposa, que implicam a existência de regras ou
costumes contra casamentos mistos, por exemplo, agosto, Sermo 47.18 (CCSL 41.589) ou Ambrósio,
Expos. obs. 1.c.
32 “Truques escandalosos”, ÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ, Orig., C. Cels. 3.52 (GCS 1.248), “malícia”
como diz Chadwick, como a ÿÿÿÿÿÿÿ praticada pelos cristãos, ibid. 1.6 e 1.9. Para toda a passagem
(trad. de Chadwick), veja 3.44, 53 e 55 (GCS 1.239f., 248 e 250f.). Compare o desprezo instantâneo
com que um homem culto descartou a doutrina de dois primeiros cristãos quando descobriu que
trabalhavam com as mãos (uma vinheta maravilhosa, quase perfeita demais para confiar, mas não
posta em dúvida por bons estudiosos: Euseb., HE 3.20.1– 4).
33 Clem. Alex., Paedagogus 3.4.28f. (PG 8.596A). A ideia de que as mulheres eram
especialmente dadas a idéias e experiências religiosas tolas é tão antiga quanto Platão, Leis
909D. Veja alguns pontos de vista interessantes sobre o assunto em Straten (1976) 17;
também, a acusação contra Jesus de que ele se cercou especialmente e enganou as mulheres,
citado em Harnack (1908) 1. 65. Em nosso período, ver também ibid. 2.139 (maioria numérica
de mulheres entre os cristãos) e Tert., De praescr. 41, onde as mulheres se atrevem a oferecer
instrução, até mesmo a exorcizar e prometer curas; mais tarde, em escritores como Liban., Or.
16,47; Hieron., Ep. 50,3 (CSEL 4, 1 p. 390); Sulp. Sev., Hist. sacra 2,46 (PL 20,155); e Soz., HE
7.10.4—todos os quais desacreditam os pontos de vista sustentados apenas por “meninas
desprezíveis” (ou frases semelhantes).
34 As salas adjacentes são T, V e Z, publicadas de maneira excepcionalmente desconcertante
por Vermaseren e Van Essen (1965). Eles atribuem T aos mitraístas (p. 114), o resto aos
cristãos. Eles também tentam reconstruir a história das relações entre os dois grupos a partir
da história das alterações do edifício. Suas interpretações não me convencem em nada. A
porta de comunicação, se permitisse perturbações, poderia ter sido facilmente fechada (porta o/
o, formada por reflexão tardia, p. 73), em vez de ser isolada apenas parcialmente por paredes
tardias de propósito desconhecido; ou a porta oeste de T poderia ter sido emparedada pelos
mitraístas.
Da mesma forma com a entrada P (p. 83, etc. – “ver planta baixa”, mas na verdade ela não pode
ser localizada em nenhuma das muitas plantas ou reconstruções): empará-la foi fácil, paredes
de triagem não serviram a nenhum propósito defensivo claro. Minhas críticas, no entanto, se
estendem por muito tempo. O site mantém seu interesse e importância.
35 Veja abaixo, cap. IX n. 21.
36 Tert., Apol. 42.2f.
37 Harnack (1908) 1.35, Pastor de Hermas, Mand. 10.1; data, meados do século 3d.
Sobre a inscrição, de raro interesse, ver Robert (1960) 423f., comparando outros atores
teatrais em Diehl (1925-1967) 1.115 nos. 577f. Sobre os cristãos nas magistraturas e nos
sacerdócios não cristãos, ver Concílio de Elvira cân. 2–4 e 55f. A melhor ilustração do que devem
ter sido as relações usuais entre cristãos e seus vizinhos aparece no dossiê de relatórios sobre
as controvérsias donatistas (abaixo, cap. X n. 4).
38 MacMullen (1981) 36-42, esp. 40, onde ofereço fundamento para dizer
Pág. 138
“existia – não é exagero dizê-lo de todos, exceto dos bastante ricos – nenhuma vida social
formal no mundo dos Apologistas que fosse inteiramente secular”.
39 Ibid. 49s., cfr. M. Smith (1978) 107, “curas também são uma grande preocupação da magia.
Eles estão em primeiro lugar entre os milagres para os quais O Livro dos Segredos (1.1) dá
instruções.”
CAPÍTULO V 1
MacMullen (1969) caps. IV–V dá uma conta mais longa. Não preciso, para meus
propósitos aqui, justificar cada ponto desta rápida sinopse de muito material problemático.
2 Para paralelos, ver, por exemplo, cap. II n. 9, acima e abaixo, cap. X 3

Palmer (1981) 378–380; para as relações dos imperadores com as divindades favorecidas, ver
as fontes citadas em MacMullen (1981) 186f.; mas o assunto é muito grande. Preciso apenas
distinguir entre preferência imperial no culto (Augusto por Apolo, por exemplo) e cortesia imperial,
que muito provavelmente poderia ter a intenção de ganhar amigos (Postumus e Hércules
Deusonensis, por exemplo; ver acima, cap. II n. 7). .
4 As moedas às vezes confundem os historiadores; mas não é muito plausível que tenham
aparecido de forma contraditória simplesmente porque o povo da hortelã não sabia ou não se
importava em descobrir o que o imperador queria. Então Barnes (1981) 48 e 309 n. 47 parece
acreditar. Um gravador na Mongólia hoje produziria, e os correios distribuiriam por um ano,
selos postais representando a Crucificação? Para usos posteriores, ver abaixo, n. 23.
5 Uma afirmação clássica lembrada por Brown (1972) 63 e, em 1977 no TLS, mais uma vez
em Brown (1982) 97.
6 Para o exército de Constantino em 312 sendo virtualmente todo não-cristão, ver, por exemplo,
Jones (1963) 33. A probabilidade equivale a uma certeza, mas a evidência direta é escassa. Os
soldados, no passado, eram procurados preferencialmente no campo; e rus era pagão, assim
raciocina Mazzarino (1951) 248, com uma referência a Piganiol que na verdade não ajuda, e a
paganus = não-cristão = rusticus; mas cfr. Mohrmann (1952) 118f., com uma derivação melhor,
paganus = estranho ou não iniciado. E CT 7.20.2 nos dá os soldados de Constantino gritando:
“Os deuses [plural] guardam você!” Mas há algo suspeito na datação da lei. Não é do dado 320
dC, aparentemente; então Barnes (1981) 309 n. 42 o move de volta para 307, o que combina com
seu argumento, e Gabba (1978) 46 e outros o movem para 326 dC Non liquet (e veja abaixo, n.
10). Gabba (p. 45) também aduz Zos. 2.95.5 — muito tarde e uma fonte muito partidária, na minha
opinião — e o testemunho de Libanius. Este último diz (Or. 30.6) apenas que as tropas de
Constantino “atacaram os deuses embora antes os adorassem”, parecendo dizer que não eram
mais pagãos; mas isso aconteceu, diz Libanius, quando ele ainda era menino, ou seja, ca. 330
(ver n. ad loc., Loeb ed.)—assim, não confiável.
7 Euseb., Vita Const. 4.18. Itens casuais no recrutamento nada provam: que Pacômio
não era cristão (Vita Pachomii 5 p. 6), ou o pai de São Martinho não cristão e ele próprio cristão
e convocado em 331 dC, cf. Sulp. Sev.,
Página
139 Vita Martini 2 (pai evidentemente sob Constâncio Cloro) e Fontaine (1961) 205.
8 Barnes (1981) 48 - embora deva ser dito com justiça, e como razão para chamar a atenção
para a afirmação, que muitos outros quase semelhantes podem ser encontrados em obras
modernas sobre o período. Para mais informações sobre o assunto, anteriormente, ver acima,
cap. II n. 16.
9 Lact., De mort. perseguir. 46,6; 48, com pequenas diferenças em Euseb., HE 10.5.4; ibid.
10.7.1; idem, Vita Const. 4.19f.; Paneg. veterinario. 9(12). 2.4f. e 3,3; e CIL 6.1139, instintu
divinitatis, etc.
10 As passagens citadas são daquele especialista do exército (não cristão, mas legal),
Ammianus 24.1.1, deum usitato clamore testati; 24.3.6, deo meque … ductante; 15.8.10,
16.12.18 e 17.13.33, contio omnis … deum ex usu testata non posse Constantium vinci. Cf.
frases semelhantes proclamadas em ou por assembleias do exército, 16.12.12, pace dei sit
dictum (Juliano) e caelestis dei favore... freti, ou salutaris quidam genius praesens, ibid.;
21.13.14, favor numinis summi praesens (Constâncio); e 24.1.12. O próprio Amiano usa
regularmente essas ambiguidades monoteístas (16.12.52; 17.7.3; 17.13.28; 25.7.5; 29.5.40;
31.10.18; 31.16.4), mas sua redação, acima, indica expressamente que elas também eram do
exército. rotina. Mais sobre isso abaixo, cap. IX n. 16.
11 Theodoret., HE 4.1.4 (PG 82.1124 = GCS 19.211), construído sobre Rufinus 11.1, todos os
quais Seeck (1911) 4.366 descarta como “certamente uma ficção”. Estou inclinado a concordar,
mas o julgamento é peremptório.
12mm. 26.7.17, testati more militiae Iovem invictum Procopium fore.
13 soldados no jantar, Greg. Naz., Ou. 4,84 (Contra Julian I, PG 35.609C); práticas pagãs:
Am. 22.12.6 (a. 363 em Antioquia); dito ser pagão, por Liban., Ou. 18.166f.; Juliano, Ep.
26.415C pág. 54 Bidez, a. 361.; e Soz., HE 5.17.8f. (PG 67.1268Bf.).
14 Líbano., Or. 18.168, Juliano “persuadiu o homem que pegou uma lança a fazer uma libação
e incenso também … e, se a razão não adiantou, ouro e prata combinados para persuadir”.
15 Ver Em. 21.2.4 (a. 360), Juliano “para obter o favor de todos, sem deixar de ninguém,
pretensa devoção ao cristianismo”; também, abaixo, n. 23, onde um imperador pagão ainda
recorre ao Chi-Rho em sua cunhagem.
16 Tolerância é o que defende Gabba (1978) 47, na discussão subsequente juntada
por Straub e por mim, p. 52; "coexistência pacífica."
17 “Piedo pagão”, Secundius Salutius, cf. PLRE I pág. 816.
18mm. 25.5.12 (Arintheus pelo menos morreu cristão; Victor foi cristão depois de Julian;
todos os membros de ambos os partidos, exceto Dagalaifus, continuaram sob Valente, com
notável continuidade).
19 Haehling (1978) 511; exposição de suas porcentagens de nomes conhecidos do total
conhecido de titulares (505: 89% sob Constantino, 100% sob Julian, etc.) e sua religião (507:
32% sob Constantino, 100% sob Julian, etc.). Todo o estudo me parece excelentemente feito.
Os altos e baixos em suas tabelas não mostram nada decisivo até depois de 400 dC,
fornecendo uma das minhas razões para escolher essa data como término.
20 Ibid. 537; compare as novas nomeações de Jovian (548): todos menos um cristão,
Pág. 140
e a exceção a magister militum. Ou os vinte e dois nomeados de Graciano (569ss.), dos
quais apenas cinco são pagãos, e um deles um magister militum. O último ocupante pagão
de qualquer um dos treze postos é um magister militum cuja posse nos leva até meados do
século V (242).
21 Acima, n. 19; Oros. 28.7.18, omnes christianos e palatio suo iussit expelli (com Euseb.,
Vita Const. 1.52 e 54), mas cf. Haehling (1978) 45, no notário Marianus.
22 Ver PLRE 1.476 e 478–479, corrigindo RE SV Ceionius 1859f. (Seeck 1899) e

Schoenebeck (1939) 76.
23 Kellner (1968) 88, uma moeda de 327/8 de Cple. (mas raro: p. 90); de 334 d.C. em
diante, em Arles, Síscia, Antioquia (91-93), talvez (assim Kellner pensa) mais uma marca de
cunhagem do que uma lenda adequada, mas até então “conhecida insígnia militar de vitória
e honra”, datando do Ponte Mílvia. Sobre as moedas dos três filhos, ver ibid. 86 e 98-105;
nas moedas de Magnentius, ibid. 58f. e 79f. e Ziegler (1970) 53-57.
O cristograma também aparece nos escudos da Guarda de Constâncio, representado em
um conhecido prato de prata, em Kent e Painter (1977) 25 no. 11 e nos escudos e lábaras de
soldados mostrados em um copo de apresentação do século IV em Fremersdorf (1952) 1.68f.
e 71f. Para a religião de Magnentius, veja Philostorgius p. 52 Bidez, ÿÿÿ ÿÿÿ? ÿÿÿ ÿÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿ
ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ?, discutido por Geffcken (1978) 193 n. 61 e Piganiol
(1972) 95; também Ziegler (1970) 62-64, em várias fontes, concluindo que o cristianismo nas
moedas é propaganda para tornar o regime (74) aceitável entre os cristãos.
24 Barnes (1981) 191 encerra uma discussão considerável com a conclusão de que “um
imperador pagão” (em 324 d. ser encontrado assim nos próprios domínios de Constantino e
Licínio. Para sustentar esta opinião, ele simplesmente cita (368, ref. ao n. 5) seus “capítulos
III, IV”. Meu argumento, ao contrário, me leva à visão oposta, bem resumida, embora
alcançada por outros caminhos por Chadwick (1978) 9: “a igreja não era numerosa ou
influente o suficiente para ser uma fonte de poder político. Em 300, permaneceu um pequeno
grupo minoritário, especialmente no oeste.” Para completar, menciono aqui também a noção
de política e religião se misturando para formar um partido, em P. Ryl. 624—ver agora
Moscadi (1970) 108f.—e, antes, no reinado de Décio; veja Orac. Sibila. 13.85f., Euseb., HE
6.39.1, e Zon. 3 p. 132 Dindorf. Contra a percepção nesses textos, no entanto, de que Décio
perseguiu os cristãos para magoar o imperador pró-cristão Filipe, devemos colocar as fontes
pagãs que apresentam Décio e Filipe como amigos e mutuamente leais.
25 Veyne (1978) 206f. e, em grande escala, em sua obra Le Pain et le cirque (1976).
26 O Olympieion em Atenas, Paus. 1.18.6 e outras fontes; Dio 76.16.3 e Birley (1972)
218 no enorme templo de Hércules (?); Palmer (1981) 378f. em Heliogábalo; e Zos. 1.61
no Templo do Sol de Aureliano em Palmira. Em uma escala muito menor, o patrocínio
imperial como Augusto mostrou ao santuário de Ártemis, atribuindo-lhe certos impostos locais,
é semelhante (SEG 4.516B).
27 Valsa (1895-1900) 2.202f., 479f., e 485f. em santuários construídos por guildas; por
Page 141
santuários pagos pelas cidades, ver CIL 2.3557; 8,21665; 13,5562; e outro material em
MacMullen (1981) 105 e n. 46.
28 MacMullen (1981) 108f.; em Ostia, Meiggs (1960) 327f. e Hermansen (1981) 61-71.
29 Há um bom exemplo em seu recurso à adivinhação de vísceras em CT 16.10.1 (320):

retento more veteris observantiae, quid portendat, ab haruspicibus requiratur, etc.
Sobre a questão disputada, quão bem informado e ortodoxo era o cristianismo de
Constantino, veja uma visão em MacMullen (1969) 109f. Eu agora diminuiria o papel da
instrução formal que ele poderia ter tido antes de 315 dC, à luz de Lippold (1981) 14s.
30 Os sites são todos familiares, eu acho, exceto Cirta (em Ep. Constantini CSEL 26.215,
Optatus), e Savaria, cf. Kadar (1969) 180.
31 Gaudemet (1959) 311f.
32 Theodoret., HE 1.10 e 4.4 (PG 82.937B e 1129A = 1.11.2f. na 2d ed.
CG de 1954).
33 Euseb., HE 10.6.1f. e 6f.; CT 16.2.1.2-7; Cron. pascal a. 325 (Chron. min. 1 p. 232): e
Gaudemet (1947) 27-32.
34 Brown (1982) 98, exemplo Euseb., Vita Const. 3.58, que descreve como ele “concedeu
provisão abundante para as necessidades dos pobres”. Acrescente que seus agentes
ofereceram dinheiro em 320 dC para aqueles (Donatists) que aceitassem sua fé, em Cartago,
Sermo de passione SS. Donati et Advocati (PL 8.754A).
35 Soz., HE 2,5 (PG 67,945Bf.); sobre a apreensão do tesouro do templo, cf. Hieron., Chron.
uma. 331; Líbano., Ou. 30,6 e 37; Teófanes, Chron. uma. 322 (PG 108.117), acrescentando
que os templos “foram aniquilados” (não é verdade); breves menções em Julian, Or. 7.228B, e
Liban., Or. 62,8; e um quadro geral com cores fortes em Barnes (1981) 247.
36 Espero apresentar as evidências de forma mais completa em outro momento. É bastante

marcante. Por enquanto, uma amostragem pode ser encontrada em CJ 9.11.1 e 13.35(36).9 e
CT 2.30.1, 7.1.1, 9.15.1, 9.16.1, 9.18.1, 9.22.1 e 9.24. 1, a partir do qual parece quão influente
Constantino foi em estabelecer o nível de selvageria judicial.
37 Euseb., Vita Const. 4,25 (sem dúvida com o texto do decreto diante de seus olhos).
38 Enfático; e para o significado mais provável dos textos sobre ritual mântico — Zos.
2.29, CT 16.10.2, e Euseb., Vita Const. 2,45 — ver Schoenebeck (1939) 67 e Drake (1982)
464f.; e sobre mais proibição de magia, abaixo, cap. X n. 28.
39 Drake, loc. cit., ou Dörries (1954) 52, explícito sobre o “Toleranzerklärung”, ou (54) o
“Toleranzgesetz”, ao descrever Const., Vita Const. 2,56.
40 Discurso de Constantino aos bispos em 314, Apêndice III Optati ed. Ziwsa p. 206.
41 Acima, n. 37 e abaixo, cap. XI n. 18; e observe também esses exemplos, como pode ser
lido em uma carta anunciada publicamente contra uma parte cristã em uma disputa no norte
da África: ii, qui a diabolo possessi sunt …, diante,
qui maloApêndice
impiae mentis
X Optati
infecti
pág.sunt,
214 Ziwsa;
e assimoupor
ainda,
em Euseb., Vita Const. 2.56 (GCS 1 p. 64), “Quanto às pessoas que se mantêm distantes de
nós [isto é, não convertidos], que eles, se quiserem, mantenham seus templos de mentiras.
Temos a gloriosa morada da Tua verdade…” A acomodação à realidade da força pagã, aqui
relutante, talvez apareça também na sequência de suas leis
Página
142 de 319/20 sobre haruspicina, CT 9.16.2 (319) e 1 (320), como supõe Piganiol (1932) 127.
CAPÍTULO VI
1 Acta Petri 8 p. 55 Lipsius, mostrando incidentalmente como um homem como o
Marcelo da história poderia fornecer liderança: quando ele se voltava para seguir um
heresiarca, o mesmo acontecia com a congregação. Da mesma forma, há a rica Lucila em Cartago,
sua casa a sede da igreja, em Monceaux (1901-1923) 4.16f.
2 de agosto, Ep. 125f., AD 411; sobre a renda dos bispos que excede os governadores',
Jones (1964) 905.
3 Sobre a eleição descontrolada de Ambrósio, ver, entre várias fontes, Paulin., Vita S. Ambros.
6-9 (PL 14.29f.); compare esse grande oficial Nectarius, ainda não batizado quando escolhido
para o Cple. bispado (Soz., HE 5.8). Sobre Synesius, ver Bregman (1982) passim. Sobre o papel
mundano dos bispos, ver o excelente relato de Chadwick (1980), esp. pág. 9, onde “Agostinho
observa a Jerônimo que candidatos ricos com baixas qualificações educacionais e espirituais são
frequentemente preferidos a homens pobres com qualificações mais altas (Ep. 167.18)”. Veja
também outras perspectivas em MacMullen (1980) 27f. Nas eleições episcopais orientais na mesma
década, os candidatos foram promovidos (ou seja, presumiu-se que seriam amplamente favorecidos)
com base em seu pedigree ou dinheiro, ÿÿÿÿ? e ÿÿÿÿÿÿ?, ou como fugitivos de outras rixas
anteriores. Cf. João. Chrysos., De sacerdotio 3.15 (PG 48.652).
4 Algum edifício eclesiástico em Milão (S. Lorenzo) onde “parece provável a construção
imperial”, em Krautheimer (1983) 88; sobre um grande patrono construindo uma igreja, em Reims,
ver Pietri (1970) 444; sobre o estímulo à construção por bispos ricos e vigorosos do século IV
(Itália), ver Chadwick (1980) 13. Além, porém, do trabalho de Ovadiah (1970) passim, mostrando a
construção de igrejas na Terra Santa do século IV e substituindo o trabalho de Butler , conheço
apenas uma outra coleção de evidências, a de Harrison (1963). Ele não descobre nenhum edifício
de igreja identificável na Cilícia antes do século V. Devemos lembrar, no entanto, a construção
secular também – cf. a ostentação de pórtico, aqueduto, etc., construído com fundos da igreja em
sua cidade pelo bispo Theodoret, Ep. 81 (PG 83.926C).
5 Soz., HE 1,8 (PG 67,876D); privilégios testamentários especiais, ibid. 877A–B; cf., geralmente,
3.17.2f. (PG 67.1093B) e CT 1.3.1 (343) e 1.3.2 (357).
6 Exemplos de presentes imperiais ad hoc (além de vários relatados por Constantino) são:
Theodoret., HE 4.16 (PG 82.1161), onde Valente impulsivamente presenteia Basílio com “algumas
esplêndidas propriedades rurais para os pobres que ele [Basílio] tinha sob seus cuidados ”; e
Marc. Diac., Vita Porph. 100, onde uma mulher e sua tia, na conversão, recebem um subsídio
diário de milho em perpetuidade dos fundos da igreja de Gaza.
7 CT 5.13.3 e 10.1.8 (a. 364); cf. Suspensão de Julian e restauração de Jovian de um subsídio de
grãos para igrejas, Theodoret., HE 4.4.1 (PG 82.1129 = GCS 19.216); A restauração de Eugenius
de dinheiros estatais para sacrifícios, que Teodósio retirou, Chastagnol (1967) 54, revivendo assim
as duras medidas de Graciano de 376/7, Chastagnol (1969) 143.
Page 143
custos, ver mais King (1961) 73 n. 3, e McGeachy (1942) 141 e n. 1; a mudança atingiu
“os próprios fundamentos do paganismo romano” (142) e o tornou “não mais uma fonte de
renda e prestígio para a aristocracia, uma espécie de símbolo de sua posição dominante na
sociedade romana”. .4 (382/4), confiscando todas as terras do templo e ouro e cortando os
pagamentos anuais aos sacerdotes; CT 6.3.1 (393), abolindo os pagamentos ao sumo
sacerdote da Síria do imposto senatorial; 16.10.4 (396), privando todos os sacerdotes não
cristãos de todos os privilégios (financeiros? ou de status cívico?); e 16.10.19 (407),
despojando os templos de todos os direitos a impostos pagos a eles em espécie.
8 MacMullen (1981) 204 n. 50, como ilustração de custos; ibid. 36-39 em refeições de culto
muito populares.
9 Líbano., Ou. 2,30; cf. 30.20 (a. 380/1) referindo-se à recente “expulsão de pessoas que
ofereciam ajuda à penúria por meio de suas atenções aos idosos, homens e mulheres, e
também aos órfãos”; também Juliano, Ep. 84a.430C, os sacerdotes gálatas apoiam os
pobres, que os servem. Laumonier (1958) 397 descreve como em um centro “ainsi la majorité
pauvre de la população est entretenue littéralement (car les fêtes sont nombreuses) par la
minorité riche”; e veja mais exemplos em MacMullen (1981) 165 n. 43.
10 Philostr., Vit. sof. 549, Herodes' ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ, cf. ibid. 605, Damião alimenta os pobres
de Éfeso.
11 Em Roma, o epitáfio judaico, o falecido ÿÿÿÿÿÿÿÿ?, cf. Frey (1936-1952) 1 no.
203. Para o judaísmo, além de muitos textos enfáticos (Levítico, Deuteronômio, Jó,
Salmos etc.), cf. a preocupação com a respiga, o canto do campo reservado aos pobres
(peah) e a caixa dos pobres, Graeven (1901) 161. Havia caixas de ofertório em santuários
pagãos: Graeven (1901) 162-164 e 178, Edgar ( 1902) 140f., e MacMullen (1981) 164 n. 36.
Mas estes eram para sacrifícios, não para socorro aos pobres.
12 Paulin., Ep. 13.15, citado em Brown (1980) 36; Greg. Nyss., Pauper. amand.;
Ambros., De Nabuthe; e Callinicus, Vita S. Hypatii 6.45, 31.5f., e 34.2, sobre o
fornecimento de alimentos e roupas na Trácia no período por volta de 400 dC. bastante
abundante. Cf. Patlagean (1977) 188-196, ou, no Egito, as atividades de Shenute, ou Rees
(1950) 92.
13 Ep. 84 p. 144 Bidez ( = Ep. 49 = Ep. 22 na edição Loeb), a respeito de ÿ ÿÿÿÿ ÿÿÿ?
ÿÿÿÿÿ? ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ, que (145) deve ser combinado com albergues não-cristãos para os
pobres e doentes, com alimentos gratuitos, como o estado fornecido às igrejas. Veja
também Soz., HE 5.15 (PG 67.1256B), o sistema de socorro de Julian para viúvas.
14 Ambrósio, Ep. 18.11.

15 Callu (1981) 236f. e Matthews (1975) 208f., confiando em grande parte em Zos. 4.59.3,
onde o enviado pagão do Senado declara ÿÿ ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ … ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿ
ÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ? ÿÿÿÿ?. A fonte é, afinal, do século VI, e deve inventar o diálogo;
mas veja a evidência adicional e discussão em Mazzarino (1974) 379.
16 Ambrósio, Ep. 29.3.150s., depois de Ticinum, bispo e clerici quase sucumbiram a

um imperiale rescriptum e ao magistri officiorum — tudo muito aterrorizante.
17 Athanas.,
Hist. Arianorum 54f. (PG 25.757C e 760A); para a remoção do dole, veja §10 (705B) e 31 (728C)
também. No resultado (760B) Heráclio, mais o prefeito do Egito e o Catholikos, incitam a multidão de
não-cristãos a atacar a igreja e apedrejar a congregação dentro, resultando em algumas mortes (tudo
isso sendo, é claro, relatado por um partidário, mas um sujeito a correção no momento).
Observe táticas semelhantes por parte do imperador ariano Constâncio, que em 359 dC, no Concílio de
Rimini, tentou corromper os bispos dando-lhes annonae et cellaria, Sulp. Sev., Hist. sacra 2.41 (PL
20.152).
18 Ambrósio, Ep. 20,5f. Seu raciocínio é o mesmo que o do papa Gregório mais tarde: entre os
arrendatários das terras da igreja na Sardenha, se algum ainda for pagão, a conversão deve ser feita
“sobrecarregando-o com um aumento tão pesado em seu aluguel que a própria penalidade o levará a
à justiça, e depressa também” (Ep. 4.26 = PL 77.695).
19 A tentativa do imperador de ganhá-los para os cristãos ÿÿÿÿÿ?, Zos. 4.59.1f.

20 Euseb., Vita Const. 4.54.2 e 3.66, cf. acima, cap. V n. 33, e mais tarde, Libânio protestando contra a
“restrição” para converter (ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ) sendo aplicada por Teodósio. Poderia produzir, diz ele,
apenas uma mudança em “uma questão de palavras”, não na realidade (ou 30.28f., dos anos 380 d.C.,
provavelmente no final dos anos 380).
21 Líbano. Ou. 2,31 (a. 381).
22 Para as conhecidas recompensas monetárias em altos cargos imperiais e a ética predominante (se
essa for a palavra certa) nesses cargos, ver Jones (1964) 383f. e 1055-1057.
23 Soc., HE 2.5.
24 O melhor exemplo que conheço é um certo Jovinus, ver Pietri (1970) 443, 446 e 450; outros
semelhantes, abaixo, n. 28. Para as preferências de Constantino expressas em nomeações, ver
Schoenebeck (1939) 74-76 e, sobre este e outros reinados, Haehling (1978) passim, esp. 1f., 5, 273
e 557f.
25 Soz., HE 2.5 (PG 67.948B).
26 Ver passagens acima, cap. IV n. 31, sobre casamentos inter-religiosos; Ambrósio, Expos. obs.
118.20.48f., dum honorem effectat sub imperatoribus christianis simulata mente orationem deferre se
fingit, inclinatur et solo sternitur qui genui mentis non flexerit; Agosto, De cat. rud. 16.24, vitae praesentis
aliquod commodum é o motivo, e (17.26) ut promereantur homines a quibus temporalia commoda
expectant, aut quia ofendere nolunt quos timent; da mesma forma, Sermo 47.18 (CC 41.589), evitar
alguma pressura huius seculi ou ganho de alguma temporalis commoditas ou ut maiorem amicum
conciliet; ou para ganhar um lucrativo escritório municipal (exactor), Sermo Morin 1 citado em Lepelley
(1979-81) 2.42; e boas páginas em Daut (1971) 174–176 e 179 (passagens de Zenão de Verona, bispo
361–371 dC, e Gaudêncio de Brixia, bispo 385–397 dC) e Mesot (1958) 18.
O assunto mistura-se com o dos semi-cristãos por indiferença, não aqueles motivados por
considerações mundanas. Veja abaixo, cap. IX n. 28.
27 de agosto, Ep. 89,7 (a. 406) sobre donatistas reformados, fictícios, talvez; mas ele explica que
eles podem ser verdadeiramente reformados não apenas pelo terror, mas pelo ensino.
28 Haehling (1978) 28 sobre o tio de Julian, casado com um cristão, mas deixando essa fé sob o
domínio de seu sobrinho; outros ilustres convertidos por Juliano, sinceros ou falsos, dependendo de
nossas diferentes fontes, cf. Felix 3 e Helpidius 4 no PLRE; também Vindaonius Magnus, aparentemente,
veja Haehling (1978) 119; e observe Eunap., Vit. sof. 501, na Lídia nos dias de Juliano, onde “todos se
apressavam
Pág. 145
para construir templos, com todo zelo e fervor.” Na década de 390 Marciano (mais tarde PVR a.
409–410) é um exemplo. Havia muitos mais: King(1961) 91 citando Prudêncio, Contra Symm. 544f. e
578; Haehling (1978) 405 citando Carmen contra paganos; e Bloch (1963) 200 sobre este poema e o
adv de Carmen. Flavianum, que nomeia vira-casacas individuais e indica “um verdadeiro carimbado
por candidatos a cargos ostensivamente cristãos que sucumbiram ao proselitismo de Flaviano”. Para
uma tradução cuidadosa e o contexto dos dois poemas mais um terceiro, ver Croke e Harris (1982)
78-89.
29 Ambrósio, Ep. 17.2, etiam sub principibus christianis plerique sunt lapsi, em busca de certos
privilégios obscuros; indivíduos inexplicáveis como Seleuco ou Aristaenetus, evidentemente
criados como cristãos, ver Haehling (1978) 29; quidam Christiani em torno de Tarraco na década
de 390, assim relata o bispo Eumerius (PL 84.632); e CJ 1.7.2 (a. 383). Mas havia apóstatas não
forçados nos dias de Plínio, Ep. 10.96.6.
30 Mesot (1958) 18, “ser cristão era à la vogue” e “zum guten Ton” (56); ou Jones (1963) 36, “uma
causa mais potente de conversão do que cálculos de ganho material foi o fato de que o cristianismo
se tornou respeitável”.
31 Não tendo competência no assunto, recorro a Anawati (1973), que destaca na Síria
as políticas tributárias, simpatias políticas, semelhanças culturais e admiração pela moral islâmica
(20, 29 e 31); no Egito, vantagens sociais, promoção política, isenção de impostos e admiração pela
clareza doutrinária (ibid. 27 e 29f.), com Lapidus (1972) 255, Lapidus enfatizando especialmente os
impostos, 256 e 258f.; e na Anatólia, Ménage (1979), que destaca a base econômica necessária às
igrejas (63f), a pressão social (66) e, no campo, a santidade dos dervixes, “pois eles podem fazer o
que o clérigo ortodoxo não pode : interpretar sonhos, induzir chuva, curar doenças e garantir a
fertilidade” (59s.). Todas as forças que esses eruditos percebem que estavam em ação são muito
parecidas com aquelas que descobri no império pós-Constantiniano.
CAPÍTULO VII
1 É errado citar Greg. Nyss., Vita S. Greg. Thaumat., com toda a confiança, como fiz em MacMullen
(1983) 186 e como Harnack (1908) 1.206 também faz – até o próprio Ryssel (1880) 22 – todos nós
antes de vermos o siríaco traduzido. Ryssel (1894) supriu a deficiência, oferecendo também excelentes
análises. Temos um MS do século VI (228) que se baseia em um original do primeiro quartel do século
IV (240).
Concedido, ele contém algum absurdo (por exemplo, §2, p. 241) em uma explicação de outra
forma aceitável por motivos de simplicidade e lógica, e por motivos de comparação com as versões
de Rufino (latim) e Gregório de Nissa (grego). Telfer (1930) não sabe nada do siríaco, mas é útil nas
outras duas versões; Abramowski (1976) 162 coloca a versão grega em seu contexto contemporâneo
de controvérsia, juntamente com a forjada Confissão de Gregório, p. 164, e Riedinger (1981) 311;
finalmente, Knorr (1966) revisa o valor da versão siríaca, cuja negligência ele justamente considera
“erstaunlich” (80 n. 3), acrescentando (81 n. 24) uma boa razão extra para classificar essa versão
como a mais alta, em comparação com a outros. Em meu texto aqui, cito por capítulos da obra,
conforme aparecem em Ryssel (1894) 241f. A maior parte dos incidentes pertence à década de 240
d.C., outros (a cronologia parece sem importância) após as perseguições decianas. Early, por
exemplo, deve ser §5 p. 245 (também quase textualmente em Rufinus), “Wenn sonach ein
Jünger
so viel stärker ist als du, um wie viel mehr erst sein Meister!Darum ist es meine Pflicht,
dass ich dobradiça, um dem zu dienen, der mehr ist als du!” Compare Simão Mago,
obrigado a dizer, com sua própria ruína posterior: “'Aquele que tem um mestre não é um
deus.' E quando ele dizia isso, muitos diziam: 'Você colocou bem'” (Acta Petri 23 p. 71
Lipsius). Ou ainda, Athanas., De incarnat. 48.6, demônios exorcizados “fugiam de Cristo
como seu mestre”.
2 Athanas., Vita S. Anton. 70 (PG 26.941Cf.—uma geração post eventum, mas nosso
repórter estava muito próximo da cena); e Sulp. Sev., Vita Martini 17.1f., o santo é capaz
até de produzir levitação em seus pacientes, §3.6. Da mesma forma, entre os godos, os
sacerdotes cristãos cativos por seus exorcismos, curas e conduta ascética “surpreenderam”
os bárbaros e, assim, induziram sua conversão (assim relata Soz., HE 2.6, se ele pudesse
saber); ou ainda, na Palestina de meados do século IV, onde, quando Hilarion em Elusa
é implorado pelos sarracenos para curar os possessos entre eles e finalmente construir
uma igreja onde quiser entre eles, como parte de sua barganha, ele diz que virão muitas
vezes com a condição de que adorem a Deus—isto é, sejam convertidos. Mas sobre a
historicidade do texto, ver Mohrmann (1975) xliii: “la Vita Hilarionis…non è, e non vuole
essere, un opera storica”. A motivação nele refletiria então o que Jerônimo, vivendo por
ali na década de 380, considerava crível - ainda de valor, e parcialmente confirmado por
Soz., HE 5.15 (PG 67.1260B), que nos diz que, evidentemente sob Constâncio, Hilarion
limpou um pessoa possuída por um demônio, após o que “eles [a família] se converteram
à religião dos cristãos”. Para o milagre da cura que converte "toda a raça dos rúgios", ver
Vita S. Severini, datada da década de 460 por Thompson (1982) 117. Para as curas de
Hipácio na Trácia no início do século V, ver a Vita de Calínico 22.8-10 e 21, e observe a
barganha que ele faz com um burocrata (40.31) a quem ele milagrosamente ajudou:
“Agora faça logo como prometeu a Deus e torne-se um cristão”. Finalmente, observe as
curas produtoras de crença forjadas por Gregório Taumaturgo no texto grego, PG 46.957C
– que pelo menos reflete visões do tempo de composição em relação à motivação religiosa.
3 Historia monachorum 8.26-29 e a tradução de Festugière (1964) 4, 1, pp. 54ss.—para

ser datada, suponho, por volta da década de 370, já que o asceta Apolo viveu durante o
reinado de Juliano (ibid. §10 p. 50). “Apolo os catequizou e os uniu à igreja”. Para
milagres semelhantes de ligação, veja também Soc., HE 1.12 (PG 67.104C) ou Greg.
Turonensis, De gloria confessa. 76 (os espectadores são conversi ad unitatem ecclesiae
imediatamente ao descobrir um poder maior); ou veja Teodoreto, HE 4.23 = PG 82.1188
= 4.26.7-9 em GCS2, onde o abuso do santo leva à morte em água fervente; Marc. Diac.,
Vita Porph. 72, “muitos se renderam à santa fé, alguns por medo…”, explica o §70, onde
um oficial pagão morre horrivelmente em um templo em colapso, e os cristãos exultam
com hinos; Pallad., Hist.
Laus. 17 p. 44 Butler, torna-se realidade o ditado do asceta Macário, o homem
que roubou a caixa dos pobres pega elefantíase, ou idem, Dial. de vita S. Joh.
pág. 37 Coleman-Norton, uma morte “merecida” por roubar dinheiro da igreja; São
Basílio em várias histórias semelhantes, cf. Greg. Naz., Paneg. 54s. (PG 36.654f.) e
MacMullen (1980) 29; e as ameaças de Santo Ambrósio de julgamento de Deus contra
uma freira (mas herege) que o agrediu e que morreu em um dia, cf. Paulin., Vita
Ambros., 11. Para a tradição da igreja anterior, veja acima, cap. IV n. 4.
4
Endelechius Severus, De mortibus boum, linhas 117f., 121f. e 130f. (PL 19.797-798 e
800).
5 Acima, cap. VI n. 28; Labriolle (1950) 352f.; Duval (1972)563 n. 108; e, para a data anterior
recentemente discutida, Callu (1981) 243 e nn.
6 MacMullen (1966) 109; Mesot (1958) 89 sobre o papel desempenhado pelos hinos
ambrosianos nas lutas de 386 pela lealdade do público; e o uso de hinos pelo bispo Severo
em Antioquia para atrair os ociosos dos lugares públicos para sua igreja, em Kugener (1907)
244.
7 Labriolle (1950) 470, um contra-ataque ao Contra Galilaeos de Juliano por Cirilo de
Alexandre, e (ibid. 478) um tratado de Teodoreto sobre um remédio para males helênicos, cf.
Theodoret., Ep. 113 (PG 83.1317C), mencionando seu panfleto e também (1316D) seus
violentos conflitos com pagãos “em todas as cidades” de uma ampla região. Mas ambas as
obras literárias são posteriores ao nosso período de estudo.
8 Eunap. frg. 78 (FHG 4.49), com erro sobre onde Persa serviu como prefeito
urbano - na verdade, Cple. em 400-402 d.C., cf. Chastagnol (1960) 81 n. 1 ou PLRE 1 SV
Clearchus 2. Para a propaganda iconográfica de Juliano, mas nas antigas tradições de culto ao
imperador, ou mesmo bastante secular, veja Greg. Naz., Ou. contra Julianum 2.80 (PG 35.695).
9 Rufin., HE 2,29 (PL 21,55,6f. = GCS 9, 2, pp. 1034f.).

10 Como Agostinho, Conf. 6.3.4, conforme apontado por Mesot (1958) 57 n. 52—ouvintes e
leitores também.
11 Mesot (1958) 57, 59 (De apolog. David II 3.20, abordando gentes, ou De excesso.
Sentado. II 70, para gentibus) e 60 (Ambrósio argumenta ou zomba da adoração ao sol,
mitos, etc.). Aviso esp. Em p. I 41 (CSEL 64.35), onde Ambrósio realmente tem algumas
palavras bonitas para os gentios - eles apenas reformariam suas crenças! Não vi nenhum exame
comparável de sermões gregos, por exemplo, de Crisóstomo.
12 Ambrósio, Ep. 4.7 PL 16.891), citado por Mesot(1958) 50.
13 Máx. Taurin., Sermo 91.2, iudicii diem incendia gehennae fervere, etc., e Aug., De cat.
rud. 5.9, nenhuma conversão da esperança, apenas do medo: rarissime quippe accidit, imo vero
numquam, ut quisquam veniat volens fieri Christianus, qui non sit aliquo dei timore perculsus.
14 Jo. Chrysos., Homil. Eu em Jud. 4 (PG 48.848); ver também Em II Cor. 9.3 ou Em ep. anúncio
Rom. 19.2 (PG 60.585) para lembretes do julgamento inexorável de Deus, e esp. Em ep. anúncio
Rom. 5 (PG 60.633), “Tenhamos sempre em mente o Juízo do Terror, o rio de fogo”, etc.
15 Máx. Tarin., Sermo 91.2, Sermo 107 (De idolis auferendis) §1, e 106 extr. 1s.
(CCSL 23 p. xxxiii, data ca. a. 400); cf. Ambrose, Exameron 3.55 (CSEL 32, 1 p. 98) e De
desculpas. David II 3.6 (CSEL 32, 2, p. 362), ambas refs. de Mesot (1958) 59 e 65.
16 Jo. Chrysos., Homil. em Ato. 18.4 (PG 60.146), continuando: “Você não pode oferecer
exemplos e aplicar persuasão? Entre seu próprio povo, traga persuasão sendo de mão aberta e
seu defensor pronto, por sua brandura, por bajulação, por todos os meios”; cf. Agosto, Ep. 58.1
(a. 401) a Pamachius, felicitando-o pela forma como lidou com colonos tuos, “seus inquilinos”,
através de fortes discursos que os inclinam a adotar “a visão que eles pensavam ter sido adotada
por um homem de tal eminência e qualidade como você”. .” Compare Enarr. em P. LIV 13,
argumentando que os humildes seguem a liderança dos poderosos; e mais adiante, sobre
ambientes urbanos, ver Salvian, De gub. dei 8.3.14 (Cartago na década de 440, evidentemente
um re-
página
148). Ele se queixa dos nobilissimi da cidade, aparentemente cristãos, mas também pagãos
abertos, cuja liderança o povo segue “porque as casas grandes e ricas moldam a multidão
da cidade…. Escravos são todos como seus senhores – ou pior.”
17 Para famílias como blocos religiosos: no paganismo, ver, por exemplo, a
Associação Dionisíaca na Itália, MacMullen (1981) 109, e adoradores dos Gêmeos
de Samotrácia, ibid. 172 n. 19; entre os cristãos, ver acima, n. 2 (na Palestina), ou o Acta
Petri 14, ou esp. passagens em Atos discutidas por Theissen (1979) 86 e Meeks (1983) 75.
Theissen (p. 75) dá como certo que, por causa do “status social elevado de um convertido, é
assim explicado como sua conversão produziu uma grande impressão nos outros” ; mas a
observação não é feita a ponto de perguntar se uma “verdadeira” conversão pode resultar da
imitação de seus superiores sociais.
18 Hipólito, Tradição. Apostol., em Bardy (1949) 202; Coquin (1966) 363, atribuindo a edição
do texto ao final da década de 330 (e a Alexandria?), também pp. 301, 325 e 329. Observe o
fim do décimo cânon - não há batismo mesmo que o escravo morra em pecado – e §16 em
Botte (1946) 44 sobre a conclusão (em copta): “Se seu mestre é pagão, ensine-o a fazer a
vontade de seu mestre, para que não haja críticas”. Os procedimentos são representativos da
igreja do século III em Roma (pp. 8f.). Mais adiante, ver CT 16.5.52.4 sobre espancamentos
(o texto no n. 20, abaixo) e o Concílio de Toledo III cap. 16 (a. 589).
19 Ver acima, cap. V em nn. 14s., e cap. VI em nn. 25s.

20 de agosto, Ep. 185.21: multi prius tamquam mali servi et quodam modo inprobi
fugitivi ad dominum suum temporalium flagellorum verbere revocantur, e sentimentos
semelhantes em Ep. 93.3 (a. 408), explicando que os iludidos “foram espancados por
amor”, eles são redirecionados do medo, timendo (§16), e uma cidade inteira pode ser
convertida assim, timore legum imperialium conversa est (§17, cf. 18); cf. CT 16.5.52.4 (a.
412), servos etiam dominorum admonitio vel colonos verberum crebrior ictus a prava religione
(Donatismo) revocabit; e, muito mais tarde (final do século VI) os não-cristãos da Sardenha
são a preocupação das cartas do papa aos poderes seculares e eclesiásticos, Greg. Magno,
Ep. 4.23 (PL 77.692), nenhum — nemo — dos nativos é cristão; 24 (o dux fará da conversão
a condição de declarar a paz), 25 (os grandes proprietários de terras devem esforçar-se para
converter os arrendatários, sob pena de sua própria condenação se falharem); mas, 25.38, os
nativos compram a paz, iudici praemium persolvunt.
21 Plínio, Ep. 9.39.1-4; outras ilustrações de santuários rurais etc. fornecidas pelos
proprietários estão em MacMullen (1981) 197 n. 63.
22 Conselho de Elvira pode. 40: presentes agora (305 d.C.) não são mais remetidos ao
inquilino, que deve ele mesmo pagar o aliquid ad idolum datum.
23 CT 16.5.40 (a. 407), contra maniqueus e outros; cf. 16.10.19.2 (a. 407), os domini
serão obrigados a destruir ídolos nas terras que possuem.
24 Cf. CT 16,5 passim, de 326 a 435 dC, por exemplo, §6 (a. 381) ou §20 (a. 391).
CAPÍTULO VIII
1 Duval (1972) 554, em Hieron., In Ionam 3.6 (PL 23.1143Af.)—combinado com a
advertência de Aland (1961) 32 sobre die Gebildete, a quem “frequentemente atribuímos
muita importância... é acessível através da literatura”.
2 Sobre a
tensão da busca espiritual e a experiência psicológica de alcançar a certeza, ver
Bardy (1949) 130f.; Nock (1933) 107-112; e Aubin (1963) 97f. (conversões para
sistemas gnósticos). Sobre suspeitas de homens livrescos, ver MacMullen (1972) 13, ou
Victorinus, In Cic. Rhet. 1,29 pág. 325, multi enim credunt, quod philosophi contra deos
faciant; ridicularização da sapientia não-cristã, per scholarum lupanaria, per trivia sectarum,
dissipavit Dei Patris dementi disputatione substantiam, in Petrus Chrysologus, Sermo 5 (PL
82.198B); uma passagem enfática semelhante em Joh. Chrysos., Homil. 19 de estatuto 1
(PG 49.189); e passagens em MacMullen (1972) 13f.
3 MacMullen (1972) 14ss., sobre filósofos ignorantes, ou Schede (1911) 103, sobre uma
freira ÿÿÿÿÿóÿÿÿÿÿ. O novo significado da palavra aparece especialmente bem em Euseb.,
Mart. Amigo. 4.5, onde um cristão é elogiado pela dedicação a ÿÿÿÿÿ? ÿÿÿ ÿÿÿÿÿ?
ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ em oposição ao aprendizado estéril dos livros. Observe, também, que Agostinho
pode se referir a seus próprios tempos iluminados, tempora erudita, que rejeitam o
sobrenatural, mas ele mesmo continua relatando muitos milagres de relatos recentes em
operação entre a população em Milão e Hipona, Civ. dei 22.8.
4 Basílio, Ep. 223 (a. 375), citando 1 Cor. 2:6.
5 James (1958) 28f., as palestras em Edimburgo em 1901-1902.
6 Veja Hieron., Vita Hilarionis 2.2f., ou Zacharias Schol., Vita Severi, em Kugener (1907)
16, e algum desenvolvimento espiritual semelhante sob Orígenes em Cesareia, em Gregório
Taumaturgo, cf. Koetschau (1894) p. ix.
7 de agosto, Conf. 8.2.3; e, para a data, Labriolle (1950) 34 e Hadot (1971) 28, sendo
Victorinus então com cerca de setenta anos (ibid. 25). Não sei por que Hadot (58) supõe
que “le paganisme ne fut donc, pour Victorinus [antes da conversão] qu'un conformisme
politico-social”.
8 Doignon (1971) passim, esp. 80 (a peregrinatio animae, “itinéraire spirituel fictif”?); e
cito da p. 82. Para a sondagem de Doignon para as fontes de Hilary, ver esp. 104, 107,
112-115, 434 e 518. Para a mesma cautela sobre a questão – real ou meramente literária?
– em escritores anteriores, veja acima, cap. IV em n. 17.
9 Observe frases como festinabat autem animus (§3), studio flagrantissimo animus
accendebatur, ou animus sollicitus (§4, comparando o estado de sua religiosa mens, §§6-7),
cf. Doignon (1971) 521, “a fé nasce”, como Hilary a vê, “em uma crise da consciência
individual, aparentemente independente, pelo menos em sua origem, da crença em uma
comunidade cristã”. 10 Eunap., Vit. sof. 475, Julian sendo então em seu vigésimo ano, cf.
Bidez (1930) 72, e Julian, Ep. 51 (= n.º 11 na edição de Bidez, p. 191), estava “naquela
estrada [ie
Cristianismo] até meu vigésimo ano.” A importância de Maximus também é enfatizada por
Soc., HE 3.1; mas Julian prosseguiu no estudo e iniciação, ver esp.
Eunap., Vit. sof. 476, Soz., HE 5.2 e Greg. Naz., Ou. 4,55. Em sua ampla leitura
anterior, veja seu Ep. 23.378C. Existem muitas descrições modernas de todo o processo
de seu desenvolvimento religioso, entre as quais, ver uma boa curta em Browning (1975)
44 e, mais recente, Athanassiadi-Fowden (1981) cap. eu, esp. pág. 26f.
11Brown (1967) 39, sobre a “primeira conversão religiosa” de Agostinho à “Sabedoria” do

maniqueísmo (40), à qual se manteve fiel durante nove anos (46), com outros pormenores
aos quais me aprofundo, esp. pp. 45, 47s. e 101-105. Agostinho nessa época se
considerava pagão, ego ad te veneram ex gentibus, Conf. 7.9.5.
Página
150 12 Marrom (1967) 101.
13 Ibid. 111s.; Aug., Contra epistulam (Manichaei) quam vocant fundament. 1 (CSEL
25.193, a. 397, cf. seus pontos de vista sobre a conversão, acima, cap. VII n. 13).
14 de abril, Met. 8.30, vir principalis et alias religiosu; para a manifestação do tipo em cultos
não-cristãos, veja ILS 1264, um indivíduo bem conhecido, ou outros exemplos em MacMullen
(1981) 65; e do lado cristão, as ilustrações mais óbvias encontram-se no deserto egípcio.
CAPÍTULO IX 1
Sobre as sortes Virgilianae (posteriormente apostolorum), ver, por exemplo, SHA Vita Had.
2.8. No outro dispositivo, veja Plut., Moral. 356E, “os egípcios acreditam que as crianças
possuem poderes proféticos e ouvem seus ditos brincando para fins de adivinhação,
especialmente em santuários, quando estão dizendo coisas ao acaso”.
Da mesma forma, o modo de adivinhação creditado por Santo Antônio na igreja, ao qual
Agostinho se refere no episódio-jardim de suas Confissões, 8.12.29, audieram enim de Antonio,
etc. Courcelle (1951) 228 duvida que a cena descrita fosse histórica ; mas, se isso for longe
demais, ele é persuasivo (221-223) ao derivar sua forma e apresentação de Xen. Ephes, e
Apis-adivinhação.
2 Ambrósio, Ep. 58.6, sobre a dança de David (citado imediatamente abaixo); De officiis
1.43.213; Dölger (1934) 249; Cesarius Arelat., Sermo 13.4; e Dölger novamente, pp. 249f.,
sobre João Crisóstomo e o Sínodo de Laodicéia; pág. 245 sobre as práticas cristãs egípcias
de bater palmas e dançar;p. 250 em São Basílio, Homil. 14 Em ebriosos 1 (PG 31.445f.); pág.
251, agosto, Sermo 311,5; e P. 255, Greg. Naz., Ep. 193, contra o jogo de cachimbo. Andresen
(1974) discute longamente a atitude da igreja em relação à dança, por exemplo, pp. 345f. e
365f.
3 Para a onipresença da música e da dança nos cultos não-cristãos do império, ver
MacMullen (1981) 20-25 e passim. Em geral, observe a percepção de Price (1980) 41, de que
“os estudiosos modernos erroneamente tendem a dividir o que era um único campo semântico
grego” (ou seja, adoração) “em dois, e a distinguir entre aspectos religiosos e seculares. Os
gregos não fizeram isso'', nem qualquer outro grupo não-cristão, por isso
matéria.
4 Geertz (1966) 28.
5 Ver acima, cap. VII n. 6.
6 Sobre a bebida pagã, ver MacMullen (1981) 39f., 47 e 57f., acrescentando um graffito de
Isiac que traduzo: “Eu juro, se eu sair com um odre inteiro, haverá um odre inteiro de vinho
para o irmãos”, votum feci, se recte exiero, qui sunt intra vini sextarios (a promessa de
publicação integral, em CRAI 1945, 397 n. 3, aparentemente nunca cumprida). Sobre a bebida
dos cristãos, cf. Ambrósio, De Hélia 62; agosto, conf. 6.2.2; Brown (1980) 26; e Duval (1982)
1.457.
7 de agosto, Ep. 29.9, citado por Brown (1980) 29 e 32 como “conversões em massa”; mas
não há razão para vê-los vindo de outra maneira que não seja o usual, singulatim.
8 CJ 1.11.41 = CT 16.10.17 (a. 399), templos fechados, mas festos conventus civium etc.
são dispensados no norte da África; cf. Líbano., Ou. 30.18, que diz que o imperador Teodósio
evidentemente, embora proibindo sacrifícios, ainda pretendia permitir que “seus [seus súditos]
bebessem juntos, com todo tipo de incenso e … cantando hinos
Pág. 151
entre seus cálices amorosos, e sua invocação dos deuses” (esta última, obviamente, a
glosa pessoal e calculista de Libânio sobre a lei, provavelmente datada de 385 dC – ver
abaixo, cap. X n. 34).
9 de agosto Sermo 46.8, referindo-se à festa ista quae celebrantur per universas civitates
in laetitia convivantium, et publicis mensis, etc. (mesas públicas para banquetes cívicos,
como nos dias não-cristãos); Morin Sermo 1 (Miscellanea Agostiniana … 1, 1930) p. 592,
lamentando a coincidência de dias santos cristãos e não cristãos; De gato. rud. 25.48,
celebração descuidada per dies festos Christianorum e per dies solemnes paganorum –
estes, para o norte da África. Para a Itália, em Roma, ver Alföldi (1937) 32, observando a
feriale ecclesiae Romanae lado a lado com as festas pagãs (em 354 d.C.) e, ali e “em todo
o Império”, a continuação do dia de Ísis, navigium Isidis, em os séculos V e VI (ibid. 47), Cf.
também Wissowa (1912) 101 (a Saturnália de 387), 212 (Lupercalia no século 5), 229
(Neptunalia) e 232 (Vulcanalia). Um relevo em marfim de ca. 400 mostra a abertura dos jogos
com uma libação, sendo o relevo, creio, de origem italiana: Volbach (1976) no. 59. Bowder
(1978) 150-157 apresenta uma discussão valiosa sobre o calendário romano do século IV.
Em Antioquia, cfr. Líbano., Ou. 21. 28, e Theodoret., HE 4.24.2f. pág. 262 Parmentier, onde
os festivais de Zeus, Dionísio e Deméter continuam sob Valente; em Apamea, Líbano., Or.
48.14, com o Loeb ed. n. ad loc.; e, em Ou. 45.23 e outros autores, os notórios mas
tremendamente populares Maioumas ainda celebrados - para sua história posterior, ver Rey-
Coquais (1977) 87. Em Edessa, o templo principal abriu para dias de festa, embora estivesse
fechado para sacrificadores, CT 16. 10.18 ( a. 382). Na Espanha e na França, o festival celta
continuou, “Cervolum facere”, cf. fontes em Blazquez (1964) 119 n. 373; e o Conselho de
Trullo pode. 62 (a. 692), em Hefele (1907-52) 3.570, proíbe festas pagãs que ainda incluem
danças, múmias travestis, invocações etc. Mas não fiz nenhuma tentativa de rastrear tais
sobrevivências além do período escolhido.
10 Zó. 4.3.2f. (a. 364), referente ao CT 9.16.7. Eunápio foi iniciado em Elêusis em alguma
data posterior, veja seu Vit. sof. 475. Para um compromisso paralelo com as festas pagãs,
ver CT 16.10.3 (a. 342, trad. Pharr), “já que certas peças ou espetáculos de circo ou concursos
derivam sua origem de alguns desses templos (na capital), tais estruturas não devem ser
demolidas, pois delas é fornecida a realização regular de diversões há muito estabelecidas
para o povo romano.'' Assim, o povo deve manter suas celebrações pagãs. CT 12.1.75 (Trier,
a. 371) é interessante, por oferecer recompensas a quem ascende ao sumo sacerdócio
provincial, sacerdotium provinciae, cf. 12.1.12 (Cple., a. 386), limitando o ofício àqueles “que
não se retiraram do culto dos templos” – então os não cristãos tinham seus usos!
11 Líbano., Or. 21.21, e acima, cap. 1 n. 19; CT 15.9.2 (a. 409), o siríaco e o asiarca
continuam no cargo, evidentemente pela popularidade dos espetáculos pelos quais eram
responsáveis; Piganiol (1972) 339 em imagens imperiais, seu culto sendo um escândalo para
Jerônimo, mas proibido finalmente apenas em 425 dC, CT 15.4; Matthews (1975) 228f.,
citando Pan. veterinario. 12(2).4.5, deum dedit Hispania quem vidimus, ie
Teodósio; MacMullen (1981) 133 em ibid. §37.4; e Philostorgius, HE 2.17 p.
28 Bidez, ÿÿÿ Kÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ, ÿÿÿ.
12 Soz., HE 7.22.8 (a. 394) e outras fontes reunidas em Matthews (1975) 246, acrescentando
agosto, Civ. dei 5.26. Em profetizando ocupado de John, ver Festugière (1964)
Página
152 4, 1, p. 12, no Hist. monachorum 1.11, cf. também pág. 9 (Hist. monachorum 1.2), um
magister militum também consulta João sobre uma próxima campanha contra os etíopes
em Syene; também Rees (1950) 86f., sobre consulta de Deus e santos por bilhetes de
inquérito.
13 Ibid. 90 sobre “a lacuna de cura” e respostas como incubação cristã, hospitais (91)
e monges. Sobre este último, existe um grande número de textos de biografias de ascetas
egípcios, na Vida de Antônio, Paládio, Rufino, de Atanásio, o Apophthegmata patrum ou a
Historia monachorum, de Atanásio. Preciso apenas lembrar, do último (§61 p. 41 Festugière),
como “as multidões de doentes vinham a ele diariamente”. Veja também Bell (1924) 108f. e
118 para uma anacoreta ca. 350 recebendo pedidos de cura também por correio; no Egito na
década de 370, cura por exorcismo pelos santos Barses, em Theodoret., HE 4.14 (PG
82.1153 = 4.16.1 = GCS² 19.238). Observe o desenvolvimento inicial da cura pelos santos,
por exemplo, na Anatólia, a inscrição do século V “São Teódoto, vinde em socorro da saúde”
do peticionário, em Mitchell (1982) 99. No oeste, além da cura através de vários homens
santos já mencionados, e além da mulher milagrosamente curada pelo simples toque da
roupa de Ambrósio, em Paulin., Vita S. Ambros. 10 (PL 14.30), observe a afirmação mais
geral de Cesário de Arles (Sermo 13.3) de que os doentes precisam apenas fazer com que o
padre esfregue óleo sobre seus corpos. O mais amplamente atestado de todos é o papel dos
santuários dos mártires, em catálogos antigos como “Evodius”, De miraculis sancti Stephani
(PL 41.833s.), cf. agosto, Civ. dei 22.8 e abaixo, cap. XI n. 13, sobre a ajuda igualmente
pedida aos santos na África. Em Milão, os restos mortais de dois santos foram descobertos e
produziram exorcismos e curaram a cegueira, cf. agosto, conf. 9.7.16, Civ. dei 22.8.2 e Sermo
286.4. Brown (1980) 75 enfatiza “a força de gêiser com que a crença em milagres de cura nos
túmulos ou em conexão com as relíquias dos mártires irrompe em todo o mundo mediterrâneo”.
Mas não aceito a explicação de Brown, que não faz menção ao vácuo na vida religiosa criado
artificialmente pela perseguição cristã de não cristãos. Duval (1982) 2.516f. da mesma forma
observa a repentina grande popularidade da veneração aos santos, mas não oferece nenhuma
explicação.
14 Cesário Arelat., Sermo 13.3 e 14.4 (cura da família); Agostinho em Daut (1971) 177.
15 Sobre a prática da magia pelos cristãos, ver algumas ilustrações e testemunhos em Basil,
Homil. em P. XLV 2 (PG 29.413) e Cesário Arelat., Sermo 12.4 e 13.3; os cânones dos
concílios da igreja, como Ancyra pode. 24, Laodicéia pode. 36, e mais tarde, em McKenna
(1938) 112f.; Lengyel e Radan (1980) 169; Delatte e Derchain (1964) 283-287 e 330; Robinson
(1953) 1721 e Praulx e O'Callaghan (1974) 83f. Observe também a abertura dos costumes
apotropaicos não cristãos no campo, em CT 9.16.3 (317/9 ou 321/4), Endelechius (acima, cap.
VII n. 4), e Pallad., Opus. agriculturae 1.35.3 (contra pragas, uma cerimónia ímpar) e 1.35.14.
Ele era um pagão, cf. 1.1.2.
16 Ver acima, cap. V n. 9, e comparar o uso da frase ÿÿÿ ÿÿÿ em Rees (1950) 94; sobre
ambiguidade, ou o uso da frase summa divinitas, ver Ziegler (1970) 46. Para o uso deste
último em Amiano, rotina, embora não por indiferença, ver Camus (1967) cap. X.
17 Grego. Naz., Ou. 4,55ss.—ben trovato, mas fiel à vida; e MacMullen (1981) 133.
O
juramento não-cristão do diácono, referido lá, é apenas aparentemente igualado pela invocação
de Símaco ao Deus cristão, Rel. 34.9, testor custodem numinis vestri deum, um exemplo de alta
cortesia para com os imperadores endereçados – ou de alta tolerância.
18 Hammerschmidt (1957) 236. Ele também examina outras áreas nas quais a igreja emprestou
costumes, imagens, artes não-cristãs, etc. também Parlasca (1981) 226f. A prevalência da
sobreposição entre cristãos e não cristãos foi reconhecida há muito tempo, ver Harnack (1908)
2.176; e a suposta conexão entre o simbolismo na arte funerária e as crenças religiosas reais
(dionisíacas) tem sido frequentemente questionada. Ver autoridades citadas em MacMullen (1981)
170 n. 13, acrescentando Norte (1980) 191.
19 Vago e Bona (1976) 186f. e 220; Lengyel e Radan (1980) 169; e Kadar (1969) 193f.,
incluindo o imperador representado como Jupiter Conservator(!). Para misturas semelhantes de
simbolismo religioso em caixões e sarcófagos de Roma, ver Bowder (1978) 158 e 190.
20 CIL 15.6296, cf. 6550, a mesma mistura em lâmpadas de outro fabricante; também em
vasos de vidro da Alemanha, Bowder (1978) 174; e simbolismo misto em mosaicos em Fontaine
(1972) 573 n. 8 e Février (1970) 178, com exemplos britânicos em Bowder (1978) 158.
21 Charles-Picard (1965) 117, “DMS” em epitáfios até o século VI, com exemplos das
catacumbas romanas cuidadosamente discutidas por Zilliacus (1963) 1, 2, 211–222; ÿÿÿÿÿ?
ÿÿÿÿÿÿÿ?, ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿ, e ÿÿÿ? ÿÿÿÿÿ? em epitáfios cristãos também do nosso período
Robert (1960) 426f.; cf. Rey Coquais (1977) 167, nos. 27 e 38, certamente cristãos, e muitos
outros com menos certeza.
22 Cipr., Ep. 67.6, deplora os cristãos apud profana sepulcra depositos; catacumbas mistas
pagãs-cristãs do século IV em Roma, Bowder (1978) 182f. e 211f.; Fülep (1969) 169, misturando-
se na cerimónia da Panónia de meados do século IV; discussão técnica muito completa por Vago
e Bona (1976) 176-181 dos enterros do Reno e do Danúbio no século IV, sem que os autores
chegassem a conclusões decisivas; e Young (1977) passim, com o mesmo efeito e praticamente
na mesma região. Mesmo um corpus muito grande de dados não ajuda, por exemplo, as 650
sepulturas perto de Caen, estendendo-se ao longo dos séculos 4 a 7, a maioria com óbolos de
Caronte, com comestíveis pelo corpo, etc., sugerindo nem uma partícula de mudança dos dias
pagãos, em Pilet (1980) 164f. Para um leitor ignorante como eu, parece que nenhum critério para
identificação de sepultamentos cristãos versus não cristãos funciona bem – por exemplo, a
orientação (Jovem 16f.), posição dos braços (ibid. 26), ou moeda na boca (ibid. 70 e Pilet 165).
Nas províncias orientais, posso citar, por leitura casual, apenas inscrições de um cemitério de
Beirute, Rey-Coquais (1977) 168 e passim. Veja mais, acima, no cap. IV n. 35, e abaixo, n. 29.
23 Sobre a dádiva dos cachos da infância aos deuses, ainda em prática em nosso período,
ver Deschamps e Cousin (1887) 391ss.; sobre os pontos de vista da igreja sobre sexo, veja Joh.
Chrysos., De liberis educandis 16 p. 98 Malingrey, 'Eÿÿÿÿÿÿÿ? ÿÿÿÿ ÿÿÿÿÿÿÿÿÿoÿÿÿ? ÿÿÿoÿ,
comparando Amm. 22.11.9, um oficial cristão em Alexandria que “cortou sem desculpa os longos
cachos dos meninos, pensando que era uma moda de culto pagão”.
Para o cenário em Antioquia, veja MacMullen (1982) 500f. Observe Líbano., Ou. 18.38, homens
mais velhos são chantageados por procurar a companhia do
154 jovens
demais (ou seja, a sociedade não aprova) e 15,57, perda dos direitos do cidadão para a
prostituição masculina; assim, as antigas visões não-cristãs estavam perdendo sua flexibilidade.
24 Veyne e “eds.'' em Ville (1981) 461 citam CT 15.12.1 (a. 325), onde Constantino
proíbe o combate de gladiadores “muito provisoriamente”. Add Soc., HE 1.18, Constantino
“aboliu” os concursos de gladiadores e a evidência contraditória e mais decisiva de CIL
11.5265, AD 333/337, aduzida por Friedländer (1908–09) 80, o texto traduzido em AC
Johnson (1961) 241 CT 9.40.8 (a. 365) é igualmente probatório, dizendo que somente os cristãos
não devem ser condenados a uma morte de arena; e existem muitos testemunhos posteriores,
excelentemente discutidos por Ville (1960) 299f. e 314ss., mostrando que os combates de
gladiadores (não os concursos de feras) só terminaram após a virada dos séculos IV para V.
25 Juiz (1980) 10: “Uma vez eu disse a AHM Jones que queria descobrir que diferença fazia
para Roma ter se convertido, ele disse que já sabia a resposta: Nenhuma.” Não estou ciente
de que alguém tenha testado a visão (que é, na minha opinião, muito equivocada); mas cap. VI
de Bowder (1978) sugere por onde começar.
26 Moreau (1960) 7, 26, e passim, e (1963) 115ss., “rien de clandestin” (117).

27 Sobre os pagãos italianos, veja abaixo, cap. X; a leste, mais cedo, observe Himerius, em
Geffcken (1978) 182; então Temístio, Ou. 21, II pág. 40 Schenkl; ibid. pág. 48; Ou. 20, II pág. 14
Schenkl; Ou. 24, II pág. 100; Ou. 25, II pág. 115; Ou. 9, pág. 192; e, especialmente
impressionante, Or. 7, I pp. 135f. e Ou. 11, pág. 217. Em Libanius, a defesa do paganismo é
aberta (especialmente Or. 30), e as referências aos deuses (plural) são muitas e casuais, por exemplo
Ou. 45.11 (a. 386).
28 Tenho em mente aqui figuras como Synesius (acima, cap. VI n. 3) ou Palladas, ver Cameron
(1965) 17, ou Claudian, ver Seeck (1901-21) 5.558f., Daut (1971) 187, e agora Cameron (1970)
cap. VIII, esp. pág. 216 (o poeta era aparentemente cristão).
29 Leschi (1941) 173, em enterros númidas do século IV; Lietzmann (1908) 86n, ca.
405 dC na Síria; para as tropas presumivelmente cristãs que se envolveram na destruição
do templo em Apamea, veja Theodoret., HE 5.21.1 (PG 82.1244A). As sepulturas
convencionalmente identificadas como laeti estão amplamente espalhadas e geralmente de
um povo soldado (com famílias ou não) nas províncias ocidentais; e a presença de ossos de
animais junto com o corpo sugere fortemente paganismo não recuperado entre eles, por exemplo
Lémant (1974) 4 e 6, de data próxima de 400 dC; mas cfr. acima, s. 22. No Egito, observe o
oficial não-cristão e as tropas em Alexandria na década de 330, Bell (1924) 59 linha 28; na
década de 340, MacMullen (1981) 133, comandante de guarnição, e Festugière (1965) 236
§138, dux; na década de 390, ícones e capelas per cunctas Aegyptii urbes, per castellas, per
vicos, a serem destruídos, Rufin., HE 2.28 (GCS 9, 2, p. 1034); e em ca. 405, no país de
Shenute, Zoega (1810) 377, duque de Antinoópolis, e vem em Leipoldt (1902) 131. Ao norte,
vários comandantes bárbaros eram pagãos, por exemplo, Fravitta, cf. Eunap. frg. 60 (FHG 4.41)
e mais geralmente Haehling (1978) passim. Os góticos eram apenas falsos convertidos para se
dar bem com seus anfitriões - então Eunap. frg. 55 (FHG 4,38) e Jordanes, Getica 25; alguns
foram realmente convertidos, veja ibid. e Soc., HE 4.33, descrevendo como um chefe se torna
cristão para agradar seu patrão Valens e exorta seus seguidores a fazê-lo também. Mas
A maioria
permaneceu pagã, como indicam Pacatus e Zosimus, citados por Gabba (1978) 49;
outros grupos e indivíduos são identificados por Scardigli (1967) 50f. de agosto, Civ. dei
5,23 e 18,52; e observe especialmente a referência geral de Ambrose, Ep. 10.9, para
alguém Gothica profanatus impietate, não mero arianismo por causa da referência
adicional aos sacerdotes idololatriae... Gothorum.
30 Ver Bloch (1963) 201 para as fontes sobre a Batalha do Frigidus; e note que havia
outro pretendente pagão ainda por vir, o senador e grande magistrado Attalus, cf.
Philostorgius 12.3 e Zos. 6.7.5.
31 Wheeler e Wheeler (1932) 102.
32 Lewis (1966) 140f. Os locais mais significativos são Silchester e Verulamium entre
os santuários urbanos e, entre os rurais, Chedworth, Cold Kitchen, Farley, Frillford no.
2, Pagan's Hill, Woodeaton, Coventina e Carrawburgh — embora esta última, Richmond
e Gilliam (1951) 42 pensem estar inativa “muito antes” de meados do século. Veja mais,
Lowther (1937) 35 nas colunatas do templo reconstruídas ca. 400 em Verulâmio; o
grande número de moedas = visitantes em Farley, em Goodchild (1938) 392; e os
reparos do templo no final do século IV em Pagan's Hill, em Rahtz e Harris (1956–57)
22. Para a presença do cristianismo, ver Frere (1967) 331f. e Birley (1979) 150-153.
33 Acima, cap. VII n. 20; Greg. Magno, Ep. 4.23, pene omnes rustici, onde de fato
não havia cidades de que falar; para a Espanha, ver Barlow (1950) 159, e indicações
no De correct de Martinho de Braga. ferrugem. 16 e 18, da Galiza na década de 570;
Garcia y Bellido (1972) 490, no (séc. VI?) Liber de similitudine carnis peccati = Anecdota
Maredsolano, Ser. 2, 1931, pp. 81ss., o que mostra que essa população idólatra nem
sequer falava latim; McKenna (1938) 42 (inferências errôneas da escassez de inscrições)
e 45-48 (o cristianismo aparentemente em ascensão nas cidades por volta de 400 dC); e
Fontiane (1967) 130 n. 66, em cemitérios. Na Gália, cf. Sulp. Sev., Vita Martini 13, Tours e
território na década de 370 praticamente todos pagãos, cf. Schultze (1892) 2.104f.; a maior
parte do trabalho de conversão realizado durante o século V e mais tarde, ibid. 107 e Griffe
(1947-65) 3.113 e 260-298 passim. Sobre a Alemanha e a Panônia, deixo de citar as
evidências que reuni para cultos não-cristãos no século IV, porque isso não fornece
nenhum senso de proporção. No norte da Itália, veja os Sermones 4, 8 e 13 de Gaudêncio,
citados em Schultze (1892) 2.186, para Brixia, e Petrus Chrysologus, para Ravenna; S.
Vigilius, Ep. 2.3 (PL 13.553—a. post 397, cf. p. 550), Anagnia totalmente pagã; Zeno
Veron., Tract.
25.1.6.10 (CCSL 22 [1971] 8* datado de 360/380 dC por B. Löfstedt), onde vemos o
campo veronese como completamente pagão; Máx. Taurin., Serm. 105 (CCSL 23 p. xxiii,
data ca. 400), a região de Trento totalmente pagã na década de 390; e acima, em Como,
etc., cap. VII nn. 11s. As cenas em Milão descritas por Ambrósio e a história da construção
de igrejas indicam uma grande população não-cristã em sua época, talvez a maioria.
Assim, Mesot (1958) 124, “nenhuma pequena parte era cristã”; além disso, 121f. Cattaneo
(1974) 34, ao chamar a população majoritariamente cristã, é menos cheio e cuidadoso.
Para uma cidade do sul, veja Symm., Ep. 1.3 (4) ed. Callu pág. 67, onde Beneventum é
amplamente pagão em 375.
34 Sobre as proporções no Senado, ver Matthews (1975) 206, acrescentando a
observação de agosto, Conf. 8.2.3, que em 357 “quase toda a nobreza era pagã”, e
Alföldi (1937)
n. 50, que
tem certeza de que os senadores pagãos superavam os cristãos na década de 380; além
disso, Mazzarino (1974) 380, 391ss., e 395. A mudança decisiva data de 400 dC. Para
famílias seguindo a liderança da nobreza, ver Duval (1972) 568 e acima, cap. VII n. 17. Para
inscrições pagãs em Roma, ver, por exemplo, ILS 1243, 1259, 1264, 3222, 4153, CIL 6.1675 e
autoridades citadas acima; para aqueles em Ostia e Portus, ver Sterm (1953) 112, Bloch (1963)
200 e Chastagnol (1967) 47f. e (1969) 144; para a sacerdotisa Isiac em Ostia em 399, veja
idem (1967) 54, em CIL 6.512.
35 Momentos de conversões pós-312 no quadrante noroeste do império são, que eu saiba,

vistos apenas nas fontes que cito acima, mostrando exorcismos, curas e milagres em ação.
Veja cap. VII n. 2 e IX n. 13; também, o caminho intelectual de Hilary, acima, cap. VIII.
36 O Ep. Severi 14 (PL 41.829) citado por Brown (1980) 169f. n. 101, os convertidos sendo
judeus fugitivos de motins em 417 dC em Mahon; para a barganha de 394, cf.
agosto, Civ. dei 5.26, christianos hac ocasiãoe fieri voluit (Teodósio).
37 Lepelley (1979–81) 1.355f. e 2,98f., 136 e 306f., e Salvian, De gub. dei 8.2.9–8.5.25 (cenas
interessantes de emoções e lealdades nos anos 440 em Cartago).
Lepelley interrompe seu esplêndido relato para questionar a profundidade ou sinceridade
das crenças não cristãs (1.333 e 360), mas não oferece nenhuma evidência, contra muito
do lado contrário. Também houve violência em Mactar, onde os cristãos venceram, ver
Charles-Picard (1965) 104. Há mais evidências de uma presença vital não-cristã em outras
cidades, Lepelley (1979-81) 1.132, 135, 349f., e 374; 2.148, 374 n. 9 e 377 n. 20 e 385; e
Kotula (1982) 132f. indica cautelosamente uma paridade entre cristãos e não-cristãos, mesmo
depois de 400 d.C., na classe de liderança cívica local. Cf. também acima, cap. IX nn. 37s.
38 Lepelley (1979–81) 1.352: “l'attention trop exclusive portée par les historiens modernes
aux sources ecclésiastiques a gravement faussé la vision de l'Afrique au Bas-Empire.''
Verdadeiro, e plenamente demonstrado por seu próprio livro medido contra muitos (excelentes)
estudos de Donatismo e Santo Agostinho, as escolhas populares de foco.
39 Petit (1951) 303f., de AD 386; Soc., HE 5.16, e Soz., HE 7.15, em 391 d.C.
40 Themist., Ou. 4, I p.70 Schenkl (a. 357), uma bela descrição das cerimônias em Sais,
bastante diferente de Hdt. 2.59.63 para indicar que descreve o ritual contemporâneo;
Olympiodorus frg. 37, último quartel do século IV, sacerdotes de Ísis ativos no sul do Egito;
Líbano., Ou. 30.35, sacrifícios regulares ao Nilo ainda em 385 dC; Am. 22.11.7, o Serapeum
(Genii Templum) “lotado como de costume”, ou seja, nos dias de Amiano; e Eunap., Vit. sof.
471, peregrinos ao santuário.
41 Os templos de Oxyrhynchus fecham gradualmente, MacLennan (1935) 52f., e (na Hist.

monachorum 5.4) a cidade era totalmente cristã no final do século; mas (§8.24f.) as aldeias
ao redor de Hermópolis eram então ainda pagãs, e Antinoópolis era totalmente pagã, em
Teodoreto., HE 4.18.7 (PG 82.1157B = GCS 19.241, a. 377). No templo de Ísis, perto de
Alexandria, muito mais tarde ainda era um ponto de recurso cotidiano, Kugener (1907) 18, a
Vita Severi (início do século VI), e o templo de Ísis em Philae, um dos mais famosos da terra,
só se tornou uma igreja em no século VI, enquanto sua metade da ilha era pagã durante o
século V, ver Munier (1938) 44. Parlasca (1981) 225, valendo-se de uma variedade muito boa
Página
157 de dados, fala do “papel indubitavelmente dominante do paganismo até o fim dos
cultos permitidos pelo Estado, ou seja, até o edito de Teodósio, o Grande, no final do século
IV”, e isso se encaixa com uma pequena amostra de nomes de homens em torno de
Hermópolis: sob um quinto cristão ca. 350, cerca de metade em 388. Desses dados em
Bagnall (1982), espero publicar minha própria interpretação em outro lugar.
42 João Crisóstomo fala de 100.000 cristãos em uma cidade de 150.000-200.000, ver
Liebeschuetz (1972) 93s.; e Petit (1955) 200f. tem boas razões para ver as massas como
predominantemente cristãs, enquanto, dentro da classe “burguesa” e alta, não muito mais do
que a maioria era cristã. Em harmonia com um tipo bem diferente de evidência, no entanto –
não-literário – Dauphin (1980) 117 conclui que “Antioquia … era essencialmente pagã …
como descrito … [por] Libânio … e ainda evocado … por São João Crisóstomo”. As duas
fontes principais são altamente partidárias, cf., por exemplo, Liban., Or. 19.25, onde as
massas em 387 d.C. invocam o deus (do imperador); mas Libânio quer culpar os cristãos
pelos distúrbios, cf. 20,3 e 22,5.
43 Para aldeias ao redor de Antioquia, cf. Líbano., Ou. 30.10 e 17 (mas alguns cristãos
entre os camponeses, §16); também Ou. 47,19; Petit (1955) 200; templos ativos, em Soz.,
HE 5.15 (PG 67.1260A), e Theodoret., HE 5.21 (PG 82.1244 = GCS2 [1954]
5.21.17); Líbano., Ou. 48.14 e Ep. 663 e 668, Apamea na década de 380; Gaza
esmagadoramente pagã, em Marc. Diac., Vita Porph. 17 e passim (a fonte não é confiável,
mas está de acordo com outros dados); e Heliópolis é esmagadoramente pagã em 373, em
Theodoret., HE 4.19 (GCS2 [1954] 4.22.22 e 26), cf. Soe., HE 5.10 (PG 67.1244A) e, para
ca. 380, SEG 7.195; mas o porto de Maiouma é totalmente cristão, Soz., HE 2.5.7f. (GCS p.
57), e em Bostra em 362 os cristãos constituem quase metade da população, diz seu bispo
(Julian, Ep. 114.437D, cf. Soz., HE 5.15). Para impressões gerais entre as autoridades
modernas, veja Alt (1921) 55 on Palaestina Tertia; Harnack (1924) 2.654 e 659 sobre essa
região e a Fenícia; Liebeschuetz (1979) 17f., corrigindo parcialmente Harnack; e Patlagean
(1977) 312 sobre a Síria em geral, onde “la christianisation n'est pas encore générale au 4c
siècle”.
44 de agosto, Ep. 91 (CSEL 34, 2, 432) em Calama, cf. Lepelley (1979-81) 2.98
comparando (ibid. 1.350 e 2.136f., no Ep. 17.4) uma multidão dançante barulhenta
semelhante em Madauros quarenta anos antes; para a cena de Antioquia, veja Pallad., De vita S. Jo
Crisos. 54 p. 96 Coleman-Norton. Adicione uma terceira cena (final do século 4/início do
século 5) em Autun, onde “havia um ídolo de Berecinthia (= Cibele) … sendo carregado em
uma carroça, para a bênção dos campos e vinhas”, os adoradores “ cantando e dançando
na frente do ídolo”, descrito em Greg. Turonensis, De gloria confessa. 76, com a data em
Bibliotheca Sanctorum2 (1968) sv Simplicio. Mas o texto suspeitamente se assemelha a Vita
S. Symphoriani 3 (em J. Zwicker, Fontes hist. relig. celticae II 163).
45 Para o sermão pagão, veja agosto, Ep. 91.5, indicando que na época (ca. 408) in
templis populis congregatis recitari huiuscemodi (ou seja, alegoricamente) salubres
interpretações … audivimus, em várias civitates sem nome. Para a citação sobre conversão,
ver Bulliet (1979) 36, que descreve os efeitos sentidos pelo Islã através de seu próprio sucesso
em ganhar convertidos do cristianismo e de outras religiões. Observe também Geffcken (1978)
325, referindo-se a uma “vasta massa de formas culturais passadas de
Página 158
paganismo no cristianismo … um enorme fluxo de tradição.” Seu capítulo final, no entanto, é
o único tratamento que vi desse assunto, obviamente convidando a muita expansão e reflexão.
CAPÍTULO X
1 Mesot (1958) 119f., sobre o crescimento da igreja em Milão; Marc. Diac., Vita Porph. 93.
2 Grégoire e Kugener (1930) vii-xlv revisam muito bem os estudos anteriores e os principais
desafios à integridade da Vida; mas sua discussão posterior, como os artigos preparatórios de Grégoire
citados ali, mostram mais do que um traço de fé poética ao defender a historicidade do relato de
'Marcos', esp. sobre os altos assuntos em Constantinopla, João Crisóstomo e Eudóxia. “Aquela
suspensão voluntária da descrença no momento, que constitui a fé poética” (Coleridge) é, por exemplo,
pouco perturbada pelo fato de Marcos dizer que viu a imperatriz em poucos dias, o que na verdade
deve ter sido mais de cinco meses (pp. xxxf). .); pela “reedição” muito pesada necessária para explicar
as dívidas para com a obra de Teodoreto publicada apenas em 444 dC (pp. xxxvf.—dívidas não
apenas de estilo, mas de substância, cf. pp. xli e cviii); pelas pessoas em posições de destaque, mas
de outra forma não conhecidas por nós (pp. xxxviif.); e por itens melhor explicados por meio de uma
composição do século VII ou VIII (pp. xliii-xlv). Peeters (1941) 82 acrescenta um item apontando para
a composição pós-534, reforça objeções levantadas anteriormente (por exemplo, as pessoas
proeminentes desconhecidas, p. 84), e indica outras, principalmente linguísticas, mostrando a primazia
de um texto siríaco (98 e outros) . Seu tom em relação a Grégoire é de ironia cortês (por exemplo, 78
e 84). Qualquer um que tenha assistido ao desconto acadêmico da Historia Augusta nas últimas
décadas reconhecerá certos toques no trabalho de Marcos, por exemplo, §88, o relatório estenográfico
que Marcos tem à mão enquanto escreve e sua promessa de documentação mais completa em outros
lugares; e este e muitos toques semelhantes, estando em textos gregos e siríacos, trazem a mácula de
volta à fonte.
3 Grant (1977) 10 aponta para o status muito humilde do bispo de Gaza (portanto, da congregação lá)
em 325. Além disso, além da menção do “grande número” de pagãos (Vida de Porfírio 99) no último
rodeio, note (§97) que até aquele momento Porfírio teve que se esconder da violência pagã, fugindo
(não para dentro) casa após casa (§96ss.). Ele não sabe onde tem certeza de ser bem-vindo. A cidade
nos é apresentada como ainda em grande parte, ou principalmente, não convertida, mesmo depois de
todos os milagres e da grande campanha de construção.
4 Monceaux (1901-1923) 3,95 — potencialmente “mais conhecido”, mas amplamente negligenciado.

Jones (1962) 51f. traduzido algumas páginas, reimpresso por Stevenson (1963) 287f.; mas, caso
contrário, o material raramente é referido. É altamente informativo: pp. 185–204 do CSEL 26, anexado
aos trabalhos de Optatus, ed. Ziwsa. Mas os relatos da comunidade em Aptungi no período (ibid.
197-204) são quase igualmente esclarecedores, mostrando, por exemplo (200s. Ziwsa), como os oficiais
pagãos e cristãos no nível local são amigáveis de forma colusiva, pois são similarmente na Ásia Menor
durante as Grandes Perseguições, em Mitchell (1982) 109.
5 Teodoreto, HE 3.3 (PG 82.1093): “através de suas aflições eles proclamaram o poder da
piedade,” ÿÿÿÿÿÿÿÿ? ÿ ÿÿÿÿÿÿ ?. A história está atrasada e o au-
Pág. 159
dado a contos exultantes do tipo, 4.16 (PG 82.1161-1164) ou especialmente 3.9 (1101,
contado com amor).
6 Conselho de Elvira pode. 6, Hefele (1907-1952) 1, 1, p. 256. Também é citado o
relato de Prudêncio sobre Santa Eulália morta da mesma maneira. Agostinho (De
consensu evang. 1.16, CSEL 43 p. 22) fala dos “discípulos de Cristo” defensor eversio
templorum et damnatio sacrificiorum et confratio simulacrorum em uma data anterior à
Christiana tempora e antes de escritores como Porfírio (ibid. 1.15); então ele parece significar
a metade do século III (?). O desejo de destruir fisicamente o paganismo não foi um
desenvolvimento pós-Constantiniano.
7 Euseb., Demonstr. ev. 6.20.298b, breve e obscuro (3d cent.), possivelmente a
explosão de 249 d.C. referida em HE 6.41.1?
8 Athanas., Ep. encyclica ad episcopos 3 (PG 25.228C) e Apol. contra Arianos 15 (PG
25.273A), a. 341; Hist. Arianorum 54 (PG 25.757C e 760Af.), a. 356.
Compare as multidões de pagãos no funeral de Ambrose, Paulin., Vita Ambros. 48 (PL 14.44),
a. 395.
9 George “o monstro da Capadócia”, como o chama Gregório Nazianzeno, odiado pelos
ortodoxos, como mostra Ricciotti (1960) 182, ou odiado por todos os cristãos, como mostra
Amiano (22.11.10). Veja o relato em Julian, Ep. 60 (10) pp. 69f. Bidez.
Com a clemência de Juliano (Amm. 22.11.11) compare Ambrósio, abaixo, n. 44. Sem dúvida
Julian teria concordado, mas é claro que a turba em Callinicum tinha muito menos desculpas
para suas atrocidades.
10 Eunapius relata (Vit. soph. 491) como um prefeito pretoriano em ca. 358 visita Atenas
e lá “ousadamente” (observe as implicações do termo) “sacrifica e faz as rondas de todos os
santuários”. Sobre outros incidentes, ver Soz., HE 5.4 na Neocesarea; ibid. 5.10 e Greg. Naz.,
Ou. 4 (2 In Iulianum).88f., a respeito de Marcos em Aretusa. Uma lei em CT 16.10.4 (datada de
346, 352, 354 ou 356, por argumentos não importantes para mim) de fato fechou os templos,
mas não exigiu sua destruição; igualmente 1.11.1 (354), cf. em Atenas, o seu efeito descrito em
Liban., Or. 18.114.
11 Menção nua e vaga de Constantino como “destruindo” templos em Eunap., Vit. sof. 461; da
mesma forma de Constâncio, em Liban., Or. 62.8, e Teófanes, Chron. uma.
322 (PG 108.117)—explicado se ele meramente causou desuso. Para sua deterioração, ver
Liban., Or. 18.23 e várias passagens nos próprios escritos de Juliano, sobre a dilapidação de
recintos sagrados na Ásia Menor e na Síria na década de 360; e em outros sites, Bostra e
Aegae, adicionados por Fowden (1978) 61.
12 Firma. Matern., De errore profan. religião 20,7; 24,8f.; 28,6; e 29.1. Ele escreveu em 346
d.C. Sobre a retórica antagônica semelhante nas declarações públicas de Constantino, veja
acima, cap. V nn. 37 e 41; e comparar o vocabulário de Eusébio, na mesma década, falando a
uma assembléia de bispos e exultante que os cristãos agora podem “cuspir nas faces dos ídolos
sem vida, pisar os ritos profanos dos demônios”, etc. (HE 10.4.16 e em outros lugares).
13 Theodoret., HE 3.9 (PG 82.1101), abordando enfaticamente ÿóÿÿÿ?, enquanto outros

historiadores da igreja — Lactantius e posteriores — se debruçam sobre as características
repugnantes da morte de Galério, ou de Ário; ou considere as doenças miseráveis que afligem
os bispos das visões erradas, em Pallad., Dial. de vita S. Joh. 58f. (104s. Coleman-Norton),
uma longa passagem vingativa que termina: “Pois quem curará um homem que Deus está punindo?”
Ou leia as orações de Gregório de Nazianzo contra Juliano, transbordando de ódio
cuidadosamente elaborado muito tempo depois da morte de Juliano. Basílio, Ep. 204,
Pág. 160
queixa-se dos insultos vulgares que ele próprio recebeu da congregação de Neocesarea
(Mazaca). Não é pior do que o que o bispo de Roma amontoa em um oponente (“fera traiçoeira e
maliciosa”, e assim por diante), em Euseb., HE
6.43.6. No entanto, a própria conduta do bispo, por alguém que sem dúvida viu essas palavras,
é considerada “tranquila em todos os aspectos e mansa”, etc.: ver Cipriano, Ep. 55.8 (CSEL 3, 2,
p. 629).
14 Tert., Apol. 39.7, frequentemente citado; sobre o cuidado dos pobres, ver acima, cap. V nn. 12s.
Sobre a conduta em tempo de peste, veja Euseb., HE 7.22.7, em Alexandria na década de 260,
e (§10) a conduta dos não-cristãos contrastada; Pontius, Vita S. Cypriani 9f.
(CSEL 3, 1, p. xcix), em Cartago alguns anos antes. Conduta semelhante aparece em Greg.
Nyss., Vita Greg. Thaumat. (PG 46.957Cf.), retratando os mesmos anos de peste, embora a fonte
não seja boa. É extraordinário que tais ações sejam relatadas quando a memória da primeira
perseguição geral ainda deve estar fresca na mente dos cristãos.
15 Sobre as disputas intemperantes dos cristãos observadas em 325 em Nicéia e

Alexandria, veja Teodoreto., HE 1.7 (PG 82.921Bf.) e Euseb., Vita Const. 2,61 pág. 66, 15ss., “as
questões sagradas do ensino divinamente inspirado tiveram que suportar o mais vergonhoso
ridículo”; também os socos, em Harrison (1963) 119; e dez anos depois há gritos e tentativas de
matar um oponente em debate, ver Theodoret., HE
1.28 (PG 82.988), em Tiro, onde por sorte os seguranças foram colocados contra essa
probabilidade; na década de 360, as tentativas de Juliano de reconciliar os bispos em disputa em
Constantinopla, “sabendo”, diz Amiano (22.5.4) “que a maioria dos cristãos se comporta como feras
uns com os outros, além de qualquer um que seja o próprio inimigo do homem”; e Líbano., Or. 30.20,
mencionando “quantos foram mortos em suas brigas internas”. Chadwick (1980) 8f. dá uma imagem
clara da ferocidade assassina que ocasionalmente perturbou as eleições episcopais (os 137 mortos
em 366 dC em Roma, Amm. 27.3.12s., são bem conhecidos). João Crisóstomo, generalizando a
partir das eleições que viu ou ouviu falar, descreve a predominância da facção, confirmando a
experiência de Agostinho no ocidente (De sacerdotio 3.15, PG 48.652, e acima, cap. VI n. 3). As
raízes de tais características remontam, pelo menos, à segunda metade do século II, nas páginas
do Contra haereses de Irineu ou nos comentários de Celso, em Orígenes, C. Cels. 3.1 e esp. 5.63
(GCS 1 p. 203 e 2 p. 66).
16 Acta martyrum Saturnini et al. 17 (PL 8.700B e D). Compare a acusação, apresentada
publicamente contra um bispo de Nicomédia por Constantino (que sabia mais do que nós), de
que o homem havia causado a morte de outros bispos que ele considerava hereges, apontando-
os às autoridades durante as Grandes Perseguições. Ver Theodoret., HE 1,19 (PG 82,961) =
1,20 (GCS p. 66).
17 Epiphanius, Panarion 68.3.3 (GCS 3 p. 143), aparentemente em Alexandria—assim Bell (1924)
39; e o cisma continuou a crescer, mesmo com ordenações dentro das prisões.
Ver o texto da carta de Pedro, na coletânea citada em ibid. (Reliquiae IV de Routh p. 94, não
acessível a mim).
18 Seria seguro estimar os bispados arianos sob Constâncio em metade do número dos
ortodoxos no oriente (que também tinha muito mais cristãos do que no ocidente); para o número
de donatistas antes de 348, veja Frend (1952) 50-54 e 167-169, onde eles formam a grande maioria
dos cristãos norte-africanos (fracos apenas em Proconsularis); para os bispos meletianos, uma
maioria absoluta em
Page 161
Egito em 325, ver Martin (1974) 33. O Novatianismo também se espalhou amplamente, seus
adeptos sendo encontrados em todo o império e atraindo ataques das forças do exército que
Constâncio enviou contra eles no noroeste da Ásia Menor. Veja Gregório (1975)
1–4. Mas não posso estimar os números desta e de outras heresias menores. Trabalho com
um total de vinte milhões de cristãos e tenho como objetivo apenas um palpite defensável.
19 Os papiros meletianos em Bell (1924) 56-63 ajudam a equilibrar e de certa forma confirmar
as abundantes descrições de Atanásio. Faço uma amostragem de incidentes de Apologia contra
Arianos 15, 31, 33, 45 (PG 25.273A, 300C, 304A, 328C); Apologia ad Constantium 25 (PG
25.625C); Apologia de fuga 6 e 24 (PG 25.652B e 673D), em 358 dC; Ep. encíclica ad episcopos
3–5 (PG 25.228C–233B), em 339 dC; Hist. Arianorum 10, 18, 55 e 59 (PG 25.705A, 713B e
760B), em AD 341-356 passim; Theodoret., HE 1.11, 2.4 e 4.19 (PG 82.1025 e 1177), em 356 e
373 AD; e Oros., Adv. paganos 7.33.3. Para os éditos imperiais, ver Opitz (1934–40) 3, 1, pp.
66–68.
20 Para o conflito em Nicomédia em 355 entre forças pró e anti-arianas, deixando “a igreja e
tudo ao seu redor cheio de sangue e matança”, cf. Soz., HE 4.21 (PG 67.1177A); para o castigo
referente à Páscoa, ver CT 16.5.9.2 (a. 382, de Cpl.); cf. § 1º, a pena de morte também para vários
tipos de hereges; para bispos torturando padres em tribunais seculares, veja Sirmond. 3 (a. 384)
citado por Piganiol (1972) 275; para a queima de mosteiros por um bispo de uma seita concorrente,
veja Theodoret., HE 4.10 (PG 82.1144), os Messalians ou Euchitae; e Basílio em AD
374, Ep. 164, sobre os mártires macedônios na causa ortodoxa, veja Courtonne (1973) 116.
CT 16.5.3f. dá um panorama da legislação, ao longo do último quarto do século e posteriormente,
destinada a fazer os hereges pagarem em sua propriedade corporativa ou riqueza individual ou
pessoa, até a perda da vida. Mas isso me leva além do meu assunto. Com os últimos anos da
carreira de João Crisóstomo, é claro que entramos em cenas de muita selvageria. Veja Zos.
5.23.4 e Pallad., Disque. de vita S. Joh. 11–13 (págs.
12–17 Coleman-Norton), esp. 72 p. 129, onde os padres matam o cantor da igreja praticamente
esfolando-o vivo.
21 Por exemplo, Haehling (1978) 205 e 565f. em Palladius, coronel pagão.
22 de agosto, Ep. 44.7, e uma frase semelhante em Ambrósio, De spiritu sancto 3.10.59
(CSEL 79.174); e sobre a luta, muito se escreveu, antigo e moderno.
Cf. Lenox-Conyngham (1982) 353f., com referências recentes sobre o conflito de AD 385/6.
23 de agosto, Ep. 185,30. As atrocidades que ele relata são naturalmente aquelas cometidas por
seus oponentes, os donatistas, por exemplo, no Ep. 51,3, 88,6 e 185,27; mas cfr. Frend (1952)
159f. na lex contra partem Donati severissima e na Basílica Maiorum (?) em Cartago; o
apedrejamento de um oponente ordenado por um bispo, Gesta apud Zenophilum pp. 189 e 191
Ziwsa; e Duval (1982) 2.487, sobre “hecatombes de donatistas”.
24 Frend (1952) 179 (outro corpo em um poço); 180f., 188f., e passim; entre muitas
contribuições mais recentes, ver Février (1966), Lancel (1967) e Duval (1982).
25 A data é incerta: 383 dC ou mais provavelmente 384, em Sulp. Sev., Hist. sacra 2.46 (PL
20.155) e Chron. 2,49-51; Hidácio, Chron. 9, em Trier; Ambrósio, Ep. 24.12, episcopi ad necem
petebant, citado em Matthews (1975) 166f.; Chadwick (1976) 44f., 115-120, e passim; e uma
história posterior, por exemplo, em CT 16.5.40 (a. 407).
26 Sobre a maioria das pregações desses bispos, veja acima, cap. VII nn. 11s., e cap.
IX
Página
162 n. 33, acrescentando São Vigílio, Ep. 2.3 (PL 13.553). Ele observa e lamenta
o caráter não convertido da região próxima a Aquileia (Anagnia) no final do século IV.
Sobre a pregação de Prisciliano, ver Schultze (1892) 2.136. Em Saint Martin, veja Sulp.
Sev., Vita Martini 13, onde o santo destrói um templo e, em seguida, desarma a multidão
de pagãos por um milagre - após o que todos se convertem. Sobre Teodoreto, que deve
estar se referindo à pregação ao ar livre, veja acima, cap. VII n. 7.
27 Em agosto, Sermo 24.6 (CCSL 41, pp. 324f.), para a data AD 401, e
circunstâncias, ver C. Lambot ad loc.; Meer (1961) 39 e Brown (1972) 308, datando o
sermão de 399 dC.
28 CT 9.16.1 (a. 319; 320)–9.16.10 (a. 371), sobre magia, magos, etc.; 16.10.53 (a. 353);
acima, cap. IX n. 10. Observe também CT 16.10.9 (a. 385), que começa Ne quis mortalium
ita faciendi sacrificii sumat audaciam, ut Inspectione iecoris extorumque praesagio vanae
spem promissionis accipiat, etc. Uma contradição nas leis aparece, no entanto, entre CT
9.16. 8 (Valens em 370) e 9 (Valentinian em 371), citados na tradução de Pharr.
29 CT 16.10.2 (a. 341), proibindo sacrifícios proibidos por uma lei de Constantino;
16.10.3 (a. 342), uma mudança obtida por um PPO pagão, cf. PLRE I SV Catullinus p.
298; e 16.10.8 (a. 382), dirigida a um funcionário em Osrhoene.
30 MacMullen (1981) 26; 146 n. 51, acrescentando Philostr., Vit. sof. 618, e Líbano., Or.
30.51, com a nota de Norman ad loc. na edição Loeb; Galeno, De libris propris 2.21, II p.
101 Muller; e MacMullen (1981) 165f. n. 3. Há alguma evidência de templos dessacralizados
e usados para propósitos seculares: ver Lepelley (1979–81) 1.349; a interessante disputa
em Cartago (ibid. 2.42ss.); e Charles-Picard (1965)
105. No Egito, os templos podem ser usados como igrejas, acima, cap. IX n. 41, e
abaixo, n. 39. Mas as referências em Rees (1950) 93 parecem não ir direto ao ponto.
31 CT 16.10.7 e 11 (a. 381 e 391), com os comentários de Mommsen (1850) 70.
32 CT 16.10.6 e Stern (1953) 112. Charles-Picard (1965) 104 pensa que a destruição
do templo em Mactar e Cuicul pode representar o resultado da lei. Mesmo se for verdade,
“tais medidas parecem ter sido excepcionais”. 33 Acima, cap. IX; Líbano., Ou. 30 (Pro
Templis).8, 15 e 17f., os sacrifícios são todos legais, não em altares, não queimados, não
libações, em suma, todos puramente privados e domésticos, cf. Rei (1961) 71; e sacrifício
aberto por um homem de grande influência (Amm. 19.10.4 a. 359 ou Eunap., Vit. soph.
503) ou, em 382/3, jactância aberta de piedade, cf.
PLRE SV Próculo 6 e SEG 7.195; ou em cidades fora do comum como Gaza (Marc.
Diac., Vita Porph. 63, texto georgiano apenas) ou Sufes (agosto, Ep. 50, sacrifícios
sangrentos a Hércules).
34 Sobre ?Edessa?, ver Liban., Or. 30.44f. Sigo, em parte, Petit (1951) 298f. no zelo
e data de Cynegius (post a. 384), mas eu me afasto da leitura ÿÿÿÿÿÿ? = vem, p. 301
(assim também van Loy, em vez de praefectus. Sobre a visita egípcia, ver Chron. min.
1.244, usque ad Egyptum penetravit et simulacra gentium evertit, e Zos. 4.37.4, relatando
como ele queimou os templos e proibiu todo culto em Egito, mas também “em todo o
oriente”.
35 Líbano., Or. 30.9f. Compare Zoega (1810) 377, Shenute “acusado pelos pagãos das
cidades Plevit e Sejmin perante o duque de Antinoópolis (ele mesmo um pagão),
Pág. 163
por terem destruído seus templos e queimado seus ícones”, com (p. 457) o ataque
desafiador do réu às divindades pagãs e seus atos imundos na mitologia; Barns (1964)
153, concluindo: “O tom de Shenute é de exultação brutal; ele está confiante no zelo do
campesinato cristão…; a simpatia de uma corte imperial cristã; e a influência de São
Cirilo;” e a “Carta Aberta” que cito, ibid. pág. 156 – um “discurso”, diz Leipoldt, Sinuthii
opera III 79f. As queixas dos padres incluíam “os porcos e a vaca que foram
abatidos” (“atirados ao tentar escapar”, dir-se-ia hoje em dia).
36 Contas ligeiramente diferentes em Theodoret., HE 5.21.1 e 5f. (GCS² [1954], 5.21.7

= PG 82.1244), e Soz., HE 7.15.13f. (GCS 50 p. 322 = PG 67,1457A).
Compare agosto, Ep. 50, em Lepelley (1979-1981) 2.306, onde os decuriões de Sufes em
399 votaram congratulações ao seu colega, líder na morte de sessenta cristãos que
destruíram um ícone da principal divindade da cidade. Cf. Soz., loc. cit., observando que os
pagãos organizaram a defesa armada (bastante vã) de várias cidades no sul do Levante,
incluindo Gaza, nos anos imediatamente anteriores à morte de Marcelo.
37 Para meus propósitos, a data das atividades do bispo Marcelo não é importante. Por
lugar na narrativa, Sozomen loc. cit. define-os em 391 ou 392. O. Hiltbrunner, em Der kleine
Pauly SV Marcellus col. 993 (1975), prefere 392; mas PLRE I p. 236 prefere 384/388, citando
estudos mais antigos.
38 A data dos tumultos etc. parece razoavelmente certa: ver, por exemplo, Matthews
(1975) 237 n. 1 ou Fowden (1978) 69. A fonte mais confusa é Sócrates, mas ele concorda
com Sozomen na provocação inicial (muito enfatizada, ao heroico bispo Teófilo?). Rufino
conserva algumas frases da carta de Teodósio, HE 11.22s.: in exordio, vana gentilium
superstitio culpabatur. Para efeitos posteriores, veja O'Leary (1938) 52.
39 Chitty (1966) 54f., em uma passagem no Apophthegmata patrum e Eunap., Vit. sof. 472,
onde é descrito o papel dos monges; Rufinus, HE 2.28 (GCS 9, 2, p. 1034 = PL 21.556f.).
40 Admiratione rerum gestarum ad fidem convertabantur, diz Rufino sobre uma parte da
população alexandrina. Para poemas sobre os eventos de Palladas, veja Cameron (1965)
21. Para o efeito da destruição do templo na Síria em fazer convertidos, veja Libanius, Or.
30.28, bem anotado por King (1961) 73 n. 3; também Marc. Diac., Vita Porph. 41 (somente
texto em georgiano), “Pois quando eles [os não-cristãos] os virem [os templos] tratados com
desprezo, eles por sua própria vontade abandonarão seus erros”, assim raciocina o
imperador. A linha de pensamento é atemporal e natural.
41 CT 16.10.16 (postado em Damasco) e 16.10.18; 15.1.36 (a. 397), o Conde do Oriente
deve atribuir à construção de pontes e estradas, etc., material dos templos demolidos.
42 Theodoret., HE 5.29 (GCS 19 pp. 329f.); João. Chrysos., Epp. 123 e 126 (PG 52.677 e
685f.) — os suprimentos de campanha estão sendo enviados, os monges são feridos.
43 Palanque (1933) 277 fala de “l'influence d'Ambroise, ou tout au moins le développement
de la politique inaugurée … à Milan et à Aquilée” Gaudemet
fevereiro, “atrás
(1972)do598
imperador,
diz da leinós
de
encontre a influência de Ambrósio”, sendo as duas leis modelo e cópia (601); Matthews
(1975) 236 esboça o confronto de 390, que “de fato excomungou o imperador”; e King (1961)
78 toma as duas leis como declarações de guerra ao paganismo.
44
Ambrose, Ep. 40.6, sit alioquin iste episcopus ferventior in exustione (§ 11) cedat …, mas
oportet censura devotioni; e (em 387) Ep. 41.27 (PL 16.1120), monachi multa scelera
faciunt, opinião mais que secundada pelo magister militum ali presente.
45 Zeno Veron., Tract. 1.25.6.10, ius templorum ne quis vobis eripiat, cotidie litigatis,
data 360/380; Agosto, Ep. 97.2 (a. 408), mesmo cristãos visitando ad gloriosissimum
comitatum para cancelar as leis.
46 Para MacMullen (1981) 205 n. 8, adicione Matthews (1975) 158, Lengyel e Radan (1980)
169 e Moreau (1963) 118-120; compare um tesouro selado semelhante de objetos religiosos
na África, Charles-Picard (1965) 98-103.
47 Civ. dei 18.54 (CSEL 40 p. 361). Agostinho diz “trinta anos atrás”, mas exagera no
intervalo.
48 Lepelley (1979–81) 1.355f. e 2.42f., em referências em agosto e Quodvultdeus.
49 CT 16.10.19.1f. (a. 407 ou 408), trad. Pharr; cf. a queima dos livros Sybilline por
Stilicho nos mesmos anos, Demougeot (1952) 91f., em Rutil. Namat., De reditu suo 2.52.
Constantino havia estabelecido o precedente, prescrevendo a queima de folhetos arianos em
333, Opitz (1934-1940) 3, 1, p. 67.
50 Bauman (1980) 203 considera e rejeita “a subsunção da Divindade sob a lex maiestatis”
na legislação romana tardia. Para o conceito de paganismo como Staatsreligion, veja
Mommsen (1850) 71. Ele data o fim dele no reinado de Constantino. Essa visão ainda
prevalece – erroneamente, como espero deixar claro, tanto aqui quanto em MacMullen
(1981) 110f.
CAPÍTULO XI
1 Diehl (1924-1967) e Zilliacus (1963) passim; veja acima, cap. IV n. 37.
2 Sobre estes vários pontos, ver acima, cap. IV nn. 30s. Para a tradição “Nós-Eles”
nos escritos paulinos, que “invariavelmente implica uma percepção negativa da sociedade
externa”, ver Meeks (1983) 94f.
3 Sobre a “sensação” de ser membro de associações não-cristãs, ver MacMullen
(1974) 77–80; na comparação entre eles e as igrejas, ver Meeks (1983) 77-80, que
enfatiza o primeiro século e as diferenças; também Wilken (1970) 13-20, enfatizando o 2d
cent. e semelhanças. Do pequeno número de visões pagãs registradas de comunidades
cristãs, talvez duas devam ser descartadas como não genuínas: as de Galeno, cf. SE
Johnson (1975) 92, e de Marcus Aurelius, cf. Brunt (1979) 484-498.
4 O mais conhecido é o de Cirta, conhecido, isto é, pelos alunos de Monceaux e

donatismo (acima, cap. X n. 4). Sobre as igrejas pré-Constantinianas dentro de
cidades não cristãs, há mais fatos a serem encontrados lá e em Cartago e Aptungi do que
em todo o resto das evidências reunidas – o que não quer dizer muito.
Sobre as igrejas paulinas, ver Judge (1980a) e Meeks (1983), ambos oferecendo acesso
a um grande corpo de debates acadêmicos.
5 Atos 16.13-15 (trad. NEB). Sobre o papel de tal ÿÿÿÿ? (como aqui; ou ÿÿÿÿÿ), ver Meeks
(1983) 75ss., que chama “a família individual … a unidade básica no estabelecimento do
cristianismo na cidade” (29).
6 Acima, cap. IX n. 3, para uma afirmação mais científica sobre a relação entre
crença e ação (ação ritual). Para outras indicações de mais (ou menos)
Pág. 165
do que razões espirituais para pertencer a uma comunidade cristã, ver cap. VI n. 1, onde
Simão Mago se hospeda com o rico patrono que dirige a congregação em Roma, assim
como Paulo se hospeda com Lídia (Atos 16:15) e Gregório Taumaturgo com o homem
mais rico da Neocesarea (na Vida de Greg. Nyss., PG 46.921B ); ver também cap. VI n. 1 e
cap. VII n. 17, acima.
7 Orig., C. Cels. 3.55, os cristãos dizem que Deus torna ÿÿÿ ÿÿÿÿÿ … ÿÿÿÿÿÿÿÿÿ.
8 Pode ser útil apontar algumas das evidências apresentadas anteriormente. Para
benefícios, ÿÿÿÿÿÿÿÿÿÿ, ver cap. II n. 10; para a operação do medo puro na conversão, veja
cap. IV nn. 2 e 22 e cap. VII nn. 3, 13, 20 e 27; para milagres, incluindo exorcismos, como
causa de conversões, ver cap. III n. 20, cap. IV nn. 9, 12 e 15, cap. VII nn. 2-3, e cap. X n. 26.
9 Ver Nock (1933) 155, que corretamente encontra em Lúcio (do romance de Apuleio)
“uma efusão de amor e gratidão” para com Ísis; sentimentos semelhantes em Aelius
Aristides, por exemplo, Hieros Logos 2.59 pp. 407f. Keil (assombro), 2,23 pp. 399f. (exaltação
alegre), 3 p. 395 ou 11 p. 397 (gratidão), e esp. digno de nota §37 p. 402, “Ele [a divindade]
foi meu Salvador, e tem sido assim, dando-me a cada dia após cada dia, e ele é agora mais
do que nunca meu Salvador”; também outras passagens em MacMullen (1981) 38, 63f., e
177n. 11. Todos esses testemunhos não são facilmente compatíveis com a literatura cristã;
mas veja, talvez mais claramente, as Odes of Solomon 2, 7, 31 e 38, em Charlesworth (1963).
Devo a referência à gentileza de WA Meeks. Que outros textos não abundam entre os escritos
da igreja não precisa, no entanto, provar que o cristianismo é uma fé sem sentimento; pois
simplesmente não havia muita revelação pessoal de sentimentos religiosos nos gêneros
comuns da literatura antiga. A pobreza da evidência não prova nada de qualquer maneira. Por
outro lado, deve haver, mas não há, evidências para apoiar a visão de que as religiões não-
cristãs eram apenas mecânicas, formais e externas, embora declarações nesse sentido sejam
facilmente encontradas: veja acima, cap. Dentro. 20 (Festugière), cap. VIII n. 7 (Hadot), cap.
IX n. 37 (Lepelley) e Piganiol (1972) 259; ou, como um exemplo bastante extremo, Meer
(1961) 44, que declara, “todo o culto antigo não passava de um vasto crescimento sobre o
que havia sido por séculos uma piscina estagnada... a chama morta''(!).
10 Máx. Taurinensis (CCSL 23.414), Sermo 105.2: os três sancti viri dirigem-se aos nativos
em suas rondas quod lustrum dicunt, atacam-nos errores eorum manifestantes, e finalmente
sofrem caedes rawlissima; e (106.1f.) Máximo exorta seus ouvintes, castigemus errantes.
11 Jantar com Constantino, cf. Euseb., Vita Const. 3,15; Theodoret., HE 1,10 (PG 82,937)
= 1,11,1 (GCS p. 46); e Soz., HE 1,25; usando o palácio como sede, veja Sulp. Sev., Hist.
sacra 2.39.4f. (CSEL 1 p. 92); os bispos geralmente recebem viagens gratuitas, por exemplo,
Theodoret., HE 1.6 e 20; e um resumo em Joh. Chrysos., In acta apost. 3.5 (PG 60.40):
“Prefeitos e magistrados da cidade não gozam de tal honra como o magistrado da igreja. Pois
se ele entra no palácio, quem é o mais alto, ou entre as matronas, ou entre as casas dos
grandes? Ninguém é honrado antes dele.”
12 Ingresso fraudulento ao status de clerici, para obter isenção do decurionato, visto em CT

12.1.49.1 (361), cf. a corrida instantânea de curiales para esse status tão cedo quanto CT
16.2.3 (320) e 6 (326). Alguns exemplos de compra de escritório de igreja (suposta, mas
credível,
dada a corrupção geral da época) in Gesta apud Zenophilum pp. 196f. Ziwsa; Theodoret., HE
4,19 (PG 82,1169 = 4,22,9 em GCS2 [1954] 252); ibid. 1.3 (889A), sobre a venalidade dos
arianos; Sines., Ep. 67 (PG 66.1413A), uma claque comprada nas eleições episcopais, e
outra indicação em Chadwick (1980) 8 citando Conselho de Serdica cân. 2; subornos em
tribunais episcopais um acessório no início do século 6, Chadwick loc. cit.; e o padrão de
bispados comprados, e sua recorrência instantânea, após serem levemente podados, em
Pallad., Dial. de vita S. Joh. Crisos. 48f. pág. 84f. Coleman-Norton. Para uma pequena
bibliografia, ver Derrett (1981) 414 nn. 46f.
13 Duval (1982) 1.36, em Dougga. Observe a hedera após a palavra simpósio (não é um nome
próprio, certamente), marcando o fim do pensamento, como também no final de toda a inscrição.
Os nomes estão no acusativo como objetos de lembrança do santo. Cubículo = “lits de
banquete”. A discussão de Duval me parece desnecessariamente hesitante. Para o espírito do
do ut des, veja também p. 88, onde vemos que o dedicante, “servo leal, devoto, dos santos,
cumpriu seu voto com boa sorte”, ou seja, tudo o que ele orou foi concedido nesta vida, ou
(134) uma tábua foi colocada em à velha moda pagã e com um velho estilo pagão de sentimento:
“Ajude alguém que pagou seu voto”.
14 Zilliacus (1963) 1, 2 p. 219, mostra com bons argumentos que as tabuinhas das
catacumbas romanas às vezes (não muitas vezes) fazem uso consciente e pensante da
fórmula, para além do seu mero propósito decorativo e abreviatura. Para este último, ver
acima, cap. IX n. 21; para pontos de vista sobre o pecado, cap. II n. 6, acima.
15 A inscrição não é de Roma, mas a corporação e magistratura são: CIL 10. 4724, com a
frase fabente maiestate dei. Sobre referências igualmente ambíguas ao divino, veja acima,
cap. V nn. 9s. e cap. VIII n. 16.
16 Sym., Rel. 3.19, sendo os privilégios solicitados a instalação de um altar da Vitória na casa
do Senado e o financiamento estatal de certos cultos. Veja acima, cap. VI n. 7, sobre algumas
das legislações antipagãs por trás da embaixada de Symmachus.
17 Acima, cap. X n. 34 (Libânio e a lei de 385); pp. 88f., sobre as intrigas (supostas) em
Cple. re Gaza; também cap. X n. 21 em outras intrigas semelhantes re política religiosa.
18 Para a reversão de uma política, à medida que a força não-cristã é exercida, ver cap. X n.
30 (em Cartago), cap. IX n. 9 (em Edessa) e 10 (em Atenas); na legislação imperial geral, cap.
V n. 41, cap. IX n. 8 e cap. X nn. 28s. Pode-se sentir que, desde o início da “tolerância”,
Constantino e membros de seu círculo consideraram uma campanha organizada de destruição
de templos, mas lamentavelmente a adiaram: “Algumas pessoas, eu ouço, dizem que os não-
cristãos foram despojados de seus santuários e poderes sobrenaturais das trevas, e eu teria
recomendado exatamente isso, a todos, se a violência refratária do erro perverso não estivesse
tão profundamente enraizada nas mentes de algumas pessoas, como um obstáculo ao bem-
estar geral”, ÿÿÿÿÿÿ (não “salvação”). Ver Euseb., Vita Const. 2.60 (GCS 1 p. 65).
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Índice
Élio Aristides, 9, 41, 125, 165 Alexandria,

50, 55, 59, 63, 69, 83, 90, 92, 99 Allat, 2–3 Ambrósio,
Santo, 53–57, 64, 75, 94, 100 Amônio , 31 Anjos, 17
Antônio, Santo, 61, 112 Antioquia, 49, 64, 76, 83, 84,
157 Afraates, 62 Afrodite, 2, 3 Apolo, 97, 138 Apolônio
de Tiana, 17, 23 Apologistas, 10, 20 , 21 apóstatas. Veja
Converts from Christianity Apostles, 22, 127 Apuleio, 10,
131 Aquileia, 49, 162 Arcadius, 89 Arius and Arianism,
93, 160, 161, 164 Army: religion in, 44–47, 80, 154,
reforça “conversion, ” 89, 93, 94, 162 Arnóbio, convertido,
134n15 Ártemis, 18, 26 Ascetismo, 8, 9, 62, 69, 125
Ásia, província de, 34 Atanásio, Santo, 55, 90, 93
Ateísmo, 15, 110, 111, 128 Atenas, 48, 54, 76 Agostinho,
Santo, 53, 57, 65, 71, 72, 74, 84, 95 Baco, 8, 78 Basílio,
Santo, 69, 75, 142 beduínos (sarracenos), 2, 3, 146
Bitínia, 135 Práticas de enterro, 11, 40, 78, 80, 153, 154
Enterro, JB, 44 Cesareia, 26, 75 Cesário de Arles, 74,
95 Calínico, 100, 159 Cartago, 20, 30, 33, 82, 92, 94,
101, 156 Escolas catequéticas, 33, 136 Celsus, 14, 19,
25, 34, 35, 37 Caridade: não cristão, 54, cap. VI passim, 143; Cristão, 54, 141, cap. VI
passim, 143 Chi-Rho, 48, 78, 140 Crisóstomo, São João, 64, 65, 79 Edifício da Igreja, 49,
53, 65, 81, 114, 142 Cirta, 49, 90, 164
Claudian, 154
Clearchus, 63
Clement, 134
Como, 64, 95
Constantine, cap. V passim, 56, 166; conversão de, 24, cap. V passim, 117, 131
Constantinopla, 49, 79, 87 Constâncio, 46, 47, 53, 55, 90, 96 Conversão: como
definido pelos modernos, 3-5, 21, 124, 148; definido pelos antigos, 3, 52, 56, 57, 65,
123, 144 Convertidos do Cristianismo, 57, 58, 71, 72, 91, 114, 144, 145 Culto de
Cibele, 157 Cynegius, 98, 162 Cínicos, 38 Cipriano, Santo, 27, 33, 35, 36, 134
Página
182 Daimon (daemon), definido, 12–14, 17–18, 62, 127, 129. Veja também Exorcism
Demetrian, 33 Didache, 34 Dionísio, Bispo, 110, 126 Dionísio culto, 11, 48, 54, 99,
148, 151, 153 Donatus (amigo de Cipriano), 35 Donatus e donatismo, 93, 94, 160, 161
Do ut des, 13, 14, 88, 116, 127, 128, 166 Dusares, 2 Edito de Milão (313) , 44, 102,
141 Egito, 47, 62, 80, 83, 98, 99 Heliogábalo, 44, 48 Adoração ao imperador, 76, 128,
147, 151 Éfeso, 26, 69 Eugênio, 53, 82 Eunápio, 151 Eusébio de Cesaréia , 6, 18, 45,
159 Exorcismo: cenas de, 18, 27, 28, 60–62, 112, 146, 152; em geral, 27, 28, 111;
não cristão, 33 Fides, 4, 5 Firmicus Maternus, 91, 111, 159 Frigidus, Battle of, 123,
155 Galeno, 23, 164 Gaza, 86–89, 163 George, Bishop, 90, 159 Germany, 5, 155
Glycon , 15, 17 godos, 154, 155 Graciano, 47, 142, 143 Gregory, Saint, 65, 144
Gregory of Nazianzus, 91, 159 Gregory the Wonderworker, 28, 29, 34, 59–61 Guildas,
104, 105, 140 , 141, 164, 166 Adriano, 49 Harris, William, 23 Heraclius, 55, 143
Hercules, 11, 80, 84, 129, 163 Heroes (em sentido grego), 11, 17 Hilarion, Saint, 29,
31, 69, 146 Hilário, Santo, 69–70 Hipo, 52 Hipácio, Santo, 3, 146 Imortalidade, crença
em, 11, 12, 18, 19, 126 Ísis (e Isíacos), 8, 150, 151, 156, 165 Islã, 58 , 145, 157 Jesus,
18, 21, 22, 23 judeus (e judaísmo), 15, 54, 60, 64, 100, 156 João, Santo, 26
João de Licópolis, Bispo, 77

Joviano, 46, 47 Juliano, 45, 46,
47, 53, 69, 71, 78, 90 Julius Julianus, 47
Justin, 18, 27, 30 Justina, 55 Kimbangu,
7 Leis, contra não -Adoração cristã, cap.
X passim, 119, 141–43 Lepcis Magna,
48 Libanius, 76, 79, 154 Licinius, 44, 45,
47 Alfabetização, 19, 21, 22, 135, 148 Lucian, 11, 14, 15 Lydia (convertido
por Paul) , 106, 107, 165 Madaurus, 82, 157 Magic(-ians), 14, 38, 77, 96,
138, 152, 162 Magnentius, 48, 140 Magus, Simon, 22, 146, 165 Maiouma
(porto), 56 , 114, 157 Maioumas (festival), 151 Mammaea, 33 Marcellus,
Bishop, 98 Marcionites, 134 Marcus Aurelius, 164 Mark the Deacon, 86
Marriage, inter-religioso, 35, 57, 103–04, 136, 137 Martin, Saint, 61 , 95, 138,
146, 155 Mártires, Cristãos, 20, 26, 29, 33, 92, 134, 136, 161, 165; adoração
de, 76, 116, 152, 166 Máximo, Bispo, 64 Máximo de Éfeso, 71
Página
183 Melitius (e melitians), 92, 93, 160, 161
Menipo, 31, 68 Milão, 71, 72, 74, 79, 94,
97, 158 Minucius Felix, 33 Milagres, 40,
108, 109; conversão por, pré-312, 3, 22,
25, 26, 29, 30, 40, 60, 61, 131, 132, 133; não romano, 23, 24, 125; conversão
por, a um culto pagão, 28, 131, 132; conversão por, pós-312, 62, 63, 88, 114,
146 Missionários. Veja Preaching Monoteism, 12, 17, 21, 26, 28, 139 Montanists,
134 Neocaesarea (Pontus), 34, 159, 165 Nicomedia, 49, 160, 161 Nock, Arthur
Darby, 4, 7 Nodens, 80, 81 Nonos, 87 Novatian(-istas), 133, 134, 161 Orígenes,
31, 33, 34, 35, 59, 135 Ostia, 49, 81, 156 Palestina, 26, 29, 157 Panônia, 155
Patronato, 49, 52, 53, 65, 142, 148, 165 Paulo, Santo, 11, 18, 19, 25, 106, 125,
165 Peregrino, 25, 129, 134 Perseguições: dos cristãos, 6, 29, 33, 61, 90, 92,
160; de não-cristãos, 89, cap.
X passim
Pedro, Santo, 17,
28 Filosofia: conversão a, 4, 134, 135; busca da verdade através de, 31, 68, 69,
70, 106, 149 Fenícia, 100 Peregrinos, 80, 81, 83, 156 Pistis, 4, 5, 112, 123, 124
Plínio, o Jovem, 35, 66, 135 Plotino, 31, 135 Plutarco, 10, 15 Policarpo, 34 cultos
polinésios, 7 Pontus, 28, 59, 61 Porfírio, Bispo, 86–89 Pregação: não-cristão, 14,
25, 38, 69; Christian, no leste e pré-312, 25, 34, 35, 39, 59, 105, 111, 136;
pós-312, 61, 63, 66, 113, 127, 161, 162 Sacerdotes: Cristão, 18, 78, 90, 115;
não-cristão, 48, 50, 76, 81, 85, 128, 137, 143 Prudêncio, 63 Ressurreição, 12, 19
Roma, igreja em, 28, 39–40, 49, 54, 65, 160 Santa Prisca (igreja) , 39–40
Sardenha, 81, 144, 148 Satanás, 17, 18, 91, 110, 127 Savaria, 49
Saxônia,
5 Septímio Severo, 48
Serápis e Serapeum, 63, 99, 156
Sermões, 64, 86, 147 Sextus
Empiricus, 69 Shenute, 112, 143,
162, 163 Esmirna, 34 Espanha, 66,
155 Sol-deus, 44, 97, 129 Simeão,
Santo, 1–2 Símaco, 77, 117, 126,
153, 166 Sinésio, 53 Síria, 48, 98,
111 Tagaste, 52 Taciano, 18, 30,
135 Templos, roubados ou destruídos,
15, 50 , 53, cap. X passim, 141, 154
Tertuliano, 21, 27, 30, 92 Themistius,
79 Theodoret, Bishop, 1–2, 46, 91,
98, 147 Theodosius, 55, 56, 76, 77,
82, 90, 100, 127 Ticinum, 55 Tours. Ver Martin, Saint Trier, 49, 79
Urbica, 94 Valens, 8, 96, 142 Valentinian II, 55, 94 Victorinus, 69
Women, 39, 84, 128, 133, 137
Página
184 Também por Ramsay
MacMullen e disponível na Yale University Press:
Paganism in the Roman Empire “Qualquer um
com interesse na história religiosa e social da era pré-Nicena achará este livro muito gratificante.”
—William D. Carpe, Revisão de Livros e Religião Cristianismo

e Paganismo no Quarto ao Oitavo Séculos “Esta é uma obra muito
interessante – uma obra rica em compreensão e análise.
A visão de MacMullen da mudança religiosa como um processo dinâmico se afasta dos
caminhos estreitos dos historiadores mais tradicionais.”
—Speros Vryonis, Jr.
Corrupção e o Declínio de Roma "Este livro
é poderoso, original e altamente estimulante, apresentando uma fatia saborosa da realidade
romana que vale muito a pena ler."
—Michael P. Speidel, American Historical Review Roman
Social Relations 50 aC a 284 dC “Um livro interessante e
animado…. Certamente deve ser lido por qualquer pessoa
interessada na história social do mundo antigo.”
—História Social
Visite nosso site em http://www.yale.edu/yup

Ramsay MacMullen Christianizing The Roman Empire A D 100 400 1984 Yale University Press PDF

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título: Christianizing the Roman Empire: (AD

Trabalho evangelístico - História - Igreja

IMPRENSA DA UNIVERSIDADE DE YALE

Catalogação da Biblioteca do Congresso em Dados de

ER McLaughlin, sem perceber, me colocou na trilha de uma informação muito útil; D.

Há uma conexão óbvia entre simplicidade de crença e rapidez de conversão:

A Alemanha, como certamente seria chamada em toda historiografia

Há também um segundo tipo de distorção a ter em conta: a antropologização.

Dentro disso, se um paralelo histórico se encaixa bem e, portanto, fornece explicações

O que os pagãos acreditavam

Talvez eu deva começar esboçando os amplos contornos do aceitável na religião.

Ele e outros mencionam, também, a imortalidade através das iniciações dionisíacas.

Os reinos divinos incluíam os Abençoados, os Felizes, deuses e heróis, todos no Olimpo.

As partes inferiores da pirâmide, pressionando a vida cotidiana e mesmo ao alcance e

Cristianismo como apresentado

O que já temos diante de nós, no entanto, mesmo que pareça gritante a um

Mesmo em nosso período de estudo, essa questão dizia respeito a não-

Pontos de contato, modos

A autoridade de Jesus (ÿÿÿÿÿÿÿ) sobre as mais ferozes infestações do poder satânico,

A manipulação de demônios - humilhá-los, fazê-los uivar, implorar por misericórdia,

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Gritos e discursos à parte, quais eram realmente as preferências do exército neste

O medo inspirado em seus súditos, sem necessidade de força armada em complemento, é

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Fatores não religiosos

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4 Mc 5:27–30; 18h56; Lc 5:13, 5:40 e 6:19.

8 Atos de João 41–42 = Bonnet (1972) 2, 1, pp. 170–171 = Hennecke e Schneemelcher

19 Festugière (1959) 404, itálico acrescentado.

21 Kluckhohn (1942) 53; veja mais cap. X abaixo.