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"Quando o mundo estiver

unido na busca do
 conhecimento, e não mais
lutando por dinheiro e poder,
então nossa sociedade
poderá enfim evoluir a um
novo nível."
Sumário
Reconhecimentos
Nota do autor
Introdução
Seção da placa
Parte I: Perspectivas Profundas
1 O Contexto Global
2 O Contexto Antigo
3 O Contexto Xamânico
Parte II: Perspectivas Continentais
4 Magia Cerimonial – O Legado Egípcio?
5 Os anfitriões da noite
6 O que a Idade Média fez da bruxa
7 O Retalhos Moderno Primitivo
Parte III: Perspectivas Britânicas
8 bruxas e fadas
9 bruxas e celticidade
10 bruxas e animais
Conclusão
A BRUXA
 RECONHECIMENTOS
SEU LIVRO está sendo elaborado há
mais de um quarto de século, e muitas dívidas
de gratidão foram acumuladas nesse período. As ideias por trás dele
começaram a germinar na década de 1980, como resultado em parte do meu
interesse pelo folclore britânico, intensificado por minhas pesquisas sobre a
história do ano ritual, e em parte de minhas viagens ao exterior,
especialmente entre as ilhas da Polinésia e no depois a URSS, o que
aumentou meu interesse pela religião e magia indígenas e pelo xamanismo.
Na década de 1990 comecei a testá-los na forma de palestras convidadas e
trabalhos de seminário, nas universidades de Oxford, Leicester, Edimburgo
e (como era então) País de Gales, um processo que continuou no novo
século em Edimburgo e Oxford novamente, Durham , Exeter, Åbo,
Harvard, Ohio State, Jerusalém e Manchester. A partir de 1999 passei
também a publicá-los, em uma série de obras que se constituem como
blocos de construção dos argumentos deste livro e são referenciados como
tal. Assim, devo sinceros agradecimentos aos meus anfitriões nessas
instituições acadêmicas; aos editores dos periódicos, coletâneas de ensaios e
editoras que aceitaram esses primeiros escritos e aos revisores que os
comentaram; e aos muitos bibliotecários e arquivistas que auxiliaram minha
pesquisa com entusiasmo e gentileza maiores do que o esperado. A todos
estes há apenas espaço para expressar um sentimento generalizado e
genérico, mas ainda fervoroso, de obrigação duradoura.
É diferente com a etapa final do trabalho, a tarefa sustentada e concentrada
de concluir a pesquisa e escrever este livro, que foi realizada entre 2013 e
2017. Isso foi viabilizado pelo Leverhulme Trust, que financiou um projeto
de três anos em 'A Figura da Bruxa', com Louise Wilson como minha
assistente e Debora Moretti como minha aluna. Em seguida, atraímos outros
alunos, apoiados por outras fontes, para a equipe: Victoria Carr, Sheriden
Morgan e Tabitha Stanmore, e Beth Collier se juntou a nós como artista.
Minha colega experiente de Clássicos e História Antiga, Genevieve Liveley,
forneceu um trabalho inestimável na organização de simpósios. O
dinamismo, harmonia e camaradagem do grupo foram maravilhosos e
criaram um ambiente perfeito para trabalhar. Louise era uma assistente ideal
e revisou todo o manuscrito deste livro. Capítulos individuais foram lidos
por Jan Bremmer, Mark Williams, Charlotte-Rose Millar e Victoria Carr, e
suas críticas foram muito valiosas. Também foi lido por Ana Adnan, que
também demonstrou mais uma vez seu notável talento para a notoriamente
difícil tarefa de fazer companhia a um escritor.
Há muitas outras gentilezas por parte de colegas de profissão que
contribuíram consideravelmente para o trabalho e estão registradas nas
notas finais: de fato, uma leitura atenta delas é um testemunho de até que
ponto a escrita da história é agora um trabalho comunitário e processo
colaborativo. Tanto as disputas pessoais quanto as lutas entre campos
ideológicos diminuíram notavelmente entre os historiadores acadêmicos nas
últimas décadas, e ambas sempre foram especialmente carentes no agora
amplo e geograficamente distante campo do estudo profissional das crenças
europeias em feitiçaria e magia. Eu certamente nunca presenciei nenhum,
muito menos engajado em algum, durante minha própria participação, e
embora não possa reivindicar nenhum de meus colegas nesse campo como
oponentes, posso reivindicar muitos deles como conhecidos e alguns como
amigos íntimos; algo que novamente o perceptivo pode detectar entre as
notas finais. Gostaria, no entanto, de encerrar esta seção expressando prazer
em minhas relações com dois anciãos particularmente grandiosos e prestar
homenagem a um terceiro.
O primeiro é Carlo Ginzburg, a quem eu tinha visto e ouvido falar
repetidamente desde que era um jovem don em Oxford em 1981, mas com
quem acabei me tornando amigo em uma conferência em Harvard em 2009.
Lembro-me com especial prazer de uma caminhada Cambridge
(Massachusetts) numa noite quente de verão, na qual ele me contou como
descobrira pela primeira vez os registros que revelavam a existência do
benandanti . O segundo é Richard Kieckhefer, com quem – entre outras
atividades – fiz outra caminhada de verão, desta vez por parte de Jerusalém;
mas foi uma ocasião muito mais conturbada, pois tínhamos sido
abandonados por um taxista desonesto no bairro errado, quando estava
chegando a hora de eu fazer um discurso para a reunião que ambos
estávamos participando. Em uma demonstração exemplar de domínio sobre
a nova tecnologia, ele pegou seu telefone e usou o mapeamento por satélite
para nos guiar a pé, salvando assim minha honra e o programa idealizado
por nossos anfitriões. O terceiro é Norman Cohn, com quem minhas
relações foram muito diferentes. Estivemos na companhia um do outro
apenas uma vez, em Cambridge, em 1973, quando eu era estudante de
graduação e ele fez um trabalho de convidado. Em resposta, tentei defender
o texto do século XIX de Charles Godfrey Leland, Aradia , como uma fonte
viável para nosso conhecimento da feitiçaria medieval e do início da era
moderna; e ele aniquilou meu argumento. Ele o fez com perfeita cortesia e
genialidade, e eu posteriormente, é claro, percebi que ele estava certo, mas
ainda assim foi uma experiência contundente. O fato de seu trabalho ter se
saído tão bem no meu, inclusive no presente livro, é prova de quão pouco
os encontros pessoais podem afetar os julgamentos acadêmicos; e de como
algumas das melhores lições podem ser afiadas. Com isso em mente, dedico
este volume a todos esses três gigantes, em cujas sombras cresci.
 NOTA DO AUTOR
Definições
CHAPÉU É UMA bruxa? A definição acadêmica padrão de um foi resumida em
1978 por um dos principais especialistas em antropologia da religião,
Rodney Needham, como "alguém que causa danos a outros por meios
místicos". Ao afirmar isso, ele estava conscientemente não fornecendo uma
visão pessoal do assunto, mas resumindo um consenso acadêmico
estabelecido, que tratava a figura da bruxa como um daqueles que ele
denominou 'personagens primordiais' da humanidade. Ele acrescentou que
nenhuma definição mais rigorosa foi geralmente aceita. 1 Em tudo isso ele
certamente estava correto, pois estudiosos de língua inglesa usaram a
palavra 'bruxa' ao lidar com uma pessoa tão reputada em todas as partes do
mundo, antes do tempo de Needham e desde então, como veremos. Quando
o único historiador dos julgamentos europeus a defini-los sistematicamente
em um contexto global nos últimos anos, Wolfgang Behringer, empreendeu
sua tarefa, ele denominou feitiçaria "um termo genérico para todos os tipos
de magia e feitiçaria malignas, conforme percebido pelos contemporâneos".
2 Mais uma vez, ao fazê-lo, ele estava conscientemente perpetuando uma
norma acadêmica. Esse uso persistiu até o presente entre antropólogos e
historiadores de povos extra-europeus: para dar um exemplo recente, em
2011 Katherine Luongo prefaciou seu estudo sobre a relação entre feitiçaria
e a lei no Quênia do início do século XX, definindo a própria feitiçaria 'em
o sentido euro-americano da palavra" como "dano mágico". 3
Esse é, no entanto, apenas um uso atual da palavra. De fato, os sentidos
anglo-americanos dela agora assumem pelo menos quatro formas
diferentes, embora a discutida acima ainda pareça ser a mais difundida e
frequente. Os outros definem a figura da bruxa como qualquer pessoa que
usa magia (embora aqueles que a empregam para fins benéficos sejam
frequentemente distinguidos popularmente como bruxas 'boas' ou 'brancas');
ou como praticante de um tipo particular de religião pagã baseada na
natureza; ou como símbolo de autoridade feminina independente e
resistência à dominação masculina. 4 Todos têm validade no presente, e
chamar alguém de errado por usar qualquer um deles seria revelar-se
desprovido de conhecimento geral e cortesia, bem como de erudição. De
fato, a circulação de todas as quatro definições simultaneamente é um dos
fatores que torna a pesquisa sobre feitiçaria tão excitante e relevante para as
preocupações contemporâneas, e às vezes tão difícil. Embora os dois
últimos sejam sentidos distintamente modernos da palavra, enraizados no
século XIX, mas florescendo no final do XX, os outros têm muitos séculos
de idade. No entanto, o uso de 'bruxa' para significar um trabalhador de
magia nociva não só tem sido usado de forma mais comum e geral, mas
parece ter sido empregado por aqueles com uma crença genuína na magia e
recorrer a ela, o que significa a grande maioria das pessoas pré-modernas.
Seu emprego para significar qualquer tipo de mago popular, baseado em
uma tradição medieval mais longa entre clérigos hostis de glosar a palavra
'bruxa' com termos latinos para uma série de trabalhadores de magia
aparentemente benéfica, parece ter sido uma ferramenta polêmica para
manchar todas as formas de feiticeiro por associação com o termo usado
para o tipo destrutivo e odiado. 5 Portanto, neste livro, a convenção
acadêmica dominante será seguida, e a palavra usada apenas para um
suposto trabalhador de tal magia destrutiva. Tal uso pode afligir algumas
pessoas que hoje em dia habitualmente empregam a palavra para
trabalhadores da magia em geral (e especialmente de tipos benevolentes),
mas espero que ao ler este livro compreendam que minha escolha tem
algum valor, dadas as preocupações particulares do livro .
No entanto, já se pediu a necessidade de outra definição, que é da própria
magia. Aqui, a empregada neste livro é aquela discutida e justificada
longamente em um trabalho anterior meu, 6 e usada em tudo o que publiquei
desde que toca no assunto: 'qualquer prática formalizada por seres humanos
destinada a alcançar fins particulares por meio de o controle, manipulação e
direção do poder sobrenatural ou do poder espiritual oculto no mundo
natural'. Distingo isso da religião, definida naquela obra anterior como "a
crença na existência de seres ou forças espirituais que são, em certa medida,
responsáveis pelo cosmos, e na necessidade de os seres humanos manterem
com eles relacionamentos em que sejam respeitados". '. Quando um grupo
de pessoas opera da mesma maneira, torna-se 'uma religião'. Deve ficar
claro a partir dessas formulações que, na prática, pode haver uma
sobreposição considerável entre os dois, de modo que, por exemplo, um rito
mágico pode ser realizado para obter uma visão ou interação com uma
divindade favorita. A magia pode de fato constituir uma categoria dentro da
religião; mas também pode operar independentemente dele, quando os
humanos tentam manipular poderes espirituais que eles percebem como não
tendo nada a ver diretamente com divindades, e que eles procuram operar
para benefícios puramente práticos.
Se o termo 'bruxa' for reservado aqui para alguém que acredita usar magia
para fins nocivos, o que dizer dos muitos indivíduos que alegaram ser
capazes de fazer magia para o benefício de outros, e outros acreditavam ter
essa habilidade? ? A maioria, senão todas as sociedades humanas
tradicionais, continham tais figuras. Alguns se especializaram em apenas
uma técnica mágica e/ou em apenas um serviço, como curar, adivinhar,
remover os efeitos da feitiçaria, rastrear bens perdidos ou roubados ou
induzir uma pessoa a amar outra. Outros têm sido versáteis em seus
métodos e na variedade de tarefas que lhes são atribuídas. Em sociedades
muito simples, seus serviços foram solicitados por toda a comunidade e
receberam honras e privilégios na mesma proporção. Em grupos sociais
mais complexos, eles operaram mais como empreendedores independentes,
oferecendo suas habilidades para contratar clientes como outros tipos de
artesãos. Na Inglaterra, eles eram comumente conhecidos como pessoas
espertas ou sábias, embora, quando se falasse de sociedades tradicionais
fora da Europa, os falantes de inglês mais comumente os chamassem de
curandeiros ou curandeiros (especialmente na América do Norte) ou
feiticeiros (especialmente na África). Nas partes da África de língua inglesa,
uma expressão recente comum para eles tem sido 'curandeiro tradicional',
mas isso é duplamente enganoso, porque as práticas usadas por essas
pessoas são constantemente inovadoras, a ponto de assumir idéias de
tradições estrangeiras, e a cura é apenas parte de seu repertório. Para
muitos, de fato, a adivinhação, especialmente das causas do infortúnio, é
mais importante, e como eles estão unidos mais obviamente pela
reivindicação de poderes especiais conferidos por seres invisíveis, é sua
alegada posse de magia que é sua principal característica distintiva. . 7 Neste
livro, o termo 'mágico de serviço' será usado para tais figuras. 'Astúcia' ou
'medicina', mulher ou homem, e 'feiticeiro' parecem culturalmente
específicos demais, e eram apenas alguns dos nomes populares usados para
essas pessoas, mesmo em inglês. O termo mais forense “praticante de
magia” tornou-se cada vez mais popular entre os estudiosos, mas tem a
desvantagem de descrever logicamente qualquer pessoa que pratique magia,
para qualquer finalidade, incluindo aqueles que o fazem para fins privados e
egoístas, e bruxas. A expressão preferida de 'mágico de serviço' tem a
virtude de resumir a função particular dessas pessoas, que era e é prestar
serviços mágicos aos clientes. Tanto as bruxas quanto os magos de serviço
foram pensados, entre muitas pessoas, para trabalhar com a ajuda de
entidades comumente conhecidas em inglês como espíritos, e eles também
precisam de alguma consideração aqui. Eu os definiria como seres sobre-
humanos, não visíveis ou audíveis para a maioria das pessoas na maioria
das vezes, que são pensados para intervir construtiva ou destrutiva no
mundo físico e aparente. A maior forma de espíritos, de acordo com esse
uso, consiste naqueles que se acredita comandarem aspectos inteiros do
cosmos e das atividades dentro dele, e que são geralmente chamados de
divindades, deusas e deuses. Existem, no entanto, muitas variedades
menores concebidas entre os povos tradicionais, desde os servos e
mensageiros de uma divindade até as forças animadoras de determinadas
árvores ou corpos d'água, ou de objetos aparentemente inanimados e feitos
pelo homem, como fogões. Chamar esses seres de 'espíritos' é uma tradição
que recentemente caiu em desuso por alguns antropólogos e estudiosos
influenciados por eles, por serem muito eurocêntricos e carregarem muita
bagagem. Eu o mantenho porque foi cunhado historicamente por pessoas
que acreditavam muito nas entidades em questão, e este livro está
principalmente preocupado com esses 'insiders'. Além disso, o significado
que eles deram a ela, que afirmei acima, ainda tem uma linguagem comum
e, portanto, ajuda em vez de complicar a compreensão em um contexto
histórico. Eu também, no entanto, uso a palavra "espírito" em um sentido
diferente, para descrever aquela parte da consciência de um ser humano que
muitos acreditam ter uma vida independente do corpo físico e ser capaz de
se separar dele. O uso do mesmo termo para dois propósitos diferentes não
é necessariamente confuso, pois, como será demonstrado, os dois tipos de
entidade assim descritos podem se misturar às vezes.
Finalmente, retenho três convenções descritivas de meu último livro, no
qual expliquei detalhadamente minha escolha delas. 8 Emprego o termo
'paganismo' para significar as religiões pré-cristãs da Europa e do Oriente
Próximo, e confino-o a um culto ativo das divindades associadas a elas.
Mantenho a antiquada expressão "as Ilhas Britânicas" para descrever todo o
complexo arquipélago do qual a Grã-Bretanha é a maior ilha (e a Irlanda a
segunda maior), usando "britânico" simplesmente em um sentido geográfico
e não político, para refletir a principal componente físico do grupo.
Finalmente, e com algum desconforto pessoal persistente, uso as
abreviaturas tradicionais BC e para denotar épocas históricas, em vez das
mais neutras religiosamente, e recentemente surgidas, BCE e CE. Ao fazê-
lo, estou, como antes, honrando a convenção prevalecente de meu editor,
mas também tentando um gesto de galhardia adequado ao ideal, que
professo, de tolerância e respeito mútuo entre as religiões.
 INTRODUÇÃO
SEU LIVRO foi concebido principalmente como uma contribuição para a
compreensão das crenças relativas à feitiçaria e os notórios julgamentos
resultantes de supostas bruxas, no início da Europa moderna. Durante os
últimos quarenta e cinco anos, esta se tornou uma das áreas de estudos mais
dinâmicas, excitantes e densamente povoadas, em uma escala
verdadeiramente internacional. Entre muitas outras coisas, é uma peça para
a nova história cultural, ilustrando perfeitamente o papel do historiador na
interpretação, explicação e representação para o mundo presente de ideias e
atitudes que agora são oficialmente, e em grande parte realmente, estranhas
à mente moderna. . No processo, avanços gigantescos foram feitos na
compreensão das crenças e processos legais em questão, mas um abismo se
abriu entre as abordagens anglófonas e europeias continentais a elas.
Acadêmicos baseados em países de língua inglesa em todo o mundo se
basearam em insights fornecidos pela criminologia, psicologia, crítica
literária, estudos culturais e filosofia da ciência. Eles têm se interessado
especialmente nas estruturas de poder social e político e nas relações de
gênero. No processo, eles produziram um excelente trabalho, no caso
britânico o de James Sharpe, Stuart Clark, Diane Purkiss, Lyndal Roper,
Malcolm Gaskill, Robin Briggs e Julian Good são excelentes. Eles têm, no
entanto, sido muito menos interessados em insights obtidos de antropologia,
folclore e história antiga, embora estes fossem especialmente populares
entre os historiadores britânicos do assunto nos primeiros dois terços do
século XX. De muitas maneiras, os diferentes focos adotados por seus
sucessores representaram uma reação, inicialmente autoconsciente, contra
essas abordagens anteriores, criadas por mudanças na moda acadêmica, que
serão exploradas no livro. Um resultado da mudança foi uma relativa perda
de interesse nas ideias e tradições populares que contribuíram para os
estereótipos modernos de bruxaria, em oposição aos dos intelectuais.
Alguns estudiosos continentais, por outro lado, mantiveram um forte
interesse nas antigas raízes das crenças sobre as bruxas e a relação entre
elas e os primeiros julgamentos modernos. Eles procuraram conectar os
sistemas de crenças que sustentavam essas provações às tradições pré-
cristãs, especialmente conforme expressas na cultura popular. Essas
preocupações os levaram a se interessar muito mais pelos estudos clássicos,
folclore e paralelos extraeuropeus do que seus colegas de língua inglesa:
notáveis expoentes dessa abordagem foram Carlo Ginzburg, Éva Pócs,
Gustav Henningsen e Wolfgang Behringer. Suas abordagens produziram um
conjunto diferente de insights valiosos, mas, por sua vez, foram suscetíveis
a um tipo diferente de crítica, de fazer uso do folclore moderno para
preencher lacunas no conhecimento de sociedades anteriores e de aplicar
modelos gerais de sistemas de crenças arcaicos e mundiais. sem atenção
suficiente à variação local.
O objetivo deste livro é combinar ambas as abordagens com o objetivo de
aumentar a utilidade de cada uma, levando em conta suas limitações.
Destina-se, em particular, a enfatizar a importância de diferentes sistemas
de crenças regionais sobre o sobrenatural e a maneira como eles sustentam,
qualificam ou negam modelos universais.
Sua questão central diz respeito à relevância das comparações etnográficas
e das ideias antigas e medievais anteriores, expressas tanto na transmissão
de textos escritos quanto nas tradições populares locais, para a formação de
crenças modernas iniciais em feitiçaria e o padrão e a natureza dos
julgamentos que resultaram . O livro é construído sobre três círculos
estreitos de perspectiva, representados por suas três seções diferentes. A
primeira delas diz respeito a contextos muito amplos nos quais os dados
modernos iniciais podem ser, e foram, colocados. Começa com uma
comparação global, baseada em estudos etnográficos, das atitudes em
relação à bruxaria e ao tratamento de suspeitas de bruxaria em sociedades
de todo o mundo não europeu. Continua considerando os mesmos
fenômenos nas sociedades da Europa antiga e do Oriente Próximo para os
quais temos registros e – como na pesquisa global – enfatiza em particular a
grande variação entre as culturas e a relevância da maioria dessas
variedades de crença e prática para a história europeia posterior. Conclui
com uma consideração da questão de saber se as tradições xamânicas pan-
eurasianas desempenharam um papel significativo na sustentação das
crenças europeias sobre feitiçaria e magia; que inevitavelmente envolve
olhar para diferentes definições de xamanismo.
A segunda seção mostra como os insights da primeira podem ser aplicados
a um estudo continental sobre os antecedentes europeus medievais até os
julgamentos de bruxas do início da era moderna, e a maneira pela qual as
tradições locais existentes – e especialmente as tradições populares –
contribuíram para a padronização e natureza dessas provações. Começa
olhando para a magia cerimonial aprendida, um ramo da atividade mágica
que era em suas origens e natureza bastante diferente da feitiçaria, e
raramente confundida na prática com ela. Foi, no entanto, muitas vezes para
se tornar oficialmente associado à feitiçaria pelos cristãos medievais
ortodoxos e, assim, provocar uma crescente reação hostil, que se tornaria
uma das fontes das primeiras caças às bruxas modernas. O objetivo deste
capítulo é fornecer uma história concisa desse tipo de magia desde suas
raízes antigas, usando a perspectiva de grande angular da primeira seção,
mas concentrando-se na Europa e no Oriente Próximo e especificamente no
desenvolvimento da tradição antiga tardia dessa magia em uma forma
medieval. O próximo capítulo trata das crenças medievais sobre os espíritos
errantes da noite e seus aliados humanos, outro complexo de ideias que
alimentava diretamente os julgamentos de bruxas. O terceiro desta
sequência traça a evolução dos conceitos de feitiçaria ao longo da Idade
Média, considerando sucessivamente o impacto do cristianismo, a
incidência de julgamentos de bruxas no período medieval e as origens do
estereótipo moderno da bruxa satânica. O quarto examina o padrão e a
natureza dos próprios julgamentos modernos, com o objetivo de determinar
até que ponto cada um deles foi afetado pelas tradições populares regionais.
A terceira seção do livro pretende demonstrar como os métodos e os dados
extraídos das duas primeiras seções podem ser aplicados a um estudo deles
em uma região específica da Europa, neste caso a ilha da Grã-Bretanha.
Concentra-se em particular em três aspectos específicos dos julgamentos de
bruxas britânicos, que recentemente têm sido objeto de interesse e
discussão, e tenta fazer uma nova contribuição para a compreensão de cada
um. A primeira é a relação entre bruxas e fadas no início da imaginação
moderna e, consequentemente, nos julgamentos de bruxas britânicos, o que
implica um exame do desenvolvimento e da natureza das crenças britânicas
do início da era moderna em relação às fadas. A segunda considera a
incidência de tais julgamentos em áreas das Ilhas Britânicas que tinham
línguas e culturas celtas, e pergunta se isso revela algum padrão
significativo para o qual uma explicação pode ser sugerida usando material
medieval e moderno e folclore posterior. Por fim, esta seção aborda o
fenômeno particular do familiar animal da bruxa inglesa, aplicando-lhe
sucessivamente perspectivas globais, europeias continentais, antigas e
medievais, com a intenção de ampliar sua compreensão.
1. Uma (suposta) caça às bruxas do século XIX numa sociedade africana nativa em Moçambique. A
acusada está sendo arrastada para sua execução, mas está prestes a ser salva por um robusto
cavalheiro europeu empenhado em erradicar tais práticas.

2. Um mágico de serviço africano, conhecido pelos britânicos como 'feiticeiro', fotografado na

década de 1920. O cocar e as joias teriam importância simbólica. Tais figuras eram proeminentes
tanto na remoção dos supostos feitiços das bruxas quanto na detecção dos supostos perpetradores.
3. Uma tabuleta romana de maldição, inscrita no século II ou III dC e enterrada no anfiteatro da
cidade fronteiriça norte de Trier.

4. Um vaso grego, do século V aC, pintado com a representação de uma (ou a) demônio matadora de
crianças, lâmia , sendo atormentada por sátiros (presumivelmente vingativos).
5. Um xamã siberiano clássico, da família de povos Tungus, cuja língua deu ao mundo a palavra
'xamã'. Ele está vestindo seu traje ritual, com decorações representando espíritos servidores, e
segurando o tambor que ele usou para induzir um estado de transe. Ambos teriam aumentado muito o
drama da apresentação pública, que era essencial para o xamanismo siberiano.

6. Um amuleto (na verdade para afastar a demônio matadora de crianças, Lilith), prescrito em um dos
mais famosos livros medievais de magia cerimonial, o hebraico Sepher Raziel , o Livro de (o Anjo)
Raziel .
7. A primeira foto de uma bruxa em uma vassoura, decorando uma margem de um manuscrito de um
dos textos anteriores para descrever o sábado das bruxas ( Le Champion des Dames , Martin le Franc,
publicado na década de 1440). O verdadeiro significado disso é que ambas as bruxas retrataram
bastões de montaria, presumivelmente ungidos com um unguento mágico, que era o principal meio
de locomoção para o sábado nos primeiros relatos.

8. Uma representação clássica do início da era moderna do sábado das bruxas, produzida por David
Teniers, o Jovem.
9. O mais famoso de todos os manuais de caça às bruxas, o Malleus maleficarum ( Martelo dos
Malfeitores ) de Heinrich Kramer, publicado pela primeira vez em 1487. Apesar de sua fama
moderna, é atípico tanto em algumas de suas crenças quanto em seu intenso medo de mulheres.
10. Um manual posterior e mais padrão para julgamentos de bruxas, o Discours des sorciers , de
Henri Boguet, baseado em parte em sua própria experiência como juiz em Franche Comté, a parte da
Borgonha então governada pela Espanha. A primeira edição é datada de 1590.
11. Uma foto posterior de uma típica queima de bruxas no início da era moderna, neste caso de Elsa
Plainacher em Viena em 1583.
12. Uma xilogravura de duas bruxas preparando uma poção, feita para ilustrar o Tractatus de lamiis
et pythonicis mulieribus (1487), de Ulrich Molitor, obra que na verdade se opunha ao conceito de
sábado das bruxas.
13. Este famoso desenho do artista alemão Hans Baldung Grien, do início do século XVI, mostra
uma versão mais animada e dramática da mesma atividade, com uma quarta bruxa montando um
demônio transformado em carneiro e carregando uma poção pronta.

14. O notório, se nunca prescrito legalmente, teste para uma bruxa de 'nadar' ela na água para ver se a
rejeitou e ela flutuou. A vítima aqui é Mary Sutton, do panfleto que descreve seu julgamento e
publicado em 1613.
15. Esta xilogravura que decora o panfleto de 1612 que descreve o julgamento e execução de
mulheres por feitiçaria em Northampton, mostra as supostas bruxas montando um demônio
disfarçado de porco gigantesco.

16. Outra xilogravura do livro de Ulrich Molitor mostra bruxas cavalgando a vara tradicional para o
sábado, mas também se transformando em animais.
 PARTE I
PERSPECTIVAS PROFUNDAS
 1
O CONTEXTO GLOBAL
O SIGNIFICADO de uma busca por um contexto mundial para os primeiros
julgamentos de bruxas na Europa moderna é que ela pode determinar o que
é especificamente europeu sobre esses julgamentos e sobre as imagens da
Europa do que uma bruxa deveria ser. Pode responder à questão de saber se
o que aconteceu no início da Europa moderna foi algo incomum, em um
cenário global, ou simplesmente a expressão regional mais dramática de
algo que os seres humanos fizeram na maioria dos lugares e na maioria das
vezes. Para embarcar em tal curso, é essencial estabelecer desde o início
precisamente o que se busca e quais devem ser as características da figura
conhecida em inglês como a bruxa. O uso básico escolhido anteriormente,
de um suposto trabalhador de magia destrutiva, estabelece a primeira e mais
importante característica creditada às pessoas que foram processadas nos
primeiros julgamentos de bruxas europeus modernos: que representavam
uma ameaça direta a seus semelhantes. Em muitos casos, acreditava-se que
eles empregavam meios não físicos e estranhos para causar infortúnio ou
dano a outros humanos, e muitas vezes eram acusados, em adição ou em
vez de, de atacar os fundamentos religiosos e morais de sua sociedade. .
Mais quatro características distintivas foram incorporadas na figura da
bruxa conforme definida por esses julgamentos e pela ideologia em que se
baseavam. A primeira dessas quatro características era que tal pessoa
trabalhava para prejudicar vizinhos ou parentes em vez de estranhos e,
portanto, era uma ameaça interna à comunidade. A segunda era que o
aparecimento de uma bruxa não era um evento isolado e único. Esperava-se
que as bruxas trabalhassem dentro de uma tradição e usassem técnicas e
recursos herdados dessa tradição, adquirindo-os por herança, iniciação ou
manifestação espontânea dos poderes particulares aos quais estavam
ligados. O terceiro componente do estereótipo europeu da bruxa era que tal
pessoa recebia hostilidade social geral, de um tipo muito forte. As técnicas
mágicas supostamente empregadas pelas bruxas nunca foram consideradas
oficialmente como um meio legítimo de buscar rixas ou rivalidades. Eles
sempre foram tratados com público, e geralmente com raiva e horror
espontâneos, e muitas vezes associados a um ódio geral à humanidade e à
sociedade e a uma aliança feita pela bruxa com poderes sobre-humanos
malignos soltos no cosmos: no caso europeu, famosa , por um pacto com o
diabo cristão. Finalmente, foi geralmente aceito que as bruxas poderiam e
deveriam ser resistidas, mais comumente forçando-as ou persuadindo-as a
suspender suas maldições; ou fazendo um ataque físico direto a eles para
matá-los ou ferir; ou processando-os judicialmente, com o objetivo de
quebrar seu poder por uma punição que poderia se estender a tê-los
legalmente condenados à morte.
Poucos, se houver, especialistas nos primeiros julgamentos de bruxas na
Europa moderna acharão esses cinco componentes definitivos da figura da
bruxa inaceitáveis; de fato, se há algo problemático sobre eles, é provável
que seja sua banalidade. No entanto, eles fornecem uma lista de
características mais precisa do que tem sido empregada até agora, adequada
para um estudo comparativo cobrindo o planeta. O resultado de tal estudo é,
em certo sentido, uma conclusão precipitada, pois os estudiosos falam há
séculos de encontrar figuras muito semelhantes às da bruxa européia em
todas as partes do mundo, e de fato eles empregaram a palavra inglesa
'bruxa' para essas figuras. Novamente, no entanto, pode-se sugerir que mais
cuidado pode ser tomado ao fazer as comparações necessárias, e uma
amostra maior de material pode ser empregada para elas. Além disso, não é
de forma alguma certo que a maioria dos especialistas no estudo dos
ensaios europeus consideraria tal empreendimento de algum valor. A
história da relação entre os especialistas nesses julgamentos e aqueles no
que tem sido chamado de feitiçaria em outras partes do mundo já é longa e
às vezes carregada, com um grande componente de estranhamento. Essa
história deve ser considerada antes que esta última contribuição possa ser
tentada.
Historiadores, antropólogos e feitiçaria:
uma amizade que deu errado? 1
Na década de 1960, uma abordagem global para o estudo da figura da bruxa
era praticamente a norma entre os estudiosos britânicos, em grande parte
porque a maioria das pesquisas publicadas sobre feitiçaria durante meados
do século XX eram de antropólogos que trabalhavam em sociedades extra-
europeias, sobretudo em submundos. -África Saariana. À medida que os
especialistas britânicos em julgamentos de bruxas europeus surgiram no
final da década, eles não apenas empregavam dados antropológicos para
interpretar as evidências europeias, mas também reconheceram que seu
interesse pelo assunto havia sido inspirado em parte pelos relatórios vindos
do exterior. 2 antropólogos retribuídos com gestos de parceria, de modo que
suas conferências e coleções de ensaios sobre feitiçaria incluíam
rotineiramente artigos de especialistas em história européia. 3 Quando
Rodney Needham escreveu seu estudo da bruxa como arquétipo humano em
1978, ele usou dados de fontes africanas e europeias, declarando que uma
abordagem comparativa era essencial para o exercício. 4 Àquela altura,
porém, essa visão já estava em declínio. Não havia convencido os
historiadores americanos, que afirmavam que os grupos sociais "primitivos"
da África tinham pouca semelhança com as culturas e sociedades mais
complexas do início da Europa moderna. 5 Tais visões também afetaram
alguns antropólogos americanos, que já alertavam antes do final da década
de 1960 que o termo 'feitiçaria' estava sendo usado como rótulo para
fenômenos que diferiam radicalmente entre as sociedades. 6 Mesmo na Grã-
Bretanha, no auge da colaboração entre história e antropologia no campo,
membros proeminentes de ambas as disciplinas insistiam para que tais
intercâmbios fossem realizados com cautela. 7
O que realmente os condenou foi uma mudança dentro da própria
antropologia, pois a dissolução dos impérios coloniais europeus produziu
uma reação contra a estrutura tradicional da disciplina, agora percebida
como uma serva do imperialismo. Essa reação encarnava hostilidade tanto à
imposição de termos e conceitos europeus aos estudos de outras sociedades
quanto à oferta de comparações entre aquelas sociedades que a imposição
dos termos em questão facilitava. A moda estava se voltando para análises
fechadas de comunidades particulares, como entidades únicas, realizadas
tanto quanto possível dentro de seus próprios modelos linguísticos e
mentais (o que, é claro, também dava valor e poder agregados aos
estudiosos individuais que reivindicavam um conhecimento privilegiado
dessas comunidades) . Essa 'nova antropologia' autoconsciente estava
chegando às universidades britânicas no início dos anos 1970. 8 Em 1975,
um expoente americano dela, Hildred Geertz, publicou críticas severas ao
historiador britânico que emergiu como o mais ilustre praticante da
aplicação de conceitos antropológicos ao passado de sua própria nação,
Keith Thomas. Ela o acusou de ter adotado categorias construídas pelos
britânicos a partir do século XVIII, como armas culturais a serem utilizadas
contra outros povos; e questionou em geral se as particularidades culturais
poderiam ser formadas em conceitos gerais e comparadas através de
períodos de tempo e continentes. Na verdade, ela não questionou o valor
das categorias acadêmicas em si mesmas, apenas defendendo mais cuidado
e crítica no uso delas; mas Thomas fez do debate uma ocasião para sugerir
que os historiadores ocidentais agora precisavam se afastar das
comparações com culturas extra-europeias e se concentrar em suas próprias
sociedades, para as quais sua terminologia era nativa e tão adequada. 9
Ao fazê-lo, ele reconheceu explicitamente a mudança na antropologia,
reconhecendo que seus praticantes se tornaram cautelosos em usar
conceitos para entender as culturas não-ocidentais e preferiam empregar
aqueles das pessoas que estavam estudando. Ele aceitou que eles agora
desejavam reconstruir os diferentes sistemas culturais em sua totalidade, em
vez de empregar termos impensadamente usados pelos historiadores, como
'feitiçaria', 'crença' e 'magia', para fazer comparações entre eles. No caso de
algum de seus compatriotas ter perdido o ponto, ele estava sendo martelado
entre 1973 e 1976 por um antropólogo baseado na universidade de Thomas,
Oxford, chamado Malcolm Crick, e com aplicação específica à feitiçaria.
Crick pediu que o conceito de bruxa fosse "dissolvido em uma estrutura de
referência mais ampla", relacionando as figuras que os falantes de inglês
chamavam de bruxas a outras que incorporavam poderes misteriosos de
diferentes tipos dentro de uma determinada sociedade. Ele também afirmou
que as categorias conceituais variavam tanto entre as culturas que a
'feitiçaria' não poderia ser tratada como um tópico geral, e advertiu os
historiadores sobre o material etnográfico, proclamando (sem realmente
demonstrar) que 'a bruxaria inglesa não é como os fenômenos assim
rotulados em outras culturas'. 10 Os historiadores da feitiçaria européia
geralmente internalizavam essa mensagem, e o número cada vez maior de
estudos sobre as crenças e julgamentos das bruxas modernas que surgiram a
partir do final da década de 1970 limitava-se a estudos transculturais dentro
do mundo europeu, às vezes estendido a colonos europeus no exterior .
Quando um estudioso muito ocasional tentou comparar material europeu e
africano, nunca foi alguém proeminente em estudos de bruxaria ou alguém
que continuou a publicar sobre eles. 11
Em 1989, um artigo de revisão intransigentemente intitulado “História sem
Antropologia” concluiu que os antropólogos haviam dissuadido de maneira
muito eficaz os historiadores de se interessarem mais por seu trabalho com
referência ao tema da feitiçaria. 12 A ironia disso era que, durante o mesmo
período, os próprios praticantes da antropologia estavam começando a
mudar de ideia novamente. Em um sentido importante, eles nunca
abandonaram a abordagem comparativa e a terminologia ocidental que
muitos deles criticaram na década de 1970, porque mesmo aqueles que
descreviam as práticas mágicas de povos não europeus usando termos
nativos ainda colocavam expressões inglesas como 'witchcraft' e 'magia' em
seus títulos. Em sua maioria, eles continuaram a colocá-los também em suas
introduções, e alguns fizeram dessas palavras a estrutura dentro da qual o
estudo local foi introduzido: eles mantiveram seu valor como moeda
semântica internacional para falantes de inglês. Na década de 1990, alguns
dos antropólogos mais ilustres começaram a se interessar mais ativamente
por uma nova colaboração entre sua disciplina e os historiadores da Europa.
Um descreveu a fixação de sua disciplina no trabalho de campo holístico
em sociedades específicas de pequena escala usando a observação
participante como uma 'estreiteza acadêmica', que a isolava da história da
religião. 13 Outro usou tanto a África moderna quanto primeiros dados
europeus modernos para comparar atitudes em relação à feitiçaria e à lepra
como estratégias de rejeição e considerar o fenômeno da caça às bruxas. 14
Um terceiro sugeriu que as primeiras imagens modernas de feitiçaria
estavam intimamente relacionadas às crenças africanas. Ao fazê-lo, ela
atacou explicitamente as afirmações anteriores de que o termo "feitiçaria"
carecia de qualquer validade em comparações interculturais: na verdade, ela
reafirmou tais comparações como um dever de sua disciplina. 15 Em 1995,
um sociólogo britânico, Andrew Sanders, fez uma contestação paralela a
essas afirmações e publicou um levantamento mundial das ocorrências da
figura da bruxa, usando registros históricos europeus e etnográficos
modernos. 16 O desenvolvimento mais significativo a esse respeito foi entre
os africanistas, que pediram uma ênfase renovada na comparação
intercultural nos estudos de feitiçaria. Foi impulsionado por uma das
características mais angustiantes e – para muitos – surpreendentes dos
estados pós-coloniais no continente, uma intensificação do medo de
bruxaria e ataques a bruxas suspeitas como uma resposta ao processo de
modernização após a independência: será discutido abaixo. Os antropólogos
que estudaram esse fenômeno se viram na necessidade de dissuadir seus
colegas ocidentais de atribuir a persistência de uma crença na feitiçaria na
África a qualquer disposição inerente à "superstição" ou "atraso" por parte
de seus povos. Tal estratégia exigia uma nova ênfase na prevalência de tais
crenças em todo o mundo, inclusive no passado europeu relativamente
recente, e um retorno a um método comparativo; e apelos diretos para isso
estavam sendo feitos por africanistas proeminentes em meados da década de
1990. 17 Típico deles foi um influente estudo de Camarões por Peter
Geschiere, que concluiu que 'essas noções, agora traduzidas em toda a
África como 'feitiçaria', refletem uma luta com problemas comuns a todas
as sociedades humanas'. Ele convidou antropólogos para estudar pesquisas
sobre os julgamentos europeus e denominou sua recente negligência a isso
"ainda mais desconcertante" do que a perda de interesse dos historiadores
da Europa pelos paralelos africanos. Reunindo especialistas no início da
Europa moderna que afirmavam que as sociedades africanas modernas eram
totalmente diferentes daquelas que eram seu próprio foco de estudo, ele
argumentou que, especialmente com suas elites dominantes de
administradores e colonos europeus coloniais, a África do início do século
XX havia sido tão social e culturalmente complexa quanto a Europa do
século XVI. 18 Em 2001, os editores de uma grande coleção de ensaios
sobre feitiçaria africana puderam apresentá-la advertindo os estudiosos a
não restringir o estudo das crenças das bruxas a 'qualquer região do mundo
ou a qualquer período histórico'. 19 Nos centros urbanos da África moderna,
uma perspectiva multicultural tornou-se essencial em qualquer caso: a
imagem da feitiçaria no subúrbio de Soweto, em Joanesburgo, por exemplo,
era na década de 1990 uma mistura de ideias extraídas de diferentes grupos
nativos com algumas trazidas por holandeses. e colonizadores ingleses e
com base no início da era moderna estereótipo europeu. 20 A aproximação
entre historiadores e antropólogos sobre o tema foi, no entanto, um
empreendimento extremamente difícil.
Apesar do apelo feito por alguns para um retorno do método comparativo,
poucos africanistas na prática prestaram atenção aos estudos da figura da
bruxa em qualquer outro lugar do mundo, ou no tempo. Aqueles que
tentaram citar material europeu do início da era moderna muitas vezes
pareciam desconhecer qualquer coisa publicada sobre ele após o início dos
anos 1970: o florescimento de pesquisas que ocorreram desde então,
internacionalmente, e assumindo formas cada vez mais sofisticadas, passou
por cima delas. Quanto aos historiadores da feitiçaria, quase todos pararam
de ler antropologia supondo que foram desencorajados a fazê-lo por seus
praticantes. Retomar um envolvimento com ela depois de mais de duas
décadas exigiria uma grande quantidade de trabalho adicional de valor não
comprovado, quando já estavam alcançando resultados aparentemente
impressionantes como consequência de relacionamentos com uma série de
outras disciplinas. Ficou bastante claro na década de 1990 por que os
africanistas preocupados com a feitiçaria poderiam lucrar com um novo
 p p ç p
compromisso com as comparações européias, mas nem mesmo os próprios
antropólogos estavam apresentando um argumento claro sobre por que os
historiadores da Europa se beneficiariam da transação. Uma ironia oculta na
situação era que a história cultural recém-desenvolvida das décadas de 1980
e 1990, que teve uma profunda influência sobre o estudo da feitiçaria
européia, foi em última análise derivada em parte da antropologia; mas
alcançou a maioria dos historiadores a uma ou duas distâncias dela.
Não é de surpreender, portanto, que os historiadores tenham ignorado
amplamente a oportunidade para um novo diálogo, e os antropólogos
tenham deixado de oferecê-lo. No início dos anos 2000, o presente autor
publicou dois ensaios que chamaram a atenção para ele e sugeriram
vantagens específicas para especialistas no início da Europa moderna a
partir de tal exercício comparativo. 21 Estes, no entanto, foram mais citados
do que atendidos. Em 2004, um dos maiores especialistas em julgamentos
de bruxas na Alemanha, Wolfgang Behringer, produziu um volume pesado
intitulado Witches and Witch-Hunts: A Global History . 22 Foi, na prática,
uma história detalhada e impressionante das caças às bruxas europeias entre
duas rápidas pesquisas de crenças e processos contra bruxaria no resto do
mundo. A primeira delas mostrava que o que acontecia na Europa fazia
parte de um padrão global, e a segunda provava que a continuação da caça
às bruxas não era apenas um problema na África contemporânea, mas em
muitas outras partes do planeta. Esta foi uma aplicação precisa e frutífera do
método comparativo; mas o presente livro parece ser o primeiro a dar
seguimento à sua realização. O único efeito geral da crescente consciência
de um novo potencial de colaboração entre antropólogos e historiadores da
feitiçaria foi um aparente desaparecimento de ambos os lados das
afirmações de que tal colaboração é inerentemente indesejável; que é algum
tipo de progresso. Alguns antropólogos continuaram a fazer uso de material
europeu, mas os historiadores da Europa geralmente não retribuem o elogio.
23 Um refinamento da metodologia é necessário para que qualquer avanço
seja feito em tentativas anteriores de colaboração.
Andrew Sanders estava interessado principalmente na relação entre a figura
da bruxa e a busca pelo poder através de relações sociais competitivas em
diferentes partes do mundo. Como sociólogo, ele estava mais preocupado
com as implicações e consequências de uma crença na feitiçaria para as
sociedades humanas que a sustentavam do que com a natureza dessa crença
em si. O objetivo de Wolfgang Behringer era mostrar que, na maior parte do
mundo, os seres humanos tendem a atribuir infortúnios aparentemente
estranhos à magia maligna realizada por seus companheiros e ilustrar as
consequências letais que tal inclinação muitas vezes produziu (e continua a
produzir). . Meus próprios ensaios tentaram estabelecer um modelo global
coerente para a figura da bruxa, com características transculturais
sustentadas, e propuseram um baseado nas cinco características delineadas
acima como fundamentais para o conceito europeu dessa figura. O que será
tentado agora é uma aplicação mais sistemática do método transcultural, em
todo o planeta, verificando essas características uma a uma. Ele utiliza
estudos de crenças sobre bruxas em um total de trezentas sociedades extra-
europeias feitas entre 1890 e 2013: 170 na África subsaariana; seis no norte
da África e no Oriente Médio; trinta e sete no sul da Ásia, da Índia à China
e Indonésia; trinta e nove na Austrália, Polinésia e Melanésia, incluindo
Nova Guiné; quarenta e um na América do Norte (incluindo Groenlândia e
Caribe); e sete na América do Sul. 24 A predominância da África na amostra
reflete a quantidade de trabalho que foi feito lá por antropólogos, mas
também os recursos disponíveis para um pesquisador baseado no Reino
Unido, já que muitos desses antropólogos eram britânicos. 25 Há dados
suficientes do resto do mundo, no entanto, para fornecer comparação com o
material africano, e esse exercício pode agora ser feito ponto a ponto em
relação às características de uma bruxa européia listadas acima. As
sociedades estudadas são aquelas em que a antropologia publicada em
inglês escolheu ou pôde se concentrar, sendo geralmente relativamente
simples e pequenas, e constituídas por unidades tribais. Há uma escassez de
informações disponíveis de estruturas sociais e políticas maiores, baseadas
no Estado, como as da China e do Japão, que, em certa medida, serão
compostas por um exame sustentado de antigos estados na Europa e no
Oriente Próximo e no Oriente Médio. o próximo capítulo. No entanto, a
amostra de unidades étnicas menores, em todo o mundo, é grande o
suficiente para um exercício comparativo prometer alguns insights gerais.
Característica Um: Uma Bruxa Causa Mal por Meios Estranhos
Há pouca dúvida de que em todos os continentes habitados do mundo, a
maioria das sociedades humanas registradas acreditou e temeu a capacidade
de alguns indivíduos de causar infortúnio e dano a outros por meios não-
físicos e misteriosos (“mágicos”). : esta foi a lição mais marcante do
trabalho de campo antropológico e da escrita da história extra-europeia. Um
proeminente historiador do início da Europa moderna, Robin Briggs, de fato
propôs que o medo da feitiçaria pode ser inerente à humanidade: "um
potencial psíquico que não podemos deixar de carregar dentro de nós como
parte de nossa herança de longo prazo". 26 Falando da antropologia, Peter
Geschiere propôs que 'as noções, agora traduzidas em toda a África como
'feitiçaria', refletem uma luta com problemas comuns a todas as sociedades
humanas'. 27 O que é valioso sobre esses insights é que eles testemunham a
verdade geral de que os seres humanos tradicionalmente têm grande
dificuldade em lidar com o conceito de acaso aleatório. As pessoas tendem,
em geral, a querer atribuir ocorrências de notável boa ou má sorte à agência,
seja humana ou sobre-humana. É importante enfatizar, entretanto, que os
humanos malévolos foram apenas um tipo de agente a quem essa causação
foi atribuída: os outros incluem divindades, espíritos não humanos que
habitam o mundo terrestre ou espíritos de ancestrais humanos mortos.
Todos estes, se ofendidos pelas ações de pessoas individuais, ou se
inerentemente hostis à raça humana, podem causar morte, doença ou outros
infortúnios graves. Onde quer que apareçam, essas crenças alternativas
limitam ou excluem a tendência de atribuir sofrimento à feitiçaria.
Além disso, muitas sociedades acreditam que certos humanos têm o poder
de arruinar outros sem intenção de fazê-lo, e muitas vezes sem saber que o
fizeram. Isso é conseguido investindo involuntariamente uma forma de
palavras ou um olhar com poder destrutivo: no caso da visão maligna, esse
traço tornou-se geralmente conhecido pelos falantes de inglês como 'o mau-
olhado'. A crença nela tende a atenuar o medo de bruxas onde quer que seja
encontrada, principalmente na maior parte do Oriente Médio e norte da
África, do Marrocos ao Irã, com exceções em partes da Europa e da Índia.
Isso porque se pensa que faz parte da constituição orgânica do possuidor.
Como tal, é totalmente compatível com a feitiçaria se a pessoa em questão a
desencadear conscientemente e deliberadamente para causar danos, como se
pensa que alguns fazem em todo o seu alcance. A maioria daqueles que
incorporam esse poder maligno, no entanto, acredita-se que o fazem de
maneira totalmente inata e involuntária, de modo que não podem ser
responsabilizados pessoalmente por seus efeitos. A proteção e os remédios
para ela tomam principalmente a forma de contra-magia, incluindo o uso de
amuletos, amuletos e talismãs, a recitação de orações e encantamentos, a
fazer sacrifícios e peregrinações e realizar exorcismos, e evitar ou aplacar a
pessoa que se presume que o possua localmente. Em toda a extensão em
que é um componente importante da crença, é usado para explicar
precisamente o tipo de infortúnios estranhos que são atribuídos em outros
lugares à feitiçaria. 28
Explicações alternativas para o infortúnio que excluem ou marginalizam a
feitiçaria são encontradas na maior parte do mundo. Antes dos tempos
modernos, a maior área livre de bruxas do planeta era provavelmente a
Sibéria, que abrange um terço do hemisfério norte; uma consideração a
respeito disso desempenhará um papel importante no Capítulo Três deste
livro. Em outras partes do mundo, sociedades que não acreditam em
bruxaria, ou não acreditam que ela deva ser levada muito a sério, raramente
são encontradas em concentrações compactas, mas espalhadas entre povos
que temem bruxas intensamente. Embora mais raros do que grupos com um
medo significativo de feitiçaria, eles estão presentes na maioria dos
continentes: os ilhéus de Andaman do Oceano Índico, os Korongo do
Sudão, os Tallensi do norte de Gana, os Gurage da Etiópia, os Mbuti da
bacia do Congo, os fijianos do Pacífico, as tribos montanhosas de Uttar
Pradesh, os índios escravos e Sekani do noroeste do Canadá e os Ngaing,
Mae Enga, Manus e Daribi da Nova Guiné são todos exemplos. 29 Os
Ndembu, na Zâmbia, atribuíam o infortúnio aos espíritos ancestrais
raivosos, mas estes eram vistos como despertados por humanos malévolos,
tornando os espíritos os agentes das bruxas. No entanto, eram os espíritos
que eram propiciados, pelo ritual, e assim as bruxas tornavam-se
inofensivas e ignoradas. 30
Entre os povos que têm um conceito de feitiçaria, a intensidade com que é
temido pode variar muito, mesmo dentro de uma mesma região ou estado.
Entre os grupos étnicos contidos no moderno estado de Camarões estão os
Banyang, os Bamileke e os Bakweri. O primeiro deles acreditava em
bruxas, mas muito raramente acusava alguém de ser uma. Acreditava-se que
aqueles afligidos por magia hostil trouxeram seu infortúnio sobre si
mesmos. 31 A segunda levava a feitiçaria a sério e fazia grandes esforços
para detectar seus praticantes. Estes últimos, no entanto, não foram
responsabilizados por suas ações e foram considerados como perdendo seus
poderes automaticamente ao serem expostos publicamente. 32 A terceira
pessoa temia intensamente a feitiçaria, caçava seus supostos operadores e
acreditava que eles permaneciam perigosos e malévolos mesmo quando
identificados, de modo que precisavam ser punidos diretamente na
proporção do dano que se pensava terem causado. 33 Na vizinha Nigéria,
um punhado de sociedades tribais compartilhava crenças teóricas muito
semelhantes sobre a existência de bruxas, mas na prática os Ekoi as temiam,
os Ibibio e Ijo as temiam moderadamente, e os Ibo e Yakö pouco as
notavam. 34 Da mesma forma, uma pesquisa feita em 1985 de uma amostra
de povos bem estudados no arquipélago da Melanésia descobriu que dois
deles não acreditavam que os humanos usassem magia malévola; cinco o
consideravam um monopólio legítimo dos líderes hereditários e o usavam
produtivamente para manter a ordem e conduzir a guerra; vinte e três
acreditavam que tais líderes poderiam usá-lo, mas não era respeitável da
parte deles fazê-lo; cinco o concebiam como uma arma secreta dos
oprimidos, empregada contra líderes impopulares; onze o identificaram
como um meio pelo qual os membros comuns da comunidade secretamente
prejudicavam uns aos outros, mas geralmente conseguiam na prática conter
as tensões provocadas pelo medo dele; e seis tinham a mesma crença, mas
foram gravemente perturbados pelas suspeitas resultantes. 35 Entre um
único povo, a intensidade com que se temia a feitiçaria podia variar de
acordo com o tipo de assentamento em que as pessoas viviam. Todos os
maias da península de Yucatán, no México, odiavam as bruxas igualmente
em teoria durante o início do século XX, mas os das aldeias raramente se
inclinavam a suspeitar que alguém fosse uma, enquanto a tensão era muito
maior nas cidades: na capital do distrito de Dzitas durante Na década de
1930, pensava-se que 10% da população adulta eram perpetradores ou
vítimas de feitiçaria. 36
A identificação de uma crença na feitiçaria entre povos extra-europeus, por
um estudioso europeu, muitas vezes pode envolver a extração de um
elemento de uma série de conceitos nativos de magia e de tipos de mago.
Os Wimbum do noroeste de Camarões usavam três termos para o
conhecimento oculto: bfiu , o emprego inofensivo de poderes arcanos para
autoproteção; brii , poder oculto usado de forma malévola, mas às vezes
apenas como uma brincadeira; e tfu , uma força mágica inata operada sob o
manto da escuridão que poderia ser usada para fins bons e maus. A
feitiçaria no sentido europeu poderia abranger algumas formas de brii e tfu ,
mas os Wimbum também acreditavam em uma linhagem especial deste
último, tfu yibi , que consistia em matar outros humanos magicamente para
comer sua carne, e aqueles que empregavam isso corresponderia
precisamente à figura da bruxa européia moderna. 37 Os Nalumin das
montanhas do sudeste da Nova Guiné distinguiam biis de yakop . Os
primeiros eram pessoas, principalmente mulheres, que matavam outras de
maneiras misteriosas, usando armas invisíveis enquanto perambulavam no
corpo-espírito, a fim de comer a carne de suas vítimas em festas comunais.
Esta última era uma técnica, utilizada principalmente por mulheres, que
consistia em matar enterrando os restos pessoais da vítima pretendida –
restos de comida, aparas de unhas e cabelos – com feitiços. Acreditava-se,
porém, que os dois métodos eram combinados às vezes pelo mesmo
indivíduo, e qualquer um que se pensasse em usar qualquer um deles
corresponderia à figura européia da bruxa; que é, de fato, como o
antropólogo que fez o estudo os interpretou. 38 Um último exemplo de tal
equivalência é fornecido pela província de Tlaxcala, no centro do México,
onde os nativos rurais temiam o tetlachiwike , pessoas de ambos os sexos
que se feriram com um toque ou olhar (o equivalente local ao mau-olhado
ou toque); tlawelpochime , pessoas, principalmente mulheres, que sugavam
o sangue de bebês e assim os matavam, e causavam danos aos seres
humanos e suas colheitas ou gado; tetzitazcs , homens que podiam trazer
chuva ou granizo; tetlachihuics , magos que se acreditava terem poderes
que podiam ser usados para o bem ou para o mal; e o nahuatl , uma pessoa
de ambos os sexos que se transformou em forma animal para fazer mal ou
pregar peças. Os tetlachihuics eram geralmente respeitados e muito
empregados para cura e outros serviços mágicos, embora às vezes
assassinados se acreditassem que usaram suas habilidades para matar: aqui
como em outras partes deste livro, o termo 'assassinato' é usado em seu
sentido legal preciso. de homicídio não oficial e não sancionado.
Acreditava-se que o nahuatl que mudava de forma empregava seus poderes
de transformação para roubar ou estuprar, bem como para infligir piadas,
mas não inspirava o medo e o ódio que eram concedidos ao tlawelpochime
assassino de crianças . Foi a este último que os nativos de língua espanhola
deram o termo bruja ou brujo , que significa 'bruxa', e foi considerado
inerentemente mau e associado ao diabo cristão. 39 Wim van Binsbergen,
comentando sobre as complexidades da crença na magia entre os africanos
em 2001, ainda pôde concluir com relação à feitiçaria que 'o ponto
surpreendente não é tanto a variação no continente africano, mas a
convergência'. 40 Adam Ashforth, considerando as atitudes em relação à
magia destrutiva e seus supostos perpetradores no moderno município de
Soweto, perto de Joanesburgo, decidiu que tinha que usar os termos
'feitiçaria' e 'bruxa' porque 'não há como evitá-los'. 41
Ambas as conclusões são reproduzidas aqui, em escala global. Há muitos
casos de sociedades extra-europeias que manifestaram, pelo menos na
época do estudo, um pavor endêmico da feitiçaria mais intenso do que
qualquer registrado na Europa. Os habitantes de Dobu, um grupo de ilhas
perto da costa da Nova Guiné, não tinham noção de infortúnio, culpando as
bruxas por todos os percalços. Dobuans nunca foram a lugar nenhum
sozinhos por medo de se tornarem mais vulneráveis a eles. 42 Na década de
1980, entre uma pequena tribo da Nova Guiné, os Gebusi, cerca de 60% dos
homens de meia-idade mataram pelo menos uma pessoa – principalmente
dentro de sua própria comunidade – em vingança por um suposto feitiço. 43
O estudioso mais notável dos Tlingit do Alasca declarou que a feitiçaria
dominava suas vidas, tornando as palavras ou ações mais simples
vulneráveis à má interpretação como manifestação dela. 44 Calculou-se que
entre os Kwahu de Gana, 92 por cento da população se tornou em algum
momento de suas vidas um acusador, suposta vítima ou suspeita de
feitiçaria. 45 "Praticamente todos" na tribo Cochiti do Novo México estavam
sob suspeita em algum momento ou outro, e os anciãos tiveram que
peneirar as acusações e decidir o que afetava o bem da comunidade e
deveria ser acompanhado oficialmente. 46 Na Birmânia, na década de 1970,
presumia-se que cada aldeia abrigar pelo menos uma mulher que fez magia
secretamente para causar doença ou morte entre seus vizinhos por despeito
pessoal. 47 Entre alguns povos encontrados em toda a África e Melanésia e
no Território do Norte da Austrália, todas as mortes, exceto as causadas por
assassinato ou suicídio, e a maioria das doenças, foram atribuídas a
feitiçaria. 48 Dito tudo isso, porém, a maioria das pessoas que acreditaram
na figura da bruxa parece ter considerado o fator de risco, na maioria das
vezes, na maneira como um motorista de carro moderno trata o perigo de
um acidente de trânsito.
Parece não haver explicação funcional para explicar a tendência de alguns
grupos humanos acreditarem na existência de bruxas e outros não
acreditarem; aqueles em ambas as categorias geralmente compartilham
sociedades, economias e cosmologias semelhantes e vivem em estreita
proximidade. 49 Da mesma forma, não há explicação geral aparente para a
intensidade variável do medo da feitiçaria entre os diferentes povos. Na
década de 1960, PTW Baxter, estudando os da África Oriental, observou
que os pastores errantes daquela região raramente acusavam uns aos outros
de usar feitiçaria, mesmo quando possuíam uma crença bem desenvolvida
de que as pessoas podiam fazê-lo. 50 Esse padrão parece ser verdadeiro para
nômades em todo o mundo, talvez porque seu estilo de vida móvel e
unidades sociais relativamente pequenas tendem a reduzir o potencial de
conflitos pessoais que geram suspeitas de feitiçaria. Por outro lado, nem
todas as sociedades agrárias estáticas e profundamente enraizadas
acreditaram em bruxas, e nem todas as que acreditaram as temiam
profundamente. Além disso, mesmo aqueles que levaram a feitiçaria a sério
não o fizeram com a mesma intensidade em todos os momentos. Em vez
disso, a caça às bruxas, em todo o mundo, tendeu desde que os registros
começaram a crescer dramaticamente em determinados momentos e
desaparecer ou cair para um nível baixo em outros.
Esse fenômeno foi confrontado de frente em 2013 pelo antropólogo
holandês Niek Koning, que desenvolveu uma teoria geral das crenças de
feitiçaria que cobria todos os tempos e lugares, unindo história e
antropologia de uma forma recomendada por outros em sua disciplina desde
os anos 1990. Ele sugeriu que pequenos bandos de forrageamento tendem a
lidar bem com as consequências sociais do engano e da inveja, mas a
adoção da agricultura os exacerba muito, levando ao desenvolvimento da
caça às bruxas. A formação do Estado, a civilização e o desenvolvimento
econômico os atenuam e os substituem por formas mais coletivistas de
paranóia social; embora as crises demográficas e econômicas ainda possam
reacender o medo da bruxaria, como no início da Europa moderna. 51
Essa abordagem ampla é corajosa e louvável, e incorpora a verdade de que
o estresse econômico e social muitas vezes resulta em um medo
intensificado da bruxaria em sociedades que já a possuem, como foi o caso
às vezes no início da Europa moderna. Seu determinismo, no entanto, não
leva em conta muitas exceções às suas regras: que pequenos bandos de
forrageamento como os da Austrália nativa podem ter uma crença
pronunciada na feitiçaria; que algumas sociedades agrárias carecem de um;
que civilizações urbanas altamente desenvolvidas, como as da Roma antiga
e do início da Europa moderna, podiam realizar grandes caças às bruxas; e
que os primeiros testes europeus modernos não mapeiam de forma simples
e direta as áreas de pressão demográfica e econômica mais pronunciada e,
de fato, começaram em uma época de baixa população e renda
relativamente alta. Todos os grupos que acreditam em feitiçaria suspeitam
que certos tipos de pessoas são mais propensos a praticá-la do que outros,
mas as características atribuídas aos suspeitos naturais diferem muito.
Uma variável importante é a idade. Em muitas sociedades, em todo o
mundo, as acusações são dirigidas principalmente contra os idosos, mas em
outras se concentram nos jovens e em muitas mais, a idade não é um fator
determinante. É normal que os suspeitos tenham passado da puberdade,
porque as crianças são muito mais raramente envolvidas nas tensões sociais
entre adultos que geram acusações, e muito menos creditadas com poder de
qualquer tipo. Não obstante, entre os Bangwa de Camarões, as crianças
eram frequentemente acusadas, e até os bebês podiam ser considerados
culpados; e, como se verá, houve e há outras sociedades que associam a
feitiçaria aos jovens. 52
O gênero é outra variável mundial, sendo as bruxas, em diferentes lugares
dentro de cada continente, vistas como essencialmente femininas, ou
essencialmente masculinas, ou de ambos os sexos em diferentes proporções
e de acordo com diferentes papéis. É bastante comum, também, que as
sociedades manifestem uma discrepância entre o gênero de sua bruxa
estereotipada e o das pessoas que elas realmente acusam. Aqueles que
fazem as acusações são, da mesma forma, normalmente mulheres ou
homens ou ambos, de acordo com as convenções da cultura a que
pertencem. A mesma variedade se aplica ao status social e à riqueza de
acusadores e acusados, sendo a feitiçaria vista como uma arma empregada
por pobres contra ricos, ricos contra pobres, ou entre iguais ou
concorrentes, ou por qualquer membro de uma comunidade, de acordo com
a sociedade em questão. . Tem havido uma tendência comum em todo o
mundo para que as suspeitas mapeiem as tensões econômicas e sociais, de
modo que indivíduos briguentos ou arrogantes, ou parvenus, dentro de
sociedades em que afabilidade e modéstia são consideradas virtudes
primordiais e a mobilidade econômica é limitada, muitas vezes têm sido
considerados como alvos óbvios para a feitiçaria ou como praticantes
óbvios dela; mas várias outras categorias de comportamento ou pessoa se
enquadram em ambos os papéis.
Embora sejam tão variados em tais detalhes, os conceitos locais da figura da
bruxa também estão fortemente enraizados e muitas vezes aparentemente
impermeáveis ao fato de que os povos vizinhos podem ter ideias muito
diferentes. Existem três grupos de ilhas ao largo da costa nordeste da Nova
Guiné, próximos e em comunicação regular entre si: Dobu, Trobriand e
Fergusson. Seus habitantes são semelhantes o suficiente em aspectos
físicos, sociais e culturais para torná-los virtualmente um só povo. Todos
temem a feitiçaria, mas para as bruxas Dobuans pode ser de ambos os
sexos, embora as mulheres sejam consideradas mais perigosas; para os
trobriandeses eles são em sua maioria do sexo masculino; e para os
fergussonianos eles são essencialmente femininos e especialmente
perigosos. Uma pergunta óbvia a ser feita é se as pessoas de uma dessas
sociedades acham algo estranho na discrepância entre suas crenças e as das
outras duas. A resposta parece ser completamente negativa, de modo que
quando os dobuanos visitam Trobriand, eles não têm medo das mulheres
locais como bruxas, mas começam a temer mais os homens, enquanto as
mulheres de Fergusson as assustam ainda mais do que as de casa. 53
Característica Dois: Uma Bruxa é uma Ameaça Interna a uma
Comunidade
Como sugerido acima, os primeiros europeus modernos acreditavam que as
bruxas atacavam vizinhos ou parentes, ou, excepcionalmente, atacavam
figuras de elite dentro de sua própria unidade política, como um aristocrata
ou um rei. Portanto, não se imaginava que as bruxas estivessem interessadas
em prejudicar estranhos. Isso distingue a feitiçaria do uso de magia nociva
como arma em conflitos entre comunidades. Muitas disputas entre as
sociedades humanas tradicionais, sejam elas organizadas como tribos, clãs
ou aldeias, foram consideradas pelos membros como incluindo um
elemento mágico, e tais sociedades estão dispostas a culpar infortúnios as
atividades dos magos entre seus inimigos coletivos. Essa crença é
encontrada em muitas partes do mundo, mas especialmente em três: a bacia
É
amazônica, a Sibéria e a Austrália e a Melanésia. É especialmente
prevalente na última dessas regiões, embora mesmo lá seja encontrado
intercalado com sociedades nas quais a ameaça da magia destrutiva é
percebida como sendo principalmente ou inteiramente interna, como
mencionado acima. 54
Apesar dessa ampla dispersão de comunidades que esperavam o perigo
mágico de fora, eles foram muito menos numerosos no mundo por aqueles
que o temiam por dentro. Ralph Austen comentou que virtualmente todos os
estudos de sociedades rurais africanas indicam que se acredita que a
eficácia da feitiçaria aumenta em proporção direta à intimidade entre bruxa
e vítima. 55 Peter Geschiere acrescentou que "em muitos aspectos, a
feitiçaria é o lado escuro do parentesco", e Wim van Binsbergen que é "tudo
o que desafia a ordem de parentesco". 56 Isso certamente parece ser verdade
para grande parte da África, embora mesmo lá os graus de parentesco
dentro dos quais ela deveria operar variem muito. Nas sociedades
poligâmicas, as acusações muitas vezes surgiram de ciúmes e animosidades
entre diferentes esposas do mesmo homem. 57 Por outro lado, tais
consequências não eram de forma alguma certas, e não havia uma relação
mais inevitável e previsível entre a poligamia e os alvos de suspeita do que
entre as crenças de feitiçaria e qualquer outro tipo de organização social.
Entre o Konkomba no norte do Togo, que acreditava em feitiçaria, existia
muita tensão entre as co-esposas, e mesmo assim as acusações nunca
surgiram delas. 58 Os Wambugwe, que viviam no Vale do Rift na Tanzânia,
achavam que as bruxas não podiam atacar sua própria linhagem. 59 Mais ao
norte, no Quênia, os Nandi acreditavam que a feitiçaria operava entre
parentes por afinidade, enquanto outra tribo da Tanzânia, os Safwa,
sustentava que ela só poderia ser usada contra membros da própria
patrilinhagem do perpetrador. 60 Na Zâmbia, os Ndembu pensavam que
apenas parentes maternos próximos estavam em risco, enquanto em Serra
Leoa os Kuranko viam a feitiçaria como um ataque às relações conjugais,
empregadas apenas por mulheres casadas contra o marido ou seus parentes.
61 Os Ngoni do Malawi pensavam que as bruxas só atacavam parentes por
parte de mãe. 62
Nem os parentes são necessariamente suspeitos de feitiçaria na África, ou
mesmo em outras partes do mundo, o espectro de alvos preferidos de
suspeita estendendo-se de amigos e vizinhos a pessoas de fora que foram
autorizadas a se estabelecer em uma comunidade. Entre os Gusii do Quênia,
os alvos óbvios eram simplesmente pessoas que não deram provas claras de
sua lealdade ao grupo social como um todo; da mesma forma, os Nyakyusa
da Tanzânia suspeitavam dos membros geralmente anti-sociais de sua
sociedade. 63 Um povo da Nova Guiné, o Tangu, usou sua palavra
equivalente para uma bruxa para descrever todas as pessoas socialmente
marginais que deixaram de retribuir nas relações sociais da comunidade,
quer tivessem começado a usar bruxaria ou não. 64 Os Lugbara de Uganda
associavam a feitiçaria a estranhos, solitários, pessoas com olhos vermelhos
ou vesgos, gananciosos e mal-humorados. 65 Os Quiché da Guatemala viam
isso tanto no preguiçoso quanto no anti-social. 66 O Apache ocidental, por
outro lado, suspeitava ecleticamente dos ricos, idosos e estranhos que se
mudaram inesperadamente para a comunidade. 67 Às vezes, o estereótipo
não correspondia à realidade, de modo que os Mandari do Sudão
tradicionalmente associavam feitiçaria a sujeira física, roubo e
comportamento geralmente anti-social não conformista, mas admitiam que
a maioria dos suspeitos eram pessoas indistinguíveis da norma. 68 Os
Wambugwe pensavam que as bruxas não tinham nenhuma característica que
as distinguisse de qualquer outra pessoa, enquanto entre outro grupo da
Tanzânia, os Hehe, as acusações não tinham relação com sexo, idade ou
parentesco. 69 Os Gisu de Uganda pensavam que as bruxas só atacavam
pessoas de seu próprio sexo, enquanto em Papua os Kaluli acreditavam que
normalmente faziam vítimas de pessoas não relacionadas a eles por sangue
ou casamento. 70 Para os Mohave, cujo território tradicional abrangia partes
da Califórnia, Nevada e Arizona, a feitiçaria era especialmente insidiosa
porque aqueles que possuíam seus poderes só os usavam para matar pessoas
de quem gostavam, como uma consequência compulsiva e terrível de um
afeto genuíno. 71
Em geral, o comentário feito por Philip Mayer sobre os africanos há meio
século vale para as sociedades humanas em geral, que suspeitavam bruxas e
seus acusadores são pessoas que deveriam gostar umas das outras, mas não
gostam. 72 Dito de outra forma, como Eytan Bercovitch fez depois de
trabalhar na Nova Guiné, 'A bruxa é tudo o que as pessoas realmente são
como comunidades e indivíduos, mas prefeririam não ser.' 73 A suspeita de
feitiçaria geralmente tem sido uma consequência de obrigações sociais não
cumpridas. As circunstâncias em que surge essa suspeita tendem a ser as de
relações regulares, íntimas e informais, especialmente aquelas em
ambientes confinados e intensos, onde é difícil expressar animosidades em
brigas e brigas abertas: é por isso que, por exemplo, no sul da Índia nunca
foram feitas acusações entre diferentes castas sociais, pois nunca tiveram
relações suficientemente íntimas entre si. 74 Embora as consequências das
alegações de feitiçaria geralmente envolvessem grupos sociais, em essência
elas eram geradas por relações pessoais próximas. Nas palavras de Godfrey
Lienhardt, “a feitiçaria é um conceito na avaliação das relações entre duas
pessoas”. 75 A crença nela é um aspecto dos encontros humanos face a face.
Característica Três: A Bruxa Trabalha dentro de uma Tradição
Em todo o mundo, acredita-se comumente que as bruxas obtêm seus
poderes malignos por meio de treinamento ou herança; mas não houve uma
solução geral para a questão de como isso é feito. Duas respostas muito
comuns são que a capacidade de fazer mal é algo inato na pessoa da bruxa,
ou então que a bruxa trabalha pelo emprego de materiais mágicos. Os dois
geralmente se sobrepõem, pois uma pessoa que é fortalecida por uma força
inata e interna pode utilizar forças arcanas em objetos materiais para
colocar seus poderes em ação. As sociedades que acreditam na feitiçaria
como um poder inato muitas vezes divergem sobre se ela se manifesta por
causa da vontade da pessoa em questão, ou afirma controle sobre a vontade
e as ações dessa pessoa, às vezes diretamente contra sua própria inclinação.
É bastante comum que os dois tipos de figura de bruxa, aquela que opera
por causa do poder inato, e aquela que precisa trabalhar pela manipulação
das ferramentas e substâncias certas, existam na imaginação de um mesmo
grupo social.
Um desses grupos foi o Azande do sul do Sudão, que se tornou objeto de
um estudo muito famoso durante a década de 1930 por Sir Edward Evans-
Pritchard, que ajudou a inspirar o interesse subsequente pela feitiçaria
demonstrado por membros de sua disciplina e criou alguns dos métodos e
modelos para isso. Como um dos últimos, ele limitou o termo 'feitiçaria'
para descrever as ações de pessoas que causaram danos por meio de
habilidades naturais e internas, e empregou o de 'feitiçaria' para aqueles que
precisavam de meios externos. 76 Por um tempo, sua distinção foi
amplamente aplicada ao estudo da magia extra-européia, e isso na África
em particular. 77 Na década de 1960, no entanto, estava sendo criticado
como inaplicável a muitos povos tradicionais, na África como em outros
lugares. 78 Atualmente, ela foi amplamente abandonada, embora alguns
antropólogos ainda a considerem, às vezes, relevante para as sociedades
específicas com as quais estão preocupados. 79 O que emerge de uma
análise global é que os povos tradicionais distinguem as formas de magia de
diferentes maneiras, algumas das quais mapeiam a divisão feita por Evans-
Pritchard e outras não. Uma classificação de magia nociva em feitiçaria e
feitiçaria, de acordo com seus critérios, portanto, não será usada aqui. No
entanto, deve-se reconhecer que as sociedades em todo o mundo dividiram
os trabalhadores da magia nociva em categorias, nas quais alguns operam
mais por instinto e poder natural e outros mais por design. Em Dobu, por
exemplo, acreditava-se que as mulheres praticavam o mal durante o sono,
seus espíritos saíam para atacar os vizinhos e assim prejudicá-los, enquanto
os homens trabalhavam quando acordados, amaldiçoando os pertences das
vítimas. 80
Igualmente variáveis em todo o mundo são as respostas locais fornecidas à
questão se a bruxaria é voluntária ou involuntária; e se for involuntário, que
implicações isso tem para o tratamento da suspeita de bruxaria. Alguns
povos da África e da Melanésia consideraram isso como consequência de
uma doença física literal. Os Hewa das Terras Altas da Nova Guiné
pensavam que as bruxas tinham um ser como um pequeno feto humano
vivendo dentro delas, que ansiava por carne humana e as levava a matar
para obtê-la. 81 Os Tiv da Nigéria pensavam que a feitiçaria era uma
substância que crescia no coração de certas pessoas e lhes dava poderes
mágicos. 82 Na África Austral, os swazis consideravam que era um vírus,
transmitido de mães para filhos ou adquirido por infecção mais tarde na
vida, que levava os sofredores a se juntarem a uma sociedade secreta de
bruxas dedicada ao assassinato. 83 No nordeste de Gana, os mamprusis
também a consideravam uma substância do corpo herdada da mãe, embora
se acreditasse que as pessoas virtuosas fossem capazes de resistir e
neutralizá-la. 84 Os Bamileke de Camarões acreditavam que era um órgão
extra, que produzia uma luxúria de sangue literal, satisfeita por ataques
mágicos. 85 Em outros lugares do mesmo país, os Bangwa pensavam que
era gerado por uma substância na garganta, com a qual uma pessoa nascia:
pais com um bebê que parecia estar manifestando comportamento estranho
presumiriam que ele tinha essa aflição e permitiriam é morrer. 86 Os
habitantes de Seram, no arquipélago das Molucas, no leste da Indonésia,
eram da opinião de que o poder de fazer magia maligna era gerado por um
caroço duro no estômago ou nos intestinos. 87
Outras sociedades consideravam a feitiçaria involuntária mais como uma
aflição espiritual do que física, embora as fronteiras entre as duas fossem
nebulosas. Entre os Azande, acreditava-se que aqueles a quem Evans-
Pritchard chamava de bruxas herdavam um espírito maligno de um pai, pais
passando-o para filhos e mães para filhas. Este habitou dentro de seus
intestinos, possuiu-os, e precisava atacar como vampiros as forças vitais de
não-bruxas. Aqueles afligidos por um nasceram com ela, mas, como
algumas doenças hereditárias genuínas, ela se fortaleceu com a idade. 88 Os
Nyakyusa pensavam que a feitiçaria era dotada de uma entidade maligna
que tomava a forma de uma píton alojada na barriga da bruxa, enquanto na
Nova Guiné os Kaluli pensavam que tal ser se alojava no coração da bruxa.
89 Em partes da região indiana de Mysore, acreditava-se que as bruxas eram
mulheres afligidas por um espírito maligno que as levava a fazer o mal. 90
Entre o povo Gă do sul de Gana, pensava-se que os espíritos que possuíam
bruxas poderiam atormentar ou matar seus hospedeiros humanos, a menos
que os aplacassem matando outros; aqueles que temiam estar em perigo de
se tornar assim possuídos buscavam curas mágicas para a condição. 91 Nas
Filipinas, a tarifa exigida pelo espírito possuidor era de pelo menos um
assassinato por ano, sem o qual mataria a bruxa. 92 A maioria das culturas
que creditaram a existência de feitiçaria, no entanto, a consideraram tão
controlável e culpável quanto qualquer outro tipo de doença humana
(embora normalmente mais assustadora e perigosa). Mesmo alguns que
consideravam as bruxas como pessoas completamente possuídas por
espíritos malignos e, portanto, não mais responsáveis por suas ações, muitas
vezes pensaram que, para permitir tal grau de possessão, os indivíduos em
questão deveriam ser pelo menos fracos e talvez malévolos. Nicola
Tannenbaum, estudando os Shan, uma tribo budista que atravessa a
fronteira entre a Tailândia e a China, observou que eles tratavam as bruxas
suspeitas da mesma maneira que os bêbados anti-sociais: como um perigo
real para os outros e responsáveis por sua condição, embora não realmente
responsáveis por ações particulares. 93
Outra variação nas percepções globais da figura da bruxa tem sido entre
aqueles que consideram as bruxas como essencialmente solitárias ou
operando em parceria com um amigo ou aliado ocasional, e aqueles que
acreditam que as bruxas são membros de sociedades secretas organizadas.
A crença em tais associações foi registrada em grande parte da África
Subsaariana e no sudoeste dos Estados Unidos, Índia, Nepal e Nova Guiné.
Os participantes eram geralmente pensados para festejar juntos, encorajar e
fortalecer uns aos outros em sua vocação, planejar em conjunto para realizar
magias malignas, e muitas vezes realmente o faziam. Os métodos
imaginados para serem empregados por bruxas no trabalho de tal magia,
seja coletivamente ou sozinhos, inevitavelmente tomaram formas diferentes
em lugares diferentes, mas certos padrões são encontrados comumente em
todo o mundo. Uma é a crença de que a feitiçaria é trabalhada com
facilidade especial se a bruxa puder obter resíduos corporais da pessoa que
é o alvo. Entre os maoris da Nova Zelândia, dizia-se que as bruxas matavam
vítimas destruindo suas roupas, cabelos, unhas ou excrementos enquanto
pronunciavam feitiços. 94 Os Zuñi queimaram todas as aparas de cabelo e
seus vizinhos Navaho esconderam todos os dejetos humanos, para que não
fossem usados para fazer magia contra os antigos donos. 95 No Alasca o
Tlingit pensava que as bruxas pegavam restos de comida ou pedaços de
roupas das vítimas pretendidas e as transformavam em bonecas, que se
tornavam os veículos para maldições. 96 Esses medos e reações são
registrados na maior parte da Polinésia, Melanésia, África, Sul da Ásia e
América do Norte. Outro sistema de crenças, que não é mutuamente
exclusivo com o primeiro, é a ênfase no uso feito pelas bruxas de
propriedades mágicas dentro de objetos retirados do mundo natural, como
pedras especiais, plantas e partes de animais. Os Nyoro de Uganda
pensavam que a maior parte do encantamento era alcançada pelo uso de
matéria vegetal, misturada com pedaços de répteis. 97 Outra tradição muito
difundida, encontrada na América do Norte e na África, é que as bruxas
atacam introduzindo objetos mágicos no corpo de suas vítimas, como
pedras, ossos, espinhos ou cinzas, cuja remoção cura os efeitos. Ainda outro
padrão de crença, especialmente comum em áreas da África Ocidental e
Central e na Melanésia, é que as bruxas trabalham por meio de seus
próprios poderes inatos do mal, sem necessidade de ajuda física. Outra
tradição muito difundida é que a bruxa seja assistida ou capacitada por um
ajudante espiritual pessoal, ou um conjunto deles, muitas vezes em forma
animal; tais tradições serão examinadas em detalhes no último capítulo
deste livro. Nas Ilhas Salomão da Melanésia, pensava-se, de forma
incomum, que os espíritos malignos que serviam às bruxas vivas eram os
fantasmas de seus predecessores mortos. 98 Nas Américas, África e
Melanésia, a tradição também variou em relação à questão de saber se as
bruxas deveriam realizar seu trabalho como seu eu normal, físico, ou viajar
em alguma forma espiritual para fazê-lo enquanto seus corpos permaneciam
adormecidos. em casa. Em partes da África subsaariana, sul da Ásia,
Melanésia e América do Norte, acreditava-se que eles podiam voar, o que
permitia grandemente sua capacidade de cobrir distâncias em busca de seus
alvos, embora, novamente, a opinião variasse sobre se eles o faziam. em
corpos físicos ou espectrais.
Característica Quatro: A Bruxa é Malvada
Em todo o mundo, as bruxas têm sido vistas com repugnância e horror, e
associadas a atitudes geralmente anti-sociais e a forças do mal no mundo
sobrenatural. Tal característica exclui da categoria de feitiçaria o uso
sancionado ou informalmente aprovado de magia em rixas de bairro. Isso às
vezes é encontrado: por exemplo, nas Ilhas Trobriand, os magos de serviço
empregavam suas habilidades para prejudicar indivíduos que incorreram no
ciúme de chefes ou vizinhos, prosperando acima de sua posição na vida e
perturbando a ordem social usual. Suas atividades eram consideradas
geralmente justificáveis. 99 Entre a maioria dos povos, no entanto, o uso da
magia nunca foi considerado um meio legítimo de disputas e disputas
dentro das comunidades, mas como uma atividade que se distingue pelo
sigilo, malevolência e maldade intrínseca. O elemento de sigilo foi
considerado para privar a vítima pretendida de qualquer aviso do ataque
iminente ou consciência do que estava acontecendo, até que o dano fosse
feito. Ele foi projetado para evitar qualquer oportunidade de compromisso,
negociação e reconciliação, e para medidas defensivas, e para proteger a
bruxa o máximo possível de ser chamada a prestar contas do crime. Tal
forma de proceder, vinculada à figura da bruxa, viola noções humanas
comuns de coragem, sociabilidade e justiça. Em alguns aspectos, a feitiçaria
tem sido usada para representar o mal inerente ao universo, manifestando-se
por meio de humanos que são preparados por sua natureza para agir como
vasos ou condutos para ele. Em outros, incorporou tudo o que é egoísta,
vingativo e anti-social dentro da natureza humana, simbolizando traição e
desarmonia em sociedades que lutam por unidade e vizinhança. Godfrey
Lienhardt resumiu uma regra geral ao falar de um povo africano, o Dinka:
que a bruxa "incorpora aqueles apetites e paixões em cada homem que, sem
governo, destruiriam qualquer lei moral". 100 Assim, na maior parte do
mundo, muitas vezes se acredita que as sociedades bruxas revertem essas
normas de maneiras mais dramáticas, envolvendo-se durante suas reuniões
ou atos de maldade em atividades como incesto, nudez ou canibalismo.
Exemplos dessa crença são abundantes. Os Zuñi do sudoeste americano
pensavam que as associações de bruxas eram dedicadas à destruição da raça
humana, e a entrada era permitida apenas a alguém que já havia
reivindicado uma vítima por magia. 101 Seus vizinhos, os Hopi, pensavam
que suas próprias bruxas locais eram as líderes de uma rede mundial na qual
todas as nações estavam representadas, cujos iniciados tinham que
continuar sacrificando a vida de seus parentes para prolongar a sua. 102 Os
iorubás da Nigéria e os Gonja de Gana sustentavam que para ingressar na
sociedade secreta das bruxas, as pessoas eram obrigadas a matar seus
próprios filhos como um rito de iniciação. 103 Na Nova Guiné, os Abelam
acreditavam que o poder das bruxas era ativado em uma menina se ela
participasse de um rito pelo qual um grupo de bruxas locais existentes
desenterrava e comia um bebê recém-morto. 104 Em toda a Polinésia não
havia crença aparente em sociedades de bruxas, o treinamento em feitiçaria
sendo concebido como um negócio individual passado de um praticante
experiente para um novato, mas ainda se acreditava que esses praticantes
tinham um rancor geral contra a humanidade e o teste de proficiência era
para matar um parente próximo. 105 Os iroqueses pensavam que o preço de
ingressar na organização local de bruxas era usar magia para assassinar o
parente mais próximo e querido. 106 Na maior parte do mundo, acredita-se
que as bruxas se reúnem à noite, quando os humanos normais estão
inativos, e também são mais vulneráveis durante o sono. Os Tswana
acreditavam que eles se reuniam nas horas de escuridão para exumar
cadáveres e usar partes deles para sua magia destrutiva. 107 Mais
frequentemente, na maior parte da África e Melanésia, incluindo Nova
Guiné, esperava-se que as bruxas desenterrassem corpos recém-enterrados
para se banquetearem juntos, sendo esta a principal motivação para
assassinar as pessoas envolvidas. Os Bemba da Zâmbia pensavam que a
feitiçaria era obra de pessoas que cometiam incesto e também assassinavam
bebês. 108 A nudez era uma atribuição comum das bruxas, não apenas
porque transgredia as normas sociais, mas porque despojava suas
identidades cotidianas. Nas Ilhas Salomão, a feitiçaria era atribuída a
mulheres que se reuniam à noite para tirar a roupa e dançar. 109 Os
Agariyars de Bengala pensavam que as mulheres se tornavam bruxas indo
ao campo de cremação à meia-noite, tirando suas roupas, sentando no chão
e falando encantamentos sobre cinzas cremadas. 110 Crianças entre os Lala
da Zâmbia foram instruídas a não sair nuas para não serem confundidas
com bruxas, enquanto na região de Lowveld do Transvaal o mesmo destino
encontrava, e ainda em alguns lugares, qualquer mulher vista sem roupa ao
ar livre, mesmo em seu próprio quintal. 111 Em Flores, na cadeia de ilhas do
sul da Indonésia, dizia-se que uma pessoa poderia atrair um espírito
possessivo, que conferia o poder da feitiçaria, simplesmente correndo nua
ao ar livre. 112 Acreditava-se que as bruxas entre os Kaguru da Tanzânia não
apenas operavam nuas, mas andavam sobre suas mãos e manchavam seus
corpos normalmente negros com cinzas para torná-los brancos, em outros
ritos de reversão. 113 Os Amba do oeste de Uganda pensavam que
descansavam pendurados de cabeça para baixo em árvores e comiam sal
quando estavam com sede (além de abraçar a nudez e o canibalismo
usuais). 114 Nas Filipinas, eles também deveriam ficar pendurados de cabeça
para baixo como morcegos, além de não terem nenhum senso de modéstia
física. Dizia-se que 115 bruxas zulus montavam nuas em babuínos à noite, de
costas. 116 Aqueles imaginados pelos apaches ocidentais tiravam suas
roupas para danças noturnas ao redor de fogueiras, segurando partes de
cadáveres exumados, como parte dos ritos que os homens deliberadamente
copulavam com mulheres menstruadas. 117 Nesses sentidos, a figura da
bruxa representou uma tentativa de imaginar como os seres humanos podem
continuar a viver em comunidades enquanto secretamente rejeitam e atacam
todas as suas restrições morais, atacando todos os imperativos que unem
suas sociedades e as tornam funcionais. Nas sociedades em que a expressão
da agressão e do ressentimento é habitualmente reprimida em nome da
solidariedade e da harmonia comunais – e estas são muito comuns entre os
povos tradicionais – a figura da bruxa fornecia uma espécie de ser humano
que não era apenas apropriado, mas necessário odiar ativamente. e
abertamente.
Característica Cinco: A Bruxa pode ser resistida
A crença de que as bruxas podem ser resistidas por seus semelhantes
também é encontrada em todo o mundo, nas três principais formas que
assumiu na Europa. Um desses era proteger a si mesmo ou a seus
dependentes e propriedades usando magia benevolente, que poderia afastar
feitiços e maldições; se o último parecesse surtir efeito, então magia mais
forte poderia ser empregada para quebrar e remover os efeitos do
encantamento; e talvez para fazer a bruxa sofrer por sua vez. Os Dowayo de
Camarões colocam cardos afiados ou espinhos de porco-espinho nos
telhados de suas casas, e espinhos e pregos ao redor de seus campos e eiras,
para afastar feitiços malignos. 118 Os navajos possuíam uma grande
variedade de objetos e técnicas que, segundo se dizia, provavam o
proprietário contra a feitiçaria, incluindo canções, orações, histórias,
artefatos consagrados, pinturas e plantas. 119 No norte da Índia, a realização
de sacrifícios de sangue ou a implantação de plantas de tamarindo ou
mamona foi considerada eficaz. 120 Em toda a Polinésia, rituais de proteção
eram decretados para proteger as pessoas contra a feitiçaria, e se estes
aparentemente falhassem, outros eram usados para contra-amaldiçoar a
bruxa. 121 Os Vugusu e Logoli do oeste do Quênia geralmente respondiam à
ameaça de feitiçaria evitando presumidas bruxas e realizando contra-mágica
contra elas. 122 Na ilha melanésia de Gawa, as bruxas suspeitas nunca foram
acusadas publicamente e não existia nenhum mecanismo para julgá-las, a
população dependendo, em vez disso, da magia defensiva. 123 Os Gaya do
norte de Sumatra tratavam o feitiço com exorcismo, destinado a enviar de
volta o espírito maligno que causou a queixa à bruxa que originalmente a
havia enviado. 124 A maioria das sociedades que acreditavam em bruxas
continham magos de serviço que eram considerados especialistas em tais
remédios e podiam fornecê-los a outros como um dever ou pagamento. De
fato, essa atividade é incorporada no termo inglês comum para tal mágico
(geralmente em um contexto não-europeu e tribal) de 'curandeiro', que foi
popularizado pela primeira vez por um livro best-seller da famosa
À
exploradora britânica vitoriana Mary Kingsley. Às vezes foi confundido
com uma bruxa que é médico, mas significava, em vez disso, um médico
especializado, pelo menos parte do tempo, em curar os danos causados por
bruxas: a própria definição de Kingsley era um "combatente dos males
operados por bruxas". bruxas e demônios nas almas e propriedades
humanas”. 125 Sob qualquer nome, a quebra do feitiço tem sido, em todo o
mundo, uma das funções mais comumente encontradas e importantes
atribuídas aos magos de serviço.
O segundo remédio difundido para o enfeitiçamento foi ajustar as relações
sociais que criaram a suspeita dele. Isso poderia assumir a forma de
persuadir ou forçar a bruxa a remover o feitiço que ela ou ele havia
colocado e, portanto, seus efeitos destrutivos. Entre os Azande, quando um
mago de serviço ou chefe decidia que uma doença era resultado de
enfeitiçamento, então o próximo passo seria pedir ao suposto culpado que
suspendesse o feitiço. O mesmo padrão foi encontrado em Botswana, com
os Tswana. 126 Entre os Gusii, a primeira reação a uma suspeita foi
empregar magia privada para quebrar o feitiço hostil, e o segundo para
cortar todas as relações com a bruxa suspeita, para privá-la dos contatos
com sua(s) vítima(s) que tornaram possível o feitiço. 127 Nas ilhas Tonga da
Polinésia, acreditava-se que a única maneira de curar o feitiço era persuadir
ou forçar a bruxa a removê-lo. 128 Os Yakö do leste da Nigéria achavam que
as suspeitas eram melhor tratadas em particular, pedindo ao suspeito que
desistisse do feitiço. 129 Em Gana, os Ashanti culparam o ato de feitiçaria e
não a pessoa que o perpetuou, então a suposta bruxa foi perdoada depois de
fazer uma confissão pública (que supostamente quebraria o feitiço) e pagar
uma multa ou decretar uma penitência. 130 Os Tangu da Nova Guiné
esperavam que uma bruxa desmascarada pagasse uma indenização à vítima,
após o que o assunto foi encerrado. 131 Em Dobu, um mago de serviço foi
contratado para identificar a fonte do feitiço, geralmente olhando para a
água ou um cristal. Como resultado, um suspeito seria acusado e obrigado a
recordar a maldição lançada sobre a vítima; e quando isso aparentemente
fosse feito, tanto o adivinho quanto a suposta bruxa seriam pagos pela
vítima. Tal fé foi colocada neste processo que, se a vítima ainda não
conseguisse se recuperar, uma nova maldição e bruxa eram presumidas
como a causa. 132 Em Camarões, os Bamileke, que pensavam que a
feitiçaria era a consequência involuntária de um órgão extra no corpo,
também acreditavam que a exposição pública como feiticeiro destruía
automaticamente o poder do crescimento e, assim, o acusado era desarmado
e reintegrado à sociedade. 133 Os Lisu das terras altas do norte da Tailândia
temiam a feitiçaria intensamente, mas contavam com magos de serviço ou
contra-magia privada para mantê-los afastados. Se isso falhasse, então uma
bruxa suspeita seria acusada e obrigada a pagar uma compensação e retirar
o feitiço; as pessoas raramente matavam aqueles a quem culpavam por
enfeitiçamento, pela boa razão de que se pensava que as pessoas que
assassinavam bruxas se tornavam elas próprias bruxas, por contágio. 134
O terceiro remédio era quebrar o poder da bruxa com um contra-ataque
físico, que poderia assumir a forma de ação direta, como uma surra ou
assassinato, ou intimidação que expulsasse a pessoa da vizinhança. Na
maioria das sociedades, entretanto, preferia-se um remédio formal e legal a
esse tipo de ação privada, pela qual o suspeito era processado perante ou
por toda a comunidade e, se considerado culpado, era submetido à punição
por ela indicada. Em muitos casos, a identificação do culpado era auxiliada
ou realizada pelo mesmo tipo de mago que forneceu a contra-mágica contra
a feitiçaria. Na África Central e Austral, a capacidade de detectar bruxas
também era considerada em vários lugares como inerente aos chefes, como
uma daquelas concentrações de qualidades semi-místicas que lhes davam o
direito de liderar. Na Índia central, o mesmo poder era atribuído aos homens
santos. Em grande parte do mundo, oráculos e ritos especiais eram
empregados para encontrar o culpado quando se suspeitava de feitiçaria. Os
Dangs da Índia ocidental jogavam lentilhas com o nome de cada aldeão
adulto do sexo masculino em um recipiente de água: o que flutuava seria o
do marido da bruxa. 135 Os magos de serviço da Lala da Zâmbia
encontraram bruxas olhando para uma tigela de água consagrada, jogando
um cabo de machado em cinzas ou observando chifres presos no chão. 136
Os Nyoro de Uganda jogavam conchas de búzios em uma esteira e
interpretavam o padrão que faziam, enquanto no mesmo país os Gisu
faziam perguntas sobre padrões de seixos em um prato giratório. 137
Uma vez sob suspeita, as pessoas eram comumente forçadas a passar por
uma provação para demonstrar inocência ou culpa. A tradicional sociedade
de busca de bruxas entre os Nupe do norte da Nigéria forçou os suspeitos a
cavar o chão com as próprias mãos: se sangrassem, eram considerados
culpados. 138 O Dowayo os fazia beber cerveja misturada com uma seiva
venenosa. Uma pessoa que morreu ou produziu vômito vermelho como
resultado foi considerada culpada, enquanto aqueles que produziram vômito
branco e sobreviveram foram exonerados. 139 Diferentes formas dessa
provação de veneno foram encontradas em toda a África Central, da Nigéria
à Zâmbia e Madagascar, e suas consequências dependiam de quão tóxica
uma poção era feita. Os Lele reuniram suspeitos em currais para testes, e a
bebida administrada matou muitos deles. 140 O mesmo teste foi usado no
noroeste da Nova Guiné, onde aqueles que vomitaram o veneno foram
declarados culpados e condenados à morte: como era muito difícil
sobreviver ao veneno sem trazê-lo à tona, esta era uma provação pesada
contra a pessoa submetido a ele. 141 Na África, de Gana às ilhas da costa da
Tanzânia, uma galinha teve a garganta cortada ou foi envenenada na frente
de um suspeito, cuja culpa ou inocência foi determinada pela postura final
da ave moribunda. O perigo em que o acusado foi colocado poderia ser
manipulado decidindo quantas dessas posturas contavam como prova de
inocência: em grande parte da Nigéria durante as décadas de 1940 e 1950,
as chances eram fortemente ponderadas contra a absolvição pela decisão de
que apenas uma posição o fazia. 142 Um teste padrão para feitiçaria em
Flores, no arquipélago do sul da Indonésia, era ter que tirar uma pedra de
água fervente: os culpados ficariam empolgados. 143
Uma vez que uma pessoa era identificada como uma provável bruxa, a
tortura às vezes era usada para extrair uma confissão: na Índia, os Dangs
geralmente balançavam uma pessoa acusada de cabeça para baixo sobre
uma fogueira. 144 Em grande parte do resto da Índia e na Birmânia, os
suspeitos foram açoitados com madeira de uma árvore sagrada. 145 Os
navajos do sudoeste dos Estados Unidos preferiram amarrá-los e privá-los
de comida e abrigo. 146 A gravidade da pena imposta aos condenados por
bruxaria dependia tanto das atitudes locais em relação a ela quanto da
extensão percebida do dano causado pela suposta bruxa. Para as sociedades
que prescreviam a pena de morte por homicídio ou outros crimes graves
contra a pessoa, era lógico aplicá-la a pessoas condenadas por infligir a
morte ou danos ruinosos por meio de magia. A maioria dos povos que
tradicionalmente acreditavam em feitiçaria mataram pelo menos alguns
daqueles formalmente condenados por ela. Em comunidades que temiam
muito a feitiçaria, as contagens de corpos alcançadas podem ser
consideráveis. Dizia-se que, nos dias pré-coloniais, todas as aldeias dos
Bakweri de Camarões tinham sua árvore pendurada em bruxas. 147 Entre os
Pondo da África do Sul, a taxa de execução era de uma por dia às vésperas
da conquista britânica e esse número não incluía aqueles que fugiram
quando acusados ou foram multados. 148 Um oficial britânico servindo na
Índia no início do século XIX estimou que cerca de mil mulheres haviam
sido mortas por suposta feitiçaria nas planícies do norte durante os trinta
anos anteriores: uma taxa de mortalidade muito mais grave do que a
causada pelo mais notório prática local de sati , ou queima de viúvas. 149 A
ruptura do domínio britânico sobre a Índia na rebelião de 1857 permitiu que
uma grande caça às bruxas, com efeitos letais, ocorresse entre as tribos do
norte da Índia. 150 Antes da chegada do colonialismo britânico, os Nyoro
supostamente queimavam muitos de seu povo vivo como bruxas, enquanto
antes que os alemães os conquistassem, os Kaguru espancavam até a morte
os condenados por bruxaria e os deixavam apodrecer no mato, e os Pogoro
os queimavam vivos. 151 Os inuits da Groenlândia cortaram os corpos dos
executados em pequenos pedaços para evitar que seus espíritos
assombrassem os vivos. 152 Da mesma forma, o Paiute do Norte do que se
tornou Nevada e Oregon apedrejou suspeitos condenados até a morte e
depois queimou os cadáveres. 153 Um missionário jesuíta que trabalhava
entre os hurons do Canadá em 1635 observou que eles frequentemente se
matavam ou se queimavam vivos com base no testemunho de moribundos
que acusavam as vítimas de terem causado sua doença fatal por magia. 154
Em Flores, a pena para feitiçaria antes da conquista holandesa era ser
enterrada viva, e isso aparentemente ocorria com regularidade. Em outra
ilha indonésia, Sulawesi, o povo Toraja submeteu as bruxas acusadas a
provações que praticamente não permitiam prova de inocência, e depois as
espancaram até a morte. Os meninos foram incentivados a participar disso
para provar sua coragem. 155 Antes de serem governadas pelos britânicos, as
tribos do que hoje é o Botswana vingavam as mortes por suposta feitiçaria,
permitindo que os parentes enlutados matassem a família da suspeita de
bruxa ou fazendo com que o chefe local julgasse os suspeitos e executasse
os condenados: havia vinte e seis desses julgamentos entre os BaNgwatetse
apenas entre 1910 e 1916. Os antigos locais de execução de bruxas ainda
eram apontados para os visitantes britânicos da região na década de 1940.
156 Os Kaska, que viviam na fronteira entre o Canadá e o Alasca, não
tinham noção de curas mágicas que pudessem ser usadas contra a feitiçaria,
e assim o único remédio conhecido era lidar com a bruxa, que naquela
sociedade geralmente era considerada uma bruxa. filho. Essa crença levou a
assassinatos persistentes nas duas primeiras décadas do século XX, muitas
vezes por parte das famílias dos jovens acusados. 157
Em todo o mundo, os povos tradicionais muitas vezes manifestaram o
padrão de repentinos surtos de caça às bruxas entre populações até então ou
por muito tempo caracterizadas por pouco. Em geral, as pessoas que
tradicionalmente temiam a feitiçaria tendem a acusar os vizinhos dela com
muito mais frequência em tempos de pressão econômica e/ou de mudanças
econômicas, políticas e culturais desestabilizadoras; mas também é verdade
que esses tempos não produzem automática e necessariamente um aumento
de acusações. Quando ocorreu tal ascensão, ela tendeu a repercutir na
ordem social de três maneiras diferentes: para confirmar a autoridade dos
líderes tradicionais e da sociedade; aumentar o poder de um membro
individual da elite tradicional; ou para permitir que um novo grupo social
assuma a autoridade. Na África, Lobengula, rei dos matabele, Ranavalona,
rainha dos malgaxes, e Shaka, rei dos zulus, são exemplos de líderes do
século XIX que reforçaram sua autoridade hereditária travando guerra
contra supostas bruxas. Shaka uma vez convocou quase quatrocentos
suspeitos para sua corte de uma só vez, e matou todos eles, enquanto sob
Ranavalona cerca de um décimo de seus súditos foram forçados a suportar a
provação de veneno para testar bruxas, e um quinto deles morreu.
Lobengula presidiu uma média de nove a dez execuções por mês,
principalmente de homens relativamente poderosos. Na América do Norte
do século XIX, o chefe navajo Manuelito executou mais de quarenta de
seus oponentes políticos sob a acusação de feitiçaria, e uma geração antes o
chefe sêneca Handsome Lake estabeleceu-se como líder religioso ao dirigir
uma perseguição a ele. 158 Tais figuras às vezes usavam a caça às bruxas
para defender as formas tradicionais contra a inovação: no vale de Ohio do
século XVIII, o profeta Shawnee Tenskwatawa a instigou contra os cristãos
convertidos em sua confederação tribal. 159 O uso político do mecanismo
poderia ser implantado coletivamente, bem como por governantes e profetas
particulares: assim, no século XVII, as tribos algonquinas do nordeste da
América do Norte fizeram das acusações de feitiçaria seu principal meio
para estabelecer novas fronteiras territoriais para servir ao comércio de
peles desenvolvimento com colonos europeus. 160 Por outro lado, alguns
regimes fortemente baseados e estabelecidos há muito tempo optaram por
desencorajar a caça às bruxas como parte da demonstração de sua
autoridade. Quando um pânico varreu doze províncias da China em 1768,
quando magos itinerantes estavam amaldiçoando pessoas (especialmente
crianças do sexo masculino) até a morte para escravizar suas almas, os
juízes imperiais anularam as condenações impostas pelos tribunais locais,
embora as turbas tivessem assassinado alguns suspeitos antes de poderia ser
preso. 161
Na África, os movimentos de caça às bruxas eram comuns no período
colonial, afetando grande parte das partes ocidental e central do continente,
e funcionando em parte como uma resposta à proibição ou modificação
extrema dos julgamentos tradicionais de bruxaria pelas administrações
européias. Também é possível que o domínio colonial, ao destruir as
instituições tribais e os códigos morais, tenha aumentado a instabilidade em
que muitas vezes floresce o medo do enfeitiçamento. 162 Os Lele foram
apanhados em nada menos que cinco caças às bruxas entre 1910 e 1952. 163
Normalmente, elas eram conduzidas por jovens que percorriam regiões,
cruzando fronteiras tribais e reivindicando o poder tanto de detectar bruxas
quanto de torná-las permanentemente inofensivas. Este último processo
geralmente tomava a forma de obrigar os suspeitos produzidos pelas
comunidades a entregar os materiais com os quais deveriam fazer sua
magia, para destruição, e administrar-lhes uma bebida ou ungüento, ou um
rito específico, que deveria remover sua capacidade de enfeitiçar. Da
mesma forma, no oeste da Índia, o renascimento religioso 'Devi' da década
de 1920 incluiu a detecção e o banimento de bruxas das aldeias como parte
de sua missão. 164 Tais movimentos originaram-se fora das estruturas
tradicionais de autoridade e costume, mas geralmente funcionavam dentro
delas. Mesmo sob o domínio colonial, no entanto, às vezes surgiam
caçadores de bruxas que provocavam uma rejeição e punição das elites ou
religiões nativas familiares. O culto de busca de bruxas de Atinga na África
Ocidental foi transmitido por devotos de um único santuário no norte de
Gana, que destruíram outros centros de culto tradicionais enquanto
viajavam. 165 Os Nyambua, seu equivalente na Nigéria, denunciaram
chefias estabelecidas, bem como bruxas. 166 Às vezes, também, tais
movimentos misturavam-se com sentimentos anticoloniais, ou mesmo com
rebelião total: a revolta Maji Maji contra o domínio alemão em Tanganyika
em 1905-6 foi liderada por um profeta que se autodenominava um
'assassino e odiador' de bruxas, e de fato ordenou a morte de qualquer um
que recusasse a 'água medicinal' que ele administrava para destruir a magia
maligna. 167
Esse padrão tornou-se muito mais comum desde a remoção do domínio
europeu, pois a África passou por programas de modernização
autoconsciente que produziram grandes mudanças sociais. 168 A caça às
bruxas tem sido frequentemente proeminente tanto em movimentos
revolucionários que se opuseram diretamente e ajudaram a acabar com o
colonialismo ou a supremacia branca, quanto nos estados sucessores, sob
regimes nativos, que emergiram das ex-colônias. Os grupos de jovens que
atacaram suspeitas de bruxaria em partes do Transvaal durante a década de
1980 também foram aqueles que lideraram a resistência ao sistema de
apartheid, retratando o governo branco que tanto defendia o apartheid
quanto proibia a caça às bruxas, como o protetor da feitiçaria. Após o
estabelecimento do governo da maioria negra, eles ainda se viram
marginalizados pelo novo regime, e assim continuaram seu papel como
defensores locais de seu povo, em face de um governo central amplamente
alienígena, com a perseguição de bruxas ainda fazendo parte desse papel.
169 Mais próximo dos principais centros populacionais da nova África do
Sul, no município de Soweto, o medo diário da feitiçaria foi relatado como
'tremendo' no início dos anos 1990, e foi disse que "toda mulher mais velha,
especialmente se excêntrica e impopular, vive com o risco de ser acusada de
bruxaria". 170 Entre os Mijikenda da costa do Quênia, a independência foi
seguida por um aumento de acusações e de violência contra suspeitos, com
líderes administrativos tribais e nacionais se unindo para promover um
determinado curandeiro como caçador de bruxas. 171 A partir da década de
1970, as acusações diretas e públicas de bruxaria aumentaram na Zâmbia, e
com elas o uso de caçadores de bruxas especializados, que eram
onipresentes nas áreas rurais na década de 1980. 172
Na guerra da independência, que estabeleceu o domínio indígena no
Zimbábue, os guerrilheiros assumiram o papel tradicional de chefes como
detectores de bruxas, geralmente com total apoio das comunidades locais, e
mataram os detectados se essas comunidades o desejassem. Sem surpresa,
as vítimas eram muitas vezes aliados do governo branco. 173 Depois que a
independência foi alcançada no país, no início dos anos 1990, uma caçada
local foi conduzida por um médium espírita obtido de uma Associação
Nacional de Curandeiros Tradicionais sancionada pelo governo, que
detectou bruxas fazendo os suspeitos pisarem em sua bengala. 174 Ambos os
lados na guerra civil angolana do início da década de 1990, que se seguiu ao
colapso do domínio português, condenaram à morte supostas bruxas como
um aspecto de suas tentativas de aumentar sua popularidade e
reivindicações de legitimidade; um tendia a queimá-los vivos e o outro a
matá-los depois de fazê-los cavar suas próprias sepulturas. Os refugiados
expressaram indignação com o abuso da atividade, mirando oponentes
políticos (e seus filhos) como bruxas, mas não em sua execução. 175 Nas
partes do mundo em que os povos nativos foram governados por um tempo
por potências européias, uma característica da perseguição de supostas
bruxas foi a maneira pela qual características selecionadas do cristianismo
foram emprestadas dos governantes coloniais e integradas aos conceitos
tradicionais do bruxa. Este foi um processo bastante natural na América
Latina, onde por mais de dois séculos os próprios europeus dominantes
temiam a feitiçaria e proibiam todos os tipos de magia. Dois sistemas
paralelos de caça às bruxas se encontraram e se misturaram, com o
estereótipo europeu moderno da bruxaria como uma forma de adoração ao
Diabo se infiltrando nas idéias indígenas e estabelecendo residência
permanente entre elas. 176
O processo continuou na África no século XX sob um sistema colonial
muito diferente, no qual a atitude oficial em relação à feitiçaria era de
descrença. Aqui, a Bíblia, nas primeiras traduções modernas que afirmavam
a desaprovação da feitiçaria e ordenavam sua supressão, muitas vezes agia
por direito próprio para confirmar as crenças nativas: ironicamente, o
cristianismo, portanto, teve o efeito de reduzir a credibilidade dos espíritos
ancestrais e espíritos da terra, contra os quais os missionários pregavam, e
assim de produzir uma tendência a culpar apenas as bruxas por infortúnios
estranhos. A relação fácil que pode ser feita entre os povos tradicionais
entre o cristianismo e a caça às bruxas é repleto de exemplos. Quando a
rainha malgaxe Ranavalona criou uma religião intolerante para unir sua
nação na década de 1830, que perseguia supostas bruxas e cristãos, ela o fez
usando os primeiros modelos cristãos europeus modernos. 177 Uma geração
antes, a religião híbrida de Handsome Lake, que ele introduziu em seu ramo
do Seneca do norte do estado de Nova York, acrescentou anjos e demônios
cristãos à espiritualidade nativa, reforçando um medo existente da feitiçaria.
178 Na década de 1920, membros nativos do movimento das Testemunhas
de Jeová na África Central tiveram a ideia de que o batismo por imersão
total na água poderia detectar bruxas. Um dos proponentes dele, que veio a
se chamar de 'Filho de Deus', foi executado pelos britânicos depois de ter
sido considerado responsável pelo assassinato de mais de vinte pessoas em
seu território na então Rodésia do Norte, e pela acusação de quase duzentos
mais no Congo Belga. 179 Ele foi seguido na década seguinte por um
homem que havia sido educado pelos adventistas do sétimo dia e decidiu
fundar sua própria igreja na Rodésia do Norte, que incluía a exposição de
bruxas em seu mandato. 180 Os caçadores de bruxas de Bamucapi, que se
espalharam pela África Central do Lago Niasa à bacia do Congo na década
de 1930, usavam roupas européias e pregavam 'a palavra de Deus' como
missionários brancos. 181 Também entre as guerras mundiais, uma mulher
fundou o movimento Déima na Costa do Marfim depois que o contato com
o cristianismo protestante a convenceu de que ela era uma expressão da
vontade e da palavra da divindade cristã: ela afirmava detectar bruxas à
vista. Na década de 1950 foram as atividades missionárias do Exército da
Salvação que desencadearam o movimento Munkukusa ou Mukunguna na
bacia do Congo, no qual a Bíblia e a cruz eram símbolos proeminentes.
Mais tarde na década, uma missão protestante unida na Rodésia do Norte
batizou e instruiu uma mulher que reivindicou uma comissão divina para
pregar contra a feitiçaria. Ela montou sua própria organização da igreja, que
chegou a incluir 85 por cento da população em seu distrito natal. 182 O
estabelecimento de igrejas sionistas na Província do Norte da África do Sul
aumentou o medo de bruxas naquela área, enquanto entre os zulus alguns
líderes da mesma denominação tornaram-se notáveis caçadores de bruxas.
Essas igrejas também produziram uma caçada na Zâmbia durante 1988–
1989, liderada por um profeta chamado Moisés. 183 Quando alguns dos
Tangu da Nova Guiné se converteram ao cristianismo, eles imediatamente
identificaram as bruxas com o Diabo, e exatamente a mesma coisa
aconteceu entre as ovelhas de Gana. 184 Um notável caçador de bruxas no
Malawi, nos anos por volta de 1960, aprendeu suas idéias em uma igreja
presbiteriana, enquanto na Zâmbia, na década de 1960, profetas de igrejas
pentecostais eram muito proeminentes entre os magos que detectaram as
fontes da magia maligna. 185 A líder do movimento Ação Católica na capital
zambiana de Lusaka na década de 1970 era uma mulher que afirmava
possuir espíritos servidores e ter o poder de detectar bruxas por reagindo
fisicamente à sua presença. 186 Quando muitos Lele se converteram ao
catolicismo romano no final do século XX, eles prontamente declararam
que a religião nativa era a de Satanás e seus sacerdotes feiticeiros. Os
jovens, em particular, mostraram-se receptivos à conversão, como uma
oportunidade de se voltar contra os mais velhos, e alguns dos novos padres
católicos entre eles tornaram-se ávidos caçadores de bruxas, empregando
tortura para obter confissões. 187 No início do século XX, centenas de
igrejas comunitárias na capital congolesa de Kinshasa estavam
comprometidas com a luta contra a feitiçaria, como uma força satânica. 188
Em 2005, estimava-se que a África agora tinha centenas de milhares de
'profetas' ligados a denominações nativas do cristianismo que reivindicavam
a inspiração do Espírito Santo e outros espíritos para detectar as causas
ocultas do infortúnio, especialmente a feitiçaria. 189 Os movimentos para
erradicar a feitiçaria sob o domínio colonial eram geralmente sem
derramamento de sangue, porque o uso de violência séria teria encorajado
uma resposta hostil dos administradores europeus que oficialmente não
acreditavam na ameaça das bruxas. Foi o que aconteceu com o culto de
Atinga em Gana e Nigéria nas décadas de 1940 e 1950, que torturava e às
vezes matava suspeitos que se recusavam a confessar. 190 O fim do domínio
estrangeiro, no entanto, abriu caminho para o retorno de ataques físicos
generalizados a suspeitos, muitas vezes levando à morte. Quando o domínio
belga entrou em colapso no Congo durante a década de 1960, os Lele
imediatamente reintroduziram sua tradicional provação de veneno e
centenas morreram. 191 No norte de Uganda, o fim do domínio britânico foi
seguido pela retomada da caça às bruxas pelos chefes, com considerável
apoio popular. Suspeitos foram torturados ao serem obrigados a sentar ou
andar nus em arame farpado, expostos a picadas de cupins, espancados,
obrigados a beber sua própria urina ou colocar pimenta em seus olhos. 192
Na Província do Norte (agora Província do Limpopo) da África do Sul, a
feitiçaria parece ter sido relativamente pouco temida nos primeiros dois
terços do século XX, e as acusações foram proporcionalmente baixas: o
nível mais alto foi registrado entre os Lobedu , de cinquenta no decorrer da
década de 1930, punido com o exílio. A instabilidade social, política e
econômica que acompanhou o colapso do sistema de apartheid, no entanto,
levou a uma escalada de tensões entre vizinhos, que resultou em 389
assassinatos conhecidos relacionados a bruxas na província apenas entre
1985 e 1989. 193 Na década de 1990, os casos registrados de tais
assassinatos totalizaram 587, mas isso foi considerado uma séria
subestimação devido ao medo de relatar tais incidentes às autoridades:
sabia-se que quarenta e três pessoas haviam sido queimadas vivas em uma
ação em apenas o distrito de Lebowa. 194 Em Soweto, os assassinatos
relacionados à feitiçaria eram mais raros, mas ainda aconteciam às vezes na
década de 1990, as vítimas sendo queimadas até a morte por uma multidão
de jovens que chamava o processo de “democrático”. 195
Tanto Malawi quanto Camarões reintroduziram leis que permitem o
julgamento e condenação de pessoas por suposta bruxaria. Em Camarões,
os magos de serviço são aceitos como peritos pelos juízes, e seus
depoimentos são valorizados acima dos protestos de inocência dos
acusados. Estes últimos são comumente tratados como não tendo direitos
humanos e às vezes são espancados até a morte pela polícia que tenta
extrair confissões. Não são necessárias provas concretas ou confissão para a
condenação e as penas de prisão impostas são pesadas – até dez anos – mas
pelo menos os culpados não são condenados à morte. A Tanzânia recusou-
se a permitir um renascimento do processo legal de bruxas, e o resultado foi
uma epidemia de vigilantismo letal. Pelo menos 3.333 assassinatos de
suspeitas de bruxas foram registrados no continente do país entre 1970 e
1984, dois terços entre um povo, os Sukuma. 196 Em 1991, foi criado um
gueto na antiga capital de Mamprusi de Gana, no qual 140 mulheres foram
confinadas permanentemente por suspeita de bruxaria, para viver na
pobreza: o espaço funcionava tanto como prisão quanto como santuário no
qual elas estavam a salvo de seus acusadores. 197 Em 2007, o presidente da
Gâmbia, Yahya Jammeh, enviou uma divisão de seu guarda-costas pessoal
para se juntar à polícia local para prender mais de 1.300 suspeitas de
bruxaria de um distrito de seu país. Eles foram levados para centros de
detenção e receberam uma poção que deveria remover seus poderes, o que
deixou muitos doentes. Três anos depois, uma grande caçada varreu o sul da
Nigéria, dirigida a crianças e conduzida por ministros de igrejas cristãs
nativas que se ofereceram para exorcizar os acusados e torná-los
inofensivos. As jovens vítimas eram frequentemente detidas e torturadas
para induzi-las a confessar, e depois abandonadas por suas famílias após o
exorcismo; e tudo isso ocorreu apesar da existência de uma nova lei
nacional que proíbe acusações contra crianças. Em 2012, o pânico em
relação às crianças bruxas havia se espalhado para o Congo, e dizia-se que
vinte mil crianças viviam nas ruas da capital, Kinshasa, porque foram
expulsas de suas casas. 198 Em 2005, pelo menos meio milhão de pessoas
emergiram como especialistas autoproclamados em lidar com os problemas
de enfeitiçamento somente na África do Sul. Se o cristianismo foi
facilmente assimilado às crenças tradicionais sobre bruxas e serviu para
reforçá-las, então a tecnologia moderna também. De fato, como o
antropólogo Adam Ashforth enfatizou, a ciência tornou-se o 'quadro de
referência primário' para interpretar a feitiçaria em alguns municípios sul-
africanos, pois a física quântica, telefones celulares, imagens digitais,
clonagem e vida artificial são todos mais compatíveis com um mundo
mágico. visão do universo do que a da era da máquina anterior. 199
Em outras áreas do mundo, a violência informal e ilegal contra supostas
bruxas também atingiu ou se manteve em níveis graves nos últimos tempos.
Durante a década de 1960, uma pequena cidade mexicana habitada pelos
maias tinha uma taxa de homicídios cinquenta vezes maior que a dos EUA
e oito vezes maior que a média mexicana, e a feitiçaria foi o motivo em
cerca de metade de todos os casos. 200 No nordeste da Índia, houve doze
assassinatos relacionados à feitiçaria no distrito de Maldo somente em
1982, e mais de sessenta no distrito de Singhbhum durante quatro anos da
década de 1990. 201 Um aldeão boliviano foi torturado e eLivros em 1978
por um tribunal comunitário informal por supostamente usar magia para
sugar a vida dos vizinhos enquanto dormiam; cinco anos depois, outro
grupo queimou um homem até a morte pelo mesmo crime. 202 Entre os
ilhéus Ambrym da Melanésia Central, o medo da feitiçaria e os homicídios
que ela gerou atingiram o que foi descrito como “níveis críticos” no final
dos anos 1990. 203 Na década de 2010, outras partes da Melanésia foram
severamente afetadas, como resultado do colapso dos sistemas sociais e
culturais tradicionais, declínio dos serviços de saúde, agravamento da
pobreza e aumento das doenças do estilo de vida e mortes prematuras. A
violência contra suspeitos foi (como recentemente na África Austral)
conduzida principalmente por jovens pobres que buscavam obter valor aos
olhos de suas comunidades, e estava se tornando mais pública e mais
extrema. Na Nova Guiné, uma jovem foi queimada viva em 2013 na frente
de centenas de espectadores, incluindo a polícia, e duas outras mulheres
torturadas e decapitadas publicamente na ilha de Bougainville, no
arquipélago de Salomão do Norte. Em 2014, dois homens foram enforcados
publicamente em um salão comunitário em Vanuatu. 204 Tampouco está
faltando ação legal contra a feitiçaria no mundo fora da África, sobretudo
nos estados islâmicos. Durante o período entre 2008 e 2012, leis contra
práticas mágicas de todos os tipos foram aplicadas com mais rigor no
Afeganistão, na Faixa de Gaza, no Bahrein e na Arábia Saudita. Nesse
período, a Arábia Saudita executou várias pessoas por tais crimes,
principalmente estrangeiros e principalmente por decapitação. Uma mulher
foi assassinada como suspeita de bruxaria em Gaza em 2010. O governo
saudita treina funcionários não apenas como caçadores de bruxas, mas em
rituais para destruir os efeitos da bruxaria, enquanto um recente presidente
do Paquistão, Asif Ali Zardari, sacrificou uma cabra preta quase todos os
dias para afastar seus efeitos. 205 Na Indonésia, os tribunais estão cada vez
mais dispostos a julgar atos de magia como crimes, ou pelo menos como
comportamento anti-social, os juízes muitas vezes parecem acreditar nisso e
suas ações ao fazê-lo são populares. 206
É possível argumentar teoricamente que a caça às bruxas pode, pelo menos
às vezes, servir a uma função social positiva. Em alguns contextos, pode
reforçar as normas culturais e, portanto, a solidariedade comunal,
desencorajando comportamentos aberrantes ou anti-sociais. A identificação
da feitiçaria com ciúme, ganância e malícia pode servir para fortalecer o
apego às virtudes compensatórias e desencorajar a expressão de
animosidade. Pode ser usado para impor obrigações econômicas e reduzir a
concorrência em favor da cooperação. Em outros contextos, pode ser uma
parteira para mudar, naquela anti-feitiçaria movimentos muitas vezes
legitimaram ou reforçaram o poder de novos grupos. As acusações às vezes
fornecem um meio pelo qual indivíduos desprovidos de poder, como
crianças ou mulheres, podem atrair atenção e respeito e intimidar pessoas
normalmente em posições superiores a eles. Eles podem articular fantasias
indescritíveis, revelar e representar impulsos destrutivos e identificar e
expressar tensões dentro de famílias e grupos sociais mais amplos,
destruindo relacionamentos insustentáveis. Medidas contra a suposta
feitiçaria permitiram que os humanos agissem propositalmente diante da
adversidade. Foi por essas razões que uma influente escola de pensamento
entre os antropólogos sustentou que as acusações de feitiçaria funcionavam
como instrumentos de saúde social e não como sintomas de mau
funcionamento. 207
Outros, no entanto, tiveram uma opinião diferente, 208 e essa é a preferida
aqui. Enfatiza que todas essas funções positivas da crença na feitiçaria
atuaram apenas para fortalecer as sociedades, ou para capacitá-las a se
ajustarem mais efetivamente às circunstâncias mutáveis, quando a taxa de
acusação foi baixa e esporádica e submetida a controles firmes. Em muitos
casos, esta situação não se concretizou, e as suspeitas e acusações não
resolveram os temores e as hostilidades, mas os agravaram e representaram
obstáculos à cooperação pacífica. Na pior das hipóteses, eles dilaceraram
comunidades e deixaram traumas e ressentimentos duradouros, ou
agravaram muito o sofrimento resultante do ajuste aos novos
desenvolvimentos econômicos e sociais. A maioria das sociedades que
acreditaram firmemente na feitiçaria a consideraram um flagelo e uma
 ç g
maldição, da qual desejavam se livrar; mas a única maneira pela qual eles
conseguiram conceber esse resultado feliz foi destruir as bruxas. Tais
tentativas tendem a reforçar vividamente a consciência da ameaça da
feitiçaria e, assim, perpetuar o medo dela, e tornar prováveis futuras caças
às bruxas, mesmo que tenham conseguido – muitas vezes a um custo
humano terrível – reduzir o que existia na época. o momento.
Outras Reflexões
A pesquisa antropológica permite alguns outros insights sobre a maneira
pela qual o estereótipo da bruxa pode ser construído e mantido, que não
estão tão prontamente disponíveis para um historiador. Um desses insights –
acessível a estudiosos que trabalham em sociedades relativamente pequenas
e independentes, onde eles mesmos podem questionar os habitantes em
detalhes – é que as cosmologias não precisam ser construções mentais
coerentes. Muito frequentemente, os povos tradicionais demonstraram
acreditar em diferentes tipos de entidades sobrenaturais, incluindo
divindades, espíritos terrestres, espíritos animais e espíritos ancestrais, sem
uma ideia clara de como eles se relacionavam ou podiam ser distinguidos,
ou da relação precisa entre cada um deles e as bruxas. O que importava para
os humanos envolvidos era o efeito presumido que esses tipos de entidade
tinham no mundo humano, e o que poderia ser feito para encorajar, impedir
ou neutralizar isso de acordo com seu grau de utilidade e benevolência. Nas
sociedades de subsistência, eram as consequências práticas de lidar com os
mundos espirituais que eram o verdadeiro problema, muitas vezes sendo
literalmente uma questão de vida ou morte. O fato de que a origem teórica e
o funcionamento da feitiçaria, e a natureza estereotipada da bruxa, pareciam
em alguns lugares estar – na percepção do estudioso europeu – em
desacordo com as suposições gerais sobre o funcionamento de divindades e
espíritos, não parecia para incomodar os indivíduos cujas crenças estavam
sendo registradas. 209
Outro luxo permitido à pesquisa antropológica é observar em primeira mão
a maneira pela qual as crenças em uma determinada sociedade podem sofrer
mutações em ambientes sociais e mentais em mudança. O resumo das
crenças extra-europeias sobre feitiçaria feito acima pode ter dado a
impressão de serem mais ou menos estáticos, os estereótipos da bruxa
mantidos por determinados povos permanecendo amplamente inalterados
ao longo do tempo e pouco afetados pelo contato com outras culturas. Em
essência, essa impressão parece refletir a realidade, mas há algumas
ressalvas a serem feitas a ela. No geral, a imagem da bruxa mantida por
uma determinada sociedade humana se altera em detalhes, com a mudança
das circunstâncias, mas permanece a mesma no básico. Já foi observado que
povos extra-europeus em várias partes do mundo assimilaram formas de
teologia cristã em suas crenças tradicionais sobre bruxas, e outros
acréscimos locais do mesmo tipo foram registrados por antropólogos. Não é
incomum que os povos tradicionais atribuam novos poderes e modos de
operação às bruxas, devido a mudanças nas circunstâncias ou contato com
as ideias de outras culturas. No final do século XX, a ideia se espalhou por
partes da África Ocidental e do Sul de que as bruxas estavam transformando
vítimas em zumbis, para trabalhar para elas e aumentar sua riqueza; em
Gana, isso tomou a forma diferente de transformar humanos em animais ou
plantas e depois vendê-los como tal. 210 Muito antes, em algumas áreas da
África Oriental, determinadas tribos adquiriram de comerciantes árabes a
ideia de que as bruxas controlavam os maus espíritos (às vezes comprando-
os dos próprios árabes), enquanto os habitantes mestiços do distrito de
Lebowa do Transvaal adotaram a ideia essa feitiçaria empregava espíritos
em forma animal dos vizinhos Zulus. 211
Era mais raro que o estereótipo do que uma bruxa deveria ser mudasse, mas
isso às vezes acontecia. À medida que os Giriama do Quênia se mudaram
de comunidades fortificadas para propriedades dispersas no final do século
XIX, maiores discrepâncias de riqueza apareceram entre eles, e foram os
recém-enriquecidos que se tornaram alvos particulares de suspeita. 212 No
Gwembe Vale do sul da Zâmbia, as bruxas eram tradicionalmente parentes
masculinos de suas vítimas, mas não os pais destas últimas. A partir da
década de 1980, no entanto, uma economia em declínio produziu uma
geração mais jovem menos rica do que a mais velha, que se voltou contra
seus pais com acusações de feitiçaria como um produto das tensões que se
seguiram. 213 No baixo vale do Congo, as bruxas eram estereotipicamente
idosas, mas na capital Kinshasa durante os anos 2000, como dito, crianças e
adolescentes passaram a ser culpados por todos os infortúnios. 214 Mais
raramente de tudo, parece que alguns povos que não tinham medo
tradicional da feitiçaria poderiam adquirir uma, ou aqueles que a temiam
pouco poderiam ficar com muito medo. Entre os Kerebe da fronteira do
Lago Vitória, na Tanzânia, parece que antes do início do século XIX, um
infortúnio misterioso era atribuído aos chefes, aos quais se atribuía um
poder mágico legítimo sobre as pessoas para discipliná-las. Então, uma
nova economia comercial interrompeu o poder dos chefes e das
comunidades, produzindo uma nova sociedade competitiva e individualista
na qual o medo da feitiçaria se tornou comum. 215 Os Kaska, no que se
tornou a fronteira entre o Alasca e o Canadá, parecem ter adquirido uma
crença nas bruxas no final do século XIX, quando sua sociedade sofreu uma
mudança drástica, colocando em risco sua própria sobrevivência, por causa
da conquista européia. Eles, portanto, adotaram a crença de seus vizinhos
ocidentais, os Tlingits, entre os quais a caça às bruxas era tradicional. 216
O trabalho de campo etnográfico também permite algumas respostas à
questão de até que ponto, e em que sentido, a feitiçaria foi um fenômeno
'real'. Antropólogos de todo o mundo relataram experiências semelhantes,
ao descobrir que pessoas que acreditavam em feitiçaria, quando sua
confiança e confiança tivessem sido conquistadas, falariam avidamente
sobre quem eram as bruxas e o que deveriam fazer. Era virtualmente
impossível, por outro lado, entrevistar alguém que realmente afirmava ser
É
uma bruxa e representar o papel esperado de uma. É igualmente verdade, no
entanto, que as acusações de bruxaria entre os povos tradicionais
produziram confissões regularmente, especialmente depois que os acusados
foram considerados culpados por sua comunidade. Medo e desespero, e a
esperança de obter misericórdia e perdão por meio de uma demonstração de
penitência, podem muito bem ter produzido muitas dessas reações. Por
outro lado, também é credível, e talvez lógico, que alguns dos arguidos
tenham tentado amaldiçoar vizinhos ou familiares movidos por raiva, ciúme
ou malícia, utilizando fórmulas e materiais associados à feitiçaria. Isso é, no
entanto, notavelmente difícil de provar. 217 Antropólogos notaram a partir
de observações em primeira mão que quando um movimento de busca de
bruxas passava por um distrito, as pessoas que ele condenava e forçava a
entregar seus materiais de bruxaria certamente produziam objetos em
resposta. Estes eram, no entanto, de um tipo também associado à magia
positiva, como aquela destinada à proteção e cura. 218 Um estudioso que
trabalha na Nova Guiné comentou sobre como a magia destrutiva era
trabalhada lá, envolvendo os resíduos físicos da vítima pretendida com
cascas, folhas e pedras sobre as quais um feitiço era recitado. Ela
acrescentou que esses pacotes às vezes eram genuinamente feitos, mas não
ampliavam as circunstâncias. 219 Os Gusii das terras altas do sudoeste do
Quênia acreditavam que as bruxas eram geralmente mulheres e corriam
nuas à noite carregando um pote de matéria vegetal em chamas. Um homem
disse ao antropólogo Robert Levine que quando criança ele tinha visto uma
vizinha correndo para casa nua ao amanhecer com um braseiro, enquanto
Levine também foi informado de que as mulheres haviam confessado
bruxaria e trazido restos humanos de suas casas durante uma caça às bruxas.
movimento. Este testemunho, no entanto, permaneceu sem comprovação,
assim como o feito a um antropólogo por informantes entre os Barotse no
que hoje é o Congo: que ossos humanos eram frequentemente encontrados
nas casas de suspeitos de feitiçaria, que devem ter vindo de sepulturas. 220
Algumas das evidências mais convincentes e perturbadoras para a prática
real da magia com a intenção de prejudicar os outros vêm da recente
escalada do medo da feitiçaria na África. Em Soweto, na década de 1990,
curandeiros mágicos admitiram que os clientes pediam regularmente
feitiços para matar, e parecia haver um mercado negro de feitiçaria
equivalente ao de drogas em outras partes do mundo. 221 Casos
comprovados ocorreram em outras partes da África do Sul de pessoas sendo
mortas para que partes de seus corpos pudessem ser usadas em magia
maligna. 222 Entre os Kamba do Quênia, magos que normalmente
comercializam seus poderes para fins benevolentes costumam vender os
materiais para maldições, especialmente para a busca de rixas de bairro;
embora o principal produto em questão se sobreponha ao veneno literal,
sendo uma poção colocada na comida. 223
Se é certo, portanto, que algumas pessoas tentam fazer magia destrutiva
dentro de suas próprias comunidades nos dias atuais, e que algumas
provavelmente o fizeram entre as sociedades tribais no passado pré-
colonial, é mais difícil encontrar evidências que alguns deles tentaram
ativamente viver de acordo com a imagem mais ampla do que uma bruxa
era considerada. Certamente, a existência de qualquer uma das horríveis
sociedades de bruxas canibais e amorais nas quais muitos povos tradicionais
acreditaram permanece inteiramente não comprovada, assim como os
assassinatos em série pelos quais seus membros foram creditados. Margaret
Field, trabalhando entre o Gă na costa de Gana, entrevistou mais de
quatrocentas mulheres acusadas de feitiçaria, uma das quais alegou ter
matado cinquenta pessoas, incluindo seu próprio irmão e sete de seus filhos,
enquanto outra confessou ter causou a morte de quatro de seus filhos e um
de seus netos. Field ficou incapaz de decidir se eles haviam cometido algum
desses crimes na realidade, ou se eles apenas sonharam em fazê-lo e se
reunir com outras bruxas. 224 Um testemunho de primeira mão
aparentemente inequívoco e credível de feitiçaria ativa em um A sociedade
foi oferecida a um visitante americano por uma velha Tlingit, que descreveu
como ouviu um missionário cristão pregar e decidiu que seu Diabo era mais
forte que seu Deus. Ela se tornou uma satanista, como parte do qual ela
roubou o cabelo e peças de roupas de certas pessoas, incluindo crianças, e
as colocou para apodrecer no túmulo de um xamã de acordo com um
método de magia destrutiva. As pessoas em questão morreram, e ela se
sentiu responsável e, posteriormente, confessou-se uma bruxa. 225 Tudo isso
parece muito real, e talvez tenha sido, mas é difícil provar com absoluta
certeza que isso também não foi resultado de sonhos ou fantasias. Entre
1958 e 1962, várias mulheres Shona, que confessaram abertamente a
feitiçaria, compareceram perante magistrados na então colônia britânica da
Rodésia. Em particular, eles alegaram ter se encontrado nus no mato à noite,
convocado espíritos malignos e viajado pelo ar ou montado em hienas para
as casas dos vizinhos para enfeitiçá-los até a morte e depois comer sua
carne. Sob questionamento, descobriu-se que eles sonhavam em fazer isso
e, em seguida, compararam suas experiências com outras, para que suas
histórias individuais fossem polidas em uma forma comum e mutuamente
corroborada. Como sua tradição cultural era que eram os espíritos das
bruxas que deixavam seus corpos à noite para fazer o mal, não havia
discrepância óbvia com as sensações reais de sono e sonho, e as confissões
podiam ser feitas com total crença pessoal. A curto prazo, uma reputação de
bruxa poderia aumentar o status de uma mulher na sociedade Shona, na
qual as mulheres geralmente eram reprimidas. 226
Mesmo crenças de feitiçaria baseadas em sonhos ou fantasias, no entanto,
ainda podiam ser letais. Em 1942, um médico americano chamado Walter
Cannon se interessou por relatórios, extraídos da América do Sul, África,
Austrália, Nova Zelândia, Polinésia e Caribe, de povos tribais adoecendo e
muitas vezes morrendo, simplesmente porque se achavam enfeitiçados. Ele
sugeriu que os indivíduos em questão respondiam à crença com um terror
sustentado que tornava difícil comer e dormir, enfraquecendo o corpo
mesmo quando estava constantemente inundado de adrenalina. Isso forçou a
pressão arterial para baixo e estressou todos os órgãos, danificando o
coração em particular e tornando perigosa qualquer fraqueza normalmente
sustentável. 227 Estudos médicos posteriores serviram para confirmar a
realidade do fenômeno da 'morte por sugestão', ampliando-o para a
percepção de que pode resultar da estimulação excessiva de qualquer
sistema do corpo humano, e que uma perda de esperança pode reduzir
seriamente a capacidade desse organismo para lidar com quaisquer
processos potencialmente patogénicos. 228 Claude Lévi-Strauss baseou-se
no primeiro desses estudos para construir um ensaio clássico enfatizando o
papel crítico desempenhado pela crença absoluta na eficácia da magia. 229
Essa percepção pode representar uma parte de um duplo dilema para um
racionalista liberal ocidental moderno. Se uma crença na feitiçaria significa
que a feitiçaria pode, com efeito, matar, então as sociedades com essa
crença não estão justificadas em ter penalidades criminais para isso? Esse
desafio é agravado pelo outro aspecto do dilema, a questão de saber se as
sociedades ocidentais, em um mundo multicultural e multiétnico, devem
mostrar respeito pelas diferentes tradições dos outros e aceitar que a caça às
bruxas é intrínseca à sua cultura. identidade e visão de mundo e, portanto,
não é da conta de estranhos. De fato, pode-se argumentar que eles deveriam
reconhecer que isso pode de fato ser apropriado às suas necessidades. Este
dilema foi acentuado no final da década de 1990 por um debate na África
do Sul desencadeado pelo relatório da Comissão Ralushai, um painel
nomeado pelo governo da Província do Norte para considerar soluções para
a crescente quantidade de violência relacionada à feitiçaria na região.
província após o fim da regra branca. 230 Os membros, acadêmicos e
magistrados, eram quase inteiramente oriundos de povos nativos. Seu
relatório, publicado em 1996, defendia uma nova abordagem que julgasse
os africanos de acordo com os entendimentos africanos da realidade,
incorporando as ideias de que a feitiçaria era objetivamente real e que a
crença nela era uma marca registrada da identidade africana tradicional. Um
membro da comissão, o professor Gordon Chavunduka, falou pela realidade
literal da maioria das características das bruxas conforme retratadas na
tradição nativa, incluindo a participação em sociedades iniciáticas
dedicadas ao mal; ele apenas expressou a falta de certeza de que as bruxas
montavam hienas.
O relatório exigia que os casos fossem julgados doravante nos tribunais
costumeiros, por chefes agindo com o conselho de magos de serviço, que
poderiam impor penas de prisão ou multas aos condenados, e penas
menores para aqueles que trouxessem acusações falsas ou desarrazoadas.
Tais sugestões, e as do próprio relatório, naufragaram em preocupações
sobre se os tribunais seriam considerados enfeitiçados se não condenassem,
como a culpa poderia ser estabelecida empiricamente e se tal ação legal
 p p p ç g
diminuiria ou pioraria o medo da bruxaria. O maior obstáculo era o
problema de concordar com um conjunto de critérios profissionais que
regulariam e avaliariam a magia benevolente tradicional, e assim fazer seus
praticantes parecerem competentes como testemunhas especializadas. Além
disso, parecia não haver uma maneira fácil de estender tal lei para cobrir os
sul-africanos brancos, que não acreditam em feitiçaria, ou de isentá-los dela
sem estabelecer um novo tipo de apartheid. No final, o governo central da
África do Sul decidiu ignorar o relatório, encorajando, em vez disso,
procedimentos locais de reconciliação para lidar com suspeitas de feitiçaria,
procedimentos que supostamente reduziram a violência desde a década de
1990. 231 O presente livro é aberta e sinceramente a favor dessa política, e
da concomitante e de longo prazo, por mais cara e onerosa que seja, de
programas educacionais patrocinados pelo Estado em todo o mundo para
persuadir as pessoas a não acreditarem que a magia destrutiva é eficaz
independentemente da credulidade da vítima. 232 Se é verdade, como parece
ser, que as pessoas que estão totalmente convencidas de que foram
genuinamente amaldiçoadas ou enfeitiçadas podem sofrer fisicamente, e até
mesmo morrer, como resultado, então a única maneira realmente segura de
torná-las seguras é remover essa convicção e interromper o efeito. Esse
mesmo processo de reeducação também forneceria um remédio absoluto de
longo prazo para o próprio desejo de amaldiçoar e, com ele, para os
assassinatos destinados a adquirir partes do corpo humano para uso em
magia destrutiva. Por outro lado, não necessariamente colocaria em questão
o uso de operações mágicas destinadas a fins benevolentes, pois o mesmo
efeito, de crença na magia muitas vezes tornando-a potente, ainda poderia
se aplicar entre os envolvidos nos processos; mas para o bem, e com o
entendimento de que a cumplicidade voluntária do sujeito humano da
operação seria necessária para o seu sucesso. Por esse processo, por mais
difícil, trabalhoso e demorado que seja, o mundo pode eventualmente ser
libertado de um horror antigo, que causou muita divisão e miséria ao longo
dos milênios para os povos que o conceberam e nutriram. Essa deve ser
uma ambição tão importante e meritória quanto a erradicação da varíola e
da poliomielite.
Conclusões
Já deve estar claro o suficiente agora que as cinco características básicas do
estereótipo europeu moderno de uma bruxa podem ser encontradas em todo
o mundo, embora não entre todos os seus habitantes. Pode, portanto, valer a
pena enfatizar os dois aspectos em que a Europa se destaca como anômala.
A primeira é que foi o único continente em que os nativos desenvolveram a
equação comum entre feitiçaria e mal essencial na ideia de que representava
uma anti-religião herética organizada, dedicada à adoração de um princípio
do mal incorporado no cosmos. Isso ocorreu porque a religião dominante da
Europa medieval e do início da era moderna era o cristianismo, que durante
esse período colocou uma ênfase incomumente pesada em uma oposição
polarizada entre poderes totalmente bons e totalmente ruins no universo,
dos quais seu próprio deus representava o primeiro e, finalmente, o mais
potente. O desenvolvimento europeu das crenças de feitiçaria representou,
portanto, um concomitante natural dessa teologia incomum, embora não
necessária. Deveria ter efeitos indiretos sobre o resto do globo, pois a ideia
cristã europeia da bruxa satânica foi comunicada aos povos que foram
conquistados pelos europeus ou os receberam como missionários, conforme
descrito.
A outra característica extraordinária da Europa foi que ela se tornou a única
área do mundo a conter sociedades que tradicionalmente acreditavam
firmemente na realidade da feitiçaria e, no entanto, vieram espontaneamente
para rejeitar essa crença, pelo menos na ideologia oficial. Mais uma vez,
isso teve efeitos profundos no restante do globo, pois os administradores
coloniais europeus impuseram essa descrença formal aos povos
tradicionais, a quem ela veio como um conceito chocante, indesejável e
estranho, com consequências que foram discutidas. Há, é verdade,
qualificações e limitações inerentes a esse ceticismo europeu moderno.
Uma delas é que uma campanha muito longa e árdua de educação e
fiscalização foi necessária, em todo o continente, para persuadir a maioria
das pessoas comuns da verdade e utilidade da mudança de atitude oficial.
Estendeu-se na maioria dos países do século XVIII ao XX e ainda não está
totalmente completo. 233 Outra qualificação é que um medo ativo da
feitiçaria foi recentemente reintroduzido no Ocidente entre as comunidades
de imigrantes de grupos étnicos, especialmente africanos, que
tradicionalmente a abrigaram e a mantiveram. Nos primeiros doze anos do
século XXI, isso se tornou uma preocupação da polícia britânica, que
investigou oitenta e três casos de abuso infantil provocados por suspeita de
bruxaria, incluindo quatro assassinatos, e ainda considerou o problema
significativamente subnotificado. A divisão Metropolitana criou uma força-
tarefa especial, o Projeto Violet, para enfrentá-lo. 234
A imagem européia moderna da bruxa satânica vive em sua terra natal,
além disso, de forma secularizada. O pânico sobre o abuso ritual satânico de
crianças que eclodiu na América do Norte durante a década de 1980 e
atravessou o Atlântico para a Grã-Bretanha no final da década foi, como
Jean La Fontaine demonstrou em detalhes, firmemente baseado na
construção moderna inicial de uma sociedade internacional. , seita
adoradora do diabo escondida nas sociedades ocidentais. Foi, no entanto,
reembalado de uma forma adequada para racionalistas, como muitos dos
assistentes sociais (e nos Estados Unidos, professores e policiais também)
que se convenceram de sua verdade. Isso não exigia nenhuma crença literal
na existência de Satanás ou da magia, apenas uma crença contínua na de
grupos bem organizados de satanistas praticantes que se dedicavam ao
cometimento de atos anti-sociais e criminosos e, portanto, mereciam ser
expostos, suprimidos e punidos. . Essa credibilidade foi suficiente para
produzir alguns terríveis erros judiciais, em ambos os lados do Atlântico,
antes que uma investigação cuidadosa revelasse uma completa falta de
evidências para tal conspiração satanista. 235 No entanto, alguns dos que
propagaram o pânico sobre supostos abusos rituais satânicos, e a maioria
dos que o fizeram em seu estágio formativo, eram cristãos evangélicos
fervorosos de tipo tradicional, com uma crença muito literal em um diabo.
A mesma crença é uma marca registrada de outro desenvolvimento
relativamente recente, o 'ministério de libertação' cristão no Canadá e nos
Estados Unidos, que dependeu de uma credulidade direta na possessão
demoníaca, às vezes acompanhada por uma em bruxas satânicas. 236 O fato
de que os membros desta não tenham estendido suas atividades até agora os
apelos a uma nova caça às bruxas podem ser atribuídos à sua capacidade de
estabelecer uma linha divisória entre a convicção privada e a política
pública; mas também pode depender, em certa medida, da falta de
disposição por parte dos governos para lhes prestar atenção. Além disso,
essas alterações na cultura ocidental têm, por sua vez, efeitos em outras
partes do mundo. Durante a maior parte dos séculos XIX e XX, os
missionários europeus a povos extraeuropeus tendiam a desencorajar as
crenças tradicionais na feitiçaria, como um aspecto de atraso e barbárie;
embora, como dito, isso possa ser prejudicado pelo fato de que as traduções
tradicionais do livro que eles distribuíram como a palavra de sua divindade
encorajaram tais crenças. Nos últimos anos, alguns missionários americanos
que visitam os povos africanos começaram, no entanto, a encorajar uma
aceitação literal da existência de demônios e bruxas, e a reforçar o
ressurgimento da caça às bruxas. 237
Para os propósitos do presente livro, o resultado mais significativo de uma
pesquisa de crenças extra-europeias em relação à feitiçaria é o valor que ela
pode ter para a compreensão das primeiras mentalidades modernas e dos
julgamentos de bruxas que elas geraram. A partir dos padrões mundiais que
revelou, seria de esperar que a Europa moderna manifestasse flutuações
distintas ao longo do tempo na intensidade da caça às bruxas, ligada a
mudanças econômicas, sociais e políticas. Também seria razoável esperar
variações regionais distintas na natureza dos julgamentos, tanto em seu
número e intensidade quanto na natureza das pessoas acusadas, com relação
ao status, idade e sexo. Outra expectativa natural seria que os europeus
distinguissem entre diferentes tipos de praticantes de magia, não apenas no
que diz respeito à benevolência ou malevolência de suas operações, mas
também à natureza delas. Dificilmente será novidade para alguém que
esteja ciente dos resultados da pesquisa sobre o assunto confirmar
imediatamente que todas essas expectativas estão de fato corretas. O que
pode ser novo, e é outro resultado de uma perspectiva global sobre o
assunto, é indagar se tais diferenças nas crenças e práticas européias podem
estar enraizadas em antigas diferenças étnicas e culturais, correspondentes
àquelas entre tribos, grupos políticos e grupos linguísticos específicos. ; e
também que diferença a mudança histórica fez para essas tradições antigas.
Esse empreendimento será o propósito do restante deste livro.
 2
O CONTEXTO ANTIGO
Era óbvio para muitos europeus modernos que suas idéias e imagens de
feitiçaria eram, pelo menos em parte, herdadas da antiguidade. O texto que
era mais fundamental para sua cultura, a Bíblia, era em si mesmo antigo, e
os autores dos textos demonológicos que apoiavam a acusação de bruxas o
citaram profusamente, e também dos Padres da Igreja. Eles também, no
entanto, incluíam passagens de autores gregos e romanos pagãos: um dos
mais famosos desses guias de caçadores de bruxas, o Malleus maleficarum ,
citou cinco deles; O Discours des sorciers , de Henri Boguet, também tinha
referências a cinco; e as Disquisitiones magicae de Martin del Rio se
basearam em um total de vinte e nove. 1 Escritores criativos estavam
igualmente dispostos a usar tais fontes. Às vezes, esse processo estava
implícito: as bruxas mais famosas em toda a literatura moderna, aquelas que
lidam com Macbeth na peça de William Shakespeare, derivavam
originalmente das antigas mestras da previsão, as Parcas ou Norns, e em
parte o canto que elas usam parece semelhante a uma composta pelo poeta
romano pagão Horácio. 2 Outras vezes é explícito, de modo que quando o
contemporâneo de Shakespeare apenas um pouco menos famoso, Ben
Jonson, adicionou uma antimasca com feiticeiras à sua Masque of Queenes ,
ele encheu as notas de rodapé de seu texto publicado com referências a
autores gregos e romanos. 3 Historiadores recentes das primeiras atitudes
modernas em relação à feitiçaria, compreensivelmente, geralmente não
estão inclinados a seguir essas ligações: afinal, sua preocupação é com o
período posterior. Aqueles que o fizeram tendem a ser autores de pesquisas
gerais sobre o assunto e a dedicar algumas páginas a sugerir que o antigo
mundo mediterrâneo tinha um medo de bruxas semelhante ao europeu
moderno ou diferente. 4 Paralelamente à tremenda expansão da pesquisa
sobre as primeiras crenças modernas sobre feitiçaria e magia nas últimas
décadas, tem havido um equivalente desenvolvimento no estudo do mesmo
assunto nos tempos antigos; em 1995 um dos mais ilustres dos envolvidos,
Fritz Graf, já podia falar de um 'boom' no campo, e isso se intensificou
desde então. 5 Esses dois desenvolvimentos ocorreram quase sem diálogo
entre eles, e os historiadores das civilizações antigas tenderam a se limitar
ao particular que é sua especialidade individual, sem comparação cruzada
mesmo entre eles. Nos últimos anos, esse padrão começou a provocar
alguma preocupação entre eles, com apelos para um maior reconhecimento
das diferenças entre os conceitos de magia nas culturas antigas e o fim das
'generalizações universalizantes e abordagens reducionistas'. 6 Este capítulo
é uma resposta a esses apelos e tentará um amplo levantamento
comparativo das atitudes em relação à feitiçaria e outras formas de magia
nos antigos mundos do Mediterrâneo e do Oriente Médio, baseando-se na
massa de pesquisas recentes e algumas das fontes primárias sobre as quais
foi baseado. Basear-se-á na abordagem empregada aos dados
antropológicos no primeiro capítulo, enfatizando a natureza distinta das
atitudes adotadas por diferentes culturas e tentando determinar o que é
constante nelas e o que não é. Uma das lições fornecidas por uma pesquisa
mundial sobre crenças de feitiçaria foi a importância crítica da variação
local, e é igualmente importante agora ver se esses povos antigos exibiam o
mesmo fenômeno.
Egito
A antiga atitude egípcia em relação ao sobrenatural e ao divino estava
centrada no conceito do que era chamado de heka , significando a força
animadora e controladora do universo. 7 Foi empregado por seres divinos
para manter a ordem natural das coisas. Eles não tinham monopólio sobre
isso, no entanto, porque divindades individuais podiam ensiná-lo aos
humanos, que poderiam então implantá-lo não apenas contra sua própria
espécie, mas contra outras divindades, para alcançar seus próprios desejos e
aumentar seu poder. Isso fazia parte de uma imagem de mundo em que a
fronteira entre o humano e o divino era porosa, de modo que as deusas e os
deuses muitas vezes precisavam da ajuda dos seres humanos e os maiores
destes últimos podiam ser divinizados quando morriam e às vezes até antes
disso. Era, portanto, totalmente permissível, e até admirável, que as pessoas
tentassem coagir divindades, e textos em túmulos reais que se dirigiam a
estes últimos misturavam elogios com ameaças e orações com exigências.
Heka foi especialmente expresso em palavras, faladas ou escritas, mas
também por rituais, muitas vezes ligados a pedras, plantas e incensos
particulares. Também poderia ser desencadeada pela confecção e tratamento
de estátuas e estatuetas, de modo que desde os primórdios da história
egípcia, no início do terceiro milênio aC, os reis eram retratados como
impressionantes efígies encadernadas de prisioneiros inimigos para
favorecer suas fortunas na guerra. Em meados do segundo milênio, modelos
de pessoas estavam sendo colocados em túmulos para trabalhar para os
falecidos na próxima vida. Este era um sistema de pensamento que
desmoronou completamente em um único todo as categorias de religião e
magia, conforme definidas na abertura deste livro, e com elas as de
sacerdote e mago, e oração e feitiço. O mesmo feitiço, de fato, poderia
implorar, bajular, lisonjear, ameaçar e mentir, em sua tentativa de obter a
conformidade de uma divindade ou espírito.
Os antigos egípcios não tinham nenhum conceito de feitiçaria e, portanto,
representavam outro dos exemplos de povos espalhados pelo mundo,
conforme descrito anteriormente, que não possuíam um. Uma razão para
isso pode ter sido que eles também eram uma das sociedades que
acreditavam no 'mau-olhado' e temiam os estrangeiros como magos hostis;
traços associados em todo o mundo com um medo reduzido ou ausente de
bruxas. Apenas uma vez o uso de magia é mencionado em um julgamento
criminal, e foi de um grupo de conspiradores da corte real que tentou matar
o rei Ramsés III por volta de 1200 aC. Um deles tentou fazer isso usando
magia, fazendo imagens de cera e poções com feitiços supostamente
mortais aprendidos em um livro da biblioteca real; mas isso foi tratado
como o emprego de apenas mais uma arma, e o culpado foi condenado por
traição e não por feitiçaria. 8 Heka era em si inteiramente moralmente
neutra e poderia ser legitimamente empregada contra inimigos públicos e
privados, desde que a briga fosse geralmente considerada justa. As pessoas
comuns que desejavam exercê-la muitas vezes obtinham os serviços de um
tipo especial de sacerdote do templo, o "leitor", que era especialista em seu
uso e extraía parcialmente para tal conhecimento os livros nas bibliotecas
do templo. Leitores funcionavam como magos de serviço, mais comumente
conferindo proteção contra infortúnios ou ataques, ou tratando problemas
médicos. Inscrições nas tumbas, no entanto, sugerem que eles também
poderiam usar maldições letais, e esperava-se que funcionários do estado e
pessoas privadas as pronunciassem formalmente sobre os inimigos
estrangeiros do reino. A literatura e a arte apoiam a ideia de que os leigos,
incluindo os plebeus, também possuíam conhecimentos mágicos
especializados implantados para fins específicos. Parte disso se resume em
referências a especialistas em certos tipos de feitiços, como 'encantador de
escorpiões' e 'fabricante de amuletos'; tão bem integrada era a magia em
todo o sistema social e religioso que não havia uma palavra geral para um
mago na língua egípcia.
Os egípcios acreditavam em entidades espirituais assustadoras e perigosas,
algumas inerentes ao cosmos e outras fantasmas de humanos mortos ou
agentes de divindades raivosas. 9 Eram especialmente associados aos reinos
além dos lugares normais da humanidade: a noite, o deserto e o submundo.
A proteção mágica foi invocada contra eles, mas eles não foram
considerados ser intrinsecamente mau, mas como tendo uma mistura de
qualidades positivas e negativas, a primeira ou a última predominando de
acordo com o contexto. Se eles pudessem se voltar contra os inimigos,
então eles se tornariam poderosos ajudantes, e os textos existiam para fazer
exatamente isso. Da mesma forma, pelo menos desde o início do primeiro
milênio aC, era considerado possível, e até admirável, que um mago
proficiente transformasse um ser sobrenatural em um servo pessoal. Um
significado especial foi atribuído ao conhecimento dos verdadeiros nomes
de tais seres, que poderiam conferir poder sobre eles àqueles que possuíam
tal conhecimento. Este sistema de crenças não sofreu alteração substancial
durante os três mil anos entre o surgimento do reino egípcio e sua conquista
pelos romanos, apenas um aumento de objetos e ações associados.
Curiosamente, para uma cultura tão duradoura, formalizada e
aparentemente tão estática como a egípcia, desde cedo demonstrou a
capacidade de absorver ideias de outras culturas, especialmente as do
Oriente: a partir de meados do segundo milénio a.C., os espíritos com
nomes semíticos começam a abundam em textos egípcios. Por outro lado,
no início do último milênio aC, os egípcios haviam adquirido uma
reputação entre os povos vizinhos pela excelência no conhecimento da
maioria dos tipos, incluindo o da magia. Na literatura européia mais antiga
sobrevivente, a poesia de Homero (provavelmente do século VIII aC),
Helena de Tróia, restaurada em sua Grécia natal, coloca uma poção de ervas
nas bebidas de seu marido e seus convidados que tem o poder de remover
todas as memórias dolorosas e banir toda a dor por um dia. Foi-lhe dado por
um egípcio, e Homero comenta que esta raça é a mais hábil de todas no uso
de ervas, como em todos os tipos de medicina. Gregos como Homero não
distinguiam entre as propriedades químicas e misteriosas das ervas (e, de
fato, muitas vezes não conseguiam), e as propriedades dessa droga superam
claramente as da química direta. 10 Oitocentos anos depois, o historiador
judeu Josefo pôde declarar que todos consideravam os egípcios como
representantes do ápice de todo o conhecimento, incluindo as artes do
encantamento e do exorcismo. 11 É provável que essa reputação fosse
simplesmente uma consequência natural da idade, estabilidade, riqueza e
sofisticação da civilização egípcia, mas Sir Wallis Budge, escrevendo no
século XIX no início do estudo sistemático da magia egípcia, comentou que
a antiga a reputação deste último também derivava de seu notável grau de
aceitação e integração em sua sociedade nativa. Ele pode muito bem estar
certo. 12
Mesopotâmia
As civilizações da Suméria, Babilônia e Assíria tinham muito em comum
com a do Egito. Eles também estavam sediados em um grande vale, no caso
deles que dos dois rios Tigre e Eufrates que formavam a planície que os
gregos chamavam de Mesopotâmia e que hoje está no Iraque. Eles também
eram baseados em cidades, com grandes templos ocupados por uma
poderosa classe sacerdotal e reinos centralizados, liderados por monarcas
que se supunha ter uma relação especial com as divindades regionais. Eles
também mostraram uma continuidade notável ao longo de três milênios,
apesar dos ciclos de estabilidade e desordem em que dinastias particulares
surgiram e caíram, às vezes precipitadas ou acompanhadas por invasores
estrangeiros. Eles também tinham uma elite alfabetizada, que usava textos
compostos em uma escrita padrão como um componente crucial do governo
e da religião. Como parte desse pacote de semelhanças, eles também
demonstraram um interesse considerável pela magia, em parte como um
aspecto da religião oficial. Esse interesse assumiu formas que
permaneceram praticamente as mesmas durante todo o período histórico da
antiga cultura mesopotâmica, embora a evidência disso seja mais abundante
na primeira metade do último milênio aC. As atitudes em relação à magia
na Mesopotâmia, no entanto, também apresentavam diferenças marcantes
em relação às do Egito, dando-lhes assim um caráter regional fortemente
marcado. 13
Uma dessas diferenças era que os mesopotâmios tinham mais medo e
respeito por suas divindades do que os egípcios, e não parecem ter pensado
que fosse possível coagi-los ou enganá-los. Os humanos nem sequer eram
considerados capazes de comandar espíritos diretamente, sendo
 p p
dependentes da ajuda de divindades para controlar seres sobrenaturais
menores. 14 Outra diferença foi que eles demonstraram um interesse muito
mais aguçado na influência dos corpos celestes nos assuntos humanos,
tornando-se assim os criadores da tradição ocidental da astrologia. No
terceiro milênio aC já acreditavam que as estrelas e planetas estavam
associados a grandes divindades e deveriam decidir o melhor momento para
ações importantes. No primeiro milênio, presságios astrológicos foram
usados para prever o destino de reis e astrólogos da corte relatados
regularmente aos governantes. 15
Uma terceira grande diferença era que os povos da Mesopotâmia atribuíam
grande importância aos demônios, no sentido de espíritos inerentes ao
cosmos que eram hostis aos humanos e uma ameaça permanente para eles e,
portanto, essencialmente maus. Estes foram pensados constantemente para
atacar as pessoas, especialmente em suas casas, e serem imunes a barreiras
físicas. Praticamente todos os infortúnios humanos, e especialmente as
doenças, eram creditados a eles e a ação ritual, tanto regular quanto ad hoc,
era considerada necessária para repeli-los e expulsá-los. Lidar com
demônios era o trabalho de um funcionário sacerdotal chamado āshipu , que
trabalhava principalmente para clientes particulares, com uma mistura de
encantamentos e ações dirigidas a divindades, forças naturais e os próprios
demônios. Os ritos incluíam, como no Egito, o uso de estatuetas de madeira
e barro, muitas vezes enterradas sob edifícios para protegê-los e seus
habitantes, ou destruídas para representar os seres que eram causadores de
aflição, ou usadas como repositórios de espíritos malignos exorcizados dos
pacientes. Outra semelhança entre os dois foi a disposição de importar
ideias estrangeiras, no caso da Mesopotâmia, usando feitiços em línguas
estrangeiras. Como os egípcios também, os habitantes da Mesopotâmia
acreditavam que conhecer o nome de uma entidade sobrenatural era adquirir
poder sobre ela; mas ao contrário dos egípcios, eles tinham prazer em fazer
longas listas de demônios com suas características. Praticamente todas as
evidências que possuímos para a prática da magia mesopotâmica consistem
nos registros acumulados por e para o āshipu : ocasionalmente nesses
registros é feita menção a tipos de magos de grau inferior, que operavam
entre as pessoas comuns – os 'coruja- homem', o 'encantador de serpentes' e
'a mulher que faz mágica na rua' – mas destes nada mais se sabe. 16
Os povos da Suméria, Babilônia e Assíria também acreditavam em bruxas,
no sentido clássico de seres humanos, escondidas dentro de sua própria
sociedade, que faziam magia para prejudicar os outros porque eram
inerentemente más e associadas aos demônios que eram objeto de tanta
medo. O repertório do āshipu incluía muitos ritos para desfazer o mal que
essas pessoas haviam causado, enquanto os códigos de lei prescreviam a
morte para aqueles condenados por causar tal mal. A preocupação dos ritos
para evitar a feitiçaria, no entanto, sempre foi remover a aflição e não
detectar a bruxa: de fato, os próprios rituais deveriam causar a morte da
bruxa a quem se destinavam. De qualquer forma, a maior parte do
infortúnio foi atribuída a divindades raivosas, fantasmas ou (é claro)
demônios. Os mesopotâmicos também acreditavam no mau-olhado (e na
boca, língua e esperma malignos), e achavam que era destrutivo tanto para
as pessoas quanto para o gado; não está claro nos textos se isso foi pensado
para ser ativado voluntária ou involuntariamente, mas foi cuidadosamente
distinguido da feitiçaria. Julgamentos reais de bruxas parecem ter sido
muito raros, não há caçadas em massa registradas, e a acusação de feitiçaria
não parece ter sido um fator nas lutas políticas. As bruxas deveriam
prejudicar pessoas individuais, e não comunidades inteiras. O famoso
código de leis do rei babilônico Hamurabi, do início do segundo milênio,
permitia que alguém acusado de feitiçaria passasse pela provação de pular
em um rio sagrado. Se essa pessoa se afogasse, a acusação era considerada
provada e o acusador herdava seus bens; mas se ela ou ele sobrevivesse, o
espólio do acusador era entregue. 17 É possível, em geral, que as antigas
sociedades mesopotâmicas estivessem entre aquelas do mundo em que a
contra-magia usada contra a suposta bruxaria era geralmente considerada
eficaz o suficiente para remover a necessidade de proceder contra as
próprias bruxas.
Supõe-se que a bruxa estereotipada mencionada nas fontes seja feminina, o
que parece corresponder ao status geralmente baixo das mulheres na
sociedade mesopotâmica e faz da bruxaria uma arma assumida do poder.
fracos e marginalizados. Esta sugestão é corroborada por outros tipos de
pessoas associadas à sua prática: estrangeiros, atores, mascates e mágicos
de baixo grau. Nos poucos casos de processos reais por feitiçaria, que
abrangem todo o período das várias monarquias babilônicas e assírias, os
acusados eram todos mulheres. 18 Acreditava-se que a feitiçaria era operada
pelo enfeitiçamento de comida ou bebida consumida pelas vítimas, ou de
bens pessoais ou resíduos corporais retirados delas (como em todo o
mundo), ou de imagens delas, ou pela criação ritual de objetos reais ou nós
simbólicos. Como no Egito, a magia destrutiva era considerada uma arma
legítima se a causa fosse justa, e os reis amaldiçoavam formalmente os
inimigos do estado. O uso secreto e malicioso de tal magia era, no entanto,
claramente temido e odiado de uma forma que não era aparente no Egito.
Os textos utilizados pelos āshipu tornavam a bruxa um inimigo público,
capaz de introduzir o caos na ordem social e até mesmo fazer mal às
divindades. Ela era uma das forças ameaçadoras do universo, junto com
inimigos estrangeiros, animais selvagens, divindades de outras terras e
terras selvagens e (é claro) demônios. O medo dela parece ter aumentado
gradualmente ao longo da história antiga da Mesopotâmia, de modo que,
em meados do primeiro milênio, ela às vezes deixava de ser considerada um
ser humano e se tornava elidida por um espírito malévolo da noite. 19 Como
os egípcios, os povos da Mesopotâmia pareciam não fazer distinção entre
religião e magia (como definido anteriormente neste livro), embora com a
diferença de que os rituais que realizavam para obter seus desejos eram
permitidos e autorizados diretamente pelas divindades cuja ajuda eles
solicitaram. Eles fizeram, no entanto, uma distinção importante entre bons e
maus ritos, bons e maus praticantes de ritos e seres sobre-humanos bons e
maus.
As atitudes da Mesopotâmia em relação à magia parecem ter sido típicas de
uma área muito maior do que a própria Mesopotâmia, estendendo-se da
Ásia Menor e Palestina no oeste até o Vale do Indo no leste. Três povos
encontrados nas fronteiras desta região, embora reproduzindo a maioria
dessas atitudes, também desenvolveram variações que seriam significativas
na história da feitiçaria européia. Os primeiros deles foram os persas ou
iranianos, que ocuparam a região entre a Mesopotâmia e a Índia, e entre o
século VI a.C. e o século VII d.C. muitas vezes controlavam grandes
impérios, que incluíam a própria Mesopotâmia e, às vezes, todo o restante
da Ásia a oeste até o Mediterrâneo. No final do primeiro milênio aC, eles
adotaram a religião de Zoroastro, que dependia do conceito de um cosmos
dividido entre duas poderosas entidades guerreiras representando,
respectivamente, o bem essencial e o mal essencial. Divindades menores
tornaram-se servos desses grandes seres, de acordo com suas disposições,
transformando-se em equivalentes de anjos e demônios. Do mesmo modo,
esperava-se que os humanos virtuosos escolhessem o ser supremo bom e os
humanos perversos. o malvado. Entre aqueles que eram considerados
seguidores automáticos do mal estavam pessoas que acreditavam adorar os
demônios que obedeciam ao Maligno e serem recompensados por eles com
a capacidade de fazer magia destrutiva nos outros. Pensava-se que seus ritos
eram realizados à noite, enquanto estavam nus. Colocar uma cronologia
sobre o desenvolvimento, ou mesmo a expressão, dessas ideias é muito
difícil, pois os primeiros registros delas estão em manuscritos que datam
dos séculos XIII ou XIV d.C., mas contendo textos escritos nos séculos VI e
VII e baseados em originais que, a partir de sua língua, foram compostos
em vários pontos que remontam ao século XIII aC. Além disso, eram obra
do sacerdócio da religião oficial e dão pouca indicação de como as pessoas
comuns encaravam as mesmas questões e da maneira como as bruxas
suspeitas eram tratadas na realidade. Pode-se concluir com segurança, no
entanto, que o sistema de crenças expresso neles foi plenamente formado
pelo período da antiguidade tardia, equivalente ao do Império Romano. Até
então, se não muito antes, as bruxas eram consideradas pelos persas como o
mais maligno dos humanos, que tinham que ser combatidos (por ritos
sacerdotais protetores e retaliatórios do tipo mesopotâmico) e punidos para
manter a terra saudável. 20
No extremo oposto da bacia mesopotâmica estavam os hititas, que durante o
segundo milênio a.C. desenvolveram uma poderosa e agressiva monarquia
própria, baseada na Ásia Menor. Sua cultura também parece ter reproduzido
as atitudes em relação às bruxas encontradas na Mesopotâmia, mas com
uma diferença significativa: que a acusação de ser uma bruxa foi um
elemento importante na política central em momentos recorrentes ao longo
da história hitita. Isso era um reflexo da tendência hitita de tentar concentrar
o poder mágico nas mãos do governo, de modo que não apenas a feitiçaria
era ilegal, mas qualquer pessoa que tivesse conhecimento de magia deveria
ser levada ao palácio real para interrogatório. Os restos físicos dos ritos de
purificação realizados por sacerdotes ou sacerdotisas tinham que ser
queimados em locais oficiais. Antes de 1500 aC, o rei Khattushili I proibiu
sua rainha de manter a companhia de certas sacerdotisas especializadas em
exorcismo e, alguns séculos depois, um monarca acusou a princesa
Ziplantawi de enfeitiçar ele e sua família. No final do século XIV,
Khattushili III tentou um governador por empregar bruxas contra ele, e no
final do século XIII, Murshili II fez a mesma acusação contra a atual rainha
viúva. 21
A variação final da norma foi encontrada na margem sudeste do mundo
mesopotâmico, entre os hebreus, que desenvolveram no curso do primeiro
milênio aC uma ênfase excepcional em um de seus próprios deuses,
Yahweh, como a única divindade a quem a partir de então, eles foram
autorizados a honrar. O poder espiritual estava, portanto, concentrado nas
mãos de sacerdotes e outros homens santos associados ao culto de Yahweh,
e isso teve um impacto nas atitudes para com Magia. A Bíblia hebraica
aplaude profetas maravilhosos que servem a Yahweh, acima de tudo Elias e
Eliseu, mesmo quando empregam seus poderes como expressões de
vingança pessoal. Ele investe os objetos de culto de Javé, especialmente seu
altar e a Arca da Aliança, de poder intrínseco, às vezes letal. O exército de
Josué encena um rito elaborado para usar o poder de Yahweh para derrubar
os muros de Jericó, e o próprio deus diz a Moisés para fazer uma serpente
de bronze para proteger seu povo da picada de cobra. A Lei mosaica inclui
uma cerimônia para determinar a culpa de uma mulher acusada de
adultério, fazendo-a beber água misturada com textos sagrados e poeira do
chão do Tabernáculo (Números 5:11–31). Tudo isso poderia ser chamado de
cerimônias de um tipo geralmente associado à magia, cooptado a serviço do
culto oficial.
Sem surpresa, em vista disso, a Bíblia hebraica também proíbe o recurso a
magia e magos fora desse culto. Ele lista os praticantes de serviços mágicos
entre os cananeus pagãos, chama-os de abomináveis e ordena que os
hebreus se voltem para um profeta de Yahweh (Deuteronômio 18:9-22; cf.
Levítico 19:31, 20:6). Moisés mata um hebreu por amaldiçoar em nome de
Yahweh (Levítico 24:10-15), mas a mesma maldição é considerada
totalmente aceitável quando empregada por um instrumento especial do
deus como Eliseu (2 Reis 2:24). Saul é mostrado como se comportando
corretamente quando se oferece para pagar um homem sagrado hebreu
reconhecido para lhe dizer o paradeiro de alguns burros perdidos (um
serviço clássico prestado por mágicos através dos tempos); e tentando
aprender a vontade de Yahweh através de sonhos e dos profetas de Deus (1
Samuel 9:1–10 e 28:15). No entanto, quando ele contrata uma ba'a lot'ov ,
uma feiticeira de fora do culto oficial (conhecida na tradução inglesa
moderna como a Bruxa de Endor), ele faz o mal (1 Samuel 28:4-25). A
certa altura, a Lei mosaica ordenou que um mekhashepa não tivesse
permissão para sobreviver, uma passagem oficialmente traduzida na
Inglaterra jacobina como "não permitirás que uma bruxa viva" (Êxodo
22:18). Uma compreensão adequada deste texto seria possível se
soubéssemos exatamente o que uma mekhashepa era, e deveria fazer: tudo o
que sabemos é que ela era uma praticante especificamente feminina de
algum tipo de magia (e não é igualmente claro pela linguagem se espera que
ela seja morta ou simplesmente deixe de viver na comunidade, ou seja, seja
exilada). Em suma, a Bíblia hebraica não gasta muito tempo com magia, ao
invés de execrar a adoração de outras divindades, e parece fazer uma
incorporação clássica de algumas formas dela na religião, declarando que os
mesmos tipos de ação foram sancionados para hebreus se realizado por
representantes credenciados e tão divinamente habilitados do único deus
verdadeiro e execrado se oferecido por outros. 22
Uma semelhante falta de interesse relativo pela magia parece ocorrer no
período do Segundo Templo, entre o final do século VI aC e o final do
século I dC, quando os hebreus retornaram do exílio na Babilônia,
eventualmente para estabelecer um novo estado monárquico em sua pátria
palestina com um único culto de Javé. Diferentes vertentes de sua literatura
continuaram a expressar uma animosidade geral em relação à magia, usada
por pessoas não reconhecidas como servos santificados do verdadeiro deus,
mas dificilmente foi debatida. Nos séculos III e II aC, o Primeiro Livro de
Enoque havia caído (e assim corrompido) os anjos ensinavam magia às
mulheres humanas, especialmente usando plantas (Livro dos Vigilantes 1–
36), mas o Livro dos Jubileus (10:10– 14) afirmou que Yahweh enviou
anjos para prender demônios, que atormentavam a humanidade, e ensinar às
pessoas as artes da cura, especialmente usando plantas. Os Manuscritos do
Mar Morto classificam a apostasia da verdadeira fé com magia e ordenam
que ambos sejam punidos. O exorcismo, de demônios de pessoas e lugares,
por ritos do antigo tipo mesopotâmico, continua sendo a atividade mais
comumente atestada que pode ser categorizada como mágica. 23
Mais material sobreviveu do período seguinte, após a destruição romana do
Templo de Jerusalém e a dispersão do povo hebreu, para completar sua
evolução para os judeus, mesmo quando o culto de Yahweh completou seu
desenvolvimento na religião do judaísmo. A coleção crucial de material de
origem é a literatura rabínica composta entre os séculos II e VII, sobretudo
o Talmude, a coleção de pronunciamentos e anedotas para expor a fé,
originalmente compilada em dois documentos separados na Babilônia e na
Palestina. As atitudes em relação à magia expressas nele não são totalmente
coerentes, mas tendem, como antes, a creditar aos notáveis homens santos
da religião, agora membros do sacerdócio oficial chamados rabinos, a
capacidade de realizar aparentes milagres. Esses atos são sempre
aplaudidos, presumivelmente como permitidos e autorizados pelo Deus
verdadeiro, embora essa sanção para eles seja apenas algumas vezes
explícita. Em contraste, mulheres anônimas ou hereges são tratadas como
praticantes naturais de feitiçaria, keshaphim , e geralmente são retratadas
como derrotadas pelos rabinos. As bruxas não são retratadas como tendo
aparências especiais ou pertencentes a uma raça especial: são apenas judeus
comuns, geralmente mulheres, que escolheram fazer magia prejudicial. Às
vezes eles parecem operar em grupos, com líderes. O código de lei da
Mishná de c . AD 200 prescreveu a pena de morte para qualquer um que
fosse julgado ter enfeitiçado outra pessoa com aparente efeito genuíno. Até
que ponto foi realmente aplicado é difícil dizer, pois não há referências a
julgamentos de bruxas na mesma literatura, ou a rabinos tendo suspeitos
condenados à morte, exceto pela história de como o rabino Simeon ben
Shetah e seus seguidores mataram oitenta bruxas em Askelon na Palestina.
Isso, no entanto, tem fortes elementos folclóricos, que contradizem como
um evento histórico: por exemplo, é descrito como tendo sido necessário
levantar todas as mulheres do chão simultaneamente para privá-las de seus
poderes mágicos. O episódio deveria ter acontecido setecentos anos antes
da história ser registrada. Não há contas em todo o corpo de literatura de
compensação financeira por bruxaria ou referências a ela em casos de
divórcio, por isso é difícil ver se as histórias talmúdicas que descrevem a
derrota de feiticeiras refletem a realidade social. Uma possível visão dessa
realidade é fornecida pelas tigelas de metal encontradas enterradas em casas
e cemitérios na Mesopotâmia e no oeste do Irã, aparentemente datando do
quinto ao oitavo séculos dC e feitas principalmente, mas não
exclusivamente, para judeus. Eles são inscritos com feitiços para proteger o
proprietário contra feitiçaria e demônios, e mulheres em vez de homens,
especialmente trabalhando em grupos, são identificadas como bruxas. No
entanto, as mulheres também são encontradas comissionando ou fazendo as
tigelas, e 90% dos feitiços são direcionados apenas contra espíritos
malignos, e não contra humanos maus. Em geral, a literatura judaica da
antiguidade tardia raramente usava a magia como um rótulo polêmico para
as práticas religiosas dos oponentes e atribuía o infortúnio muito mais à ira
da divindade ou à malícia dos demônios do que à feitiçaria. No entanto,
manteve a crença tradicional da Mesopotâmia na existência de bruxas, que
geralmente se supunha serem mulheres. 24
Grécia
A sociedade européia mais antiga da qual existem evidências de atitudes em
relação à magia, incluindo feitiçaria, é a antiga grega, que ainda tem uma
história registrada muito mais curta do que a do Egito e da Mesopotâmia,
que remonta aos séculos VII ou VIII aC. No século IV, o mais tardar, os
gregos desenvolveram seu próprio conjunto distinto de crenças, diferente
novamente de qualquer mantido nas grandes civilizações do Oriente
Próximo. Um aspecto disso foi uma distinção entre religião e magia, muitas
vezes em detrimento desta última, que foi fundamentalmente aquela
articulada na abertura deste livro e, de fato, posteriormente mantida pela
maioria dos europeus até tempos recentes. 25 Ele aparece pela primeira vez
em um tratado médico relacionado à epilepsia, On the Sacred Disease , que
foi datado por volta de 400 aC e, portanto, pode muito bem retroceder a
distinção em questão para o século V. Isso opõe o uso desonesto de feitiços
e remédios que procuram compelir seres divinos, "como se o poder do
divino fosse derrotado e escravizado pela esperteza humana", às ações
legítimas de pessoas que apenas suplicam por ajuda divina. 26 Pouco depois,
o grande filósofo ateniense Platão repetiu-o, atacando aqueles que
prometiam "persuadir as divindades enfeitiçando-as, por assim dizer, com
sacrifícios, orações e encantamentos". 27 Parece, portanto, que na parte
central da era clássica da civilização grega, os intelectuais, pelo menos,
estavam articulando com confiança um par de definições que se tornariam
uma parte duradoura da cultura européia. A oposição entre eles feita pelos
gregos era diferente daquela que foi aplicada em tempos modernos – o deles
era um entre magia e prática religiosa normativa, e não entre magia e
religião como tal – mas ainda é impressionante. 28 Foi acompanhado de
hostilidade para com a maioria das categorias de magos. A lista deles
permaneceu mais ou menos padrão em Atenas durante os séculos V e IV,
tanto em peças teatrais quanto em obras de filosofia, e também em outros
tipos ocasionais de texto: os agurtēs , uma espécie de padre mendigo
errante; o goēs , que agora se supõe geralmente, pelas relações linguísticas
da palavra, ter-se especializado em lidar com fantasmas, seja exorcizando-
os ou lançando-os sobre pessoas, e talvez com outras formas de espírito; o
epoidos , ou cantor de encantamentos; o louva -a-deus , especialista na
revelação de coisas ocultas, especialmente o futuro; e, mais significativo
para desenvolvimentos futuros, os magos , que parecem ter oferecido uma
gama de serviços que incorporavam a maioria dos que acabamos de
descrever, e cujo ofício, mageia , tornou-se a raiz da palavra 'magia'. Além
desses, havia uma série de praticantes menores, geralmente notados (e
condenados) no plural: 'oráculo-mongers' ou 'oráculo-intérpretes';
especialistas que interpretavam sinais e presságios; e aqueles que
'realizaram maravilhas'. Também incluíam pharmakeis (masculino) ou
pharmakides (feminino), que parecem ter se especializado sobretudo em
poções; e rhizotomoi , 'cortadores de raízes', que pelo nome parecem ter
feito uma mágica e, em termos modernos, também um remédio, baseado
principalmente em ervas. Os escritores gregos não usavam esses termos
com consistência, e as categorias devem ter sido muito porosas, cada
profissional oferecendo um portfólio pessoal de serviços que muitas vezes
se sobrepunham. Nem todas as referências eram pejorativas, o louva -a-
deus , em particular, às vezes sendo elogiado em inscrições por previsões ou
conselhos úteis, mas adivinhos e intérpretes portentos que recebiam
aprovação oficial tendiam também a ter um status oficial. Os gregos
careciam do poderoso sistema de templos, com seu sacerdócio
especializado, do Egito e da Mesopotâmia, e suas fontes fornecem, em vez
disso, uma visão de um mundo florescente de magia popular que é pouco
visível nos textos do Oriente Próximo. A própria desaprovação expressa
pelas fontes sobreviventes daquele mundo atesta o domínio que exerceu
sobre a imaginação de muitos gregos. Por outro lado, seria imprudente
descartar essas expressões de desaprovação como resmungos de intelectuais
elitistas, tentando reformar as crenças populares. Os dramaturgos, que
também condenavam os mágicos, tinham, afinal, que agradar às multidões,
já que o teatro de Atenas era uma forma de arte com público de massa. 29
Tornou-se algo próximo de um consenso entre os especialistas que essa
hostilidade à magia apareceu na Grécia no século V aC, como uma resposta
a uma série de desenvolvimentos. 30 Uma delas foi a guerra com os persas,
que fez com que os gregos se definissem mais claramente contra
estrangeiros, e estrangeiros orientais em particular. Certamente o termo
magos , que deu origem à 'magia', foi na origem o nome de um dos
sacerdotes persas oficiais, servindo à religião zoroastrista. As cidades-
estados gregas também estavam engajadas em uma maior definição de suas
próprias identidades, com um novo conceito de cidadania e (para alguns)
novos empreendimentos no imperialismo. É certamente verdade, além
disso, que durante o período do final do sexto e quinto séculos, a
imaginação grega tornou-se mais interessada nas divindades do submundo e
nos espíritos dos mortos, como entidades com as quais os humanos vivos
poderiam trabalhar para seu próprio benefício. . Também é provável que
algumas das formas de praticantes de magia condenadas nas fontes só
tenham aparecido nessa época. O trabalho dos magos ou goēs em exorcizar
espíritos indesejados faz com que essas figuras pareçam notavelmente com
os sacerdotes exorcistas da Mesopotâmia, transplantados para a Grécia e
transformados em operadores errantes e autônomos. 31 Além disso, é
verdade que não há condenação seguramente datada e inequívoca da magia
em grego que possa ser colocada antes de 450 aC. 32 Uma leve nota de
cautela pode ser feita, no entanto, contra essa aparente ausência de
evidências, pois as fontes para o assunto são muito mais escassas antes do
século V, e as mais relevantes no período anterior, como peças e obras de
filosofia, são ausente. O argumento para uma nova atitude por volta de 450
aC às vezes chamou a atenção para a aparente ausência de qualquer
condenação da magia na poesia de Homero, e isso pode realmente ser muito
significativo. Por outro lado, talvez não se deva inferir demais de um poeta,
e os tipos de magia aparentemente aprovados por ele (espalhados ao longo
da Odisseia ) são aqueles usados por figuras – uma deusa ou um vidente
oficial – ou para fins – cura ou calmante – o que os gregos posteriores
provavelmente também achariam aceitável. É possível que a hostilidade
grega clássica à magia, quando definida como uma tentativa de obter
controle sobre as divindades, tenha raízes mais profundas do que o século
V.
O que parece estar faltando nesse quadro composto é a feitiçaria. Não há
sentido em nenhum texto grego arcaico ou clássico de inimigos ocultos
dentro da sociedade que trabalham magia destrutiva sob a inspiração do
mal. Platão pedia a pena de morte para qualquer tipo de mago que se
oferecesse para prejudicar as pessoas em troca de recompensa financeira,
 p p j p p
enquanto aqueles que tentassem coagir divindades, por qualquer motivo,
deveriam ser presos. Seus alvos, no entanto, eram magos de serviço que
ofereciam serviços moral e religiosamente duvidosos, além do tipo usual,
teoricamente benevolente. 33 Além disso, o fato de ele precisar fazer essa
prescrição talvez indique que tais leis já não existiam em sua cidade natal,
Atenas. Não há registro claro de qualquer julgamento de uma pessoa por
praticar magia destrutiva em toda a história ateniense antiga. Houve
algumas mulheres trágicas no século IV que deram venenos letais aos
homens com a impressão de que eram amor. filtros. O mesmo século
também produziu o caso de uma mulher estrangeira que se estabelecera em
Atenas, Theoris de Lemnos, a quem os textos chamam de pharmakis,
mantis ou hiereia (sacerdotisa) e que foi condenada à morte, com toda a sua
família, por assebeia. , impiedade. Infelizmente, os mesmos textos não
permitem tirar conclusões firmes sobre a natureza do seu delito. Um disse
que era para fornecer 'poções e encantamentos' e outro que ela era uma
louva-a- deus ímpia , o que juntos faria dela uma vítima convincente da
animosidade grega em relação a muitas formas de magia. Outro, no entanto,
a acusa de ensinar escravos a enganar seus donos. 34
O quadro mais amplo é igualmente enigmático. Matthew Dickie reuniu
indícios de que mágicos foram presos e punidos em cidades gregas da
história de Heródoto, do drama de Eurípides e de um diálogo de Platão. Ele
também ressalta, no entanto, que tais pessoas quase nunca eram praticantes
de magia pura e simples, mas dobravam em outros papéis, como sacerdotes,
oráculos ou curandeiros, de modo que suas ofensas seriam difíceis de
combinar conclusivamente com a magia. 35 Uma das fábulas creditadas a
Esopo conta com aprovação como uma maga ( gune magos ) foi condenada
à morte por vender feitiços que, segundo ela, evitavam a ira das divindades
e, assim, interferiam em seus desejos. Esta seria uma ilustração perfeita do
horror dos gregos de tentar coagir os seres divinos; mas não sabemos se
alguma vez correspondeu à realidade. 36 A cidade-estado de Teos aprovou
uma lei que decretava a pena capital para qualquer pessoa que produzisse
pharmaka destrutiva contra seus cidadãos, coletiva ou individualmente.
Pode-se presumir que este termo abrangia magia e venenos químicos, mas
não está claro se a medida foi aplicada e se foi destinada contra
concidadãos, bem como estranhos. As regras para um culto privado na
cidade grega de Filadélfia, na Ásia Menor, faziam os membros jurarem não
cometer uma lista de atos anti-sociais, que incluía uma lista de práticas
mágicas; mas a vingança foi deixada para os deuses. 37
Especialmente interessantes e intrigantes neste contexto são as tabuletas de
maldição, folhas de chumbo que são inscritas com feitiços ou invocações
para submeter outros humanos à vontade do autor, geralmente ligando-os,
punindo-os ou obstruindo-os. Seus alvos abrangem todas as idades, papéis
sociais e níveis. Muitos invocam o poder do submundo ou divindades ou
espíritos noturnos, ou os mortos humanos, e eles são encontrados em covas,
sepulturas ou túmulos. Eles aparecem a partir do século V, especialmente
em torno de Atenas, e as fórmulas definidas usadas em muitos deles
sugerem uma convenção generalizada que a maioria das pessoas entendia
ou o uso de mágicos profissionais ou semiprofissionais para fazê-los. A
própria necessidade de alfabetização indica que especialistas estavam
envolvidos. Nenhuma lei conhecida os proíbe, embora Platão os criticasse
(e os atribuísse explicitamente a magos contratados), 38 e os estudiosos
estão divididos sobre se eles eram considerados socialmente aceitáveis ou
se teriam sido cobertos pelas penalidades contra assassinato, agressão e
impiedade. Nenhum dos autores parece preocupado com a censura da
sociedade, embora se preocupem com as reações das formas espirituais
invocadas. Por outro lado, eles certamente violaram as normas culturais,
não apenas apelando para divindades e fantasmas sombrios, mas usando
nomes exóticos, escrita retrógrada e o cálculo da descendência através de
linhas femininas. É difícil acreditar que eles tenham sido um meio
respeitável de mobilizar o poder espiritual, mas o quão desonroso, ilícito ou
ilegal era o recurso a eles é completamente incerto. Em uma sociedade
diferente, teriam sido atos estereotipados de feitiçaria, mas não parecem ter
sido classificados como os da Grécia. 39
É de uma peça com esses padrões que parece não haver representações
claras de bruxas na literatura grega arcaica ou clássica. Duas personagens
da mitologia têm alguma semelhança com elas, como poderosas figuras
femininas que fazem magia destrutiva: Circe e Medeia. Circe usa uma
combinação de poção e varinha para transformar homens em animais, e
Medeia usa pharmaka para vários fins mágicos, incluindo assassinato. Nem,
no entanto, é humano, Circe sendo explicitamente uma deusa, filha do sol e
uma ninfa do mar, enquanto Medeia é sua sobrinha, produto de uma união
entre o irmão de Circe e outra ninfa do oceano ou a deusa da magia, a
própria Hécate. Tampouco são inequivocamente más, Circe tornando-se a
amante e ajudante do herói Ulisses, uma vez que ele a supera com a ajuda
do deus Hermes, e Medeia auxiliando e se casando com o herói Jasão.
Medeia certamente mata para ajudar seu amado, e depois novamente em
uma orgia de vingança quando ele a rejeita; mas as atitudes dos textos
gregos em relação a ela permanecem ambivalentes e (como Circe) ela
escapa à retribuição por suas ações. Ambos seriam figuras imensamente
influentes na literatura européia posterior, como ancestrais finais de muitas
de suas mulheres empunhando magia; mas também é difícil ver, em seu
contexto original, como uma bruxa como definida neste livro. 40
Certamente os magos eram estereotipicamente femininos na literatura grega
antiga, e também se supunha vir das classes sociais mais baixas: acreditava-
se que as mulheres respeitáveis não tinham o conhecimento necessário.
Fontes que se referem aos diferentes tipos de magos de serviço que operam
na vida real, no entanto, geralmente os tratam como homens: as mulheres
eram consideradas como trabalhando principalmente para seu próprio
benefício pessoal. Sem dúvida, a grande maioria de todas as tábuas de
maldição atribuídas foram compostas por homens. 41 Existe a possibilidade
de que as mulheres fossem mais vulneráveis a processos reais por
trabalharem ou tentarem fazer magia, a julgar pelas evidências atenienses,
mas parece perigoso generalizar a partir de um número tão pequeno de
julgamentos. Quando as fontes literárias retratam as mulheres usando
magia, geralmente não é de um tipo agressivo, motivado por pura maldade e
destinado a subverter a sociedade em geral, mas uma variedade defensiva,
destinada a conquistar ou reter a afeição de um homem ou puni-lo por
retirá-la. 42 Havia uma tradição, estabelecida por volta do século V aC e
durando até o fim da antiguidade, aquela Tessália, a parte nordeste da
Grécia, era especialmente conhecida por pharmakides poderosos o
suficiente para arrastar a lua do céu ao seu comando. 43 Por que as mulheres
da Tessália deveriam ter adquirido essa reputação temível nunca foi
explicado, embora sinalizasse que a região não fazia parte da Grécia
propriamente dita. Não parece ter mudado muito, pois a era clássica da
civilização grega antiga, estendendo-se pelos séculos V e IV, deu lugar à
helenística após as conquistas de Alexandre, o Grande, que estenderam a
cultura grega por todo o Mediterrâneo oriental. O poeta siciliano Teócrito,
que provavelmente trabalhou no Egito, produziu uma obra duradouramente
famosa sobre uma mulher alexandrina encenando um rito para recuperar ou
punir um namorado infiel com a ajuda de sua empregada. Intitulou -se a
Pharmakeutria , mas mostra o quanto o conceito de pharmaka foi além das
drogas, pois seus métodos consistem inteiramente em uma mistura de
encantamentos, substâncias materiais de diferentes tipos e ferramentas
especiais.
O único desenvolvimento distintamente novo da época foi o colecionador
educado de conhecimento mágico, publicando livros sobre as propriedades
misteriosas de substâncias animais, vegetais e minerais. Como a própria
cultura helenística, isso abrangeu terras muito além da Grécia e, de fato, se
baseou fortemente nas tradições acumuladas do Egito, Mesopotâmia e Síria:
o primeiro e mais famoso autor do gênero, Bolus of Mendes, veio do Egito.
44 Assim, exceto que eles são escritos na língua grega, há alguma dúvida
sobre até que ponto tais textos podem ser denominados gregos. Caso
contrário, no próprio mundo grego mais antigo, as coisas parecem negócios
clássicos como sempre, e é igualmente difícil encontrar a figura da bruxa
nele. Um oráculo de Claros, na Ásia Menor, respondeu a uma cidade da
região que atribuiu um surto de peste a um malvado mago e queria um
remédio: a resposta foi destruir as estatuetas de cera usadas pelo mago
invocando o poder da deusa Ártemis. Não há indicação se qualquer ação
também foi intencional contra uma pessoa real identificada como o culpado.
Da mesma forma, uma tabuinha de chumbo oferecida ao oráculo em
Dodona, no noroeste da Grécia, colocava a questão: 'Timo machucou
Aristóbola magicamente?' mas não podemos dizer quem era Timo, e o que
teria sido feito se a resposta tivesse sido afirmativa. 45
 Roma
Os romanos pagãos, tanto em seus períodos republicano quanto imperial,
foram fortemente influenciados pela cultura grega, e não é surpreendente
encontrá-los abraçando a mesma distinção entre religião e magia; embora se
possa igualmente argumentar que a distinção em questão deve ter apelado
para suas próprias atitudes para que tenha se enraizado. No primeiro século
do período imperial e era cristã, tanto o dramaturgo e filósofo Sêneca
quanto o estudioso Plínio condenaram a magia como um desejo de dar
ordens às divindades. 46 No século III, o biógrafo do homem santo
Apolônio de Tiana retratou seu herói como garantindo sua absolvição da
acusação de ser um mago, alegando que ele simplesmente orou ao deus
Héracles, que respondeu ao seu apelo. 47 Apuleio de Madaura, julgado por
acusação semelhante, defendeu-se contrastando alguém como ele, que
obedecia às divindades, com um mago genuíno que se acreditava
popularmente ter "o poder de fazer tudo o que quisesse pela força
misteriosa de certos encantamentos". '. 48 No mesmo século, o filósofo
neoplatônico Plotino acusou alguns rivais de fazerem encantamentos
destinados a atrair os poderes divinos superiores para servi-los. 49
Parece haver um consenso entre os historiadores de que as atitudes romanas
em relação à magia se cristalizaram entre o século passado aC e o primeiro
dC, e se tornaram convenções legais e sociais por volta de 250 dC. 50
Alguns atribuíram esse desenvolvimento a um novo desejo de categorizar
variedades da experiência religiosa, e excluir atividades que pareciam entrar
em conflito com suas expressões normativas. Isso tem sido relacionado, por
sua vez, a uma maior definição de estranhos e ameaças à sociedade
produzidas pela incorporação de mais e mais pessoas e classes de pessoas
na cidadania romana. Outros deram mais ênfase ao aparecimento de uma
elite individualizada impregnada de ideias gregas. A definição do mago
como um estranho e uma ameaça é geralmente considerada como tendo
surgido entre o tempo de escritores como o poeta Catulo e o político e
estudioso Cícero em meados do século I aC e o de Plínio no final do século
I dC. O primeiro ainda usava o termo magus , tirado do grego, em seu
sentido original de sacerdote persa, mas mesmo assim Cícero podia falar da
invocação de espíritos do submundo como uma nova e perversa prática
religiosa. Plínio criticou a ' magia ', as práticas dos magos , como 'o mais
fraudulento dos ofícios', destinado a 'dar ordens aos deuses' descobrindo e
exercendo os poderes ocultos dentro do mundo natural, e traçou seu
progresso da Pérsia e do Hebreus através da Grécia para o mundo romano,
enfatizando assim sua origem estrangeira, bem como seu caráter pernicioso.
51
À primeira vista, o desenvolvimento do direito romano parece seguir a
mesma trajetória. 52 O código das Doze Tábuas, dos primórdios da
república – até onde pode ser reconstruído a partir de evidências posteriores
– proibia o ato específico de desviar o lucro das colheitas da terra alheia
para a sua, como violação do direito de propriedade; mas não especificou
que o meio era por magia. Também proibiu 'uma canção maligna', que
poderia significar um encantamento mágico ou meramente um insulto. Da
mesma forma, a Lex Cornelia de 81 a.C. proibia vários meios de matar
furtivamente, um dos quais era o veneficium , um termo que para os olhos
modernos tem a mesma imprecisão frustrante que o grego pharmaka , pois
pode significar tanto veneno quanto magia: mais uma vez, os povos antigos
na prática muitas vezes achariam impossível distinguir entre os dois. As
coisas ficam mais claras apenas no século II d.C., quando o trabalho do
mago em geral passou a ser equiparado a veneficium e maleficium ,
significando a causa intencional de dano a outros. No século III, os códigos
do direito romano estavam se adaptando a essa mudança, estendendo a Lex
Cornelia para cobrir a fabricação de poções de amor, a realização de ritos
para encantar, amarrar ou restringir, a posse de livros contendo receitas
mágicas e as 'artes de magia' em geral. Possuir tal livro agora significava
morte para os pobres e exílio para os ricos (com perda de propriedade),
enquanto praticar ritos mágicos incorreria na pena de morte, com aqueles
que os oferecessem por dinheiro sendo queimados vivos. Como a posse de
livros e a prestação de serviços comerciais eram atividades que podiam ser
prontamente comprovadas de forma objetiva, essas eram leis relativamente
fáceis de aplicar.
Dois grandes problemas acompanham qualquer tentativa de entender o
status real da magia no mundo romano. Uma é que muito pouca informação
sobrevive sobre como essas leis foram realmente aplicadas; a outra, que era
perfeitamente possível realizar caças às bruxas sem ter nenhuma lei contra a
magia em si, se as vítimas fossem acusadas simplesmente de cometer
assassinato por meios mágicos. Foi registrado, séculos depois, que em 331
aC uma epidemia atingiu Roma, com alta mortalidade, e mais de 170
cidadãs, duas delas nobres, foram condenadas à morte por causá-la com
veneficium . Isso pode ter significado poções simples, já que os primeiros
suspeitos, alegando ser curandeiros, foram obrigados a beber seu suposto
remédio e morreram, desencadeando as prisões em massa. Os anos de 184 a
180 aC também foram uma época de doença epidêmica na Itália, e
julgamentos muito maiores foram realizados em cidades provinciais,
causando mais de duas mil vítimas na primeira onda e mais de três mil na
segunda. Novamente a acusação era veneficium , e é impossível dizer se
isso significava envenenamento no sentido direto, ou morte por ritos
mágicos, ou uma mistura. 53 Se o segundo ou terceiro sentido da palavra era
o que contava, e os relatos são precisos, então os romanos republicanos
caçavam bruxas em uma escala desconhecida em qualquer outro lugar do
mundo antigo, e em qualquer outro momento da história européia, como o
corpo conta. registrados – por mais imprecisos que sejam – superam
qualquer coisa em uma única onda de julgamentos modernos. 54 Nada
parecido com isso é conhecido sob o Império Romano pagão, mas os
indivíduos certamente foram processados então por praticar magia,
resultando ou não em dano físico a qualquer outra pessoa. O (suposto) caso
de Apolônio e o (histórico) de Apuleio já foram citados: o primeiro foi
acusado de usar ritos divinatórios para prever uma praga, e o segundo de
garantir o amor de uma mulher lançando um feitiço. Adriano de Tiro, um
advogado do século II especialista, foi citado como pronunciando que
aqueles que ofereceram pharmaka para contratar (ele escreveu em grego)
deveriam ser punidos "simplesmente porque odiamos seu poder, porque
cada um deles tem um veneno natural", e eles oferecem uma "arte de
injúria". 55 A Crônica do Ano 354 afirmava que Tibério, o segundo
imperador de Roma no início do século I d.C., executou quarenta e cinco
homens e oitenta e cinco mulheres veneficiarii e malefici no curso de seu
reinado. 56 Mais uma vez, a terminologia é nebulosa, e os termos poderiam
significar, respectivamente, vendedores de veneno e criminosos em geral;
mas se assim for, os totais parecem muito baixos, e é mais provável que os
mágicos sejam pretendidos. Além disso, quer os romanos estivessem ou não
caçando bruxas no início do período imperial, eles certamente as
imaginavam de uma maneira que os egípcios e gregos não faziam, mas os
mesopotâmios, persas, hititas e hebreus sim. De fato, as imagens literárias
que eles produziram foram a principal fonte antiga citada pelos primeiros
autores modernos para provar a longa existência da ameaça da feitiçaria.
Alguns deles ecoam, e de fato copiam, o modelo grego e helenístico da
mulher apaixonada que procura usar a magia para garantir ou recuperar um
parceiro. 57
Além disso, no entanto, há personagens que não têm paralelo na literatura
grega: mulheres que habitualmente trabalham uma magia poderosa e
maligna, usando materiais e ritos repugnantes e invocando divindades e
espíritos do submundo e noturnos, e fantasmas humanos. Eles aparecem no
final do primeiro século aC e continuam nos séculos posteriores do império.
Tal é a Canídia de Horácio, uma megera que envenena comida com seu
próprio hálito e sangue de víbora, tem 'livros de encantamentos' e encena
ritos com seus cúmplices para fabricar poções de amor ou arruinar aqueles
que a ofenderam. Eles queimam materiais como galhos cultivados em
túmulos, penas e ovos de coruja, sangue de sapo e ervas venenosas, e
destroem um cordeiro preto, como oferendas aos poderes da noite. Eles
também fazem imagens de pessoas e matam uma criança para usar partes de
seu corpo em suas misturas. Prevê-se que eles serão apedrejados até a morte
por uma multidão, e seus corpos deixados para os animais comerem. 58
Outro é o Erictho de Lucano, outra velha repulsiva que compreende "os
mistérios dos magos que os deuses abominam", porque eles podem
"amarrar a divindade relutante". Mesmo praticantes comuns, Lucan
assegura a seu público, podem induzir o amor impotente, parar o sol em seu
curso, trazer chuva, deter marés e rios, domar animais de rapina e derrubar a
lua. Erictho possui ainda a capacidade de aprender o futuro reanimando
cadáveres com uma poção de espuma de cão, vísceras de lince, corcova de
hiena, medula de veado, pedaço de monstro marinho, olhos de dragão,
 p ç g
pedras de ninhos de águias, serpentes e ervas mortais: como Canidia, suas
misturas são a apoteose do veneficium . Como ela, também pratica o
sacrifício humano, mas em escala maior, até mesmo cortando crianças do
ventre para oferecer queimadas em altares. 59 Os rituais de ambas as
mulheres invertem todas as normas da prática religiosa convencional.
Figuras semelhantes aparecem em o trabalho de outros poetas, embora
desenhado com menos detalhes. Virgílio escreveu sobre uma sacerdotisa
estrangeira com o poder de infligir alegria ou agonia a outros humanos por
meio de seus feitiços, reverter os movimentos de rios e estrelas, fazer as
árvores marcharem e a terra rugir e convocar os espíritos das trevas. 60
Ovídio produziu uma bruxa bêbada chamada Dipsas, que compreendia o
poder das ervas e ferramentas mágicas e podia controlar o clima, ressuscitar
os mortos e fazer as estrelas pingarem sangue e tornar a lua vermelha, além
de realizar o truque usual com os rios. 61 O equivalente de Propércio era
Acanthis, cujas poções podiam fazer um ímã deixar de atrair ferro, uma mãe
pássaro abandonar seus filhotes e a mulher mais fiel trair seu marido. Ela
também tinha o poder de mover a lua à sua vontade e se transformar em um
lobo. 62 O equivalente de Tibulo, chamado saga , podia realizar os mesmos
feitos com a lua, os rios, o clima e os mortos, e (com um encantamento)
enganar os olhos: as bruxas romanas inverteram a ordem natural e a
religiosa. 63 Apuleio, ele próprio não estranho a acusações de magia,
colocou uma série de mulheres feiticeiras de diferentes idades e graus de
maldade e poder em um romance. Eles são todos assassinos, lascivos ou
sacrílegos, e usam a magia para conseguir o que querem: Apuleio observa
que as mulheres como sexo costumam fazer isso. Sua invenção mais
aterrorizante, Meroe, pode baixar o nível do céu, parar o planeta girar,
derreter montanhas, apagar as estrelas e convocar as divindades.
Rotineiramente, suas bruxas podem mudar suas próprias formas, e as de
outros, em animais. 64 No mesmo período, um personagem mais velho
ocasionalmente recebia a mesma transformação: sobretudo Medeia, que
poetas e dramaturgos romanos transformaram em uma figura mais sombria,
realizando o tipo de elaborados ritos noturnos, para poderes sombrios,
creditados a essas figuras de bruxas. 65 O satirista Petronius testemunhou a
familiaridade do estereótipo da bruxa terrível e poderosa em meados do
século I dC, enviando-o em seu próprio romance. O anti-herói, precisando
de uma cura para a impotência sexual, que ele atribuiu à feitiçaria, pede
ajuda a uma velha sacerdotisa que se orgulha de possuir todos os poderes
sobre a natureza atribuídos a Canidia, Erictho, Meroe e sua espécie, mas
que vive em pobreza e miséria e prova ser um charlatão. 66
Pode-se perguntar com justiça se alguma dessas coisas pretendia ser levada
tão a sério na época quanto os primeiros demonologistas modernos viriam a
levá-la mais tarde. Afinal, são invenções literárias que aparecem em
gêneros equivalentes à fantasia romântica, ficção gótica, sátira e comédia.
Um elemento importante de exagero absurdo estava claramente presente.
Por outro lado, tais imagens – de magia potente operada por mulheres más –
não teriam sido escolhidas se não ressoassem até certo ponto com os
preconceitos e preconceitos do público-alvo. Kimberley Stratton ligou
plausivelmente sua aparência a uma preocupação com a licença sexual
percebida e o luxo das mulheres romanas no mesmo período, combinado
com um ideal de feminilidade. castidade como indicador de estabilidade e
ordem social. A imagem da bruxa, a seu ver, surgiu como a antítese dessa
versão idealizada e politizada do comportamento feminino. 67 Por mais
persuasivo que seja o argumento, este ainda precisa mais uma vez levar em
conta a probabilidade de que a imagem tenha florescido tão rápida e
luxuriantemente porque foi plantada em solo fértil para ela. Afinal, os
romanos que a produziam e consumiam tinham a memória histórica de
terem matado quase duzentas mulheres em sua cidade, séculos antes, por
terem produzido deliberadamente uma grande epidemia que ceifou um
grande número de vidas, usando veneficium . De acordo com as realidades
médicas, todas elas seriam inocentes desse delito e, portanto, sua sociedade
já precisaria acreditar na capacidade e na vontade das mulheres de cometê-
lo. Um número desconhecido de mulheres, talvez a maioria, estaria entre as
milhares de vítimas dos julgamentos em massa pelo mesmo crime na
década de 180 aC. Roma, portanto, já tinha um senso de mulheres perversas
como agentes de assassinato e perturbação social que usavam meios
ocultos. Da mesma forma, embora com consequências muito mais suaves
tanto na realidade social quanto na literatura, deve ser significativo que
quando os gregos concebessem figuras divinas ou semidivinas que usavam
magias perigosas, como Circe e Medeia, estas fossem mulheres. Parece que
as culturas que definiram a magia como uma atividade ilícita, desonrosa e
ímpia, e nas quais as mulheres eram excluídas da maior parte do poder
político e social, como a grega e a romana (e a hebraica e a mesopotâmica),
tendiam a unir os dois em um único estereótipo do Outro ameaçador. No
caso romano, porém, os resultados, tanto práticos quanto literários, foram os
mais dramáticos.
Não está claro o quanto uma crença no 'mau-olhado' temperou ou se
misturou com o medo de bruxaria de Roma. Os romanos certamente tinham
um. Virgílio descreveu um pastor que culpou "o olho" por uma doença em
seu rebanho, enquanto Plínio e Varrão escreveram sobre o uso de amuletos
para evitá-lo das crianças e Plínio sobre a eficácia de cuspir três vezes para
quebrar seu poder. Plínio e Plutarco discutem os detalhes da crença nele, e
testemunham que se acreditava que ele era exercido deliberadamente e
inadvertidamente, e a disposição de reconhecer o último efeito deveria, em
teoria, ter amortecido alguém para culpar as bruxas por danos. Eles também
registram, no entanto, que se pensava que era uma propriedade especial de
estrangeiros, pais e mulheres com pupilas duplas (uma condição rara). Isso
não teria afetado a grande maioria das pessoas suspeitas de feitiçaria e,
portanto, a crença provavelmente não teria, na prática, mitigado muito. 68
Outra indicação de que os romanos levavam a feitiçaria a sério é que eles se
tornaram os primeiros povos na Europa e no Oriente Próximo desde os
hititas, mais de mil anos antes, a acusá-la de forma recorrente de arma
política. Estes cravejaram os dois primeiros reinados da primeira dinastia
imperial, como uma característica de suas tentativas de estabelecer sua
autoridade e a estabilidade do estado. O primeiro imperador, Augusto,
vinculou essa estabilidade a uma suspeita de magos ao declarar guerra a
todas as tentativas não oficiais de prever o futuro, o que poderia servir para
encorajar as pessoas em ambições políticas disruptivas. Um decreto no
início de seu reinado ordenou a expulsão de todos os goētes e magoi da
cidade, e a retenção apenas das formas nativas e tradicionais de buscar
oráculos das divindades e do mundo natural. Essa medida foi repetida nove
vezes nos cem anos seguintes (testemunhando sua importância contínua ou
sua falta de efeito), e Augusto teria ordenado a queima de mais de dois mil
livros de escritos proféticos por pessoas não autorizadas. 69 O imperador
seguinte, Tibério, levou um proeminente senador ao suicídio ao investigar
acusações contra o homem de consultar magos e astrólogos babilônicos e
tentar convocar espíritos do submundo com "encantamentos". Outro
importante senador então recorreu ao suicídio quando acusado de
implicação na morte do herdeiro presuntivo do trono, Germânico, por ter
restos de corpos humanos, tábuas de maldição, cinzas carbonizadas e
manchadas de sangue e outros instrumentos de magia maligna escondidos
ao redor do príncipe. lar. Alegou-se que a imperatriz viúva Lívia, mãe de
Tibério, acusou uma amiga de sua odiada enteada Agripina de veneficia ,
enquanto a própria filha de Agripina, que levava seu nome, acusou três
rivais de usar magia, um dos quais também foi levado ao suicídio. Uma
nobre foi acusada de enlouquecer o marido com 'encantamentos e poções'.
Depois disso, tais acusações desapareceram da alta política, apenas para
reaparecer espetacularmente no século IV, quando mais duas dinastias
lutaram para se estabelecer, a Flaviana e a de Valentiniano. Eles parecem ter
sido uma característica apenas daquele fenômeno ocasional na história
romana, a estabilização prolongada de uma nova família imperial. 70
Resta considerar a evidência para o funcionamento real da magia destrutiva,
e o medo dela, entre as pessoas no Império Romano. Por sua própria
natureza, isso é relativamente escasso, mas existe; e isso mesmo ao excluir,
por enquanto, os textos de magia cerimonial complexa, que será assunto de
um capítulo posterior. Tábuas de maldição persistiram em sua terra natal
grega original e se espalharam por grande parte do império. 71 Uma tabuleta
de chumbo com inscrições colocada no túmulo de uma mulher em Larzac,
no sul da França, alegava a existência de dois grupos rivais de 'mulheres
dotadas de magia'. Um lançou feitiços maliciosos contra o outro 'colando'
ou 'picando', talvez de imagens de suas vítimas pretendidas, e foi frustrado
por contra-magia auxiliada por uma 'mulher sábia' adicional: a pessoa na
tumba pode ter sido uma das supostas vítimas do conflito, ou de um dos que
nele triunfaram, ou a tabuinha pode simplesmente ter sido alojada em um
túmulo como parte de um rito para trabalhar com os mortos ou suas
divindades. 72 Andrew Wilburn conduziu um estudo das evidências
materiais para o funcionamento da magia, e especialmente de maldições,
em três locais, nas províncias romanas do Egito, Chipre e Espanha,
respectivamente. Sua conclusão é que a maldição de oponentes ou
opressores, muitas vezes usando os serviços de especialistas, era um aspecto
regular e importante da vida sob o domínio imperial, embora não
respeitável. 73 Parece fundamentar a famosa declaração do estudioso e
administrador romano Plínio, no primeiro século, de que “ninguém tem
medo de ser vítima de um feitiço maligno”. 74
Também está claro que as pessoas identificaram indivíduos que amavam
como vítimas de tais feitiços. Na década de 20 d.C., a princesa Lívia Júlia,
nora do imperador Tibério, deixou uma inscrição para lamentar a perda de
seu pequeno escravo, que ela acreditava ter sido morto ou sequestrado por
uma saga , uma das Palavras romanas para uma feiticeira. 75 Este é um
testemunho vívido de que as acusações de feitiçaria feitas pela família
imperial durante aquele reinado não foram meramente produto de
oportunismo político cínico. Um dos principais estudiosos da magia grega e
romana nas últimas décadas, Fritz Graf, fez um estudo sistemático de
epitáfios semelhante ao encomendado por Livia Julia, para pessoas,
geralmente jovens, que se pensava terem sido mortas por magia. Encontrou
trinta e cinco, a maioria da metade oriental, grega do império e dos séculos
II e III. Eles não eram comuns entre as inscrições de túmulos para jovens,
sugerindo que a morte prematura não era geralmente atribuída à feitiçaria, e
clamavam por vingança divina sobre os agressores, que às vezes eram
desconhecidos e às vezes suspeitos e nomeados (as mulheres são apenas um
pouco mais comuns do que os homens). entre esses suspeitos). Graf sugeriu
que essa tática de apelar às divindades evitou a necessidade de acusações
legais. 76
Até que ponto isso é verdade é difícil dizer, dada a falta de arquivos legais
sobreviventes do período pagão do império. Podemos estar razoavelmente
certos de que não houve caçadas e julgamentos em massa, porque estes
certamente teriam deixado vestígios nos registros históricos. É muito mais
difícil julgar se as acusações individuais chegaram ou não aos tribunais e,
em caso afirmativo, com que seriedade foram tratadas. Ocasionalmente, um
é revelado por uma chance de sobrevivência de evidência, como o papiro
egípcio que registra que um fazendeiro no Fayum denunciou vizinhos ao
governador local por usar magia para roubar suas colheitas. O desfecho do
caso é desconhecido. 77 A explosão apaixonada de Lívia Júlia com a morte
de seu filho escravo incluía um apelo às mães romanas para que
protegessem seus próprios filhos contra esses feitiços malignos. Só é
possível imaginar se eles precisavam de tal aviso e se compartilharam a
mesma reação quando seus filhos morreram ou desapareceram, e que
medidas, se houver, eles tomaram contra os supostos assassinos.
A Demônio da Noite
Algumas sociedades em diferentes partes do mundo sustentaram dois
conceitos simultâneos de bruxa, um assumindo a forma de um ser teórico,
que opera à noite e realiza feitos efetivamente sobre-humanos, e outro
representando seres humanos genuínos que são suspeitos e acusados de
feitiçaria em dia a dia. Os tswana de Botswana, por exemplo, distinguiam as
'bruxas da noite' dos 'feiticeiros do dia'. As primeiras deveriam ser velhas
malvadas, que se reuniam à noite em pequenos grupos e iam, nuas e sujas
de cinzas brancas ou sangue humano, em torno das propriedades para
prejudicar os habitantes. Dizia-se que eles passavam por portas trancadas,
tendo jogado os presos em um sono profundo. Na prática, esses seres eram
tratados como mais ou menos fictícios, poucos afirmando tê-los visto e
muitos se recusando abertamente a acreditar neles. Os 'feiticeiros do dia'
eram membros comuns da tribo que deveriam tentar ferir inimigos pessoais
com combinações de feitiços e substâncias materiais. Todos acreditavam
neles. 78 Do outro lado do Velho Mundo, nas Ilhas Trobriand, os habitantes
falavam de mulheres que voavam nuas à noite, mas invisíveis para as
vítimas, reunidas em recifes no mar para tramar o mal e removiam órgãos
de humanos vivos para canibais. festas, afligindo assim suas vítimas com
fraqueza e doença. Eles também acreditavam que certos membros
masculinos da comunidade aprenderam a usar uma combinação de magia,
materiais naturais e ajudantes de animais para infligir doenças e morte a
vítimas escolhidas. Eram os últimos que eram temidos na vida cotidiana,
enquanto os primeiros eram responsabilizados por grandes catástrofes
ocasionais, como epidemias. 79 Esses sistemas de crenças duais têm sido
bastante comuns, embora não onipresentes, entre as sociedades que
acreditam na feitiçaria.
Os antigos romanos eram um povo que possuía tal sistema de pensamento
e, ao fazê-lo, aproveitou outro aspecto bem disperso da crença humana, a
tendência de associar bruxas a corujas. Afinal, essa família de pássaros tem
cinco características que as pessoas costumam achar sinistras: hábitos
noturnos, movimentos silenciosos, predação, olhar direto e capacidade de
virar a cabeça completamente. Nas línguas nativas americanas do Cherokee
e do Menominee, a palavra para a coruja e a bruxa é a mesma, e a crença de
que as bruxas poderiam assumir a forma de corujas foi encontrada do Peru
ao Alasca. Ainda mais difundida é a ideia de que as corujas, ou humanos
em sua forma, foram responsáveis pela onipresente tragédia humana do
adoecimento e morte súbita, inesperada e misteriosa de bebês e crianças
pequenas. Foi encontrado entre muitos povos norte-americanos, mas
também na África Central e Ocidental e na Malásia. 80 Essa também era
uma característica da cultura romana, mas como um canto de um complexo
de ideias que abrange o Oriente Próximo e Mediterrâneo, que também nos
permite alguma oportunidade de penetrar no mundo do pensamento da
Alemanha pagã.
Este complexo é revelado pela primeira vez na Mesopotâmia, onde no
início do segundo milênio aC as listas de demônios ou fantasmas
compilados nos ritos de purificação e exorcismo incluem um grupo
intimamente relacionado com sete nomes diferentes que compartilham o
componente lil . Os quatro primeiros eram do sexo feminino, os três últimos
do sexo masculino. Eles parecem ter sido espíritos eróticos que se uniram
com humanos em seus sonhos, desgastando-os e atormentando-os. No
primeiro milênio, eles também parecem ter sido considerados perigosos
para as mulheres no parto, embora a demônio da Mesopotâmia, que era a
inimiga especial de bebês, mulheres grávidas e novas mães, fosse uma com
cabeça de leoa chamada Lamashtu. 81 Um texto de exorcismo fenício do
século VII aC chama uma lili de 'voadora em uma câmara escura', o que se
adequaria a esses papéis, e a retrata como uma esfinge alada. 82 Na Bíblia
hebraica há uma famosa referência a uma lilith (em Isaías 34:14), em uma
lista de seres que assombram uma terra devastada pela ira divina; mas foi
sugerido que, como os outros na lista são animais selvagens genuínos, o
lilith pode aqui significar um pássaro noturno, provavelmente, de fato, a
'coruja' da tradução King James. 83 Se assim for, a conexão linguística entre
demônios noturnos ou fantasmas malévolos e um pássaro noturno é
sugestiva para o que se segue.
Esses demônios ou fantasmas representam a continuidade mais forte e
convincente entre o sistema de crenças da antiga Mesopotâmia e o das taças
de encantamento feitas na mesma região entre (provavelmente) 400 e 800
d.C. Foi mencionado que 90 por cento dos feitiços de proteção sobre eles
visavam demônios, em vez de humanos, e cerca de metade deles eram
'liliths' e lilin . Os primeiros eram do sexo feminino, e preservavam o duplo
caráter dos lil -spirits mais velhos, de vir aos homens em sonhos eróticos e
pôr em perigo as mulheres, como virgens, durante a menstruação, e na
concepção, gravidez e parto, junto com seus bebês: isso porque uma 'lilith'
se considerava a verdadeira amante do homem que ela predava
sexualmente, e assim tratava sua esposa humana e seus filhos com um
ciúme assassino. O lilin masculino trouxe sonhos eróticos para as mulheres.
Um desenho e algumas inscrições indicam a aparência de uma lilith , como
uma jovem nua com longos cabelos desgrenhados e seios e genitais
proeminentes: em sua sexualidade agressiva e imodesta e estado desleixado
e selvagem, a antítese da esposa judia bem-comportada ou filha da idade.
Às vezes, a mesma figura é mencionada nas taças como um único ser,
Lilith, que também aparece nos textos do Talmud, que concordam com seus
longos cabelos, e um dos quais também lhe credita asas. Em um texto
judaico do século VIII, o Alfabeto de Ben Sira, Lilith de repente deu um
salto quântico em sua personalidade mitológica, recebendo uma história
como a primeira esposa de Adão e integrado na Bíblia hebraica. Ela estava
a caminho de se tornar o demônio mais temido do judaísmo e uma das
grandes figuras imaginárias do mundo ocidental. 84
Os gregos falavam de vários demônios matadores de crianças no exterior à
noite, chamados (no singular) mormō, mormoluke, gellō e lamia , que eram,
como na Mesopotâmia, também perigosos para as mulheres jovens, na
 p p g p j
véspera do casamento ou durante ou após o parto . aniversário. Além disso,
os lamiai eram considerados predadores de homens jovens, a quem eles
tentavam sexualmente antes de devorar. A maioria – no estilo grego – foi
transformada em personalidades com seus próprios mitos, nos quais
geralmente se apresentavam como mulheres humanas que morreram
prematuramente ou perderam seus próprios filhos tragicamente. 85 Sua
semelhança com os espíritos da Mesopotâmia pode ser o resultado de
transferência direta, pois Lamashtu pode ser o original de lamia , e um tipo
de demônio mesopotâmico chamado galla pode estar por trás de gello ,
embora isso não seja provado conclusivamente. 86 São os romanos, no
entanto, os mais significativos para a presente investigação, pois o mais
comumente mencionado de seus horrores de assassinato de crianças era a
strix (forma plural striges ou strigae ), uma figura que eles deram aos
gregos pelo últimos séculos aC. O que era distintivo sobre o strix era que,
enquanto os monstros gregos eram como humanos feios ou serpentes, ele se
assemelhava fortemente a uma coruja, ou (em menor grau) a um morcego,
sendo uma criatura alada e com garras, que voava à noite e tinha um grito
estridente horrível. A semelhança era mais forte porque os romanos às
vezes pareciam usar o mesmo nome para uma espécie de coruja real. 87 As
ações e o papel da strix variavam de caixa para caixa, mas todos
concordavam que eram más notícias. Para alguns, era uma criatura de mau
agouro, um prenúncio de guerra civil e estrangeira, que pendia de cabeça
para baixo. Sua principal função, no entanto, era atacar crianças pequenas à
noite, enfraquecendo-as ou matando-as, alimentando-se de seu sangue,
força vital ou órgãos internos. Quando uma vítima estava morta, podia
comer o cadáver. Ao contrário dos monstros matadores de crianças do leste,
parece não ter nenhuma conexão inerente com a sexualidade. O pretenso
cientista Plínio não tinha certeza se os striges eram criaturas genuínas ou
fictícias, enquanto o poeta Horácio zombava da crença neles; e, de fato,
aparecem quase inteiramente em obras de literatura imaginativa, e não em
códigos de leis ou histórias. Por outro lado, no século VII d.C. João
Damasceno ainda podia notar que as pessoas comuns de seu tempo, apesar
dos ensinamentos do cristianismo, ainda acreditavam em fantasmas e
striges , que se infiltravam em casas trancadas e estrangulavam bebês
adormecidos.
Uma coisa que era distintamente romana sobre a strix era sua conexão com
a feitiçaria, que era baseada em uma qualidade das bruxas romanas,
mencionada anteriormente, que não era compartilhada por suas contrapartes
do Oriente Próximo e do Oriente Médio: elas eram metamorfos, capazes de
se transformar em formas animais em ordem de ir para o exterior. Isso abriu
a possibilidade de que os striges fossem de fato bruxas temporariamente
transformadas. As Dipsas de Ovídio possuíam, além de todos os seus outros
poderes, o de voar à noite vestido de penas. Em outro trabalho, Ovídio
deixou em aberto a questão de saber se os striges eram pássaros de verdade
ou anciãs que foram transformadas em pássaros por feitiços. 88 No século I
d.C., o gramático Sextus Pompeius Festus poderia definir strigae
simplesmente como "o nome dado às mulheres que praticam magia, e
também são chamadas de mulheres voadoras". 89 Os romancistas
posteriormente aproveitaram a ideia, pois tanto Luciano (ou alguém que
escreve como ele) quanto Apuleio produziram relatos de uma mulher se
despindo, esfregando o corpo com unguento enquanto realizava ritos
particulares, e depois se transformando em uma coruja e voando por um
janela para a noite. 90 Como em todos os casos ela está em busca de um
amante, e é uma mulher altamente sexuada em seu auge, apaixonada por
homens jovens e inclinada a destruir aqueles que a rejeitam, essa imagem
fornece o elo entre as lutas e a sexualidade predatória que faltava mais
cedo; e assim os encaixa mais perfeitamente no padrão mais amplo de
crença em tais figuras que se estendem até a Mesopotâmia. Apuleio, de
fato, desmoronou ainda mais as distinções, referindo-se duas vezes a uma
de suas bruxas humanas como uma lâmia . 91
Esse complexo de crenças em evolução também pode fornecer uma chave
para desvendar as atitudes em relação à feitiçaria das tribos germânicas
pagãs que viveram ao norte do Império Romano e o invadiram a partir do
final do século IV para conquistar sua metade ocidental e substituir os
reinos sucessores. próprios. 92 Fazer isso envolve atravessar a fronteira
convencional entre o antigo e o medieval, para considerar alguns textos
posteriores que lançam luz sobre crenças anteriores. Um dos passos dados
na formação desses reinos sucessores era geralmente a proclamação de um
código de leis, à maneira romana e na língua romana, do latim. O mais
antigo deles a sobreviver, e possivelmente o primeiro a ser emitido, é o do
rei Clóvis dos francos, para a parte norte de seu reino, mais tarde a França,
em 507-11. É, portanto, o menos romanizado e, como foi criado apenas
algumas décadas depois que os francos aceitaram o cristianismo, mantém
muitos ecos da cultura pagã. Duas de suas cláusulas aparentemente dizem
respeito à magia ruim. Prescreve-se uma multa enorme para quem cometer
maleficia contra outra pessoa, ou matar com uma poção: ambos os atos
provavelmente foram considerados aqui como mágicos, como estão nos
códigos romanos que estão sendo copiados. O outro impõe a mesma
penalidade pesada a uma estria que 'come' uma pessoa. Esta é uma versão
da palavra strix e sugere uma crença nativa em uma mulher noturna que
consome a vida de uma pessoa magicamente. Mais duas cláusulas fornecem
mais informações. Multa-se quem acusa falsamente alguém de ser um
herburgius e glosa o termo como significando "aquele que carrega um
caldeirão para onde as estrias cozinham". Isso sugere que se acreditava que
as mulheres noturnas em questão se reuniam para cozinhar e comer a
gordura ou os órgãos eles subtraíam de suas vítimas: uma tradição também
encontrada em partes da África. Uma multa maior foi direcionada para
qualquer um que falsamente chamasse uma mulher livre de estria , o que
era claramente um insulto muito sério. 93 Outras tribos germânicas tinham o
mesmo medo da mesma figura. O código de leis dos alamanos, do início do
século VII, ordenava multar uma mulher que chamasse outra de estria . 94
No mesmo período, o rei lombardo Rothari multou qualquer um que
chamasse uma jovem sobre a qual eles eram guardiães de striga ou masca ,
presumivelmente às vezes para colocar as mãos em sua herança: o segundo
termo, 'mascarado', poderia ser outra palavra para o mesmo ser, ou para um
mago diferente que fere furtivamente. Outra multa foi infligida a qualquer
um que matasse a serva ou escrava de outra pessoa por ser uma striga ou
masca , 'porque de forma alguma as mentes cristãs devem acreditar que
uma mulher pode comer um ser humano vivo por dentro'. 95 Em 789, o
primeiro imperador do Sacro Império Romano a emergir dos povos
germânicos, Carlos Magno, informou aos recém-conquistados saxões, que
estavam passando por uma conversão forçada ao cristianismo, que “se
alguém, enganado pelo diabo, acredita, como é costume entre os pagãos, ,
que qualquer homem ou mulher é uma striga , e come homens, e por isso
queimar essa pessoa até a morte ou comer sua carne, ele será executado.' 96
Pode-se notar que os reinos sucessores adotaram a atitude dos romanos
eruditos: que seres como a strix provavelmente não existiam. Os próprios
códigos são, no entanto, testemunho de que nos tempos pagãos todas as
classes da sociedade alemã acreditavam neles. Esta era uma diferença
significativa da situação romana e, além disso, enquanto a strix romana era
principalmente um perigo para as crianças, o equivalente germânico
supostamente atacava pessoas de todas as idades. Essa crença continuou
como uma tradição popular tenaz até a Idade Média. 97 Por volta do ano
1000, o monge suíço Notker Labeo comentou que, enquanto se dizia que as
tribos estrangeiras selvagens praticavam o canibalismo, dizia-se que as
bruxas 'aqui em casa' faziam o mesmo. 98 Pouco depois, Burchard de
Worms prescreveu uma penitência pela crença entre as mulheres de que,
enquanto seus corpos jaziam em suas camas à noite, elas podiam sair como
espíritos por portas fechadas para se juntar a outras mulheres da mesma
espécie. Eles então se uniam para matar pessoas e cozinhar e comer seus
órgãos, restaurando-os a uma vida breve e enfraquecida substituindo as
partes que haviam sido tiradas por palha ou réplicas de madeira. Ele achou
isso uma ilusão diabólica. 99 No início do século XIII, Gervase de Tilbury
descartou como produto de alucinações uma tradição encontrada na
Alemanha e na França de que mulheres conhecidas como lâmias, mascas ou
estrias voavam à noite por grandes distâncias para entrar nas casas das
vítimas escolhidas, dissolver seus ossos dentro de suas corpos, sugar seu
sangue e roubar seus bebês. 100
Fontes mais antigas podem ajudar a reconstruir mais o contexto cultural no
qual tais ideias desempenharam um papel. Uma sucessão de autores
romanos observou que os alemães atribuíam às mulheres poderes especiais
como adivinhos e profetisas. Júlio César ouviu que um exército alemão não
o havia atacado como esperado porque as 'matronas' nele haviam declarado
que a batalha seria infeliz se travada antes da próxima lua cheia: César
acrescentou que era costume que essas mulheres tomassem essas decisões
por ' lotes e adivinhação'. 101 No século seguinte, o historiador romano
Tácito relatou que os alemães consideravam as mulheres "dotadas de algo
celestial", o que lhes dava o poder de ver o futuro, e que várias de suas
profetisas mais famosas eram veneradas quase como deusas. 102 Uma
sucessão de tais figuras é registrada entre as tribos e reinos germânicos por
outros historiadores antigos e do início da Idade Média, fazendo com que o
folclorista do século XIX Jacob Grimm sugerisse que a antiga cultura alemã
havia investido as mulheres com maiores poderes inerentes do que os
homens, tanto para adivinhação quanto para para magia em geral – o que
certamente combinaria com o medo de vagabundagem noturna, mulheres
comedoras de carne. 103
O que está faltando nessa imagem é qualquer noção de como a magia boa e
má em geral foi concebida e generificada entre os povos germânicos
pagãos. Da mesma forma, há muito pouca informação sobre como a magia
e seus praticantes foram caracterizados, implantados e evitados entre as
pessoas comuns no Império Romano pagão. Temos algumas imagens
marcantes de certos tipos dele, e elas, que são significativas e permitem
tirar algumas conclusões, mas faltam grandes áreas de conhecimento
relevante.
Resumo
Pode-se argumentar a partir de todos os dados acima que quando a magia é
o assunto sob escrutínio, o antigo mundo europeu pode de fato ser dividido
em diferentes regiões, com atitudes e tradições contrastantes. Os egípcios
não faziam distinção entre religião e magia, não distinguiam os demônios
como uma classe de seres sobrenaturais e não tinham noção da figura da
bruxa. Os mesopotâmios temiam tanto demônios quanto bruxas, e os persas
combinaram esse medo com uma divisão do cosmos em poderes opostos do
bem e do mal, os hititas o introduziram na alta vida política e os hebreus o
misturaram com a crença em um único, bom, divindade com um único culto
permitido. Os gregos (ou pelo menos alguns deles) fizeram uma distinção
entre religião e magia, em detrimento desta e de alguns de seus praticantes,
mas não parecem ter tido uma ideia de feitiçaria. Os romanos fizeram a
mesma distinção e a acompanharam com um conceito vívido de feitiçaria e
bruxas, que se estendia à criminalização de muitas formas de magia. Os
alemães temiam uma seita mítica de bruxas canibais voadoras noturnas, que
se projetavam na vida real, e criminosos acusação, uma mitologia muito
mais difundida – encontrada até a Mesopotâmia – sobre demônios noturnos.
É possível tirar uma conclusão simples e grosseira de tudo isso: que os
primeiros julgamentos de bruxas modernos derivaram, em última análise,
do fato de que o cristianismo ocidental conseguiu misturar a crença
mesopotâmica em demônios e bruxas, a persa em um dualismo cósmico
gritante, a crença hebraica uma em uma única divindade verdadeira,
ciumenta e finalmente todo-poderosa, a grega em uma diferença entre
religião e magia, a romana em bruxas e (talvez) a necessidade de caça às
bruxas em tempos de necessidade especial, e a alemã em canibais humanos
assassinos e voadores noturnos que eram em sua maioria ou totalmente
mulheres. Haveria alguma verdade em tal ideia, mas ignoraria toda uma
gama de complicações e sutilezas que são necessárias para explicar por que
os primeiros julgamentos modernos demoraram tanto para ocorrer após o
triunfo do cristianismo na maior parte da Europa, por que eles foram
relativamente de curta duração e por que eles aconteceram quando e onde
eles aconteceram. Em vez disso, as tradições antigas desempenharam um
papel importante na formação das crenças europeias de feitiçaria de
maneiras mais complicadas e sutis, e por um longo período de tempo: e esse
processo será o assunto da maior parte do restante deste livro.
 3
O CONTEXTO XAMÂNICO
TERMO ' XAMANISMO ' é um termo inteiramente criado pela erudição
ocidental e dependente, em todos os seus usos públicos atuais, das
definições que essa erudição fez dele. Sua utilidade na linguagem cotidiana,
acadêmica e popular, deve-se em grande parte ao fato de que essas
definições são tão diversas que não representam mais uma classificação: nas
palavras de um especialista, Graham Harvey, elas são mais um 'campo
semântico' . 1 O próprio termo foi cunhado por autores alemães no século
XVIII e continuou a desenvolver e expandir seus significados desde então.
Embora os antropólogos tenham fornecido grande parte do material para
seu estudo, muitas vezes têm sido cautelosos desde meados do século XX,
por causa de sua imprecisão, e tem sido aplicado mais livremente nas
disciplinas de religião comparada, história da religião. , e estudos religiosos,
e por alguns historiadores, arqueólogos, especialistas em literatura e
psicólogos, além de ter uma grande moeda não acadêmica. 2 Em sua
aplicação mais ampla, é usado para descrever a prática de qualquer pessoa
que acredita, ou afirma, comunicar-se regularmente com espíritos, conforme
definido na abertura deste livro. Mais frequentemente, o termo é aplicado às
técnicas de uma pessoa que se comunica regularmente com espíritos em
uma sociedade tradicional não-ocidental, e o faz em benefício de outros
membros dela. É concedido ainda mais freqüentemente a tal pessoa que
aparentemente faz a comunicação com espíritos em estado alterado de
consciência, mais comumente descrito como transe. Muitas vezes, algum
refinamento adicional é necessário para atender à definição de xamanismo,
como a capacidade de sempre controlar os espíritos, em vez de ser
controlado por eles; ou enviar o próprio espírito da pessoa para outros
mundos, deixando o corpo temporariamente; ou o uso de uma representação
dramática para fazer o necessário contato com os espíritos. No extremo
mais restrito do campo semântico estão aqueles que limitariam o termo às
técnicas específicas de tais figuras. na Sibéria nativa e partes vizinhas da
Eurásia, pois é derivado da palavra 'xamã', usada por essas pessoas em um
dos grupos linguísticos da Sibéria, os Tungus. Alguns autores de fato o
empregam para significar todo o sistema religioso dos habitantes desta
região. 3 Não há nenhum meio pelo qual qualquer um desses usos da
expressão possa ser objetivamente julgado mais legítimo do que os outros:
na prática, autores acadêmicos e não acadêmicos escolhem um ou outro de
acordo com a conveniência de seu argumento particular. A este respeito, a
torre de marfim da erudição profissional tornou-se uma Torre de Babel.
O xamanismo e o problema de suas definições tornaram-se um problema no
estudo da feitiçaria moderna por causa do trabalho de um dos historiadores
mais célebres da Itália, Carlo Ginzburg. Entre as décadas de 1960 e 1980,
ele desenvolveu uma abordagem baseada originalmente em sua descoberta
de uma antiga tradição moderna no distrito de Friuli, no nordeste de seu
 g ç
país, sobre pessoas chamadas benandanti , 'aqueles que vão bem'. Estes
alegavam que à noite, quando seus corpos dormiam ou em algum tipo de
transe, seus espíritos saíam para lutar com os das bruxas pelo bem-estar da
comunidade. Ele viu imediatamente que essa ideia correspondia a algumas
das atividades associadas aos xamãs e detectou outras tradições de figuras
semelhantes em lugares que abrangem toda a extensão da Europa Oriental.
Ele sugeriu que ambos derivavam de um corpo comum de ideias antigas,
que uma vez cobriam a Eurásia, e que as memórias dessas ideias ajudaram a
criar o estereótipo moderno do sábado das bruxas. Ele estava ciente da
dificuldade de caracterizar o xamanismo e tratou dele falando de 'elementos
de origem xamanística que já estavam enraizados na cultura popular, como
o vôo mágico e a metamorfose animal': em outras palavras, pessoas como
os benandanti não necessariamente praticam o próprio xamanismo, mas
recorrem a velhas práticas que dele derivam ou se assemelham a ele. 4 O
sentido de Carlo Ginzburg sobre o que deveria ser o xamanismo tinha uma
notável semelhança com o dominante durante o período em que suas idéias
estavam se desenvolvendo. Esta foi muito particular, articulada por Mircea
Eliade, um refugiado romeno que se estabeleceu nos Estados Unidos e se
tornou sua principal autoridade em história da religião: na década de 1970,
metade de todos os professores catedráticos americanos nessa disciplina
eram seus alunos. 5 Ele também foi o estudioso ocidental mais influente do
xamanismo durante meados do século XX, definindo-o como uma antiga
tradição universal e muito antiga pela qual uma elite de magos guerreiros
enviava suas próprias almas e o pelotão de espíritos que eles controlavam
para lutar contra forças do mal para o bem de suas comunidades. 6 A
aparente relevância desse modelo para o benandanti de Ginzburg deveria
ser óbvia, e o próprio Eliade o percebeu e comentou, propondo que fosse
estendido a outras figuras encontradas nas culturas folclóricas do sudeste
europeu. 7
Os estudiosos húngaros receberam apoio para uma associação entre tipos
particulares de magos populares europeus e xamãs. O povo húngaro, os
magiares, migrou para o oeste em sua atual pátria das estepes eurasianas no
início da Idade Média e falava uma língua da mesma família (urálica) que
algumas usadas pelos povos siberianos ocidentais que praticavam o
xamanismo clássico. Alguns húngaros perceberam, em meados do século
XX, uma semelhança entre os xamãs e uma figura de sua própria sociedade,
os táltos , que se acreditava ter poderes mágicos que eram trabalhados para
ajudar os outros, às vezes em transe ou sonho e participando de batalhas
espirituais com poderes malignos. 8 Nas décadas de 1980 e 1990, dois
desses estudiosos tornaram-se especialmente ativos e influentes na busca de
tais paralelos e no seguimento das sugestões de Ginzburg, um historiador,
Gábor Klaniczay, e outro folclorista, Éva Pócs. Juntos, eles ampliaram o
fato de que os diferentes povos do sudeste da Europa obtiveram uma série
de fornecedores de boa magia, sob diferentes nomes, que supostamente
possuíam o dom de enviar seus próprios espíritos à noite para trabalhar em
benefício de outros. , muitas vezes lutando contra forças destrutivas. 9 Eles
eram tão cautelosos na equação destes com os xamãs quanto Ginzburg
havia sido. Para Klaniczay, as semelhanças consistiam apenas em
'elementos xamanísticos', enquanto Pócs afirmou redondamente que os
magos e videntes europeus em questão 'não podem ser vistos como xamãs
no sentido mais estrito da palavra'. De fato, eles só podiam ser descritos
como "xamanísticos", embora ela ainda acreditasse que eram "vestígios de
um xamanismo agrário europeu" praticado em um passado pré-histórico,
como Ginzburg havia proposto. 10 Na década de 2000, ela também
reconheceu que os próprios livros de Carlo Ginzburg deram "grandes saltos
espaciais e temporais sem evidências suficientes", enquanto permaneciam
uma influência importante sobre ela. Ela passou a acreditar então que a
definição de xamanismo era supergeneralizada e que figuras como os
benandanti deveriam estar mais relacionadas aos cultos europeus e do
Oriente Médio do que os xamãs siberianos. Mesmo assim, ela persistiu em
aceitar a idéia de um "substrato xamânico europeu", embora reconhecesse
que se tornara controversa. Klaniczay havia se tornado ainda mais
cuidadoso, alertando contra a reunião de motivos remotos e talvez
incompatíveis para construir um "substrato" tão hipotético e enfatizando
que as imagens do sábado das bruxas continuaram sendo reinventadas à
medida que o início do período moderno avançava. O próprio Ginzburg
reconheceu nos anos 2000 que possivelmente havia subestimado os
meandros da relação entre os diferentes componentes de seu complexo
'xamanístico', e que o xamanismo poderia ser apenas um análogo às
tradições mágicas da Europa. 11
Até então, no entanto, a associação entre magia europeia e xamanismo
havia sido adotada com entusiasmo por um dos principais historiadores dos
julgamentos de bruxas alemães, Wolfgang Behringer, em seu valioso estudo
de caso da acusação em 1586 de um mago popular dos Alpes da Baviera.
Esse homem afirmava ter adquirido seus poderes de curandeiro e caçador
de bruxas em longas jornadas noturnas, nas quais sua alma deixava o corpo
para acompanhar um comboio de espíritos noturnos ou um anjo. Behringer
não hesitou em apelidá-lo de "Xamã de Oberstdorf". 12 Ao mesmo tempo, a
associação foi submetida a críticas e rejeição consistentes por um estudioso
igualmente distinto dos julgamentos de bruxas, o dinamarquês Gustav
Henningsen, que era especialista tanto na Europa escandinava quanto na
mediterrânea. Ele propôs que os benandanti e figuras semelhantes no
sudeste da Europa diferiam dos xamãs "clássicos" siberianos em quatro
aspectos principais: eles não estavam no controle de seus transes; eles
geralmente estavam sozinhos quando entravam neles e só encontravam
outros humanos no curso de suas jornadas de alma; não ocupavam cargo
público; e eles normalmente não entravam em transe, em vez disso,
sonhavam com suas viagens enquanto dormiam. Ele propôs que fossem
colocados em uma categoria separada do xamanismo, ou mesmo de
 g p
qualquer tipo de atividade, sob qualquer nome, que dependesse
aparentemente de enviar a alma ou o espírito do corpo em uma apresentação
pública. Ele sustentava que essa categoria consistia em experiências
privadas e passivas de aparente jornada da alma, mantidas principalmente
durante o sono e o sonho. 13 Enquanto isso, especialistas em julgamentos de
bruxas da Europa Ocidental, especialmente aqueles do mundo de língua
inglesa, tendiam até recentemente a considerar todo o debate como
irrelevante para suas preocupações, em grande parte devido à aparente falta
de figuras equivalentes em suas nações aos benandanti. e seus paralelos
húngaros e balcânicos. 14
Muito claramente, a total falta de uma definição consensual de xamanismo
torna impossível decidir objetivamente até que ponto é aplicável aos magos
europeus que se acreditava enviarem suas almas durante o transe ou sonho:
alguns usos do termo certamente os compreendem e outros como
patentemente não. É igualmente óbvio que existem algumas semelhanças
entre eles e os xamãs 'clássicos' da Sibéria, e algumas diferenças, e até que
ponto elas determinam se o primeiro é análogo ao segundo deve também ser
uma questão de opinião subjetiva. No entanto, um estudo como o presente
não pode fugir da questão. Se sua preocupação é com variações regionais
nas crenças sobre a figura da bruxa, e sua relevância para os primeiros
julgamentos modernos, então alguma tentativa deve ser feita como parte
dela para decidir se houve ou não um xamanismo antigo generalizado na
Europa, ou um xamanismo xamânico. província nele durante os tempos
históricos. Para que isso seja possível, a questão da definição deve agora ser
encarada de frente. 15 Ao fazer isso, o trabalho de fornecer uma
contextualização global das crenças europeias de bruxaria, em grande parte
realizado no primeiro capítulo do presente livro, será concluído.
Definindo os termos
Éva Pócs, ao se debruçar sobre o problema da terminologia ela mesma,
notou perceptivelmente que a experiência visionária extática é “difundida,
comum e não específica da cultura”, e como tal foi encontrada em toda a
Europa medieval e do início da modernidade, entre a elite e a população e
em contextos religiosos e leigos. 16 Alguns exemplos de culturas muito
diferentes no mundo europeu e mediterrâneo podem servir para esclarecer a
questão. No final do século VIII, um historiador do reino lombardo,
lembrando um monarca que reinara 200 anos antes, disse que se acreditava
ter o poder de enviar seu espírito pela boca enquanto dormia, na forma de
um minúsculo cobra. Nesta forma, ele tinha o poder de realizar proezas
como detectar tesouros enterrados. 17 Na década de 1180, o clérigo Gerald
de Gales notou a existência em seu país natal de indivíduos conhecidos
coletivamente como awenyddion ou pessoas inspiradas. Quando
consultados por clientes que queriam saber se deveriam ou não empreender
um empreendimento, eles aparentemente ficavam possuídos por espíritos,
rugindo violentamente e balbuciando o que parecia absurdo, mas a partir do
qual uma resposta à pergunta geralmente podia ser reunida. No final, eles
tiveram que ser sacudidos com força para quebrar o transe e não preservar
nenhuma memória do que haviam dito. Eles alegavam adquirir sua
habilidade em sonhos e como resultado de uma profunda piedade cristã,
pois invocavam a Santíssima Trindade e os santos antes de fazer suas
profecias. Gerald encontrou analogias para eles nos oráculos pagãos do
mundo antigo e nos profetas hebreus bíblicos. 18 Pouco mais de quatro
séculos depois, em 1591, um escocês chamado John Fian alegou que ele
'ficaria no espaço de duas ou três horas morto, seu espírito levado, e se
permitiu ser carregado e transportado . . . por todo o mundo'. Ele estava
confessando (sob tortura) lidar com o Diabo, e pode estar se lembrando da
tentação de Cristo, conforme registrado na Bíblia, mas também poderia
estar descrevendo uma experiência de êxtase. 19 Em 1665, o sábio judeu
Nathan de Gaza entrou em um estado alterado induzido pelo canto de hinos
por seus alunos, no qual ele dançou antes de cair de repente e jazer como
morto, com poucos vestígios de respiração. Nesse estado, ele falou, com
uma voz diferente da sua, as palavras de uma entidade divina. Ele havia
aprendido essa técnica em manuais de instrução hebraicos, compostos no
século XVI. 20 Também em meados do século XVII, um frade, Marco
Bandini, descreveu uma classe particular de magos populares na província
balcânica da Moldávia, então sob o domínio dos turcos otomanos. Eles
professavam, como mágicos de serviço em toda a Europa, curar, adivinhar o
futuro e encontrar bens roubados, mas o faziam entrando em convulsões e
depois caindo no chão para ficarem imóveis por até quatro horas. Ao
recuperar a consciência, eles entrariam em paroxismos novamente e depois
deles emergem para revelar as visões que receberam, que forneceriam o que
seus clientes precisavam. Não nos é dito se eles realizaram esses atos em
particular ou diante de outros. 21
Todas essas pessoas, ao entrar em estados alterados de consciência nos
quais contataram espíritos, enviaram seus próprios espíritos ou obtiveram
visões, facilmente se encaixam na definição de xamanismo em algumas de
suas formulações mais comumente aplicadas. Há um valor claro, portanto,
em comparações interculturais e de vários períodos que revelam padrões
comuns na experiência e no comportamento humano. Reconhecer e
entender esses padrões pode, por sua vez, auxiliar na análise de fenômenos
específicos, como atitudes em relação à feitiçaria e à magia em lugares e
épocas específicos. Definições abrangentes e inclusivas de xamanismo
poderiam, portanto, ser de uso genuíno para um historiador. Eles também,
no entanto, apresentam problemas. Uma é que a categoria de estados
alterados de consciência pode abranger tipos de experiência marcadamente
diferentes, como transe, sonho, alucinação, delírio, demência e devaneio
(cada um dos quais é uma categoria vaga), e fontes pré-modernas podem
fazer é muito difícil distinguir entre eles, até porque as pessoas pré-
modernas só às vezes o faziam. Agrupar todos como xamanismo, ou
comportamento 'xamanístico', não faz nada para melhorar essa dificuldade.
 p p
Certamente é importante discutir o que as sociedades humanas tradicionais
têm em comum, e o xamanismo fornece um termo abrangente conveniente
para contatos diretos com mundos espirituais por especialistas humanos em
consciência diferente da normal. O perigo é que o guarda-chuva pode se
transformar em uma lata de lixo. Todas as sociedades humanas até o século
XVIII acreditavam que tinham que lidar com espíritos; o que é significativo
é a variedade de maneiras diferentes pelas quais eles responderam a essa
crença. Uma linguagem niveladora e universalizante pode nos privar de
nossas melhores chances de explicar padrões variados no registro histórico
e – como o maior objetivo único de um historiador – de elucidar por que
determinadas mudanças ocorreram em determinados lugares em
determinadas épocas. Outro problema é que não é de forma alguma óbvio
que estudos de caso dispersos, como os mencionados acima, representem
sobrevivências de um "substrato" arcaico generalizado de xamanismo, em
oposição a experiências e técnicas que são possíveis na maioria das
sociedades na maioria das vezes e são aspectos do xamanismo. a atividade
visionária não específica da cultura observada por Éva Pócs. Se os xamãs
são definidos como especialistas em se comunicar com um mundo
espiritual em nome de outros, então não há dúvida de que eles existiram na
Europa antiga, porque toda sociedade tradicional teve esses especialistas;
tal definição não pode por si só, portanto, oferecer o potencial para dizer
algo muito interessante sobre os antigos europeus em particular. A definição
um pouco mais rígida, de especialistas que realizam essa comunicação em
um estado alterado de consciência, não é muito mais útil, porque parece que
a maioria dos seres humanos que alegam ou alegam fazer contato direto
com espíritos (incluindo divindades) parecem fazer isso em tal estado, e na
história européia têm feito isso sob os nomes de sibilas, oráculos, videntes,
profetas, visionários, santos e místicos. A busca por xamãs é, portanto, em
essência, para indivíduos que fizeram tal contato de maneiras
perceptivelmente diferentes de todas essas figuras, e o problema
fundamental da busca por um “substrato” deles na Europa pré-histórica é
que tal fenômeno só pode ser inferido a partir de evidências históricas. Em
outras palavras, só pode ser demonstrado se as práticas sobreviventes em
tempos históricos puderem ser provadas como remanescentes de uma
tradição mais antiga e universal, porque a evidência material por si só (que
é tudo o que a pré-história deixa) não pode testemunhar a natureza da
crença ou do ritual. açao. Como a única prova certa de que tais práticas
históricas eram resquícios de uma tradição pré-histórica seria o
conhecimento direto do que realmente se acreditava e encenava na pré-
história (o que é impossível), a investigação começa a girar em círculos.
Certamente é possível tentar discernir dos vestígios europeus pré-históricos
vestígios aparentes de atividades ou crenças associadas ao que os
antropólogos chamaram de xamanismo entre os povos tradicionais do
mundo não europeu. Estes incluem posturas incomuns de sepultamento, ou
bens de sepultura, ou ornamentos pessoais; motivos particulares na arte ou
arquitetura; instrumentos musicais; representações de figuras humanas que
os mostram dançando ou na companhia de animais; possíveis vestígios do
consumo de substâncias que alteram a mente; e vários outros fenômenos. 22
A lista de possíveis evidências é, no entanto, tão longa, e a própria
evidência é tão ambivalente, que a busca acaba sendo infrutífera. Cada dado
pode ser interpretado de maneiras que não têm conexão com o xamanismo,
seja como for definido, e embora muitos desses dados ambivalentes possam
ser encontrados em cada época da pré-história europeia, acumulá-los não
ajuda em nada para resolver essa dificuldade onipresente. Pelo menos até
agora, a arqueologia só forneceu um testemunho seguro da natureza do
comportamento ritual ao lidar com sociedades nas quais a evidência
material é combinada com a dos textos. 23 A saída desse complexo de
dificuldades aqui escolhida é voltar ao básico e perguntar o que foi que fez
os europeus adotarem a palavra 'xamã' e inventarem a de 'xamanismo', e
acharem qualquer um deles tão interessante. Os europeus dos séculos XVIII
e XIX estavam familiarizados com um mundo de espiritualidade
tradicional, em que a maioria das pessoas vivia em pequenas comunidades
rurais, eram intimidadas pelas forças da natureza, temidas e negociadas com
as entidades empoderadoras dessas forças, e tinham especialistas locais para
esse trabalho de negociação. Eles também estavam familiarizados com
estados de transe e visões extáticas. O que eles encontraram na Sibéria
ainda parecia tão novo e notável para eles que eles tiveram que adotar uma
palavra nativa para seus praticantes, para distingui-los de sacerdotes,
bruxas, pessoas astutas, oráculos, druidas, profetas, videntes, visionários ou
quaisquer outros praticantes espirituais já familiares na cultura européia. Ao
estabelecer o que era essa qualidade estranha, é possível definir com alguma
precisão qual era a essência do xamanismo para as pessoas que primeiro o
identificaram e, em seguida, determinar se essa essência estava realmente
presente em algum lugar da Europa histórica.
Xamanismo Clássico
O que impressionou (e em geral chocou e espantou) os europeus que
entraram na Sibéria entre o século XVI e o início do século XX, foi a
maneira pela qual especialistas entre seus povos nativos contataram mundos
espirituais para salvaguardar o bem-estar de suas sociedades: por uma
dramática performance pública que comumente incluíam o uso de música,
canto, canto ou dança, ou qualquer combinação destes. Foi uma peça
impressionante de drama que prendeu a atenção e envolveu os sentidos e a
imaginação de uma platéia. Em essência, portanto, o xamanismo foi
originalmente definido como uma 'técnica de rito' particular, e era algo que
os europeus achavam totalmente estranho, e para o qual a maioria deles não
tinha conhecimento de nenhum paralelo real - contemporâneo ou histórico -
de dentro de suas próprias sociedades. 24 A natureza dessa técnica e de seus
praticantes pode ser resumida da seguinte forma.
Os xamãs da Sibéria raramente estavam no centro da vida social ou
religiosa, pois geralmente não eram os líderes políticos dos grupos ou as
pessoas que realizavam os ritos regulares em homenagem às divindades. O
xamanismo também não era uma instituição social única, pois os praticantes
podiam servir apenas à sua própria família, ou a seus vizinhos ou parentes
também, ou a um clã ou tribo, ou aceitar quaisquer clientes. Sua função
mais difundida e comum consistia na cura, expulsando ou propiciando os
espíritos que se acredita causarem doenças; e, de fato, o tratamento dos
doentes é uma função importante da magia de serviço em todo o mundo.
Em seguida, em ordem de importância no trabalho do xamã siberiano, vinha
a adivinhação, outro aspecto importante da magia globalmente; e na Sibéria
poderia assumir a forma de clarividência, para rastrear propriedades
perdidas ou roubadas, ou profecia, para aconselhar as pessoas sobre a
melhor forma de se preparar para atividades como caça, pesca ou migração.
Além desses dois grandes papéis, havia outros que só eram importantes em
algumas regiões, como conduzir as almas dos recém-falecidos à terra dos
mortos; ou reparar as defesas psíquicas da comunidade e lançar contra-
ataques mágicos contra seus inimigos; ou negociar com os espíritos ou
divindades que se acredita controlarem o suprimento local de animais de
caça; ou realizando ritos especiais de sacrifício.
Para efetuar qualquer uma dessas tarefas, os xamãs geralmente trabalhavam
com espíritos, como parte de uma visão de mundo que dividia o universo
misterioso em entidades que eram naturalmente hostis aos humanos e
aquelas que eram benevolentes. ou poderia ser forçado a servir as
necessidades humanas. Tal trabalho ocorreu no contexto de cosmologias
locais que tendiam a possuir três crenças em comum: que mesmo objetos
aparentemente inanimados eram habitados por formas espirituais; que o
cosmos estava dividido em diferentes níveis ou pilhas de mundos, entre os
quais a viagem era possível (em espírito e não na forma física); e que os
seres vivos possuíam mais de uma alma, ou força animadora. Em toda a
Sibéria, acreditava-se que os xamãs dependiam muito de seu trabalho dos
poderes sobre-humanos de seus ajudantes espirituais, que geralmente eram
considerados como tendo a forma de animais. Provavelmente por uma razão
prática: que dotou os espíritos servidores de formas móveis que lhes
permitiam atravessar diferentes ambientes e lidar com diferentes desafios na
maior velocidade. A natureza dos animais em questão era uma questão
altamente individual e pessoal que variava de xamã para xamã, e a maioria
fazia suas próprias combinações de diferentes espécies, escolhendo-as ou
recebendo-as de uma gama muito ampla possível. Alguns povos
acreditavam que cada xamã era assistido por um ou dois espíritos em
particular, que funcionavam como seus duplos espirituais. A capacidade de
invocar essas entidades à vontade geralmente deixava um xamã siberiano
sem necessidade de se transformar em um animal em pessoa, ou enviar sua
própria alma de tal forma; embora o assunto pudesse ser confundido pela
crença siberiana central em espíritos-duplos animais, com os quais o
próprio espírito de um xamã pode se fundir, mencionado acima. Parece não
haver vestígios, no entanto, em toda a Sibéria, de um xamã mudando seu
próprio corpo para o de um animal no mundo físico, como se pensava que
as bruxas romanas (por exemplo) faziam. É por isso que uma suposição da
capacidade dos humanos de se transformarem em animais como um sinal de
xamanismo parece estar incorreta. A relação entre xamãs e ajudantes
espirituais variou muito em toda a Sibéria, cobrindo amplos espectros de
medo e afeição, e de associação voluntária e coerção. Alguns xamãs
estavam muito claramente no controle absoluto de seus assistentes
invisíveis, enquanto outros estavam com igual clareza servindo aos desejos
deles.
O aprendizado de um xamã siberiano era geralmente dividido em três fases.
A primeira consistiu na descoberta de uma vocação para o xamanismo. Isso
acontecia muitas vezes em famílias, mas o princípio hereditário era
fortemente qualificado pelo fato de que, em teoria, os espíritos envolvidos
tinham que consentir com a transferência para um novo proprietário, e
muitas vezes escolhiam indivíduos sem antepassados xamãs, especialmente
se aqueles que tinham tais antepassados não pareciam tão talentosos. Em
algumas regiões, acreditava-se que eles vinham a um novo xamã
espontaneamente após a morte do antigo, e sua chegada era marcada na
pessoa afetada por uma doença física ou mental. Feita a ligação com os
espíritos, o aprendiz de xamã tinha que ser treinado, tanto por um veterano,
quanto pelos próprios espíritos em uma série de muitas vezes aterrorizantes
visões e sonhos. A fase final de maturação consistiu na aceitação como
praticante qualificado pelos xamãs existentes e pelos clientes. Todos esses
três estágios de desenvolvimento variaram muito em forma na Sibéria e
nenhum modelo pode ser considerado normativo; e ainda menos
generalização pode ser feita sobre as relações entre os xamãs e as
comunidades humanas que eles serviam, ou mesmo entre diferentes xamãs.
Universalmente, os xamãs siberianos atuavam com algum traje ou
equipamento ritual, que os distinguia à vista de outros de sua comunidade.
Na maior parte da região, eles usavam uma forma especial de vestimenta, e
nas áreas centrais isso era geralmente ornamentado, consistindo em um
vestido fortemente decorado e um elaborado capacete. Na maioria das áreas
periféricas, no entanto, o traje cerimonial era vestigial ou ausente, embora o
xamanismo fosse igualmente importante. O emprego de instrumentos ou
objetos especiais era mais geral, e de longe o mais difundido era o tambor,
cuja batida geralmente desempenhava um papel importante na performance.
No entanto, instrumentos de cordas o substituíram em alguns lugares e, nas
áreas do sul, um bastão era o principal acessório xamânico e,
ocasionalmente, um chocalho. A característica-chave dos xamãs para os
observadores europeus, sua técnica de rito, também era naturalmente
variada em caráter, embora geralmente fosse dramática e exigisse
habilidades performáticas consideráveis. Consistia em essência na
convocação de espíritos e na direção ou persuasão deles para a realização
de tarefas específicas, por meio de um processo em que as possíveis partes
componentes eram o canto, a dança, o canto, a execução de música
(geralmente batucada) e a recitação. Alguns dos ritos xamânicos eram para
o benefício geral das comunidades e outros para ajudar os indivíduos. Os
xamãs costumavam usar assistentes, e o público nas apresentações era
quase tão frequentemente esperado para contribuir com eles cantando ou
cantando refrões: dessa maneira, a técnica do rito xamânico era muitas
vezes um grupo liderado pelo xamã. Os xamãs siberianos eram em sua
maioria homens, mas as mulheres constituíam uma grande minoria na
maioria das áreas e provavelmente predominavam em uma delas (o Vale do
Amur inferior), e serviam como xamãs em toda a Sibéria: de fato, o papel
lhes deu uma oportunidade única de exercer o poder público e influência
em suas sociedades nativas. Não há dois xamãs, no entanto, atuando
exatamente da mesma maneira, mesmo na mesma comunidade ou família.
Alguns induziam uma atmosfera de gentileza, melancolia e reflexão,
enquanto outros eram espectadores ameaçadores, maníacos e aterrorizados.
Alguns aparentemente enviaram suas próprias almas em viagens para
realizar a tarefa necessária, enquanto outros levaram seus espíritos para seus
próprios corpos e foram possuídos por eles e se tornaram porta-vozes deles
à maneira clássica do médium espírita, e ainda outros continuaram um
diálogo externo com as entidades a quem recorreram, angariando-lhes
informação. Alguns permaneceram conscientes e ativo durante toda a
performance, enquanto outros caíram e depois ficaram imóveis e
aparentemente inconscientes na parte central dela.
A partir disso, pode-se ver que a escolha de Mircea Eliade da jornada
espiritual pessoal como a façanha definitiva do verdadeiro xamã foi
equivocada, e sua preocupação em distinguir o xamanismo da mediunidade
espírita passiva era desnecessária. O xamanismo desse tipo foi encontrado
em toda a vasta região da Sibéria e em regiões vizinhas da Ásia Central e
partes do sul da Ásia. Também foi encontrado nas regiões árticas e
subárticas do Alasca e do Canadá, ao redor da Groenlândia, o Estreito de
Bering entre a Ásia e a América do Norte, não representando nenhuma
barreira à comunicação entre os povos de ambos os lados. Até que ponto se
pode dizer que se estende a outras partes do mundo, como a Ásia Oriental,
o Oriente Médio, o resto das Américas, África e Austrália, é uma questão
de controvérsia prolongada entre os especialistas, uma resolução que
sempre fracassa em a falta de definições aceitas de xamanismo. Felizmente,
não é uma preocupação aqui, onde o foco está firmemente na Europa. O que
pode ser enfatizado é que enquanto a crença na figura da bruxa, embora
difundida globalmente, compunha uma colcha de retalhos na maioria das
regiões, os povos que temiam as bruxas se intercalavam fervorosamente
com aqueles que não as consideravam um problema sério ou não
acreditavam nelas afinal, a província xamânica do norte da Ásia e da
América do Norte forma uma massa compacta que cobre a Sibéria e o
Ártico e o subártico canadenses. Por mais nebulosos que sejam seus limites
ao sul dessa área central, devido ao problema de definição, dentro dela
todos os povos nativos tinham xamanismo do tipo clássico descrito acima.
A relação entre os dois sistemas de crença, no xamã e na bruxa, assumiu
uma forma surpreendentemente diferente em ambos os lados do Estreito de
Bering. Na maior parte da Sibéria, como foi observado antes, a figura da
bruxa estava completamente ausente, pois o infortúnio estranho era
atribuído a espíritos hostis no mundo natural, ou a alguns espíritos
normalmente benevolentes ou inofensivos que os humanos ofenderam, ou
ocasionalmente a xamãs que trabalhavam para inimigos. clãs, que enviaram
seus espíritos para infligir danos como um ato de guerra invisível. Entre
alguns povos do nordeste da região, algumas poucas qualificações foram
encontradas para esta regra. Os Koryak acreditavam que alguns indivíduos
tinham o poder de sugar a vida e a boa sorte de seus vizinhos, mas isso era
considerado inato e involuntário, e eles não eram considerados possuídos
por espíritos malignos. Eles foram, portanto, evitados em vez de
perseguidos. 25 Entre os Sakha, um povo turco que migrou para a Sibéria do
sudoeste, era aceito que alguns xamãs podiam se tornar maus e atacar
secretamente as pessoas e propriedades dos vizinhos. Nesses casos, os
culpados poderiam ser punidos; mas eles parecem ter sido tratados como
delinquentes em vez de encarnações do mal, e a penalidade usual era uma
multa. 26 Em contraste, muitos dos povos da América do Norte subártica e
ártica que possuíam xamãs do tipo siberiano também temiam e caçavam
bruxas; e lá os xamãs usaram seus poderes para detectar e desmascarar
supostos praticantes de feitiçaria na forma de serviço de magos em todo o
mundo, incluindo aqueles na Europa. Isso é verdade em todo o norte do
Novo Mundo, desde o Tlingit do Alasca até o esquimó da Groenlândia. 27
Um outro ponto precisa ser feito neste retrato do xamanismo "clássico" da
Sibéria: que ele foi montado selecionando certas características dos
membros do que eram muitas vezes montagens locais bastante complexas
de especialistas mágico-religiosos. Assim, por exemplo, um estudo do
Sakha dividiu tais especialistas entre eles no oyun , ou homem que
trabalhava com espíritos em transe por meio de uma apresentação pública, e
o udaghan , seu equivalente feminino; o körbüöchhü , ou adivinho; o otohut
, ou curandeiro; o iicheen , ou 'pessoa sábia'; e o tüülleekh kihi , ou
intérprete de sonhos. 28 Seus trabalhos claramente se sobrepunham, e não é
mais possível distingui-los absolutamente. Para o estudioso interessado no
xamanismo, são oyun e udaghan as figuras correspondentes a essa
categoria, mas para o antropólogo interessado no mundo espiritual do
Sakha, todas são importantes; e em toda a Sibéria os indivíduos
identificados como xamãs frequentemente também se engajavam em outros
tipos de magia, como o uso de substâncias naturais simbólicas e
encantamentos. Ao fazer comparações entre a Europa e a Sibéria, tal
complexidade é um fator importante dentro das próprias sociedades
europeias. Os magos de serviço que apareceram nos primeiros julgamentos
de bruxas húngaros modernos incluíam não apenas os táltos , o espírito-
guerreiro que foi mencionado anteriormente, mas a 'mulher da cura', a
'mulher médica', a 'mulher das ervas', a 'mulher culta' ', a 'parteira', a
 p
'vidente', a 'arrumadora', a 'manchadora' e a 'mulher sábia'. Tampouco
parece que muitos desses termos pudessem ser usados como alternativas
para o mesmo tipo de funcionário: a 'mulher culta' e 'mulher médica' eram
de status mais elevado do que a maioria das outras, e a maioria geralmente
podia ser distinguida por suas métodos. 29 Equivalentes encontrados nos
registros finlandeses entre os séculos XVII e XIX foram liderados pelo
tietäjä , que era o mais graduado e geralmente do sexo masculino, e o noita
, que era menos respeitado, menos confiável e benevolente e principalmente
do sexo feminino, mas também havia cinco outros tipos de magos de status
inferior, cada um com seu próprio nome. 30
É fácil ver por que os estudiosos preocupados com a compreensão de como
os conceitos de magia e feitiçaria operaram em grupos humanos específicos
podem se sentir desconfortáveis com comparações culturais cruzadas feitas
concentrando-se em figuras e características particulares sem referência aos
contextos locais em que eles se encontram. estão embutidos. No entanto,
sem tal exercício, tais comparações dificilmente podem ser feitas, e elas
parecem ter alguma validade. No caso do debate histórico com o qual este
capítulo começado, deve ficar claro agora por que alguns dos participantes
devem ter visto algumas semelhanças entre os xamãs siberianos e tipos
específicos de magos populares no início da era moderna e no sudeste da
Europa moderna. Também deve ficar claro, no entanto, por que Gustav
Henningsen colocou mais ênfase nas diferenças, e sua opinião pode ser
confirmada ainda mais pelos meios pelos quais algumas das comparações
positivas foram feitas. Por exemplo, o táltos húngaro foi considerado como
tendo as seguintes características em comum com o xamã siberiano: ter
nascido com uma característica física distinta (como dentes ou um osso
extra); uma experiência iniciática na infância (uma doença convulsiva, um
misterioso período de desaparecimento ou um sonho visionário); a
aquisição de poderes incomuns (como desaparecer à vontade, mudar de
forma para um animal ou duelar com inimigos em vôo espiritual); e o uso
de equipamentos especiais (como touca, tambor ou peneira). O primeiro
deles, no entanto, raramente é encontrado na Sibéria, e isso também é
verdade para os dois primeiros dos três poderes incomuns mencionados.
Falta na Hungria a atuação xamânica distinta e muita referência ao trabalho
com espíritos. Além disso, as características dos táltos listadas acima como
significativas não aparecem juntas nas descrições de indivíduos reais: em
vez disso, elas foram construídas a partir de diferentes pedaços do folclore
(principalmente moderno) para criar um tipo ideal. Nos relatos anteriores,
os recursos siberianos, como o equipamento especial, parecem ser mais
raros ou ausentes. 31 Por esta razão, os táltos, benandanti e funcionários
semelhantes do sudeste da Europa não podem ser prontamente aceitos aqui
como parte de uma província xamânica histórica da Eurásia, e a questão
diferente de saber se eles eram sobreviventes de uma antiga não pode ser
resolvida. O que pode ser tentado mais prontamente é uma solução para a
questão de saber se quaisquer figuras inequivocamente semelhantes aos
xamãs siberianos podem ser identificadas na Europa em um período em que
os registros sobrevivem, e o lugar lógico para procurá-los é nas áreas mais
próximas da própria Sibéria: em Rússia e o norte ártico e subártico.
Uma Província Xamânica Europeia
Um ponto óbvio para iniciar essa busca é entre os povos do norte
pertencentes ao grupo linguístico e étnico urálico, que se estende pelos
Montes Urais que separam a Sibéria da Rússia e também inclui os magiares
como um componente isolado. Os membros deste grupo que vivem na
Sibéria ocidental praticaram o xamanismo clássico do tipo siberiano
universal, então o que dizer daqueles do lado oposto das montanhas, na
própria Rússia: os Mordvins, Cheremises, Chuvashes e Votyaks? Aqui as
informações disponíveis parecem derivar principalmente de coleções
folclóricas do século XIX. Os Mordvins tinham pessoas especializadas em
comunicar-se com os mortos, e velhos que vestem vestes brancas nas festas
para abençoar a comida. Os Cheremises tinham adivinhos que lançavam
feijões e olhavam para a água, e os Chuvashes que curavam com ervas,
contavam fortunas e recitavam feitiços para banir doenças. Nada disso soa
muito como um xamã siberiano, e a maioria não é diferente das formas de
mago popular encontradas no resto da Europa. Os Votyaks, no entanto (um
povo também conhecido como Udmurts ou Chuds), tinham uma figura
chamada tuno , que contava fortunas, curava doenças e encontrava bens
roubados ou perdidos, seja pela oração ou entrando em transe. Às vezes, o
estado de transe era alcançado dançando com espada e chicote ao som de
um saltério, até que ele gritava as respostas às perguntas em delírio. A
vocação era principalmente hereditária, embora indivíduos dotados
pudessem tomá-la sem tal qualificação, e os aprendizes eram instruídos à
noite por espíritos. Isso soa próximo o suficiente do xamanismo siberiano
para sugerir que foi uma ramificação. 32 Há também uma referência
medieval isolada a uma prática semelhante entre as mesmas pessoas sob o
ano de 1071 na Crônica Primária Russa, que foi escrita em 1377, mas
baseada em uma obra original do início do século XII, que por sua vez foi
baseada em material. Conta como um homem da principal cidade russa de
Novgorod foi entre os Votyaks. Ele pagou para ter sua sorte contada por um
mago tribal, que chamou espíritos para si para fornecer as respostas, que
vieram a ele enquanto estava em transe dentro de sua residência. 33
O grande paralelo europeu para o xamanismo siberiano, no entanto, foi
localizado precisamente onde, talvez, seria lógico procurá-lo, no Ártico e
subártico, onde mais ou menos completa a província xamânica circumpolar
que se estende pela Sibéria, América e Groenlândia. Foi detectado entre os
Sámi ou Lapps, um povo urálico de caça, pesca e pastoreio que ocupa as
áreas do norte da Finlândia, Escandinávia e Rússia e anteriormente estendia
seu alcance até a porção central da península escandinava e ainda mais no
topo da Rússia. O primeiro registro de xamanismo entre eles ocorre na
Historia Norwegiae do século XII , que descrevia os Sámi como tendo
pessoas que diziam adivinhar o futuro, atrair coisas desejáveis de uma
grande distância geográfica, curar e encontrar tesouros escondidos, com a
ajuda de de espíritos. Ele incluía um relatório de comerciantes nórdicos de
como seus anfitriões Sámi atribuíram a morte repentina e aparente de uma
mulher ao roubo de sua alma por espíritos enviados por inimigos. Um mago
então instalou-se sob um pano pendurado e pegou um tambor ou pandeiro
pintado com imagens de animais, sapatos e um navio, que representavam
formas de locomoção para seu espírito assistente. Ele então tocou isso,
cantou e dançou até morrer de repente, supostamente porque seu espírito
duplo havia sido morto em uma batalha com os inimigos. Outro mago foi
consultado e realizado o mesmo rito, desta vez com sucesso, pois ele
sobreviveu e reviveu a mulher. 34 Em cada detalhe, esta poderia ser uma
descrição de um xamã siberiano em ação, e não é de admirar, se eles usaram
a técnica clássica, dramática, do rito xamânico, que os magos Sámi ficaram
famosos por suas proezas entre os nórdicos medievais. Ajudou sua
reputação de poderes arcanos que, enquanto os outros povos escandinavos
se converteram ao cristianismo por volta do ano 1000, os Sámi
permaneceram pagãos por mais de meio milênio a mais. Exemplos
particulares na literatura nórdica antiga de magia trabalhada por eles
testemunham novamente a importância do transe extático para seu modo de
operação. A Saga dos Vatnsdalers do século XIII apresenta um grupo de
três deles sendo contratados por chefes nórdicos para rastrear um amuleto
perdido, e fazendo isso fechando-se dentro de casa por três dias e noites
enquanto seus espíritos vagavam pelo exterior e o encontravam. 35 A magia
sámi também aparece como um fenômeno distinto, exótico e potente em
outras sagas, embora nenhuma dessas fontes literárias retrate o rito de
performance siberiano em conexão com ele. 36 O que continuava a fascinar
outros europeus era sua reputada capacidade de enviar o espírito do mago
de seu corpo à vontade para vagar livremente pelo mundo. Quando o
alemão Cornelius Agrippa escreveu seu principal estudo sobre magia
cerimonial no início do século XVI, ele discutiu essa habilidade com
referência aos sábios gregos e comentou que em sua própria época ainda era
encontrada entre muitos na "Noruega e na Lapônia". 37 A expressão "bruxas
da Lapônia" tornou-se um lugar-comum na literatura inglesa do início da
era moderna para mágicos especialmente poderosos, sendo encontrada em
Shakespeare, Milton, Defoe e Swift, além de escritores menores. 38
Entre os próprios Sámi, um novo conjunto de informações sobre suas
práticas mágicas foi gerado no século XVII e início do XVIII, quando as
monarquias da Dinamarca e da Suécia, que dividiram o norte da
Escandinávia e da Finlândia entre si, colocaram a população nativa sob
governo direto. Como parte desse processo, os magos Sámi às vezes eram
acusados de feitiçaria e também apanhados no processo mais geral da
conversão forçada de seu povo ao cristianismo. Isso gerou mais descrições
de suas práticas, mesmo quando as próprias práticas foram exterminadas.
Os principais praticantes de magia eram chamados noaidis ou noaidies , que
tentavam adivinhar, influenciar o clima e curar. Estes eram principalmente
do sexo masculino, e geralmente entravam em transes profundos e ficavam
imóveis enquanto seus espíritos deixavam seus corpos para trabalhar com
espíritos assistentes, que muitas vezes tomavam forma animal. Às vezes,
seus próprios espíritos duelavam entre si pela supremacia, e o perdedor
adoecia ou morria. Seu principal equipamento era um tambor, geralmente
pintado com símbolos, e pelo menos às vezes seus ritos tomavam a forma
de dramáticas apresentações públicas. Em alguns deles, eles tinham
assistentes vestidos com trajes especiais. 39
Tudo isso soa como o xamanismo siberiano absolutamente clássico. É
verdade que os dados não são tão bons quanto se poderia desejar. Todas
essas primeiras fontes modernas parecem ser de segunda mão, e parece não
haver nenhum relato de testemunha ocular de uma performance de um
noaidi entre elas. Os tambores sobrevivem em grande número, mas não está
provado que fossem usados para induzir o transe, como na Sibéria, embora
a magia fosse certamente feita cantando ou cantando enquanto os tocava.
Ainda assim, o detalhamento das descrições tem sido suficiente para a
maioria dos estudiosos do assunto, desde o século XIX até o presente,
descrever os noaidis como xamãs. 40 Recentemente, no entanto, um dos
principais especialistas em julgamentos de bruxas do norte da Noruega,
Rune Blix Hagen, questionou essa tradição, observando que nenhum dos
testemunhos reais dos próprios noaidis fala em enviar suas almas de seus
corpos; que ele toma (na tradição de Eliade) como a habilidade definitiva de
um xamã. 41 Ele sugeriu, portanto, que o rótulo de xamanismo fosse retirado
do Sámi ou que a categoria de xamanismo fosse ampliada para além da fuga
do espírito. Pode-se sugerir aqui que o último curso é de longe o mais
apropriado, pois a ênfase no envio de um espírito de um corpo humano
como marca do xamanismo é em grande parte um legado do trabalho de
Eliade que não corresponde, como dito acima, aos registros da prática real
da Sibéria. O noaidi é claramente retratado pelos registros de julgamento
usados pelo próprio Hagen tocando tambor para contatar espíritos a fim de
ajudar outros humanos, em uma performance pública dramática, e isso é
suficiente para se adequar ao modelo siberiano. 42 Além disso, no entanto, a
cadeia de relatórios detalhados de forasteiros das performances dos magos
Sámi dos séculos XII ao XVIII, são tão notavelmente semelhantes aos dos
xamãs siberianos que, se não estão representando a realidade, isso em si é
uma anomalia notável. suficiente para exigir explicação. 43
Uma forma de xamanismo do tipo siberiano também foi encontrada entre os
vizinhos dos Sámi ao sudeste de sua área, os finlandeses, que eram outro
povo urálico. Isso foi centrado na figura mencionada acima, a tietäjä , que é
registrada tanto nos registros de julgamentos modernos quanto no folclore
moderno. Essas pessoas lidavam com as mesmas necessidades humanas que
os noaidi , que eram de fato as preocupações dos magos de serviço em toda
a Europa, e o faziam entrando em estados alterados nos quais enviavam
ajudantes espirituais em formas humanas ou animais para lutar contra
espíritos malignos. Esses estados às vezes consistiam de sonho ou
intoxicação, mas principalmente de exaltação ou raiva frenética,
acompanhada por cantos ou canções e alcançada na frente de clientes e, às
vezes, de um público maior. Seus encantamentos, como as canções de
muitos xamãs siberianos, retratavam a topografia dos mundos espirituais. 44
Uma das maiores especialistas recentes sobre essas figuras, Anna-Leena
Siikala, afirmou que é 'universalmente aceito' que elas descendiam de
xamãs; de fato, aqueles que tinham todas as características delineadas acima
poderiam com bastante precisão ser descrito como continuando a praticá-lo,
pois falta apenas a falta de equipamento especial em comparação com o
modelo siberiano. 45 Os nórdicos medievais referiam-se indiferentemente
aos sámi e aos finlandeses como 'Finnar', e se ambos tinham a técnica do
rito xamânico é fácil ver por que eles mantiveram tal reputação de potência
mágica entre outros europeus do norte. Os modernos marinheiros britânicos
e americanos ainda acreditavam que os "finlandeses" eram magos de poder
assustador, especialmente sobre o clima. 46
Uma Província Sub-Xamânica Europeia
Pode-se, portanto, propor agora que a província xamânica 'clássica' da
Sibéria tinha uma extensão na Europa que atravessava partes do norte da
Rússia até a Finlândia e o norte da Escandinávia. O que pode ser
perguntado a seguir é se isso produziu alguma fronteira em que as
características xamânicas da prática mágica foram misturadas com aquelas
mais familiares na maior parte do continente europeu. Aqui uma resposta
tem sido proposta regularmente desde o século XIX: que elementos de
xamanismo foram encontrados entre os nórdicos medievais que eram
vizinhos dos Sámi e dos finlandeses, especialmente na prática específica
conhecida pelos nórdicos como seiđr . Isso, no entanto, foi controverso na
maior parte do tempo em que foi declarado, e o debate continua até o
presente. Em 2002, como parte de um extenso e muito admirado trabalho
sobre a espiritualidade viking, que unia evidências textuais e arqueológicas,
Neil Price argumentou que muitos aspectos de seu ritual eram de natureza
'fundamentalmente xamanística'. Ele também concluiu que as videntes da
literatura nórdica medieval se assemelhavam exatamente aos xamãs da
região circumpolar e que seiđr era um sistema de crença 'xamânico'. 47 Em
outro grande estudo publicado sete anos depois, Clive Tolley respondeu que
virtualmente todas as fontes nas quais tais sugestões se baseiam são obras
de ficção imaginativa produzidas muito depois do fim da era pagã Viking e
tão completamente não confiáveis como evidência de suas crenças e
práticas. . Ele também estava preocupado que os elementos aparentes do
xamanismo em representações de seiđr e outras magias nórdicas pudessem
ter derivado de outros sistemas de crenças e contextos culturais. Mesmo
assim, ele admitiu que os retratos literários tinham que refletir noções do
que provavelmente teria existido, e que essas noções teriam derivado em
parte da tradição; e ele concluiu que "a evidência, no entanto, apóia a
p ç q p
probabilidade de algum ritual e crença de natureza amplamente xamânica".
48
O presente estudo tem a vantagem de poder evitar toda a questão da
confiabilidade das fontes e das práticas reais dos escandinavos da Era
Viking, porque se preocupa com representações e crenças sobre magia e
feitiçaria. Em outras palavras, se os nórdicos medievais concebido de
práticas mágicas de uma certa maneira, então não importa muito para as
necessidades deste livro que aparentemente não podemos dizer se elas
foram realmente praticadas. Que os retratos tenham tomado uma forma em
vez de outra é bastante significativo. É claro que os autores das sagas e
romances nórdicos medievais costumavam usar o termo seiđr como um
para magia, sem entrar em detalhes sobre sua natureza, mas também que
tinham uma tradição particular: como forma de adivinhação, praticada
principalmente por mulheres que entraram em transe em um assento
elevado ou em uma plataforma. Essas pessoas muitas vezes perambulavam
pelos distritos sendo entretidas por proprietários de terras, que procuravam
seus serviços para encontrar respostas para problemas ou conhecer seu
futuro ou o de seus familiares. A descrição mais elaborada e famosa de uma
delas, na Saga de Erik, o Vermelho , diz respeito a Thorbjorg, uma vidente
da Groenlândia com um traje elaborado e decorativo de manto, capuz, cinto,
sapatos, bastão e bolsa (para amuletos). Um séquito de mulheres sentou-se
ao seu redor enquanto ela tomava seu lugar na plataforma cerimonial, e uma
cantava encantamentos para chamar seus espíritos para que ela pudesse
responder às perguntas feitas. Ela era a mais famosa e longeva de nove
irmãs com o mesmo dom. 49 Tudo isso – a vocação hereditária, a visita ao
lar, o traje, os assistentes, o praticante tranqüilo e a vocação dos espíritos –
tem paralelo na Sibéria: é uma performance xamânica clássica. Apenas a
plataforma está faltando na Sibéria, e um assento ou estrutura especial às
vezes é encontrado lá. Arrow Odd's Saga faz com que os fazendeiros
convidem uma mulher semelhante para suas casas para ver a sorte e prever
o tempo; ela viaja com uma comitiva de trinta mulheres e homens jovens
para fazer um grande encantamento sobre ela quando ela se apresenta. 50 A
saga de Frithiof conta a história de duas seiđkonur (mulheres que sabem
seiđr ) contratadas para afogar alguns inimigos de seu tesoureiro no mar.
Eles 'se moveram para a plataforma com seus encantos e feitiços' e
enviaram seus espíritos para montar uma enorme baleia e criar uma
tempestade. Sua vítima pretendida, no entanto, viu suas formas na baleia e
navegou em seu navio para eles e os atingiu. A baleia mergulhou e
desapareceu e seus corpos caíram mortos da plataforma, com as costas
quebradas. 51 Isso associa seiđr com o outro truque xamânico de enviar o
espírito do xamã, em colaboração com um animal, para obter um efeito. Na
Saga de Gongu-Hrolf , doze homens são pagos para usar seiđr para matar
um par de vítimas, e montam um alto estrado em uma casa em uma floresta
para fazê-lo, fazendo um grande barulho com seus feitiços. 52 A Saga de
Hrolf Kraki fala de um rei que contrata uma profetisa para localizar dois
 f q p p
rivais ocultos dele; ela sobe em uma plataforma alta, boceja profundamente
(talvez para absorver espíritos) e fala versos para divulgar as informações
necessárias. Mais tarde na história, uma rainha sentada em uma plataforma
de seiđr , e talvez animada por um espírito servidor, envia um enorme javali
para participar de uma batalha que ela está travando contra guerreiros
inimigos, e também parece fazer os mortos entre seus próprios seguidores
reviverem para renovar o poder. batalha. 53
Às vezes, tais características xamânicas são encontradas em histórias sem
qualquer conexão explícita com seiđr . Um caso famoso na Saga de Hrolf
Kraki diz respeito a um guerreiro que fica imóvel à margem de uma batalha
enquanto um enorme urso (seja contendo seu espírito ou um que ele
convocou) ataca o inimigo com grande efeito; desaparece quando seu corpo
é perturbado. 54 Acreditava-se que o deus Ođinn enviava seu espírito para
percorrer o mundo em uma variedade de formas animais enquanto seu
corpo estava adormecido ou morto. 55 Um mago na Saga de Howard the
Halt enviou sua forma de raposa para espionar um salão cheio de inimigos.
Ele havia protegido sua forma animal contra espadas, mas foi morto quando
alguém mordeu sua garganta. 56 Um homem na Saga dos Vatnsdalers
poderia tornar seus amigos invulneráveis em uma luta se ele se deitasse
imóvel nas proximidades (provavelmente enviando seu espírito para ajudá-
los). 57 Outra forma de magia nórdica muito citada, ùtiseta , 'sentar-se',
parece ter consistido em sentar-se em um lugar especial ao ar livre à noite e
esperar, talvez em estado de transe, para ver o futuro ou obter outra
sabedoria: como isso também é encontrado (proibido) nas leis nórdicas
medievais, certamente acreditava-se que era praticado. 58 O cajado que
aparece como um importante acessório de Thorbjorg aparece como uma
ferramenta mágica significativa na tradição da saga em geral. Em Laxdaela
Saga , os ossos de uma mulher são encontrados sob o local de uma igreja,
com um grande ' bastão seiđr '. É identificado como o túmulo de um mago
pagão maligno. 59 A Saga dos Irmãos Juramentados tem duas mulheres que
poderiam enviar seus espíritos para espiar a terra à noite, cada uma montada
em um cajado mágico, enquanto seus corpos dormiam. 60
Em uma bela discussão sobre o lugar do cajado nessa literatura, Neil Price
observa que ele era usado para adivinhação pelo povo Chukchi da Sibéria;
mas o paralelo é ainda mais próximo, pois era, depois do tambor, o
equipamento xamânico mais comum entre os siberianos. 61 No entanto,
nenhum dos exemplos citados acima, exceto os quatro primeiros, que
ilustram seiđr , equivale à técnica completa do rito siberiano (e Sámi e
finlandês). Em vez disso, eles representam aspectos dessa técnica que são
encontrados sem todo o conjunto, assim como elementos de seiđr às vezes
aparecem em histórias sem todo o pacote dessa tradição, como mulheres
vagando pela terra para contar a sorte ou uma sentada em uma cadeira em
uma festa para fazê-lo. 62 A plataforma ritual às vezes é usada por um mago
ou grupos de magos simplesmente para enviar feitiços ou maldições dela. 63
Uma rainha em um conto 'move seu espírito' para trazer animais ferozes
para lutar por ela. 64
A ideia de que as pessoas podem enviar seus espíritos de seus corpos em
uma performance xamânica para vagar pelos mundos espirituais se mistura
aos poucos com a mencionada acima, na qual seu espírito anda na forma de
um animal fisicamente sólido no mundo humano, enquanto seu corpo
permanece em casa. É um pequeno passo disso para a mudança de forma
direta, na qual um corpo humano se transforma em um animal, mantendo
uma mente humana, algo que não é uma característica do xamanismo
siberiano. Um mágico feminino se transforma se em uma morsa na Saga de
Kormák para atacar um navio, mas seu oponente vê que ele tem seus olhos
e o lança, matando-a. 65 A Saga dos Volsungs sustentava que seiđkonur
tinha o poder de se transformar em lobas ou tomar a forma de outros
humanos; e dois personagens tornam-se lobos temporariamente vestindo
peles de lobo encantadas. 66 Uma mãe na saga Eyrbyggja tenta esconder seu
filho dos inimigos que vêm matá-lo, transformando-o sucessivamente em
roca, cabra e javali; seu poder veio de seus olhos e foi frustrado quando um
saco foi colocado sobre sua cabeça. 67 Além disso, há muita magia nas
sagas que não é nem um pouco xamânica, e é reconhecível na maior parte
da Europa, como passar as mãos sobre uma pessoa e cantar, ou recitar
feitiços, ou cortar letras e falar sobre elas, ou andando no sentido anti-
horário por um espaço enquanto recita ou cheira, ou oferece sacrifícios a
espíritos com invocações. 68 A língua nórdica medieval estava repleta de
uma gama proporcionalmente ampla de termos para diferentes tipos de
magia. 69
Parece, portanto, que essa literatura, praticamente toda escrita na Islândia
nos séculos XIII a XV, representa uma cultura híbrida que misturou
elementos de xamanismo genuíno com características de magia mais
familiares de outras partes da Europa. Tanto Neil Price quanto Clive Tolley,
portanto, parecem estar corretos: Price que os elementos xamânicos são
importantes e significativos e Tolley que eles podem não ser fundamentais
para os conceitos nórdicos medievais de magia. É possível que fossem
resquícios de um passado pré-histórico, e tão nativos dos nórdicos, mas
também pode ser que fossem fruto do contato com os Sámi e os finlandeses
que eram vizinhos tão próximos e causaram impacto na mesma literatura. 70
Isso explicaria por que traços xamânicos tão fortes como os manifestados
por Thorbjorg não aparecem na literatura do continente da Europa
medieval, ao sul do Báltico. Se tal influência ocorreu, então os nórdicos
remodelaram o xamanismo à sua maneira, soltando o tambor, por exemplo,
e substituindo o bastão. A natureza híbrida do resultado também nos ajuda a
esclarecer os componentes da magia nórdica medieval que não são
xamânicas e parecem derivar de uma tradição diferente. Uma delas é o
destaque dado às mulheres como profetisas e adivinhos: como dito, elas
formavam uma minoria de xamãs siberianos e uma pequena minoria de
Sámi noaidis . Seguindo uma tradição que remonta a Jacob Grimm no
início do século XIX, Clive Tolley vinculou o padrão nórdico à antiga
reverência germânica pelas mulheres como possuidoras de sabedoria
profética, discutida no capítulo anterior deste livro. 71 Ele certamente está
certo em fazê-lo, e sua distinção entre os dois, que seiđrkonur eram figuras
à margem da sociedade e as antigas profetisas germânicas centrais a ela,
realmente não se sustenta. Os seiđrkonur foram convidados para o coração
das comunidades nas sagas, mesmo que seu estilo de vida peripatético os
impedia de pertencer a qualquer um, enquanto o único equivalente
germânico antigo de quem temos detalhes relevantes, Veleda no século I
dC, vivia isolado em uma torre e se comunicava com as tribos locais por
mensageiro. 72 O semi-descolamento de ambos parece equivalente. Uma
comparação das culturas nórdica e germânica, no entanto, também revela
distinções entre as duas. As sagas e romances islandeses e os códigos de lei
nórdicos não mostram nada do medo da bruxa canibal, que ataca seus
semelhantes à noite, o que aparece nas primeiras fontes germânicas
medievais. De fato, parece não haver presença real de uma figura de bruxa
nos primeiros textos escandinavos medievais: nenhum terror de um
malévolo trabalhador da magia escondido na sociedade local que causa
infortúnio a outros por causa do puro mal. Mulheres e homens aparecem
como mágicos destrutivos, mas sempre como parte da rixa que era uma
atividade chave da sociedade escandinava medieval e um tema importante
de suas histórias. A magia é mais uma arma na condução da violência
faccional e pessoal, embora covarde e desonrosa, exceto quando usada em
defesa contra outra magia ou o sobrenatural.
Existem, no entanto, figuras na literatura nórdica que podem, em alguns
aspectos, ser equiparadas a bruxas: mulheres que cavalgam à noite em
objetos físicos ou animais encantados. Em The Saga of Gunnlaug , um lobo
é chamado svaru skaer , traduzido por seu tradutor inglês como 'corcel de
bruxa'. 73 Às vezes são claramente seus espíritos que estão fazendo o
passeio enquanto seus corpos permanecem adormecidos em casa, como na
Saga dos Irmãos Juramentados . O bastão que é o meio de transporte para
esses personagens não é o único objeto usado: há menção na literatura de
tunriđur , aqueles que andam em um obstáculo, cerca ou telhado. No
famoso poema Hávamál , o deus Ođinn se gaba de sua capacidade de ver
essas pessoas 'brincar frenéticas no ar' e frustrá-las tornando-as incapazes de
encontrar suas 'formas domésticas' e suas 'casas verdadeiras' ou 'próprias
peles'. ' novamente, mais uma vez sugerindo que eles precisam voltar aos
seus corpos cotidianos pela manhã. 74 Uma lei de West Gotland do início do
século XIII proíbe vários termos de calúnia contra uma mulher, um dos
quais é "Eu vi você montar em uma barreira, com o cabelo desgrenhado, em
forma de troll, entre a noite e o dia". 75 O 'troll' aqui seria um dos seres
humanos, muitas vezes malévolos, famosos por assombrar lugares
selvagens na mitologia escandinava, muitas vezes com casas no subsolo. As
mulheres que enviam seus espíritos para montar uma baleia na saga de
Frithiof estão essencialmente realizando o mesmo truque na forma animal.
A referência a tais cavaleiros noturnos como 'brincando no ar' sugere que se
pensava que eles se reuniam para folias, e isso é confirmado por outras
fontes; mas onde tais assembléias são mencionadas, nem sempre se pensa
que sejam compostas de humanos. Na Saga de Ketil , o herói encontra uma
troll feminina, correndo para se juntar a uma reunião de sua espécie. É em
uma ilha, onde o conto afirma que "não faltaram passeios de gandr "
naquela noite: o termo gandr poderia se referir a um espírito, ou talvez a um
objeto encantado, como um cajado ou obstáculo. 76 No Conto de Thorstein ,
esse herói segue um menino Sámi em um ' passeio gandr ' em um cajado
para um submundo, para participar de um festival de seus seres. 77
Acreditava-se que os trolls e outros seres subterrâneos possuíam e
conferiam poderes mágicos, e os códigos de leis nórdicas dos séculos XII e
XIII proibiam o 'levantamento' de trolls para obter tais poderes: o termo
padrão para feitiçaria em todas as línguas escandinavas mais tarde tornou-se
trolldromr , e bruxas trollfolk . 78 Os cavaleiros noturnos podem ser
perigosos para os humanos e também úteis para eles: em Eyrbyggja Saga ,
um menino é atacado enquanto caminhava sozinho para casa depois de
escurecer e ferido na cabeça e nos ombros. Uma mulher local, suspeita de
ser uma 'montadora de obstáculos', é acusada de tê-lo usado como seu
corcel, embora seja absolvida quando doze vizinhos juram sua inocência. 79
A literatura, no entanto, não atesta grande medo deles, ou a crença de que
atingissem outras pessoas enquanto estas se mantivessem em suas casas à
noite. Parece, portanto, que em alguns relatos de seiđr , a projeção de
espíritos do tipo xamânico siberiano e sámi estava sendo combinada com
um nativo nórdico de folias noturnas, geralmente de criaturas sobre-
humanas ou não humanas, às quais os humanos podiam cavalgar ou voar
em espírito usando objetos, animais ou outras pessoas como corcéis.
Portanto, pode-se concluir que há boas evidências de uma extensa e
compacta província de xamanismo "clássico" no hemisfério norte, cobrindo
não apenas a Sibéria e partes adjacentes da Ásia Central, mas as zonas
árticas e subárticas da América do Norte, e estendendo-se à Rússia e à
Escandinávia. Além disso, a influência desse xamanismo pode ser detectada
em uma zona 'sub-xamânica' que abrange outras partes do mundo nórdico,
como Noruega e Islândia. É inteiramente legítimo propor a existência de
elementos xamânicos em práticas mágicas em outras partes da Europa,
mesmo que apenas por causa da falta de qualquer definição geralmente
aceita de xamanismo; mas tal proposta não pode ser feita de forma
conclusiva, e as evidências para isso podem ser lidas de maneiras
alternativas.
 PARTE II
PERSPECTIVAS CONTINENTAIS
 4
MAGIA CERIMONIAL – O LEGADO EGÍPCIO?
PODE-SE lembrar (do primeiro capítulo) que quando Sir Edward Evans-
Pritchard escreveu seu famoso e muito influente estudo sobre as crenças
relativas à magia entre o povo Azande da África Central, ele distinguiu
entre 'feitiçaria' e 'feitiçaria' como meio de causar dano mágico. O primeiro
era mais um poder inato, exercido espontaneamente por aqueles que
nasceram para possuí-lo, enquanto o último era algo que qualquer um
poderia aprender e que exigia a manipulação de certas substâncias materiais
em conjunto com o lançamento de feitiços. Notou-se também que uma
divisão de crenças semelhante foi realizada por muitas outras sociedades
tradicionais, mas não por todas ou mesmo pela maioria, razão pela qual a
distinção foi abandonada pelos antropólogos como uma distinção geral. O
que vale a pena enfatizar agora é que Sir Edward achou fácil empregar
esses termos porque eles tinham sido usados tradicionalmente em sua
própria língua para caracterizar formas de magia, embora não mapeassem
exatamente aquelas em que os Azande acreditavam. 'Feitiçaria', um termo
cujas origens serão consideradas mais tarde, sobrepôs-se fortemente em seu
significado com 'feitiçaria', mas tem sido usado ainda mais amplamente
para cobrir a maioria das formas de magia. Ao contrário da feitiçaria,
muitas vezes era estendida para incluir a mais elaborada e sofisticada
variedade de atividades mágicas como um todo. Vou me referir a isso aqui –
como os historiadores costumam fazer – como 'magia cerimonial',
significando o emprego de ritos elaborados e materiais especiais para
alcançar fins mágicos, normalmente aprendidos em textos escritos. A
diferença entre esse tipo de magia e feitiçaria (conforme definido
anteriormente) foi discutida no início da Europa moderna. Um dos
principais apologistas da magia cerimonial na Inglaterra do século XVII,
Robert Turner, declarou que "magia e feitiçaria são ciências muito
diferentes". Ele explicou que a feitiçaria era obra do Diabo, produzida por
um pacto que ele fazia com uma bruxa, enquanto um mago cerimonial, ou
'mago', era um sacerdote ou filósofo dedicado ao culto do um Deus
verdadeiro: 'um observador estudioso e expositor das coisas divinas'. 1 Duas
gerações antes, outro inglês, o clérigo George Gifford, um dos primeiros
demonologistas de sua terra, havia articulado uma distinção semelhante. Ele
citou uma afirmação de que a bruxa era uma pessoa que entrou a serviço de
Satanás, enquanto o mago cerimonial 'o liga [Satanás] com os nomes de
Deus e pela virtude da paixão e ressurreição de Cristo'. 2 No início do
século XVI, o mais conhecido de todos os primeiros teóricos modernos da
magia, o alemão Cornelius Agrippa, fez o mesmo tipo de afirmação em
maior extensão. 3 Da mesma forma, Johann Weyer, o autor do século XVI
que mais notoriamente argumentou contra os processos por feitiçaria,
distinguiu a bruxa ( lamia ou venefica ), conhecida por fazer um pacto com
um demônio para receber seus desejos malévolos, e o mago ( magus ) ,
 p j g ( g )
reputado para convocar e vincular um demônio ao seu próprio serviço. 4 A
distinção tornou-se parte da linguagem comum dos historiadores, de modo
que um dos principais especialistas do século XX em crenças medievais
sobre feitiçaria e magia, Norman Cohn, poderia dizer que era "geralmente
acreditado" na década de 1970 que a magia cerimonial havia nada a ver
com feitiçaria, porque o primeiro era principalmente o domínio dos homens,
que procuravam controlar os demônios, enquanto o último era
principalmente o das mulheres, que eram servas e aliadas deles. 5 A auto-
imagem desses magos, nos períodos medieval e início da era moderna,
baseava-se nos ideais estabelecidos das profissões clericais, monásticas e
acadêmicas, representando-se como parte da elite de homens piedosos e
cultos. 6
Na época, aqueles que se dedicavam à magia cerimonial estariam cientes de
dois problemas consideráveis com sua reputação pública. Uma era que, na
prática, se sobrepunha à feitiçaria, pois alguns de seus textos continham
ritos destinados a ganhar poder sobre outros e feri-los ou matá-los. Também
se misturava perfeitamente ao mundo oficialmente desonroso dos magos
comuns, que ofereciam serviços como adivinhação, cura, contra-magia e
detecção de bruxas por uma taxa. O outro e maior problema era que a
teologia cristã dominante rejeitava completamente a distinção entre
feitiçaria e magia cerimonial, sustentando que todas as operações mágicas
eram efetuadas (ou aparentemente efetuadas) por demônios, e os magos,
portanto, firmavam um pacto com aqueles, quer percebessem ou não. . Este
foi precisamente o ponto que o próprio Gifford argumentou para refutar o
contraste entre mago e bruxa que ele acabara de fazer; e, ao fazê-lo, estava
aderindo a uma visão que havia sido enunciada por líderes clérigos por mais
de mil anos. 7 Apesar disso, durante o período dos primeiros julgamentos
modernos de bruxas, as pessoas que ofereciam magia para fins benevolentes
eram na prática punidas com menos severidade do que os acusados de
feitiçaria, enquanto os magos cerimoniais eruditos raramente eram julgados
como bruxas. O final da Idade Média foi uma época muito mais perigosa
para tais magos, em grande parte porque a consulta de um era fez uma
acusação política frequente como parte da luta faccional dentro dos
regimes; mas a taxa de execução deles ainda era baixa em comparação com
a dos julgamentos de bruxas subsequentes. 8 Mesmo Jean Bodin, um dos
mais famosos e eficazes proponentes desses julgamentos, deu aos magos
cerimoniais o benefício da dúvida ao dizer que aqueles que tentavam
invocar bons espíritos, ou os dos planetas ou elementos, não eram bruxos,
embora podem ser idólatras. 9 Como era em grande parte dependente da
transmissão de textos, a magia cerimonial deixou um rastro documental
para os historiadores seguirem, apesar de seu caráter como uma tradição
oficialmente proscrita e perseguida. Do mundo antigo, da Idade Média e do
início do período moderno sobrevivem manuscritos suficientes para
permitir a identificação de obras e gêneros-chave e o rastreamento de sua
passagem entre diferentes culturas e línguas, sobretudo do grego ao árabe e
do latim, do árabe ao latim e ao grego, do hebraico ao latim e vice-versa, e
de tudo isso ao vernáculo de diferentes povos. 10 Se toda essa pesquisa –
agora um corpo considerável – fosse sintetizada, então um sentido completo
do desenvolvimento de formas escritas de conhecimento mágico, ao longo
dos últimos dois milênios, seria alcançado. Tal empreendimento, no
entanto, ainda aguarda seu executor. Em 1997, Richard Kieckhefer, que
naquela época havia emergido como o principal estudioso da magia
medieval, poderia dizer que "Pode-se facilmente ser persuadido de que
existe uma história dos usos da magia e reações à magia, mas não uma
história da magia em si". : virtualmente toda técnica mágica parece
atemporal e perene.' Ele, portanto, recusou a tentação de "vagar
interminavelmente pelos matagais da história da magia, desde os papiros
mágicos gregos da antiguidade, passando pelas fontes árabes e bizantinas,
até os grimórios do início da era moderna". 11 O colega americano de
Kieckhefer, Michael Bailey, argumentou em resposta que havia de fato uma
história de magia cerimonial na Europa que se estendia do século IV ao
XVIII, sendo enquadrada pelas duas grandes rupturas do triunfo do
cristianismo e do Iluminismo. Ele pensou, no entanto, que era apenas uma
tradição unificada do século XII em diante, e o (muito bom) levantamento
histórico que ele forneceu estava preocupado principalmente com os usos
da magia e reações a ela, no sentido de Kieckhefer, e não com seus
componentes. . 12 O que se propõe aqui é tentar abrir um caminho pelos
'matos' de Richard Kieckhefer, ao longo da rota que ele traçou, e ver se
alguma tradição contínua pode de fato ser identificada, e se ela pode ser
traçada a partir das culturas regionais de atitudes em relação ao sobrenatural
mapeadas anteriormente no mundo antigo. 13
Os Papiros Mágicos e suas Relações
Foi sugerido anteriormente que os antigos egípcios não faziam distinção
entre religião e magia, não tinham conceito da figura da bruxa e não tinham
hostilidade à magia, enquanto os antigos romanos faziam distinção entre
religião e magia, tinham um conceito bem desenvolvido da figura da bruxa
e aprovaram leis cada vez mais rigorosas contra a prática da magia. Uma
pergunta óbvia a ser feita pode ser o que aconteceu quando o Egito se
tornou parte do Império Romano e esses conjuntos contrastantes de atitudes
culturais se chocaram. A resposta parece ter sido uma resposta
extremamente criativa por parte dos egípcios. O governo romano corroeu
tanto o apoio financeiro ao sistema do templo quanto os privilégios de seus
sacerdotes. 14 Isso forçou os leitores a irem para a sociedade mais ampla a
oferecer seus serviços mágicos, e o processo parece ter sido associado ao
desenvolvimento dos textos mencionados acima, os papiros mágicos
gregos. 15 Estes foram escritos principalmente, como o nome sugere, em
grego, a língua dominante desde a conquista de Alexandre, embora alguns
estejam em demótico, uma escrita que incorpora a língua nativa. Eles são
difíceis de datar, e geralmente foram atribuídos vagamente a um período
que abrange os primeiros quatrocentos anos dC, embora alguns possam ser
atribuídos a um período de tempo mais estreito, seja no final do terceiro e
quarto séculos. Embora as atitudes, técnicas e conteúdos das operações
neles prescritas representassem uma continuação da tradição egípcia
anterior, o escopo dessas operações tornou-se mais amplo.
Um aspecto dessa mudança foi que eles se tornaram mais elaborados e
ambiciosos. A natureza básica de seus ritos era convidar ou convocar uma
divindade para um espaço consagrado e então fazer um pedido a ela. Às
vezes, o ser em questão estava sob compulsão e era dispensado, bem como
feito para se manifestar, da mesma forma por procedimentos estabelecidos.
16 Em vários textos, esperava-se que a divindade fosse invocada pelo mago
no corpo vivo de outra pessoa, geralmente um menino, por cuja boca a
divindade respondia perguntas e dava endereços. 17 O conceito anterior de
correspondências misteriosas entre vários componentes do mundo natural
foi desenvolvido em combinações rituais muito complexas de fala, ação,
tempo, cores, ferramentas, matéria vegetal, incensos, fluidos, partes de
animais e sacrifícios de animais. Uma operação bastante típica exigia tijolos
não cozidos, uma 'cabeça de trigo anubita', uma planta de falcão, a fibra de
uma tamareira macho, incenso, uma escolha de libações (vinho, cerveja,
mel ou leite de uma vaca preta) , madeira de videira, carvão, absinto,
sementes de gergelim e cominho preto. 18 Objetos sólidos, notadamente
anéis, eram investidos de poder divino permanente (o antigo heka egípcio )
por divindades em ritos especiais. A crença de que os seres sobre-humanos
poderiam ser responsivos ou obedientes pelo conhecimento de seus nomes
secretos ou 'verdadeiros' foi mantida, de modo que um feitiço poderia
reivindicar que o nome oculto de Afrodite era Nepherieri, egípcio para 'olho
bonito', e repetição dele conquistaria o amor de uma mulher. 19 Outro
informou ao deus sol Helios que ele tinha que conceder os desejos do
orador, 'porque eu conheço seus sinais e formas, quem você é a cada hora e
qual é o seu nome'. 20 Essa tradição também se desenvolveu na recitação de
fórmulas (muitas vezes longas) de palavras aparentemente sem sentido,
supostamente carregadas de poder. Às vezes o mago realmente assumia, ou
fingia assumir, a identidade de uma divindade. 21 A segunda novidade
desses textos era sua natureza cosmopolita, que era, novamente, uma
extensão da prática nativa que há muito era adicionar divindades e espíritos
de outras culturas ao estoque existente. De acordo com a cultura helenística
que dominou todo o Oriente Próximo desde a época de Alexandre, eles
incorporaram divindades, heróis e sábios greco-romanos em invocações. As
divindades em questão tendiam a ser associadas ao poder e sabedoria
supremos, como Hélio, Zeus e Mitra, ou à própria magia, como Hermes e
Hécate, ou a feitiços de amor, como Afrodite e Eros. Da cultura judaica veio
Jeová (geralmente conhecido como Iao), Moisés e Salomão, e anjos. O
resultado era muitas vezes um ecletismo luxuriante, de modo que um rito
incluía uma invocação ao deus grego Apolo, identificando-o com Helios, o
arcanjo hebreu Rafael, o demônio hebreu Abrasax e os títulos divinos
hebreus Adonai e Sabaoth, e chamando-o de "flamejante". mensageiro de
Zeus, divino Iao'. Outro fez de Hélio um arcanjo, enquanto outro se dirigiu
a uma única divindade masculina pelos nomes de Zeus, Hélio, Mitra e
Serápis, fundindo quatro grandes deuses pagãos. 22 Uma terceira novidade
foi o interesse em permitir que praticantes e clientes alcancem poder,
conhecimento e desejos mundanos. Os antigos sacerdotes-leitores estavam
mais preocupados em ajudar as pessoas que vinham aos seus templos em
busca de proteção contra má sorte ou inimigos. Os autores desses textos
precisavam ser capazes de fornecer o que os clientes pedissem. Alguns
expressaram a suposição de que suas habilidades seriam transmitidas pela
formação dos alunos e pela transmissão de escritos. 23
Uma última característica das receitas encontradas nesses papiros era que
eles se apropriavam para os propósitos práticos da magia da linguagem e da
atmosfera dos cultos de mistérios romanos tardios. Eram sociedades
iniciáticas fechadas dedicadas a divindades particulares, nas quais os
membros recebiam através do ritual o sentido de uma relação especialmente
intensa e individual com os seres a quem os cultos eram dedicados. Um
papiro definiu o objetivo mais elevado da magia como sendo "persuadir
todos os deuses e deusas". Denominou então o praticante de 'bem-
aventurado iniciado da magia sagrada', destinado a 'ser cultuado como um
deus desde que você tenha um deus como amigo'. 24 Um 'encanto de Hécate
Ereschigal contra o medo do castigo' (que assim geminou uma deusa greco-
anatólia com uma mesopotâmica) proclama: 'Fui iniciada e desci para a
câmara subterrânea. . . e vi as outras coisas lá embaixo, virgem, puta e todo
o resto.' Um 'feitiço para estabelecer um relacionamento com Helios' pede
para ser 'mantido no conhecimento de você' (o deus) para realizar todos os
desejos mundanos. 25 Um rito para Typhon, 'deus dos deuses', promete o
poder de 'alcançar tanto o governante do universo quanto o que você
comandar', como consequência da 'natureza divina que é realizada através
deste encontro divino'. 26 O mais famoso desses textos, a chamada Liturgia
de Mitra, prescreve um meio para ascender aos reinos das divindades
celestiais, obter uma visão do maior deles e chegar à beira de alcançar a
imortalidade. Refere-se a seus praticantes como 'iniciados'. O objetivo deste
poderoso empreendimento, no entanto, é obter uma resposta divina para
qualquer questão relativa a assuntos terrenos e celestiais. 27 Os papiros
mágicos, portanto, testemunham uma tentativa feita no mundo de língua
grega durante a antiguidade tardia de aplicar formas religiosas a propósitos
mágicos.
Simultaneamente, uma tentativa paralela, ou talvez conectada, estava sendo
feita para aplicar técnicas mágicas a propósitos religiosos incorporados no
conceito de teurgia. Isso iludiu qualquer consenso acadêmico moderno
sobre o significado literal do termo ou as práticas que ele significava, mas
há um acordo aparente de que consistia no aproveitamento de formas
mágicas para auxiliar a ascensão da alma humana ao divino, e encontros
pessoais ou uniões entre humanos e divindades. 28 Esse processo era
semelhante a alguns daqueles descritos nos papiros mágicos, mas havia uma
diferença essencial, que esses encontros eram considerados na teurgia como
fins em si mesmos e não como meios para maior conhecimento prático e
poder para o praticante. O primeiro texto conhecido a articular isso foi o
perdido conhecido como Oráculos Caldeus , que sobrevive apenas em
fragmentos citados por autores posteriores. Seu nome lucrou com o respeito
greco-romano por (e medo de) magos mesopotâmicos, comumente
chamados de caldeus no mundo romano, embora pareça que o próprio texto
surgiu na Síria no século II dC. 29 Tem breves referências a ritos destinados
a alcançar a união ou aceitação pela maior das divindades, incluindo nomes
mágicos em línguas 'bárbaras' e o uso de um tipo especial de pedra. 30 Há
também passagens duvidosamente atribuídas aos oráculos caldeus que
falam de divindades convincentes para se manifestar, de usar um ser
humano como um meio pelo qual eles podem falar e fazer uma estátua
mágica de uma deusa de materiais vegetais e animais especiais; todas as
práticas familiares dos papiros. 31
O conceito de teurgia expresso nos Oráculos se encaixava potencialmente
bem com uma das principais escolas contemporâneas de filosofia pagã, o
neoplatonismo, que também enfatizava a necessidade de os humanos se
reunirem com o divino primordial. No entanto, o primeiro neoplatônico a
lidar com isso, Porfírio, fez uma distinção muito clara entre a tradição
filosófica grega e os métodos dos papiros mágicos, condenando a noção de
que divindades poderiam ser compelidas pela vontade humana,
ridicularizando o uso de nomes 'secretos' em invocações e alertando que
aqueles que procuravam chamar divindades para eles poderiam convocar
espíritos malignos em vez disso. Esta era uma afirmação clara da distinção
greco-romana entre religião e magia, e suspeita desta última, e, além disso,
ele a fez em oposição explícita às visões egípcias, que ele considerava uma
contaminação das crenças européias. Escrito por volta do ano 300, seu
argumento estava contido em sua Carta a Anebo , um protesto dirigido a
um sacerdote egípcio provavelmente fictício. 32 Isso foi respondido por
outro importante filósofo da tradição de Porfírio, Jâmblico, que recomendou
as práticas mágicas do Egito e da Mesopotâmia, e especialmente da
primeira, como meio de revitalizar o paganismo greco-romano. Ele os
defendia como tendo sido revelados aos humanos pelas próprias divindades,
como canais pelos quais esses humanos poderiam se comunicar com o
divino, com os quais as divindades cooperavam voluntariamente. Sendo
assim, as pessoas virtuosas e piedosas não tinham nada a temer dos espíritos
malignos. Ele definiu a teurgia como o poder de manipular símbolos que
possibilitavam o contato direto com deusas e deuses, como pedras especiais,
ervas, partes de animais e incensos. Segundo ele, tinha esse poder porque o
mundo natural, sendo em última análise o produto de uma única divindade
suprema de quem todas as coisas emanavam, estava essencialmente
interconectado. O teurgo entendeu a identidade precisa das substâncias
materiais, números e palavras que poderiam ser combinadas para encorajar
as divindades a responder às propostas. Por outro lado, Jâmblico aconselhou
a maioria de seus leitores a trabalhar com espíritos inferiores em vez de
divindades reais, e advertiu que era perigoso para todos, exceto os
praticantes mais experientes, tentar uma união com os poderes celestiais.
Ele também condenou os magos comuns como tolos ímpios e imprudentes
que tentaram controlar o sistema de correspondências místicas para seu
próprio benefício egoísta, e provavelmente seriam vítimas de entidades
malignas. 33
Os neoplatônicos posteriores também parecem ter trabalhado nessa
tradição. Máximo, que viveu na Ásia Menor em meados do século IV, mais
tarde teria a fama de ter animado uma estátua (de Hécate) na tradição
clássica egípcia e mesopotâmica. 34 Proclo, o principal filósofo da Atenas
do século V, parece ter reconhecido a capacidade dos sacerdotes de misturar
pedras, plantas e incensos que correspondiam a divindades particulares,
invocá-las e repelir espíritos indesejados. 35 É possível que ele também se
referisse a ritos para animar estátuas, e outros para chamar uma divindade
em um ser humano (depois de mágico e médium terem sido ritualmente
purificados), e falar através dessa pessoa, à maneira de alguns nos papiros
mágicos . 36 Ele parece ter acreditado que encantamentos especiais
poderiam convocar seres divinos. 37 Um sucessor de Proclo em Atenas,
Damascius, também parece ter afirmado que girando um pião, ou esfera, era
possível convocar ou dispensar seres sobrenaturais. 38
No mesmo período da antiguidade tardia em que surgiram os papiros
mágicos e a teurgia, a magia judaica aparentemente se tornou uma tradição
textual com um aparelho especializado, expresso em manuais, amuletos e
taças de encantamento. Dois manuais sobrevivem que incorporam essa
tradição e podem remontar ao mundo antigo. O mais provável de ser antigo
é o Sepher ha-Razim , o 'Livro dos Mistérios', que foi reconstruído
conjecturalmente em 1966 a partir de fragmentos de diferentes datas em
diferentes idiomas. Foi escrito em algum ponto entre o final do século IV e
o nono, provavelmente no Egito ou na Palestina. Descreve sete categorias
diferentes de anjos, com ritos para empregar seu poder a serviço do mago –
para uma grande variedade de propósitos construtivos e destrutivos –
usando sacrifícios de animais, conjurações elaboradas e posições favoráveis
de planetas. O autor era um judeu educado, familiarizado com a magia
greco-egípcia do tipo encontrado nos papiros e usando receitas semelhantes
e longas linhas de palavras e termos técnicos gregos: além disso, Hélios,
Hermes e Afrodite fazem participações especiais. 39 A outra é Harbe de-
Moshe , a 'Espada de Moisés', que existia por volta do século XI, mas
sobrevive apenas em três versões diferentes do final da Idade Média e do
início da Idade Moderna. O núcleo disso consiste em uma sucessão de
adjurações de anjos para fins práticos, principalmente cura, mas também
uma série de outros desejos, desde conquistar o amor e destruir inimigos até
controlar demônios. Estes usam principalmente palavras aparentemente sem
sentido, as voces magicae , combinadas com substâncias materiais como
cacos de cerâmica, matéria vegetal, animal e mineral, óleo e água. 40
Gideon Bohak fez um estudo das influências culturais sobre a magia judaica
antiga tardia, incluindo suas manifestações menores, mas muito mais
numerosas, como amuletos, e concluiu que seu florescimento como tradição
escriba no período foi uma consequência direta do desenvolvimento da
tradição greco-egípcia. Magia. Seus textos mostram muitas palavras gregas
e um empréstimo particular daquelas desenvolvidas especificamente pelos
magos greco-egípcios para conjuração e invocação, individualmente ou em
longas frases. Os autores judeus assumiram as voces magicae em particular,
em grande escala, e com elas a tradição associada de fazer formas
geométricas de palavras para combinar o poder dos textos e da matemática.
As fórmulas greco-egípcias foram mantidas pelos judeus até a Idade Média,
aparecendo regularmente nas centenas de amuletos e feitiços encontrados
na Genizah ou depósito de uma sinagoga no Cairo, datando do século IX
em diante. Estes prometiam o controle de demônios, a descoberta de
tesouros, popularidade aumentada, conquista de amor, ruína para inimigos e
cura de doenças. Bohak também enfatizou, no entanto, que os judeus
incorporaram a grande quantidade de tecnologia mágica pagã que eles
emprestaram em ritos e textos que eram inteiramente seus. Eles raramente
incluíam divindades pagãs, embora transformassem algumas em anjos, ou
desenhassem figuras e símbolos, e colocassem uma ênfase muito maior em
versículos e heróis bíblicos. Eles também evitaram a ameaça de seres sobre-
humanos e referências positivas à própria magia. 41 Juntamente com a
magia cerimonial judaica, desenvolveu-se um equivalente cristão, e seu
primeiro texto estendido a sobreviver parece ser o Testamento de Salomão,
que parece ter existido por volta do século VI ou VII. Escrito em grego, e
muito provavelmente no Egito ou na Palestina, fornece ao leitor nomes,
palavras ou fórmulas e o uso de plantas, pedras e partes de animais para
controlar e banir uma longa lista de demônios, especialmente aqueles que
causam doenças. Isso é feito para o bem da humanidade, e com anjos
protetores, e o livro mistura ideias judaicas com algumas dos papiros
mágicos e da astrologia greco-egípcia. 42 No próprio Egito, a adoção do
cristianismo por toda a população entre os séculos IV e VI finalmente
generalizou a suspeita greco-romana da magia e extinguiu a antiga
facilidade com ela. No entanto, os textos mágicos cristãos continuaram a ser
produzidos em copta, a língua na qual o nativo evoluiu no mesmo período.
Isso forneceu um meio pelo qual características da magia nos papiros
pagãos, especialmente ritos de proteção e execração, chegaram às obras
árabes medievais. Os textos coptas em sua maioria (embora nem sempre)
substituíram divindades pagãs por anjos e figuras bíblicas, mas mantiveram
a tradição nativa de exercer poder sobre os seres que convocavam, alegando
conhecimento de seus verdadeiros nomes e o uso de voces magicae . 43
Assim, pode-se demonstrar que, assim como as atitudes oficiais em todo o
Império Romano estavam se endurecendo ainda mais contra a magia como
meio de manipular o poder divino para fins egoístas, surgiu uma forma de
magia sem precedentes e sofisticada, dedicada a alcançar exatamente esse
tipo de manipulação. É mais obviamente registrado entre os pagãos greco-
egípcios, mas alguns aspectos dele também vazaram na filosofia grega e na
cultura judaica e cristã. Uma questão óbvia é se foi o Egito que produziu
esse novo tipo de magia e depois a exportou para o resto do mundo
mediterrâneo oriental e além, ou se o Egito representou apenas um canto de
um desenvolvimento que ocorre em toda aquela região e possivelmente em
toda a região. sobre o mundo romano. Há referências a livros mágicos em
outras partes daquele mundo, de Roma à Síria, geralmente sendo
confiscados e queimados pelas autoridades. 44 Nenhum, no entanto,
sobreviveu para mostrar se eles continham magia ritual complexa e, em
caso afirmativo, se isso foi influenciado pelo tipo registrado no Egito. Se
pudéssemos ter certeza de que o Sepher ha-Razim e o Testamento de
Salomão foram produzidos dentro ou fora do Egito, estaríamos mais longe
de chegar a uma resposta, mas não estamos. Além disso, pode ser que a
própria sobrevivência do material egípcio seja um acidente criado pelo
clima seco do país, que preservou excepcionalmente bem materiais como o
papiro, e pode ter causado registros de magia cerimonial antiga tardia para
sobreviver lá e não em outro lugar. De fato, mesmo essa sobrevivência pode
ter sido em grande parte fortuita, já que a maioria dos papiros mágicos pode
ter vindo de um único depósito, provavelmente em uma tumba.
Os dois lados do caso podem ser resumidos da seguinte forma. A favor dos
argumentos de que a magia sofisticada encontrada nos textos greco-egípcios
era de origem local e daí difundida por todo o império, pode-se argumentar
tanto que o país possuía uma ideologia inusitadamente favorável ao uso da
magia quanto que todos as características essenciais dos papiros mágicos já
estavam há muito presentes em sua cultura. Estes incluíam uma forte ênfase
na necessidade de os magos se purificarem física e moralmente antes de
realizar um rito (um antigo requisito para sacerdotes egípcios); a vontade de
comandar, e às vezes personificar, divindades; um ecletismo que permitia a
importação de divindades estrangeiras e espíritos menores nas listas dos
invocados ou contrariados; o emprego de substâncias minerais, animais e
vegetais, e incenso, no ritual; o uso de imagens nele, especialmente estátuas
e estatuetas animadas; uma crença no poder numinoso das palavras ditas em
voz alta; a ênfase no conhecimento do verdadeiro nome de um ser; voces
magicae ; a importância de escolher o dia e a hora corretos para uma
operação e de purificar o espaço ritual; uma ênfase nos objetos e cores
apropriados para uso em ritos; uma disposição para tratar a escrita, e o ato
de escrever, como algo mágico em si; o uso de um meio humano para
transmitir mensagens de divindades; e a coleta de coleções de ritos em
livros. 45 Acima de tudo, os egípcios há muito estavam acostumados ao
conceito de cerimônias complexas destinadas a manipular humanos e super-
humanos para fazer as coisas acontecerem, consideradas aceitáveis pela
moralidade e pela religião. Além disso, as divindades e espíritos não-
egípcios que aparecem nos papiros mágicos são extraídos
predominantemente daqueles grupos étnicos fortemente estabelecidos no
Egito, e acima de tudo em sua capital helenística de Alexandria: os gregos e
os judeus. Apenas três divindades mesopotâmicas ou sírias estão incluídas,
enquanto possíveis elementos persas são dispersos e poucos, e não há
conteúdo especificamente romano. 46 A confecção de longas listas de
espíritos menores parece ter sido originalmente um costume mesopotâmico,
como já foi observado, mas na época dos papiros mágicos foi
completamente naturalizado no Egito. A astrologia fornece um caso famoso
de uma tradição oculta que pode ser demonstrada, sem sombra de dúvida,
ter chegado ao Egito de fora, mas ali se transformou no modelo duradouro
que deveria reter na civilização ocidental. Definitivamente desenvolveu-se
na Mesopotâmia, onde um interesse inicial excepcional pelos corpos
celestes evoluiu durante o segundo milênio aC para uma literatura de
presságio baseada em seus movimentos e condições mutáveis, que exigiram
uma observação cada vez mais exata durante o primeiro milênio. O Os
gregos assumiram essa tradição assim que Alexandre conquistou a
Mesopotâmia, e foram eles que a estenderam à ideia do horóscopo. As
comunidades de língua grega no Egito produziram então o zodíaco e os
primeiros textos astrológicos verdadeiros, e assim colocaram a astrologia
preditiva na forma em que deveria durar, com alguns acréscimos menores,
até o presente. 47 Contra tudo isso deve ser apresentado o poderoso
argumento de que a maioria, se não todas as características dos papiros
mágicos observados como sendo encontradas em atitudes e práticas
egípcias anteriores, podem ser encontradas em outras culturas antigas,
sobretudo na Mesopotâmia. A evidência egípcia poderia, afinal, representar
com bastante credibilidade apenas um canto de um fenômeno que acontecia
em todo o Crescente Fértil e na bacia do Mediterrâneo na antiguidade
tardia, e assumiu uma proeminência inusitada por causa de condições
excepcionalmente favoráveis para a sobrevivência. Pode, no entanto, valer a
pena acrescentar aqui que as chances de que o Egito tenha sido crucial para
o desenvolvimento da magia ritual complexa ainda são muito boas. Só ela
pode ser demonstrada como possuindo todos os contextos culturais,
políticos e sociais para tal desenvolvimento, no momento certo, bem como
a melhor evidência sobrevivente para tal. Um outro fator também pode ser
adicionado à questão: exatamente no período em que a magia complexa dos
papiros estava aparecendo, os magos egípcios estavam adquirindo uma
reputação ainda maior como magos no mundo romano. Eles tinham, como
dito antes, desfrutado de tal reputação por muito tempo, mas as obras
literárias do Império Romano fazem do habilidoso trabalhador egípcio de
magia – e geralmente uma magia erudita e sofisticada incorporada em livros
– uma figura-chave. De acordo com as atitudes gerais greco-romanas em
relação à magia, ele geralmente é de má reputação, variando do obscuro ao
totalmente vilão. 48
Há uma réplica imediata a ser feita a qualquer tentativa de relacionar esse
desenvolvimento com a realidade: que gregos e romanos habitualmente
consideravam a prática da magia como uma tradição erudita coerente,
associada a estrangeiros, persas e mesopotâmios sendo alvos específicos
dessa ligação também. como egípcios. Os mesopotâmios, e mesmo os
ocasionais hiperbóreos (literalmente da parte de trás do vento norte, neste
contexto efetivamente a Terra do Nunca) continuaram a aparecer na
literatura como magos, embora não com tanta frequência quanto os
egípcios. Todos eles podem ser considerados, portanto, como manifestações
da propensão das sociedades humanas a criar retratos estereotipados do
Outro, contra os quais definem seus próprios valores. 49 O problema aqui,
no entanto, é que – como visto – os mesopotâmios e egípcios poderiam, na
realidade, ser considerados como tendo desenvolvido sistemas sofisticados
de magia, que impressionaram os europeus, e durante o período tardio os
egípcios estavam realmente fazendo o que os autores gregos e romanos
estavam representando. , desenvolvendo esses sistemas ainda mais em
formas complexas e sofisticadas sem precedentes, para contratação privada.
Além disso, retratos de poderosos magos egípcios do tipo retratado nas
fontes greco-romanas (embora mais admiráveis) são encontrados em textos
egípcios que datam do Reino Médio do início do segundo milênio aC. 50 De
fato, há uma referência que parece ir além da caricatura e da generalização
para mostrar como a magia egípcia pode realmente ter causado seu impacto
no mundo romano. É de um ataque ao cristianismo por um pagão chamado
Celso, preservado porque citado por um oponente cristão, que retrata magos
autodenominados ( goētes ) vagando por aquele mundo que por algumas
moedas
dar a conhecer sua sabedoria sagrada no meio do mercado e expulsar
espíritos malignos das pessoas, expulsar doenças, chamar os fantasmas de
heróis, exibir ilusões de banquetes e jantares com comida e bebida, e fazer
as coisas se moverem como se estivessem vivas embora não sejam
realmente assim, mas apenas aparecem como tais na imaginação. 51
Celsus acrescenta que eles aprenderam esses truques com os egípcios. Mais
uma vez, isso poderia estar favorecendo um estereótipo, mas prova que
havia pessoas reais na época que alegavam, ou alegavam, ter aprendido o
tipo de magia contida nos papiros do tipo de pessoas que escreveram
aqueles Texto:% s. Finalmente, um dos poucos tipos sobreviventes de
material de origem para práticas mágicas nas terras européias do império
consiste em amuletos de metal com textos de proteção em grego. Estes
apoiam o sentido de uma forma de magia que se espalha do Oriente
Próximo, e talvez do Egito em particular. Dois exemplos do extremo oposto
do império, a província da Grã-Bretanha, podem mostrar o ponto. Um do
forte romano em Caernarvon tinha figuras mágicas e voces magicae do tipo
 g g g p
encontrado nos papiros, com palavras hebraicas e menção ao deus egípcio
Thoth. 52 Outro, do complexo do templo em Woodeaton em Oxfordshire,
usa um nome divino hebraico em sua invocação. 53 Em todo o império em
geral, esses amuletos carecem de apelos às principais divindades gregas ou
romanas, ou às de outras províncias européias: em vez disso, eles usam as
formas de divindades e espíritos, as voces magicae e as figuras desenhadas,
dos papiros mágicos. 54 Nada disso prova que foi o Egito que desenvolveu e
exportou a tradição da complexa magia cerimonial; mas talvez o torne
muito provável.
A Tradição Mágica Europeia
Pode-se ver se um caminho pode realmente ser feito através dos "matos" de
Richard Kieckhefer agora que o ponto de partida foi estabelecido na
antiguidade tardia. Ocasionalmente, obras completas podem ser rastreadas
diretamente ao longo dos milênios subsequentes, e o melhor exemplo aqui
pode ser o Kyranides , uma exposição das propriedades médicas de
materiais animais, vegetais e minerais e a maneira pela qual eles podem ser
transfundidos em amuletos. Isso aparece no Egito do século IV, como o
trabalho de um estudioso alexandrino chamado Harpokration, embora ele
pareça ter se baseado em um texto anterior. Em seguida, passou para o uso
da Europa Ocidental medieval através de uma tradução latina de um grego
bizantino, feita no século XII, do que se dizia ser uma versão árabe feita do
original grego antigo. 55 Às vezes também, o equivalente literário de fósseis
vivos pode ser encontrado em obras de magia cerimonial, que sinalizam
uma transmissão do antigo Mediterrâneo e, de fato, especificamente do
Egito. Talvez o mais impressionante seja o encanto "para ter visões e causar
sonhos", invocando o poder do deus Bes e da deusa Ísis, que é encontrado
em um dos papiros mágicos gregos e aparentemente também sobreviveu em
um manuscrito inglês do século XVI. século. 56 Um estudo de nomes
divinos em dois manuscritos latinos dos séculos XIII e XV encontrou neles
uma continuidade substancial da coleção hebraica encontrada nos papiros
mágicos gregos, e mesmo os das divindades pagãs greco-egípcias Hélio,
Mitra, Selene, Hórus , Apolo, Ísis, Osíris e Thoth – muito mais estranhos à
tradição cristã – sobreviveram. 57 O Tratado Mágico de Salomão, um
manual que existe em cópias feitas entre os séculos XV e XIX, inclui
formas distorcidas dos nomes dos deuses egípcios Osíris, Serápis, Apis e
Kephra entre os espíritos que ele lista para adjuração. Também tem
indicações para a confecção de canetas de junco para a escrita de feitiços,
que não se adaptam ao pergaminho e ao velino, materiais usuais para livros
medievais, que respondem muito melhor às canetas usuais da época. 58 Eles
são, no entanto, perfeitamente compatíveis com o papiro, o antigo material
para literatura, mais intimamente associado ao Egito.
O mesmo jogo pode ser jogado com outras relíquias do antigo Mediterrâneo
em textos do norte, como o uso de uma lamparina de azeite em um feitiço
copiado na Inglaterra em 1622. 59 Um estudo de caso desse efeito é o da
reputação mágica do poupa, uma das aves mais marcantes da região do
Mediterrâneo, com sua crista proeminente e plumagem colorida. Suas
partes do corpo, e especialmente seu coração, já eram considerados eficazes
em ritos mágicos durante os tempos antigos, e aparecem como tal nos
papiros mágicos gregos e demóticos. 60 Essa crença passou para a magia
copta e para a dos árabes que conquistaram o Egito no século VII, onde se
tornou a ave mais proeminente a ser usada em feitiços. 61 Essa associação
passou posteriormente para a magia européia, um manual alemão do século
XV que poderia recomendá-la como "possuída de grande virtude para
necromantes e invocadores de demônios". 62 A poupa se reproduz na
Alemanha, mas é um raro visitante de verão na Inglaterra, e provavelmente
ainda era mais raro no clima mais frio do final da Idade Média e primeiros
períodos modernos. Quando os manuscritos copiados na Inglaterra dos
séculos XIV ao XVI também recomendam o uso do coração de poupa em
feitiços, estamos olhando para outro fóssil vivo da antiga tradição levantina.
63 Outro estudioso notou que uma fórmula usada em feitiços de amor (ou
luxúria) dos papiros mágicos, 'não deixe a mulher comer ou beber' (até que
ela sucumba), é então encontrada em tabuletas romanas tardias, livros
holandeses e alemães do final da Idade Média. de magia, receitas mágicas
italianas e espanholas do século XVII e aquelas em textos eslavos do século
XVII ao XIX. 64
Esses detalhes estabelecem uma transmissão contínua de conhecimento do
antigo Mediterrâneo oriental, e às vezes especificamente do antigo Egito,
para o início da Europa moderna. Também é significativo que as mesmas
técnicas básicas se repitam na magia cerimonial desde os papiros mágicos
em que aparecem pela primeira vez até o período moderno: ritos complexos
que unificam ações, materiais e palavras; ênfase no poder dos nomes
especiais e das voces magicae ; uma ênfase na purificação do mago e no
espaço de trabalho antes do rito; um uso de equipamento específico, muitas
vezes feito especialmente; cuidado em encontrar um horário especial para
trabalhar; medidas para proteger o mago contra as forças levantadas; a
busca de um espírito servidor para realizar a vontade do mago; e uma gama
eclética e multicultural de material de origem. Deve ficar claro que todas
essas características não estavam presentes em todas as obras de magia
cerimonial compiladas entre os séculos IV e XIX; em vez disso, eram uma
lista de ações e artefatos dos quais os magos podiam escolher de acordo
com a vontade e a tradição para compor suas próprias montagens.
Tampouco há uma sucessão constante de material relevante ao longo desse
período, pois a sobrevivência dos textos se torna muito maior no final da
Idade Média. Tampouco há qualquer sugestão de progressão constante em
direção a uma maior sofisticação ao longo do tempo. Ao contrário, por
exemplo, as operações nos papiros mágicos coptas são geralmente menos
elaboradas e cosmopolitas do que aquelas em seus predecessores pagãos, e
os manuais dos magos na Europa renascentista eram tão ornamentados e
ambiciosos quanto os do antigo Egito tardio. No entanto, esses manuais
renascentistas foram compilados usando a coleção de técnicas listadas
acima, que chegaram até eles do mundo antigo e que agora aparecem
apenas nos textos egípcios.
É impressionante também que, assim como a magia complexa nos papiros
antigos tardios foi desenvolvida em clara oposição aos valores (e à lei)
articulados pelos governantes imperiais romanos, ela sobreviveu como uma
contracultura muitas vezes autoconsciente e explícita. Um dos manuais
mais famosos, ou notórios, do final da Idade Média, o Livro Juramentado
de Honório , pretendia ser uma resposta direta a uma campanha papal
contra a magia cerimonial como demoníaca, provavelmente a de João XXII
nas décadas de 1310 e 1320. Sua introdução afirmava audaciosamente que o
papa e seus cardeais estavam possuídos por demônios, e que eram os magos
que serviam à causa da verdade, sob a inspiração do Deus cristão, e eram
exemplos de piedade e ofereciam um meio seguro para a salvação. 65 A
introdução de um grimório igualmente famoso do início do período
moderno, a Chave de Salomão , afirmava que seu conteúdo havia sido
explicado ao autor por um anjo enviado deliberadamente pelo verdadeiro
Deus para a educação da humanidade. 66 Um tratado Sobre as Virtudes das
Ervas, Pedras e Animais , conhecido desde o início do século XIV e
popular até o século XVII, afirmava que, embora a magia pudesse ser usada
para fins malignos, ela não era inerentemente má, “uma vez que através do
conhecimento dela o mal pode ser evitado e bem obtido'. 67 Já no século
XIII, seu maior teólogo cristão, Tomás de Aquino, notou (com desgosto) o
argumento usado pelos praticantes da magia cerimonial de que não era
pecado alcançar bons fins usando demônios (cativos), porque o verdadeiro
Deus tinha fez as verdades científicas sujeitas ao conhecimento humano, e
os demônios as entendiam mais do que os humanos. 68
Geralmente, como dito, os mágicos europeus do final da Idade Média e do
início da Idade Moderna baseavam-se nos ideais estabelecidos das
profissões clericais, monásticas e acadêmicas, e se apresentavam como
exemplos de masculinidade piedosa e erudita. 69 Como um aspecto dessa
atitude, os magos católicos romanos rapidamente alistaram formas
religiosas a serviço de objetivos mágicos de uma maneira que teria sido
totalmente inteligível para os autores de alguns dos papiros mágicos. No
início do século XIII, logo após a magia cerimonial ter se estabelecido no
mundo do cristianismo romano, alguns deles desenvolveram a ars notoria ,
ou 'arte notarial', nomeada em homenagem às imagens e diagramas - uma
forma de auxílio à magia, outrora novamente, encontrado nos papiros
egípcios – que eram uma característica dele. Seu objetivo era alcançar
habilidades intelectuais e conhecimento abrangente, por meio de orações ao
Deus cristão e à companhia do céu, geralmente acompanhadas de
purificações e ritos que incluíam voces magicae e tinham que ser realizados
em momentos propícios. Enfatizou sua descendência da antiga tradição
mágica levantina, incluindo passagens em hebraico, grego e aramaico, uma
língua da antiga Mesopotâmia. 70 Seus textos continuaram a ser copiados
até o século XVII, e no século XIV já havia produzido duas tradições
derivadas. Um monge francês chamado John de Morigny compôs uma
versão que removeu as imagens e voces magicae e assim purgou os
aspectos mais prontamente associados à magia, enfatizando em vez disso o
apelo aos poderes celestiais. 71 O Livro Juramentado de Honório empregou
algumas de suas técnicas para a ambição de obter um dos maiores desejos
dos cristãos piedosos, a visão beatífica de seu Deus em sua glória. Isso
duplicou a ambição dos neoplatônicos, de usar ritos mágicos para alcançar
objetivos, e os ritos prescritos não só exigiam um cristianismo fervoroso e
uma vida de austeridade monástica, mas incorporavam algumas das
liturgias estabelecidas da Igreja Romana. Algumas versões do livro, no
entanto, acompanhavam esse objetivo devoto com promessas de que o
operador bem-sucedido também aprenderia a comandar anjos e demônios, e
assim adquirir poderes sobre-humanos que poderiam realizar todos os
desejos mundanos. 72
Até agora, as características duradouras e gerais da tradição européia de
magia cerimonial foram enfatizadas, como derivadas de raízes antigas mais
aparentes nos papiros egípcios. Vale a pena perguntar agora se determinados
grupos étnicos e culturais podem ter contribuído com características
especiais para ela desde o final da antiguidade; e a resposta parece ser que
houve três dessas contribuições, associadas a cada uma das três grandes
religiões do livro. Embora eles se sobrepusessem no tempo, cada um
também era amplamente consecutivo. O elemento judaico foi identificado, a
partir do trabalho de Joshua Trachtenburg na década de 1930, como uma
ênfase no emprego de anjos como auxiliares mágicos e na eficácia do nome
ou nomes ocultos do único Deus verdadeiro. 73 Ambos estavam enraizados
na magia antiga, os papiros mágicos já incorporando plenamente um senso
da importância tanto de recrutar assistentes e aliados espirituais quanto do
conhecimento de seus verdadeiros nomes para efetuar este processo. Ambos
também estavam associados às principais características do judaísmo, seu
interesse por seres angélicos, sua preocupação com a santidade da
linguagem em vez de imagens visuais e seu intenso monoteísmo. Nenhum
deles concordava bem com o cristianismo ortodoxo. Os Padres da Igreja e
concílios eclesiásticos condenavam a invocação de anjos e reconheciam
apenas os arcanjos mencionados na Bíblia como possuindo nomes
individuais, enquanto a ideia de que falar de nomes especiais galvanizava
ou mesmo controlava poderes celestiais não estava de acordo com o
conceito de majestade divina. 74 Não obstante, a magia cristã acabou
assimilando ambos, e especialmente a comunhão com os anjos, como temas
principais. 75 A contribuição islâmica distinta para a tradição mágica
europeia, provavelmente mais enfatizada entre os estudiosos por David
Pingree, foi a magia astral, ritos destinados a aproveitar os poderes dos
corpos celestes para influenciar os assuntos terrenos e, acima de tudo, atraí-
los para objetos materiais, conhecidos como talismãs . 76 Essa tradição
parece ter se desenvolvido na Mesopotâmia, então o coração do Império
Árabe com capital em Bagdá, no século IX, embora tal conclusão deva ser
tirada de cópias posteriores de textos possivelmente mal atribuídas e esse
tipo de magia era conhecido em toda parte. o mundo islâmico, incluindo
aparentemente seu maior outlier ocidental na Espanha, por volta do século
XI. 77 Se ele se desenvolveu na Mesopotâmia, é tentador sugerir que isso foi
uma consequência natural da antiga preocupação da região com os poderes
celestes e os movimentos de os céus, e de fato é exatamente isso que pode
ter acontecido. Por outro lado, é difícil traçar um desenvolvimento direto
para a magia astral dos textos babilônicos e assírios através do milênio
intermediário até o período islâmico. O próprio Império Árabe funcionou
por alguns séculos como uma superestrada de informação que se estendeu
dos Pireneus à Índia, e seus territórios centrais abarcaram a maior parte da
antiga zona cultural helenística, incluindo o Egito, na qual as ideias
mesopotâmicas podem ter se transformado em magia astral fora de sua terra
natal, como um caso paralelo ao da astrologia. Se se diz que os primeiros
textos dessa magia foram produzidos em Bagdá, isso pode simplesmente
refletir o fato de que era a capital imperial e cultural na data em questão.
A magia astral dependia fortemente da ideia de correspondências ocultas
que ligavam diferentes partes do cosmos e significavam que a combinação
certa de palavras, matéria animal, vegetal e mineral e tempos poderia
produzir efeitos mágicos. Tais correspondências informaram o manual de
Bolus de Mendes e fundamentam a maioria das operações nos papiros
mágicos e o conteúdo da teurgia kyranides e neoplatônica. Os papiros
contêm várias receitas para carregar objetos materiais, sobretudo anéis, com
poder mágico. Eles também incluem um feitiço de amor que consiste em
uma invocação ao planeta Vênus, envolvendo um incenso especial e um
amuleto usado na pessoa, e, em outros lugares, um endereço fixo para um
anjo pensado para animar o sol, usando folhas de louro inscritas com signos
zodiacais , para ganhar um sonho profético. 78 Os textos herméticos,
produzidos no Egito na mesma época, atribuem um papel importante aos
planetas, como agentes imediatos de um deus criador todo-poderoso. 79 O
Egito antigo tardio, portanto, já tinha toda a matéria-prima para o sistema
que posteriormente apareceu no mundo islâmico, independentemente de ter
ou não sido diretamente influente em seu desenvolvimento. O que não está
em dúvida é o meio de sua transmissão para a Europa cristã, pela tradução
em massa de textos árabes para o latim durante o século XII. Lá capturou a
imaginação dos intelectuais e tornou-se parte da tradição cristã medieval de
magia cerimonial. 80
A contribuição distinta da própria Europa cristã para essa tradição parece
ter sido geométrica: o uso do círculo consagrado como o local normal para
uma operação mágica, com especial significado muitas vezes dado aos seus
quatro pontos cardeais (leste, sul, oeste e norte ), e a identificação do
pentagrama como o símbolo mais potente da magia. Todas essas figuras,
sem dúvida, tinham raízes antigas. Um antigo rito de exorcismo da
Mesopotâmia fazia o āshipu borrifar um usurtu , geralmente traduzido
como um anel, de cal ao redor das imagens das divindades cujo poder ele
pretendia invocar. 81 Outro mandou fumigar 'o círculo de sua grande
divindade' para o qual dois deuses protetores seriam convidados. 82 Um
genuíno – embora ocasional – A prática pode, portanto, estar por trás da
descrição dos ritos de um mago mesopotâmico pelo satirista grego Luciano,
para preparar um cliente para uma viagem ao submundo. Um consistia no
mago 'andando ao redor' do cliente para protegê-lo dos mortos durante a
jornada. 83 A circunvolução, o processamento ritual em torno de um espaço
sagrado antes de usá-lo, era uma característica da religião egípcia nativa
desde os primeiros tempos, embora não tivesse o mesmo significado nos
papiros mágicos. 84 Em vez disso, esses ocasionalmente incluíam um
círculo como uma das figuras desenhadas como parte de um rito, para ter
sinais inscritos dentro dele, e apenas uma vez, o mago fica dentro de um. 85
Ele aparece na (lendária) magia judaica antiga em uma história do período
romano, de 'Onias, o criador de círculos', que pôs fim a uma seca na
Palestina desenhando a figura e depois ficando dentro dela para orar a
Yahweh por chuva. 86 Na magia anglo-saxônica, às vezes era desenhado em
volta de partes feridas ou doentes do corpo para conter uma infecção, ou
cavado em volta de plantas antes de colhê-las, para concentrar seu poder. 87
O significado dos pontos cardeais da bússola era conhecido desde a antiga
Mesopotâmia, onde já no terceiro milênio aC os reis das cidades-estados
sumérias se autodenominavam governantes "dos quatro cantos". 88 Um
escritor muçulmano afirmou (em segunda mão e com precisão
desconhecida) que o povo de Harran, no norte da Síria, que se acreditava no
início da Idade Média como praticante de uma religião que representava
uma continuação ou um desenvolvimento do paganismo helenístico, orava
ao cardeal pontos. 89 Esses pontos aparecem em algumas operações nos
papiros mágicos, mas – como o círculo – não regularmente. 90 Alguns
amuletos anglo-saxões foram projetados para serem pendurados nos quatro
lados de um estábulo ou chiqueiro para proteger os animais dentro, ou
cortados nos quatro lados de uma ferida, ou em uma vara para carregá-la
com poder. 91 Quanto ao pentagrama, as estrelas de cinco pontas são
encontradas na antiga arte egípcia, mesopotâmica, grega e romana ou em
moedas, e também no início da Idade Média cristã, mas sem nenhuma
tradição única quanto ao seu significado e uso: em muitos contextos elas
parecem simplesmente ter sido decorativos. 92 O satirista Luciano disse que
os seguidores do filósofo Pitágoras usavam o sinal como senha, indicando o
desejo de saúde; o que faria sentido se atuasse (como aconteceu em parte
mais tarde) como um símbolo do corpo humano, embora uma sátira talvez
não seja o melhor lugar para buscar informações sólidas sobre um sistema
de crenças privado. 93 Não há nenhuma evidência real de que o pentagrama
tenha alguma associação especial com a magia no mundo antigo. Aparece
uma vez no escudo de um guerreiro pintado em uma taça grega, o que pode
ter refletido uma crença em suas qualidades protetoras, ou pode ter sido
apenas uma estrela decorativa. O estudo mais cuidadoso de seu significado
antigo, até hoje, conclui (com relutância) que sua ampla distribuição nos
tempos antigos pode ter sido "simplesmente uma questão de assumir um
motivo, digamos um motivo decorativo, com ou sem significado particular,
juntamente com muitos outros', e 'o significado mágico do pentagrama. . .
ainda não era aparente” (antes do final da Idade Média). 94
Assim que os europeus ocidentais adquiriram magia cerimonial complexa
no século XII, aparentemente como resultado de sua tradução de textos
gregos, hebraicos e árabes, eles mostraram sua própria preferência pelo
círculo esquartejado e pelo pentagrama. No curso de sua condenação dessa
magia, no início do século XIII, William de Auvergne, arcebispo de Paris,
descreveu uma operação chamada "O Círculo Maior", que envolvia a
convocação de espíritos dos quatro cantos. Ele também denunciou a crença
de que o pentagrama tinha um poder mágico ativo e estava especialmente
associado a Salomão, o mais sábio dos reis bíblicos, que havia sido
reimaginado no final do período antigo como um poderoso mago. 95 O
Livro Juramentado de Honório , desde seus primeiros manuscritos
sobreviventes, do século XIV, colocou a figura no centro do 'Selo de Deus',
que foi a obra mais importante na realização da visão beatífica. Círculos
consagrados também aparecem nele. 96 Nesse mesmo século, uma das peças
mais famosas da literatura de cavalaria medieval inglesa, produzida por um
de seus autores mais devotos, o poema 'Sir Gawain and the Green Knight',
colocou a imagem no escudo de seu herói. 97 Um estudioso italiano daquele
século, Antonio de Montolmo, chamou o círculo de a figura mais perfeita
para operações mágicas e deu suas próprias instruções para consagrá-lo. 98
Um contemporâneo do poeta Gawain e de Antonio, o inquisidor Nicholas
Eymeric, incluiu em seu célebre manual para caçadores de heresias a
descrição de uma operação envolvendo o uso de um texto definido para
invocar um espírito em um menino, através do qual seria então responder a
perguntas. Esta é uma prática familiar dos papiros mágicos, com a diferença
de que agora o menino tinha que ficar em um anel desenhado na terra. 99
Nos séculos XV e XVI, dos quais os livros de magia ritual sobrevivem em
relativa abundância, o círculo, muitas vezes com seus pontos cardeais
marcados, e o pentagrama, são as figuras padrão das operações mágicas. 100
O pentagrama também penetrou na cultura popular, como aparece em
muitas partes da Europa Ocidental no final da Idade Média, em casas,
berços, estrados e alpendres de igrejas, como símbolo de proteção. 101 As
razões para a nova importância do design são fáceis de propor. Uma das
principais preocupações da considerável fermentação intelectual da Europa
Ocidental no século XII, muitas vezes chamada de "Renascença do século
XII", foi a reconciliação do aprendizado antigo com a literatura criativa, as
crenças cristãs e o conhecimento do mundo natural, para trazer os seres
humanos em harmonia com o plano divino para o universo. Como parte
dela, tanto Honório de Autun quanto Hildegard de Bingen afirmaram que o
corpo humano é construído sobre uma base formada pelo número cinco,
tendo cinco sentidos, cinco membros (incluindo a cabeça como um) e cinco
dígitos nas mãos e pés. Isso fez do pentagrama um símbolo óbvio do
microcosmo que a forma humana representava da imagem divina na qual
foi moldado. 102 O autor do século XIV de "Sir Gawain e o Cavaleiro
Verde" repetiu sua associação com Salomão e a forma divina, e acrescentou
uma com as cinco chagas de Cristo, um símbolo cada vez mais importante
no cristianismo ocidental do período. Como tal, ele acrescentou, era
especialmente potente para repelir o mal. Quanto ao círculo, o estudioso
italiano Antonio da Montolmo, trabalhando na mesma época, declarou que
era o símbolo essencial do verdadeiro Deus, como o motor principal do
universo (presumivelmente referindo-se aos circuitos do sol, da lua e das
estações do ano). e as esferas do universo). 103 O interesse especial por
essas esferas na cosmologia medieval posterior pode explicar por si só a
nova importância arcana do círculo. Nem os moralistas que condenaram a
magia cerimonial nos períodos medieval e renascentista, nem os autores de
seus livros, puderam concordar sobre sua real função nas operações. Para
alguns, era uma fortaleza para o mago, que o protegia dos demônios (e às
vezes de anjos irritáveis) que ele conjurava; para outros, era um foco de
poder em si mesmo, que podia ser irradiado para fora. 104 Até que ponto a
importância dessas figuras pode ser considerada uma marca geral da magia
cristã medieval posterior, e até que ponto do cristianismo ocidental em
particular, é discutível. Eles aparecem abundantemente nas diferentes
versões do Tratado Mágico de Salomão , que, como está escrito em grego, é
geralmente considerado uma obra bizantina e, portanto, os tornaria
característicos da magia em ambas as grandes metades do cristianismo
europeu medieval. Eles não parecem aparecer, no entanto, nos registros
reais da magia bizantina e nem há referências ao Tratado de Magia lá,
enquanto nenhuma de suas cópias pode ser provada como proveniente do
Império Bizantino; onde se localiza a origem dos exemplares medievais, é
italiana. 105 É possível que tenha sido composto em uma área de língua
grega do mundo cristão latino, como a Sicília, e que a importância do
círculo, quartos e pentagramas fosse uma característica apenas desse
mundo.
O que pode emergir dessa sequência de sugestões é quão pequena foi a
contribuição européia para a tradição ocidental de magia cerimonial,
embora alguns europeus a tenham adotado com entusiasmo em todos os
séculos desde o século XII. Qualquer que seja a prioridade do Egito, essa
magia foi essencialmente um produto do Oriente Próximo, que pode ter
feito três grandes contribuições para as visões européias do sobrenatural,
em ondas sucessivas. A primeira afetou o paganismo europeu,
 p p g p
incentivando-o a tratar suas divindades como uma família briguenta, com
histórias individuais e coletivas ligadas a seus membros. A segunda foi a
entrega do cristianismo, e a terceira foi a provisão da magia cerimonial,
como ideologia e prática que poderia ser combinada com a maioria das
religiões. Ao mesmo tempo, essa magia representava uma maneira de lidar
com seres sobre-humanos que estava em desacordo com o cristianismo e,
de fato, com a tradição europeia pré-cristã. Cada floração sucessiva fazia
parte de um período mais geral de intensa criatividade na religiosidade
europeia e do Oriente Próximo. Sua aparição foi contemporânea com o
florescimento das religiões de mistérios pagãs e do neoplatonismo,
gnosticismo e hermetismo, o desenvolvimento do judaísmo rabínico e o
crescimento e triunfo do cristianismo. Seu próximo período de
desenvolvimento foi o amadurecimento do islamismo como religião
principal, e o seguinte acompanhou o renascimento do cristianismo
ocidental no século XII. O período da Renascença propriamente dita e da
Reforma viu outro grande florescimento da magia cerimonial, e depois
outro se seguiu no fermento espiritual da Europa do final do século XIX, e
depois (sem dúvida) outro no Ocidente do final do século XX. Sua história
parece ser inseparável da religião européia e do Oriente Próximo como um
todo.
 5
OS ANIMAIS DA NOITE
Popular,as noites da Europa medieval e do início da era moderna estavam
repletas de exércitos e procissões espectrais, e esses fantasmas passaram a
desempenhar um papel importante nas explicações feitas por alguns dos
principais estudiosos da construção mental que se tornou o sábado das
bruxas do início da era moderna. . O principal desenvolvimento
historiográfico que levou a uma ligação entre eles e essa construção foi o
colapso de um sistema anterior de explicação para os primeiros julgamentos
de bruxas modernos: a crença, mantida por uma sucessão de autores entre o
início do século XIX e meados do século XX, que as pessoas julgadas por
feitiçaria eram praticantes de uma religião pagã que havia sobrevivido
desde a antiguidade e agora foi aniquilada pela caça às bruxas. Isso foi
desenvolvido pela primeira vez por acadêmicos alemães e se espalhou deles
para os franceses, tornando-se amplamente adotado entre os escritores de
língua inglesa no final do século XIX. Nunca foi ortodoxia entre os
especialistas nos próprios julgamentos, embora esses tenham permanecido
poucos até o final do século XX; em vez disso, foi adotado por acadêmicos
profissionais em outros campos e disciplinas e por autores não acadêmicos.
Serviu habilmente uma variedade desses. Para conservadores e reacionários,
era inicialmente uma forma de defender os julgamentos, argumentando que,
embora a bruxaria em si não pudesse mais ser levada a sério, os acusados
ainda eram adeptos de antigos cultos sanguinários e orgiásticos que
mereciam ser punidos e reprimidos. Liberais, radicais e feministas poderiam
reverter essas reivindicações, retratando a religião das bruxas pagãs como
sendo uma religião alegre, afirmadora da vida, libertadora que venerava o
mundo natural e elevava o status das mulheres, mais forte entre as pessoas
comuns e oposta a tudo o que o Igrejas estabelecidas, aristocracias e
patriarcados representados; e é por isso que (esta tradição poderia
reivindicar) o último a esmagou brutalmente. Aqueles que não gostavam de
todas as religiões poderiam usar essa teoria de feitiçaria para minar a ideia
de que os períodos medieval e moderno foram eras de fé cristã universal e
apaixonada, porque a Europa aparentemente abrigava uma lealdade
religiosa rival, que exercia mais atração entre as pessoas comuns. Isso não
envolvia necessariamente maior admiração pelas bruxas pagãs imaginadas,
que poderiam ser consideradas seguidores de um tipo diferente de
ignorância e superstição daquela da elite. Na Inglaterra, uma idealização
cada vez mais fervorosa do campo cada vez menor, e ansiando por uma
sensação de continuidade atemporal e orgânica para compensar os
processos traumáticos de urbanização e industrialização, encontrou conforto
na ideia de que havia muito escondido um paganismo que reverenciava o
natural, verde e fértil. 1 No início e meados do século XX, uma escritora
britânica passou a ser especialmente associada à hipótese, uma ilustre
egiptóloga chamada Margaret Murray, que escreveu sobre feitiçaria (entre
outros assuntos) como uma linha secundária de sua própria disciplina
primária. Sua proeminência como defensora da feitiçaria como uma
sobrevivência pagã derivou de vários fatores. Uma foi sua notável
longevidade, de modo que continuou a publicar sobre o assunto por
quarenta anos, e outra foi a certeza apaixonada com que defendeu seu caso.
Também significativo foi que ela escreveu mais extensamente sobre ele do
que a maioria de seus antecessores e, ao contrário da maioria deles, baseou-
se em fontes históricas primárias (embora sempre textos publicados,
principalmente britânicos) para apoiar suas afirmações. Isso reforçou seu
domínio da ideia de que a bruxaria tinha sido um culto pagão da fertilidade
que ela tendia a não creditar a nenhum predecessor e que quando ela
escreveu sobre isso em um fórum popular (como a entrada sobre bruxaria
na Encyclopaedia Britannica , que ela foi convidado a contribuir) ela o fez
como se fosse um fato comprovado. É por isso que, em meados do século
XX, a ideia tornou-se comumente conhecida como "a tese de Murray", o
que deu uma impressão enganosa tanto de sua longevidade quanto do
número de escritores anteriores que a adotaram. Sua defesa apaixonada
significou que, àquela altura, não apenas causou uma impressão
considerável no público em geral no mundo da leitura em inglês, mas
também foi aceito por vários historiadores especialistas em outros campos,
alguns muito eminentes. Na década de 1960, dúvidas estavam sendo
levantadas sobre isso, mas a crença geral nele só realmente desmoronou
entre os especialistas em estudos medievais e modernos durante os anos por
volta de 1970, com a publicação de estudos detalhados de julgamentos de
bruxas locais baseados em estudos abrangentes dos registros de arquivo
(que Margaret Murray havia negligenciado). 2 Eles continuaram até o
presente e não deixaram dúvidas de que a bruxaria não era uma religião
pagã sobrevivente, ou qualquer outro tipo de religião separada e coerente. A
ideia de que tinha sido nunca foi aceita por historiadores cuja especialidade
principal estava nos julgamentos de bruxas, e tudo o que foi necessário para
afundar foi que esses estudiosos cada vez mais numerosos e mais
conhecidos. Mesmo assim, era uma hipótese que valia a pena testar.
Seu desaparecimento em certo sentido fez retroceder o relógio
historiográfico ao início do século XIX, devolvendo à aceitação geral a
ideia de que o conceito que havia inspirado os julgamentos, de feitiçaria
como religião dedicada a Satanás e a comissão sistemática de magia
maligna, havia foi uma tremenda ilusão. Isso, por sua vez, colocou a
questão mais aguda de como, nesse caso, tal ilusão poderia ter surgido, e
uma das primeiras respostas coerentes foi fornecida por Norman Cohn em
1975. Todo o seu livro foi efetivamente uma resposta à noção de que a
feitiçaria havia sido uma religião real, e ele sugeriu que o estereótipo
satânico para uma derivava de duas fontes diferentes. Uma era a tradição,
que se originou na Roma pagã e foi levada ao cristianismo medieval, de
acusar grupos da sociedade, que abraçavam uma religião que não se
conformava com a norma dominante, de uma coleção de atividades anti-
sociais que geralmente incluíam orgias sexuais, rituais assassinato e
canibalismo. A outra vertente consistia em crenças populares em seres que
voam e rondam a noite, alguns novamente descendentes dos tempos pagãos.
Aqui Cohn chamou a atenção para as figuras da strix e da bruxa canibal
germânica, mas também para a importância de relatos medievais muito
difundidos de procissões e bandos noturnos, alguns consistindo em mortos e
alguns dos seguidores de uma figura feminina sobre-humana . Ele sugeriu
que esses dois fluxos separados de fantasia se combinaram para criar o mito
medieval tardio e o mito moderno da conspiração satânica das bruxas e da
assembléia, o "sábado", em que elas encontravam e adoravam o Diabo. 3
Em sua essência, o modelo de Cohn resistiu ao teste do tempo e continua
sendo o básico para a compreensão da perseguição moderna de supostas
bruxas.
Esses desenvolvimentos apresentaram problemas para Carlo Ginzburg, que
estava extraordinariamente consciente da importância das crenças populares
nos julgamentos de bruxas por causa de seu trabalho sobre o benandanti
italiano , que representou um caso extremo dessa importância. A primeira
publicação dessa obra foi em italiano, em 1966, numa época em que a 'tese
Murray' estava sendo questionada, mas ainda amplamente aceita. Ele
contemporizou ao falar da realidade de uma religião de bruxas: afinal,
Margaret Murray havia usado registros derivados do outro lado da Europa
Ocidental para os seus, e assim os relatos deles não se interligavam. Ele
deixou claro que os benandanti conduziam suas supostas habilidades
mágicas em estado de transe ou em sonhos, enquanto sustentava a
possibilidade de que representassem uma associação sectária com crenças
comuns que poderiam ter se encontrado na realidade (algo que a evidência
não refuta, mas em nenhum lugar prova). Em 1983 saiu a edição inglesa de
sua obra, e então a 'tese Murray' havia perecido entre historiadores
profissionais. Ele, portanto, deixou claro que seu próprio trabalho não havia
confirmado que as bruxas se reuniam para ritos comunais no início do
período moderno, mas achava que ainda era verdade que as imagens e
ideias que sustentavam a noção da religião das bruxas no início da era
moderna se baseavam fortemente em tradições folclóricas que derivaram
em última análise de um antigo culto pagão da fertilidade. Ele não sugeriu,
no entanto, que o culto em questão tivesse sobrevivido através da Idade
Média e que as pessoas acusadas de feitiçaria ainda o praticassem. 4 No
final da década de 1980, Ginzburg produziu seu próprio estudo geral sobre
as origens da imagem do sábado das bruxas, no qual reafirmou essa ideia
em uma escala maior. Ele fez pleno reconhecimento da queda da "tese
Murray", declarando que naquela data "quase todos os historiadores da
feitiçaria" concordavam que era "amador, absurdo, desprovido de qualquer
mérito científico". Ele concordou que essa polêmica era 'justificada', mas
temia que ela tivesse desviado seus colegas do interesse pelas origens dos
símbolos que compunham o estereótipo do sábado, embora eles
'documentem mitos e não rituais'. Nesse temor ele estava certo, pois a nova
onda de estudos locais tendia a negligenciar a questão de como se
originaram os elementos populares nas crenças e acusações. Ao enunciá-la,
optou por se distanciar de Norman Cohn, um dos poucos autores que
enfrentaram essa questão diretamente, e o fez de duas maneiras. A primeira
foi argumentar que o desenvolvimento de curto prazo da imagem do
desviante religioso e social – no século XIV – foi mais importante do que a
história de longo prazo dos estereótipos europeus do desvio que Cohn havia
reconstruído. A segunda foi minimizar a importância dos elementos antigos
e folclóricos no modelo de Cohn, alegando que Cohn não havia
demonstrado interesse em suas origens, tratando-os antes como exemplos
de psicologia humana ou antropologia. 5
Na realidade, esses dois historiadores talentosos tinham muito em comum,
pois ambos enfatizavam as correntes gêmeas da tradição que se fundiram
para criar a ideia do sábado: a do estereótipo do desviante religioso e moral
(exceto que Ginzburg enfatizou o final, século XIV, seu desenvolvimento) e
o das fantasias, também enraizadas na antiga crença, sobre seres noturnos
(exceto que Ginzburg, tomando os benandanti como seu grupo normativo,
negligenciou a demônio predatória e concentrou-se em bandos e
procissões). Ginzburg também diferia porque estava interessado em rastrear
essa antiga crença além de suas manifestações históricas em um mundo
mental pré-histórico reconstruído, estando disposto no processo a fazer
analogias, notadamente com o xamanismo, e presumir a existência anterior
de uma única religião ou religião da fertilidade . técnica de rito xamânico,
ou pelo menos um único complexo de qualquer uma, que abrangeu a
Eurásia. Ao fazer isso, ele estava na verdade aderindo a uma tradição muito
mais antiga de erudição, que, como o A ideia de que as primeiras bruxas
modernas eram pagãs se desenvolveu no século XIX. Isso dependia de duas
suposições. A primeira foi que, quanto mais recuava no tempo humano,
mais unificada e coesa a crença humana tendia a se tornar, de modo que a
pluralidade de religiões encontradas na Europa antiga e de motivos
folclóricos encontrados na Europa medieval e moderna eram na verdade
fragmentos de um único tradição pré-histórica; essa ideia foi grandemente
encorajada, se não derivou realmente, da Bíblia. A outra era que os
costumes e histórias folclóricas modernas eram muitas vezes, se não
principalmente, sobrevivências fragmentárias de um passado pré-cristão e,
portanto, podiam ser tratadas como o equivalente histórico dos fósseis. Essa
visão produziu a crença de que, se coletados e reagrupados, e às vezes
também combinados com os costumes e histórias de povos "primitivos" no
mundo não-europeu, eles poderiam ser usados para reconstruir um quadro
convincente da religião pré-histórica e, talvez, da religião pré-histórica.
evolução mental humana. Ambas as ideias foram desenvolvidas
principalmente na Alemanha, mas depois adotadas com entusiasmo pelos
britânicos vitorianos e eduardianos, dos quais o mais célebre se tornou Sir
James Frazer. Eles foram rejeitados pela maioria dos historiadores e
antropólogos no decorrer do início do século XX, tanto porque suas
conclusões eram incapazes de prova objetiva quanto porque a técnica de
reunir tantos dados heterogêneos, sem levar em conta o contexto (e muitas
vezes sem nenhum para sua real história) começou a preocupar muitas
pessoas. 6 Ambos, porém, sustentavam a representação de Mircea Eliade do
xamanismo como uma tradição arcaica e outrora universal de combate
espiritual; e Eliade foi inspirado por Frazer. 7 Não apenas a formulação do
xamanismo de Eliade é semelhante à de Ginzburg, mas a influência de
Farzer desempenhou um papel na interpretação de Ginzburg do benandanti
.8
Alguns outros autores realizaram o mesmo trabalho que Cohn e Ginzburg,
de rejeitar Margaret Murray, mantendo um interesse nas raízes folclóricas
das crenças na feitiçaria. Uma delas foi Éva Pócs, que utilizou
principalmente material do sudeste europeu tanto para enfatizar o elemento
do folclore popular nessas crenças e sua derivação de sistemas de
pensamento antigos, quanto para a diferença desse exercício daquele
realizado por Murray e seus predecessores. A distinção, como Pócs a
formulou, era que esta última acreditava na realidade das reuniões de
bruxas, enquanto ela estava identificando memórias, preservadas em relatos
de feitiçaria, que combinavam lembranças de sociedades reais de magos
populares (que ela em nenhum lugar sugere serem pagãos ) com crenças
antigas em fadas, demônios e batalhas entre os espíritos de humanos
especiais. No processo, ela generosa e corretamente chamou a atenção para
a importância de Norman Cohn ao apontar pela primeira vez para o
significado dessa tradição popular. 9 Outro foi Gustav Henningsen, que
escreveu um grande livro para mostrar explicitamente como o tipo de
material usado por Margaret Murray demonstrar a existência de uma
religião de bruxas de fato não fez nada disso, ao mesmo tempo em que
forneceu um dos estudos locais mais fascinantes de como uma crença
popular em espíritos voadores noturnos poderia se misturar com noções de
bruxaria. 10 O presente estudo segue naturalmente essa dupla tradição, e sua
preocupação precisa agora é com a tradição medieval de hostes noturnas de
espíritos, que se destaca na obra de todos esses ilustres predecessores de
Norman Cohn em diante. É hora de olhar mais de perto para as crenças
antigas das quais se supõe derivar, e também para a natureza exata da
própria tradição.
A construção da caça selvagem
Nos tempos modernos, as bandas de espíritos noturnos errantes da
imaginação medieval foram muitas vezes misturadas sob o rótulo de "Caça
Selvagem", um guarda-chuva que pode cobrir uma assembléia de mortos
humanos, ou de mulheres e homens vivos, em espírito ou forma corporal,
ou de espíritos não humanos ou demônios. Às vezes, tal assembléia tem
sido chamada de Exército Furioso, ou Herlathing, ou Exército de Herlewin,
ou Exército de Hellequin. Muitas vezes tem um líder divino ou semi-divino
identificável, seja feminino (chamado Diana, Herodias, Holda, Perchte ou
por outros nomes ou por variantes desses nomes) ou masculino (chamado
Odin ou Wotan, Herla ou Herne the Hunter ou às vezes identificado como
Rei Herodes ou Pôncio Pilatos); e às vezes ambos, em parceria. 11 Em seu
primeiro trabalho sobre os benandanti , Carlo Ginzburg chamou a atenção
para a importância da Caçada na criação de imagens-chave para os
julgamentos das bruxas, chamando-a de um passeio noturno de humanos
prematuramente mortos liderados por uma deusa da fertilidade. Para ele,
"expressava um medo antigo, pré-cristão, dos mortos vistos como meros
objetos de terror, como entidades maléficas implacáveis, sem possibilidade
de qualquer tipo de expiação", que se cristianizou no século XII. 12 Éva
Pócs fez o devido seguimento, declarando que, quando examinadas as
tradições populares dos espíritos noturnos,
dos celtas aos povos do Báltico, parecem emergir os contornos de uma
herança indo-européia comum. Isso está ligado ao culto dos mortos, os
mortos trazendo fertilidade, à feitiçaria e ao xamanismo em relação aos
diferentes deuses dos mortos, que estão ligados ao xamanismo que
assegurava a fertilidade por meio dos mortos. 13
Essa ideia ainda estava em pleno vigor em 2011, quando o historiador
francês Claude Lecouteux fez um amplo levantamento das tradições
medievais das bandas de espíritos noturnos. Ele afirmou que
a Caçada Selvagem é um bando de mortos cuja passagem pela terra em
determinadas épocas do ano é acompanhada por diversos fenômenos. Além
desses elementos, tudo o mais varia: a composição da tropa; a aparência de
seus membros; a presença ou ausência de animais; barulho ou silêncio; a
existência de um líder masculino ou feminino que, dependendo do país e da
região, tem nomes diferentes.
Ele acrescentou que
os mortos presidiam à fertilidade do solo e do gado, e precisavam ser
propiciados ou expulsos se fossem maus. De uma forma ou de outra, a
Caçada Selvagem caiu no vasto complexo de culto aos ancestrais, o culto
dos mortos, que são os intermediários entre o homem e os deuses. 14
A ênfase na fertilidade em tudo isso deveria alertar aqueles familiarizados
com a historiografia moderna e os estudos folclóricos para a influência da
erudição do século XIX, do tipo que culminou com Frazer e que estava
amplamente preocupado com a ideia da antiga religião pagã como um
conjunto de fertilidade. ritos. Neste caso, um único livro está por trás de
toda a construção da Caçada Selvagem, a Deutsche Mythologie de Jacob
Grimm (mitologia alemã ou 'teutônica'), publicada pela primeira vez em
1835. Foi isso que desenvolveu a imagem composta de um passeio noturno
de mortos heróis, liderados por um deus pagão e sua consorte feminina, e
popularizou o termo 'Wild Hunt', Wilde Jagd , para isso. Ao fazê-lo, ele se
baseou fortemente nas duas suposições, tão influentes em seu século e
depois, mencionadas acima: que as formas variantes de uma crença popular
registradas em tempos históricos devem ser fragmentos de um mito arcaico
original, unificado; e que o folclore registrado nos tempos modernos pode
 g q g p p
ser considerado como representando remanescentes de rituais e crenças pré-
históricos, e usado para reconstruí-los. Deve-se enfatizar agora que alguns
costumes e crenças populares modernos podem, de fato, ser rastreados até
origens antigas; mas que estes são relativamente poucos e a descendência
tem que ser demonstrada, a partir de evidências documentais nos milênios
intermediários. 15 Grimm, como a maioria dos folcloristas do século XIX,
supunha que as crenças e ritos contemporâneos das pessoas comuns,
especialmente nas áreas rurais, representavam uma reencenação ou
repetição impensada e imutável, século a século, de formas e ideias antigas
por comunidades que não já os entendia (de modo que essas formas e ideias
tinham que ser estudadas e interpretadas adequadamente por intelectuais
treinados). Era uma atitude profundamente paternalista, que subestimava
muito os aspectos dinâmicos e criativos da cultura popular. 16 Sua
construção da Caçada Selvagem foi, portanto, uma mistura de folclore
moderno de várias áreas diferentes e fragmentos de literatura medieval e
moderna, misturada juntos para produzir um original imaginado que
removesse distinções e discrepâncias dentro de seu material componente.
Serviu perfeitamente à sua própria agenda para promover um nacionalismo
alemão moderno, fornecendo uma Alemanha politicamente fragmentada
com uma única mitologia antiga unindo todas as partes do mundo alemão e
escandinavo. Sua construção da Caçada Selvagem provou ser influente em
dois contextos diferentes. Um foi inevitavelmente escrito em alemão no
século XX, e aqui o principal debate foi iniciado em 1934 por Otto Höfler,
que argumentou que era uma memória de um antigo culto guerreiro alemão
dedicado ao deus Wotan, aliás Odin; uma controvérsia que se extinguiu por
falta de qualquer capacidade de provar ou refutar sua hipótese. 17 A outra
foi a tentativa mais recente de fazer da Caçada uma das fontes para a ideia
do sábado das bruxas, conforme descrito. A ideia mais comumente
articulada pelos autores alemães e austríacos – de que a base para a crença
na Caçada estava em antigos cultos aos mortos, muitas vezes ligados à
fertilidade – influenciou claramente os escritores interessados em feitiçaria;
e um dos estudos alemães da década de 1930 forneceu a coleção de textos
medievais e do início da era moderna para o assunto, na qual os escritores
subsequentes de ambos os grupos se basearam principalmente. 18 Na
maioria das vezes, porém, os dois contextos pouco se relacionam, e
geralmente os autores interessados na mitologia alemã têm enfatizado os
exércitos dos mortos, e os interessados em feitiçaria, jornadas lideradas por
uma mulher sobrenatural. Desde meados do século XX tem havido uma
maior vontade de reconhecer que o conceito de Caça Selvagem é um
compósito, de materiais de diferentes tipos e de diferentes datas. 19 No
entanto, permanece uma aceitação geral de dois pontos principais da
metodologia de Grimm: que, em última análise, o conceito deriva do
paganismo antigo e, em particular, de um culto dos mortos; e que o folclore
moderno pode ser usado para preencher as lacunas no registro medieval e
do início da era moderna.
Propõe-se aqui examinar relatos medievais e modernos de procissões de
espíritos noturnos sem qualquer suposição prévia de que eles foram
sustentados por um sistema unificado de crença antiga; e com concentração
apenas em fontes compiladas antes de 1600, época em que o conceito de
sábado das bruxas estava totalmente formado. Alguns progressos recentes já
foram feitos na desconstrução da noção moderna de Caçada Selvagem pelo
uso da segunda tática. Claude Lecouteux mostrou que as fontes medievais e
do século XVI referem-se a três tipos diferentes de caçadores espectral: um
demônio, perseguindo pecadores; um caçador humano pecador, condenado
a caçar sem descanso como punição; e um homem selvagem que persegue
pedreiras sobrenaturais e, às vezes, gado humano. 20 O que pode ser
extrapolado de sua obra é que, como nenhuma dessas figuras tem comitiva
e nenhuma está ligada aos exércitos e procissões noturnas, o termo
'Selvagem Hunt' é em si inadequado como um termo abrangente para o
último. Jeremy Harte subtraiu o personagem Herne, o Caçador, da mistura,
achando que ele apareceu primeiro como um fantasma solitário em uma
peça de William Shakespeare, e talvez tenha sido criação do próprio
dramaturgo. Foi Grimm quem o adicionou aos líderes regionais de sua
Caçada composta, puramente por causa do nome de Herne. 21 Finalmente,
os fantasmas dos heróis, especialmente o Rei Arthur, às vezes eram vistos
por testemunhas medievais em uma caçada, mas isso parece ter sido visto
como uma busca aristocrática natural, em vez de ter qualquer significado
cosmológico. 22
Quando esses acréscimos são removidos, dois tipos diferentes de procissão
noturna medieval são encontrados no centro da construção de Grimm: os
dos mortos e os seguidores da mulher sobrenatural. Estes podem agora ser
examinados por sua vez.
Os Mortos Errantes 23
A literatura grega e romana antiga fornece amplo testemunho de que os
povos do antigo Mediterrâneo muitas vezes consideravam a noite como um
lugar perigoso e assustador no qual bruxas, fantasmas e espíritos malignos
estavam soltos. Entre estes estavam exércitos fantasmas, às vezes
assombrando os campos de batalha onde pereceram e às vezes alertando
sobre grandes eventos no mundo dos vivos. O que está faltando é qualquer
referência clara a companhias de mortos vagando pela terra, e o próprio
Ginzburg concluiu a partir da evidência de que a imagem de uma cavalgada
noturna era basicamente estranha à mitologia grega e romana. No antigo
norte da Europa, há uma quase completa falta de material de origem
contemporânea em que tal imagem possa ser registrada: há uma única
observação equívoca do historiador romano Tácito, e de outra forma as
tentativas de encontrar procissões de espíritos no norte antigo dependem
totalmente de retroprojeção de fontes posteriores. Relatos ocasionais de
exércitos fantasmas em lugares e épocas específicos continuaram até o
 g p p
início da Idade Média, e o cristianismo acrescentou hostes de demônios aos
outros terrores da noite. Uma tradição de companhias visíveis de mortos
viajando pela terra, no entanto, só começou a se desenvolver no século XI,
como parte de um interesse muito maior dos autores cristãos pelo destino da
alma individual. Relatos de fantasmas em geral tornaram-se mais comuns e
mais detalhados, e como parte deles os mortos eram mais frequentemente
representados reunidos em grupos. Em particular, contavam-se histórias de
multidões de pessoas mortas condenadas a vagar pela terra como penitência
por seus pecados.
Este novo conceito é o pano de fundo de um notável conjunto de textos
franceses e alemães produzidos nas décadas de 1120 e 1130, dos quais o
mais famoso é a do monge anglo-normando Orderic Vitalis. Todos
apresentavam hostes viajantes de pecadores mortos, geralmente cavaleiros e
geralmente buscando as orações dos vivos para obter sua libertação da
peregrinação. A de Orderico distingue-se pelo pormenor e pelo facto de ter
dado um nome à procissão à qual denunciou, 'a comitiva de Herlechin', o
que nunca é explicado. No final do século XII, a existência de corpos de
fantasmas atormentados e penitentes, geralmente soldados, conhecidos
como exército ou comitiva de Herlewin, Hellequin ou Herla, era um tropo
literário estabelecido. É registrado na Inglaterra, França e Renânia, tendo
aparentemente se espalhado a partir de um epicentro do norte da França.
Diferentes contadores de histórias perceberam diferentes figuras nessas
procissões, de acordo com sua própria classe e preocupações, mas a maioria
relatou homens armados. Nenhum parecia saber como ou onde a ideia havia
começado, e alguns inventaram suas próprias soluções (míticas) para esse
problema. Apenas uma das descrições, e que a mais anômala (um conto de
fantasia inglês) representava essas procissões como tendo um líder
reconhecível, embora todas aparentemente tivessem o nome de um. Parece
mais provável que 'Herlechin' (uma palavra que pode derivar de várias
fontes possíveis) era originalmente o nome da própria procissão e mais
tarde foi confundido com o de um chefe. Parece não haver evidência em
tudo isso de uma derivação de um modelo antigo: ao contrário, mostra
todos os sinais de ser uma história exemplar criada por clérigos.
No século XIII, ela havia se infiltrado na cultura popular, e alguns clérigos
começaram a acreditar que ela se originou ali e a encará-la com
desconfiança, sugerindo que os fantasmas poderiam ser demônios
disfarçados. Alguns relatos sobre isso se tornaram mais demoníacos,
embora isso fosse uma mudança de grau, pois sempre foi perturbador e
proibitivo, e às vezes perigoso; e essa visão mais negativa do mesmo
afetou, por sua vez, as percepções populares. Também se espalhou mais
longe, na Espanha e na Alemanha, e nesta última região os vagabundos
espectrais adquiriram o nome distintivo de das wütende Heer , o "exército
furioso". Em alguns lugares, heróis de outras tradições foram trazidos para
a companhia fantasmagórica, sobretudo o Rei Arthur e seus cavaleiros.
Pouco desenvolvimento novo ocorreu ao mito no resto da Idade Média. As
figuras em marcha foram identificadas de várias maneiras como pessoas
que sofreram mortes violentas, geralmente em batalha ou no cadafalso; ou
morreu sem ser batizado; ou que cometeu pecados graves; ou então como
demônios que assumiram a forma humana para desviar os vivos.
Referências medievais tardias a esses desfiles noturnos são registradas da
Inglaterra aos Alpes austríacos, e oscilam entre os dois pólos do século XIII
de vê-los como uma procissão divinamente legitimada de mortos
penitenciais e como uma hoste maligna e demoníaca. No século XVI, as
referências tornaram-se um pouco mais detalhadas e dão uma melhor noção
dos sistemas de crenças locais. Um tema não ouvido antes, de sazonalidade,
agora está presente, pois as aparições são ditas em alguns lugares como
especialmente comuns no meio do inverno, ou durante os quatro conjuntos
anuais de festas chamadas Dias das Brasas. A essa altura, no entanto, a
tradição estava se contraindo geograficamente, tendo desaparecido da
Inglaterra e raramente sendo relatada na França: estava se tornando cada
vez mais característica das terras de língua alemã.
Os Seguidores da Senhora
A tradição do séquito itinerante de uma fêmea sobre-humana tem uma
história, ponto de origem e alcance geográfico diferentes daqueles dos
mortos errantes. Provavelmente é registrado pela primeira vez no século IX,
no que se tornou um dos mais famosos textos eclesiásticos medievais, o
chamado cânone Episcopi . Uma passagem denunciava a crença de muitas
mulheres de que montavam animais em todo o mundo em noites específicas
com a deusa pagã Diana. Fizeram-no com um grande grupo de outras
mulheres, que Diana também chamara a seu serviço e que a obedeciam
como amante. O cânon ordenou ao clero que contestasse essa afirmação,
como uma ilusão de inspiração demoníaca, e assim expulsasse sortilegam et
magicam artem , adivinhação e arte mágica, de suas paróquias. 24 Isso
sugere fortemente que as mulheres que fizeram a reclamação eram as
prestadoras locais de serviços mágicos. O ponto de origem do texto é
desconhecido, mas foi incluído em uma coleção de leis canônicas feitas por
volta do ano 900 pelo abade de Prüm na Renânia central, e quase
certamente deriva de algum lugar nas terras dos francos. Cerca de um
século depois, Burchard, bispo de Worms, incluiu-o em sua própria coleção
de decretos da igreja e acrescentou que outro nome para o líder sobre-
humano dos passeios era Herodias. Burchard, no entanto, também repetiu
mais cinco condenações da tradição e de crenças semelhantes em espíritos
errantes ou mágicos, de fontes desconhecidas. Uma se referia a mulheres
que acreditavam que cavalgavam à noite em datas especiais em animais
entre uma série de outras mulheres chamadas holda ou (em uma versão do
texto) com uma strix ou striga chamada Holda. 25 A segunda dizia respeito
à crença das mulheres de que voavam à noite por portas fechadas para lutar
com outras pessoas nas nuvens. A terceira foi a denúncia, citada no segundo
capítulo deste livro, de mulheres que pensavam que viajavam em bandos de
espíritos à noite para matar e comer outros humanos, e depois restaurá-los à
vida. O quarto acusou as mulheres que alegavam fazer parte dos passeios
noturnos de também se gabarem da capacidade de fazer magia que poderia
induzir tanto amor quanto ódio; outra indicação de que os passeios estavam
associados a mulheres que ofereciam serviços mágicos. A quinta condenava
a crença entre as mulheres de que em certas épocas do ano deveriam 'abrir
uma mesa com comida e bebida e três facas, para que, se vêm três irmãs,
que as gerações passadas e a estupidez antiga chamavam de parcae [a
palavra romana para as Parcas] elas podem se deliciar'. A passagem
seguinte sugere que se esperava que as "irmãs" em questão
proporcionassem benefícios à família em troca desse entretenimento. 26
Worms também está na Renânia, mas Burchard reuniu seu material de uma
ampla gama de textos anteriores, abrangendo a Europa Ocidental, da Itália à
Irlanda, e remontando a centenas de anos, e, portanto, isso não localiza as
tradições em questão. Essas tradições foram repetidas por clérigos
desaprovadores ao longo dos séculos XII e XIII, desaprovando-os tornando-
se parte da herança comum da ortodoxia. João de Salisbury disse que um
dos nomes da líder das cavalgadas era Herodias, e que ela convocava
assembléias nas quais seus seguidores festejavam e se divertiam; ele
também cruzou essa história com a das bruxas noturnas canibais, dizendo
que os vagabundos noturnos comiam bebês e depois os restauravam à vida.
Ele chamou tudo isso de ilusão diabólica e comentou que apenas 'as velhas
pobres e os homens de mente simples' acreditavam nisso. Um bispo francês
do século XIII, Angerius de Conserans nos Pireneus, chamou a líder sobre-
humana indistintamente de Diana, Herodias ou Bensozia, e outro, William
de Auvergne, chamou-a de Satia ou Abundia e afirmou que ela e seus
espíritos assistentes, chamavam 'as senhoras ', dizia-se que visitavam as
casas humanas à noite. Se comida e bebida fossem deixadas de lado para
eles, eles os apreciariam e então magicamente os reabasteceriam, e
abençoariam a casa com prosperidade; se não houvesse oferta, eles
abandonariam a casa à má sorte. Ele comentou que eram principalmente
mulheres idosas que contavam essas histórias.
Parece que duas tradições anteriores diferentes, de mulheres que se
juntavam a passeios noturnos com uma fêmea sobre-humana e fêmeas
sobre-humanas que visitavam casas para abençoá-las, estavam agora se
fundindo. Outra famosa fonte francesa do século XIII, o poema cortês
Roman de la Rose , cita a mesma tradição, referente àqueles que seguiram
'Lady Habonde'. Chamava sua comitiva de 'as boas damas' e afirmava que
perambulava três noites por semana, acompanhado por humanos cujos
espíritos voavam para eles enquanto seus corpos permaneciam na cama:
dizia-se que cada terceiro filho nascido tinha esse dom. A 'senhora' e seus
companheiros eram eles próprios espíritos, que podiam entrar e sair das
casas por qualquer fresta e, portanto, nunca eram obstruídos por fechaduras
ou grades. 27 Por volta da mesma época, o italiano Jacobus de Voragine
contou como um santo expôs como demônios uma companhia de 'boas
mulheres que entram à noite' para quem comida e bebida foram deixadas
por uma família. 28 Da mesma forma, um pregador no sudeste da França,
Estêvão de Bourbon, teve uma história da região sobre um homem que
disse ao seu pároco que saía à noite e festejava com mulheres chamadas 'as
coisas boas', que esse padre também provou ser demônios. 29
A tradição das cavalgadas noturnas chegou à Islândia antes do final do
século XIII, onde aparece sem surpresa em uma saga notável por seu
número de influências da Europa Continental. No entanto, o autor
transmutou a passagem de Burchard em uma forma nativa, declarando que
as pessoas que seguiram Diana ou Herodias montaram em baleias, focas,
pássaros e outros animais selvagens do norte. 30 Finalmente, entre esses
altos textos medievais, sermões de meados do século XIII do alemão
Bertold de Regensburg advertiram contra dar crédito a uma série de
espíritos noturnos, chamados variadamente de 'vagabundos da noite', os
'Benevolent Ones', os 'Malevolent Ones' , as 'mulheres da noite', aquelas
que cavalgavam 'isto ou aquilo', e as 'damas abençoadas' ou 'damas da noite'
para quem as camponesas deixavam as mesas postas quando se retiravam
para a cama. 31 Ele não tentou distingui-los, se soubesse como. Os nomes de
cada uma delas eram em alemão, exceto as "damas abençoadas", que eram
em latim, e as de benevolentes e malévolas, hulden e unhulden , lembram o
holda mencionado por Burchard.
Onde quer que tenha se originado, portanto – e as evidências sugerem em
algum lugar na ampla região franco-alemã – na alta Idade Média, a ideia
das jornadas noturnas lideradas por uma mulher ou mulheres sobre-
humanas foi espalhada por uma ampla área da Europa Ocidental que incluía
a Inglaterra. , França, Itália e Alemanha. É possível que em algumas partes
dessa região, como na Inglaterra, os clérigos estivessem simplesmente
repetindo relatos de outros lugares que ouviram ou leram, mas o material
francês e alemão do século XIII parece refletir uma crença popular genuína.
Durante o final da Idade Média, as referências a ela continuaram, seguindo
praticamente o mesmo modelo das anteriores, mas com alguns idiomas
locais. Um texto francês do início do século XIV satirizou a crença com
uma história de como os criminosos roubaram a casa de um camponês rico
e crédulo vestindo-se de mulher e fingindo ser os "seres bons" que
visitavam a casa para abençoá-la. A mesma coleção relatou como uma
velha tentou obter uma recompensa de um pároco alegando que ela havia
visitado sua casa com 'as damas da noite'. 32 Em meados do século XIV, a
senhora para quem as pessoas deixavam comida à noite era conhecida em
alguns distritos alemães como 'Perchte' ou 'Berchten'; e ela parecia ter um
caráter mais ameaçador ou pouco atraente, pois foi apelidada de "nariz de
ferro" ou "nariz comprido". 33 É difícil identificar com precisão esses
distritos, embora um dos primeiros autores a se referir a ela tenha vindo da
Baviera. 34 Na Itália, por volta dessa época, um frade dominicano relatou
que se acreditava, especialmente pelas mulheres, que pessoas vivas de
ambos os sexos circulavam à noite em um desfile chamado tregenda ,
liderado por Diana ou Herodias. 35 No século XV, tais descrições se
multiplicam ainda mais, de modo que um professor de Viena, Thomas von
Haselbach, pôde nomear diferentes tipos de visitantes noturnos espectral
como 'Habundia', 'Phinzen', 'Sack Sempre' e 'Sacria'. Ele também
denominou Perchte um pseudônimo de Habundia e disse que ela estava
ativa na festa da Epifania, que encerrava a temporada de Natal. Edições
sucessivas de um conjunto de sermões pregados em Nuremberg igualaram
Diana a 'Unholde' ou 'Frau Berthe' ou 'Frau Helt', e um penitencial do
mesmo século equiparou Perchte aos antigos destinos romanos. Em 1484,
um autor austríaco identificou Diana, Herodias, 'Frau Perchte' e 'Frau Hult'
como o mesmo ser. Um dicionário de 1468 afirmava que a senhora para
quem os refrescos eram deixados à noite era chamada de Abundia ou Satia,
ou pelas pessoas comuns Frau Perchte ou Perchtum, e que ela vinha com
uma comitiva. A essa altura, acreditava-se especialmente que ela a visitava
durante a época do Natal, e os velhos tropos de que a comida e a bebida
seriam reabastecidas magicamente e que ela abençoaria a família generosa
em troca foram preservados. 36 Mais uma vez, essas referências apontam
para uma distribuição do sul da Alemanha, que era de fato a evidente nas
histórias sobre ela no folclore posterior. 37 Nesse folclore, da mesma forma,
Dame Holda, Hulda, Holle ou Hulle tornaram-se equivalentes de Perchte,
como espírito feminino errante noturno do inverno, na Alemanha central. 38
Por outro lado, às vezes ela pode ter ido mais longe. A homilia inglesa
Dives and Pauper , dos anos 1400, condenava o abandono de comida e
bebida no Ano Novo 'para alimentar All-holde'. 39 O autor pode, no entanto,
estar citando uma fonte estrangeira, pois logo depois repetiu o cânon
Episcopi muito mais antigo sobre passeios noturnos de espíritos. No norte
da Itália, o célebre pregador Bernardino de Siena proferiu sermões durante a
década de 1420 nos quais condenava "os seguidores de Diana" e mulheres
idosas que afirmavam viajar com Herodias na noite da Epifania, o fim das
férias de Natal. Ele acrescentou que essas mulheres ofereciam adivinhação,
cura e quebra de feitiços aos clientes. 40
Não está claro se as histórias e avisos anteriores refletiam afirmações que as
pessoas faziam sobre andar com a senhora ou senhoras ou alegações que
outros faziam sobre elas. No século XIV, no entanto, aparecem nos arquivos
registros de julgamentos em que aqueles que disseram ter participado das
cavalgadas espirituais foram autorizados a depor, embora filtrados pelas
percepções e preocupações de inquisidores, magistrados e escrivães. Em um
já celebrado par de julgamentos em Milão em 1384 e 1390, duas mulheres
declararam ter ido à 'sociedade' ou 'jogo' de 'Lady Oriente', a quem o
inquisidor obedientemente chamou de Diana ou Herodias, e prestaram
homenagem a ela . Seus seguidores incluíam todo tipo de animal, exceto o
burro e a raposa. Ele se banqueteava com animais que eram então
restaurados à vida e visitava casas bem cuidadas para abençoá-los, e Oriente
instruiu seus seguidores humanos nas artes da sabedoria das ervas e da
adivinhação. Estes eles colocam nos fins usuais da magia benevolente, para
curar, quebrar o feitiço e encontrar bens roubados. Um deles disse que
Oriente governava seus próprios seguidores assim como Cristo governava o
mundo. 41 O famoso clérigo Nicolau de Cusa presidiu o julgamento de duas
velhas quando era bispo de Brixen, nos Alpes Tiroleses do Sul, em 1457.
Eles confessaram pertencer à sociedade liderada por uma 'boa mulher' a
quem chamavam de 'Richella' (e o erudito Nicolau equiparava com Diana,
Fortuna e Hulda). Ela veio até eles à noite como uma mulher bem vestida
andando de carroça, que, uma vez que eles renunciaram à fé cristã, os levou
a uma reunião de pessoas que festejavam e se divertiam e (em parte
contrariando o repúdio ao cristianismo) peludos os homens comiam os
presentes que não haviam sido devidamente batizados. Eles frequentavam
essas festas há vários anos, durante as Ember Days, famosas no final da
Idade Média como uma época em que os espíritos eram especialmente
ativos. 42 Pode-se ver, portanto, que no final da Idade Média a tradição
popular de espíritos femininos noturnos e geralmente benevolentes ocupava
uma região que abrange a metade sul da Alemanha, os Alpes e a
Lombardia. Dentro desta zona, no entanto, assumiu três formas diferentes.
No norte da Itália, como visto, claramente tinha um líder, que às vezes era
nomeado, mas não geralmente, e os humanos afirmavam regularmente ter
se juntado a ele. No lado alemão do divisor de águas alpino, a ideia de uma
sociedade benigna de rovers noturnos, à qual pessoas privilegiadas
poderiam participar, também floresceu, mas há menos ênfase em um líder.
O "xamã de Oberstdorf" de Wolfgang Behringer, um curandeiro e caçador
de bruxas dos Alpes da Baviera que foi julgado como bruxo em 1586,
afirmou viajar longas distâncias com o Nachtschar , a "companhia noturna",
que consistia de ambos os sexos. 43 No oeste da zona alpina de língua
alemã, na cidade suíça de Luzern, um cidadão escreveu uma crônica de seus
assuntos no início do século XVII, que se baseava fortemente em sua
própria memória deles, que remontava ao século XVI. Ele registrou uma
crença no 'exército bom' ou 'povo abençoado', que visitava indivíduos
favorecidos e merecedores. Incluía indivíduos que ainda estavam vivos e
que afirmavam ter recebido o privilégio especial de poder se juntar a ele às
vezes em suas andanças, conquistando assim a admiração de seus vizinhos.
Mais uma vez, ele não falou de nenhuma figura importante em relação a
isso. 44 Ao norte dos Alpes, atravessando o centro e o sul da Alemanha e as
terras baixas da Áustria, a hoste noturna que dava bênçãos certamente tinha
uma, em Hulda ou Perchte; mas aqui as coisas diferiam novamente, pois
ninguém parece ter afirmado viajar com ele. Não parece aparecer em
nenhum julgamento por feitiçaria ou magia nesta região.
No final da Idade Média, se não antes, a tradição italiana com as
benevolentes mulheres fantasmas da noite se estendeu para a parte sul da
península e além. Gustav Henningsen descobriu-o em um conjunto de
registros inquisitoriais compilados na Sicília entre 1579 e 1651, sobre as
donas de fuera , 'damas de fora'. Estes foram descritos como pequenos
 f p q
grupos de belas mulheres parecidas com fadas, muitas vezes com mãos ou
pés de animais, que se formavam em torno de uma figura chamada 'a rainha
das fadas', 'a amante', 'a professora', 'a dama grega' (os gregos são exóticos
para os sicilianos), 'a dama graciosa', 'Lady Inguanta', 'Lady Zabella' ou 'a
Sábia Sibilia' (de novo): a falta de um nome padrão para ela é interessante.
Às vezes ela tinha um consorte do sexo masculino, e às vezes o grupo tinha
um atendente do sexo masculino. O conhecimento deles era reivindicado
por curandeiros e adivinhos populares, geralmente mulheres, que diziam
que saíam em espírito à noite para se juntar a eles e aprendiam suas
habilidades com eles. Às vezes, uma dessas informantes afirmava ter sido
eleita rainha da noite. Às vezes as 'senhoras' visitavam as casas para
abençoá-las, e outras dançavam e festejavam, ou faziam as duas coisas. O
número de testemunhas que denunciaram cada um dos acusados perante os
inquisidores indica que estes falaram avidamente dessas supostas
experiências. Todos eram plebeus, muitas vezes pobres e muitas vezes
velhos, que experimentavam prazeres e honras nesses sonhos, visões ou
fantasias que nunca poderiam ter desfrutado na vida cotidiana; enquanto as
habilidades que eles alegavam lhes renderam dinheiro ou comida de
clientes. Embora os registros de julgamento deles sejam encontrados apenas
no final do século XVI, a ofensa de alegar viajar com as "damas" é
mencionada em uma penitência siciliana do final do século XV. 45 A Sicília,
portanto, tinha sua própria versão local da tradição do norte da Itália de
grupos noturnos de espíritos femininos com um líder reconhecido, aos quais
humanos privilegiados podiam se juntar. Nas extensões central e sul da
Itália, a tradição parece menos bem registrada. 46 Há, no entanto, uma
referência em uma obra de teologia do século XVI a uma crença de algumas
mulheres do sul da Itália em espíritos chamados fatae (destinos ou fadas),
para os quais preparavam banquetes e mantinham as casas limpas, na
esperança de que visitaria e abençoaria as crianças. 47 Isso soa como uma
referência segura a uma versão local da mesma ideia, e outras podem ter
existido em outras partes do lado norte da bacia do Mediterrâneo, como na
Catalunha. 48
Assim, há muitas evidências para uma crença medieval difundida em uma
companhia noturna benevolente de mulheres sobre-humanas, geralmente
com um líder e geralmente aberta à associação por seres humanos
privilegiados, e especialmente mulheres que praticavam magia popular, que
poderiam se juntar à companhia enviando para fora seus espíritos de seus
corpos. A última habilidade era uma característica compartilhada com os
xamãs da Sibéria e da Escandinávia, assim como a reivindicação de
habilidades mágicas conferidas por seres sobre-humanos com os quais se
associavam; mas essas eram as únicas coisas que os xamãs e as mulheres
que afirmavam participar das jornadas noturnas tinham em comum.
Tomando as evidências puramente pelo valor nominal, a crença nas
mulheres que viajam à noite aparece pela primeira vez, como já
disseminada, em algum lugar nas futuras terras francesas ou alemãs em
 g g
algum momento do século IX. Certamente foi encontrado em grande parte
da França e da Alemanha no século XII, talvez se estendendo até a
Inglaterra, antes de ser registrado em uma faixa ligeiramente diferente no
final da Idade Média e início do período moderno (e, de fato, depois), da
Alemanha central através dos Alpes até a Itália e a Sicília. Mesmo dentro
desta área, parece ter assumido três ou quatro formas regionais distintas.
Como é atestado mais cedo do que os bandos de mortos noturnos e
apresenta uma figura mais semelhante a uma divindade pagã – de fato, sob
o nome de Diana, explicitamente uma – é muito mais fácil considerá-lo
como uma sobrevivência da era pré-histórica. -Religião cristã; mas pode tal
suposição ser provada?
Quem era ela?
Como dito, o primeiro nome dado ao líder das mulheres sobre-humanas que
cavalgam a noite foi o da deusa Diana. À primeira vista, a identificação se
encaixa perfeitamente, porque Diana era de fato uma divindade romana
especialmente associada à noite, à natureza selvagem (e acima de tudo aos
animais selvagens), às mulheres e à feitiçaria: as antigas bruxas romanas de
Horácio rezam para ela. Além disso, Jacob Grimm, no processo de
combinar diferentes tradições medievais e modernas de literatura e folclore
para criar sua antiga tradição pagã composta, observou que há referências
aparentes a um culto contínuo de Diana nas terras que se tornaram a França
e a Alemanha, precisamente a região em que as histórias medievais dos
passeios noturnos são registradas pela primeira vez. 49 A vida do bispo
Cesário de Arles, do século VI, no sul da França, mencionava "um demônio
que as pessoas simples chamam de Diana". Uma história escrita por outro
bispo no final do mesmo século contou como um eremita cristão perto de
Trier, no que se tornou o noroeste da Alemanha, destruiu uma estátua de
Diana que era adorada pela população local. Finalmente, a vida posterior de
um missionário cristão na região da Francônia, na Alemanha central,
afirmou que ele foi martirizado quando tentou converter os habitantes da
veneração da mesma deusa. 50 O que parece um ajuste perfeito, no entanto,
se desintegra em uma inspeção mais detalhada. O que quer que o povo de
língua alemã da Francônia chamasse sua deusa, supondo que a história
tivesse alguma base de fato, não teria sido pelo nome romano de Diana; e,
de fato, parece, a julgar pela evidência epigráfica do Império Romano, não
ter havido um culto generalizado e local de Diana ao norte dos Alpes,
embora ela seja certamente atestada lá, até a Grã-Bretanha. Por outro lado,
as várias condenações da crença popular por decretos eclesiásticos e
códigos de lei emitidos ao sul dos Alpes em toda a antiguidade tardia e
início da Idade Média nunca parecem se referir a mulheres nocturnas que
seguem uma figura de deusa, embora esta fosse a imagem de Diana. pátria.
De fato, não há mito clássico de Diana que a retrate pegando seguidores
humanos em cavalgadas dessa maneira. Carlo Ginzburg viu este problema e
o confrontou, concluindo que 'leva-nos a suspeitar da presença de uma
interpretatio romana ', ou seja, a imposição de um modelo clássico romano
sobre o que eram na realidade diferentes tradições locais. 51 Ele continuou
mostrando como os inquisidores nos julgamentos milaneses trouxeram o
nome de Diana para registros em que os próprios acusados usaram o nome
Oriente para sua amante sobre-humana. 52 Este efeito pode ter operado
desde o cânon Episcopi . Não apenas as associações clássicas reais de
Diana teriam se encaixado na conta para clérigos instruídos descrevendo
uma deusa noturna das mulheres, mas mesmo os menos instruídos saberiam
que ela é a única deusa pagã mencionada no Novo Testamento e, portanto,
poderia facilmente cumprir o dever. como um atalho para todos.
Carlo Ginzburg estava ansioso para encontrar uma deusa pagã por trás da
outra figura identificada em um estágio inicial com os passeios noturnos,
Herodias. À primeira vista, parece não haver dúvida de sua origem, na
mulher humana mais perversa do Novo Testamento, que causa a morte de
João Batista; ela e Diana, portanto, seriam perfeitas para os cristãos
medievais ortodoxos como figuras femininas de má reputação. Pode-se
supor, portanto, que ela foi aplicada às histórias de uma figura de deusa que
cavalga à noite, assim como Ginzburg mostrou os clérigos medievais
posteriores como intrometendo Diana (e, de fato, no mesmo exemplo, a
própria Herodias) em testemunhos que usavam outros nomes. Ginzburg, no
entanto, propôs que "Herodias" era uma leitura errada de Hera Diana, um
composto construído pela geminação da deusa romana com uma deusa
grega importante.
Isso pode ser verdade, mas há dois problemas com isso. A primeira é que tal
deusa não é atestada em nenhum lugar no registro antigo ou medieval.
Ginzburg citou como evidência de uma inscrição para a Hera grega (ou
mais especificamente para uma deusa chamada Haerecura ou Aere-cura) na
Suíça e no norte da Itália, embora estas não forneçam prova de um culto
generalizado dela lá. Há também uma telha, encontrada em uma sepultura
do período romano tardio em Dauphiné, sudeste da França, e riscada com
uma figura humana montada em um animal ou navio e as palavras 'Fera
Comhera', que podem significar 'com Hera o selvagem'. Em seu contexto,
parece uma tábua de maldição, e Hera poderia se encaixar bem com isso,
como uma deusa notoriamente vingativa, especialmente no que diz respeito
à infidelidade conjugal: nesse caso, o corcel da figura seria um pavão, seu
animal especial. . Ginzburg também citou a descoberta de Grimm de uma
referência do século XV a uma crença de camponeses no Reno Palatinado
da Alemanha de que um ser chamado Hera perambulava na época do Natal
e trazia abundância. 53 Este é claramente o mesmo que o chamado Holda na
Alemanha central, e Perchte mais ao sul e leste, e surge a questão de como
um nome grego para uma deusa deveria ter permanecido durante a Idade
Média no que havia sido um nome latino de língua latina. área do Império
Romano e agora era de língua alemã. A suspeita de que um clérigo bem-
educado estava impondo uma deusa clássica a um folclore local, como o
próprio Ginzburg mostrou ter acontecido em Milão, deve ser óbvia.
Nenhuma dessas reservas refuta sua hipótese, mas elas indicam que a
evidência para ela é irregular e ambivalente.
O outro problema é que os medievais que falavam de Herodias em conexão
com os passeios noturnos estavam certos de que se referiam ao personagem
bíblico. No século XII, uma lenda apócrifa foi criada para ligar os dois, de
como a mulher real Herodias involuntariamente provocou a morte de João
Batista ao se apaixonar por ele, fazendo com que o rei Herodes decapitasse
o santo em uma raiva. Quando ela tentou beijar a cabeça decepada, ela
girou no céu, onde ela vagou em busca dela desde então, descendo à terra à
noite. 54 A mesma história acrescentou que ela ainda tinha a fidelidade de
um terço da humanidade, uma declaração também feita dela dois séculos
antes por Ratherius, bispo de Verona na planície da Lombardia, que se
queixava de que muitas pessoas reivindicavam Herodias como sua amante
espiritual, e disse que um terço do mundo lhe pertencia. 55 É claro que isso
está de acordo com a afirmação feita por Le Roman de la Rose sobre Lady
Habonde, de que um terço da humanidade nasceu com o dom de se juntar a
sua companhia. A declaração de Ratherius precisa ser levada a sério, pois
atesta um culto genuinamente popular de Herodias em sua época, o século
X. Ele não menciona passeios noturnos, o que é uma pena, caso contrário,
isso poderia ter estendido essa tradição no início da Idade Média através dos
Alpes até o norte da Itália, onde está tão abundantemente presente mais
tarde, embora o próprio Ratherius tenha vindo do sul da Holanda e possa
pegaram a informação em qualquer ponto entre lá e Verona. Ele, no entanto,
apresenta uma forte possibilidade de que, se o personagem de Herodias foi
ou não imposto a um espírito feminino benevolente noturno por clérigos
hostis, foi genuinamente adotado por pessoas comuns como uma tradição
própria.
Ainda nos resta o problema de encontrar uma deusa ou conjunto de deusas
honradas em uma ampla faixa da Europa Ocidental e Central na antiguidade
que poderia ter mantido lealdade entre as pessoas comuns o suficiente para
ter gerado a tradição medieval da dama ou damas da noite. . Uma possível
candidata é a deusa grega Hécate ou Hécate, que certamente era bem
conhecida dos escritores romanos e estava associada à noite, feitiçaria e
fantasmas. Como tal, ela tem sido útil para aqueles que querem uma
tradição medieval composta de humanos mortos errantes e uma deusa
errante derivada de um antigo culto de fertilidade comum associado aos
mortos, até o presente. 56 O problema é que, embora ela fosse considerada a
guia das almas para a terra dos mortos e dos recém-nascidos para este
mundo, é difícil encontrar Hécate descrita claramente como a líder de uma
comitiva de espíritos, e isso nunca é retratado em sua iconografia (ao
contrário de sua matilha de cães). 57 O Orphic Hymn para ela descreve-a
como 'delirante de mistérios com as almas dos mortos', o que pode ser uma
referência ao seu papel como escolta ao Hades. 58 Pode haver uma
referência a uma comitiva permanente para ela em um fragmento de
tragédia grega que diz: 'se uma visão noturna deve assustá-lo, ou você
recebeu uma visita da tropa ctônica de Hécate'. 59 Isso pode significar uma
comitiva, ou apenas uma referência jocosa aos fantasmas em geral.
Faria mais sentido procurar o original da dama medieval noturna em uma
antiga deusa adorada amplamente em seu coração dos Alpes e nas terras ao
norte. Foi aqui que Carlo Ginzburg localizou o nascimento da tradição. Ele
também fez algumas conexões fascinantes ao longo do tempo, como
apontar que as mulheres do século XV interrogadas por Nicolau de Cusa
alegaram que o rosto de sua amante sobrenatural estava obscurecido por um
ornamento que soa como os cocares encontrados em estátuas antigas na
Grécia e Espanha: a semelhança pode ou não ser coincidência. 60 O ponto
principal é se a Renânia, os Alpes e o sul da Alemanha continham quaisquer
divindades nos tempos antigos que possam ser consideradas ancestrais da
dama medieval; e aqui há duas possibilidades, à primeira vista excelentes,
Epona e as Madres.
Epona era uma deusa popular na maior parte do norte do mundo romano,
como é registrada da Grã-Bretanha à Hungria e até o sul da própria Roma e
da África: mais de duzentas imagens indubitáveis dela sobrevivem e trinta e
três inscrições. O epicentro de seu culto foi, no entanto, na Gália, e
especialmente em suas partes orientais, agora no leste da França e na
Renânia, e foi espalhado de lá em grande parte pelas unidades de cavalaria
do exército romano estacionadas ao longo da fronteira norte, como ela era
pré-histórica. eminentemente uma divindade dos cavalos e padroeira de seu
bem-estar e criação. Ela pode ter tido associações mais amplas com
fertilidade ou prosperidade, porque às vezes ela carrega espigas de milho,
ou um prato de milho, mas estas podem ter sido destinadas apenas como
guloseimas para seus cavalos eqüinos, com quem ela monta ou com quem
fica ou senta-se. seus ícones. 61 Tendo em conta a sua actividade de
equitação, e a sua antiga popularidade numa zona em que se registaram as
cavalgadas medievais nocturnas, não é de estranhar que Ginzburg a tenha
considerado como um dos pontos de origem da dona dessas cavalgadas. 62
Há, no entanto, pontos de divergência em ambos os lados da equação:
Epona nunca é mostrada com um séquito de seguidores, e as cavalgadas
medievais não eram realmente associadas a cavalos, mas a feras. Sua líder
corresponde mais a um tipo de deusa encontrada em várias mitologias
mundiais e conhecida pelos especialistas em religião comparada como "a
Senhora dos Animais"; e parece não haver tal figura no material da França
romana, da Alemanha e dos Alpes, embora deusas particulares ali
estivessem associadas a animais específicos.
As Matres ou Matronae, as 'Mães' ou 'Damas', eram ainda mais populares e
amplamente veneradas do que Epona, sendo encontradas na maior parte do
Império Romano ocidental, embora também o centro de seu culto pareça ter
sido na Gália oriental. As imagens deles tomavam a forma padrão de três
mulheres imponentes, de pé ou (mais geralmente) sentadas em fila, e muitas
vezes segurando pratos, pão, frutas ou flores: emblemas de prosperidade.
À
 g p p p p
Às vezes, um deles, da mesma forma, era mostrado sozinho. Mais uma vez,
eles eram particularmente amados pelos soldados, que representavam
grande parte da extensão de seu culto. Nem sempre está claro que as
mesmas três deusas estivessem sendo representadas por suas imagens e
inscrições, pois as últimas muitas vezes as honram especificamente como as
Mães de determinadas províncias ou instituições. 63 Como doadores
aparentes das bênçãos de prosperidade e abundância, eles seriam boas
ancestrais de senhoras sobre-humanas que vinham abençoar casas; mas
novamente há discrepâncias: as Madres ou Matronae nunca foram
mostradas com um séquito ou em movimento, em vez de estarem de pé ou
sentadas, e nunca associadas a animais; e as várias "damas" medievais não
costumavam viajar em trios. Além disso, nenhuma outra figura na
abundante evidência de crença religiosa no Império Romano do norte se
encaixa melhor nas imagens medievais dos passeios noturnos. Por outro
lado, as Madres benevolentes poderiam se encaixar bem com as 'três irmãs'
mencionadas por Burchard como visitantes das casas, e pode ter sido a raiz
de toda a função de bênção da casa atribuída mais tarde à 'Senhora' e sua
comitiva. Também é verdade que Burchard também pode estar registrando
uma tradição separada, italiana, que concedeu essa função às Parcas, como
ele de fato as nomeou, ou – dada a tendência européia de colocar mulheres
sobre-humanas em três – que uma crença independente havia crescido. no
início da Idade Média que a deu a outras três 'irmãs'.
A leste do Reno, na antiga Alemanha, não há evidências comparáveis e as
tentativas de produzir algumas geralmente consistiam em retroprojeções de
material medieval. Os resultados disso são inconclusivos. Das duas
principais figuras semelhantes a deusas nos relatos alemães medievais,
Holda, Holle ou Hulda podem ter sido geradas na Idade Média como uma
personificação das próprias viagens noturnas. Se seu latim for lido
corretamente, em todas as versões sobreviventes, exceto em uma, Burchard
usou o termo holda para descrever não o líder dos passeios noturnos
femininos, mas os passeios reais. Como dito acima, uma única recensão de
seu texto fala em vez de Holda como líder deles, e a chama de strix ou
striga , identificando-a com a demônio ou bruxa da mitologia romana e a
bruxa canibal da alemã; mas esse uso não parece funcionar gramaticalmente
na passagem como o mais normal faz, e o manuscrito em que aparece não é
um dos mais antigos. Um personagem chamado Holda aparece muito antes,
em um poema de louvor para Judite, esposa do Sacro Imperador Romano
Luís, o Piedoso, composta pelo estudioso monástico Walahfrid Strabo, que
viveu em uma ilha no Lago Constança no início do século IX. 64 A
passagem, no entanto, emparelha Holda com Safo, a grande poetisa grega, a
quem Judite é comparada.
Um companheiro natural para uma heroína grega clássica como um elogio a
uma imperatriz cristã, por um clérigo culto, seria um companheiro bíblico, e
o candidato óbvio aqui é a profetisa piedosa do Antigo Testamento Hulda,
chamada Olda na tradução latina da Bíblia, a Vulgata. 65 Além de ser
completamente admirável, na verdade um porta-voz de Jeová, Hulda como
Safo falava em versos. É possível que ela tenha se confundido com os
passeios noturnos no imaginário popular por causa da semelhança de seu
nome com o dos passeios, mas isso é especulação. Quanto a Perchte (e
assim por diante), a contraparte de Holda no sul e no leste, Jacob Grimm foi
suficientemente escrupuloso para admitir que não há menção a ela antes do
século XIV; mas ele concluiu que ela certamente tinha que ter sido uma
deusa antiga, simplesmente porque para Grimm figuras como ela tinham
que ter sido deusas antigas. 66 Recentemente, foi sugerido plausivelmente
com base em evidências linguísticas que o nome de Perchte deriva do
alemão medieval para a festa cristã da Epifania, da qual ela era uma
personificação do final da Idade Média; isso se encaixaria em um padrão
medieval geral de personificar festas como figuras (geralmente femininas).
67 Em geral, ao tentar reconstruir a mitologia germânica antiga, escritores de
Grimm a Claude Lecouteux recorreram à retratada na literatura nórdica
medieval para preencher as muitas lacunas no registro. 68 Essa literatura
continha, como vimos em um capítulo anterior, referências a folias
noturnas, aparentemente principalmente de trolls e outros seres não
humanos para os quais os magos humanos podiam voar em espírito. Estes
não eram, no entanto, principalmente do sexo feminino e (mais importante)
não tinham um líder identificável.
Um tipo diferente de amazona sobre-humana, que atravessou grandes
extensões de terra e mar, é representado na mesma literatura: as Valquírias,
donzelas guerreiras que, em alguns relatos, atenderam Ođinn e reuniram
guerreiros mortos nos campos de batalha como recrutas para seu anfitrião.
Alguns são descritos na poesia nórdica antiga como alados e alguns em
cavalos sobrenaturais que podiam cruzar o mar e o céu. Eles se misturam
com os Disir, tropas de mulheres guerreiras sobre-humanas a cavalo,
vestidas de branco ou preto, que buscam o favor de lutadores humanos e às
vezes os destroem. 69 Nenhuma dessas figuras nórdicas, no entanto, montam
tropas à noite atrás de um líder e convidam humanos vivos selecionados
para se juntarem a eles. O próprio Ođinn certamente não liderou tais
passeios, embora o folclore moderno o associasse a eles e Grimm também:
ele era, ao contrário, um viajante solitário, e sua única conexão com as
festas noturnas dos espíritos e seus amigos humanos, citou no início este
livro, foi para interrompê-los. Pode, portanto, valer a pena ouvir mais uma
vez os próprios plebeus medievais e considerar os nomes que eles deram à
mulher sobre-humana que alegavam seguir, e que aparecem nas descrições
dessa crença pelos clérigos sem derivar claramente do mito clássico ou da
Bíblia. São bastante reveladoras: Bensozia, 'bom parceiro' ou 'boa
companhia'; Abundia ou Habonde ('abundância'); Satia ('satisfação do
apetite'); Oriente (o opulento leste); Sibilla (evocando a onisciente profetisa
romana) ou apenas 'a dona do jogo'. Richella e Perchte parecem ser nomes
pessoais, mas Holda foi derivado de termos que significam 'benevolente' ou
'bem disposto'. 70 As conotações são todas de uma patrona generosa,
generosa, poderosa e carinhosa, que proporciona diversão e banquetes às
pessoas pobres, e especialmente às mulheres pobres, e ao fazê-lo fornece-
lhes não apenas a folia e a abundância que geralmente faltam em suas vidas
diurnas , mas muitas vezes, quando se associam ao serviço dela em
reputação popular, com maior respeito em suas comunidades como
detentoras de poder e conhecimento arcanos.
Esse, certamente, deve ser o cerne da questão. Permanece perfeitamente
possível que as memórias populares de Diana, Hera, Hécate, Epona, as
Madres ou outras deusas antigas menos conhecidas tenham atuado na
construção das imagens medievais das jornadas noturnas conduzidas por
uma mulher sobre-humana. No entanto, não parece ser suscetível de prova
real, embora pareça que em nenhum caso um culto antigo simplesmente se
desenvolveu no mito medieval; em vez disso, este último assumiu uma
forma distinta, sem correspondência precisa ou mesmo próxima com o que
se conhece das religiões antigas. É até possível que nenhuma dessas deusas
seja realmente relevante para as crenças medievais, e que estas últimas
tenham sido geradas como um novo sistema nos séculos entre a conversão
oficial das terras concernentes ao cristianismo e a redação do cânon
Episcopi . O que deve ser enfatizado aqui é a impressionante ausência total
de qualquer referência aos passeios noturnos nas copiosas denúncias
sobreviventes feitas por clérigos de crenças populares entre os séculos V e
IX. 71 Seja qual for a verdade, o sistema de crenças que apareceu no ano
900 provou ser notavelmente difundido e tenaz, sobrevivendo até os tempos
modernos. Claramente serviu a uma necessidade poderosa entre alguns
plebeus medievais, especialmente mulheres, e representa como tal uma
tradição genuinamente contracultural, parte de uma "transcrição oculta"
imperfeita, que permitiu às pessoas lidar com aspectos de estruturas sociais
e religiosas estabelecidas que funcionaram para sua desvantagem.
Parece agora que provavelmente podemos descartar o conceito do século
XIX de uma religião geral de fertilidade pré-histórica centrada nos mortos
e, na falta de melhores evidências, deixar em aberto a questão de quanto a
crença medieval em bons espíritos noturnos foi derivada de antigos
paganismo. Em vez disso, podemos nos concentrar nos processos pelos
quais um mundo medieval de sonho e fantasia, focado nesses espíritos, foi
desenvolvido e sustentado.
Uma amarração de extremidades
Foi sugerido aqui que existiam dois conceitos diferentes de procissão de
espíritos noturnos na alta e tardia Idade Média: um de humanos mortos
maus ou penitentes e um de espíritos femininos benevolentes, muitas vezes
com um líder reconhecido. O primeiro parece ter sido um alto
desenvolvimento medieval, cristão, enquanto o último apareceu mais cedo e
pode ter sido baseado em antecedentes pagãos. O primeiro era um
fenômeno que praticamente todos os seres humanos vivos preferiam evitar e
ao qual nenhum gostaria de participar, enquanto o segundo era algo do qual
muitas pessoas afirmavam ter participado e que lhes dava prestígio entre
suas comunidades. A primeira era uma sociedade majoritariamente
masculina, especialmente de soldados, enquanto a segunda estava associada
especialmente às mulheres. Na época de Grimm, os dois geralmente se
misturavam, e ele compôs essa mistura para produzir sua construção da
'Caça Selvagem'. A mistura, no entanto, começou muito antes, e é aparente
em algumas das fontes medievais e modernas, que mencionam um ou
ambos os tipos de procissão em questão. As fontes literárias quase sempre
distinguiram entre os dois com bastante clareza, mas em um nível popular a
indefinição de categorias é evidente em lugares do final da Idade Média. 72
Já em 1319, nos Pirineus franceses, um mágico local examinado por um
inquisidor afirmou ter adquirido seu conhecimento viajando com "as boas
damas e as almas dos mortos", para visitar casas limpas e ordenadas com
ambas. Uma mulher questionada pelo mesmo clérigo afirmou que as "boas
senhoras" que viajavam à noite eram ex-mulheres ricas e poderosas que
foram punidas por seus pecados ao serem compelidas a vagar por demônios.
As mulheres julgadas em Milão em 1384 e 1390 alegaram que a companhia
de Lady Oriente incluía alguns mortos, incluindo alguns criminosos
executados que mostraram sua vergonha. O cidadão de Luzern mencionado
anteriormente, lembrando crenças entre os cidadãos em meados e finais do
século XVI, incluía as almas de bons indivíduos que sofreram mortes
prematuras e violentas entre o 'exército bom' ou 'pessoas abençoadas' que
visitavam casas virtuosas. Ele também, no entanto, registrou uma crença em
um "exército furioso" paralelo, maligno, e em aparições noturnas que
faziam barulhos assustadores, ambos claramente diferentes do "exército
bom". O que é significativo sobre esses exemplos, no entanto, é sua
raridade. Onde os dois tipos de procissão espectral aparecem juntos em
julgamentos de feitiçaria e magia (algo que em si é raro), eles geralmente
são claramente distinguidos um do outro. Com efeito, enquanto o
seguidores da 'dama' ou 'damas', como mostrado, muitas vezes apareciam
no tribunal nas terras alpinas e no norte da Itália, era muito incomum que
pessoas acusadas de bruxas ou magos em qualquer lugar falassem de
participar das procissões do morto. Alguns afirmavam poder ver pessoas
mortas e às vezes conversar com elas, mas isso não é a mesma coisa que
participar de suas viagens. Apenas alguns benandanti de Carlo Ginzburg e
alguns indivíduos em outros lugares, como um mágico local julgado em
Luzern em 1499-1500, disseram que haviam viajado ou processado com os
mortos, ou casado com alguém que o fez. Se viajar com espíritos era,
portanto, algo restrito aos seguidores da mulher ou mulheres sobre-
humanas, vale a pena perguntar o que eles realmente queriam dizer com
isso; e muitas vezes muito difícil de descobrir. No entanto, há depoimentos
que fornecem algumas respostas, e eles ocupam várias categorias. Um
consiste em aparente engano simples: fazer a reclamação, pois trouxe
respeito e clientes, sem realmente querer dizer isso. Duas das mulheres
levadas a julgamento na Sicília por dizerem que se relacionavam com as
donas de fuera admitiram ter inventado suas histórias; e alguém que
representou o drama da chegada de uma companhia invisível de espíritos na
frente de seus clientes pode caridosamente ser descrito como em transe, mas
provavelmente estava encenando para garantir a impressão desejada. 73
Outra categoria pode ser representada pela decisão alcançada por Nicolau
de Cusa: que as velhas que ele interrogava no Tirol do Sul eram
simplesmente meio loucas e experimentavam sonhos vívidos, tomando
como realidade o que acontecia durante o sono. 74 Alguns relatos podem
refletir experiência visionária, alucinação ou engano, como o da menina
siciliana de onze anos que insistiu que tinha visto sete mulheres em belos
vestidos vermelhos e brancos aparecerem dançando ao som de um pandeiro
e falar com ela, enquanto outra garota com ela não conseguia ver nada. 75
Em uma categoria própria estão aparentes experiências fora do corpo do
tipo mencionado no capítulo sobre xamanismo. O pastor de cavalos e
mágico de Wolfgang Behringer no Vorarlberg disse que viajou com a
'companhia noturna' e um anjo cristão quando 'caiu como se estivesse
inconsciente' ou 'foi dominado pela letargia ou inconsciência', e deixou seu
corpo imóvel enquanto seu espírito perambulou. Esses episódios duravam
de duas a três horas, aconteciam quatro vezes por ano a qualquer hora do
dia ou da noite, eram involuntários e às vezes dolorosos para ele. 76 Um
sono excepcionalmente profundo, com sonhos vívidos, possivelmente
poderia explicar isso, mas provavelmente havia um efeito catatônico
inteiramente diferente envolvido. Seu guia angelical revelou-lhe os nomes
das bruxas que haviam afligido a população local, e a quem ele então (ele
afirmou) obrigou com zelo cristão a remover seus feitiços. O demonologista
Johann Nider, escrevendo na década de 1430, contou a história de um frade
dominicano que tentou convencer uma camponesa que afirmava voar à
noite com 'Diana' que ela estava se iludindo. Uma noite, ela concordou em
deixá-lo observá-la com outra testemunha, enquanto ela se colocava em
uma cesta, se esfregava com uma pomada, proferia um feitiço e caía em
estupor. Quando acordou, estava convencida de que estivera com 'Diana'.
Um autor espanhol da mesma década disse ter ouvido falar de mulheres que
ficaram tão profundamente inconscientes que ficaram insensíveis a golpes
ou queimaduras, e afirmou que estavam viajando. 77 Uma anedota inserida
em um manuscrito do século XV em Breslau conta a história de uma velha
que desmaiou e sonhou que estava sendo transportada em voo por
'Herodiana'. Num impulso de alegria, ela abriu os braços, derramou um
recipiente de água e acordou e se viu deitada no chão. 78
Como Norman Cohn apontou, esses não são relatos em primeira mão; então
pode ser que eles reflitam o que as pessoas educadas queriam acreditar que
estava acontecendo, e não o que realmente estava acontecendo. 79 Quando
Carlo Ginzburg chama esses relatos de evidência de 'um culto extático', ele
pode estar certo, mas realmente não sabemos se as experiências em questão
somaram a isso, ou permaneceram no nível de um conjunto culturalmente
determinado de sonhos e fantasias. 80 Ele chama a descrição do cocar de
'Richella' fornecida pelas mulheres questionadas por Nicolau de Cusa de
'palavras de precisão visionária', embora reconheça que elas são filtradas
pelo relato de Nicolau. Podem ter sido experiências visionárias, mas é difícil
distingui-las de uma imagem lembrada por uma das mulheres de um sonho
vívido; que foi a própria conclusão do clérigo. De maneira reveladora e
misericordiosa, entre o século IX e o início do século XIV, nenhum dos
clérigos e outros membros das elites medievais que registraram a tradição
dos bandos noturnos seguindo uma mulher sobre-humana, parece ter
pensado que estava lidando com um culto real. . Os relatos das viagens
noturnas nunca foram tratados como uma heresia, mas como uma ilusão
ridícula, de pessoas ignorantes e tolas, que pretendiam complementar ao
invés de se opor ao cristianismo e assim serem punidas com penitências
relativamente brandas. É verdade que a ilusão em questão foi atribuída à
maldade dos demônios, e no século XIII foi sugerido por alguns
comentaristas que os demônios estavam criando imagens reais das
procissões espectrais, em vez de simplesmente plantar o pensamento delas
na mente das pessoas. . Ainda não havia, no entanto, nenhuma inclinação
para perseguir como uma seita herética aqueles que acreditavam que se
juntaram a eles.
Somente no final do século XIV, com um novo medo da magia cerimonial
como demoníacamente inspirada e assistida, a mácula de heresia genuína
começou a afetar aqueles que acreditavam na 'dama' ou nas 'damas', e
apenas como indivíduos: as duas mulheres em Milão que acreditavam em
Oriente foram queimadas em 1390, depois de seis anos em que repetiram
suas reivindicações apesar de serem formalmente advertido para desistir. 82
Um agora confessou (ou foi obrigado a confessar) ter um amante demônio,
e eles foram condenados à morte como hereges reincidentes. Durante os
séculos XV e XVI, como Carlo Ginzburg e Wolfgang Behringer
demonstraram magistralmente, a tradição dos bons espíritos noturnos foi
gradualmente assimilada, em lugares dos Alpes e da Planície Lombarda, ao
novo estereótipo da bruxa demoníaca e das bruxas. ' sábado que subjaz aos
primeiros julgamentos europeus modernos. 83 A construção desse
estereótipo é um processo para o qual este livro deve agora finalmente
voltar sua atenção.
 6
O QUE A IDADE MÉDIA FEZ DA BRUXA
Até agora, umexame da relação entre temas específicos da cultura medieval e
seus antecedentes antigos revelou alguns contrastes talvez inesperados. No
caso da magia cerimonial, dependente da transmissão de textos copiados
por uma elite letrada, a continuidade com o mundo antigo e a sobrevivência
de nomes e ideias dele parece ter sido maior do que tradicionalmente se
considera. Por outro lado, no caso das crenças relativas às procissões
espectrais da noite, que os estudiosos há muito se consideram derivadas
diretamente da tradição pré-cristã, as linhas de transmissão parecem ser
muito mais difíceis de provar do que se supõe. . Resta enfrentar diretamente
a questão de como a Idade Média tratou o tema central deste livro, a figura
da bruxa. Este capítulo abordará esse problema e, ao fazê-lo, proporá
respostas para mais três: que diferença o estabelecimento do cristianismo
como a religião dominante da Europa fez para as atitudes em relação à
magia e à feitiçaria; quão seriamente a feitiçaria foi tratada no curso da
Idade Média; e como o estereótipo da bruxa como praticante de uma
religião satânica, que sustentou os primeiros julgamentos modernos de
bruxaria, veio a evoluir.
O Impacto Imediato do Cristianismo
Foi observado anteriormente que a religião cristã que sustentou os
julgamentos de bruxas do início da era moderna combinou toda a gama de
tradições antigas que estabeleceram individualmente partes de um contexto
para a caça às bruxas: a demonologia mesopotâmica; dualismo cósmico
persa; um medo greco-romano da magia como intrinsecamente ímpia;
Imagens romanas da bruxa má; e o conceito germânico de mulheres
canibais perambulando pela noite. Comentários de estudiosos respeitados
não faltaram, de fato, para dar crédito ao fé com uma propensão inerente
para encorajar a perseguição de magos. Valerie Flint argumentou que seus
traços institucionalizados e monopolistas a tornaram automaticamente uma
religião estatal que exigia um controle mais rígido das relações humanas
com os espíritos, a maioria dos quais se tornou mal por definição. 1 Richard
Kieckhefer assinalou que o cristianismo redefiniu a magia de uma maneira
totalmente nova, como a adoração de falsos deuses, aliás, demônios. 2
Michael Bailey concordou, observando que os cristãos sempre postularam
uma distinção mais fundamental entre religião e magia do que aquela
imaginada por pagãos e judeus. 3 Tudo isso está correto, mas há duas
características óbvias da história da magia que provocam reflexões
contrabalançantes. Uma é que os primeiros julgamentos de bruxas europeus
começaram mil anos após o triunfo da nova religião, levantando o problema
de por que, se sua ideologia era tão adequada para caçar bruxas, demorou
tanto para fazê-lo. A segunda é que, como discutido anteriormente neste
livro, o Império Romano pagão provou ser perfeitamente capaz de decretar
um código selvagem de leis contra os magos, baseado em atitudes
 g g g
totalmente tradicionais, ao mesmo tempo em que perseguia os cristãos com
igual brutalidade. . É, de fato, esse contexto jurídico e cultural, de
hostilidade oficial estabelecida e intensa em relação à magia, que
fundamenta a perspectiva cristã sobre o assunto. Apresentou aos primeiros
cristãos um problema agudo: que os milagres creditados por eles a seu
Messias e seus apóstolos pudessem se parecer com aqueles prometidos ou
atribuídos a magos cerimoniais. Essa acusação foi feita contra eles por
alguns de seus críticos pagãos mais eficazes, como Celso, que escreveu o
primeiro ataque abrangente à nova religião no século II. A resposta
fornecida pelo principal teólogo cristão Orígenes tornou-se o padrão: os
mágicos usavam ritos e encantamentos, mas os verdadeiros cristãos apenas
o nome de Jesus e as palavras da Bíblia, e uma confiança no poder de sua
divindade: uma fórmula que ligava diretamente na antiga distinção greco-
romana entre religião e magia. 4 Quase duzentos anos depois, Agostinho de
Hipona redigiu-o em sua forma duradoura, que perdurou até a Idade Média:
que os atos dos mágicos eram realizados com a ajuda de demônios,
enquanto os milagres dos santos cristãos eram possibilitados pela
intervenção do único Deus verdadeiro. 5
A posição polêmica que o cristianismo estabeleceu em relação à magia,
portanto, foi defensiva, formulada para enfrentar um sério desafio à sua
própria credibilidade e imagem pública, e firmemente inserida no contexto
das atitudes greco-romanas existentes. No entanto, também se baseava em
traços essenciais próprios, um dos quais era uma manifestação extrema do
medo mesopotâmico (e, portanto, hebreu) dos demônios. Mesmo pelos
padrões tradicionais do Crescente Fértil, a demonologia cristã primitiva era
singularmente polarizado, dependendo da aceitação de uma força cósmica
de puro mal no universo, e onipresente. A expulsão de demônios das
pessoas que eles possuíam e estavam afligindo era uma tarefa principal do
próprio Cristo, seus apóstolos e os primeiros santos, e esses espíritos
malignos eram seus principais inimigos, como qualquer leitura do Novo
Testamento, apócrifos e primeiras hagiografias revela. No geral, no entanto,
esses mesmos textos estavam muito mais preocupados com confrontos
diretos entre campeões cristãos e demônios do que entre esses campeões e
servos humanos dos demônios. O problema que os primeiros cristãos
tinham com os magos (pagãos ou judeus) concentrava-se neles como
exorcistas e curandeiros rivais, e também como objetos de suspeita e
condenação oficial com os quais os cristãos poderiam facilmente ser
confundidos, como Celso realmente os confundiu. Os 'magos' Simão Mago
e Elimas, e exorcistas judeus itinerantes do tipo clássico da antiga
Mesopotâmia, já aparecem nos Atos dos Apóstolos como tolos ou
charlatães, e um dos traços da Prostituta da Babilônia no Livro do
Apocalipse é pharmakeia , ainda a palavra grega padrão para magia baseada
em poções. 6 Esses motivos foram multiplicados e amplificados na literatura
cristã primitiva subsequente, mas nunca se somam para tornar essa
literatura um corpo de documentos de caça às bruxas. Os magos retratados
são muito fracos, e facilmente superados por homens santos cristãos, para
representar oponentes perigosos, e não há nenhuma associação especial de
mulheres com magia ruim encontrada em antigas fontes romanas e judaicas.
7 O próprio Jesus não estava interessado em magia, e quando o apóstolo
Paulo a condenou, ele o fez como um pecado no mesmo nível da ira e da
luxúria, e não como um crime letal. 8 Tudo isso constitui o pano de fundo
do que aconteceu após o ano 312, quando o cristianismo se tornou a religião
dominante no império e a professada pela maioria de seus imperadores (e
por todos após o ano 363). No século IV, uma série de concílios da igreja
aprovou decretos que proibiam os cristãos, e o clero em particular, de ter
qualquer coisa a ver com magia cerimonial, e incluíam a adivinhação como
parte disso. 9 A lei imperial foi adaptada nesse mesmo século e no seguinte,
sendo a grande mudança para redefinir práticas que haviam sido normativas
no paganismo antigo, como a adivinhação pelo pessoal oficial do templo e o
sacrifício como ato religioso, como superstição ou magia, e portanto
proibido. Ao lidar com magia cerimonial, no entanto, e danos causados por
meios mágicos, as leis pouco mais faziam do que reforçar o que já havia
sido estabelecido sob imperadores pagãos. 10 Essa continuidade, no entanto,
ainda mascararia mudanças significativas se as leis existentes contra a
magia cerimonial e todas as formas de magia nociva fossem aplicadas com
mais rigor do que antes.
Uma impressão de que esse era realmente o caso é fornecida em uma série
de passagens famosas do historiador Amiano Marcelino do século IV. Ele
registrou que, seguindo uma lei de Constâncio II, em 358, que declarava
que os magos de todo o império eram inimigos da humanidade, qualquer
pessoa que usasse um amuleto para curar uma doença ou passasse por uma
tumba após o anoitecer estava em perigo de denúncia e execução. Ser visto
perto de uma tumba foi fatal por causa da suspeita de que a pessoa em
questão estava caçando partes do corpo humano para uso em feitiços. Esta
onda de julgamentos foi seguida por mais três, em intervalos entre 364 e
371, sob os imperadores irmãos Valentiniano e Valente. Aqueles
começaram afetando principalmente a classe senatorial romana, mas se
expandiram ao longo do tempo para atingir os plebeus. Bibliotecas inteiras
foram queimadas por seus proprietários por medo de que pudessem ser
consideradas como contendo textos mágicos. Essas perseguições afetaram
tanto a própria Roma quanto as províncias orientais, e a tortura foi usada
livremente para obter provas. Amiano deixou claro que, na maioria dos
casos, a pressão para processar vinha de cima, de imperadores liderando
dinastias inseguras e recentemente estabelecidas e com medo de
conspiração: a acusação de usar magia havia retornado, pela primeira vez
em trezentos anos, como uma arma em política central. 11 Seu quadro de
grave perseguição naquele século é corroborado por um texto da década de
330, um manual de astrologia, uma das principais formas de adivinhação,
de Firmicus Maternus. Ele contém nada menos que sete exemplos de
horóscopos lançados para determinar se a pessoa em questão seria acusada
de usar magia! 12 O sentido de uma sociedade do século IV, pelo menos às
vezes dominada pelo medo tanto da própria magia quanto das acusações de
usá-la, é ainda confirmada pela obra de Libânio, um estudioso pagão de
meados e final do século. Tendo se deslocado pelas províncias orientais, ele
se estabeleceu em Antioquia, uma das quatro cidades mais importantes do
império, para se tornar seu principal filósofo e orador. Seus escritos contêm
muitas reflexões sobre sua carreira, que revelam que a incumbência de
empregar a magia para vencer os concorrentes era padrão nas rivalidades
profissionais da época. O próprio Libânio o incorreu quatro vezes, uma vez
sendo formalmente julgado e absolvido, e uma vez banido da corte imperial
e da cidade em que residia. Na velhice, ele se viu aparentemente no final de
um feitiço, quando foi prostrado por dores de cabeça, que cessaram quando
o cadáver seco de um camaleão foi encontrado em sua sala de aula, com a
cabeça entre as pernas e um antepé fechando a boca. Ele se recuperou
quando foi removido e, embora agora convencido de que havia sido
enfeitiçado, ele não fez nenhuma tentativa de encontrar o culpado. 13
Libânio também compôs um discurso modelo, colocado na boca de um
cidadão imaginário em uma cidade romana oriental, que descrevia como os
magos usavam demônios e espíritos dos mortos como agentes para infligir
brigas, pobreza, ferimentos e doenças em humanos vivos. Os fantasmas
eram servos indefesos, mas os demônios se deliciavam ativamente em
causar danos. 14 Este é um exemplo fictício de retórica, dado a um
personagem imaginado, mas não há nada outros escritos de Libânio para
mostrar que ele teria discordado disso, e o orador parece ser um pagão
como ele, mostrando como tais crenças abrangem as diferentes religiões.
Um dos alunos de Libânio mais tarde tornou-se o principal clérigo cristão
João Crisóstomo, que lembrou como quando menino ele quase foi pego em
uma caçada conduzida por soldados para magos cerimoniais em Antioquia.
Ele e um amigo haviam pescado um livro no rio, inspirados pela
curiosidade, e descobriram, horrorizados, que era um manual de magia,
jogado fora pelo dono para evitar ser descoberto. Como estava agora em sua
posse, eles próprios corriam o perigo mortal de serem acusados de magos, e
assim permaneceram até encontrarem um meio seguro de se livrarem dele
por sua vez. 15
Parece então que em tempos e lugares do século IV as leis contra a magia
foram promulgadas com grande severidade, e que tanto o medo do feitiço
quanto o medo da acusação dele, e de outras formas de magia, poderiam ser
poderosos neste período. . O que se deduz com menos facilidade é que o
cristianismo teve algum papel decisivo na produção dessa situação.
Certamente, procurou lucrar com este último, demonizando cada vez mais o
paganismo e associando a magia a ele, mas o impulso do século IV contra
os magos parece ter sido um desenvolvimento direto de atitudes anteriores,
pagãs, e uniu os vários grupos religiosos. Foi uma projeção natural da
hostilidade cada vez mais selvagem em relação à magia encontrada nos
 g ç g
códigos do século III, que pode ter sido provocada pela nova e sofisticada
magia cerimonial baseada em texto que apareceu no período e pode ter
vindo do Egito. Nem Amiano nem Libânio deram aos cristãos qualquer
crédito por orquestrar as perseguições do século IV em nome de sua fé; em
vez disso, Amiano culpou novas dinastias imperiais inseguras, lideradas por
novos homens implacáveis, que nomearam outros arrivistas para conduzir
investigações destinadas a erradicar a traição e a criminalidade em seus
distritos administrativos. Uma sucessão de historiadores estudou os
julgamentos em questão e, embora tenham discordado sobre até que ponto
esses eram uma expressão de hostilidade entre diferentes grupos sociais,
eles tenderam a minimizar o fator religioso, vendo o cristianismo como
cúmplice em vez de causar o conflito. perseguição. 16 Este último afrouxou
durante o século V, embora o domínio do cristianismo fosse então mais
forte e as leis contra a magia tivessem sido aumentadas e codificadas ainda
mais. Nenhuma explicação convincente foi proposta para isso, e pode ser
simplesmente que as autoridades imperiais estavam muito preocupadas com
a invasão, guerra civil e heresia, quando a metade ocidental do império
entrou em colapso, para dar muita atenção aos magos. 17
Estudos recentes examinaram diferentes maneiras pelas quais a nova
religião se adaptou e explorou as atitudes contemporâneas em relação à
magia. Um traçou a maneira pela qual os líderes cristãos no final do
Império Romano, como Agostinho, João Crisóstomo e Basílio de Cesaréia
(outro aluno de Libânio) usaram antigos tropos literários romanos de
mulheres lançando feitiços para enganar ou enredar os homens a fim de
condenar a magia em geral como pagã: outro exemplo da maneira como as
idéias pré-cristãs e imagens poderiam ser empregadas pela nova religião
para seus próprios propósitos. 18 Outro apontou para as maneiras pelas quais
os contos registrados por monges entre os séculos IV e VII refletiam e
propagavam a hostilidade aos magos. Estes últimos são retratados como
trabalhadores contratados para causar danos aos rivais ou inimigos de seus
patrões, e como sendo frustrados por bons cristãos, após o que alguns deles
são queimados e outros decapitados. 19 Outros historiadores examinaram as
maneiras pelas quais os cristãos usaram a própria magia, principalmente
confiando em evidências egípcias. Alguns o realizavam com ritos, à
maneira dos papiros mágicos pagãos, embora muitas vezes de maneira
simplificada, combinando expressões cristãs com figuras e nomes
esotéricos. 20 Outros tentaram manter-se dentro das regras básicas
estabelecidas por Orígenes, oferecendo feitiços para ajudar os clientes a
obter seus desejos que dependiam de citações das escrituras, apelos ao Deus
verdadeiro e seus anjos, versões da liturgia cristã e óleo ou água
consagrados. Os autores parecem muitas vezes ou principalmente ter sido
monges, que assim cumpriram o mesmo papel que os antigos sacerdotes-
leitores egípcios. 21
Feitiçaria e Magia na Alta e Alta Idade Média
Há muito existia uma crença acadêmica de que os primeiros mil anos de
supremacia cristã na Europa testemunharam muito pouca caça às bruxas.
Na década de 1920, um historiador pioneiro da magia européia, o
americano Lynn Thorndike, comentou sobre o período até 1300 que 'do
delírio de feitiçaria posterior. . . encontramos relativamente poucos
precursores'. 22 No início do recente surto de pesquisas sobre os primeiros
julgamentos modernos, no final da década de 1960, o principal estudioso
britânico Hugh Trevor-Roper afirmou com firmeza que "na Idade das
Trevas não havia pelo menos nenhuma mania de bruxas", e que a a crença
moderna inicial nas bruxas era "uma força nova e explosiva". 23 Em meados
da década de 1970, em um par de trabalhos que estabeleceram grande parte
da agenda para a busca subsequente do significado dos primeiros
julgamentos modernos, seu compatriota Norman Cohn e o americano
Richard Kieckhefer concordaram. O primeiro escreveu que "há pouca
evidência positiva de julgamentos de maleficium [isto é, feitiçaria] antes de
1300", enquanto o último concordou que antes de 1300 "a incidência de
feitiçaria era tão rara que é impossível detectar padrões de acusação".
Certamente, mesmo no início do século XIV, "a taxa de processos era
realmente baixa" e diminuiu ainda mais nas décadas intermediárias. 24 Em
2004, no entanto, Wolfgang Behringer desafiou essa ortodoxia,
argumentando que a lei medieval ainda prescrevia a pena de morte para
feitiçaria e que a falta de registros legais da época podiam ocultar muitos
julgamentos. Ele ressaltou que as crônicas do período se referiam a
execuções de bruxas suspeitas em toda a Europa, em alguns lugares com
mais frequência do que no início do período moderno. 25 Seu argumento
não é totalmente polarizado contra a crença anterior, pois Cohn havia
aceitado que, embora os julgamentos fossem raros, houve alguns casos
dramáticos de linchamento de suspeitos por turbas, que Behringer contou
em seu registro de perseguição. Além disso, o próprio Behringer admitiu
que parecia haver uma relativa calmaria na ação contra a feitiçaria na
Europa Ocidental entre 1100 e 1300, que ele atribuiu a um clima
melhorado, que gerou maior segurança. Mesmo assim, seu desafio ao
retrato da relativa tolerância medieval do século XX reabriu a questão de
quanto de caça às bruxas realmente acontecia na Europa medieval e alta; e
isso deve ser considerado agora.
Antes de confrontá-lo diretamente, deve-se reconhecer que a atitude oficial
dos primeiros cristãos medievais em relação à magia, conforme definida
pelos clérigos ortodoxos, era geralmente intransigentemente hostil.
Seguindo o argumento desenvolvido na época de Agostinho, considerava
todas as tentativas de exercer poder espiritual para alcançar fins materiais
como demoníacas, a menos que implantadas por seus próprios
representantes credenciados, e usando apenas a oração, a Escritura ou sua
liturgia como instrumentos. Além disso, alargou muito a categoria de
demônios, consignando a ela todas as divindades do paganismo e sua
definição de magia e, portanto, de usos proibidos de poder ritual, incluindo
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a maioria, se não todas as formas de adivinhação e encantamentos e feitiços
tradicionais. usado para curar e proteger. Pode-se salientar mais uma vez
que isso foi, em muitos aspectos, um desenvolvimento de atitudes pagãs. Os
imperadores romanos se esforçaram para controlar ou banir formas de
adivinhação que não estavam associadas à religião tradicional e (como dito)
leis cada vez mais ferozes foram aprovadas contra os magos em geral. No
entanto, foi um desenvolvimento e uma ampliação, resumidos no fato de
que todas as formas de magia foram oficialmente descritas como
maleficium , um termo reservado antes para ações que causavam danos
reais. 26 Por um processo oposto de fertilização linguística cruzada, a
palavra romana sortiligium ou sortilegium , que significa adivinhação por
sorteio, transformou-se no curso da alta Idade Média em uma palavra
frequentemente usada para todas as formas de magia, e em particular para a
tipos menos respeitáveis, envolvendo a invocação de espíritos (e, portanto,
para os ortodoxos, de demônios). Em sintonia com isso, o romano sortiarius
, o termo para alguém que contava a sorte com sorte, transformou-se na
feitiçaria do francês antigo e, através dela, no inglês 'sorcery', que tinha o
mesmo uso amplo que o latim medieval sortiligium .
No terreno, as coisas poderiam ser diferentes, pois as próprias queixas e
invectivas dos clérigos medievais testemunham o fato de que os mágicos
continuou a florescer mesmo nas cortes reais, enquanto os plebeus ainda
recorriam em grande número a contrapartes de grau inferior para seus
males, preocupações e desejos. Entre os séculos IX e XII, o próprio
pensamento cristão, pelo menos como articulado por certos escritores,
adaptado para legitimar novamente algumas formas de adivinhação e
feitiços de cura. Não obstante, em sua maior parte, a nova religião
condenava a magia em geral de forma mais feroz e intransigente do que
seus predecessores, e isso persistiu durante todo o período medieval. 27
Além disso, Wolfgang Behringer está certo de que os códigos de leis
medievais, começando com os dos reinos germânicos que suplantaram o
Império Romano do Ocidente, continuaram a prescrever penalidades para o
trabalho deliberado de magia nociva. Se o dano causado fosse grave, como
assassinato, então as penalidades seriam tão severas quanto aquelas
especificadas para causar dano equivalente por meios físicos; o que é lógico
em sociedades, como as da Europa medieval, que acreditavam na potência
literal de feitiços e maldições. 28
Os resultados dessas leis podem ser divididos em duas categorias. Um
consistia em acusações de uso de magia para prejudicar ou constranger
como arma política, do tipo que havia sido encontrado entre os hititas e na
Roma imperial. Como tal, foi implantado para promover rixas dentro das
famílias, atribuir culpa pela morte súbita ou doença misteriosa de um
governante, afirmar a autoridade de um ou remover um ministro.
Permaneceu uma característica generalizada e persistente, embora
ocasional, da Idade Média, ocorrendo no reino franco no século VI e no
império franco no nono (três vezes), na corte real francesa e na do conde de
Maine em a décima, na Aquitânia e Aragão na décima primeira, e na
Flandres e Bizâncio na décima segunda. 29 Menos de uma dúzia de casos,
no entanto, espalhados ao longo de oitocentos anos e na maior parte da
Europa, não representam um elemento significativo na vida política
medieval e na construção do Estado; e tais acusações foram espetaculares o
suficiente para serem registradas por cronistas.
A segunda categoria de ações contra supostos magos malignos consistia em
julgamentos locais e ações de turbas, e aqui novamente há uma sucessão de
episódios, alguns bem conhecidos. 30 Mulheres foram condenadas à morte
por praticar magia em Colônia em 1075, Ghent em 1175, na França em
1190 e 1282 e na Áustria em 1296. A maioria desses casos envolveu uma
ou duas vítimas, mas há uma referência crônica à queima de trinta mulheres
em um único dia na província austríaca da Estíria, no sudeste, durante 1115,
por uma ofensa não registrada que, dada a penalidade, provavelmente era
feitiçaria. Um padre foi queimado como mágico em uma cidade da
Vestefália por volta de 1200. Todas essas execuções parecem ter sido
execuções legais, mas, além disso, houve linchamentos, especialmente um
caso notório em Freising, na Baviera, em 1090, quando três mulheres foram
queimadas até a morte por seus vizinhos camponeses que os culpavam por
envenenando pessoas e destruindo colheitas por meios misteriosos. O bispo
Agobard de Lyon publicou um sermão agora famoso sobre o assassinato por
turbas na década de 810 de pessoas suspeitas de usar magia para causar
tempestades que aniquilaram plantações e epidemias entre humanos. Na
Dinamarca, em 1080, as mulheres também foram acusadas de mau tempo e
doenças. A Rússia medieval parece ter sido particularmente propensa a tais
respostas, e uma série de relatórios entre 1.000 e 1.300 testemunham a
morte de idosos, com ou sem sanção legal, por multidões que os culpavam
por causar falhas nas colheitas e causar fomes: isso foi uma reação que se
extinguiu no início do período moderno, quando os julgamentos de bruxas
estavam no auge em outras partes da Europa. Por volta de 1080, o rei
Wratislaw II da Boêmia supostamente apoiou seu irmão, o bispo de Praga,
na punição de indivíduos acusados de usar magia para causar loucura e
tempestades e roubar leite e grãos de outros agricultores. De acordo com
este relato, ele decapitou ou queimou os suspeitos do sexo masculino e
afogou as mulheres, para um total superior a cem. 31
Wolfgang Behringer parece certo novamente, portanto, que em alguns
países assassinatos ou execuções de pessoas por magia destrutiva eram mais
comuns na supostamente tolerante alta e alta Idade Média do que durante o
período principal e subsequente de julgamentos. No entanto, o padrão
revelado pelos registros sobreviventes é de execuções ocasionais ou
assassinatos de indivíduos isolados ou grupos muito pequenos na Europa
Ocidental, e surtos selvagens esporádicos de pior perseguição,
especialmente nas partes orientais do continente, desencadeados por
calamidades incomuns de fome ou doença. Os casos registrados devem,
sem dúvida, representar apenas uma proporção de um número desconhecido
que foi perdido na história, mas os registros deles sugerem que esses foram
eventos dramáticos e raros o suficiente para valer a pena registrar. O que
parece ser especialmente significativo nesses registros é o papel
desempenhado pelos clérigos. Como dito, eles condenaram regular e
veementemente todos ou a maioria dos tipos de magia como sendo de
inspiração demoníaca e assistida, e nenhum parece ter argumentado contra a
crença na feitiçaria: de fato, o teólogo mais influente da Idade Média
central, Tomás de Aquino, decidiu firmemente que a fé cristã proclamava
que contestar a existência e eficácia da magia nociva era negar a realidade
dos demônios. 32 Por outro lado, eles também não desenvolveram nenhuma
teologia que exigisse e encorajasse a caça às bruxas e, na prática, parecem
ter agido mais frequentemente para incentivá-la do que desencorajá-la antes
de 1300. É verdade que o bispo de Beauvais no norte da França levou os
cidadãos a julgar e executar uma mulher por praticar magia em 1190. 33
Contra isso, deve-se registrar que sabemos que as mulheres foram culpadas
por tempestades e epidemias na Dinamarca em 1080 porque o próprio Papa,
Gregório VII, escreveu a o rei para impedi-lo, como um costume bárbaro
que impedia a percepção de que tais desastres eram divinos punições. 34
Quando o bispo Agobard pregou contra o assassinato de supostos
causadores de tempestades e portadores de doenças, foi para denunciar a
prática com veemência pelos mesmos motivos. Agobard alegou ter
intervindo para salvar a vida de alguns dos acusados, ao mesmo tempo em
que observou que a perseguição foi, em certa medida, provocada por
homens que tentaram trabalhar um esquema de proteção aos agricultores,
exigindo dinheiro deles para poupar suas colheitas de serem magicamente
atacadas. . 35 Uma das perseguições russas de pessoas por causar fome, na
diocese de Vladimir na década de 1270, foi registrada porque o bispo a
condenou com o mesmo argumento teológico do papa Gregório. 36 As três
mulheres assassinadas em Freising em 1090 só sofreram porque o bispo
local havia morrido e um sucessor não havia sido nomeado, criando uma
lacuna na autoridade formal, e monges de uma casa religiosa próxima
enterraram os restos queimados em seu próprio cemitério, pois aqueles dos
mártires. 37
Tais atitudes clericais talvez tivessem feito muito para desencorajar
precisamente essa tendência popular de culpar a magia por desastres
naturais, que parecem ter tido o maior potencial para gerar caças às bruxas
locais no período. Parece ter sido uma peça para eles que, quando, no século
XIII, a Igreja Católica desenvolveu uma formidável maquinaria inquisitorial
para detectar e aniquilar a heresia – a manutenção de falsas opiniões
religiosas – o Papa Alexandre IV decidiu que a magia em si não deveria ser
preocupação dos inquisidores. 38 frades dominicanos eram a equipe mais
ativa das novas inquisições, mas em 1279 alguns deles pararam a queima de
uma mulher como bruxa por camponeses na Alsácia. 39 Os clérigos entre
500 e 1300 também foram geralmente consistentes em condenar como
ilusões e superstições algumas crenças populares amplamente difundidas
que, se as tivessem tomado literalmente, teriam encorajado a caça às bruxas.
Uma delas era a crença nas cavalgadas noturnas realizadas pelos seguidores
de Diana ou Herodias, ou os outros nomes atribuídos à ou às damas sobre-
humanas errantes, declaradas ilusórias a partir do cânone Episcopi . Outra
crença era que em mulheres canibais perambulantes noturnas atacavam
pessoas adormecidas, crianças ou adultos, e consumiam seus órgãos. Foi
visto no segundo capítulo deste livro que essa ideia, incorporada no mais
antigo código de lei germânico sobrevivente, foi proibida em códigos
subsequentes como efeito do cristianismo (e talvez da opinião romana
educada, que havia questionado a realidade do demônio strix dos tempos
pagãos) foi sentida. Os primeiros sermões e penitenciais medievais
continuaram a condenar a crença em tais figuras como uma ficção. 40
Assim, pode-se sugerir que tanto os clérigos medievais primitivos quanto os
da alta Idade Média acreditavam na existência de magos – e, de fato, isso
estava fora de dúvida, pois sempre havia muitas pessoas oferecendo
serviços mágicos, e também provavelmente alguns que tentaram usar magia
para prejudicar inimigos. – e a necessidade de detê-los; e ainda operou de
muitas maneiras para reduzir a probabilidade de caça às bruxas frequente e
em grande escala.
O que à primeira vista parece ser uma notável exceção a essa regra acaba se
revelando em uma inspeção mais detalhada: o caso do arcebispo Hincmar
de Reims, que em 860 saiu em defesa de Teutberga, esposa do imperador
Lothar II, a quem seu marido queria se divorciar. Ele acusou os defensores
da anulação, e especialmente a amante de Lothar, Waldburga, de usar magia
para promover seus objetivos. Ele deixou claro que acreditava que seus
poderes eram reais e ganhou em aliança com demônios. De acordo com o
costume da época, ele agrupou práticas como a adivinhação com aquelas
destinadas a afligir os outros, na mesma categoria geral do mal e do ofício
proibido, a serem combatidos com os ritos da Igreja. Além disso, ele
acreditava que os trabalhadores da magia eram geralmente do sexo
feminino e motivados pelo desejo de poder sobre os homens. Em nenhum
momento, porém, ele convocou seu julgamento e execução, tão confiante
estava de que os efeitos do ritual cristão, e especialmente do sal e do óleo
consagrados, eram suficientes para desfazer seu trabalho sem necessidade
de outras medidas. 41 Além disso, Norman Cohn chamou a atenção para a
importância do próprio sistema jurídico medieval em amortecer as
acusações, ao confrontar aqueles que acusavam outros de crimes com uma
penalidade substancial se perdessem seus casos. Como o uso da magia era,
em sua própria natureza, difícil de demonstrar, isso poderia representar um
obstáculo formidável. 42 O argumento de Cohn é quase certamente correto
no que diz respeito a acusações particulares feitas entre indivíduos (embora,
como veremos, não fosse impossível fornecer provas que pudessem
convencer um tribunal mesmo nessas condições). O que está claro, no
entanto, é que tais barreiras ao processo e à condenação poderiam ser
frágeis, de fato, se um grande número de pessoas em uma comunidade se
aproximasse de supostos trabalhadores da magia e acreditasse nas
acusações contra eles, ou se um governante desse total crédito a tal
acusação. Isso era verdade sob os romanos, que desenvolveram o sistema
legal em questão, e assim permaneceu enquanto esse sistema perdurou; caso
contrário, os casos listados acima não teriam ocorrido. Pode-se sugerir,
portanto, que a vontade de caçar, ao menos regular e intensamente, era o
que faltava, e que permitia que persistisse um processo judicial
desfavorável às acusações de feitiçaria. A sugestão de Wolfgang Behringer
de que a mudança climática da alta Idade Média deixou as pessoas mais
prósperas e seguras e, portanto, menos propensas a temer a feitiçaria, pode
ter alguma influência na relativa ausência de julgamentos e assassinatos
naquela época. A extensão do declínio foi, no entanto, pequena, uma vez
que tais eventos sempre foram poucos; e a ideia é um pouco difícil de
provar. Um clima mais quente não é necessariamente menos tempestuoso
ou insalubre, e as caças às bruxas na Rússia foram provocadas por fomes
causadas por secas, não inundações, e continuaram até o ótimo climático.
Pode ser que, uma vez novamente, os fatores ideológicos foram mais
significativos do que os fatores funcionais na produção de uma taxa baixa e
intermitente de perseguição de supostas bruxas. Afinal, exatamente no
mesmo período, dos séculos XII e XIII, assistiu-se ao que se convencionou
chamar de “a formação de uma sociedade perseguidora” na Europa, quando
seus povos se voltaram contra judeus e homossexuais com uma nova
hostilidade e introduziram medidas cada vez mais rigorosas e estruturas
para lidar com um novo problema de heresia cristã generalizada e em
massa. 43 A figura da bruxa, no entanto, não se envolveu nesses
desenvolvimentos. Estas parecem ser as conclusões que podem ser tiradas
de uma pesquisa em todo o continente, mas uma pesquisa mais próxima e
detalhada de um único país pode contribuir mais para o conhecimento do
assunto; e aqui a Inglaterra oferece uma escolha óbvia, não apenas por
conveniência para o presente autor, mas por causa da variedade e
quantidade de seus registros sobreviventes. Aqui como em outros lugares,
os clérigos medievais denunciaram a magia em todas as suas formas e
prescreveram penitências para a prática dela, embora agora seja difícil
distinguir formas destrutivas devido à imprecisão da terminologia usada.
Como dito antes, o maleficium latino poderia agora ser aplicado a objetivos
neutros ou mesmo benéficos se operações mágicas fossem usadas para
garanti-los, e expressões anglo-saxônicas (a serem discutidas abaixo)
aparentemente eram usadas amplamente em textos clericais. 44 As coisas
ficam apenas um pouco mais claras quando nos voltamos para os códigos
de leis seculares escritos na língua nativa. Este último tinha mais de trinta
termos para práticas e praticantes mágicos, mas alguns se repetem com
especial frequência e foram criminalizados com mais frequência. Seu
significado só pode ser recuperado vagamente e por associação com outras
palavras em anglo-saxão que incluem seus componentes. Gaeldorcraeft
parece ter conotações de música ou encantamento; libcraeft de poções; e
scincraeft de ilusão e fantasma. Isso deixa wiccecraeft , o ancestral da
'witchcraft', praticado por uma wicce feminina ou wicca masculina , de onde
obviamente vem 'witch': como o 'cc' foi pronunciado como 'ch', a derivação
é ainda mais próxima do que a ortografia sugere . Isso é mais difícil de
combinar com outras expressões e, portanto, contamos com o contexto para
reconstruir um significado. 45 Tal significado parece emergir dos códigos de
direito penal. A mais antiga, de Alfredo, o Grande, no final do século IX, é
também a menos útil, porque, como um rei cristão conscientemente devoto,
ele parafraseou a injunção hebraica no Livro do Êxodo. Assim,
gealdorcraeftigan, scinlaecan e wiccan , e aqueles que recorreram a eles,
não podiam viver; mas Alfredo não forneceu mais definições destes (e a
referência bíblica original é, como discutido anteriormente, obscura). Sua
lei foi aumentada por uma emitida por seu neto Athelstan no final da década
de 920, que tornou a morte a pena para matar por wiccecraeftum, lyblacum
e morðdaedum : em outras palavras, pelos três meios desonrosos que eram
alternativas ao homicídio cometidos em uma luta justa: magia, veneno e
assassinato furtivo. Este conjunto de disposições foi ampliado ainda mais
por uma série de códigos de lei emitidos por sucessivos regimes entre 1000
e 1022, que parecem ter sido redigidos pelo mesmo clérigo reformador, o
arcebispo Wulfstan II de York. Eles prescreveram o banimento, ou morte na
recusa de partir, para wiccan e wigleras (o último sendo outro termo para
um mago). O significativo aqui é a lista de outros infratores colocados na
mesma cláusula: perjuros, assassinos furtivos e ou prostitutas ou flagrantes
adúlteras em série. Todos estes poderiam ser considerados, mais uma vez,
como cometimento de ofensas contra a pessoa, e assim wiccan e wigleras
eram provavelmente, neste contexto, trabalhadores de magia destrutiva. A
cláusula foi repetida, com algumas alterações, como a inclusão de scincraeft
ou libcraeft , nos outros códigos elaborados pelo Wulfstan. 46
Não parece ter havido nenhuma figura de bruxa estereotipada na Inglaterra
anglo-saxã: as pessoas parecem apenas ter que ceder à tentação de usar
magia contra seus semelhantes em momentos específicos e por razões
específicas. A terminologia aplicada aos magos também sugere que havia
indivíduos que tinham reputação de serem especialistas em tipos específicos
de técnicas mágicas, que podiam fornecer seus serviços para fins maliciosos
e benéficos; e os termos mostram que se esperava que fossem de ambos os
sexos. Para os clérigos, é claro, todos os praticantes de magia
provavelmente estavam em conluio, conscientemente ou não, com
demônios, e persistindo de maneiras que vinham de um passado pagão no
qual esses demônios eram adorados abertamente; mas a preocupação dos
clérigos era principalmente condenar os atos de cura e adivinhação, que
ainda atraíam muita crença e apoio da população, e davam pouca atenção à
magia destrutiva. 47 Há vestígios de crença em figuras femininas
sobrenaturais que poderiam proteger ou prejudicar os humanos, mas
principalmente estes últimos. Novamente, termos diferentes foram usados
para estes, a maioria deles raramente encontrados e agora difíceis de
entender, mas um, haegtis ou haegtesse , ocorre mais comumente em textos,
e deveria gerar a palavra hag , para uma velha humana malévola. 48 Os
primeiros glossários ingleses o equiparam com a palavra latina striga , para
o demônio feminino assassino noturno. 49 Um feitiço de cura agora muito
famoso, 'contra um ponto repentino', traz momentaneamente em foco tais
figuras, como 'esposas poderosas', que cavalgam pela terra gritando e
enviando dardos que causam dor lancinante nos humanos a quem são
direcionados . Eles são equiparados tanto a elfos quanto a divindades pagãs,
então claramente não deveriam ser mortais. O amuleto aponta uma lança
mágica contra eles por sua vez. 50
O que está faltando nos primeiros textos ingleses é a mulher canibal, que
ataca as pessoas à noite, encontrada nos primeiros códigos de leis
germânicas. Isto pode ser que o cristianismo tenha eliminado a crença nela
antes que as fontes mencionando bruxas começassem a ser escritas; mas
vários elementos pagãos, incluindo as próprias bruxas, passaram por eles.
As figuras no encanto soam muito mais como as mulheres noturnas da
literatura escandinava medieval - embora não haja nenhum sinal no encanto
de que as mulheres que causam dor são consideradas ativas especialmente à
noite - e, de fato, essa literatura do norte, produzido por povos vizinhos dos
anglo-saxões originais, também não tem uma figura estereotipada de bruxa.
Pode ser que o conceito de bruxa da noite canibal estivesse confinado a
certas tribos germânicas. Além disso, há um traço em um texto anglo-saxão
de uma crença em pessoas que têm relações íntimas com demônios, em
detrimento de seus companheiros: prescreve uma pomada protetora contra
os 'parentes élficos', 'caminhantes noturnos' e 'pessoas com quem o diabo
faz sexo'. 51 Pode-se sugerir, portanto, que a maioria dos componentes da
ideia moderna de bruxaria já estava presente na Inglaterra anglo-saxônica,
mas ainda estava longe de ser reunida nessa construção posterior. De sinais
reais de aplicação das leis contra a feitiçaria, há apenas um caso, agora
celebrado. É a de uma viúva do século X que vive em Northamptonshire,
que enfiou um alfinete de ferro na imagem de um homem que ela e seu
filho não gostavam. Quando a suspeita caiu sobre ela, seu quarto foi
revistado e a imagem encontrada, e esta prova foi suficiente para executá-la,
por afogamento em um rio: seu filho fugiu e foi proscrito e suas terras
confiscadas. 52
Esse registro só é preservado, no entanto, porque a terra em questão
rapidamente se tornou parte de outra transação, na qual sua nova
propriedade precisava ser explicada. É impossível dizer simplesmente pela
falta de outras evidências se tais casos eram tão raros quanto as fontes
escritas sugeririam, ou eram rotineiros, mas, por falta de manutenção de
registros legais, só poderiam emergir à luz da história por acidente. , como
aconteceu neste caso. Pode, no entanto, ser possível sugerir uma resposta a
este problema abordando-o de outros ângulos. As famílias reais anglo-
saxônicas foram divididas por rivalidades internas muitas vezes cruéis, e
ainda assim não há menção contemporânea ou quase contemporânea de
magia sendo usada como carga nessas, como ocasionalmente em disputas
dinásticas semelhantes no continente. Também é revelador consultar as
grandes coleções de amuletos de cura e proteção e fitoterapia que
sobrevivem da Inglaterra anglo-saxônica. Apenas quatro desses encantos
foram concebidos, mesmo em parte, como remédios contra magia humana
maliciosa, e seres não humanos, como elfos, demônios e bruxas, e ameaças
despersonalizadas, como o 'veneno voador' que causava doenças, parecem
ter provocado mais preocupação. 53 Parece que os primeiros ingleses podem
ser contados entre os povos que atribuíram o mais estranho infortúnio a
outras fontes que não seus semelhantes; que teria amortecido um impulso
para caçar bruxas. Não muito alterado após a conquista normanda no que
diz respeito às atitudes em relação à magia, apesar das tremendas mudanças
políticas, sociais e culturais que trouxe em geral. Autores do século XII,
ocasionalmente, produziram retratos de feiticeiras inglesas malvadas: no
total, de uma rainha que usava poções para se transformar em égua; uma
mulher contratada por uma madrasta para preparar uma poção maligna para
ser administrada a um herdeiro legítimo; outro em Berkeley, em
Gloucestershire, que conhecia feitiços e podia aprender o futuro ouvindo
pássaros; e outro contratado pelos normandos para ajudá-los contra os
rebeldes saxões, e que lançou uma maldição (inutilmente) de uma
plataforma. Todas essas eram, no entanto, construções literárias destinadas a
transmitir mensagens morais, ambientadas em uma época passada anterior à
do escritor e envolvendo atividades estereotipadas, de modo que a imagem
da mulher na plataforma, por exemplo, pode ter sido emprestada de relatos
nórdicos de seiđr . 54 A própria lei pouco alterou, o próprio Guilherme, o
Conquistador, proibindo o uso de feitiços para matar pessoas ou animais,
enquanto um tratado escrito no reinado de seu filho Henrique confirmava
que a pena para conseguir isso deveria ser a morte, mas por apenas tentar
condenado deve pagar indenização. 55 Registros legais existem desde o final
do século XII em diante e mostram alguns julgamentos por magia: uma
mulher presa por isso em Essex ou Hertfordshire em 1168 e uma mulher de
Norfolk julgada e absolvida em 1199 ou 1209; enquanto em 1280 um abade
de Selby, Yorkshire, foi acusado de empregar um mago para encontrar o
corpo de seu irmão afogado. Não há indicação nos dois primeiros casos de
que a magia destrutiva estivesse em questão, e no terceiro não, mas um
homem do século XIII em King's Lynn foi multado por tirar sangue de uma
mulher sob falsas suspeitas; e em séculos posteriores este era um meio
padrão de evitar o encantamento. Em Northumberland, em 1279, os bens de
um homem foram confiscados porque ele havia golpeado e matado uma
mulher. Seu corpo havia sido queimado, provavelmente indicando que se
acreditava que ela era uma bruxa. 56 No final do século XII, Henrique II
baniu todos os magos de sua corte e, no século XIII, a acusação de usar
magia para ganho pessoal finalmente entrou na caixa de ferramentas da alta
 g p g p
rivalidade política: na primeira metade do século, o principal ministro real,
e na segunda metade um alto funcionário financeiro, o camareiro do
Tesouro, foi acusado disso. 57 Assim, o medo da feitiçaria permaneceu, com
leis contra ela, mas não parece ter sido intenso ou ter se manifestado
frequentemente em ação. O caso inglês parece provar o domínio europeu do
início à alta Idade Média.
Quando tudo isso é dito, há um consenso geral entre os historiadores de que
as atitudes oficiais em relação à magia sofreram uma mudança significativa
na Europa Ocidental durante as décadas por volta de 1300, por causa do
impacto da variedade elaborada e cerimonial que aparece pela primeira vez
no Egito antigo tardio. 58 Esta foi importada durante os séculos XII e XIII
através da tradução de textos gregos e árabes, e representou um sério
desafio à ortodoxia cristã. Por um lado, representava uma nova forma de
magia para os europeus ocidentais medievais, sem precedentes em sua
elaboração e sofisticação e refutando a expectativa há muito acalentada de
que a contínua condenação dos tipos tradicionais e mais simples de remédio
mágico erradicaria gradualmente o recurso a eles ou pelo menos confiná-lo
aos níveis mais pobres e menos influentes da sociedade. Pelo contrário, os
textos recém-chegados de magia complexa dependiam fortemente da
transmissão de figuras e fórmulas escritas, e aqueles posteriormente
desenvolvidos a partir deles muitas vezes exigiam conhecimento da liturgia
cristã e convenções de comportamento clerical. Por isso, apelavam para os
grupos sociais mais educados, ricos e sofisticados, e sobretudo para os
clérigos que deveriam ser os guardiões da ortodoxia religiosa. Embora os
textos que exigiam abertamente a invocação de demônios sempre
permanecessem fora dos limites prováveis da prática oficialmente aceitável,
aqueles que alegavam manipular as forças naturais do universo e, acima de
tudo, a influência dos corpos celestes, eram muito menos fáceis de
condenar. mão. Mesmo a subclasse que recomendou o emprego de
demônios às vezes fez uma resposta direta e racional ao ensino ortodoxo,
alegando que o mago proficiente poderia compelir e controlar espíritos
malignos e assim forçá-los a trabalhar para fins benevolentes, desferindo
um golpe retumbante para o cristianismo. . Por duzentos anos, autores
eruditos na Europa Ocidental conduziram um debate sobre até que ponto as
formas da nova magia complexa poderiam ser assimiladas pela ortodoxia e
usadas para benefício humano. No início do século XIV, no entanto, a
maioria deles se opôs firmemente a tal reaproximação e restabeleceu a
ortodoxia agostiniana de que toda magia era inerentemente demoníaca, quer
seus praticantes estivessem conscientes ou não de que estavam trabalhando
com demônios.
Este desenvolvimento acompanhou e se sobrepôs a outro, que foi inspirado
em grande parte pelo aparecimento de heresia generalizada na Europa
Ocidental entre os séculos XI e XIII e o contra-ataque católico cada vez
mais selvagem e bem-sucedido, usando cruzada e inquisição como suas
principais armas. : foi entre 1224 e 1240 que a queima passou a ser adotada
como o modo padrão de execução para os hereges, como havia sido para os
magos. Eles eram rotineiramente retratados como adoradores do diabo
como parte desse contra-ataque, e essa estratégia encorajou uma eclosão de
julgamentos políticos entre 1300 e 1320, nos quais indivíduos e
organizações proeminentes foram acusados de adorar Satanás em segredo, e
muitas vezes arruinados como consequência. O rei Filipe, o Belo, da
França, tornou-se o mais fervoroso praticante dessa técnica, usando-a para
atacar um bispo que era um de seus próprios conselheiros, papa e então a
ordem cruzada dos Cavaleiros Templários, e continuou sob seu sucessor
Luís X. Na Inglaterra, o bispo de Lichfield foi acusado em 1303, e a
suspeita de magia parece ter aumentado em nível local, quando uma mulher
foi banida de Exeter em 1302 por entreter mágicos notórios de South
Devon, e em 1311 o bispo de Londres ordenou que fossem tomadas
medidas para conter o crescimento de adivinhos. 59 Ambos os
desenvolvimentos, a condenação da magia e a escalada de julgamentos
políticos por adoração ao diabo, foram acompanhados por um medo
crescente do poder de Satanás no mundo; que pode ter sido gerado, e
certamente reforçado, pelas novas ameaças gêmeas representadas pela
heresia em grande escala e pela magia cerimonial. 60
Desta forma, o cenário estava montado para um ataque direto e abrangente
à magia cerimonial, como demoníaca, lançada pelo Papa João XXII entre
1318 e 1326. Ele já estava inclinado a usar a acusação de magia maliciosa
contra oponentes pessoais, tendo um bispo queimado como resultado disso
em 1317 e passando a implantá-lo novamente depois disso. Em 1318, ele
nomeou uma comissão para erradicar a magia cerimonial de sua própria
corte em Avignon, e na década de 1320 quatro outros julgamentos de
supostos mágicos foram realizados em diferentes partes da França, alguns
diretamente incentivados pelo papa: clérigos foram acusados em todos eles.
, embora às vezes auxiliado por praticantes leigos. Em 1326, João decretou
que a magia cerimonial havia crescido às proporções de uma praga e
excomungou todos os envolvidos nela. 61 Assim, a magia foi finalmente
identificada diretamente com a heresia. Suas ações parecem ter tido efeitos
indiretos, já que o uso da magia como carga política retornou às cortes reais
próximas, uma vez na Inglaterra e duas na França entre 1327 e 1331;
enquanto uma mulher foi queimada na província da Suábia, no sudoeste da
Alemanha, em 1322, por usar uma hóstia de comunhão consagrada em um
rito mágico. 62 A influência do papa João chegou até a Irlanda, onde um de
seus protegidos se tornou bispo de Ossory e provocou um julgamento
sensacional e subsequentemente notório em Kilkenny em 1324-1325. Doze
pessoas foram acusadas, das quais a mais proeminente foi Alice, Lady
Kyteler. As acusações surgiram de uma disputa dentro de uma família local
proeminente e se tornaram objeto de uma luta pelo poder entre diferentes
facções na Igreja e no estado entre os colonos ingleses na Irlanda. No curto
prazo, o bispo ganhou isso, e os acusados foram condenados por serem
'feiticeiros hereges' 63 que abandonaram o cristianismo para adorar
demônios e ganharam deles a capacidade de obter seus próprios desejos,
que incluíam o ferimento e o assassinato de vítimas humanas selecionadas .
Alguns deles, incluindo Lady Alice, escaparam fugindo, e outros foram
absolvidos ao fazer penitência, mas uma mulher, Petronilla of Meath, foi
torturada até a confissão e depois queimada até a morte, a primeira pessoa
na Irlanda a sofrer esse destino por heresia. 64
Em 1331 o conselho real inglês ordenou uma caça aos mágicos em Londres,
e três ourives foram pegos no ato de uma cerimônia mágica no subúrbio de
Southwark: um era um semiprofissional, contratado pelos outros, e ele e seu
principal cúmplice foram mantidos sob custódia enquanto seu bispo foi
consultado sobre se suas ações eram heréticas. 65 O bispo em questão era o
de Winchester, cuja jurisdição se estendia a Southwark, e o caso parece ter
desencadeado uma repressão mais ampla à magia em sua diocese, onde
mais dois julgamentos foram realizados, nos seis anos seguintes, de aldeões
que haviam procurado ou forneceu ajuda mágica. As punições limitavam-se
a chicotadas, no entanto, enquanto o mago de Southwark estava eLivros. 66
O papa seguinte, Bento XII, foi ele próprio um inquisidor notável e um
ávido caçador de heresias e práticas mágicas, e em 1336-7 ele se interessou
pessoalmente por casos legais envolvendo magia em várias partes da Itália e
da França. 67 Por volta dessa época, um professor italiano de teologia,
Bartolus de Sassoferrato, redefiniu os termos antigos para demônios
noturnos que matam crianças, striga e lamia , para significar "uma mulher
que renuncia ao cristianismo e merece a morte". 68
Não houve, no entanto, nenhum impulso sustentado por trás dessa
sequência de perseguição. Bento parece estar tão interessado em garantir
que a justiça fosse feita nos casos em que ele se envolveu quanto em
perseguir o acusado, e em um caso ele dirigiu uma nova investigação de
uma acusação de usar magia de imagem para matar João XXII, que o este
último havia acreditado, mas que Bento achou que poderia ser fraudulento.
69 O papa que o seguiu em 1342, Clemente VI, aparentemente não estava
preocupado com a questão, enquanto as famílias reais francesas e inglesas
entravam em um período de unidade e estabilidade interna. Nenhuma
tradição local parece ter sido estabelecida de um medo popular de
feiticeiros ou de uma cruzada contra eles por inquisidores ou magistrados
seculares, e assim os processos parecem ter desaparecido em todos os níveis
da sociedade. Isso torna seu renascimento de meados da década de 1370
ainda mais notável. Não foi liderado pelo papado, que em 1378 rompeu
com o Grande Cisma, quarenta anos em que papas rivais lutaram pela
supremacia com os diferentes estados católicos apoiando um ou outro. Um
dos últimos pontífices antes da divisão ocorrer, Gregório XI, foi solicitado
em 1374 pelo inquisidor-chefe da França para renovar os poderes para
reprimir a magia cerimonial, que supostamente era abundante e atraía
padres: ele achava que tal autoridade não lhe restava do período anterior.
Gregory os deu, mas apenas por dois anos. 70
Há mais compra para a ideia de que a insegurança política renovada
readmitiu a acusação de magia à política suja de alto nível, o que a colocou
de volta no centro das atenções. Em 1377, a Inglaterra se viu com um rei
senil apaixonado por uma amante e um herdeiro infantil. A senhora foi
prontamente acusado de usar feitiços para ganhar o amor do velho rei.
Quando aquele filho herdeiro conseguiu, um de seus ministros foi acusado
de magia demoníaca após a queda e execução daquele homem. O jovem rei
em questão, Ricardo II, foi posteriormente deposto, inaugurando um longo
período de turbulência na política dinástica inglesa que culminou na Guerra
das Rosas; e cinco dos seis reinados entre 1411 e 1509 foram marcados por
pelo menos uma acusação contra alguém, geralmente um membro da
família real, de usar magia para tentar matar o atual monarca. 71 Na década
de 1390, o rei reinante da França enlouqueceu, e isso foi atribuído à
feitiçaria, especialmente porque o vácuo de poder resultante gerou uma luta
particularmente cruel e prolongada entre outros membros de sua família, na
qual a mesma acusação desempenhou um papel proeminente; como
continuou a fazer quando essa luta levou ao colapso da França na guerra
civil durante as décadas seguintes. Em 1398, já havia provocado a
Universidade de Paris a reafirmar a doutrina de que a magia cerimonial,
assistida por demônios, constituía heresia, e mais discussões e condenações
dela por intelectuais associados às partes em conflito se seguiram. 72 O
duque da vizinha Saboia alegou devidamente ter descoberto uma trama
mágica de assassinato contra si mesmo em 1417. 73
A maior parte desse renovado interesse real, aristocrático e acadêmico
parece, no entanto, ter seguido e se mesclado com uma nova hostilidade à
magia em um nível local e especialmente urbano. Em 1376, o inquisidor de
Aragão na Espanha, um frade dominicano chamado Nicholas Eymeric,
publicou o que se tornaria um manual imensamente influente para a
definição e detecção de heresia. 74 Isso fez a primeira declaração inequívoca
de que os magos cerimoniais deveriam ser considerados, caçados e punidos
como hereges. Mesmo Eymeric decidiu que algumas das práticas mais
simples de magos de serviço que não exigiam a conjuração de espíritos,
como ler palmas e tirar sortes, não deveriam ser preocupação dos
inquisidores, mas na prática o novo impulso contra os magos, do qual seu
manual parece tanto um sintoma quanto uma causa, às vezes parece ter
elidido os dois. Em 1390, o Parlamento de Paris declarou que a feitiçaria
era uma ofensa dentro de sua própria jurisdição e procedeu posteriormente a
julgar duas mulheres da cidade por tentarem fazer feitiços de amor, uma
terceira que havia oferecido uma variedade de magia aos clientes e a quarta
que havia tentado para usá-lo contra seu marido abusivo, e queimou todos
eles por adoração ao diabo. 75 A mesma coisa aconteceu no mesmo ano em
Milão a duas mulheres que vendiam serviços mágicos a clientes, serviços
que alegavam ter aprendido com a "senhora" sobre-humana que seguiam à
noite. 76 Uma confissão de diabolismo também foi arrancada de uma mulher
em Genebra em 1401, que alegava consultar um espírito para ajudar os
clientes a encontrar bens roubados e proteger o gado. 77 Não houve casos de
magia nas cortes seculares de Florença entre 1343 e 1375, mas três
condenações e duas execuções entre 1375 e 1412: todas parecem ter sido de
pessoas que a praticaram para seus próprios fins ou se ofereceram para
realizá-la por uma taxa. 78 Os mesmos tribunais de Lucca não julgaram
ninguém por magia entre 1346 e 1388, mas condenaram três entre 1388 e
1415, dois deles estrangeiros oferecendo serviços de aluguel. 79 O elemento
de diabolismo apareceu ocasionalmente em casos em ambas as cidades. Em
Londres, as pessoas que ofereciam magia de aluguel eram punidas nas
décadas de 1390 e 1400, e o bispo de Lincoln recebeu uma ordem real para
fazer o mesmo com todos em sua diocese em 1406. 80
As razões para este aumento de acusações e processos, em toda a Europa
Ocidental e em diferentes níveis da sociedade, podem não ser possíveis de
discernir com confiança no estado atual do conhecimento. Michael Bailey
observou o número de tratados publicados entre 1405 e 1425, por
estudiosos franceses e alemães, que aplicavam teorias demonológicas a
feitiços e encantos simples e mundanos; e as relacionou a um movimento
mais amplo entre os clérigos para uma teologia prática e pastoral, em vez de
cosmológica. 81 A onda de tal movimento pode ter ajudado a criar as
condições para a renovada perseguição aos magos, embora os textos em
questão sejam tarde demais para ter desempenhado um papel em seu início.
É fácil acreditar que a maioria das pessoas acusadas de praticar magia
cerimonial realmente o fez, porque muitos exemplos dela sobreviveram,
que contêm ritos e feitiços, tanto para ajudar o praticante quanto para
dificultar ou ferir inimigos, semelhantes aos citados em os autos do tribunal.
Também é bastante crível que alguns praticantes tenham realmente
invocado demônios, pois os textos sobreviventes de magia ritual às vezes
contêm instruções sobre como fazê-lo; a presunção, é claro, sendo que o
mago estaria constrangendo os demônios em questão à sua própria vontade.
82 Quando uma mulher grega tentada em Lucca em 1388 é registrada como
invocando espíritos infernais em nome de Deus e da Virgem Maria, para
auxiliar em ritos para gratificar seus clientes, não há paradoxo na afirmação:
ela estaria usando esses santos nomes para ganhar poder sobre os demônios
em questão. 83
O que é muito mais duvidoso é que qualquer um daqueles julgados neste
período realmente adorava Satanás ou seus demônios menores, como alguns
foram condenados a fazer. Para a acusação de heresia ficar com os magos,
isso é o que eles tinham que admitir. Norman Cohn fez um argumento
convincente de que não existia nenhuma seita generalizada de magos
satanistas. 84 É consideravelmente mais difícil determinar se indivíduos, ou
mesmo pequenos grupos como aqueles em torno de Alice Kyteler,
abandonaram o cristianismo para prestar fidelidade ao diabo ou a um diabo.
Seria contra toda a tradição da magia cerimonial, conforme expressa em
seus textos conhecidos, fazê-lo; mas a evidência existente não é adequada
para sugerir qualquer resposta final ao problema. O que faz fortemente
sugerem é que alguns dos praticantes de magia que foram acusados
afirmavam ter relações com espíritos, como ajudantes ou servos, que
aqueles que os interrogavam transformavam em demônios; mas até que
ponto isso explica as acusações de adoração ao diabo em geral é,
novamente, difícil de decidir.
Não há, à vista das coisas, nenhuma razão para que o aumento dos ataques
oficiais à magia no final do século XIV não tenha diminuído como os da
primeira parte do século. Em vez disso, misturou-se perfeitamente ao que
acabou sendo o início da caça às bruxas européia moderna. Em 1409, um
dos papas em disputa no cisma ainda persistente, Alexandre V, enviou um
decreto ao inquisidor geral cujo território cobria os Alpes ocidentais,
ordenando-lhe que procedesse contra novas formas de desvio que
praticavam heresia, usura e magia lá. A definição de magia incluía o tipo
literário elaborado, a adivinhação e as superstições camponesas: portanto,
se os grupos que as praticavam eram considerados novos, não há evidência
real de que o que eles fizeram fosse considerado novo. 85 O documento
provavelmente foi procurado pelo próprio inquisidor, e não há nada de
extraordinário nele: seu tratamento da magia se encaixa na repressão geral
da época e é um equivalente papal (por exemplo) à ordem enviada ao bispo
de Lincoln, de modo que o papa em questão seguia tardiamente as
tendências atuais em vez de liderá-las. O que o torna mais significativo é
que o inquisidor em questão era Ponce Feugeyron, um franciscano que
menos de três décadas depois estaria envolvido em alguns dos primeiros
julgamentos de bruxas do tipo moderno.
Pode ser útil neste ponto, portanto, enfatizar como a imagem do mago que
sustentou os julgamentos do século XIV diferia daquela da bruxa satânica
que sustentou os do início do período moderno. Não fazia sentido no ataque
medieval tardio à magia que os magos fossem parte de uma nova seita
religiosa organizada e difundida, que representava uma séria ameaça ao
cristianismo. Eles eram, em vez disso, vistos apenas como indivíduos ou
pequenos grupos individuais, em determinados lugares em determinadas
épocas, que cediam à tentação de obter acesso a poderes normalmente
sobre-humanos para seus próprios fins. Os fins em questão, embora
egoístas, eram geralmente apenas para lucro pessoal e não dedicados à
prática do mal como um fim em si mesmo, e a maioria dos visados oferecia
seus serviços para venda a outros ou buscava assistência de tais
especialistas. Os atos de que eram acusados geralmente eram pesados na
parafernália – objetos especiais, substâncias e palavras faladas – em que a
magia cerimonial geralmente se baseava. Na maioria dos casos, o elemento
de apostasia do cristianismo não era central nas acusações e, como não se
esperava que os acusados pertencessem a uma seita, não havia efeito
cumulativo das prisões, pois os que já estavam sob interrogatório não eram
obrigados a nomear os cúmplices. Como resultado de todos esses Além
disso, a contagem geral de corpos produzida pela perseguição foi baixa:
entre 1375 e 1420, o número total de pessoas executadas por crimes
relacionados à magia, em toda a Europa Ocidental, provavelmente estava na
pontuação em vez de centenas. Nesse período, como em toda a Idade Média
anterior, não havia, na prática, nenhum elemento significativo de gênero
entre os julgados, exceto que – espelhando os padrões educacionais da
sociedade como um todo – os homens eram mais propensos a serem
acusados de tipos de magia, e mulheres de menos. O estereótipo de uma
bruxa subjacente aos primeiros julgamentos modernos ainda não havia
aparecido no início do século XV.
A Criação da Bruxa Moderna
A característica mais importante do conceito da bruxa satânica que apareceu
no final da Idade Média era que era novo. Isso foi, como se verá,
plenamente reconhecido no momento de sua aparição. Em 1835, Jacob
Grimm, como parte de seu trabalho pioneiro na história do folclore
germânico, apresentou uma explicação de duas vertentes para seu
desenvolvimento. Uma vertente, a mais dinâmica, consistia na crescente
preocupação da Igreja Católica medieval em purificar as sociedades que
controlava, identificando e eliminando a heresia. Isso forneceu a base para a
imaginação de uma seita organizada de bruxas adoradoras do diabo, mas
Grimm também sugeriu que as formas que essa criação imaginativa
assumiu eram condicionadas por sua segunda vertente, crenças populares
herdadas, em última análise, do mundo antigo pagão. 86
Será a alegação aqui que o modelo de Grimm estava correto, mas deve-se
notar também que os historiadores desenvolveram seus dois componentes
em grande parte separadamente no século e meio depois que ele escreveu.
A das crenças populares enraizadas no mundo antigo ganhou força na forma
bastante diferente de ver as pessoas processadas como bruxas como
praticantes de uma religião pagã sobrevivente, que, como dito
anteriormente, finalmente chegou a um beco sem saída na década de 1970.
Estudiosos que eram especialistas no final da Idade Média e início do
período moderno tendiam a enfatizar o outro componente, de uma Igreja
medieval ocidental determinada a identificar e erradicar a heresia, não
apenas como religião falsa, mas como satânica. Um dos maiores deles foi
um arquivista de Colônia, Joseph Hansen, que no início do século XX
editou e publicou muitos dos principais textos relacionados à perseguição
medieval e moderna de magos e bruxas. Suas coleções têm sido um recurso
inestimável para os historiadores desde então e são proeminentes nas notas
finais deste capítulo. Foi também ele quem identificou o lugar e a hora
aparentes em que o estereótipo de uma seita satânica de bruxas apareceu
pela primeira vez: nos Alpes ocidentais durante o início do século XV. 87 O
colapso da teoria de uma religião pagã sobrevivente e o início de uma
pesquisa sobre os julgamentos de bruxas, abriu caminho para uma nova
investigação sobre as origens desse estereótipo. Nas circunstâncias
consideradas no último capítulo, uma foi fornecida em 1975 por Norman
Cohn, que essencialmente reformulou o modelo explicativo de Grimm,
começando de novo e com evidências muito mais extensas. 88 Mais uma vez
foi afirmado o primado da importância do movimento da Igreja contra a
heresia, mas com raízes muito mais profundas, remontando aos estereótipos
romanos antigos de comportamento anti-social por grupos com crenças
religiosas aberrantes, especialmente os próprios cristãos primitivos. Ele
também chamou a atenção para a reação ortodoxa à magia cerimonial na
criação do contexto particular para uma campanha contra a feitiçaria. No
entanto, Cohn também enfatizou a importância do elemento folclórico,
igualmente enraizado na antiguidade, na contribuição de imagens
importantes para o novo conceito de bruxa. Seu modelo interpretativo era
robusto e convincente o suficiente para garantir a aprovação geral. Em
2004, um autor sobre o assunto, Steven Marrone, pôde iniciar um estudo
próprio declarando que 'não há necessidade de ensaiar o argumento de Cohn
aqui ou reexaminar suas evidências. Ambos foram tão bem recebidos a
ponto de constituir um elemento da compreensão atual do surgimento da
mania das bruxas.' 89
Sendo assim, dois outros historiadores de primeira linha que também
trabalhavam no mesmo problema, Richard Kieckhefer e Carlo Ginzburg,
tiveram que sinalizar suas diferenças em relação a Cohn para chamar a
atenção para o valor de suas próprias ideias. Ambos realmente endossaram
seu modelo básico, de caça às bruxas como um spin-off da caça aos
hereges, mas informado por tradições folclóricas. Todos os três
concordaram também com o local e o tempo identificados por Hansen como
o ponto de origem mais importante para o novo conceito de feitiçaria.
Kieckhefer, de fato, apenas discordou de Cohn sobre os detalhes, abordados
em notas de rodapé, mas Ginzburg foi muito mais enfático ao chamar a
atenção para suas diferenças tanto de Cohn quanto de Kieckhefer. 90 Essas
diferenças abarcavam ambas as partes do modelo de Cohn (e de Grimm).
Com respeito aos elementos folclóricos, Ginzburg relacionou aqueles que
haviam sido considerados relevantes antes a um substrato cultural muito
mais amplo e profundo na Europa antiga, que ele denominou xamanístico; e
que foi considerado detalhadamente no Capítulo Três do presente livro.
Com relação ao elemento de caça à heresia, ele colocou uma nova ênfase na
importância de perseguições específicas de leprosos e judeus como
inimigos secretos da sociedade na França do século XIV, preparando o
caminho para um novo estereótipo de feitiçaria. Em 1996, Michael Bailey
resumiu o livro de Ginzburg como "um dos estudos mais controversos sobre
feitiçaria", e seu status a esse respeito não mudou muito. 91 A inspiração que
deu a autores como Éva Pócs e Wolfgang Behringer, considerados
anteriormente, não é relevante aqui, pois eles estavam realmente
preocupados com a maneira como os motivos folclóricos coloriam os
julgamentos de bruxas locais, e não com as origens do estereótipo do
j g g p
própria bruxa satânica. Os historiadores que foram preocupados com essas
origens tenderam, em vez disso, a elaborar a parte do modelo de Cohn que
se referia à caça à heresia. Michael Bailey encontrou a concepção da bruxa
moderna primitiva na fusão por clérigos de magia cerimonial de elite, a
tradição comum de feitiços práticos e o medo geral de magia malévola, em
uma única construção demoníaca. Essa mistura foi então enxertada em
caricaturas medievais padrão de seitas heréticas. Bailey culpou Ginzburg
por exagerar o fator do voo noturno na criação da imagem da feitiçaria
demoníaca, sendo esse voo um elemento crucial no argumento de Ginzburg
para a importância das tradições xamânicas nesse processo de criação. 92 O
colega americano de Bailey, Steven Marrone, enfatizou o impacto da magia
cerimonial e a maior agência que os clérigos ortodoxos permitiram aos
demônios em resposta a esse impacto. 93 Wolfgang Behringer e a
historiadora suíça Kathrin Utz Tremp reafirmaram a importância das
atitudes em relação à heresia, mostrando como os julgamentos de hereges
em partes dos Alpes ocidentais se transformaram perfeitamente em
julgamentos de bruxas satânicas. 94 O antropólogo histórico holandês
Willem de Blécourt rejeitou o modelo de Ginzburg de forma abrangente,
argumentando que a analogia xamânica é completamente inútil e que
Ginzburg havia feito uma projeção inadequada de costumes folclóricos
atípicos do sudeste europeu na Europa Ocidental. 95 Na verdade, foi Richard
Kieckhefer quem aplicou as idéias de Ginzburg mais de perto à questão das
origens, concordando que as mitologias populares eram importantes, mas
sugerindo que não havia uma construção imaginativa unificada de feitiçaria
no século XV; em vez disso, ele defendeu múltiplas mitologias, em
variedades regionais, que funcionavam de maneira diferente em diferentes
circunstâncias. 96
Há, portanto, um debate recente considerável sobre o assunto; mas há
também uma grande quantidade de material novo disponível para levar esse
debate adiante. Uma conclusão que pode ser tirada desse material é que os
Alpes ocidentais sozinhos não foram o berço da construção da bruxa
satânica. De fato, a primeira referência claramente datada a essa construção
está em outra cadeia de montanhas, os Pirineus. Lá, em 1424, os principais
homens do vale do Aneu, no alto da ponta catalã da cordilheira, foram
convocados pelo conde local e concordaram em agir contra os moradores
locais que acompanhavam bruxas à noite para homenagear o Diabo. Eles
então roubavam crianças adormecidas de suas casas e as matavam, e
usavam substâncias venenosas para prejudicar os adultos. Alguns já haviam
sido presos e confessados por esse crime, e foi decidido que eles e qualquer
condenado por isso no futuro seriam queimados até a morte. 97
Bruxas era um termo medieval catalão para os demônios noturnos
conhecidos nos tempos antigos da Itália à Mesopotâmia que se acreditava
matar crianças: os striges romanos . No decorrer do século XV, à medida
que a crença em encontros como os do Vale do Aneu se espalhava
lentamente pelo norte Espanha, passou a ser aplicado às mulheres que os
frequentavam, até se tornar o termo espanhol padrão para bruxas. 98 Um
grande especialista no material espanhol atribui o aparecimento do
estereótipo da bruxa demoníaca na Catalunha às atividades de Vincent
Ferrer e seus discípulos, frades dominicanos que realizaram campanhas de
pregação entre o centro da França e o nordeste da Espanha entre 1408 e
1422, chamando em particular para a punição de mágicos como parte da
nova repressão da Europa Ocidental sobre eles. Ele observa também que, a
partir da década de 1420, os tribunais seculares da região de Languedoc, na
França, na fronteira com a Catalunha, começaram a processar mulheres
individuais por prestarem homenagem ao Diabo e, assim, adquirirem o
poder de entrar nas casas por portas fechadas e envenenar os habitantes. 99
No mesmo ano em que o estereótipo de uma seita de bruxas satânicas
apareceu nos Pirineus, veio à tona na própria Roma, onde duas mulheres
foram executadas por matar um grande número de crianças sugando seu
sangue por ordem do diabo. Eles conseguiram entrar nas casas de suas
vítimas ungindo-se com unguentos e se transformando em gatos. 100 Mais
detalhes da seita foram fornecidos em um julgamento realizado pelo capitão
da cidade de Todi, ao norte, em 1428. 101 Tratava-se de um célebre mago de
serviço local que vendia feitiços e encantos para garantir saúde e amor, e
quebrar feitiços. Ela foi apanhada na contínua luta contra a magia, mas o
que era novo em seu caso era que ela também foi acusada de sugar o sangue
e a força vital de crianças, como uma strix , ao viajar para o exterior à noite
na forma de uma mosca. Além disso, ela foi acusada de montar um
demônio na forma de uma cabra (quando ela mesma estava em forma
humana) para se juntar a outras pessoas de sua espécie em festejar e adorar
Lúcifer, que ordenou que ela destruísse as crianças. Para que ela pudesse
voar nas costas do demônio, ela deveria se ungir com substâncias como o
sangue de bebês e de morcegos e a gordura de abutres. Ela foi condenada a
queimar. Mais uma vez, uma campanha de pregação foi associada a este
caso, desta vez a de Bernardino de Siena, que cobriu a Itália central entre
1424 e 1426 e encorajou diretamente seu público a denunciar praticantes de
magia às autoridades. Ele havia falado em Todi e cooperado com o papa
reinante no lançamento da caçada em Roma. Bernardino não acreditava na
realidade das reuniões de bruxas para as quais os participantes voavam para
adorar Satanás, ou que os feitiços das bruxas tivessem algum poder sobre os
cristãos virtuosos, ou que pudessem transformar sua forma na de animais.
Ao se opor a essas ideias, ele permaneceu um clérigo medieval. Ele, no
entanto, achava que os demônios agiam pelas bruxas com quem faziam
pactos, assumindo a forma de animais e sugando o sangue de bebês para
matá-los; e dessa maneira ele desencadeou medos antigos e generalizados
que os clérigos anteriores haviam abafado. 102
Entre o território da Itália central de Bernardino e o de Vincent Ferrer e seus
alunos, que se estendia do leste da Espanha até o rio Ródano, estendia-se os
Alpes ocidentais, reconhecidos desde a época de Hansen como o berço da
caça às bruxas do início da era moderna. As três áreas estavam todas
conectadas pelas redes de frades pregadores: Bernardino, por exemplo,
citou um colega franciscano que lhe contou sobre um grupo de hereges
assassinos de crianças no Piemonte, no extremo noroeste da Itália, que
usaram os corpos para uma poção que conferia invisibilidade. 103 A alpina
seria, no entanto, a mais influente na propagação da nova imagem da
feitiçaria. Compreender o que aconteceu lá tornou-se muito mais fácil nos
últimos anos por causa de um notável grupo de estudiosos centrado na
universidade suíça de Lausanne, que fica no centro da região principal para
julgamentos de bruxas precoces. Este grupo editou e publicou os registros
sobreviventes desses julgamentos, com os textos literários a eles associados.
104 A importância de seu trabalho sugere que o aparecimento da nova
imagem da feitiçaria nos Alpes pode ser datado com segurança na região
em 1428, o ano do caso Todi e quatro anos após as caçadas no vale do Aneu
e em Roma. Foi quando uma série viciosa de processos começou na região
de Valais, no coração dos Alpes ocidentais, a leste do Lago Leman. Situava-
se numa intersecção de fronteiras linguísticas, culturais e políticas, onde se
encontravam as áreas de língua francesa, alemã e romansa da Suíça, e com
elas um complexo de territórios governados pelo bispo local (de Sion ou
Valais), o duque de Savoy, e outros estados mesquinhos. Os testes
começaram em dois vales de língua francesa, Anniviers e Hérens, tão altos
nos Alpes quanto Aneu nos Pirineus, mas se espalharam pela maior parte da
região. Eles foram registrados, cerca de uma década depois, por Hans
Fründ, um cronista da cidade de Lucerna, ao norte, que estava claramente
bem informado sobre os eventos em Valais. 105 O que Fründ registrou foi a
descoberta de uma conspiração de 'feiticeiros' 106 para matar seus
semelhantes a mando do Diabo, a quem eles adoraram depois que ele os
transportou para reuniões de grupos noturnos em cadeiras nas quais uma
pomada voadora havia sido esfregada. Satanás, que se manifestou em forma
animal, transformou alguns em lobos, para matar ovelhas, deu a outros
ervas que os tornaram invisíveis e mudou a aparência de outros ainda para
pessoas inocentes. Ajudados por ele, assassinaram, paralisaram e cegaram
seus vizinhos, e produziram abortos e impotência entre eles, além de
destruir suas colheitas, roubar leite de suas vacas e inutilizar suas carroças e
carroças. Em particular, eles mataram seus filhos, deixando-os doentes à
noite, para que pudessem desenterrar e comer os corpos. Dizia-se que essa
conspiração estava crescendo tão rápido que seus adeptos acreditavam que
teriam conquistado a área e destruído o cristianismo, depois de mais um
ano.
Fründ deixou claro neste caso o que pode ser suspeito nos do Vale do Aneu,
Roma e Todi: que as confissões foram extraídas por tortura, às vezes
aplicado de forma tão brutal que as pessoas morreram sob ele. Ele estimou
que a caçada resultou na queima de mais de duzentos indivíduos, homens e
mulheres, em um ano e meio; que é uma grande contagem de corpos,
 q g g p
mesmo para os padrões dos primeiros julgamentos de bruxas modernos em
seu auge. Provavelmente foi o maior por pelo menos um milênio de pessoas
condenadas à morte por fazer magia. Registros legais locais mostram que
foi conduzido por pequenos senhores que foram movidos por um súbito
medo popular de feitiçaria, e que os julgamentos começaram em 1427 e
duraram até 1436. Esses registros mencionam todos os detalhes registrados
por Fründ, exceto a fuga para as reuniões, e tornar credível a sua estimativa
do número de execuções. 107 Mais uma vez, uma campanha de pregação
para aumentar a conscientização sobre a ameaça da magia parece ter
fornecido o contexto para os julgamentos. Esses vales montanhosos podem
ter sido distantes dos principais centros da população contemporânea, mas
não eram lugares adormecidos ignorados pelas autoridades políticas e
religiosas: pelo contrário, estavam na linha de frente da evangelização
religiosa e da construção do Estado. 108 Dois estados agressivos em
particular, o ducado de Saboia e a cidade de Berna, buscavam estender seu
poder nos Alpes ocidentais, enquanto vassalos como os proprietários de
terras no território do bispo de Sião tentavam afirmar a independência de
seus senhores. No processo, a economia estava sendo deslocada da
autossuficiência para a produção para o mercado, com tensão social
proporcional. Além disso, as montanhas tornaram-se refúgios para membros
de seitas cristãs heréticas expulsas ou exterminadas em áreas mais
acessíveis, e assim, no final da Idade Média, eram alvos especiais para os
frades que atuavam como evangelistas e inquisidores, apoiados por
autoridades religiosas e seculares. Nos Pireneus, esses hereges eram
sobretudo os cátaros, e nos Alpes ocidentais outro ramo austero e idealista
do cristianismo heterodoxo, os valdenses. Estes últimos foram submetidos a
perseguição especialmente intensa na região alpina ocidental no final do
século XIV e início do século XV, e os julgamentos deles se fundiram com
os do novo tipo de feitiçaria, pois ambos foram acusados de adorar o Diabo
em grupos com ritos semelhantes. ; de fato, em partes da região, a mesma
palavra, valdenses , foi usada para ambas as heresias. 109 O território em que
Ponce Feugeyron atuou como inquisidor geral, e no qual o papa em 1409
ordenou que ele erradicasse as heresias, incluindo especificamente as
associadas à magia, limitava-se diretamente ao Valais. Seus poderes para
fazer isso foram renovados em 1418 por Martinho V, o papa cuja eleição
pôs fim ao Grande Cisma e que mais tarde cooperou com Bernardino de
Siena na caça às bruxas deste último em Roma. 110
O registro, portanto, mostra que a crença em uma conspiração de magos
adoradores do diabo, para prejudicar outras pessoas, e especialmente para
matar bebês e crianças, surgiu em meados da década de 1420 em diferentes
pontos amplamente dispersos por uma ampla área, estendendo-se por uma
arco do nordeste da Espanha para o centro da Itália. O único fator que pode
ligá-los a todos é a pregação de frades que estavam cooperando em uma
campanha contra a heresia popular e extraordinariamente conscientes do
perigo representado pela magia, como parte do ressurgimento da
p g p p g p g
perseguição de seus praticantes que começou no Ocidente. Cristandade na
década de 1370. Isso parece ter desencadeado reações entre a população,
chegando às vezes a pânico, em particular lugares onde as circunstâncias
eram propícias, talvez por causa da mortalidade infantil incomum e outros
infortúnios, e certamente onde a justiça estava nas mãos de senhores e
capitães seculares locais que foram facilmente levados pelo sentimento
público, em um período de instabilidade política e econômica. Havia uma
conexão clara entre essas respostas e as crenças populares derivadas de
origens antigas, mas essas não derivavam tão obviamente de motivos
"xamanísticos" de fuga espiritual, tanto quanto a figura da demônio
assassina de crianças, a strix romana e a germânica. mulher canibal noturna.
A parte principal da nova construção, de um grupo de pessoas que se
reuniam secretamente à noite para adorar o Diabo, que lhes aparecia em
forma animal, era absolutamente padrão como uma acusação ortodoxa
contra os hereges na alta e posterior Idade Média. 111 Richard Kieckhefer
apontou, corretamente, para as diferenças de detalhes entre os casos suíço e
italiano como reflexo de tradições folclóricas locais distintas, e argumentou
a partir deles que não havia um único modelo imaginativo de feitiçaria
satânica no século XV; apenas múltiplas mitologias regionais. 112 Em vez
disso, propõe-se aqui que, na verdade, havia um único construto envolvido,
logo no início, e que assumiu formas locais à medida que foi propagado. Os
seus criadores e propagadores óbvios foram os frades pregadores das ordens
mendicantes, dominicanos e franciscanos. Além disso, eles não eram apenas
membros dessas ordens, mas líderes de um movimento particular dentro
delas, o Observante, que acreditava em purgar a cristandade de toda
frouxidão e impiedade como parte do período de reforma, que sucedeu o
Grande Cisma de papas rivais. que havia dilacerado a Igreja Ocidental nas
décadas por volta de 1400. Um estudo da literatura pastoral publicada em
Siena e arredores no final do século XIV e início do século XV fornece um
importante microcosmo desse movimento em ação. 113 Revela que a maior
parte dela, seguindo a tradição medieval anterior, tratava a magia popular
como produto da ignorância e credulidade e não como heresia, via a magia
nociva como anti-social em vez de demoníaca, e condenava a crença na
strix . Bernardino tomou a opinião oposta nas duas primeiras contagens e
identificou a strix como uma mulher humana com poderes para voar pelo
Diabo. No processo, ele e seus colegas pregadores reformistas deram um
novo poder e terror à imagem da strix e lançaram um novo tipo de caça às
bruxas. A bricolagem de elementos que compuseram a criação desse novo
modelo está claramente patente no segundo dos famosos textos que
recentemente foi editado pelo agrupamento de Lausanne, o Formicarius
(Ant Hill) de Johannes Nider, um proeminente dominicano, escrito na
década de 1430. 114 Nider confiou em outros para seu conhecimento e
combinou em seu modelo de fenômenos de feitiçaria satânica relatados a
ele por três pessoas diferentes. Um era um ex-mago cerimonial, que havia
contratado seus serviços, e outro um inquisidor dominicano em Autun, no
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centro da França, que descreveu os magos locais, muitos aparentemente
servindo clientes, que ele havia processado. Este último também relatou a
exposição de uma seita de feiticeiros adoradores do diabo em uma área
perto de Lausanne e do Ducado de Savoy, que presumivelmente era o
Valais. O mais interessante para os historiadores, no entanto, foi a terceira
fonte de Nider, um "juiz Pedro" de Berna, que governou o vale Simmen em
nome de sua cidade, que acabara de anexá-lo. Este vale corria para as
montanhas ao sul de Berna, que dividia sua região do Valais. 'Peter' ficou
preocupado com a magia por causa de um pânico criado no distrito por
rumores de 'malfeitores' 115 que estavam usando feitiços para matar bebês
em seus berços de maneira a se assemelhar à morte natural. Os assassinos
então desenterraram os pequenos cadáveres e os comeram, usando um
pouco da carne para fazer uma pomada que conferia poderes mágicos,
incluindo vôo e mudança de forma. O juiz usou a tortura para extrair
confissões dos acusados, não apenas de matar bebês, mas de causar uma
série de ferimentos a pessoas, além de oferecer ajuda mágica aos clientes.
Alguns parecem ter sido operadores solitários, mas 'Pedro' não tinha
dúvidas de que muitos pertenciam a uma seita adoradora do diabo com um
rito de iniciação que incluía abjurar o cristianismo e beber um líquido
destilado de uma criança morta. Ele queimou tanto aqueles que foram
obrigados a confessar quanto aqueles que se recusaram a fazê-lo, e parece
ter feito muitas vítimas.
Por muito tempo, os historiadores pensaram que esta era a primeira
referência datável à nova construção do culto satânico das bruxas, porque
Nider disse que 'Pedro' havia conduzido sua campanha sessenta anos antes.
Joseph Hansen o identificou em 1900 como um Peter von Greyerz que
havia governado o Vale Simmen superior na década de 1390, e isso se
tornou geralmente aceito. Recentemente, no entanto, o 'grupo de Lausanne'
encontrou dois outros juízes chamados Pedro que governaram o distrito
entre 1407 e 1417, enquanto os que estavam no cargo entre 1418 e 1424 e
1429 e 1434 são desconhecidos, e também podem ter incluído um Pedro.
Além disso, von Greyerz teve um filho de mesmo nome, ativo entre 1421 e
1448, que teria sido conhecido por Nider, e que pode ter sido confundido
pelo frade com seu pai, assim como relatos da caça às bruxas de Valais
poderiam ter feito. memórias contaminadas do que acontecera no Vale
Simmen. Registros legais sobrevivem desse vale que cobrem os anos 1389-
1415, e não mostram julgamentos por feitiçaria. 116 A caça ao Valais é,
portanto, agora a mais antiga baseada no novo estereótipo de um culto
satânico das bruxas a ser datado nos Alpes ocidentais. 117 O que é
significativo sobre o Formicarius é que Nider integrou sem hesitação todas
as formas de magia, incluindo o tipo cerimonial complexo e feitiços mais
simples vendidos para beneficiar os clientes, nesse estereótipo.
O próximo dos primeiros textos da região é o anônimo Errores gazariorum
, 'Os Erros dos Cátaros', que foi produzido no período de 1435 a 1439 em
duas versões sucessivas. 118 Ponce Feugeyron foi sugerido como um
candidato plausível para sua autoria, e outro é George de Saluzzo,
sucessivamente bispo de Aosta, ao sul do Valais, e de Lausanne: os casos
citados na obra foram extraídos de ambas as dioceses. O nome 'cátaros',
cunhado para uma das heresias mais famosas da alta Idade Média, foi
aplicado nessa época a uma série de seitas proibidas, e agora foi dado no
tratado ao imaginário das bruxas. Isso foi definido como reunião em
'sinagogas' (a palavra que reflete a suspeita contemporânea e perseguição de
judeus como não-cristãos) para adorar o Diabo, geralmente em forma
animal. O folheto dava ênfase especial às atividades desses encontros, que
incluíam a alimentação de bebês assassinados (especificamente menores de
três anos), dança e uma orgia sexual sem levar em conta o sexo ou os laços
de parentesco dos parceiros. Os iniciados recebiam uma caixa de unguento,
consistindo em parte de gordura de bebê, e uma vara para untar com ela, na
qual eles poderiam cavalgar facilmente para a 'sinagoga'. Eles também
receberam pós fabricados com materiais horríveis semelhantes para matar
pessoas – infligindo ondas de epidemias letais às comunidades – ou para
torná-las impotentes ou inférteis, ou arruinar suas terras. As crianças foram
assassinadas em suas camas à noite, como alegado nos julgamentos de
Valais, e depois, como também foi alegado lá, desenterradas de seus
túmulos e levadas para a 'sinagoga'. Os membros da seita fingiam ser
católicos devotos na vida cotidiana e oferecer conforto aos pais cujos filhos
eles mataram.
A última obra significativa entre esses primeiros textos é a de Claude
Tholosan, juiz leigo do distrito francês de Dauphiné, que entre 1426 e 1448
realizou 258 julgamentos nas áreas alpinas daquela província e partes
vizinhas do Piemonte, região situada a o sul e sudoeste do Lago Leman. 119
Seu livro, como o de Nider, agrupava todos os tipos de praticantes de magia
como membros da nova seita de bruxas satânicas, chamadas por ele de
'mágicos' ou 'malfeitores'. Seu retrato da seita coincide com o de Fründ,
Nider e os Erros gazariorum , exceto que ele não acreditava na realidade da
capacidade de seus membros de voar à noite e incorporou um tema da
tradição folclórica das 'boas senhoras': que os demônios levavam os
iniciados a casas ricas para festejar e se divertir lá, restaurando
magicamente a comida e a bebida que consumiam. Registros de
julgamentos conduzidos por Tholosan sobrevivem e coincidem com as
evidências fornecidas em seu livro. Outro teste os registros são preservados
dos distritos ao norte do lago Leman entre 1438 e 1464, e mostram a
imposição por inquisidores clericais, a maioria em parceria com o bispo
George de Saluzzo, do retrato da 'sinagoga' das bruxas; especialmente o
fornecido no Errores gazariorum que, por sua vez, se baseou nos primeiros
ensaios sobreviventes naquela região para sua segunda edição. Os acusados
por outras pessoas locais foram presos e sistematicamente ameaçados,
bajulados e torturados até que confessassem o envolvimento na lista de
atividades atribuídas à seita e nomeassem outros membros dela. A maioria
foi então queimada, homens formando uma pequena maioria das vítimas.
120
As obras literárias e os julgamentos tinham, portanto, uma relação de
interdependência, valendo-se de um conjunto compacto de territórios nos
Alpes ocidentais, que iria – como Hansen há muito salientou –
desempenhar um papel decisivo na engendração dos julgamentos de bruxas
do início da modernidade como as obras literárias produzido ali
desenvolveu entre eles o retrato do que se tornou amplamente conhecido no
século seguinte como o sábado das bruxas. Essas fontes alpinas confirmam
o modelo de Grimm de uma mistura de retratos cristãos ortodoxos de
heresia e folclore: mas os dois não são equilibrados. A estrutura básica da
nova imagem da feitiçaria satânica nos dois tipos de fonte alpina foi tirada
de imagens de heresia: a reunião noturna para adorar Satanás ou um de seus
demônios menores, muitas vezes em forma animal; a orgia sexual
indiscriminada; e assassinato de crianças e canibalismo; tudo somando-se a
uma encarnação do anti-humano, derivado dos tempos antigos, bem como o
anti-cristão. O que o novo estereótipo fez foi combinar os dois estereótipos
anteriores da Igreja de hereges demoníacos e magos demoníacos, em uma
atmosfera produzida pela perseguição aos praticantes de magia, que
começou na década de 1370. O verdadeiro poder emotivo da combinação
foi que ela produziu uma seita herética na qual Satanás capacitava seus
membros com a habilidade de causar dano contra seus vizinhos em grande
escala, com a ajuda de demônios; e acima de tudo para matar seus filhos
pequenos. Isso forneceu o contexto em que os pânicos locais poderiam
ocorrer, o que levou imediatamente – como visto no Valais – a julgamentos
e execuções em uma escala desproporcional às dos magos medievais até
então. Os Alpes ocidentais são importantes porque geraram os textos que
deveriam propagar esse novo conceito de heresia; mas, como visto, eles
eram apenas um distrito em uma região muito mais ampla sobre a qual
havia sido caçado na década de 1420.
Carlo Ginzburg argumentou (contra Cohn) que os estereótipos mais antigos
de heresia eram menos importantes na formulação da feitiçaria satânica do
que perseguições específicas de leprosos e judeus em meados do século
XIV. 121 É verdade que a acusação mais grave contra os judeus, de espalhar
a peste, surgiu em nível popular nos Alpes ocidentais, onde os primeiros
textos sobre o sábado das bruxas foram produzidos menos de um século
depois. Ele também está certo de que enquanto as outras partes constituintes
de imagens de heresia continuaram em ação durante as perseguições do
século XIV, assassinato de crianças e canibalismo não. Por outro lado, os
leprosos e judeus atacados naquele século não foram acusados da maioria
das práticas atribuídas às bruxas do novo estilo; mas hereges como os
valdenses eram. A reintrodução da matança de crianças ao modelo, que aqui
foi sugerido foi realizada por uma campanha de frades pregadores no início
do século XV, pode ter incorporado ideias derivadas de obras literárias mais
antigas, ou pode ter sido um recomeço desencadeado por ansiedades locais
específicas. Ginzburg também, como muitas vezes foi afirmado no presente
livro, enfatizou as contribuições folclóricas para o novo modelo, e
especialmente aquelas de vôo noturno e mudança de forma para animais.
No entanto, a associação entre demônios e formas animais foi estabelecida
há muito tempo, como será discutido em um capítulo posterior deste livro.
Michael Bailey questionou o estresse de Ginzburg no vôo noturno,
apontando corretamente que nem todos os primeiros textos o mencionam.
122 Também não é registrado no Vale do Aneu; mas está em Todi, e é
suficientemente citado nos primeiros julgamentos no oeste da Suíça para
dar-lhe real importância. Essas citações, no entanto, não enfatizam a fuga
espontânea, ou montada em animais, das procissões das 'boas senhoras'. Em
vez disso, uma pomada é retratada como vital para o processo, aplicada ao
corpo em Todi ou, nos Alpes, a uma cadeira ou bastão; o que não é um
motivo encontrado nos relatos dos seguidores das 'damas'. É muito mais
antiga, associada à figura da estrige e da bruxa romana. Isso persistiu
durante a Idade Média, como provou um poeta tirolês de meados do século
XIII que zombou daqueles que temiam bruxas canibais que voavam para
atacar as pessoas à noite em uma pele de bezerro, vassoura ou roca. 123 É
tentador relacionar o bastão animado ao cajado em que alguns magos
montam na literatura nórdica medieval, mas a distância no tempo e no
espaço pode ser grande demais para tornar isso sustentável. Pode-se,
portanto, propor que o modelo de Norman Cohn da origem da figura da
bruxa no início da era moderna (que foi em si uma atualização do de Jacob
Grimm) permanece essencialmente correto, e pode ser reafirmado agora
com melhores evidências e maiores detalhes. Idéias derivadas de noções
oficiais de heresia foram mais importantes na construção do novo sistema
de crenças, e o mito antigo subjacente mais provável é o da demônio da
noite matadora de crianças do Mediterrâneo, misturando-se nos Alpes ao da
bruxa canibal germânica. Esse sistema de crenças poderia, no entanto, ainda
ter se mostrado um fenômeno de curta duração se as caçadas alpinas não
tivessem produzido um corpo de textos para codificá-lo e promovê-lo.
Como é bem sabido pelos historiadores, a fortuna forneceu um veículo
perfeito para este trabalho, na medida em que um grande concílio
eclesiástico se reuniu em Basileia, na orla dos Alpes ocidentais, entre 1431
e 1449 e representou para aquela época o ponto principal para o
desenvolvimento e troca de ideias no ocidente Cristandade. Nider,
Feugeyron e George de Saluzzo estavam todos presentes, e o Formicarius e
Errores gazariorum parecem ter sido escritos lá. 124 Outros que
compareceram ao conselho, de fora da região alpina, escreveram
posteriormente obras próprias para propagar a crença na nova conspiração
satânica das bruxas, e estas fizeram parte de um extenso corpo de
publicações de autores franceses, italianos, espanhóis e alemães que
debateu a realidade da conspiração e, cada vez mais, apoiou a ideia dela. 125
Ocasionalmente, é possível ver neles mais uma vez o processo pelo qual as
práticas locais existentes de magia foram sugadas para o estereótipo. Um
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exemplo claro disso está no trabalho de Pierre Marmoris, professor da
Universidade de Poitiers, que escreveu no início da década de 1460. Ele
ainda estava desprovido de exemplos do novo culto satânico das bruxas em
sua parte do oeste da França, e assim ele remendou casos de magia local
que ele mesmo havia encontrado, como exemplos da ameaça das bruxas:
pessoas que ele viu falando encantamentos para curar mordidas de animais
ou espantar corvos das plantações; um homem de quem ouvira falar em
Chalons sur Marne que conseguia se fazer invisível; uma mulher de Poitiers
que ele havia exorcizado que alegava estar presa por um feitiço erótico; um
homem de Bourges que se ofereceu para ensiná-lo a refinar vinho à
distância; e processos legais de que ele ouviu falar por magia para causar
impotência e pelo uso da mão de um cadáver para colocar homens para
dormir. 126 A partir de tais trivialidades, um retrato de um grande novo culto
satânico poderia ser fabricado. A disseminação de julgamentos de pessoas
supostamente pertencentes a ele, em partes da França, Itália, Alemanha e
Holanda durante o resto do século XV, mostrou a mesma capacidade de
pegar pedaços de práticas e tradições locais. Da mesma forma, embora o
estereótipo básico da feitiçaria satânica (assembléias secretas para adorar o
Diabo, seguidas de atos de magia destrutiva) permanecesse constante,
características específicas dele – atos de homenagem a Satanás,
canibalismo, assassinato de crianças e sexo orgiástico – foram adotados
seletivamente nessas provações. Alguns tinham todas essas características,
enquanto outros apenas alguns, e nem sempre a mesma seleção, de modo
que na prática foi criada uma série de variantes locais, como vinha sendo
desde a década de 1420. 127 No entanto, como havia acontecido naquela
primeira aparição, um único conceito básico era a força motriz das
perseguições locais, e isso deveria permanecer mais ou menos inalterado
para produzir os julgamentos muito mais extensos dos séculos XVI e XVII .
 7
OS PRIMEIROS RETALHOS MODERNOS
AS EXECUÇÕES INSPIRADAS pelo novo conceito da bruxa satânica duraram
desde os primeiros exemplos conhecidos nos Pireneus e em Roma em 1424
até o último na Suíça em 1782. Quatro décadas de trabalho intensivo por
especialistas provenientes de praticamente todas as nações européias
resultaram em um quadro consensual em relação à maioria das
características dos ensaios que os produziram. 1 Entre essas duas datas,
entre quarenta e sessenta mil pessoas foram legalmente condenadas à morte
pelo suposto crime de feitiçaria, com o número verdadeiro mais
provavelmente na metade inferior desse intervalo. Este número é, no
entanto, enganoso de duas maneiras, pois as provações se concentraram
tanto no espaço quanto no tempo. Eles foram encontrados principalmente
em uma zona que se estende pelo norte da Europa, da Grã-Bretanha e
Islândia à Polônia e Hungria, e do extremo norte da Escandinávia aos Alpes
e Pirineus. Além disso, mesmo dentro da região em que os julgamentos
eram relativamente comuns, o novo conceito de bruxa demoníaca provou
ser um pavio de queima lenta. Durante o século XV, confinou-se
principalmente aos Alpes ocidentais, norte da Itália e Espanha, Renânia,
Holanda e partes da França; e não parece ter feito mais do que alguns
milhares de vítimas no máximo. Entre 1500 e 1560 esse intervalo não se
expandiu muito, e o número total de ensaios parece ter diminuído, antes de
uma explosão na segunda metade do século.
A maioria das vítimas reivindicadas pelas primeiras caças às bruxas
modernas, na verdade, morreu no decorrer de uma única vida longa, entre
1560 e 1640. Dois fatores podem explicar isso. Uma delas é que foi o
período em que a crise na religião europeia inaugurada pela Reforma
chegou ao auge, e católicos e protestantes se engajaram em uma série de
disputas. Isso elevou a temperatura religiosa a um nível febril em muitos
lugares e indivíduos, e produziu uma maior disposição de perceber o mundo
como um campo de batalha. entre as forças do céu e do inferno. O
proponente típico dos julgamentos de bruxas era um reformador piedoso, o
equivalente da época aos frades observadores do início do século XV, que
queriam expurgar a sociedade da maldade e da impiedade; para essas
pessoas, a destruição das bruxas geralmente era apenas um único item em
uma lista de medidas para alcançar uma política cristã ideal. O período foi,
no entanto, também marcado pelo nadir de uma longa desaceleração
climática, produzindo clima mais frio e úmido e diminuição da
produtividade das culturas. Embora isso raramente agisse como uma
provocação direta aos julgamentos de bruxas, provavelmente produziu uma
atmosfera geral de vulnerabilidade e insegurança aumentadas que os
encorajou. Após a década de 1640, eles diminuíram em seu coração, mas se
espalharam para as margens da Europa, e foram mais numerosos na
Polônia, Hungria, Croácia, terras austríacas, Suécia, norte da Noruega,
Finlândia e Nova Inglaterra neste período posterior: na maior parte do
nessas áreas, eles foram produzidos pela introdução de uma maior reforma
religiosa e intolerância.
Ao contrário dos primeiros proponentes do novo estereótipo da bruxa
demoníaca, aqueles que alertaram contra ele no período mais intenso de
julgamentos não mais alegaram que era uma ameaça recém-aparecida. Em
vez disso, eles o retrataram como um conhecido desde os tempos antigos,
mas de repente inchado em proporções sem precedentes quando Satanás
reagiu às oportunidades criadas pela divisão religiosa e ao desafio
apresentado pela extensão do cristianismo a grandes áreas das Américas e
algumas da Ásia. Na opinião deles, a crise representada por uma nova
superabundância de bruxas exigia uma resposta proporcionalmente
determinada para detectá-las e destruí-las. 2 Os resultados de tal resposta
diferiram marcadamente de lugar para lugar. Parece provável que a maioria
das aldeias europeias, mesmo em áreas de caça às bruxas relativamente
intensa, nunca produziu uma única prisão por feitiçaria, e os julgamentos
eram notavelmente raros nas grandes cidades. Em média em todo o
continente, cerca de três quartos dos julgados eram mulheres, mas esse
número esconde grandes variações locais. Da mesma forma, a maioria das
vítimas não vinha das camadas mais ricas da sociedade nem dos muito
pobres, sendo camponeses e artesãos comuns como seus acusadores, mas,
novamente, a experiência local abriu exceções a essa regra. Se eles se
conformavam a um tipo humano particular, era o do mau vizinho, briguento
e inclinado a xingar e insultar; no entanto, muitos eram personalidades
geralmente normais que por acaso tinham os amigos ou inimigos errados no
momento errado.
No geral, os julgamentos foram mais frequentes e as taxas de execução
mais altas, onde os responsáveis pelo sistema de justiça criminal estavam
mais intimamente envolvidos nos medos e ódios locais que produziram as
acusações. Estes podem incluir estados muito pequenos, como muitos na
Alemanha, que têm mais de duas mil jurisdições diferentes, ou a Federação
Suíça, ou onde um prevalecia uma máquina de justiça relativamente
descentralizada, como na Escócia ou na Noruega. 3 Onde tais áreas também
foram caracterizadas durante esse período por elites locais ou um
governante local determinado a purificar a religião e a moral, e as tensões
econômicas, religiosas e sociais, as pré-condições para julgamentos de
bruxas estavam presentes. As identidades religiosas eram em geral
irrelevantes para o assunto, pois as regiões mais intensas de caça às bruxas
eram a Escócia calvinista, o norte luterano da Noruega e alguns estados
católicos na Alemanha ocidental e central e na fronteira franco-alemã. Na
maioria dos lugares, a pressão para processar veio de baixo na sociedade,
originada entre as pessoas comuns, mas em uma minoria foi imposta pelos
governantes do estado em questão. 4 Algumas das piores taxas e totais de
execuções foram produzidas por 'julgamentos de reação em cadeia', nos
quais um grande número de pessoas foi preso e forçado a denunciar ainda
mais; mas territórios como Lorraine, onde uma ou duas pessoas foram
acusadas de cada vez, ainda podem acumular um grande número total de
mortes. Em última análise, a incidência da caça às bruxas em uma
determinada área, mesmo com todas as pré-condições necessárias de
julgamentos, poderia ser uma questão de capricho em que fatores de fortuna
e personalidade eram dominantes: na década de 1610, o senhorio de L'Isle,
em o Pays de Vaud suíço, tinha todas as pré-condições identificadas acima
e, no entanto, das quatro aldeias nele, apenas uma produziu acusações
(embora essas tenham se transformado em uma caça particularmente
selvagem lá). 5 Parece que na maior parte da Europa Central e Ocidental
havia um número substancial de suspeitas de bruxas vivendo entre seus
vizinhos, mas que nunca foram denunciadas a um magistrado.
É bastante claro que inimizades pessoais e faccionais, e ambições políticas,
muitas vezes formavam um contexto para acusações. Estas últimas nunca
parecem, porém, ter sido meramente um pretexto para a resolução de tais
outras tensões: ao contrário, elas foram geradas por medos muito reais de
enfeitiçamento. Na maioria dos lugares, um processo legal era uma solução
cara, difícil e inconveniente para esses medos, com contra-magia, ou a
reconciliação ou intimidação da suposta bruxa, opções muito mais fáceis.
Os magos de serviço às vezes eram denunciados como bruxas, mas parecem
ter sido uma minoria dos acusados em qualquer área estudada. Eles eram
frequentemente mais proeminentes no processo de acusação como
fornecedores de contramedidas mágicas iniciais contra suspeitas de bruxas
ou detectores delas. O período de julgamentos de bruxas pode ser
considerado de muitas maneiras como um experimento científico, adequado
para uma era de descobertas geográficas e científicas e, como tal, fracassou.
Os julgamentos de bruxas não pareciam produzir benefícios óbvios e
mensuráveis para as comunidades que se envolveram neles, e o problema de
fornecer evidências claras de culpa veio a parecer pior ao invés de melhor
ao longo do tempo. Seu contexto de conflito religioso e estados
confessionais intolerantes desapareceu à medida que as elites europeias
passaram a se sentir mais prósperas e seguras, e a máquina judicial foi
submetido a uma maior supervisão e direção central. Suspeitas de bruxas,
cristãos de outras denominações, fornicadores e adúlteros, foram todos cada
vez mais tolerados juntos, por governantes centrais e locais habitando um
universo mais racional e menos demoníaco, ordenado por um Deus menos
exigente e mais remoto. No final do século XX, tornou-se comum que os
especialistas rejeitassem explicações de causa única para os julgamentos de
bruxas e adotassem uma abordagem para explicá-los resumida na frase
"muitas razões". 6 Como forma de encontrar as razões pelas quais os
julgamentos ocorreram em locais específicos em momentos específicos, que
era o principal negócio de quem os propunha, essa era certamente a melhor
perspectiva teórica: a malha de pré-condições e gatilhos diferia
significativamente entre os locais. Como forma de explicar os julgamentos
como um todo, no entanto, sofre de uma falha: que a única razão óbvia para
eles foi o aparecimento do estereótipo da bruxa demoníaca no século XV, e
sua eventual aplicação a uma ampla faixa da Europa. Como disse um dos
caçadores de bruxas mais conhecidos, o juiz francês Pierre de Lancre, a
descrição das assembléias de bruxas 'que ocorrem em vários países, parece
ser um tanto diversa. . . Mas, levando tudo em consideração, as cerimônias
mais importantes são todas consistentes.' 7 É a maneira pela qual as pessoas
locais enfatizaram certos aspectos do estereótipo em vez de outros, e o
infundiram com suas próprias tradições e preocupações, que dá aos estudos
regionais de seus julgamentos sua importância especial: mas a centralidade
do estereótipo permanece, mesmo que não era em si uma causa suficiente
de julgamentos de bruxas. O que se propõe neste capítulo é fazer um
levantamento dos resultados desses estudos regionais, feitos em toda a
Europa Continental principalmente durante as últimas cinco décadas. Este
exercício é realizado com a intenção particular de indagar qual o efeito, se é
que as crenças antigas e folclóricas tiveram na determinação da incidência
da caça às bruxas, as imagens nela expressas e a identidade das suas
vítimas.
Tal empreendimento tem que contar com dois problemas de evidência que
afligem qualquer pessoa com interesse no componente popular nas crenças
de bruxaria e na perseguição de bruxas. A primeira é que a evidência para
as ideias que impulsionaram os julgamentos é encontrada apenas em uma
minoria dos registros sobreviventes deles. A segunda é que, por definição,
praticamente todos esses registros foram feitos por membros da elite social
e política. Eles estavam quase sempre preocupados em provar que o que
estavam ouvindo era ilusório ou demoníaco, em vez de fazer o tipo de
perguntas sobre crença e identidade nas quais os historiadores agora
estariam mais interessados. Além disso, tanto os acusadores quanto os
acusados em processos judiciais estavam operando sob condições de
restrição, pelas quais se esperava que suas declarações estivessem em
conformidade com certos modelos predeterminados para permitir um
julgamento. Esses problemas, no entanto, são óbvios para a maioria dos
estudiosos que realizaram os estudos nos quais a síntese aqui se baseia e
desenvolveram estratégias para enfrentá-los. Permanece evidente que as
pessoas comuns às vezes fizeram declarações que as autoridades
investigadoras consideraram surpreendentes, perturbadoras ou irrelevantes,
e que ainda foram incorporadas aos autos; e que havia diferenças distintas
entre as primeiras imagens modernas de feitiçaria e os padrões de
perseguição em determinadas regiões, que podem ser explicadas em termos
de tradição local. É essa relação, entre tradição, ação e registro escrito, que
está no centro deste capítulo.
Os guerreiros dos sonhos
benandanti de Carlo Ginzburg , o exemplo mais espetacular de uma
tradição folclórica mágica já descoberta nos primeiros registros de
julgamentos modernos. Em geral, eles eram simplesmente magos de serviço
na província de Friuli, no extremo nordeste da Itália, curando, adivinhando
e quebrando feitiços como todos de sua espécie. Como dito antes, no
entanto, eles também enviaram seus espíritos à noite (nos dias de jejum
'Ember' que caíam em cada uma das quatro estações) para lutar contra as
bruxas pela fertilidade das terras agrícolas locais. Como os das bruxas, seus
espíritos montavam cavalos, gatos, lebres ou outros animais para o campo
de batalha, formados em batalhões com bandeiras e capitães e duelavam
com caules de plantas. Se vencessem, resultava uma boa colheita e, em todo
caso, voltavam ao final para seus corpos adormecidos ou em transe. Eles
não foram investidos com esse poder, mas o ganharam naturalmente ao
nascer com uma membrana, a coifa, sobre suas cabeças ao nascer, e foram
chamados para lutar quando chegaram à idade adulta. Alguns afirmavam
visitar os mortos em suas jornadas espirituais e aprender seu destino. Eles
lutaram em nome de Deus e de Cristo contra bruxas como servas do Diabo
– representando nas palavras de Ginzburg “um exército camponês cristão” –
mas sua identidade como magos chamou a atenção de inquisidores locais do
final do século XVI. Benandanti começou a denunciar as pessoas à
inquisição como bruxas, e a serem denunciadas, e seus vôos noturnos foram
assimilados à imagem da feitiçaria demoníaca. Em meados do século XVIII
eles desaparecem da história. 8
Imediatamente a leste de Friuli, na Eslovênia e na Península da Ístria,
começou a zona cultural eslava do sul, e na Ístria um comentarista italiano
registrou no século XVII uma crença em pessoas chamadas cresnichi ou
vucodlachi . Estes nasciam com uma coifa, e acreditava-se que suas almas
iam à noite, especialmente nos Dias das Brasas, para lutar em bandos pela
fertilidade da próxima estação. Ao contrário dos benandanti , estes
mantiveram uma presença no folclore coletado em séculos posteriores,
como kresniks ou kudlaks . Os primeiros eram quase idênticos aos
benandanti , exceto que seus espíritos saíam à noite. em forma animal em
vez de montar animais. Estes últimos eram magos maliciosos, que
ocupavam o lugar das bruxas em alguns lugares no papel de combater os
kresniks (como eles, tomando forma animal), que protegiam os humanos
adormecidos e as fazendas. 9 Na imensa região eslava do sul a sudeste,
compreendendo Sérvia, Bósnia, Herzegovina e Montenegro, a figura
equivalente era o zduhač , também nascido com uma coifa e capaz de travar
combates espirituais nas nuvens para proteger o território de seu clã,
embora estes tenham sido combatidos contra os zduhačs de clãs rivais. Eles
estão registrados no folclore relativamente moderno, assim como
personalidades semelhantes sob outros nomes em partes da mesma região e
da Macedônia, Bulgária e Croácia. Alguns deles foram em forma animal,
alguns travaram batalhas contra os campeões espirituais de comunidades
rivais, e alguns se opuseram a bruxas ou espíritos malignos. Todos, no
entanto, se distinguiam por uma coifa ou outras características incomuns ao
nascer, e todos lutavam em forma de espírito à noite, geralmente em épocas
especiais, para proteger suas aldeias e especialmente as colheitas delas. A
maior parte dessa área estava sob domínio muçulmano no início do período
moderno, dos turcos otomanos, e, portanto, desprovida do tipo de registro
que poderia lançar referências a eles em áreas cristãs: mas um inquisidor na
Dalmácia, região costeira croata, em 1661, relatou uma crença em bons
espíritos que afugentavam o mau tempo. 10
Em outras partes da mesma região imensa, e mais a leste e sudeste, bandos
de mulheres ou homens jovens representavam as batalhas espirituais em
forma física, percorrendo seus bairros na época do Pentecostes, quando
fadas e demônios deveriam ser especialmente ameaçador, para realizar
danças, peças de teatro ou bênçãos para proteger casas e terras agrícolas.
Este costume foi registrado no sul da Macedônia já em 1230, e em coleções
folclóricas modernas na Croácia, Eslavônia, Sérvia e Romênia, onde
persiste até os dias atuais. Nos distritos romenos, os dançarinos modernos
também atuavam como curandeiros, de pessoas consideradas afligidas por
fadas ou demônios, e seu patrono, que também era em alguns lugares a
rainha das fadas, era 'Irodeasa'. Esta foi provavelmente a Herodias das
cavalgadas noturnas medievais, e mostra até que ponto a tradição dela como
espírito noturno havia viajado de sua aparente origem na Europa Ocidental.
11 Ao norte da região eslava sul fica a Hungria, e sua figura dos táltos , que
foi discutida acima. Argumentou-se lá que nem essa figura nem o
benandanti poderiam ser atribuídos com confiança a uma província
xamânica pan-eurasiana, e pode-se considerar aqui se o táltos se encaixa
melhor com o balcânico de batalhas espirituais. Parece que faz um
notavelmente bom. Como as outras figuras da tradição balcânica, os táltos
eram marcados por sinais especiais no nascimento, e às vezes operados por
meio de sonho ou transe, e lutavam pelo bem das pessoas locais em forma
de espírito e animal ou em corcéis de animais, bem como carregando todas
as funções usuais de um mago de serviço. Os Táltosok tendiam a retratar-se
como santos cristãos lutando contra adversários satânicos, bruxas e
demônios. Suas batalhas também eram às vezes entre si e contra magos
estrangeiros. 12 Eles são mencionados em registros húngaros medievais, e
relatos modernos muito bons de suas crenças e reivindicações foram
fornecidos por julgamentos de bruxas, e de fato outros elementos desses
julgamentos húngaros parecem derivar da mesma tradição popular.
Acreditava-se frequentemente que as bruxas húngaras modernas enviavam
suas almas para trabalhar o mal, através de suas bocas, na forma de um
pequeno animal, como um inseto. Dizia-se que eles montavam em animais
ou tomavam sua forma e lutavam pela fertilidade da terra, ocasionalmente
em nome de suas próprias aldeias, embora geralmente fizessem mal. 13 Um
estudioso húngaro observou nos registros do julgamento que uma
característica da Hungria era o "duelo de magos: curandeiros, táltos ,
parteiras e bruxas, todos lutam entre si". 14 Pessoas julgadas como bruxas na
Croácia no mesmo período falaram em formar companhias militares em
suas reuniões. 15 Na Romênia moderna, acreditava-se que as bruxas
nasciam com uma coifa, se transformavam em animais e saíam disfarçadas
de espíritos à noite para formar bandos que lutavam entre si. 16 Os sérvios
modernos pensavam que as bruxas faziam o mal deixando seus espíritos
deixarem seus corpos na forma de insetos ou pássaros. 17
Parece haver boas evidências aqui de uma extensão compacta de território,
com seu centro na província cultural eslava do sul, caracterizada pela crença
de que tanto os magos de serviço quanto as bruxas enviavam seus espíritos
em noites especiais, em estados sonhadores ou em transe, para fazer batalha
com os adversários. Se isso existia desde os tempos pré-cristãos, ou era uma
tradição popular que se desenvolveu na Idade Média, é impossível dizer.
Nesta perspectiva, os benandanti tornam-se italianos que aprenderam a
ideia com vizinhos eslavos, e os táltosok são magiares que fizeram o
mesmo, qualquer que seja a conexão remota e não comprovada que possam
ter tido com os xamãs siberianos que os predispuseram à ideia. A ideia de
que nascer com uma coifa conferia habilidades para se comunicar com
espíritos, ou enviar o próprio espírito, é encontrada em toda a Europa, mas
apenas nesta área foi associada ao sonho ou às batalhas de transe. 18 Aqui,
portanto, os primeiros julgamentos modernos de bruxas e outros magos
revelaram um sistema de crença regional distinto e, assim, forneceram
registros históricos dele; mas o próprio sistema não provocou nem
transformou as provações. Esses foram introduzidos na região como parte
do movimento da Contra-Reforma Católica de purificação e renovação
espiritual, e em grande parte como parte do imperialismo cultural alemão
(ou austríaco). Os benandanti não eram o principal negócio da inquisição
em Friuli, e apenas vinte e seis dos 2.275 julgamentos de bruxas registrados
na Hungria mencionam um táltos . 19 Em vez disso, os "guerreiros dos
sonhos" dos Bálcãs serviram apenas para tingir ligeiramente as provações
com aspectos de seu sistema de crenças, nos limites extremos norte e oeste
de seu território.
A região xamânica do norte
Anteriormente neste livro, foi sugerido que os Sámi do norte da
Escandinávia representavam um povo que tinha um xamanismo 'clássico' do
tipo encontrado na Sibéria, definitivamente descendente de um passado
pagão, e que a influência Sámi criava um xamanismo 'sub-xamânico' zona
entre os nórdicos, incluindo seus assentamentos na Islândia. Outra dessas
zonas existia entre os finlandeses, seja por sua própria conexão ancestral
com os povos siberianos ocidentais ou por influência sámi. Como os Sámi
mantiveram uma reputação formidável como magos durante todo o início
do período moderno – o que também foi discutido anteriormente – é uma
questão óbvia até que ponto eles atraíram acusações de feitiçaria quando os
reinos escandinavos aos quais pertenciam tornaram-se centros notáveis de
caça às bruxas. no século XVII. A resposta é que eles certamente
apareceram em julgamentos de bruxas, um total de 113 sendo processados,
e mais de trinta deles executados, nas províncias norueguesas e suecas da
Lapônia: os noruegueses tentaram cerca de metade do número que os
suecos fizeram, mas colocaram para morte de três quartos deles, enquanto
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os suecos pouparam a vida de todos, exceto alguns dos que foram julgados.
Duas outras características dessas estatísticas são significativas. A primeira
é que eles inverteram o típico equilíbrio de gênero europeu, pois setenta e
três dos setenta e seis Sámi julgados por magia pelos suecos eram do sexo
masculino, assim como dezenove dos vinte e sete queimados pelos
noruegueses. Isso simplesmente refletia o equilíbrio dentro da própria
cultura Sámi, na qual a prática da magia, com seus ritos xamânicos, era
associada principalmente aos homens. A outra característica é que, apesar
de sua reputação, os magos Sámi não eram o principal alvo das caças às
bruxas no extremo norte. Finnmark, a província do extremo nordeste da
Noruega, foi palco de uma das mais intensas caças às bruxas da Europa.
Ocorreu, no entanto, principalmente entre os colonos nórdicos nas aldeias
de pescadores e – em conformidade com a norma norueguesa e europeia –
suas vítimas eram predominantemente do sexo feminino. O mesmo vale
para os principais julgamentos de bruxas suecos, que ceifaram centenas de
vidas no coração do reino. Uma razão pela qual os Sámi julgados pelos
suecos normalmente escapavam da execução era que eles eram
considerados selvagens praticando superstições tribais e não como recrutas
da conspiração das bruxas satânicas. Mesmo os noruegueses mais severos
tendiam a não acusar Sámi de conscientemente adorar o Diabo, razão pela
qual cerca de um terço dos julgados por magia escapou da execução; e
vários dos que não o fizeram também foram considerados culpados de
crimes mais rotineiros. Embora constituíssem quase metade da população
de Finnmark, representavam 18% dos acusados de crimes mágicos.
Tampouco os espetaculares ritos xamânicos registrados entre os Sámi foram
aparentes entre aqueles realmente levados a julgamento: eles aparecem, se é
que aparecem, em forma muda. 20 Assim, a existência do que foi descrito
antes como uma província xamânica genuína no extremo norte da Europa
deixou definitivamente sua marca distintiva no padrão de julgamentos de
bruxas lá; mas mesmo dentro desta região, fez isso como um espetáculo à
parte.
E quanto à zona "sub-xamânica" mais ampla sugerida anteriormente como
abrangendo grande parte da Fenno-Escandinávia medieval? Na Finlândia,
sua influência sobre os primeiros julgamentos modernos parece mais uma
vez aparente, porque lá eles também contrariaram a tendência européia. No
geral, cerca de metade dos acusados de crimes relacionados à magia eram
do sexo masculino, e os homens formaram uma clara maioria até o final do
século XVII, e os réus do sexo masculino eram especialmente numerosos
entre a população nativa. A associação da feitiçaria tanto com a adoração do
diabo quanto com as mulheres era mais forte nas áreas de influência e
colonização sueca, e levou muito tempo para ser comprada pelos
finlandeses. Isso combina com a associação nativa de magia principalmente
com um praticante do sexo masculino, o tietäjä , embora, como na maior
parte da Europa, os próprios magos de serviço raramente fossem acusados
de atos destrutivos. 21 Como entre os Sámi, o próprio xamanismo tem uma
presença discreta nos registros do tribunal finlandês. Um especialista
concluiu que "a cultura xamânica das bruxas parece não ter desempenhado
nenhum papel importante nos julgamentos de bruxas durante o início da era
moderna"; outro, que 'minhas fontes não apontam para resquícios
xamânicos, muito menos para xamãs praticantes. Esses materiais não
mencionam transe ou descrevem nenhuma viagem mágica para este ou
outro mundo em detalhes.' 22 Não obstante, o impacto da tradição nativa na
padronização e gênero dos julgamentos parece claro.
O mesmo pode acontecer com a Estônia, ao sul da zona étnica do Báltico,
onde se registra uma situação semelhante: o conceito de feitiçaria satânica
foi imposto principalmente após a conquista da área pela Suécia, e 60 por
cento dos acusados de magia eram masculinas, embora um pouco mais de
mulheres fossem executadas. 23 Um estudo enfatizou o enraizamento das
crenças locais em um paganismo popular persistente, compreendendo
adoração em bosques e pedras sagrados, especialmente na véspera do
Solstício de Verão, em quase todas as paróquias do sul da Estônia. 24 Não
seria, à primeira vista, estranho encontrar tal sobrevivência aqui, na borda
oriental do mundo europeu, onde o último estado do continente a se
converter formalmente ao cristianismo foi a vizinha Lituânia, no final do
Médio Oriente. Idades. Em uma inspeção mais próxima, no entanto, o único
exemplo fornecido de tais práticas é menos convincente. Retrata uma
devoção contínua a São João Batista, cuja festa era no dia do solstício de
verão, e a pedra no centro dela era um altar para ele. O rito era a cura dos
enfermos, com orações ao santo, e os "sacrifícios" eram as bandagens dos
que se julgavam curados e oferendas de cera, do tipo familiar nos santuários
medievais. Outros ritos desse tipo também eram realizados nos dias dos
santos. Há também registros de camponeses aconselhando seus
companheiros não frequentar a igreja e culpar seus infortúnios por fazê-lo.
O autor apresenta isso como uma resistência pagã ao cristianismo, mas o
contexto é o da primeira tentativa das autoridades suecas de levantar os
resultados da imposição do protestantismo luterano como a nova religião
oficial a uma população nativa do Báltico acostumada ao catolicismo
medieval. Portanto, não está claro que o que estava acontecendo era um
choque entre cristianismo e paganismo, e não entre diferentes tipos de
cristianismo. 25 Os primeiros registros estonianos modernos, no entanto, se
conectam com um sistema de crença popular muito convincente e bem
registrado entre os povos bálticos, que pode muito bem ter raízes pagãs:
vinte e uma pessoas (de um total de 205 em registros sobreviventes de
julgamentos de bruxas ) foram acusados de matar gado enquanto estavam
na forma de lobos. 26 Para os primeiros demonologistas europeus modernos,
a Livônia, o território do povo Liv, que se estendia por grande parte da
moderna Estônia e Letônia, era a terra dos lobisomens por excelência. 27
Eles tendiam a contar duas histórias sobre eles: que uma vez por ano no
meio do inverno todos os lobisomens da Livônia realizavam uma grande
assembléia, ou série deles, e que eles deveriam ser localmente os grandes
inimigos das bruxas e proteger as comunidades delas. Um incluía um relato
de um encontro com um homem em Riga que afirmava ser um e enviar seu
espírito em forma de lobo para lutar contra uma bruxa disfarçada de
borboleta, enquanto estava em transe. Em um julgamento agora famoso
realizado no que se tornou a Letônia em 1692, um antigo mago de serviço
também afirmou que ele era um lobisomem, e lutou com bruxas e demônios
no inferno três vezes por ano ao lado de seus companheiros, em forma de
lobo, pela fertilidade de as terras agrícolas e em nome do Deus cristão. 28
Esse relato fez com que Carlo Ginzburg fizesse uma conexão
compreensível com os benandanti , e juntasse os dois como sobreviventes
em diferentes lugares de um antigo culto xamânico que se estendia por toda
a Europa Central. Sua hipótese permanece, como dito antes, possível, mas
improvável: pode ser que a tradição da Livônia tenha um ponto de origem
completamente independente da tradição balcânica. 29 O que é interessante
no contexto atual é a existência comprovada de uma crença entre os bálticos
de que pessoas especiais possuíam uma magia que poderia transformar seus
espíritos em lobos, para combater os das bruxas pelo bem comum. Isso
deixou sua marca nos julgamentos de bruxas locais (embora novamente em
uma minoria de casos). Isso pode ajudar a explicar a alta proporção de
homens entre os acusados em geral, se os homens fossem proeminentes
entre esses magos – embora a maioria dos realmente denunciados como
lobisomens destrutivos fosse do sexo feminino – e também pode (talvez)
estender a província 'sub-xamânica' do norte da Europa, do norte ao leste do
mar Báltico. 30
Em um capítulo anterior, argumentou-se que os efeitos do xamanismo
poderiam ser encontrados nas crenças mágicas dos escandinavos medievais
em geral, mas nenhum deles parece estar presente nos julgamentos de
bruxas do grande parte da península. Elementos de sistemas de crenças mais
antigos não necessariamente relacionados ao xamanismo aparecem às
vezes. A ideia do sábado das bruxas provavelmente foi digerida mais
facilmente por causa do conceito pré-existente de mulheres, humanas ou
sobrenaturais, que voavam à noite. 31 Como dito antes, o conhecimento
mágico, incluindo feitiçaria, foi associado aos trolls. No início do período
moderno, escandinavos instruídos não acreditavam mais em trolls, ou se
importavam muito com as pessoas que tentavam se comunicar com eles,
mas em depoimentos populares nos julgamentos de bruxas noruegueses, os
demônios às vezes tomavam a forma de trolls. Além disso, dois magos de
serviço processados em 1689 alegaram ter adquirido seus poderes de 'trolls
da terra'. 32 Os espíritos da natureza fazem aparições um pouco mais
frequentes em casos suecos, como o do mago de serviço em Söderkoping
em 1640, que confessou ter desfrutado de anos de sexo com um ser em
forma de bela mulher com rabo de potro que veio até ele em sua barco ou
na floresta e deu-lhe boa sorte na pesca e na caça. Em um bairro vizinho
outro homem afirmou ter a sorte na caça de uma ninfa da floresta, que se
opôs a um ser velho, feio e preto que tentou impedi-lo de matar os animais.
Três outros homens testemunharam em décadas posteriores ter tido
relacionamentos semelhantes com espíritos da madeira ou da montanha na
forma de mulheres adoráveis (embora dois deles tivessem pernas
desgrenhadas). Por mais vívidos e importantes que sejam esses exemplos,
eles representam apenas cinco das muitas centenas de julgamentos de
feitiçaria e magia no início da Suécia moderna. 33 Mais frequentemente,
elementos pagãos na magia escandinava moderna parecem existir aos olhos
do observador moderno. Um historiador descreveu os feitiços de amor
dinamarqueses como "uma mistura de símbolos e rituais pagãos e cristãos";
mas enquanto seu exemplo cristão é uma invocação de São Tomás de
Aquino, seu exemplo pagão é o uso de ovos de galinha. 34 Em tais
contextos, 'pagão' parece ser uma abreviação de 'natural' ou 'secular'.
Há, no entanto, uma forma muito impressionante na qual um elemento
definido do paganismo nórdico sobreviveu até o início do período moderno,
e isso foi na magia cerimonial. Assim como em outros lugares essa magia
havia preservado os nomes das divindades egípcias como espíritos
poderosos, assim o mais famoso dos deuses escandinavos continuou a ser
associado a trabalhos mágicos, embora como demônios. Parecia que no
norte a tática cristã de demonizar as divindades das religiões mais antigas
havia funcionado com um efeito especial. Essas divindades certamente
permaneceram conhecidas pelos escandinavos educados durante todo o
período cristão, como personagens do mito (assim como as divindades
gregas e romanas eram em toda a Europa e antigas divindades irlandesas em
terras gaélicas). Como demônios, no entanto, eles, e especialmente seu
líder, Oðinn, mantiveram uma presença supostamente 'real'. Um bastão de
runa nórdico do final do século XIV invoca Oðinn como "o maior entre os
demônios", além de invocar os poderes cristãos. Em 1484, um homem
julgado por roubo em Estocolmo confessou ter 'serviu Oðinn' por sete anos.
Nove anos depois, outro ladrão foi executado, por ter se dedicado em um
cemitério ao 'demônio Oðinn' para ficar rico, e um texto do final da década
de 1530 afirmava que pessoas que repentinamente se tornavam
misteriosamente ricas eram suspeitas de terem feito um pacto com Oðinn.
Outro caso sueco, de 1632, envolvia conselhos para encontrar riqueza indo
a uma encruzilhada à noite para fazer exatamente esse pacto, com Oðinn
como um demônio. Um julgamento em 1693 dizia que ele vinha a quem o
convidava com criados pretos, cães e cavalos de carruagem, estes últimos
de olhos flamejantes. 35 Da Islândia vem um livro de magia do século XVII
que contém uma maldição nos nomes do Senhor Deus, o Criador
(repetidamente endereçado), Cristo ('Salvador'), Oðinn, Thor, Frey, Freya,
Satanás, Belzebu e espíritos com nomes: os poderes do céu e do inferno são
assim alistados indiscriminadamente. 36 Tudo isso fornece um exemplo
espetacular de como os deuses antigos podem ser totalmente assimilados na
mitologia cristã, embora eles não pareçam aparecer nos próprios
julgamentos de bruxas.
A travessia agora foi feita para a Islândia, cuja literatura medieval forneceu
alguns dos melhores materiais para o argumento, feito anteriormente, de
uma cultura mágica nórdica híbrida que incorporava elementos do
xamanismo. Pode-se esperar prontamente que isso influenciaria a natureza
dos primeiros julgamentos modernos da Islândia; e, de fato, isso foi
reivindicado. Das 120 pessoas julgadas por feitiçaria na Islândia, apenas dez
eram do sexo feminino, e apenas uma mulher estava entre os vinte e dois
indivíduos que foram queimados. Um dos primeiros estudiosos a escrever
sobre isso em inglês o relacionou diretamente à tradição medieval e, por
meio dela (vagamente) ao paganismo e ao xamanismo. 37 As coisas, no
entanto, não são tão simples assim: na literatura medieval islandesa, a
magia destrutiva é uma prática tanto feminina quanto masculina, e os
aspectos mais aparentemente xamânicos da técnica mágica, como seidr ,
são muito mais femininos. A chave para explicar a anomalia islandesa
reside, em vez disso, em um fenômeno europeu mais amplo: que a magia
cerimonial era, ao longo dos períodos medieval e moderno, essencialmente
reservada aos homens. Na lei dinamarquesa do século XVII, aplicada na
Noruega e na Islândia, a posse de livros de magia era uma ofensa criminal,
e os islandeses levavam isso muito a sério. As pessoas encarregadas de
magia em sua ilha tendiam a ser possuidoras de tais livros e, portanto, do
sexo masculino, e os executados eram os homens que comprovadamente os
possuíam e acreditavam tê-los usado para prejudicar os outros. 38 O
conceito de uma conspiração de bruxas diabólicas, com assembléias e ritos,
estava quase totalmente ausente. No entanto, ainda pode haver uma ligação
informativa com o passado antigo, e isso reside na forte ênfase colocada nos
textos medievais islandeses sobre a importância das palavras e caracteres
escritos – runas – no trabalho de magia. Parece ter sido a combinação disso
com a importação de livros centrados em livros. magia cerimonial que
produziu a natureza peculiar e o gênero dos julgamentos da Islândia.
Outra ponta solta que poderia ser utilmente amarrada nesse contexto diz
respeito à Rússia e ao território vizinho da Ucrânia, que se tornou parte do
Estado russo no século XVII. Esse estado fazia fronteira com a própria
Sibéria, pátria do xamanismo clássico, continha grande número de Sámi em
suas partes mais setentrionais e ligava a zona do 'guerreiro dos sonhos' dos
Bálcãs e da Hungria à 'zona xamânica do norte' das regiões báltica e feno-
escandinava. Deve, portanto, logicamente desempenhar um papel
fundamental no mapeamento das tradições antigas e medievais nos
primeiros sistemas de crenças modernos, conforme expresso nos
julgamentos de bruxas. À primeira vista, a evidência do julgamento suporta
tal expectativa, porque no contexto europeu dominante a Rússia era
anômala como muitas das áreas Fenno-Báltica e Sámi: teve relativamente
poucos julgamentos de bruxas e ainda menos execuções para um estado de
seu tamanho – cerca de quinhentos julgamentos no século XVII com uma
taxa de mortalidade de 15 por cento – e três quartos dos acusados eram do
sexo masculino. 39 Olhando mais de perto, no entanto, parece estar faltando
uma relação entre esses resultados e a tradição antiga. Nas palavras de um
proeminente especialista ocidental, "Nem o xamanismo nem o paganismo
fazem a menor aparição detectável nas práticas mágicas moscovitas [início
do russo moderno]". 40 Mais uma vez, o olho de quem vê pode estar em
parte trabalhando aqui, pois o mesmo historiador resumiu os feitiços que
aparecem nos julgamentos de bruxas russos como imagens da natureza
principalmente poéticas com o cristianismo. 41 Uma geração mais antiga de
estudiosos poderia muito bem ter caracterizado essa imagem como pagã,
mas isso também seria um julgamento arbitrário e subjetivo, e certamente
parece que nada que possa ser chamado de xamanismo por qualquer
definição está presente, e como se antigos e populares a tradição não pode
explicar a natureza particular dos julgamentos de bruxas russos. O folclore
russo coletado no período moderno está repleto de espíritos, domésticos e
selvagens, mas eles não aparecem mais do que duas vezes nos julgamentos
e poucos nos livros de feitiços. 42
As razões para isso estão em outro lugar, no peculiar isolamento cultural da
Rússia do século XVII, o que significava que o novo conceito de bruxa
satânica não havia entrado. Diabo e demônios menores e pensavam que os
humanos poderiam fazer pactos com eles; temida feitiçaria; e incorporou
uma forte desconfiança das mulheres na cultura masculina. No entanto,
esses traços nunca foram reunidos na ideia européia dominante de uma
conspiração demoníaca, porque nem o protestantismo nem o catolicismo
fizeram incursões no cristianismo ortodoxo da Rússia, que nunca gerou essa
ideia. As elites russas praticamente não tinham contato com culturas
estrangeiras. Como resultado, as atitudes em relação à magia simplesmente
continuaram a tradição européia medieval. norma, pessoas individuais
sendo processadas por usar ou tentar usar operações mágicas para
prejudicar os outros; e, de fato, ao longo dos séculos XVI e XVII, isso
permaneceu uma arma na política faccional da corte imperial, como nas da
Europa medieval. Os feitiços alegadamente usados eram relativamente
simples e empregavam objetos e ingredientes mundanos. Como a maioria
das acusações surgiu de tensões locais e pessoais sobre o poder (como
aquelas entre superiores e inferiores sociais), e os homens eram mais
comumente envolvidos nelas, era natural que os homens suportassem o
peso delas com mais frequência. A propensão dos russos medievais de se
voltar contra supostas bruxas em tempos de desastres naturais parece ter
desaparecido. Ironicamente, a construção européia da bruxaria satânica do
início da era moderna acabou sendo introduzida na Rússia, nas reformas de
Pedro, o Grande, que pretendiam colocar sua nação em conformidade com
as normas europeias gerais e muitas vezes são consideradas como o início
de sua "modernização". Isso foi no início do século XVIII, quando a caça às
bruxas havia desaparecido na maior parte do continente (embora não na
vizinha Polônia e Hungria). Felizmente, sua introdução tardia não foi
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acompanhada por um aumento da temperatura religiosa, o que teria
assegurado um grande número de julgamentos, e por isso o efeito foi
limitado e de curta duração.
Pode ser útil, neste ponto, olhar rapidamente para outras áreas da Europa
em que os homens eram geralmente proeminentes como vítimas nos
julgamentos de bruxas e ver quais fatores culturais podem ter sustentado tal
resultado lá. Uma delas foi a França ocidental e central, que permanece
relativamente pouco estudada a esse respeito. 43 Uma razão imediatamente
identificável para a alta proporção de homens entre os acusados (cerca de
metade) foi a presença significativa entre eles de dois grupos: clérigos e
pastores. Os primeiros podem ter sido vulneráveis por causa de sua
associação contínua com a magia cerimonial erudita, que havia sido ligada a
eles na região em julgamentos desde o século XIV. Estas últimas parecem
ter sido consideradas como praticantes de uma ocupação especialmente
mágica nestas partes da França, e há um bom estudo sobre o julgamento
delas como bruxas na Normandia, onde a crença local sustentava que os
pastores poderiam causar danos com veneno de sapo e roubar consagrados
anfitriões. 44 Parece não haver evidência das origens e idade desta tradição
popular. A última área em que os homens se destacaram foi a maior parte
do que hoje é a Áustria, e há ainda menos informações disponíveis para
explicar isso. 45 Um estudo da Caríntia, onde dois terços dos acusados eram
do sexo masculino, sugere que isso ocorreu porque as bruxas ali estavam
especialmente associadas a trazer o mau tempo, e a magia do clima era
considerada localmente mais de interesse masculino. Isso pode refletir uma
tradição local distinta com raízes longas. 46
Por outro lado, o mesmo estudo também observa que a perseguição de
bruxas também estava fortemente ligada a um impulso legal contra a
mendicidade, e isso ocorreu em outras partes da Áustria, e especialmente
nos territórios do arcebispo de Salzburgo. Lá, no mesmo período do final do
século XVII, foi lançada uma caça selvagem contra jovens mendigos, no
que se tornou uma das últimas grandes séries de julgamentos de bruxas em
terras de língua alemã. Este foi o produto final de uma forte inversão da
tradição local de caridade, feita em resposta às mudanças nas circunstâncias
econômicas, e a acusação de que os mendigos amaldiçoavam os membros
mais afortunados da sociedade, por ciúme e por vingança, justificava a
mudança. 47 A caça às bruxas mendigos em partes da Áustria, que pode
contribuir muito para explicar o alto perfil dos homens nos julgamentos lá,
não pode, portanto, ser atribuída a nenhum estereótipo tradicional. Parece,
antes, um desenvolvimento tardio impulsionado por uma crise específica
nas relações econômicas e sociais. Em suma, portanto, os julgamentos de
bruxas sustentam o conceito de uma província 'xamânica' e 'sub-xamânica'
confinada ao extremo nordeste da Europa, o que teve algum impacto na
generificação das acusações ali, mesmo quando elementos arcaicos eram
raras nos próprios ensaios.
 Sanguessugas, Cavaleiros de Lobos e Damas
Nos Alpes e Pirineus, e nas terras imediatamente ao sul deles, uma rica
colheita de motivos folclóricos aparece em processos por feitiçaria, um
deles certamente muito antigo. Esta é a figura da strix , o demônio feminino
que voa à noite e mata crianças. Na Idade Média, se não antes, estava, como
dito, sendo fundido com o da bruxa humana, e esse composto está
diretamente subjacente à formação do estereótipo moderno da bruxa
satânica. Mostrou-se como ele apareceu nos primeiros julgamentos que
encarnaram esse estereótipo, em 1424, e como nos Pirineus a palavra para
esse tipo de demônio, bruja , mudou para uma bruxa; na Itália aconteceu a
mesma coisa, pois striges , o plural latino para strix , tornou-se o termo
aprendido padrão para bruxas e deu origem ao moderno italiano strega , que
significa bruxa. A persona permaneceu com o nome. Quando um caçador
de bruxas italiano, Gianfrancesco Pico della Mirandola, escreveu um livro
para justificar suas atividades em 1523, ele o chamou simplesmente de Strix
. 48 Entre as características da bruxa estereotipada que ele reuniu estava a de
matar bebês espetando-os com agulhas e sugando seu sangue. Seu
principado de Mirandola ficava na planície setentrional da Itália, perto de
Modena; mais ao sul, em Perugia e Siena, as mulheres também foram
julgadas por esse delito nos séculos XV e XVI. 49 No norte da Espanha, da
mesma forma, a eclosão inicial de acusações contra bruxas assassinas de
crianças na década de 1420 foi seguida por outras, em uma área mais
ampla, nos cem anos seguintes. 50 Por volta de 1450 um castelhano Bishop
denunciou o novo conceito da bruxa satânica como uma fantasia, e
especialmente a crença de que essas bruxas passavam por frestas ou se
transformavam em animais para entrar nas casas para sugar o sangue dos
bebês. 51 Essa crença sustentou as acusações de feitiçaria no norte da
Espanha até o fim dos julgamentos de bruxas lá: foi o principal estímulo por
trás da grande caça às bruxas basca de 1609-14. 52
Na maior parte do início da Europa moderna, matar bebês e crianças
pequenas era um dos crimes mais importantes alegados contra bruxas, e foi,
como dito, fundamental para o desenvolvimento da nova ideia de bruxaria;
mas esse elemento vampírico, derivado da strix , estava confinado à borda
norte da bacia do Mediterrâneo. Continuou para o leste até os limites da
Itália, em Friuli, onde se dizia que as bruxas combatidas por benandanti
consumiam lentamente a carne ou o sangue de crianças pequenas, de modo
que elas definhavam. 53 Como o antigo domínio romano tinha feito, e como
a crença nos guerreiros dos sonhos também fez, esse conceito cruzou a
fronteira entre as zonas linguísticas italiana e eslava, de modo que no
folclore moderno da Sérvia, o crime especial das bruxas era matar bebês
nesta maneiras. Durante os julgamentos de bruxas na Croácia, as mulheres
confessaram comer o coração das crianças e deixá-las morrer lentamente.
Os croatas também acreditavam que as bruxas, na forma de gatos, sugavam
o sangue de adultos. 54 A característica especial do vampiro moderno, como
um sugador de sangue, pode de fato ter se desenvolvido a partir desse
conceito de bruxa, como veio a ser aplicado aos mortos inquietos no século
XVIII. 55
Em uma parte dos Alpes ocidentais, prevaleceu uma tradição local
completamente diferente: que as bruxas montavam lobos para realizar seus
ataques noturnos. Isso foi encontrado no noroeste da Suíça, de Basileia a
Luzern e Konstanz, uma região na qual os lobos representavam uma ameaça
tão grande do mundo natural quanto as bruxas no humano; então, nesse
sentido, era natural que fossem gêmeos. Os lobos abundavam, no entanto,
em outras partes da Europa sem se tornarem corcéis para bruxas, de modo
que o elemento do capricho da imaginação local também está em ação aqui.
Em outros lugares nas regiões onde lobos e bruxas eram temidos e
associados, os lobos eram considerados demônios disfarçados servindo ou
comandando as bruxas, ou as próprias bruxas, transformadas por demônios
em forma de lobo ou dada a aparência de um por ilusão. 56 A exceção, é
claro, foi a Livonia, onde alguns habitantes locais pelo menos acreditavam
que eram magos de serviço benevolentes que eram os lobisomens. De
qualquer forma, o motivo da cavalgada do lobo ocorreu tanto em
julgamentos quanto em obras literárias nessa extensão particular de
montanhas e vales suíços, e suas raízes parecem perdidas. 57
A importante crença medieval nas viagens noturnas da 'dama' ou 'senhoras'
também desempenhou um papel notável nos julgamentos, mas apenas em
alguns locais: os Alpes, o norte da Itália e a Sicília. A bruxa estereotipada
retratada por Pico della Mirandola não apenas se alimentava de bebês, mas
também participava do 'jogo da Senhora' para festejar e fazer sexo; em sua
visão diabolizada deste evento, ela ofereceu hóstias consagradas à Senhora,
para profanação. O território do Pico era próximo ao de Modena, onde uma
mulher confessou em 1532 ter ido ao 'jogo de Diana', onde profanava a cruz
cristã e dançava com demônios por ordem da 'dama do jogo'. Outra em
1539 foi registrada dizendo que ela foi a um sábado de bruxas que 'uma
certa mulher' presidia. 58 Do outro lado da planície da Lombardia de
Modena, ao pé dos Alpes, estava Brescia, onde uma mulher julgada em
1518 disse que sua amante era uma bela senhora chamada "Signora del
Zuogo" (Senhora do Jogo), que era servida por outros seguidores humanos
e por demônios. Nas montanhas do sul do Tirol, no Val di Fiemme de língua
italiana, é a deusa Vênus, ou 'Erodiade' (Herodias) que aparece nas
confissões feitas lá em 1504-6. Vênus provavelmente migrou das terras de
língua alemã para o norte, onde a lenda de sua corte em uma montanha, a
Venusberg, estava bem estabelecida no final do século XV: uma confissão
de um homem em 1504 refletia diretamente essa lenda, falando em entrar
naquela montanha e encontrar ali seu habitante mais famoso, o cavaleiro
Tannhäuser, assim como "a mulher do bom jogo" (que não era,
aparentemente, Vênus). Todos foram, novamente, demonizados para os
julgamentos: dizia-se que Vênus viajava com uma comitiva de cavalos
pretos e se transformava em cobra da cintura para baixo durante metade de
p p
cada semana, enquanto 'Erodiade' agora era uma mulher negra feia de preto.
roupas que viajavam em gatos pretos. 59 O 'bom jogo' ou 'boa sociedade',
com ou sem sua dama, também apareceu em julgamentos na Lombardia e
nos Alpes italianos no final do século XV e início do XVI em Como,
Mântua, Ferrara e Valtellina. Sua ocorrência mais ocidental neste contexto
foi no Val di Susa, no oeste do Piemonte, e a mais oriental envolveu um dos
benandanti de Friuli: abrangeu testes de magia na zona linguística italiana
do norte. 60
Ao norte disso, nos Alpes de língua alemã, cavalgadas e procissões de
espíritos noturnos apareceram muito menos nos primeiros julgamentos
modernos, a menos que sejam descritos puramente como os de bruxas e
demônios que se dirigem ao sábado. A exceção notável foi o 'Xamã de
Oberstdorf' de Wolfgang Behringer, o mago de serviço condenado por
feitiçaria que veio da aldeia mais ao sul da Alemanha em um vale remoto
perto da fronteira entre a Baviera e a Áustria. Na habilidosa reconstrução de
Behringer de seu sistema de crenças, ele misturou conceitos cristãos
tradicionais, como anjos, céu e purgatório, com um povo local, um dos
Nachtschar ("companhia noturna"), espíritos benevolentes que voam à
noite. 61 A única outra referência aparente a tais fenômenos em um processo
judicial na metade norte da zona alpina vem de Interlaken, muito a oeste,
em 1572, quando o governador relatou uma mulher que afirmou viajar com
o Nachtvolk ('pessoas da noite'). 62 Essa escassez de registros de
julgamentos é ainda mais notável pelo fato de que as tradições populares de
tais andarilhos noturnos espectrais eram comuns nesta região, como
discutido anteriormente, assim como os processos por feitiçaria. Pode ser
que a falta de um líder reconhecido para os espíritos em questão, ao norte
da bacia alpina, tenha dificultado sua assimilação às assembléias de bruxas
estereotipadas; mas a assimilação ainda deveria ter sido fácil se as pessoas o
desejassem. No extremo sul de sua fortaleza no norte da Itália, no entanto, a
tradição das damas noturnas itinerantes, com uma figura semelhante a uma
deusa e adeptos humanos selecionados, estava muito viva e proeminente
nos julgamentos, durante o final do século XVI e início do século XVII.
Isso foi na Sicília, onde Gustav Henningsen encontrou cerca de setenta
casos daquele período em que os inquisidores locais tentaram donas di
fuera (senhoras de fora), os magos de serviço descritos anteriormente, que
afirmavam ter obtido seu conhecimento das “senhoras” sobre-humanas –
com o mesmo nome – com quem mantinham contato à noite. 63
Um outro motivo folclórico antigo, e possivelmente muito antigo, foi
encontrado nos julgamentos do norte da Itália envolvendo a 'dama' e seu
'bom jogo': um rito mágico pelo qual um animal, normalmente um boi, que
havia sido consumido na festa da 'jogo', foi restaurado à vida no final. Isso
foi amplamente estudado por Maurizio Bertolotti, e geralmente envolvia um
suposto processo de juntar os ossos e a pele do animal e tocá-los com um
cajado ou enchê-los com palha. O truque era essencialmente um engano,
porque os animais morriam logo depois ou ficavam debilitados para
sempre: era realmente retratado como um meio de desviar a suspeita das
bruxas. 64 Está registrado em confissões de pessoas julgadas por magia
diabólica em Milão, Canavese, Val di Fiemme, Modena e Bolonha entre
1390 e 1559, e representa uma extensão da conveniente crença medieval,
comumente encontrada em relatos de visitas de anfitriões espirituais a
casas, que depois que eles e seus amigos humanos festejavam lá, a comida e
a bebida que consumiam eram reabastecidas magicamente, para não deixar
vestígios do roubo. Teve, no entanto, uma origem independente desta crença
mais geral, pois foi atestada em dois relatos sucessivos dos milagres de São
Germano, ambos datados do século VIII, em que o santo restaura um
bezerro. Também está nas histórias do século XIII de Snorri Sturluson das
divindades nórdicas pagãs, presumivelmente baseadas na tradição mais
antiga, onde se trata da ressurreição pelo deus Thor de um rebanho de
cabras, usando seu martelo. Bertolotti argumentou que o milagre do santo
foi derivado da história de Thor, e que por trás de Thor, por sua vez, havia
um mito de caça pré-histórico centrado em um "Senhor dos Animais" sobre-
humano que fazia a presa dos caçadores renascer e assim assegurava um
suprimento contínuo. de comida.
Wolfgang Behringer fez uma contribuição adicional para o estudo do
motivo, trazendo mais milagres atribuídos a homens santos cristãos
medievais da Holanda – St Pharaildis, St Thomas de Cantimpré e Wilhelm
Villers – que diziam ter restaurado animais à vida de forma semelhante. Ele
reconheceu que todas essas histórias podem ter sido inspiradas pela Bíblia,
e especificamente pela visão do vale de ossos secos no Livro de Ezequiel,
mas achou isso menos provável do que a hipótese de Bertolotti de um mito
de caça pagão como o ponto de origem. Em apoio a isso, ele citou não
apenas Snorri, mas a condenação de Burchard, já citada, da duradoura
crença popular de que as bruxas canibais da mitologia germânica
restauraram a uma vida breve as pessoas que elas matavam e comiam. Ele
também produziu paralelos etnográficos, de uma tribo caucasiana que
pensava que seu deus da caça revive animais mortos por seus devotos e o
hábito de caçadores siberianos que deixavam os ossos de suas caças intactos
para tornar possível a ressurreição. Ele se referiu a crenças semelhantes de
outras partes da Ásia e da África. 65 Tudo isso é inteiramente plausível,
embora a ausência da ressurreição de um animal dos ossos e do esconderijo
em qualquer fonte pagã antiga real, grega ou romana, deva dar alguma
pausa para uma aceitação conclusiva disso. O que o mundo antigo nos dá,
em vez disso, é uma ideia, expressa mais vividamente nas Metamorfoses de
Apuleio, de que as bruxas podiam restaurar magicamente um ser humano
que mataram durante a noite a uma aparência breve, mas convincente, de
vida plena; isso se harmonizaria com a tradição germânica citada por
Burchard. Do jeito que as coisas estão, a tradição européia do uso de
milagres e magia para ressuscitar um animal abatido de suas partes do corpo
é medieval; e sua função mais óbvia nos julgamentos de bruxas é
representar uma fantasia pela qual pessoas relativamente pobres pudessem
desfrutar de enormes refeições gratuitas de carne bovina sem pagamento ou
retribuição. Esse sentimento de privilégio e gratificação está, como já foi
sugerido antes, no cerne das crenças medievais nos anfitriões espirituais da
noite que varreram os humanos favorecidos.
Suavidade Mediterrânea
Como foi dito anteriormente, a grande maioria das execuções modernas por
bruxaria ocorreu entre 1560 e 1640. Este foi também o período em que as
inquisições regionais que defendiam a pureza da religião católica romana na
bacia do Mediterrâneo Ocidental, e que representavam alguns das máquinas
investigativas e punitivas mais formidavelmente eficientes da Europa,
lançou um ataque determinado às práticas mágicas de todos os tipos. Os
resultados, no entanto, foram reconhecidos como notavelmente suaves:
vários milhares de processos por magia renderam no máximo quinhentas
sentenças de morte. 66 Isso se deveu a uma falta geral de senso de perigo de
uma conspiração satânica, de modo que as acusações de adoração coletiva
ao diabo e de pactos com Satanás eram muito raras. A tortura raramente era
usada nos presos, e havia pouca pressão sobre eles para nomear cúmplices:
em geral, as bruxas eram tratadas como pessoas ignorantes iludidas pelo
Diabo, não como criminosas perigosas. 67 Em Veneza, os inquisidores
realizaram mais de seiscentos julgamentos sobre magia entre 1550 e 1650,
cerca de um quinto dos quais por feitiçaria, mas a maioria terminou em
absolvição e nenhum em execução. 68 Da mesma forma, não há registros de
execuções na Sicília, e a notória Inquisição espanhola conseguiu julgar mais
de cinco mil pessoas por uso de magia entre 1610 e 1700, sem queimar
nenhuma. 69 O português condenou uma pessoa à morte por tal delito,
embora regularmente julgasse casos que diziam respeito à magia e, às
vezes, o julgamento deles chegasse ao auge. 70 Os inquisidores em Malta
não apenas processavam regularmente pessoas por usarem magia, mas
também realizavam dois julgamentos em massa no século XVII, um
envolvendo quarenta mulheres, e mesmo assim não proferiram sentenças de
morte. 71 Quando Louise Nyholm Kallestrup comparou as sentenças
proferidas pelos tribunais do século XVII por atos de magia na Dinamarca e
no distrito de Orbetello nos Estados Papais da Itália, ela descobriu que a
sentença mais leve no sistema secular dinamarquês correspondia mais ou
menos à mais dura pronunciada. pelos inquisidores de Orbetello. 72
Tal padrão exige explicação e, à primeira vista, a presença de tradições
populares profundamente enraizadas nas terras mediterrâneas em questão,
que trabalhavam contra a caça selvagem às bruxas, parece uma resposta em
potencial plausível. Tal fator foi de fato defendido para a Espanha por
Gunnar Knutsen, que chamou a atenção para as centenas de execuções
registradas nas províncias mais ao norte nas décadas por volta de 1600,
principalmente por tribunais seculares, e a ausência delas mais ao sul. Em
um estudo sobre a Catalunha e Valência, ele comparou a situação na
primeira, onde a ideia de feitiçaria demoníaca se enraizou prontamente
entre uma população rural tradicionalmente cristã em estreito contato com a
cultura francesa, com a segunda. Lá, o campesinato consistia em grande
parte de muçulmanos recém-convertidos, que mantinham do Islã a crença
de que os magos deveriam ser capazes de controlar demônios em vez de se
tornarem seus servos, juntamente com um fraco medo de feitiçaria e um
conceito limitado de Satanás. Eles transmitiram essas noções a pelo menos
alguns de seus vizinhos cristãos. 73 Deve haver verdade neste quadro: afinal,
mostrou-se como os conceitos folclóricos existentes permitiram que o novo
estereótipo da bruxa satânica se enraizasse muito cedo nos Pireneus
espanhóis e se espalhasse por aquela região. Não havia influência islâmica
na Itália continental, mas em grande parte da península (como em grande
parte da Espanha) havia uma crença viva no poder do 'mau-olhado' de
destruir involuntariamente e como uma força da natureza, e não do Diabo ,
do tipo que foi identificado como atenuando o medo de bruxas em outras
partes do mundo. 74
É muito provável que tais fatores culturais tenham atuado para impedir uma
pronta recepção da imagem da bruxa demoníaca em grande parte do mundo
católico mediterrâneo; e mais podem ser descobertos por estudos locais. 75
No entanto, também é evidente que, por si só, esses fatores são insuficientes
para explicar a relativa ausência de caça às bruxas naquele mundo durante o
período em que era mais prevalente no resto da Europa. Afinal, o norte da
Espanha e da Itália foram berços da nova imagem da feitiçaria e cenários
para muitos dos primeiros julgamentos, e o norte da Itália produziu alguns
notáveis proponentes iniciais da necessidade de caçar bruxas. O bispo de
Brescia queimou sessenta pessoas em 1510 e sessenta e quatro em 1518. 76
Os Alpes italianos e a planície da Lombardia foram provavelmente a área
de caça às bruxas mais regular e letal durante o primeiro século em que o
novo estereótipo da bruxa existia. Mesmo na região de La Mancha, no sul
da Espanha, seis pessoas foram executadas por crimes relacionados à magia
entre 1491 e 1510. 77 Além disso, há muitas evidências de que o conceito da
bruxa demoníaca estava se espalhando pela bacia do Mediterrâneo e que
havia crença pública suficiente para criar as condições para uma caça
selvagem às bruxas se as autoridades estivessem inclinadas a isso. Em
Veneza, as pessoas confessavam regularmente fazer pactos com demônios
para obter seus desejos, e o sábado das bruxas apareceu em seis confissões
de áreas rurais da república. Multidões pediam que as mulheres fossem
queimadas como bruxas, e clérigos liam as obras de demonologistas que
defendiam a caça às bruxas. 78 Novara, no extremo norte do Piemonte e no
extremo noroeste da Itália, era exatamente o tipo de ambiente alpino que
havia fomentado a nova imagem da feitiçaria satânica; no entanto, em 1609-
11, no auge dos julgamentos no norte da Europa, a inquisição episcopal
processou onze pessoas que confessaram ter participado plenamente do
sábado e todas escaparam com sentenças de prisão. 79 Na Toscana, em
1594, um frade bêbado de demonologia torturou uma parteira para que
admitisse que ela adorava Satanás no sábado e assassinava crianças sob
suas instruções. 80 Na região de Otranto, no sudeste da Itália, fica claro
pelos registros legais que o medo e o ódio à feitiçaria eram muito mais
fortes entre a população em geral do que entre os clérigos. 81 Em Valência,
em 1588, os inquisidores se depararam com uma adolescente que alegava
ter feito sexo com o Diabo e, no século seguinte, com uma mulher acusada
de invadir as casas para enfeitiçar os habitantes, e um homem oferecendo
seus serviços como feiticeiro. -localizador. 82 A Sicília produziu uma
mulher em 1587 que afirmava andar com outros pelo ar em bodes para
adorar um casal real de espíritos que presidia uma festa e orgia. 83 Malta
continha pessoas que confessavam invocar Satanás, e os primeiros
portugueses modernos falavam frequentemente de pactos demoníacos, e
ocasionalmente de voos nocturnos de bruxas e do sábado. 84
Claramente, então, a crença popular em toda a Itália e Península Ibérica, e
suas ilhas acompanhantes, poderia ter assimilado o novo modelo de
feitiçaria, e contrabalançar traços culturais só poderia ter retardado essa
assimilação. Outro fator deve ter atuado, e Gunnar Knutsen o identificou
em sua comparação entre Catalunha e Valência: na primeira, a Inquisição
espanhola era muito mais fraca do que na segunda, e menos capaz de conter
os magistrados leigos que responderam mais avidamente a uma medo
público de bruxaria. Tal contenção foi o determinante crucial do resultado:
em Valência a menina que confessou ter feito sexo com Satanás foi
condenada a instrução religiosa (após uma surra), a mulher acusada de voo
noturno foi absolvida e o pretenso caçador de bruxas foi punido . Em todos
os outros casos de suposto diabolismo citados acima, foi observada
moderação semelhante e os elementos diabólicos minimizados pelos
inquisidores: a mulher que foi forçada a confessar feitiçaria demoníaca pelo
frade italiano foi então libertada por ordem de seu superior. Estudos gerais
da história das respectivas inquisições revelam uma formulação gradual da
política central que tornou tais resultados a princípio possíveis e depois
obrigatórios.
Em 1542, um tribunal central foi estabelecido em Roma para supervisionar
as inquisições italianas locais e, na década de 1580, aconselhava cautela nos
julgamentos locais de bruxas e a aplicava a alguns. Em 1575, o papa
Gregório XIII decidiu que ninguém poderia ser preso simplesmente por
causa de uma denúncia de alguém que já estava sendo julgado por feitiçaria,
enquanto em 1594 o papa Clemente VIII baniu um bispo do sul da Itália
que ele achava que o havia processado de forma muito imprudente. Por
volta de 1600, o tribunal aceitou um protocolo que foi enviado à maioria
dos inquisidores italianos da década de 1610: todas as supostas mortes por
feitiçaria deveriam ser investigadas por especialistas médicos que operavam
sob juramento; os suspeitos deveriam ser mantidos em celas diferentes para
evitar que reforçassem mutuamente suas fantasias; e os investigadores
deveriam evitar quaisquer perguntas indutoras, identificar ódios locais
operando em acusações e considerar apenas evidências objetivas. Isso
tornou as condenações por bruxaria praticamente impossíveis e, depois de
1630, a autoridade papal efetivamente encerrou os julgamentos de bruxas
na península italiana. 85
Um processo paralelo ocorreu na Espanha, onde a partir de 1525 o
Conselho Supremo da Inquisição nacional começou a reduzir as sentenças
de morte impostas aos suspeitos de bruxaria por seus representantes locais,
acusando-os de credulidade excessiva e uso de tortura para forçar
confissões. Em 1526, antecipou em décadas o decreto papal posterior,
ordenando que ninguém fosse preso simplesmente pelo testemunho de
alguém já acusado de feitiçaria. Também procurou assumir os casos
daqueles formalmente acusados de feitiçaria que alegaram inocência. A
última execução de alguém por feitiçaria por um membro da Inquisição em
Aragão foi em 1535, e a última na Catalunha em 1548. Os julgamentos
persistiram em Navarra e em Em 1609, uma séria caça às bruxas do lado
francês da fronteira se espalhou para aquela província e produziu um grande
pânico, com quase duas mil acusações. Os primeiros inquisidores a lidar
com eles, persuadidos da realidade de alguns, queimaram seis pessoas.
Posteriormente, porém, o Conselho Supremo enviou um representante mais
escrupuloso, Alonso de Salazar y Frias, que se convenceu da falsidade
patente da maioria das confissões e da impossibilidade de prova clara no
caso do restante. Seu relatório convenceu seus superiores, que também
ficaram chocados com os custos da investigação. Depois disso, eles
adotaram um código de regras para julgamentos de supostas bruxas
satânicas que exigiam provas tão rigorosas que tornavam as condenações
praticamente impossíveis. A caça às bruxas estava agora confinada às partes
do nordeste da Espanha, especialmente a Catalunha, onde a autoridade da
Inquisição era mais fraca e os julgamentos podiam ser conduzidos por
tribunais seculares com relativa liberdade. Mesmo lá, no entanto, os
inquisidores fizeram o possível para interromper o processo, reforçado pela
autoridade real a partir de 1620, e no final da década de 1620 a Espanha
estava aparentemente livre de julgamentos por feitiçaria diabólica. 86
A grande influência do Papado e dos espanhóis nas terras mediterrâneas
ocidentais em geral explica por que os demais territórios da região seguiram
a mesma trajetória no mesmo período. A nova supervisão e
profissionalismo injetados no processo inquisitorial pela fundação de órgãos
centrais de fiscalização parece, por si só, ter gerado uma atitude mais
rigorosa e cética em relação às acusações de feitiçaria demoníaca, e uma
crescente disposição para ver mesmo aquelas pessoas que confessaram ter
relações com o Diabo como iludido e precisando de redenção. Essa
mudança tornou-se então um fator na política de poder regional, pois as
intervenções para impedir a crédula e destrutiva caça às bruxas permitiram
aos tribunais centrais impor sua autoridade de forma mais eficaz sobre as
localidades. Eventualmente, uma atitude cautelosa em relação às acusações
de feitiçaria e um programa de correção e não de extermínio para os
condenados por tentar fazer magia tornou-se uma questão de identidade
étnica. Os italianos do século XVII, em particular, poderiam ficar surpresos
e horrorizados com a enorme contagem de corpos acumulada pela caça às
bruxas no norte da Europa. 87 As inquisições mediterrâneas continuaram
sendo máquinas proibitivamente eficazes para a perseguição de práticas
mágicas, e mesmo punições moderadas como prisão, açoitamento e
penitência pública teriam sido traumáticas para aqueles que as sofreram.
Mesmo assim, eles resgataram uma região que representava cerca de um
quarto da Europa do período mais concentrado e mortífero dos primeiros
julgamentos de bruxas modernos. Parecem tê-lo feito, aliás, por causa dos
desdobramentos políticos e ideológicos da elite religiosa, em que as crenças
populares desempenhavam apenas um papel coadjuvante, em alguns
lugares, e não decisivo.
O Centro Silencioso
O que dizer, porém, da área central dos primeiros julgamentos de bruxas
modernos, onde a maioria de suas vítimas pereceu: as terras de língua
alemã, as partes de língua francesa das bacias do Reno e do Mosela a oeste
e a Polônia a leste? Já se notou que deles brotaram ricas tradições populares
medievais, como as do 'exército furioso', Holle e Perchte, que deveriam ter
se encaixado facilmente com o conceito de sábado das bruxas. Folcloristas
modernos, liderados por Jacob Grimm, descobriram uma tradição ainda
florescente de espíritos noturnos desse tipo, com fortes marcas regionais.
Tudo isso atesta um conjunto prolífico de crenças, fundamentado na cultura
das pessoas comuns, que deveria ter informado a natureza dos julgamentos
de bruxas da mesma forma que os striges , os cavaleiros de lobos, as damas
sobre-humanas e os guerreiros dos sonhos fizeram mais ao sul; e, no
entanto, a maioria das evidências sugere que não. 88
Ao dizer isso, é importante mais uma vez não esquecer as perspectivas mais
profundas. A imagem da bruxa satânica que foi transmitida ao norte da
Europa baseou-se em parte em um conceito antigo, o da strix , e a facilidade
com que a zona cultural germânica a apanhou pode muito bem ter devido
muito à sua antiga tradição nativa, de a bruxa canibal que atacou todas as
faixas etárias em vez de especificamente crianças. 89 Essa tradição também
pode ajudar a explicar por que a maioria dos acusados nessa região eram
mulheres. Além disso, o conceito básico de feitiçaria era antigo, assim
como o espectro do trabalho mágico que se estendia de bruxas a magos de
serviço, e que muitas pessoas modernas muitas vezes viam mais como uma
polaridade entre os dois. A crença de que o feitiço poderia ser curado se a
bruxa concordasse em relembrá-lo era tão comum, difundido e arraigado
que também deve ter sido muito antigo. Além disso, pode-se sugerir
prontamente que crenças pré-existentes em espíritos que voavam ou
cavalgavam à noite tornariam o sábado das bruxas mais fácil de adotar. A
narrativa básica da tentação por um demônio (ou o Diabo) com a qual a
maioria das confissões à feitiçaria satânica deveria ter começado deve ter se
baseado no motivo comum e difundido do conto popular de espíritos
amigos que encontram seres humanos angustiados, geralmente em um lugar
distante. de portas, e tornam-se seus ajudantes. Não é surpreendente, em
vista disso, que os nomes dados aos demônios assistentes nas confissões de
feitiçaria feitas na parte norte da Europa Continental fossem às vezes
atribuídos a fadas ou seres equivalentes. 90 Além desses truísmos históricos,
por mais fundamentais e importantes que sejam, não há muito o que
registrar. As ofensas atribuídas às bruxas variavam ligeiramente entre as
regiões: por exemplo, elas eram comumente acusadas de provocar
tempestades destrutivas nos Alpes, sul da Alemanha e sul da França, enviar
lobos para matar gado na Lorena e roubar leite na Escandinávia, Polônia e
muito mais. do norte da Alemanha. Esses as distinções podem muito bem
repousar em tradições muito mais antigas, mas provavelmente tinham, além
disso, um aspecto funcional, refletindo a natureza da economia local. Outras
características regionais ou nacionais específicas atribuídas à feitiçaria
também podem se basear em antigos motivos folclóricos: as bruxas
dinamarquesas eram consideradas mais propensas a causar doenças do que
a morte, e aquelas imaginadas no norte da França e no sul da Holanda eram
especialmente dadas a infligir impotência. 91 Embora o pacto demoníaco
fosse central para os julgamentos de bruxas na maior parte deste coração, o
conceito de assembléias de bruxas – o sábado – era mais raro em alguns do
que em outros, e não está claro se isso se deveu a predisposições de crença
baseadas em crenças locais. noções do sobrenatural, ou acidentes na
importação da nova ideia de bruxa. O mesmo é verdade nos retratos das
atividades das bruxas. Nos distritos de língua alemã de Lorraine, acreditava-
se que eles se reuniam em grupos de tamanhos variados e atacavam outros
humanos coletivamente; enquanto nas partes de língua francesa eles se
reuniam em assembléias de tamanho padrão e operavam como indivíduos.
É certamente tentador ver diferenças culturais antigas por trás dessas
variações, mas impossível prová-las. 92
Motivos folclóricos específicos raramente são mais fáceis de detectar nos
ensaios em toda a região. A Polônia tinha tradições folclóricas de um Diabo
mais inofensivo e brincalhão do que o geralmente imaginado em outros
lugares; e estes podem ter sido influenciados por crenças pré-cristãs em
espíritos da madeira e da água, e espíritos domésticos que podiam ser
aplacados com presentes. Traços de demônios brincalhões aparecem nos
julgamentos poloneses, mas o historiador que os observou também apontou
que a relação entre as crenças populares pagãs antigas e as primeiras
crenças populares modernas em espíritos da natureza, e entre ambos e
imagens de demônios, permanece especulativa. 93 julgamentos alemães às
vezes lançavam imagens folclóricas. Em um deles em Rottenburg, no
sudoeste, um homem foi acusado de aparecer no sábado como um caçador
montado, uma figura fantasmagórica do folclore local; e em todo o sul da
Alemanha alguns dos crimes alegados contra as bruxas eram aqueles
associados a espíritos locais malévolos. 94 Quando os aldeões de Gebsattel,
na Alemanha central, afirmaram em um caso em 1627 que as bruxas
estavam especialmente no exterior na Noite de Walpurgis (30 de abril), eles
estavam ecoando uma tradição encontrada em todo o norte da Europa que
atribuía qualidades misteriosas a essa data. 95 Tais detalhes são, no entanto,
relativamente raros e incidentais. Quando Edward Bever considerou os
registros de julgamentos no sudoeste da Alemanha, ele reconheceu que a
região estava repleta de tradições de um mundo espiritual paralelo,
operando amplamente independentemente do cristão ortodoxo, no qual
algumas pessoas podiam participar; mas isso apareceu notavelmente pouco
nos casos reais que ele estudou. 96
Um grande exemplo da maneira como as pessoas no coração europeu
construíram histórias sobre feitiçaria satânica é fornecido por suas respostas
à questão de como as bruxas viajavam para o sábado. Apresentado com ele,
geralmente sob interrogatório e muitas vezes sob tortura, os indivíduos
apresentaram uma variedade de respostas, refletindo parcialmente a crença
local, mas também o que eles poderiam imaginar ou inventar no local em
resposta a um estereótipo europeu articulado pelos promotores. Como
resultado, esses métodos apresentados em demonologias se multiplicaram
com o tempo. No Malleus maleficarum de 1486, a mesma ideia registrada
nos primeiros julgamentos de bruxas alpinos foi mantida: que as bruxas
montavam em um pedaço de madeira untado com uma pomada feita
parcialmente de gordura de bebê humano. 97 Na época em que Jean Bodin
escreveu, quase um século depois e baseando suas informações em
julgamentos no sul da França e na Itália, as ideias já estavam elaboradas.
Dizia-se agora que algumas pessoas aplicavam a pomada em seus próprios
corpos e depois voavam, enquanto outras, com ou sem usar a graxa,
montavam animais de diferentes tipos, ou uma vassoura ou uma vara. 98
Noções mais antigas estavam surgindo assim, pois o uso de unguento no
próprio corpo era atribuído às bruxas romanas nas ficções de Apuleio e
Luciano (ou de quem estivesse escrevendo em seu estilo), enquanto as
hostes de Diana haviam montado em bestas em o cânon Episcopi . Pouco
depois de Bodin, Nicholas Remy registrou que pessoas que ele havia
julgado por feitiçaria em Lorraine em meados da década de 1580
confessaram ter voado pela chaminé para o sábado, ou se ungido e colocado
um pé em uma cesta, ou colocado um em uma vassoura untada. . Outros
montaram uma rede de vime ou juncos depois de falar um feitiço, ou em um
porco, touro, cachorro preto ou vara bifurcada; ou simplesmente andou. 99
Do outro lado da Europa Central, nos registros dos julgamentos poloneses,
as histórias contadas eram igualmente variadas: uma mulher alegava voar
pela chaminé, outra andar de carruagem normal, outra a cavalo e uma
quarta um trabalhador enfeitiçado , enquanto um quinto voou depois de
passar pomada. 100 registros alemães mostram o mesmo padrão. 101 Alguns
povos tinham uma visão mais restritiva das opções: nos julgamentos suecos,
dizia-se apenas que as bruxas montavam animais ou humanos enfeitiçados.
102 Em 1612, Pierre de Lancre tentou racionalizar a desconcertante
variedade de testemunhos disponíveis em sua própria experiência como juiz
de primeira instância. Ele decidiu que algumas pessoas só participavam do
sábado em sonhos ou pensamentos, enquanto seus corpos permaneciam na
cama. Aqueles que entraram em forma física o fizeram caminhando, ou
usando a pomada de gordura de bebê, em seus próprios corpos ou em
cajados, vassouras ou animais, o que dava aparente poder de vôo a qualquer
um deles – embora ele mesmo concluísse que esse poder aparente sempre
foi uma ilusão diabólica. 103
É difícil em meio a tudo isso encontrar quaisquer formulações locais
distintas de um aspecto tão importante da construção da feitiçaria satânica.
O que chama a atenção, em vez disso, é a propagação em toda a Europa do
que se tornou uma gama de opções notavelmente padrão, da qual as pessoas
selecionavam de acordo com a escolha local ou individual. Embora as
opções tenham surgido originalmente como resultado de provações
particulares, e algumas se baseassem em idéias antigas, sua propagação foi
o trabalho das elites que introduziram a construção do sábado em área após
área.
Essa conclusão pode ser válida em relação ao papel geral desempenhado
por motivos folclóricos e antigos específicos nos julgamentos de bruxas na
zona central da Europa, onde a maioria desses julgamentos ocorreu. A
massa de pesquisas recentes sugere não apenas que tais motivos
desempenharam um papel ocasional, incidental e marginal, mas que o
fenômeno oposto foi imensamente poderoso: o estereótipo recém-
desenvolvido de feitiçaria satânica desenvolvido por pregadores e
inquisidores medievais teve um impacto considerável no popular
imaginação, uma vez introduzido em uma área. É certo que o fez
lentamente, de forma irregular e com algumas características enfatizadas ou
adotadas mais em determinados lugares do que em outros, mas mesmo
assim tornou-se amplamente aceita e compreendida pelas pessoas que
aparecem nos julgamentos como acusadores e acusados; de fato, as
provações representavam um meio especialmente vívido de transmiti-lo.
Em muitas partes da Europa, especialmente fora da zona central, as pessoas
foram processadas apenas por supostos atos de magia nociva, sem qualquer
referência a um pacto com Satanás ou assembléias organizadas. No entanto,
pode-se argumentar fortemente que a prontidão das elites europeias em
permitir tais processos foi impulsionada por uma maior consciência e medo
da feitiçaria produzida pelo estereótipo de uma religião satânica.
Nesse contexto, vale a pena perguntar quanto quaisquer aspectos de tal
religião foram encenados por qualquer uma das pessoas posteriormente
acusadas de feitiçaria: alguma delas realmente tentou ser bruxas satânicas?
Esta questão da 'realidade' da feitiçaria foi colocada no contexto global
como parte do primeiro capítulo do presente livro (uma passagem que os
leitores podem querer revisitar neste momento), e foi sugerido lá que é
muito difícil chegar a quaisquer conclusões firmes a respeito dele mesmo
em contextos em que pessoas vivas pudessem ser entrevistadas por
estudiosos. É ainda mais difícil fazê-lo quando o testemunho é refratado por
meio de textos escritos antigos. Esse problema é resumido por duas
declarações de especialistas recentes. Um é Robin Briggs, que declarou que
"a bruxaria histórica europeia é simplesmente uma ficção"; o outro é Brian
Levack, que afirmou que "tem uma base sólida na realidade, na medida em
que certos indivíduos em praticamente todas as sociedades de fato praticam
magia nociva ou maligna". 104 Ambos são de fato complementares, porque
se referem a fenômenos diferentes. Para Briggs, a feitiçaria representava a
crença de que as pessoas faziam pactos com o Diabo para capacitá-los a
causar danos mágicos genuínos em outros humanos, e se reuniam em
assembléias para adorá-lo e se envolver em atividades assassinas e
repugnantes. Levack estava falando apenas de tentativas de ferir os outros
por meio de magia. Ambos, no entanto, exigem mais interrogatório.
Há muitas evidências a favor do ditado de Levack. Como ele mesmo
apontou, tábuas de maldição e imagens presas com alfinetes são evidências
sólidas de tentativas antigas de prejudicar ou coagir os outros, enquanto os
livros medievais e modernos de magia cerimonial contêm feitiços
destrutivos. O os registros judiciais do início da Europa moderna estão
cheios de casos comprovados de indivíduos que tentaram danificar ou matar
por meios físicos, e que foram ouvidos para proferir maldições contra
outros. Parece impensável que alguns deles não usariam feitiços
agressivamente se acreditassem que funcionariam. O problema é o de
prová-lo em qualquer caso individual. Esta foi a razão pela qual os
inquisidores da república de Veneza nunca condenaram ninguém pelo crime
específico de dano mágico: mesmo nos casos em que provas materiais – de
objetos suspeitos como ossos, penas e inscrições – foram produzidas nas
casas das supostas vítimas, tudo poderia ter sido plantado ou chegado lá por
meios inocentes. 105 Onde tais profissionais treinados não puderam
encontrar soluções no local, os historiadores não podem esperar fazer
melhor. A questão termina em um paradoxo em que há uma certeza virtual
em princípio de que as pessoas tentaram fazer feitiçaria em toda a Europa
moderna, mas nenhuma maneira aparente de demonstrá-la conclusivamente
no caso de qualquer indivíduo nomeado. Um problema semelhante
acompanha a ousada tentativa de Edward Bever de estender à Europa os
insights obtidos por médicos que trabalham no mundo em desenvolvimento
e discutidos no primeiro capítulo deste livro: que alguém que acreditasse
com absoluta certeza que havia sido enfeitiçado poderia adoecer como um
resultado e até morrer. Ele reuniu uma série de insights médicos e
psicológicos mais recentes para mostrar a maneira pela qual esse medo
pode enfraquecer o sistema imunológico e pressionar órgãos vulneráveis,
tanto de humanos quanto de gado: nesse sentido, na Europa como em outros
lugares, a feitiçaria poderia " trabalhos'. 106 Com essa distância no tempo,
no entanto, é medicamente impossível provar que isso realmente aconteceu
no caso de qualquer uma das supostas vítimas modernas de bruxas, muito
menos que qualquer um dos acusados realmente realizou as ações
necessárias para criar tal efeito. . Mais uma vez, uma presunção razoável
não pode ser fundamentada em provas conclusivas.
Um problema bastante diferente, mas igualmente considerável, acompanha
os elementos diabólicos da feitiçaria moderna e todo o conjunto mental do
culto satânico das bruxas desenvolvido no século XV. Aqui, em certo
sentido, não há como superar um enorme abismo conceitual, porque os
historiadores modernos rejeitam completamente a realidade literal desse
culto, por mais que tentem entender e explicar a crença nele. Nisso, eles
estão simplesmente seguindo o caminho traçado pela própria opinião
acadêmica moderna, que veio, primeiro na prática e depois na teoria, a
abandonar essa crença. Afinal, os europeus medievais também não o
tinham, até o século XV, e em uma longa perspectiva histórica foi um
fenômeno de vida relativamente curta. Seu abandono, no entanto, significa
que há um ponto em que todo historiador dele simplesmente opta por não
acreditar no testemunho daqueles que o sustentaram, como uma decisão
arbitrária: há, afinal, ampla evidência aparente em primeira mão registrada
de que pessoas trabalhavam bruxaria em parceria com demônios a quem
eles adoravam, e nenhum meio objetivo de provar conclusivamente que
tudo isso é falso. Simplesmente decidimos rejeitá-lo como algo que não seja
uma ficção ou uma metáfora. Esta é uma área de investigação na qual
nenhum investigador acadêmico jamais se torna nativo, pois não há casos
conhecidos de um estudioso profissional da caça às bruxas moderna que
veio a acreditar na ideologia que a sustentava. 107 Tampouco há agnósticos:
nenhum historiador acadêmico dá abertamente o benefício da dúvida à ideia
de que Satanás pode ter sido ativo no início da Europa moderna da maneira
descrita por tantas supostas bruxas confessas. Todos nós escolhemos não
acreditar, por causa do registro sombrio dos resultados de acreditar.
Isso ainda deixa em aberto a questão de saber se havia realmente aspirantes
a bruxas satânicas no início da Europa moderna. Em outras palavras, uma
vez que os demônios estão fora de cena, exceto como personagens fictícios,
houve pessoas que se reuniram para adorá-los e cometeram as ações
envolvidas nesse culto, conforme descrito nos relatos do sábado? Aqui
novamente, apesar de tantos testemunhos aparentes, toda a pesquisa
profissional do último meio século parece se unir em torno da conclusão de
que não havia, e que todas as assembléias de bruxas descritas nos registros
eram ilusórias. Além disso, como descrito anteriormente, há um consenso
igual de que os relatos dessas assembléias não eram retratos equivocados ou
distorcidos de alguma outra tradição religiosa, como uma pagã: eles
simplesmente nunca aconteceram. Parece, portanto, que no caso da tentativa
de uso de feitiçaria por pessoas modernas, temos uma forte presunção de
que algo aconteceu sem ser capaz de provar que aconteceu, enquanto no
caso da religião das bruxas satânicas, temos ampla evidência para a
existência de algo, que desconsideramos por ser incrível. Usando a lógica
que foi aplicada à tentativa de uso da própria feitiçaria, é fácil acreditar que
alguns indivíduos, em momentos de desespero e dor, oravam ao Diabo, ou
demônios, por socorro contra seus inimigos ou perseguidores, e alguns
podem ter ofereceu-lhe um pacto para ganhá-lo. Em uma era pós-Reforma
em que um grande número de pessoas mudou sua fidelidade de uma forma
de cristianismo para outra, estigmatizada por sua antiga denominação como
uma paródia satânica, isso pode não ter sido um passo tão difícil para eles.
Além disso, há evidências sólidas de que durante o período após os
julgamentos das bruxas, em que a ofensa foi menos letal, os indivíduos
elaboraram pactos que esperavam fazer com Satanás em um esforço para
obter seus desejos mundanos: a evidência consiste na pactos em si, aos
quais os escritores (principalmente homens e soldados urbanos) admitiram.
108 O problema é que quando a maioria dos pactos demoníacos são descritos
em registros de julgamentos de bruxas e literatura demonológica, eles são
acompanhados por elementos que a era moderna considera fantásticos; e
qualquer tentativa de reconstruir o que realmente aconteceu deve ser
especulativo e depender de uma reordenação arbitrária e subjetiva do
material de origem. Todos esses fatores convergem para o problema final de
como esses elementos fantásticos chegaram ao testemunho em primeiro
lugar. Em muitos casos, eles foram claramente induzidos por tortura,
confinamento em terríveis condições físicas e emocionais, intimidação e
lavagem cerebral. 109 Em outros, porém, não o foram. Quando o cético
inquisidor Salazar chegou a Navarra determinado a desvendar o pânico
sobre a feitiçaria ali, seu problema não estava em discernir as inverdades
contadas pelos acusadores, mas em discernir as contadas pelos acusados,
que forneciam confissões detalhadas em enormes quantidade. Apenas a
análise mais paciente conseguia revelar suas contradições e inconsistências,
para que ele pudesse relatar categoricamente a seus superiores que "não se
deve acreditar nas bruxas". 110 Sonhos vívidos, estados de transe,
alucinações, esquizofrenia, síndrome da falsa memória e síndrome de
Estocolmo, e uma proeminência entre aqueles que fazem confissões
voluntárias e detalhadas de crianças e jovens adolescentes podem, em suma,
explicar esse fenômeno; mas, em última análise, eles não podem. Gustav
Henningsen, estudando as confissões das mulheres sicilianas que
afirmavam interagir com "senhoras de fora", concluiu que o sonho não
explicava a maneira como essas pessoas falavam de viajar em grupos três
noites por semana. Em sua opinião, tal atividade imaginária regular e
intencional só poderia ser explicada por algum tipo de técnica que induzisse
um sono em transe que possibilitasse experiências mentais coletivas por
meio da comunicação telepática. Ele se perguntou se as experiências do
sábado das bruxas haviam sido alcançadas pelos mesmos meios. 111
Naquele momento, ele havia ultrapassado os limites do conhecimento
científico atual; e este é o território ao qual o estudo da bruxaria do início da
era moderna pode finalmente nos levar. Tal passo dependeria, no entanto, da
certeza de que as mulheres sicilianas em questão não estavam exagerando a
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regularidade e a coerência das experiências oníricas como parte da defesa
de suas reputações como magos de serviço dotados de bons espíritos. É
difícil ver como alcançar tal certeza.
Tudo isso, além disso, ainda deixa um problema mais amplo de saber se
algum tipo de atividade de grupo, envolvendo qualquer tipo de ritos
mágicos, estaria por trás de acusações e confissões de feitiçaria satânica.
Ninguém se esforçou tanto para encontrar alguns nas fontes continentais do
que Edward Bever, trabalhando nos registros de julgamentos no estado
alemão de Württemberg. Ele mostrou como a ideia de feitiçaria diabólica
chegou à elite local por meio de trabalhos impressos e da universidade
local, e depois foi espalhada para a população, principalmente pela Igreja
Luterana local. Ele atribui o conteúdo da maioria das acusações e confissões
a sonhos, delírio, substâncias psicoativas, experiências fora do corpo, falsas
memórias, mentiras, auto-hipnose, erros de percepção, transtornos de
personalidade e outras formas de dissociação cognitiva. Ele também
descarta a possibilidade de que os acusados formassem algo como uma seita
religiosa ou contra-religiosa, mas deixa em aberto a de que algumas pessoas
se envolveram em atividades coletivas nas quais compartilharam ideias
sobre magia, e até mesmo iniciaram outros em meios de trabalhá-la. O
problema com isso, novamente, é uma prova. Sua principal testemunha é
um suposto mago de serviço julgado por feitiçaria, que alegou ter aprendido
sua magia no reino da deusa Vênus, escondida em uma montanha da
maneira descrita no famoso romance medieval tardio de Tannhäuser, que já
apareceu no presente livro. Bever ficou impressionado com o tom pessoal
do relato e a maneira como ele se conformava com as experiências relatadas
internacionalmente, definidas como xamânicas por muitos estudiosos: mas
ele sabiamente reconheceu que poderia ter sido o resultado de sonhos ou de
uma imaginação ativa, e não de um tradição xamânica local e, de fato,
muito disso soa fantástico. 112 O que é certo é que os mágicos às vezes se
uniam para operações ad hoc nas quais os números podiam contar, mais
obviamente a detecção de tesouros enterrados; mas essa é toda a certeza que
possuímos. 113
Há, portanto, um curioso paradoxo na relação entre os primeiros
julgamentos de bruxas modernos e a tradição antiga e folclórica. Por um
lado, tem sido repetidamente enfatizado que a construção da bruxa satânica
que subjaz aos julgamentos se baseava em imagens e idéias muito antigas;
na verdade, até certo ponto, liberou os medos associados a eles depois de
cerca de seis séculos em que foram amortecidos pela relutância dos clérigos
cristãos em levá-los muito a sério. Por outro lado, a nova construção levou
muito tempo para se desenvolver e um tempo ainda mais longo para se
espalhar amplamente, e era completamente medieval tardia, baseada em
idéias e preocupações cristãs ortodoxas. Além disso, a contribuição direta
de motivos e tradições mais antigos para a real incidência e natureza dos
julgamentos foi mínima. Era mais marcante na periferia da zona principal
dos ensaios, no extremo norte e sudeste da Europa e em um cinturão ao
longo da bacia hidrográfica sul dos Pirinéus e Alpes e nas áreas de planície
abaixo dela. No coração das provações era de fato muito pequeno, apesar da
existência de um folclore florescente e amplo sobre mundos espirituais
noturnos, e mesmo nas áreas periféricas em que se destacava mais
fortemente, aparecia apenas em minoria, e geralmente em pequeno minoria,
de julgamentos. Em um cinturão de território que vai de Finnmark através
da Finlândia até as terras do Báltico, provavelmente afetou o gênero das
acusações, mas em geral as evidências do julgamento servem
incidentalmente para expor crenças populares em vez de crenças populares
que servem para explicar muito sobre os julgamentos. Estes últimos foram
impulsionados e dominados, em vez disso, por um novo conceito quase
pan-europeu de feitiçaria. propagado pelas elites e aceito na cultura geral.
Tal conclusão é, no entanto, baseada em um levantamento geral das
evidências geradas por estudos locais abrangendo o continente. Ainda há
uma chance de que uma investigação de questões relacionadas aos
julgamentos de bruxas, focada em uma determinada região, possa empregar
insights retirados de culturas antigas e medievais para explicar padrões que
outras perspectivas não conseguem. Esse tipo de leitura atenta ainda pode
trazer novas respostas para os problemas existentes dentro do assunto, e a
última parte deste livro consistirá em uma série deles focados na Grã-
Bretanha: uma ilha ao mesmo tempo equipada com o tipo certo de registros,
uma rica mistura de culturas e uma ampla tradição de erudição existente,
todos prontamente acessíveis ao autor.
 PARTE III
PERSPECTIVAS BRITÂNICAS
 8
BRUXAS E FADAS
Folcloreforam reconhecidos como uma disciplina, no final do século XIX,
seus praticantes identificaram uma crença britânica no início da era
moderna em uma conexão entre supostas bruxas e seres terrestres
semelhantes a humanos comumente chamados de elfos ou fadas. Isso é
especialmente evidente nos registros de julgamentos de bruxas escocesas, e
estas últimas têm sido uma fonte importante para o estudo da tradição
britânica de fadas. 1 Essa importância foi reforçada nos últimos anos por
Carlo Ginzburg, que fez deles um grande suporte de seu argumento de que
um antigo substrato de ideias xamanísticas subjaz ao conceito de sábado das
bruxas. Ele chamou a atenção para as confissões de alguns dos acusados de
que tinham ido visitar as fadas, e especialmente sua rainha. Estas ele
considerou experiências de transe e análogas às reivindicações dos europeus
continentais de viajar com a 'Lady' ou 'Ladies' à noite. Ele concluiu que,
com as evidências escocesas adicionadas às dos Alpes, Itália e sudeste da
Europa, "agora podemos reconhecer o eco distorcido de um culto extático
da tradição celta", dedicado a deusas noturnas. 2
A hipótese de Ginzburg foi ignorada pela maioria dos especialistas nos
julgamentos escoceses e no folclore escocês, mas influenciou dois autores
britânicos que representam as principais exceções à falta de impacto de suas
idéias sobre feitiçaria em estudiosos de língua inglesa. A primeira foi Emma
Wilby, que seguiu sua abordagem, e de estudiosos associados, como Éva
Pócs e Gábor Klaniczay, em dois livros. Um, publicado em 2005,
considerou a relação entre fadas e magia no início da Grã-Bretanha
moderna, para argumentar que tanto as bruxas quanto os magos de serviço,
pelo menos em muitos casos, extraíram suas idéias e práticas de encontros
previstos com um mundo espiritual. 3 Eles o fizeram, ela sugeriu, em
estados alterados de consciência semelhantes aos empregados pelos xamãs,
e baseando-se em um conceito animista pré-cristão do mundo do qual a
maioria dos espíritos com quem eles lidavam, e especialmente fadas,
descendiam. Ela teve o cuidado de não se referir a esse conceito como
"pagão" (mais do que o próprio Ginzburg havia feito), enfatizando que os
primeiros plebeus modernos geralmente tinham um cosmos povoado por
figuras sobrenaturais de origem cristã e pré-cristã. 4 Ela também evitou
qualquer tentativa de provar a continuidade entre o xamanismo antigo e as
primeiras crenças modernas, preferindo comparações interculturais,
principalmente com xamãs na moderna Sibéria e nas Américas. Estes, ela
sugeriu, tinham muito em comum com bruxas e magos de serviço
britânicos, embora ela admitisse que a evidência de estados de transe entre
eles era muito limitada.
Seu segundo livro, em 2010, foi um estudo de caso estendido que aplicou
suas ideias ao julgamento individual de bruxas mais sensacional da história
escocesa, o de Isobel Gowdie em Auldearn no Moray Firth em 1662: é
aquele que deu a palavra ' coven' para o mundo como o termo mais comum
para um grupo de bruxas. Gowdie fizera confissões extraordinariamente
detalhadas e lúgubres de suas atividades como bruxa, incluindo uma
sucessão de delitos malévolos e vôos noturnos e um relacionamento tanto
com o Diabo quanto com a rainha e o rei das fadas. Ela geralmente era
considerada louca por estudiosos anteriores, mas Wilby defendeu uma
interpretação dela como uma mágica de serviço e contadora de histórias
inspirada em encontros visionários com espíritos, reais ou não. No
processo, Wilby fez uma excelente reconstrução do contexto social e
cultural local dentro do qual Gowdie operava e, incidentalmente, um caso
particularmente bom de que ela e seus amigos poderiam realmente ter sido
satanistas engajados em magia maléfica. 5 Wilby reconheceu a forte
probabilidade da presença de falsa confissão e síndrome de falsa memória
em seu depoimento, e ela também havia se dado conta de como as ideias de
Carlo Ginzburg eram controversas entre os especialistas, especialmente na
Grã-Bretanha e nos Estados Unidos. No entanto, ela sentiu que este último
precisava reconhecer a possibilidade de que algum tipo de experiência
visionária estava por trás das alegações de Gowdie, e que estava relacionada
a práticas xamânicas, talvez até como membro de um "culto" local.
Até agora, o efeito das idéias de Emma Wilby sobre os especialistas em
história britânica moderna foi silenciado, e é verdade que são leituras
altamente especulativas de registros que poderiam ser interpretadas de
outras maneiras. 6 Não há, por exemplo, nenhuma evidência concreta de que
Isobel Gowdie fosse uma praticante de magia ou uma contadora de
histórias, ou teve experiências visionárias de qualquer tipo. Se ela tivesse o
último, ainda é possível que ela fosse uma fantasista psicótica, cujos
delírios eram fortemente condicionados por motivos culturais
predominantes. Apesar disso, na maior parte do tempo, o que Wilby tem se
esforçado para fazer é persuadir os estudiosos que até agora ignoraram a
possibilidade de que a experiência visionária possa estar por trás das
confissões de bruxaria britânicas e do trabalho de praticantes de magia a
aceitá-la como uma interpretação viável da evidência. 7 Sugere-se aqui que
ela conseguiu fazer este caso.
O segundo estudioso britânico a ser influenciado pelas ideias de Carlo
Ginzburg foi Julian Goodare, que já havia se estabelecido como um dos
principais especialistas no início da Escócia moderna. Ele distinguiu seus
próprios argumentos daqueles de Ginzburg e Wilby, notando que ninguém
havia adotado as teorias do primeiro por completo, e recusando-se a imitar
o "mergulho no passado arcaico" de Ginzburg, ao mesmo tempo em que
discordava de algumas das sugestões deste último, mas achava que o idéias
de ambos tinham valor. Ele afirmou que "profundas crenças folclóricas ou
estruturas míticas eram importantes para a maneira como as pessoas
comuns conceituavam a feitiçaria", e creditou a Ginzburg o fato de chamar
a atenção para essa ideia. 8 Sua principal ilustração pessoal disso veio em
2012 – para destacar um texto escocês de meados da década de 1530, que
falava de fadas e afirmava que 'alguns dizem que realizam reuniões com
uma multidão incontável de mulheres simples que eles chamam em nossa
língua de criaturas '. A última expressão significava seres abençoados ou
sortudos, e se repetiu na Escócia até o século XIX. Goodare interpretou
como significando uma classe de entidade sobre-humana semelhante, mas
distinta das fadas. A partir desta e de outras menções a eles em fontes
escocesas, e analogia com a crença siciliana nas 'damas de fora', ele
hipotetizou a existência no início da Escócia moderna de um 'culto' 9 de
'praticantes mágicos xamanísticos', principalmente mulheres, que
afirmavam se comunicar com esses seres e às vezes eram chamados de
'inteligentes'. Ele sugeriu que eles alegavam fazer essa comunicação voando
à noite com os 'wights', à maneira dos seguidores da 'Lady' Continental, e
que na realidade eles se engajavam em estados de transe e visões extáticas.
A influência de Ginzburg e Wilby nessa reconstrução deve ser clara, assim
como a da obra de Éva Pócs e Gustav Henningsen, mas sua forma era a de
Goodare. 10 Não se passou tempo suficiente no momento em que escrevo
para que as reações a ele sejam registradas entre os colegas, mas o próprio
Goodare posteriormente o seguiu com outro ensaio no qual especulou como
o 'culto' dos 'wights' poderia se encaixar o quadro mais amplo da cultura
escocesa moderna, especialmente no que diz respeito à crença nas fadas e à
experiência visionária. 11 O trabalho desses estudiosos, portanto, levanta
cumulativamente algumas questões importantes para a história do início da
Grã-Bretanha moderna: qual era a relação entre magos de serviço e bruxas
acusadas e fadas; esse relacionamento era o mesmo em toda a Grã-
Bretanha; e o seu desenvolvimento, e o das ideias relativas às fadas em
geral, pode ser rastreado ao longo do tempo? Resta ver até que ponto as
abordagens adotadas no livro atual podem fornecer respostas.
Fadas e magos
A técnica geral do livro de estreitar os círculos de perspectiva pode ser
aplicada à primeira questão colocada acima. Uma pesquisa global revela
que em Em todos os continentes habitados, acreditava-se que os magos de
serviço (embora aparentemente não necessariamente) derivassem pelo
menos parte de sua habilidade e conhecimento de lidar com seres sobre-
humanos, o último mais comumente em forma de espírito. Da mesma
forma, as bruxas eram comumente pensadas para cooperar com os espíritos
malignos em suas obras de destruição. 12 Os xamãs 'clássicos' da Sibéria
eram, portanto, um exemplo extremo de um padrão generalizado, em sua
dependência de espíritos assistentes para realizar sua magia de serviço.
Ficará claro a partir dos capítulos anteriores, também, que os magos de
serviço europeus também frequentemente afirmavam obter seus poderes e
conhecimento através da comunhão com os espíritos. Isso era verdade para
os seguidores da 'Senhora' ou 'damas' desde sua primeira aparição no século
IX, em todo o seu alcance. O homem que disse ter aprendido seu ofício
mágico no Venusberg, e os escandinavos que confessaram ter feito isso ao
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se comunicar com trolls ou espíritos da floresta, também podem ser
lembrados. Por outro lado, na maior parte da Europa há uma aparente
ausência de evidência de que a maioria dos magos de serviço se
identificaram, ou foram identificados, como vindos de suas reputadas
habilidades por este meio. De fato, havia algumas tradições regionais
marcantes que derivavam os poderes de tais figuras de outras fontes. Os
"guerreiros dos sonhos" do sudeste, incluindo os benandanti , fornecem um
exemplo notável de um, no qual a habilidade especial era atribuída ao
nascimento com uma coifa. No entanto, na própria região dos 'guerreiros
dos sonhos' havia também um tipo paralelo de praticante, a quem Eva Pócs
deu o nome de 'fadas mágicas'. 13 Eles foram encontrados em todo o sudeste
da Europa, da Grécia através dos Balcãs até a Eslovênia, Croácia, Romênia
e (possivelmente) Hungria, e supostamente aprenderam suas habilidades,
especialmente a cura, de seres locais que podem ser equiparados às fadas
britânicas. Acreditava-se que esses seres, muitas vezes tomando a forma de
grupos de belas mulheres, causavam muitos dos problemas que seus pupilos
humanos curavam, mas também podiam dar boa sorte e abundância. Alguns
dos magos que interagiram com eles foram formados em sociedades, e a
maioria era do sexo feminino; acreditava-se que muitos viajavam com essas
padroeiras espirituais à noite, fazendo com que parecessem uma extensão
do sudeste da tradição registrada pela primeira vez no cânone Episcopi , e
sua sobrevivência mais longa registrada, talvez junto com as donas
sicilianas de Gustav Henningsen . Muitas das informações sobre essas
pessoas consistem em folclore coletado nos tempos modernos, mas há
referências aleatórias a eles nos primeiros registros modernos da Dalmácia e
da Croácia, funcionando como curandeiros e caçadores de bruxas. 14 No
entanto, vale a pena repetir que mesmo dentro de sua região eles
representavam apenas uma variedade de magos de serviço, e que a maior
parte da Europa parece não ter tradições coletivas de seu tipo. Além disso,
os seres feéricos eram apenas um tipo de entidade sobre-humana a quem os
magos supostamente poderiam pedir ajuda: na Espanha e em Portugal, os
mais comuns Acreditava-se que o tipo de pessoa que oferecia serviços
mágicos tinha poderes de santos particulares. 15
O registro europeu é, portanto, irregular, mas a Grã-Bretanha parece ser um
terreno especialmente promissor para uma conexão entre mágicos e fadas.
Por muito tempo, foi observado por estudiosos do folclore das fadas, e o
ocasional historiador interessado no assunto, que os magos de serviço
britânicos frequentemente afirmavam ser instruídos por esses seres. 16 Uma
conexão entre tais seres e bruxas acusadas também foi reconhecida há
muito tempo, como dito acima. Vale a pena apresentar as evidências (agora
mais conhecidas) dessas relações, para alinhá-las com as questões colocadas
anteriormente. Começando na Escócia, tal conexão aparece no primeiro
julgamento por bruxaria para deixar uma acusação detalhada, a de Janet
Boyman de Edimburgo, provavelmente em 1572. Ela disse que havia
aprendido habilidades de cura de um rito ensinado por um colega mago de
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serviço que convocou os 'bons vizinhos', um pseudônimo normal para
fadas, e com eles ganhou conhecimento dos costumes dos 'sely wights', o
que lhe permitiu proteger as pessoas contra eles. Infelizmente, suas curas
claramente não foram suficientemente eficazes, e ela também se envolveu
em profecia política e foi presa. 17 Em 1576, uma mulher de Ayrshire,
Elizabeth Dunlop, confessou que um homem chamado Tom Reid, que
morrera em batalha quase trinta anos antes, a apresentara aos 'bons
personagens' da 'corte do lar dos elfos', onde ela viu outro homem que ela
sabia estar morto. A amante de Reid, a rainha elfa, a visitou em sua casa.
De Tom e seus companheiros sobre-humanos, Dunlop disse que aprendeu a
curar com ervas e a capacidade de ver o futuro e rastrear bens perdidos ou
roubados; que terminou desastrosamente quando homens que ela havia
identificado como ladrões a denunciaram às autoridades em legítima defesa.
18 Uma dúzia de anos depois, Alison Pearson, de Fife, afirmou que havia
aprendido as artes da cura observando um grupo de homens e mulheres
sobre-humanos vestidos de verde, que às vezes eram bonitos e alegres, às
vezes temíveis. Ela havia aprendido muito mais dessas artes com um primo
morto dela, que lhe disse que os mesmos seres o levaram para fora do
mundo humano. 19 Seu erro provavelmente foi incluir um arcebispo de St
Andrews entre seus clientes médicos, de modo que seus inimigos políticos
se voltaram contra ela. 20 Quando a primeira grande onda de julgamentos de
bruxas escocesas começou em 1590, foi alegado que Lady Foulis, em
Cromarty, havia consultado um mago local sobre um meio de matar alguns
de seus parentes, e foi aconselhada a conversar com fadas em uma colina
local. 21 Naquele mesmo ano, Isobel Watson, em Stirling, afirmou ter
servido com eles como parteira de sua rainha, fazendo amizade com um
homem humano que pode ter sido um fantasma e aprendendo a curar com
eles. Ela também, no entanto, disse que foi ajudada por um anjo. 22 Em
1597 ocorreu em Edimburgo o julgamento de Christian Lewinston, que
testemunhou ter aprendido feitiçaria com sua filha, que foi abduzido e
ensinado por fadas. 23 Naquele ano, Isobel Strachan atribuiu suas
habilidades mágicas aos ensinamentos de sua mãe, que por sua vez as
aprendera de um amante elfo. 24 Andrew Man, que se gabava de trabalhar
com magia curativa e protetora (mas também destruidora) em humanos,
animais e terras agrícolas, foi julgado em Aberdeen em 1598. Ele falou de
dois ajudantes sobre-humanos, a rainha do lar dos Elfos, que o conhecia
desde visitando sua família quando ele era criança, e um anjo chamado
Christsonday, que ele pensava ser o filho de Deus e às vezes parecia se
identificar com Jesus. Os dois seres eram associados, mas os poderes
mágicos do homem parecem ter derivado da rainha. Ele disse que tinha
visto homens mortos em sua corte, incluindo o famoso Thomas the Rhymer,
que dizia ter sido seu amante na lenda, e o rei James IV, que havia sido
morto em Flodden Field. 25
Em 1615, Janet Drever foi acusada em Orkney, nas Ilhas do Norte da
Escócia, de manter um relacionamento com o "povo das fadas" por vinte e
seis anos. No ano seguinte, Elspeth Reoch apareceu na mesma corte, com a
relação de que ela havia recebido a capacidade de obter acesso a
conhecimentos ocultos sobre assuntos humanos e poder de curar com ervas,
por dois homens misteriosos. Um havia se identificado como um 'homem-
fada', um parente dela morto em uma briga. 26 Outra curandeira do extremo
norte, Catherine Caray, disse ter encontrado um "grande número de
homens-fada" com seu líder nas colinas próximas ao pôr do sol. 27 Dois
anos depois, John Stewart, um malabarista errante e adivinho, foi julgado
em Irvine, em Ayrshire, por usar magia para afundar um navio. Ele disse à
corte que havia adquirido sua habilidade em adivinhação por visitas
semanais às fadas, e especialmente ao rei, e tinha visto muitas pessoas
mortas com elas, pois todos os que morreram de repente foram para a Terra
dos Elfos. 28 Em 1623, uma mulher de Perthshire, Isobel Haldane,
respondeu aos interrogadores que ela havia recebido habilidades de cura e o
poder de prever a morte de pessoas durante uma estadia em uma colina de
fadas para a qual ela havia sido transportada magicamente de sua cama. Ela
também, no entanto, foi habilitada a amaldiçoar e foi denunciada às
autoridades por usar esse recurso em um homem que a pegou roubando
grãos. Examinada com ela foi sua amiga Janet Trall, outra conhecida
curandeira mágica, que disse ter sido ensinada a curar e a arruinar por um
grupo de fadas que também a levou de sua cama. 29 Em 1628, um
curandeiro popular que operava perto de Stirling, Stein (Steven) Maltman,
acabou no tribunal porque era suspeito de transferir os sofrimentos de seus
clientes para outras pessoas. Ele disse que adquiriu suas técnicas de fadas,
mas também enfatizou sua devoção a 'Deus e todas as criaturas
sobrenaturais' e o fato de que as fadas causavam muitos dos males que ele
curava. 30 De volta a Orkney, em 1633, Isobel Sinclair foi acusada de ter se
gabado de ganhar a "segunda visão" por ser seis vezes "controlada com a
fada". 31 Em 1640 um John Gothrey apareceu diante do presbitério em Perth
e disse que ele também havia sido sequestrado por fadas e ensinado feitiços
de cura com elas por um garotinho que alegava ser o próprio irmão de John,
roubado pelo povo das fadas quando bebê. 32 Em Livingston, a oeste de
Edimburgo, em 1647, Margaret Alexander testemunhou ter feito amizade
com as fadas trinta anos antes e ter um caso com seu rei: ela aprendeu uma
técnica de cura, mas também magia com a qual assassinou duas pessoas. 33
Nesse mesmo ano, Janet Cowie foi julgada em Elgin sob a acusação de ferir
várias pessoas com feitiçaria, e acusada também de justificar suas
freqüentes ausências noturnas como passeios com fadas. 34
Isobel Gowdie afirmou ter visitado a rainha das fadas e o rei em seu reino
dentro de algumas colinas próximas, embora não tenha adquirido nenhum
poder deles: talvez significativamente, ela nunca se referiu a si mesma
como uma maga de serviço. 35 Um mago masculino em Duns, no sudeste,
julgado em 1669 e chamado Harry Wills, disse ter passado dezenove dias
com fadas no início de sua carreira e reteve um espírito feminino que vinha
até ele à noite para aconselhá-lo. 36 Em 1677, um dos dois homens acusados
de roubo de gado em Inveraray, em Argyll, alegou ter o poder de recuperar
bens roubados, adquirido por fazer amizade com um povo que ele viu pela
primeira vez dançando dentro de uma colina oca, que representava a corte
de seu rei. 37 Margaret Fulton, uma das mulheres de Renfrewshire acusadas
de múltiplos assassinatos por feitiçaria em 1697, declarou, referindo-se a
seus negócios mágicos, que seu marido a "trouxe de volta das fadas". 38
A maioria das pessoas cujas histórias são registradas aqui acabou
condenada à morte pelo crime de feitiçaria satânica, pois na Escócia o
elemento crucial em tal condenação era a confissão de fazer um pacto com
um demônio; e fadas podiam ser facilmente assimiladas a demônios pelos
magistrados. De fato, o próprio Diabo, ou seus asseclas, muitas vezes
apareciam nessas narrativas, e as próprias fadas eram frequentemente
creditadas com comportamento satânico, como exigir uma renúncia ao
cristianismo. Por outro lado, elementos cristãos – além dos mencionados –
espreitavam os relatos da real magia de serviço prestada pelos acusados:
seus feitiços eram muitas vezes proferidos em nome da Trindade, ou
envolviam água retirada de um poço anteriormente dedicado a um santo.
Parece provável que os casos citados representem a grande maioria dos
sobreviventes de julgamentos de bruxas escocesas que mencionam fadas. 39
Apesar de seu número, eles ainda são uma pequena minoria do número total
de julgamentos dos quais existem registros; mas também é possível que eles
representem a maioria dos casos em que os magos de serviço foram
acusados de feitiçaria, e isso torna a conexão entre esses praticantes e o
folclore das fadas muito mais próxima. Os magos de serviço em questão
parecem ter sido principalmente aqueles que saíram dos limites normais de
sua espécie, fazendo inimigos, falhando clientes ou se envolvendo em
rivalidades políticas. Certamente existem outras fontes que reforçam o
senso de associação entre magos humanos e fadas na Escócia. Um estudo
de julgamentos de magia realizados em tribunais de igrejas locais descobriu
que as pessoas denunciadas por vender serviços mágicos alegavam que suas
habilidades eram dadas por fadas em todas as terras baixas centrais, de
Angus e East Lothian a Ayrshire. Concluiu que todas as classes sociais
recorriam a esses magos e que estavam a salvo de processos judiciais se
seus clientes prosperassem. 40 Um comentarista gentil em 1677 queixou-se
a um correspondente que os 'diabos brancos' conhecidos como fadas 'até
hoje prestam serviço diário a vários em qualidade de familiares'. 41
Por outro lado, não seria seguro supor que todos os primeiros magos de
serviço escoceses modernos, ou talvez a maioria, reivindicassem uma
origem fada para suas habilidades. Julian Goodare mostrou que quando as
pessoas acusadas de feitiçaria confessaram receber poderes de uma entidade
sobre-humana que não um demônio inequívoco, eles falaram de uma
variedade de tais seres, incluindo anjos, fantasmas e (muitas vezes)
'espíritos' vagamente definidos. 42 Algo como um estudo de caso da gama
de fontes reivindicadas pelos magos de serviço escoceses por seus poderes
pode ser fornecido por um ramo específico e especializado do gênero, os
videntes gaélicos ou preditores de eventos futuros. No final do século XVII,
eles se tornaram um foco de pesquisa deliberada por estudiosos britânicos
interessados em reunir evidências para a realidade de um mundo espiritual,
e os registros assim reunidos foram coletados e publicados. 43 Os videntes
também eram considerados, pelo menos por alguns, como tendo obtido seus
poderes do reino das fadas. Um escritor da região leste das Terras Altas de
Strathspey, na década de 1690, disse que o principal nome gaélico para eles
indicava alguém que conversava com 'as fadas ou o povo das fadas',
enquanto um correspondente seu concordou que alguns diziam que a
segunda visão foi adquirida de ' esses demônios, nós chamamos de fadas'. 44
No entanto, quando os videntes e seus associados foram consultados,
manifestou-se uma gama de crenças sobre a origem da 'visão', incluindo
herdá-la, alcançá-la espontaneamente ou induzi-la olhando através do nó de
uma árvore ou das lâminas de tesouras, ou colocar as mãos ou pés sobre os
de um vidente existente. Alguns praticantes se ofereceram para vendê-lo
aos inquiridores, e outros confessaram que ninguém tinha nenhuma idéia
real de onde veio. 45
No entanto, a conexão entre fadas e o dom da habilidade mágica era
claramente muito forte, e é hora de considerar neste contexto os 'sely
wights' de Julian Goodare. Ele começou seu ensaio sobre eles citando um
verso popular escocês, publicado em 1826, que advertia que se referir
diretamente às fadas era um convite à sua hostilidade, mas usar um
circunlóquio lisonjeiro como "bons vizinhos" ou "inteligentes" ganharia.
seu favor. Assim, em 1800, a última expressão foi reconhecida como
simplesmente outra para fadas, e 'bons vizinhos' certamente foi usado como
tal no início do período moderno: mas seria 'sely wights'? O termo ocorre
duas vezes nos autos do julgamento citado acima, onde poderia muito bem
ter essa conotação, então se os 'wights' devem ser distinguidos das fadas,
como um tipo de ser relacionado, mas diferente, tudo depende da fonte mais
antiga para eles. Esse é o texto da década de 1530, de um teólogo da
Universidade de Aberdeen chamado William Hay, e infelizmente está longe
de ser direto. Começa por declarar que há certas mulheres que dizem ter
relações com Diana, rainha das fadas. Esta é aparentemente uma repetição
da cláusula frequentemente ensaiada e agora muito antiga no cânone
Episcopi , atualizada linguisticamente ao chamar a comitiva de Diana de
'fadas'. Continua a explicar isso dizendo que há outras (no contexto,
presumivelmente outras mulheres) que dizem que as fadas são demônios e
que não têm relações com elas. Na verdade, isso é para repetir o cânone
novamente, mas para colocar a condenação do autor de Diana e seus
espíritos como uma ilusão demoníaca na boca dos contemporâneos.
Transplantado para a Escócia do século XVI, isso poderia funcionar bem
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como uma declaração de que algumas mulheres – que neste contexto
poderiam muito bem ser magos de serviço – alegavam ter relações com o
reino das fadas, o que, como mostrado, está bem estabelecido nos primeiros
registros modernos. Também seria crível declarar que outros plebeus
haviam internalizado a mensagem oficial de que tais seres provavelmente
seriam demoníacos. Uma terceira frase é acrescentada, no entanto, e este é o
problema, pois parece afirmar que 'elas' (presumivelmente as mulheres que
não lidam com fadas) se reúnem com uma 'incontável multidão' de
mulheres sem instrução ou comuns que ' eles chamam em nossa linguagem
de criaturas poderosas'. 46 Literalmente, isso significa que as mulheres que
não lidam com fadas afirmam que, em vez disso, participam de grandes
reuniões com outras mulheres que não têm nada de vergonhoso, ou
sobrenatural, sobre elas: mas dão a essas outras mulheres um nome sempre
associado a fadas.
Claramente algo está errado aqui, e nossa capacidade de determinar o que é
deve ser severamente comprometida pelo fato de que não temos ideia de
quem Hay obteve sua informação, e quão distorcida ela se tornou na
transmissão para ele. Julian Goodare escolheu, como foi dito, ler a
passagem para significar que as mulheres que condenavam o trato com
fadas insistiam que elas mesmas lidavam com um tipo diferente de fada
chamado de criaturas divinas. Ele também presume que Hay recebeu seus
dados, direta ou indiretamente, de um membro do 'culto' desses 'wights', e
levanta hipóteses sobre maneiras pelas quais ele poderia ter entrevistado
um. 47 Estou inclinado a pensar que Hay estava repetindo coisas que lhe
haviam sido ditas por outros e não entendia completamente, e que 'seely
wights' era na verdade uma expressão usada para fadas por mulheres -
provavelmente magos de serviço - que afirmavam lidar com eles e negou
que fossem demônios. Os leitores podem escolher entre nossas diferentes
leituras ou recusar a tarefa como inevitavelmente inconclusiva. 48
E a Inglaterra e o País de Gales? Aqui também há muitos exemplos de
magos de serviço que afirmam ter aprendido suas habilidades com fadas. 49
Eles são registrados em Somerset por volta de 1440, Suffolk em 1499 (junto
com 'Deus e Maria Santíssima'), Somerset novamente em 1555 (com a
'ajuda de Deus' adicionada), Dorset em 1566 (onde um mago masculino os
contatou em suas casas dentro de túmulos pré-históricos) e Yorkshire em
1567. 50 Quanto ao País de Gales, em 1587 um autor pediu a supressão de
'enxames' de magos que alegavam 'andar, às terças e quintas à noite, com as
fadas, de quem eles se gabam de ter seu conhecimento'. 51 Um caso inglês
raro e agora famoso de alguém acusado de feitiçaria por lidar com fadas foi
o de Susan Swapper, uma renomada feiticeira de serviço no porto de Rye,
em Sussex, em 1609. Seus supostos encontros começaram no que hoje
podemos considerar como o clássico maneira, com um grupo de pessoas
vestidas de verde vindo até ela para oferecer ajuda e ensinar-lhe uma
habilidade de cura; após o que ela passou a conhecer sua rainha das fadas.
No caso dela, no entanto, o relacionamento se transformou em uma caça ao
tesouro e, assim, através da operação da política faccional local, em um
julgamento de bruxas, embora terminando em perdão. 52
A mesma tradição continuou até o século XVII. Durante o final da década
de 1640, uma empregada de uma casa da Cornualha, Ann Jeffries,
estabeleceu uma reputação considerável para si mesma como uma
curandeira mágica, que estava associada à sua alegação de ter conversas
com fadas (e sua profunda piedade cristã). Sua carreira foi encerrada porque
ela acrescentou ao seu repertório profecias políticas desfavoráveis ao atual
governo. 53 Em meados do século, um homem foi acusado de feitiçaria no
norte da Inglaterra após tentar curar pessoas com um pó branco. Ele disse
ao tribunal que o obteve de fadas que viviam em uma colina sob o domínio
de sua rainha, e o júri o absolveu porque suas curas geralmente pareciam
funcionar. 54 Uma mulher londrina chamada Mary Parish prestou uma série
de serviços mágicos no final do século XVII e alegou ter feito amizade com
as fadas, e especialmente seu rei e rainha, entrando em seu reino através de
uma colina em Hounslow Heath. Ela levou seu patrono aristocrático,
Goodwin Wharton, a uma dança alegre na década de 1680, oferecendo-se
para apresentá-lo a eles e relatando cada vez um novo e colorido
impedimento que o impedia. Como sempre, seus encantos tinham
referências cristãs. 55 Um escritor, em 1705, registrou a história de uma
mulher de Gloucestershire tentada por sua pretensão de prever a morte ou a
recuperação de pessoas doentes, afirmando que ela aprendeu esses
resultados de fadas que a visitavam à noite. 56 Assim como na Escócia,
portanto, a ligação entre magia de serviço e fadas parece muito forte,
embora novamente não pareça universalmente associada a provedores de tal
magia, e pode, de fato, não ter sido uma característica da maioria. Mais uma
vez, também, a maioria dos casos conhecidos diz respeito a mulheres, que
representam oito das dez instâncias em inglês descritas acima; não está
claro, no entanto, se esse fato resulta de uma tendência especial para as
feiticeiras de serviço se identificarem com as fadas, ou porque a maioria
dessas feiticeiras era do sexo feminino, ou porque as feiticeiras eram mais
propensas a ter problemas e, assim, entrar no registro. Certamente na
Inglaterra e no País de Gales, e possivelmente na Escócia, a associação das
fadas com a magia humana desapareceu no século XVIII. No final daquele
século, acreditava-se que os magos de serviço eram capacitados pelos livros
que possuíam ou pelos humanos que os instruíam, e não parece haver um
único caso registrado depois de alguém que tenha reivindicado o
conhecimento transmitido pelo povo das fadas. . Talvez este último tivesse
simplesmente deixado de parecer tão crível. 57
O início do período moderno parece, portanto, ter sido um apogeu, e talvez
o apogeu, da associação, e agora vale a pena investigar o que realmente
estava acontecendo nela; especialmente em vista da concentração instigada
por Carlo Ginzburg sobre práticas 'xamanísticas'. Como absolutamente
nenhuma das pessoas acusadas de feitiçaria ou conhecidas como magos de
serviço na Grã-Bretanha do século XVI ou XVII realizou uma técnica de
rito como a dos xamãs siberianos ou sami, o termo usado por Ginzburg
deve ser tomado no sentido mais amplo da raiz palavra 'xamã': de alguém se
comunicando com seres não humanos, geralmente espíritos, enquanto em
estado alterado de consciência. Curiosamente, há registros da Escócia do
século XVII que se referem a tais estados nos termos ainda mais
comumente usados para eles. O presbitério de Alford, no nordeste,
questionou um mendigo conhecido como "um sedutor sob o pretexto de
estar em transe ou de conversar com espíritos familiares". 58 Um corpo
eclesiástico superior, o sínodo da vizinha Aberdeen, recebeu queixas 'que
alguns sob o pretexto de transes ou de espíritos comumente chamados de
fadas, falou com reprovação sobre algumas pessoas' (presumivelmente
acusando-as de ofensas). 59 Estes soam muito como magos de serviço ou
videntes contratados para adivinhar respostas às perguntas dos clientes, e
seria conveniente que essas fontes deixassem claro que conversar com
espíritos ou fadas significava empregar o método do transe, em vez de fazer
as duas atividades parecerem como métodos alternativos de adivinhação;
mas eles não. Da mesma forma, da Ilha Hébrida de Tiree, no final do século
XVII, veio o relato de uma mulher que ficou como se estivesse morta por
uma noite inteira enquanto seu espírito (como ela relatou) visitava o céu
cristão. 60 Isso soa como um transe extático clássico, do tipo xamânico, mas
ela não era uma xamã, nem mesmo uma feiticeira de serviço, mas uma
mística religiosa. Quando os relatos cuidadosamente coletados de videntes
das Terras Altas do final do século são estudados, nenhum deles mostra os
praticantes envolvidos entrando em um transe extático, ou qualquer tipo de
transe que um observador pudesse notar. Em vez disso, seus lampejos de
percepção vêm espontaneamente e espontâneo. 61 Quando um entrevistador
perguntou especificamente à notória vidente (e caçadora de bruxas) Janet
Douglas, em 1678, se ela sofreu alguma alteração quando a 'visão' veio
sobre ela, ela insistiu que estava 'no mesmo temperamento' de antes, ' sem
qualquer problema, desordem ou consternação mental', e assim permaneceu
quando a visão passou. 62
Portanto, é muito importante neste contexto que absolutamente nenhuma
das pessoas que confessaram lidar com fadas em julgamentos escoceses de
bruxaria ou julgamentos ingleses de bruxaria ou magia falou em fazê-lo
enquanto em transe, ou em se envolver em vôo espiritual. Pelo contrário,
eles parecem muito em seus próprios corpos, e o contato é muitas vezes
feito pelas fadas que aparecem para eles enquanto estão na cama, em uma
casa ou no jardim, ou andando ao ar livre, e (uma vez acordados) totalmente
de posse de suas faculdades. Muitas vezes também acontece em um lugar
especial ao ar livre, como um poço sagrado ou (principalmente) uma colina
oca. Alguns afirmaram ter sido transportados de suas camas para a terra das
fadas, mas eles são levados em corpo e não em espírito e caminham de
volta, ou são deixados exaustos no chão perto de casa. Isso não significa, é
claro, que eles não estivessem em algum tipo de estado mental alterado
quando pensaram que estavam tendo tais experiências, mas isso parece
impossível de provar, e há uma série de outras explicações. Alguns podem
ter inventado suas histórias para promover sua reputação como magos,
enquanto outros, em julgamentos de bruxas escoceses, podem ter sido
submetidos a tortura mental ou física para extrair confissões satisfatórias; e
ambos os grupos teriam usado o folclore local para completar o que diziam.
Se a possibilidade de alteração da consciência for admitida (e certamente
deve ser), então existem muitos outros tipos disso que poderiam ter operado
em vez de transes xamânicos. Julian Goodare fez uma excelente
consideração disso, com respeito aos julgamentos de bruxas escocesas em
geral, e incluiu sonambulismo, paralisia do sono, alucinação e fantasia. 63
Além disso, para ser perfeitamente justo, pode-se admitir a possibilidade
final de que algumas das pessoas envolvidas realmente encontraram seres
não humanos.
O que surge como certo de tudo isso é que em toda a Grã-Bretanha, de
Orkney à Cornualha, e ao longo do início do período moderno, acreditava-
se que os magos de serviço ganhavam seus poderes e conhecimento das
fadas, e alegavam fazê-lo. Eles relataram uma variedade de meios pelos
quais fizeram isso, que provavelmente refletiam diferentes disposições e
experiências pessoais, e dos quais o transe "xamanístico" era apenas um.
Isso por si só vai contra a ideia de um 'culto' entre eles que praticavam tais
métodos, embora pequenos grupos locais que, nas linhas sugeridas por
Emma Wilby, permaneçam possíveis, embora completamente não
comprovados. Julian Goodare provavelmente estava mais próximo da
realidade do início da era moderna quando, tendo adotado o termo 'culto' de
Ginzburg para os 'inteligentes', ele considerou o de Janet Boyman de 'arte',
como usado por ela para sua espécie, como uma alternativa, e então passou
a ver isso de 'tradição'. Ele sugeriu que ao invés de ser um grupo organizado
com uma estrutura de membros, os seguidores de seus 'wights' tinham
apenas uma identidade ocupacional compartilhada: e isso é exatamente o
que os magos de serviço em geral tinham, e eles certamente eram um
'ofício' e um 'tradição'.
Nem as semelhanças entre as fadas escocesas e os seguidores continentais
da 'Senhora' parecem próximas o suficiente para estabelecer uma
descendência comum em vez de representar tradições convergentes de
origem separada. Acreditava-se certamente que as fadas escocesas
cavalgavam juntas como a comitiva da 'Senhora', e Bessie Dunlop, Janet
Trall e Andrew Man afirmavam tê-los visto fazer isso; mas os magos de
serviço escoceses não alegaram cavalgar com eles como os equivalentes
continentais teriam feito com Diana ou Herodias. Fadas escocesas tinham
uma figura feminina dominante, mas ela geralmente era emparelhada com
um rei. Um meio comum de locomoção para os seres escoceses parece ter
sido o vento, que as confissões listadas anteriormente repetidamente
registraram como sendo usadas tanto para arruinar as pessoas quanto para
carregá-las; e esta tradição transbordou a fronteira inglesa. 64 Além disso, ao
contrário da 'Lady', as fadas britânicas operavam tanto de dia quanto de
noite. Pode-se sugerir, portanto, que as idéias de Carlo Ginzburg tiveram
um efeito distorcido no estudo das relações percebidas entre fadas e magos
na Grã-Bretanha, tanto por produzir uma ênfase excessiva em estados de
consciência "xamanísticos" na construção dos relacionamentos quanto por
encorajar historiadores a pensar em termos de 'cultos'. Por outro lado,
também pode-se propor que eles tiveram um efeito extremamente benéfico
ao chamar a atenção renovada para a importância dessas relações, e que
tanto Emma Wilby quanto Julian Goodare o combinaram com um trabalho
valioso; e todos os três merecem reconhecimento por isso.
De onde vêm as fadas?
Há, no entanto, uma outra maneira pela qual as idéias de Carlo Ginzburg
podem ser examinadas, e embora tanto Wilby quanto Goodare
compreensivelmente se recusassem a adotá-la, ela é receptiva à metodologia
do presente livro: examinar as aparentes continuidades entre o antigo e o
antigo. primeiros mundos modernos, com respeito à crença britânica em
fadas, e veja quão fortes eles são. Pode-se presumir que os britânicos pré-
históricos teriam acreditado em espíritos, conforme definido na abertura
deste livro, porque as culturas tradicionais sempre acreditam. Alguns
estariam intrinsecamente associados a ambientes naturais, como florestas e
corpos d'água, e provavelmente outros a espaços domésticos, como a
lareira, a julgar pelas abundantes evidências disso no mundo antigo letrado
e povos indígenas de outros continentes. É provavelmente seguro referir-se
às fadas britânicas do início da era moderna como espíritos, porque eles
frequentemente tinham a capacidade de aparecer e desaparecer, e
transcender as limitações físicas normais. Os contemporâneos geralmente
os consideravam como tal. Por outro lado, em alguns relatos, eles parecem
ser seres físicos que realizam proezas mágicas impossíveis aos humanos. 65
Referir-se a eles como 'espíritos da natureza' é mais questionável, porque
eles não representam fenômenos naturais como árvores ou água, e não
parecem viver mais 'naturalmente' do que a maioria dos humanos pré-
modernos. Eles têm, em vez disso, uma sociedade paralela, régia e
aristocrática, com indústrias e móveis, que se baseia no subsolo e não na
superfície da terra. 66 Pode-se argumentar que a (amplamente usada)
identificação recente das fadas com o mundo natural reflete uma imagem
literária moderna delas na qual elas funcionam como representantes de uma
terra mais antiga sendo remodelada pela urbanização e industrialização. Se
assim for, então tal percepção pode realmente distorcer a compreensão das
atitudes medievais e pré-industriais. Então, para reafirmar a questão, até
onde eles podem ser rastreados? 67
É geralmente aceito que o termo "fada" chegou à Grã-Bretanha da França
apenas no final da Idade Média; antes disso, os seres a quem deveria ser
aplicado eram conhecidos onde quer que o inglês e o escocês fossem
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falados como "elfos". Eles mantiveram esse nome depois, é claro, como
uma alternativa às fadas. Os anglo-saxões certamente acreditavam em elfos
e certamente os temiam por afligir maliciosamente os humanos e seus
animais com doenças físicas. Alguns textos tentaram demonizá-los, mas há
indícios em outros de que eram modelos de beleza feminina sedutora. Não
há evidência inequívoca de que eles fossem considerados fontes de
conhecimento para os magos – o primeiro sinal certo disso é do século XV
– mas uma possível ligação com adivinhos ou profetas. Nenhum sentido
claro de uma tradição coerente emerge dos textos, o que pode ser um
reflexo da realidade ou apenas uma consequência da sobrevivência desigual
da evidência.
A probabilidade de que nenhuma visão coerente dos elfos tenha sido de fato
mantida na Inglaterra anglo-saxônica é, no entanto, aumentada pela
referência a autores do século XII e início do XIII que descrevem encontros
entre humanos e seres não humanos que não poderiam ser facilmente
encaixados em conceitos cristãos convencionais de anjos e demônios:
sobretudo Gerald de Gales, Ralph de Coggeshall, Gervase de Tilbury,
Walter Map e William de Newburgh. Estes incluem vários motivos
(espalhados em várias anedotas) que deveriam ser componentes duradouros
do folclore das fadas. A primeira é uma crença em um mundo paralelo com
habitantes semelhantes a humanos que têm seu próprio governante e
sociedade e são de certa forma superiores às pessoas. A segunda é a
capacidade de tais seres de entrar em nosso próprio mundo e, às vezes,
roubar crianças humanas dele, enquanto os humanos às vezes podem entrar
em seu reino. A terceira é que os portais entre este outro mundo e nosso
existem em lugares particulares como lagos, bosques, colinas naturais ou
túmulos pré-históricos. A quarta é uma crença em belas mulheres
sobrenaturais, que dançam em áreas isoladas à noite e que podem ser
cortejadas ou abduzidas por homens mortais, mas que quase sempre
retornam ao seu próprio reino. A quinta é que tais seres não humanos são
frequentemente associados à cor verde. A sexta é que eles podem dar
bênçãos às pessoas que os entretêm ou os tratam graciosamente, mas
também os atormentam, principalmente desviando-os à noite. Associado a
isso está o sétimo, uma tradição de criaturas semelhantes a humanos que
vivem ou entram em casas, onde se tornam úteis para os ocupantes
humanos ou pregam peças maliciosas neles.
O que está faltando nesses relatos é qualquer sentido de um sistema de
crenças coerente para conter e explicar as histórias que estão sendo
repetidas pelos autores. Não há nada em nenhum deles que sugira que
fossem estritamente reservados à elite social. Os intelectuais medievais que
os coletaram e os agruparam estavam lutando para criar uma categoria para
eles, especificamente porque nenhuma parecia existir já na cosmologia
cristã ou na crença popular estabelecida. Uma indefinição semelhante existe
em uma corrente paralela de literatura do mesmo período entre 1100 e 1250,
romances de cavalaria apresentando encontros entre personagens humanos e
seres que têm estilos de vida suntuosos, espelhando os da elite social
humana contemporânea, e exercem poderes aparentemente sobre-humanos.
Em particular, esses seres funcionam como amantes, conselheiros e
protetores para os cavaleiros e damas com quem se relacionam e, às vezes,
como predadores ou sedutores (e sedutores) deles. No século XII, eles
foram representados em obras literárias compostas por todo o noroeste da
Europa, da França à Irlanda. 68 Enquanto os textos acadêmicos discutidos
acima tratavam de encontros que se acreditava terem ocorrido, os romances
eram obras de ficção desinibidas. Os escritos em francês forneceram a
gênese da própria palavra 'fada', associada ao termo fai, fae ou fay ,
aplicado às representantes femininas dos seres descritos acima. Poucas
tentativas foram feitas para definir esses seres dentro de uma estrutura
teológica, ou mesmo para explicar quem eles eram ou para explorar sua
motivação: eles eram geralmente considerados misteriosos. Às vezes,
afirmava-se explicitamente que eram seres humanos que haviam aprendido
magia poderosa, enquanto em outras pareciam essencialmente sobre-
humanos; mas na maioria dos casos eles não foram atribuídos a nenhuma
das categorias, e o problema não foi considerado no conto.
No entanto, eles são importantes para esta investigação. Por um lado, eles
representam, como dito, a raiz linguística de todo o conceito de fada. A
própria palavra fai ou fay funcionava originalmente mais como um verbo do
que um substantivo, para denotar a criação de algo mágico e estranho, tanto
no Antigo os textos em francês e em inglês para os quais os temas franceses
foram transpostos. Sua derivação ou desenvolvimento paralelo 'fada'
evoluiu para se referir a eventos e fenômenos estranhos, em vez de
criaturas, e só começou a se referir a um tipo de ser em inglês no século XV.
No entanto, possibilitou a eventual criação de tal tipo. Além disso, entre os
tipos de 'fada' encontrados nos romances do século XII e início do século
XIII estão alguns que mais tarde povoariam a categoria em questão:
feiticeiras que capturam humanos que vagam em seus reinos ocultos ou os
sequestram para aqueles, e Auberon, um rei de um reino florestal que
possui grandes poderes mágicos. Tais entidades também aparecem na
reformulação da lendária história da Grã-Bretanha pelo padre Layamon. Ele
conta como o Rei Arthur foi criado por eles, e dotado de qualidades
mágicas, e retornou ao seu domínio de Avalon, governado por uma rainha,
no final de seu reinado. O uso do inglês por Layamon para sua história
permitiu-lhe cruzar o romance com os gêneros vernaculares, dando a esses
seres o nome nativo de elfos.
Em meados do século XIII, portanto, os materiais para uma tradição de
fadas estavam presentes, em uma tradição popular de elfos, como pragas e
talvez como seres curativos e sedutores; um literário de elite de fadas belas,
ricas e poderosas; e uma terceira categoria de diversas criaturas semelhantes
a humanos que se sobrepunham aos dois primeiros tipos, mas não se
encaixavam em nenhum deles, e pareciam abranger a elite e a cultura
popular. O que ainda não existia era uma tradição real que combinasse e
sistematizasse a maioria, pelo menos, dessas formas. Ao longo do final da
Idade Média e início da Idade Moderna, de fato, as referências continuaram
a seres sobrenaturais, inerentes à paisagem britânica, que tinham
identidades vagas e funcionais e nenhuma relação conhecida entre si. O
'puck' era conhecido desde os tempos anglo-saxões como um nome para um
espírito que levava os viajantes noturnos a armadilhas, enquanto o inseto
(um termo com uma variedade de palavras relacionadas) era apresentado
desde o final da Idade Média como outra entidade da noite , distinguido por
causar terror nas pessoas. No século XIV, o termo "goblin" chegou,
provavelmente do francês, para um duende noturno similarmente
desagradável e vagamente caracterizado, cujas atividades se sobrepunham
tanto ao disco quanto ao inseto. No entanto, no final do século XIII,
movimentos estavam sendo feitos para colocar uma estrutura sistemática de
crença em torno de pelo menos algumas dessas figuras.
Dois textos intimamente relacionados, o South English Legendary e o
Metrical Chronicle de Robert de Gloucester, definiram elfos como espíritos
na forma de belas mulheres que dançavam e brincavam em lugares isolados
e com quem os humanos podiam fazer sexo, mas por sua conta e risco. No
início do século XIV, o manual de um pregador, Fasciculus Morum , podia
condenar como uma ilusão diabólica uma crença generalizada em elfos que
tomavam a forma de belas mulheres dançando à noite com sua rainha ou
deusa, que o autor equiparava à Diana romana: a tradição canônica episcopi
estava começando a influenciar as visões inglesas dos seres noturnos. A
crença em questão, de acordo com o manual, incluía o detalhe de que esses
elfos poderiam levar humanos para sua própria terra, onde moravam heróis
do passado.
Enquanto isso, nos romances, as influências clássicas forneciam outra
estrutura para sistematizar os fays. Em um francês composto por volta de
1300 e posteriormente traduzido para o inglês como Arthur of Little Britain
, a antiga deusa Prosérpina foi feita 'Rainha do Fayrye' e apresentada como
a ajudante e pretensa amante do herói. Este era o papel clássico de uma
fada, sublinhado pelo fato de que ela tendia a aparecer à noite e à beira de
uma floresta. O inglês médio Sir Orfeo , mais ou menos na mesma data,
empreendeu uma reforma semelhante em sua recontagem do antigo mito de
Orfeu e Eurídice. Nesta versão Orfeo tem que recuperar sua esposa, não de
um submundo pagão como antes, mas da terra de um sem nome 'Rei de
Fayré' (ou 'Fare' ou 'Fairy'), que assume o papel do deus romano Plutão
como governante de um reino de mortos humanos, embora neste caso
daqueles que encontraram fins prematuros. Mesmo assim, é uma terra justa
e verde, onde o rei reina sobre esplêndidos seres não humanos em estado
com sua rainha e às vezes invade o mundo humano com uma comitiva para
caçar feras ou raptar pessoas. É uma imagem bem-arredondada de um país
das fadas. Esses passos tornaram possível o salto dado no final do século
XIV, quando Chaucer pôde falar, famosamente, de como nos dias do Rei
Arthur "a rainha-elfa, com sua alegre companhia, dançava a todo vapor em
muitos hidromel verdes". . Ele estava pegando uma imagem composta de
uma fada, dos altos romances medievais (e especialmente os de Arthur e
seus cavaleiros) e dando a ela o artigo definido que a estabelecia como um
arquétipo que estava se tornando uma personalidade por direito próprio.
Assim, os conceitos ainda são fluidos, mas um conjunto de associações está
se cristalizando em torno das palavras 'fada' e 'elfo' que está definindo um
lugar cada vez mais familiar e um conjunto de personagens. Esse processo é
igualmente visível em um romance inglês contemporâneo de Thomas
Cheestre, Sir Launfal , uma reformulação de um conto francês antigo do
século XII. É um enredo clássico de como uma fada misteriosa e bela dá
seu amor e ajuda a um verdadeiro cavaleiro, mas o contraste entre as duas
versões é marcante: na primeira, a natureza da heroína é deixada indefinida,
e ela se veste de realeza. roxo, enquanto no último, ela é explicitamente a
filha do 'Rei das Fadas', e vestida com a distinta cor de fada verde. No final,
a versão posterior de fato faz com que ela leve o herói de volta 'para as
fadas' com ela.
No século XV, a construção literária do reino das fadas estava totalmente
formada e verdadeiramente pan-britânica. O famoso romance escocês
Thomas de Erceldoune , datado de algum lugar entre 1401 e 1430, conta
como seu gentil herói humano se tornou o amante de uma dama do "mundo
selvagem". taxa'. Ela o leva para sua própria terra (entrada pela encosta de
uma colina), onde ela se torna a esposa de seu rei, e o devolve ao mundo
mortal com presentes, de dizer a verdade e conhecimento do futuro: a
tradição associado a tantos magos de serviço posteriores já estava
estabelecido na Escócia. No final do século, o conceito deste reino era um
motivo recorrente da poesia escocesa, e firmemente ligado ao rótulo 'fada'.
No mesmo período, a literatura galesa também absorveu o motivo. Buchedd
Collen , que é medieval tardio e representa a vida de um santo escrita no
estilo de um romance, tem seu herói encontrar Gwyn ap Nudd, o senhor
tradicional de Annwn, o submundo ou outro mundo galês medieval. Gwyn
agora se tornou 'Rei das Fadas', assim como de Annwn, e quando o santo
borrifa ele e sua suntuosa corte com água benta, todos desaparecem
deixando montes verdes para trás. Em meados do século XV, também
sobrevivem registros ingleses que fornecem insights diretos sobre a cultura
popular, e o conceito de reino das fadas também chegou lá. Das décadas de
1440 e 1450 vêm relatos de um vagabundo afirmando ser a 'Rainha do
Fayre' em Kent e Essex; uma gangue de caçadores disfarçados em Kent se
autodenominando 'servos da rainha das fadas'; e, claro, a feiticeira de
serviço em Somerset, que afirmava ter obtido poderes mágicos de "espíritos
do ar que as pessoas comuns chamam de feéricos". 69 A palavra francesa
importada já passara a significar entre os plebeus ingleses, aparentemente
em geral, os seres que eram conhecidos em sua própria língua como elfos.
Durante o período medieval tardio, também, outras adições parecem ter
sido feitas às crenças britânicas sobre o tipo de seres que agora recebiam
esse nome. Parece não haver nenhum registro seguro em nenhum texto
medieval britânico, por exemplo, da tradição bem atestada na França e na
Alemanha durante a alta Idade Média, de que espíritos terrestres não apenas
roubavam crianças humanas, mas substituíam seus próprios filhos doentios
ou difíceis (' changelings') para eles. Essa crença, no entanto, aparece
inequivocamente em um manual escolar de traduções modelo para o latim
publicado em 1519, e torna-se uma característica regular do primeiro conto
de fadas inglês e depois britânico. Outra inovação foi o aparecimento de
'Robin Goodfellow' como um nome particular para um ser parecido com
uma fada. Isso é registrado pela primeira vez como usado por um dos
correspondentes da família Paston em 1489, e em 1531 William Tyndale
atribuiu a esse personagem um papel, de desviar os viajantes noturnos,
como se dizia que o disco fazia desde os tempos anglo-saxões e o goblin.
desde o final do período medieval. Reginald Scot, escrevendo em 1584,
alinhou-o com outro tipo de ser mágico há muito estabelecido, o espírito
doméstico que realiza tarefas práticas úteis em troca de recompensa: no seu
caso, pão e leite. Scot também, no entanto, se referiu a Robin Goodfellow
em outro lugar como um 'grande mendigo', que já foi 'muito temido',
sugerindo um natureza para ele: os atributos de tais personagens ainda não
haviam se tornado precisamente fixados.
Pode-se argumentar, portanto, que o conceito de fadas que prevaleceu no
início da Grã-Bretanha moderna se formou entre os séculos XIII e XV, com
o século XIV representando o período decisivo em sua gestação. Em 1400,
tornou-se um componente de estoque da maioria dos tipos de literatura, em
toda a ilha, e também era uma característica estabelecida da crença popular,
certamente na Inglaterra e provavelmente em outros lugares. Embora se
baseasse em imagens e ideias mais antigas, sua aparência era um fenômeno
distintamente medieval tardio. Há uma pequena possibilidade de que tenha
existido anteriormente na cultura popular, embora não tenha causado
impacto na literatura, mas os contos sobre contatos entre humanos e seres
mágicos registrados por escritores entre 1100 e 1250 parecem ter refletido
tradições e experiências que abrangeram todo o mundo. da sociedade
contemporânea. A ausência nessas histórias de uma construção tão
geralmente compartilhada, de um reino sobrenatural com governantes e
características reconhecidas, é impressionante, e a evolução de um parece
ser visível, através de etapas sucessivas, no período seguinte. A palavra
francesa 'fada' foi transmitida à Grã-Bretanha por meio de romances e
ligada à ideia de um reino, antes que qualquer palavra ou conceito
aparecesse na crença popular, e os dois estavam firmemente ligados no
momento em que tal aparição ocorreu. A ideia do próprio reino baseava-se
firmemente em formas distintamente de elite, como o romance de cavalaria
e a mitologia clássica. Essa sequência de desenvolvimento explicaria, aliás,
por que veio a ser encontrada em todas as partes da Grã-Bretanha
penetradas pelas formas literárias francesas – Inglaterra, País de Gales e
Escócia Baixa – mas não na província cultural gaélica. As Terras Altas e as
Ilhas Ocidentais tinham uma crença generalizada em seres muito
semelhantes a fadas ou elfos – os sithean – mas nunca lhes deram
monarcas. 70 Isso também explicaria por que nada como as fadas britânicas
do início da era moderna é encontrada nas mitologias européias antigas, e
por que elas parecem tão diferentes dos espíritos indígenas da madeira, da
água ou do lar também encontrados no folclore britânico dos períodos
modernos e modernos.
Se essas sugestões estiverem corretas, então o reino das fadas foi tanto um
desenvolvimento medieval tardio quanto o conceito da conspiração satânica
de bruxas, e pode (quase certamente) juntar-se às hostes noturnas errantes
dos mortos e (possivelmente) à comitiva noturna dos mortos. Senhora,
como produtos da Idade Média, em vez de sobrevivências do mundo antigo.
Nesse caso, a ideia de Carlo Ginzburg de que a rainha das fadas britânica e
a Dama Continental e os mortos errantes eram todos fragmentos
sobreviventes do mesmo "substrato" pré-histórico do xamanismo pagão não
é mais sustentável. A ênfase de Emma Wilby na crença britânica em fadas
como um remanescente de um antigo cosmos animista ainda é, em última
análise, sólida, pois os elfos anglo-saxões certamente devem ter derivado
disso, mas perde o componente vital do desenvolvimento das crenças sobre
tais seres durante o período medieval.
Fadas e bruxas na Escócia e na Inglaterra
Permanece um par de perguntas sem resposta sobre o papel desempenhado
pelas fadas nos julgamentos de bruxas britânicos do início da era moderna,
centradas nas diferenças entre os dois reinos: por que as fadas apareciam
com mais frequência nos julgamentos de bruxas na Escócia e por que eram
muito mais fortemente associadas com mortos? humanos lá? Pode-se
sugerir imediatamente que não há resposta fácil para nenhuma das duas;
mas uma consideração de ambos pode levantar alguns pontos de vista
interessantes sobre as primeiras culturas britânicas modernas. A segunda é
tratada mais rapidamente. Fica claro pelas confissões que as pessoas que
foram descritas como estando com as fadas sofreram mortes prematuras e
muitas vezes violentas, tornando-as equivalentes escocesas de algumas
versões do "exército furioso" germânico. Três razões possíveis podem ser
propostas para isso. A primeira é que a tradição do “exército furioso”
cruzou o Mar do Norte até a Grã-Bretanha. Isso é possível, mas não há
evidência real para isso, e as duas tradições não são muito parecidas e
podem ter diferentes pontos de origem. A segunda é que uma associação
entre os elfos e os mortos era uma característica do norte da Grã-Bretanha
pré-histórico e perdurou até o início do período moderno. Isso também é
possível, e pode ter maior plausibilidade, pois tanto os contos folclóricos
escoceses quanto os irlandeses coletados no século XIX e no início do
século XX mostram uma crença comum de que pessoas que morreram
prematuramente foram levadas pelas fadas. 71 Podemos estar olhando aqui
para um mito gaélico primitivo. Por outro lado, as pessoas capturadas
nessas histórias posteriores são quase sempre mulheres jovens, e uma fonte
do século XVII das Terras Altas do sul afirma que mães jovens foram
sequestradas em particular para atuar como enfermeiras no país das fadas.
72 A ideia de que as fadas eram anfitriãs de uma seção transversal muito
maior de mortos prematuros foi encontrada, como mostrado, nas planícies
modernas do início da era moderna e, como será demonstrado agora,
também na Inglaterra antes disso.
A terceira possibilidade é que a associação entre as fadas e os mortos estava
enraizada nos mesmos romances medievais a partir dos quais a palavra
'fada' e o conceito de reino das fadas se desenvolveram. Sua primeira
manifestação foi a crença de que, após sua última batalha, o Rei Arthur
havia sido levado para a terra das fadas, que se desenvolveu a partir da
história de Godofredo de Monmouth na década de 1140. Na época de Sir
Orfeo e Arthur de Little Britain , o reino das fadas era (como já foi dito)
identificado com o de Plutão e Prosérpina, governantes clássicos dos
mortos. Isso pode ter sido em parte por causa da tradição arturiana das fadas
como anfitriãs de heróis mortos ou perdidos, e em parte por causa da ideia,
já aparente nos altos textos medievais, de que o lar dos seres feéricos era
subterrâneo, como o reino de Plutão. No outro final do século XIV, Chaucer
também poderia fazer de Plutão e Prosérpina monarcas de 'faierye'. 73 Em
contraste, os primeiros textos escoceses a falar da terra das fadas, como
Thomas de Erceldoune , não colocam nenhum humano morto ou divindades
greco-romanas lá. Essa conexão só aparentemente foi feita no final do
século XV, quando mais uma vez a lenda de Orfeu possibilitou a
identificação do rei e da rainha das fadas com Plutão e Prosérpina, na
versão da história composta pelo tabelião de Dunfermline e mestre-escola
Robert Henryson. 74 Seu contemporâneo e colega poeta William Dunbar
também poderia fazer de Plutão "o elrich incubus / No manto verde". 75 A
associação foi firmemente estabelecida no início do século XVI, quando a
poesia de elite podia retratar a corte dos monarcas das fadas como um
destino desejável na morte, onde agora residiam heróis e grandes poetas
medievais. 76
Há, portanto, um argumento sustentável de que a fonte comum da ligação
entre a terra das fadas e os mortos humanos estava no alto romance
medieval, e que foi transmitido por toda a Grã-Bretanha, por meio desse
meio, no decorrer do final da Idade Média. Demorou mais para chegar à
Escócia, mas, tendo feito isso, não apenas se tornou um motivo literário,
mas criou raízes profundas na cultura popular, e pode ter permanecido lá
nos séculos seguintes na forma reduzida da ideia de que as fadas
sequestravam mulheres jovens, tornando-as parecem morrer, que se
espalharam para a Irlanda. Na Inglaterra, ao contrário (de acordo com essa
teoria), nunca se tornou mais do que um conceito literário, ao contrário do
reino das fadas, e desapareceu antes do final do período medieval. Pelo
menos assim o argumento funcionaria; mas não é mais capaz de prova do
que os outros dois, e de modo algum incompatível com eles. É possível, por
exemplo, que a província cultural gaélica tivesse uma tradição diferente e
nativa de que os sithean levavam mulheres jovens; ou que as imagens
continentais das hostes de mortos penitentes influenciaram o retrato do
reino de Plutão em Sir Orfeo . Em última análise, não há solução decisiva
para o quebra-cabeça.
A outra questão, de por que as fadas aparecem mais nos julgamentos de
bruxas escoceses do que nos ingleses, requer uma consideração mais ampla.
Uma resposta simples para isso seria que os escoceses que faziam
acusações de feitiçaria tendiam a pensar nos demônios como fadas e os
equivalentes ingleses tendiam a pensar neles como animais; mas as coisas
não são tão diretas assim e, mesmo que fossem, ainda seria questionado por
que foi assim. Será confrontado no último capítulo deste livro. Outra
solução superficialmente fácil pode ser que as fadas fossem associadas
especialmente a magos de serviço, e os escoceses tendiam a processar esses
magos com mais frequência por feitiçaria. No entanto, não está claro que
fosse esse o caso e, se fosse, a diferença pareceria ser de dimensões leves e
não dramáticas. Uma terceira resposta prima facie é que as elites políticas e
sociais escocesas locais que controlavam a natureza dos julgamentos
criminais passaram a considerar fadas ou elfos de maneira diferente dos
equivalentes ingleses. Isso pode ser testado a partir de boas evidências e de
uma conclusão alcançada, e esse exercício será realizado agora.
Na Inglaterra, as atitudes em relação a esses seres no final do período
medieval e início do período Tudor assumiram duas formas, nenhuma das
quais dominava a outra. Um, mais prevalente na ficção literária, tratava-os
como figuras imaginárias, representando misturas variadas de prazer
hedonista, beleza ideal e ameaça. Aqueles textos que tratavam da realidade
aparente às vezes consideravam a possibilidade de que os seres em questão
pudessem ser demoníacos, mas a tendência geral era questionar sua
existência ou admitir dúvidas sobre como deveriam ser classificados. 77 As
atitudes escocesas pré-reforma eram muito semelhantes. O primeiro
registrado, em Thomas de Erceldoune , sugeria que a terra da 'taxa
selvagem' estava sujeita ao Diabo, que aprisionava qualquer um que
comesse do fruto de uma certa árvore e enviava um demônio a cada sete
anos para levar um habitante para Inferno como tributo. Ficou claro, no
entanto, que os 'taxas' não eram demônios e que não tinham afeição por seu
senhor satânico.
Na poesia escocesa do final do século XV e início do século XVI, as fadas
eram vistas de várias maneiras diferentes. O 'Rei Berdok' os tornava
criaturas de capricho, tendo um pequeno herói que vive em um talo de
repolho ou casca de berbigão, e corteja a filha do 'rei das fadas'. 78 William
Dunbar associou 'ane farie queyne' com 'sossery' (feitiçaria), mas também
explorou imagens de seres feéricos com uma mistura de ansiedade e
atração. 79 Sir David Lindsay também repetidamente fez seus personagens
se referirem à rainha ou rei das fadas de passagem, com sentimentos de
afeição ou medo; assim, as atitudes em relação a eles variavam mesmo na
obra de um escritor, ou mesmo dentro de um único poema. 80 A Reforma
Escocesa parece ter alterado essa situação de forma decisiva, em direção a
uma visão negativa. Em um poema agora famoso de Alexander
Montgomerie, de cerca de 1580, o anfitrião do 'Rei da Faria' e da 'rainha
elfa' inclui figuras abertamente demoníacas, como íncubos. 81 O monarca e
patrono de Montgomerie foi James VI, um escritor formidável, que na
década seguinte condenou todas as manifestações aparentes do reino das
fadas como ilusões diabólicas destinadas a enredar as almas: uma
justificativa teórica perfeita para a identificação de fadas com demônios que
haviam sido feitas , e seria feito, em julgamentos de bruxas. 82 Depois disso
teve que ser mais ou menos ortodoxia oficial para fazer essa identificação
na Escócia. Não se pode concluir com certeza que os pontos de vista
poderiam ter sido mais variáveis se a melhor mídia para eles existisse lá:
não tivesse a poesia escocesa aparentemente declinou no início do século
XVII ou teve uma florescente tradição teatral desenvolvida no período. No
entanto, as indicações não são promissoras. Em 1567, por exemplo, uma
peça cômica foi encenada na corte real escocesa e já fazia da 'Fada' um
destino alternativo ao Inferno. 83 A cultura escocesa pós-reforma não parece
amigável com as fadas, e a hostilidade atravessou as divisões confessionais,
pois Montgomerie era católica e também a monarca para quem a peça foi
encenada em 1567, Mary Queen of Scots.
Na Inglaterra, ao contrário, a Reforma provocou um novo e intenso
interesse pela mitologia das fadas, expresso em uma grande variedade de
gêneros-fonte. Foi um aspecto de um aumento geral entre os ingleses no
interesse pela natureza e operação de entidades sobre-humanas durante o
período de 1560 a 1700, manifestando-se também – por exemplo – em um
novo nível de interesse em demonologia e angelologia. É especialmente
significativo para os propósitos atuais que isso não resultou em nenhum
consenso, muito menos ortodoxia, sobre a natureza das fadas ou mesmo
sobre sua existência, mas em uma ampla variedade de atitudes expressas
com liberdade mais ou menos igual. 84 É fácil encontrar escritores ingleses
entre 1598 e 1675 que concordavam com os escoceses protestantes que as
fadas eram demônios puros e simples. William Warner incluiu 'elfos e fadas'
entre os espíritos do Inferno. 85 John Florio, Thomas Jackson, Robert
Burton, Thomas Heywood, William Vaughan e Henry Smith também os
resumiram inequivocamente como demônios, ou (mais raramente) como
fantasmas enganadores produzidos por demônios. 86 Uma comédia
encenada por volta de 1600 incluía um feiticeiro maligno que os conjurava
como espíritos servidores. 87 Subseqüentemente, um escritor de drama
cômico muito maior, Ben Jonson, recorreu duas vezes a figuras demoníacas
parecidas com fadas como material. Em The Divell is an Asse , ele
transformou o disco, a figura atormentadora do malandro do folclore
tradicional, em um dos demônios menores de Satanás; embora ele também
tenha colocado em dúvida algumas acusações de feitiçaria, dizendo que as
mulheres enforcadas por isso levaram a culpa falsamente pelos próprios
crimes do disco. 88 Em O Pastor Triste , no entanto, ele trouxe uma bruxa
humana completamente malvada e maliciosa, com verdadeiros poderes
mágicos e demônios servidores como 'Puck-hairy', que também se associa a
'Fadas brancas' e 'elfos longos'. 89 Parece difícil posicionar esses autores em
qualquer grupo religioso ou cultural em particular: fadas demoníacas
certamente não eram uma crença específica de protestantes piedosos na
Inglaterra.
O mágico do mal na comédia levanta a questão de até que ponto os seres
feéricos realmente apareciam na magia cerimonial no final dos períodos
Tudor e Stuart, e admite uma resposta clara: enquanto eles estavam
associados a magos de serviço que trabalhavam para uma clientela popular
desde o início do século XV, eles não tinham a mesma posição na magia
ritual de elite. Este último permaneceu fiel às suas raízes antigas e
medievais, invocando espíritos que eram na origem divindades e espíritos
pagãos ou anjos judaico-cristãos. No entanto, cinco manuscritos desse tipo
de magia, do final do século XVI e do século XVII, incluem instruções para
a invocação e controle de fadas, tratando-as como uma subclasse distinta de
espíritos, enquanto um tratado publicado inclui extratos de um sexto . 90 Os
propósitos para os quais seus serviços devem ser obtidos são geralmente os
que o mago desejar, em comum com outros espíritos invocados. Essa
inclusão de fadas como tal é nova em textos de magia ritual e deve refletir a
nova intensidade de interesse por elas na sociedade inglesa em geral, algo
confirmado pelos registros de magos instruídos individuais. John Dee
registrou em seu diário de 1582 que um 'homem culto' se ofereceu para
'aumentar meu conhecimento em magia. . . com fadas', enquanto Simon
Forman posteriormente anotou dados sobre os poderes do rei das fadas. 91
Uma mulher acusada de feitiçaria maléfica em 1618 afirmou que seu
professor de magia havia se oferecido "para soprar nela uma fada que
deveria fazer-lhe bem". 92
Para aqueles que desejavam considerar as fadas como demônios menores,
sua antiga reputação de afligir os humanos com doenças e infortúnios se
encaixava muito bem; não menos importante porque persistiu no início do
período moderno sem qualquer assimilação necessária à teologia cristã.
"Nenhuma fada toma, nem bruxa tem poder para ferir" de William
Shakespeare é apenas a mais famosa de uma série de referências casuais a
ela na literatura elisabetana e jacobina. 93 Também permaneceu uma questão
viva na vida cotidiana, de que testemunham a persistência dos encantos
contra os males que as fadas causavam e a menção de pessoas astutas
especializadas em curá-los. 94 Da mesma forma, a crença aparentemente
importada apenas recentemente de que uma criança humana poderia ser
roubada de seu berço e um changeling substituído é bem atestada na
literatura inglesa da época. 95 Registros autobiográficos e legais deixam
claro que isso também se tornou um medo genuíno dentro da cultura
popular inglesa, embora haja menos evidências de um na Escócia ou na
Irlanda, embora fosse muito prevalente lá em períodos posteriores. 96
Até agora, a fada podia ser percebida como objeto de um consenso cultural
entre os ingleses letrados, com autores tradicionais demonizando a figura e
mágicos ignorando o exercício, mesmo quando ignoravam ou
desconsideravam as tentativas de demonizar os outros seres que invocavam.
Neste ponto, no entanto, as coisas começam a ficar mais complexas. Mesmo
as pessoas que estavam prontas para classificar as fadas como demoníacas
muitas vezes pensavam que elas eram de alguma forma diferentes dos
demônios em geral. O Elizabethan Mirror for Magistrates descreveu uma
bruxa como comandante de 'demônios e fadas', enquanto uma comédia da
década de 1580 inclui uma conjuração de 'Robin goodfellow, Hobgoblin,
the devil and his Dam'. 97 Na década de 1610, um personagem de uma
comédia de John Fletcher pediu a proteção do Céu contra Elfos, Hobs e
Fayries. . . dragões de fogo e demônios, e como o diabo envia'. 98 Em cada
caso, não está claro até que ponto todos os lugares ou seres descritos devem
ser equiparados ou distinguidos e, de fato, dez anos depois de escrever essa
passagem, Fletcher escreveu outra peça que descrevia 'Faeries'
cautelosamente como 'semi-demônios'. 99 O mais curioso a esse respeito é
uma peça elisabetana, Grim the Collier of Croydon , que apresenta Robin
Goodfellow como um demônio menor, enviado do Inferno para atormentar
a humanidade, que, no entanto, atua apenas contra pecadores e vilões,
enquanto ajuda os virtuosos em sua vida. trabalho e ambições. O herói o
saúda com gratidão como "um dos diabos alegres mais honestos que já vi".
100
Além disso, havia uma tática completamente diferente usada na Inglaterra
durante o mesmo período para a condenação de uma crença ou afeição por
fadas e seres relacionados, e foi uma que mais ou menos as excluiu como
características dos julgamentos de bruxas: que eles eram inexistentes, sendo
produtos de uma imaginação humana iludida e tola. Foi-lhe dada potência
especial porque se apresentava principalmente como uma polêmica
protestante contra o catolicismo romano, promovendo o folclore das fadas
como parte de seu incentivo geral à ignorância e superstição. Em 1575, o
anotador do Calendário Shepheardes , de Edmund Spenser, chamou
qualquer crença literal em fadas de "opinião maldosa" inculcada por "frades
carecas e barbeiros desonestos" para iludir as pessoas comuns. 101 Foi
desenvolvido por um panfletário em 1625 com a afirmação de que os chefes
de família eram induzidos a deixar comida e bebida durante a noite para o
povo das fadas, para que frades errantes pudessem consumi-lo
secretamente; e reapareceu em outras polêmicas anticatólicas do final dos
séculos XVI e XVII. 102 Outros autores elizabetanos e primeiros Stuart
declararam, de forma mais geral, que a crença em tais seres não deveria
persistir em uma terra iluminada pelo Evangelho. 103
A credulidade também foi minada por autores de comédias que, embora não
renegassem a tradição das fadas em geral, dependiam de enredos em
personificações de fadas e seres semelhantes, como insetos e duendes, por
seres humanos, ou em pretensas conjurações deles. Às vezes, essa ação é
realizada por vilões, e às vezes por heróis e heroínas, mas o objetivo é
sempre persuadir vítimas crédulas a se desfazerem de suas riquezas ou
agirem contra suas inclinações naturais. As Alegres Comadres de Windsor ,
de Shakespeare, e O Alquimista , de Jonson, são as mais famosas de uma
série dessas obras. 104 Como os estudiosos deles reconheceram há muito
tempo, eles foram acompanhados por casos bem divulgados de truques de
confiança reais em que os criminosos tentavam separar as vítimas de bens
ou somas de dinheiro com o pretexto de apresentá-las à rainha das fadas e,
às vezes, ao rei como bem, que supostamente lhes concederia riquezas ou
outros favores. Existem três desses casos listados em panfletos e registros
legais entre 1595 e 1614 sozinhos. 105 Eles devem ter encorajado ainda mais
o ceticismo.
Além disso, até mesmo a elite cultural entre os ingleses pós-reforma eram
capazes de discutir fadas de maneira positiva e até admiradora. Para isso,
basearam-se na tradição literária medieval dos fays reais e aristocráticos,
que agiam como protetores e conselheiros de cavaleiros heróicos e amantes
de nobres. Isso foi mantido muito vivo pela popularidade duradoura dos
romances medievais no período pós-Reforma: de fato, o impacto deles pode
ter sido aumentado por sua publicação em versões impressas. Sem dúvida, a
mais influente delas foi a tradução de Lord Berners de Huon de Bordeaux ,
que apresentou muitos ingleses ao rei mágico Auberon, anglicizado como
Oberon. 106 Por volta de 1593 ou 1594 esta história foi transformada em
uma peça, e em 1594 Oberon 'King of Fayries' tornou-se um comentarista
gentil, gentil e sábio sobre a ação em uma nova obra dramática de Robert
Greene. 107 Quase imediatamente, Shakespeare o levou a uma glória muito
mais duradoura em Sonho de uma noite de verão , e depois disso ele
apareceu na obra de Ben Jonson e do poeta Robert Herrick, bem como na
de autores menores, mantendo o mesmo caráter admirável. 108 Os
elisabetanos produziram pelo menos um romance totalmente novo na
tradição medieval, Chinon of England , de Christopher Middleton, onde o
rei das fadas e seus seguidores atuam como anfitriões, guias e ajudantes do
herói cavalheiresco. 109 Mais frequentemente, eles transplantaram o espírito
dos romances para novas formas de literatura, mais famosa em Sonho de
uma noite de verão , onde Shakespeare reimplantou a tradição medieval de
combinar os fays do romance com divindades clássicas, para produzir seu
rei e rainha, Oberon e Titania . Como muitos notaram, ele também tornou
suas fadas explicitamente nobres por natureza, fazendo com que Oberon as
distinguisse claramente dos 'espíritos condenados' e intervieram para ajudar
os mortais, apesar do mau comportamento destes. O roubo de uma criança
humana é transformado em um ato de compaixão por sua mãe morta e,
notoriamente, Robin Goodfellow, cruzado com o disco, é transformado em
um cortesão de Oberon, cujos truques não passam de travessuras
inofensivas, usadas contra aqueles que não o tratam com respeito. 110
Havia muito sobre as fadas da tradição do romance que as primeiras elites
modernas podiam achar atraente. Eles eram, afinal, monarquistas e
aristocratas naturais, que levavam uma vida de opulência, lazer e
frivolidade, não qualificados pelos males que afligem os mortais. 111 Como
tal, seu apelo poderia de fato se estender muito além da elite: não era
preciso ser rico, bonito e ocioso para sonhar com uma terra em que todos os
habitantes estivessem. Assim, as fadas poderiam desempenhar um papel
benevolente em um livro popular como Tom Thumbe , que apresenta um
pequeno campeão humano, criado na pobreza, que tem a 'Fayry Queene'
como sua madrinha e padroeira. 112 Esses traços também poderiam torná-los
contrapartes óbvias na alegoria da realeza real, acima de tudo Elizabeth I.
Faerie Queene , de Edmund Spenser, da década de 1590, é claro a obra
mais conhecida neste gênero, ao mesmo tempo lisonjeando Elizabeth,
tornando-a a soberana implícita de sua terra de fadas e mantendo-a no
centro do palco na história, para evitar comparações próximas. Thomas
Dekker poderia se permitir ser mais preciso no próximo reinado, em uma
alegoria protestante em que Henrique VIII é Oberon e Elizabeth sua
sucessora Titânia, lutando e derrotando as hostes da (católica) Prostituta da
Babilônia. 113 A própria Elizabeth encontrava regularmente pessoas
fantasiadas de monarcas de fadas (geralmente rainhas) e seus séquitos
durante seus progressos durante a década de 1590, fornecidos por anfitriões
aristocráticos para elogiá-la e entretê-la com canções e danças. Outras vezes
era saudada em poesia com tema de fadas. O trabalho de Spenser pode ter
encorajado esse dispositivo, mas ele havia sido empregado muito antes, em
1575, e provavelmente simplesmente refletia o alto perfil das fadas na
época e o potencial dramático de ter um monarca supostamente sobre-
humano bajulando um genuíno. 114
Ben Jonson continuou a tradição no próximo reinado, compondo um
entretenimento semelhante para cumprimentar a rainha e o filho mais velho
de James VI quando eles visitaram Althorp House na chegada à Inglaterra.
Posteriormente, ele foi mais longe, fazendo com que o próprio Henrique,
Príncipe de Gales, personificasse Oberon em uma máscara da corte, com
uma comitiva de cavaleiros arturianos que foram "preservados na terra das
fadas". 115 Em todos os níveis da literatura inglesa entre 1550 e 1640, os
habitantes daquela terra podiam funcionar como encarnações do
hedonismo, levando vidas de alegria não afetadas por cuidados mortais e
resumidas por seu vício em música e dança. Como tal, eles foram um
presente para os poetas que escreviam equivalentes em inglês para letras
pastorais clássicas e, de fato, quando traduções de textos gregos e romanos
reais eram feitas no período, ninfas e seres equivalentes, como náiades e
dríades, eram rotineiramente traduzidos para o inglês como "fadas". '. 116
Eles também eram bem-vindos aos dramaturgos que queriam introduzir um
interlúdio musical para aliviar um enredo. 117 Um subconjunto dessa
tradição entre os autores do período era tratar a crença em fadas e espíritos
semelhantes, ou mesmo a existência real de tais seres, como uma
característica de um tempo desaparecido e melhor de honestidade,
simplicidade e inocência: dessa maneira eles haviam se tornado por volta do
ano 1600 habitantes do mundo lembrado ou imaginado de Merry England.
118 John Selden resumiu tal sentimento com o comentário de que "nunca
houve um mundo alegre desde que as fadas deixaram de dançar". 119
Ainda outra visão positiva deles expressada na Inglaterra durante o período
desenvolveu-se a partir da tradição mais antiga do espírito ajudante do lar,
que, geralmente em troca de uma recompensa como comida e bebida,
realizava tarefas úteis durante a noite para os habitantes humanos de uma
casa. Esse refinamento particular sustentava que as fadas recompensavam
as pessoas que realizavam suas próprias tarefas domésticas de maneira
ordenada e pontual, mas puniam os sujos e os preguiçosos, muitas vezes
beliscando-os enquanto dormiam para que acordassem machucados. Isto
certamente poderia ser um meio de encorajar os servos a um melhor
desempenho, mas era um incentivo geral à limpeza e diligência entre
aqueles que realizavam o trabalho doméstico. Tem uma relação clara com a
tradição continental, discutida em um capítulo anterior, de tropas de
espíritos que visitavam casas limpas e organizadas à noite para abençoá-las,
mas, como o motivo changeling, parece aparecer tarde na Grã-Bretanha.
Isso aconteceu em 1600 e rapidamente se tornou um motivo literário
bastante frequente. 120 No entanto, também passou a representar uma crença
genuinamente popular, lembrada por John Aubrey no interior de Wiltshire
em sua juventude na década de 1630. Incluía o detalhe de que as fadas
deixariam moedas durante a noite nos sapatos daqueles que realizavam
trabalhos domésticos especialmente diligentes, o que soa como um costume
real realizado por empregadores ou membros de famílias. 121 Um dos
espíritos que supostamente ajudava nas tarefas domésticas era Robin
Goodfellow, que se tornou a partir da década de 1590 uma figura de
moralidade, fiscalizando e comentando as loucuras da raça humana. 122 Na
década de 1620, ele havia se tornado um herói ético, filho do rei Oberon,
que usava seus poderes sobre-humanos para ajudar as pessoas que haviam
sofrido injustiças e punir os malfeitores. 123
Todas essas imagens ilustram quão ricamente diversas eram as maneiras
pelas quais os ingleses consideravam as fadas no final dos períodos Tudor e
Stuart, e especialmente entre 1570 e 1640. Mesmo no caso de autores
individuais, as consequências podem ser complexas e até contraditórias:
Shakespeare os fez imponente e benevolente em uma peça, ridículo em
outra, um veículo para fraude humana em outra, e um perigo comparável às
bruxas em uma quarta. No entanto, essa mesma diversidade de atitudes
impediu o desenvolvimento de qualquer consenso de que eles eram
demônios em si mesmos ou ilusões conjuradas por demônios; e, portanto,
de qualquer papel claro para eles em julgamentos de bruxas do tipo escocês.
Isso apesar de uma associação comum de fadas com magos de serviço em
ambos os reinos. As atitudes contrastantes dos monarcas são significativas:
na Escócia, o rei Jaime condenou a crença neles como submissão a truques
demoníacos, enquanto na Inglaterra a rainha Elizabeth ficou feliz em ser
comparada com sua rainha e ser saudada por jogadores disfarçados. Ainda
mais impressionante é a transformação ocorrida no próprio James ao herdar
a coroa de Elizabeth: em poucos anos ele poderia presidir com aparente
equanimidade a um entretenimento da corte inglesa em que seu filho
personificava uma fada como um ser nobre e admirável. Nada poderia
resumir tão dramaticamente o impacto diferente feito pelas respectivas
culturas nacionais pós-Reforma sobre o que havia sido uma construção
medieval tardia relativamente coerente do reino das fadas.
 9
BRUXAS E CELTICIDADE
FOI OBSERVADO no primeiro capítulo deste livro que, em todo o mundo,
houve casos de pessoas que não acreditaram em bruxas ou não as temiam
muito. Uma das perguntas óbvias a serem feitas às caças às bruxas
européias, nesse contexto, é, portanto, se tais povos existiram no início da
Europa moderna e, se existiram, se sua presença exerceu influência na
incidência de julgamentos de bruxas lá. Em outro capítulo, a possível
presença de crenças anteriores que atenuavam o medo da feitiçaria foi
considerada como uma explicação para a impressionante raridade da caça
letal às bruxas na bacia do Mediterrâneo em grande parte do início do
período moderno. Nesse caso, tais crenças não receberam importância
decisiva como fator explicativo; mas as Ilhas Britânicas podem representar
um terreno de caça mais promissor. Quando um dos principais historiadores
recentes dos julgamentos de bruxas do início da era moderna, Robin Briggs,
publicou um mapa da Europa mostrando a incidência local de processos, ele
mostrava uma linha marcante dividindo o arquipélago. Ao sul e leste
estavam a Inglaterra, a Escócia Baixa e a orla das Terras Altas Escocesas,
áreas que haviam visto um número significativo de julgamentos e, em
alguns lugares, um número muito grande. Ao norte e oeste, o mapa estava
em branco. Ali ficava a maior parte das Terras Altas da Escócia, as Ilhas
Ocidentais, a Ilha de Man, o País de Gales e a Irlanda: as regiões
comumente conhecidas como as principais áreas celtas das Ilhas Britânicas.
1
A palavra 'celta' já apareceu neste livro, no último capítulo onde Carlo
Ginzburg foi citado como sugerindo que o culto 'xamanístico' de deusas
noturnas, que ele identificou como subjacente à construção moderna do
sábado das bruxas, tinha sido uma tradição celta. O termo, no entanto, será
usado aqui em um sentido diferente daquele que ele pretendia, e entre os
dois usos está uma grande mudança nas convenções acadêmicas. Até a
década de 1990, os celtas eram geralmente considerados como tendo uma
antiga família de povos, unidos por um grupo linguístico, cultural e artístico
comum, bem como por laços étnicos, que se estendia por toda a área entre a
Irlanda e a Ásia Menor, e a Escócia e o norte da Itália e Espanha, no século
passado aC. Acreditava-se que eles se espalharam por ela a partir de uma
pátria original na Europa Central. Essa convenção acadêmica sustentou o
suposto culto de Ginzburg, porque sugeria fortemente que os fenômenos
registrados no norte da Itália e no norte da Escócia se baseavam nas
mesmas raízes culturais antigas. Era, no entanto, relativamente recente, que
se desenvolvera plenamente apenas no início do século XX e, no final do
século, desmoronou quase completamente entre os especialistas britânicos
da Idade do Ferro, acompanhados por alguns colegas de outras nações.
Reconhecia-se agora que a convenção em questão dependia do uso do
termo 'celta' simultaneamente para um grupo de povos, um grupo de línguas
e um estilo de arte, e que os três não correspondiam exatamente nos tempos
antigos. 2
O resultado foi que a maioria dos estudiosos britânicos, e alguns em outros
lugares, abandonaram o termo ao se referir à história antiga. Aqueles que
ainda tentam encontrar um lugar para ela também rejeitaram a ideia de que
ela se refere a um grupo racial ou cultural, e argumentam que ela poderia
ser aplicada a um conjunto de linguagens e valores, abraçados por
diferentes grupos étnicos, que se espalharam pacificamente da costa
atlântica em grande parte da Europa durante a pré-história tardia. O debate
sobre o assunto ainda continua, mas nenhum partido teria tempo para a
ideia de uma única província celta antiga étnica e cultural do tipo que foi
imaginado quando Carlo Ginzburg escreveu. Em vez disso, há um consenso
aparentemente completo de que o termo 'céltico' ainda pode ser aplicado de
forma legítima e precisa a um grupo de línguas e, portanto, por extensão às
identidades étnicas e culturais desenvolvidas em torno dessas línguas desde
a Idade Média, pelos bretões, gaélicos córnicos, galeses e manx, irlandeses
e escoceses. 3 Os últimos quatro povos parecem ter sido caracterizados por
um nível notavelmente baixo de caça às bruxas no início do período
moderno e, portanto, vale a pena colocar a questão de saber se havia algo
inerente em suas culturas que os predispõe a tal característica.
O debate sobre julgamentos de bruxas nas sociedades celtas
A partir da década de 1970, os historiadores começaram a notar a aparente
escassez de julgamentos de bruxas em áreas com línguas celtas, mas a
maioria preferia explicações para isso que desconsideravam quaisquer
fatores comuns. Na Irlanda, foi atribuído à relutância por parte da
população nativa, que permaneceu predominantemente católica, em
denunciar seu próprio povo por crimes que seriam julgados por um sistema
legal dominado por conquistadores britânicos que professavam uma religião
rival, protestante. Sugeriu-se que essas tensões entre os dois grupos étnicos
e religiosos substituíssem aquelas dentro de comunidades do tipo que
gerava acusações de feitiçaria. 4 Especialistas no início do País de Gales
moderno também estavam inclinados a adotar explicações locais e
funcionais, de que as comunidades galesas eram mais coesas e menos
fraturadas por tensões econômicas do que as da Inglaterra e, portanto, os
vizinhos menos propensos a acusar uns aos outros de serem bruxas. 5
Notou-se também que eles mantinham uma lei consuetudinária que
enfatizava a compensação das vítimas em vez da punição dos criminosos e,
portanto, era menos provável que levasse à execução de pessoas por
feitiçaria. 6 Os historiadores dos julgamentos das bruxas escocesas tendiam
a negar que houvesse algo para explicar. Alguns apontaram que alguns
condados das Terras Baixas também produziram poucos processos,
especialmente em relação à população, fazendo as Terras Altas parecerem
menos excepcionais. 7 Outro chegou a um número bastante grande para os
julgamentos de bruxas das Terras Altas, incluindo neles todos aqueles na
periferia da área das Terras Altas, onde de fato muitos ocorreram. 8 Eles
foram encontrados especialmente nas ilhas e penínsulas na foz do Firth of
Clyde e na região costeira do Moray Firth e nas enseadas ao norte daquele.
Foi a costa de Moray Firth que produziu Isobel Gowdie. Essas regiões eram
de acesso relativamente fácil a partir da Baixada e a nordeste continha uma
série de cidades caracterizadas por uma cultura híbrida da Baixada-Gaélica.
No mesmo período, no entanto, uma abordagem diferente estava se
desenvolvendo mais lentamente. Foi pressagiado por uma sugestão
passageira de um historiador da Escócia gaélica em 1994, tanto de que sua
falta de caça às bruxas era significativa quanto de que se devia a diferenças
culturais, os gaélicos concebendo a atividade sobrenatural de maneiras
distintas das dos Lowlanders. 9 Em 2002, outra sugestão foi feita,
novamente sem qualquer pesquisa ou argumento sustentado para apoiá-la,
de que a aparente ausência de julgamentos tanto na Escócia gaélica quanto
na Irlanda gaélica se devia a tais diferenças, os gaélicos tendiam a culpar as
fadas pelo tipo de infortúnio que em outros lugares foram acusados contra
bruxas. 10 Meia década depois, um importante historiador das crenças da
bruxaria inglesa voltou sua atenção para a Ilha de Man, que possuía os
melhores registros de qualquer sociedade gaélica moderna. Ele descobriu
que a ilha havia produzido poucas provações, mas tinha uma forte imagem
da fada maligna, e concordou que as duas poderiam estar relacionadas. 11
Enquanto isso, mais pesquisas estavam em andamento nos primeiros
registros criminais galeses modernos, que também são muito ricos, e
provaram que nem a solidariedade da comunidade nem o direito
consuetudinário impediram os galeses de acusar e executar uns aos outros
em grande escala por outras ofensas que não a feitiçaria. Em particular, o
País de Gales do final do século XVI presenciou uma "caça aos ladrões",
que custou cerca de quatro mil vidas. Além disso, o Diabo tinha um alto
perfil na cultura popular galesa da época; e, no entanto, os julgamentos de
bruxas eram poucos e um elemento demoníaco ainda mais raro neles. Além
disso, foram encontrados principalmente em áreas geográficas e períodos
históricos de maior influência inglesa. Foi sugerido que esse padrão pode
ser explicado por fatores culturais. 12
Em 2011, publiquei um artigo meu que tentava reunir essas linhas
convergentes de investigação. 13 Concluiu-se que a área central do Gaeldom
Escocês – as Terras Altas Central e Ocidental e as Hébridas, representando
cerca de um terço da Escócia – mal havia participado das primeiras caças às
bruxas escocesas modernas, que estavam entre as piores da Europa. Ele
forneceu, de fato, oito casos conhecidos, de 3.837 identificados em todo o
país, e estes eram muitas vezes de um tipo especial, em que a feitiçaria era
uma ofensa subsidiária a outra, como o roubo de gado, ou eram lançadas
como parte de um crime. ataque deliberado à cultura nativa. Esse padrão foi
mantido na Ilha de Man, que produziu apenas quatro casos, dois dos quais
(um duplo julgamento) terminaram em execução, após os quais não foram
apresentados mais. Isso é ainda mais notável porque em todo o norte da
Europa, as ilhas eram exatamente o tipo de pequenas comunidades
independentes nas quais as acusações de bruxaria floresciam. Isso era
verdade no Báltico e no extremo nordeste da Noruega, e também nas Ilhas
do Canal da Coroa Inglesa, onde predominava uma cultura normanda, e nas
Ilhas Orkney e Shetland da Escócia, onde a escandinava era dominante. O
homem, no entanto, parecia quase tão pouco inclinado a eles quanto aquelas
outras ilhas gaélicas, as Hébridas. Julgamentos de bruxas parecem ter
estado totalmente ausentes entre os irlandeses nativos, e o rico material de
origem galesa revela apenas trinta e quatro deles, a maioria em regiões sob
alguma influência inglesa, com apenas oito condenações e cinco execuções.
Meu artigo propunha que, no caso da Escócia gaélica, os espíritos locais da
terra e da água eram considerados especialmente ferozes e perigosos, talvez
por causa da natureza formidável do terreno, e o mesmo medo excepcional
foi concedido ao equivalente local dos elfos. e fadas, os sithean . Estes
parecem ter sido temidos de forma mais aguda e persistente do que nas
Terras Baixas da Escócia ou da Inglaterra, por cometerem precisamente
aqueles ataques a humanos e seus animais e lares que foram atribuídos a
bruxas em outros lugares. Os escoceses gaélicos também acreditavam em
bruxas e tinham algum medo de seus atos, especialmente o uso de magia
para destruir navios no mar e roubar os lucros da pecuária leiteira; mas esse
medo foi consideravelmente temperado por outros fatores. Uma era que, até
certo ponto, os gaélicos consideravam as maldições e feitiços meios
legítimos de promover seus próprios desígnios e frustrar ou punir os
inimigos. O uso deles incorreria em censura se a ação em questão parecesse
desproporcional ou injusta, ou fosse conduzida com decepção ou rancor,
mas isso também era verdade para ações envolvendo ferramentas físicas ou
armas. Havia pouco senso de feitiçaria como uma força inerente do mal que
ameaçava toda a comunidade. Outro fator era que os gaélicos escoceses
também dispunham de uma variedade incomum de ritos e objetos – como
pedaços de ferro ou pão, a Bíblia, pedras especiais, sal, brasas, buracos
especialmente feitos e moldados, raminhos de zimbro ou sorveira, e uma
série de orações, bênçãos, rimas, cânticos e fórmulas faladas – que eram
consideradas eficazes para evitar magia hostil. Um terceiro fator que teria
abafado as acusações de feitiçaria era uma crença gaélica generalizada no
'mau-olhado', cujos danos infligidos eram em muitos, e talvez na maioria
dos casos, presumivelmente não intencionais. O dano em questão era, como
em outras regiões onde essa crença era mantida, a destruição de humanos,
animais, colheitas e processos domésticos de uma maneira geralmente
creditada a bruxas, com a diferença de que o perpetrador não podia ser
automaticamente responsabilizado. Em vez disso, foi neutralizado por uma
variedade de encantos, falados ou materiais, ou pela evitação de indivíduos
creditados com o poder, ou pela expectativa de que eles evitassem olhar
diretamente para os outros ou para sua propriedade. O 'mau-olhado' é
registrado em outros lugares da Grã-Bretanha, mas muito mais raramente, e
lá era geralmente considerado uma arma deliberadamente empunhada,
sendo um dos veículos da feitiçaria. É por isso que nunca aparece nas
defesas apresentadas nos julgamentos de bruxas britânicos.
Meu artigo então se voltou para as outras sociedades modernas primitivas
com grupos sociais e culturas celtas para verificar se crenças semelhantes
foram encontradas lá, e o resultado foi uniformemente positivo. O estudo
mencionado anteriormente sobre julgamentos de bruxas na Ilha de Man
descobriu que os primeiros Manx modernos não eram apenas caracterizados
por uma forte crença em fadas, mas também uma aceitação da legitimidade
da maldição formal de pessoas que ofenderam a pessoa que proferiu a
maldição. . Depois que ali foram abandonados os julgamentos de feitiçaria,
a resposta normal a uma acusação era uma tentativa de reconciliar as
pessoas envolvidas, e fazer com que um acusado, se admitisse ter
amaldiçoado o acusador, pedisse desculpas e retirasse a ação. 14 Foi
exatamente isso que a nova pesquisa sobre o início da era moderna no País
de Gales também revelou. Isso retratava uma sociedade em que a imagem
da bruxa moralmente depravada, uma ameaça inerente à sua comunidade,
era mais rara do que na Inglaterra e na Escócia. O nativo galês atribuiu um
infortúnio estranho ao mau-olhado involuntário, ou feitiços lançados por
magos de serviço contratados para ajudar a processar rixas pessoais. A
contra-magia e as bênçãos dos sacerdotes e o poder da oração eram
considerados eficazes contra ambos. Da mesma forma, amaldiçoar um
adversário era considerado aceitável se empregado como retaliação por
injustiça, e uma resposta comum a uma acusação de feitiçaria era arbitrar
entre as partes e obter um pedido de desculpas e a retratação da maldição se
a pessoa que a fazia fosse considerada inocente. no erro. O País de Gales
também foi revelado ter um medo das depredações de fadas maior do que
na Inglaterra e talvez mais do que na Lowland Scotland. 15
A sociedade celta restante a ser considerada no artigo era a Irlanda gaélica,
e o mesmo padrão era mantido lá. Foi revelado que havia uma crença
pronunciada em bruxas, mas a principal atividade acusada contra elas era o
roubo mágico de produtos lácteos, uma crença também encontrada na
Escócia gaélica e no homem. Isso poderia ser um assunto sério para os
agricultores de subsistência, mas normalmente era considerado como um
aborrecimento e irritação, e usado como um mecanismo sussurrado para
explicar por que algumas pessoas prosperavam e outras não, sem razão
aparente. Aparentemente quase ausente da cultura irlandesa estava uma
imagem da bruxa como uma assassina, de humanos e gado, que era
motivada pela maldade natural. Esse papel foi atribuído às fadas, que eram
temidas como a fonte de doenças e mortes misteriosas, para pessoas,
colheitas e animais, e infortúnios misteriosos em casa e nos negócios, bem
como sequestradores de humanos vulneráveis, especialmente crianças.
Muito cuidado foi gasto em evitá-los, propiciá-los e repeli-los; e os
estudiosos notaram que quanto mais fundo nas áreas puramente gaélicas
eles iam, mais o medo das fadas parecia aumentar e o das bruxas diminuir.
Havia também um medo irlandês persistente do mau-olhado, muitas vezes
usado sem querer, e, assim como na Escócia gaélica, a crença em uma
ampla gama de remédios mágicos que se acreditava o afastar.
Reflexões recentes sobre as crenças das bruxas gaélicas
O artigo foi publicado com a intenção de desenvolver o debate e testar as
ideias nele propostas, e não de concluir assuntos. No momento em que
escrevi este livro, as respostas iniciais a ele parecem ter sido favoráveis. Um
ensaio bem pesquisado sobre julgamentos e crenças de bruxas no início da
era moderna das Terras Altas do norte aceitou suas conclusões. 16 O mesmo
aconteceu com Andrew Sneddon, que emergiu como o principal especialista
em julgamentos de bruxas irlandesas no início da era moderna, e preencheu
consideravelmente o conhecimento do contexto irlandês. Ele confirmou a
falta de processos entre a maioria gaélica na ilha, mas também entre a
população de colonos ingleses medievais, os 'ingleses antigos', que
continuaram a aderir ao catolicismo romano. Mesmo os colonos "novos
ingleses", que chegaram como protestantes no final do século XVI e no
século XVII, produziram apenas quatro julgamentos conhecidos, com uma
execução (fazendo um contraste gritante com a estimativa usual de cerca de
quinhentas execuções na Inglaterra, sem falar daquelas nas terras baixas e
na Escócia escandinava, onde em relação à população a caça às bruxas era
doze vezes mais intensa do que na Inglaterra). Isso foi, ele mostra, apesar
do fato de que tanto os católicos irlandeses quanto os protestantes irlandeses
acreditavam em bruxas durante o período: Aristocratas ingleses e a esposa
de um nobre gaélico acusaram parentes de tentar usar feitiçaria em rixas
familiares, e havia muitos rumores sobre isso entre os novos ingleses. Foi
também apesar do fato de que a Irlanda tinha mais ou menos as mesmas leis
contra ela que a Inglaterra, e o mesmo mecanismo legal para agir. Para
tornar o contraste ainda mais gritante, agora está claro que os católicos
irlandeses, incluindo os gaélicos, faziam uso regular de tribunais
controlados por oficiais ingleses protestantes, com respeito a outras ofensas
que não feitiçaria. 17
Sneddon demonstrou que a falta de julgamentos entre a população de
colonos protestantes se deveu em grande parte ao fato de que a maior parte
dessa população chegou no século XVII, quando os juízes que dominavam
os tribunais começavam a se tornar cautelosos em aceitar acusações de
feitiçaria. Com respeito à maioria nativa da população, ele sustentava a
opinião de que fatores culturais entre ela a deixavam pouco inclinada a
fazer tais acusações. Ele aceitou que faltava o conceito da bruxa satânica e
pensou que as bruxas normalmente não feriam humanos ou gado. Ele
concordou com a importância na prevenção de julgamentos de bruxas de
uma crença no mau-olhado e nas fadas, e na eficácia da contra-magia, e
documentou isso com mais segurança no início do período moderno. Ele
também enfatizou a importância da crença, que os irlandeses
compartilhavam com outros gaélicos, na atividade principal das bruxas
como sendo a menor de roubar leite ou manteiga por meios mágicos. Isso,
ele apontou, existia desde a alta Idade Média, se não antes, como no final
do século XII, Gerald de Gales havia relatado a tradição, que ele disse ter
sido encontrada na Irlanda, País de Gales e Escócia, de que 'mulheres
velhas' se tornavam em lebres para sugar o leite do gado. 18 Sneddon
também documentou a partir de estudos folclóricos, alguns dos quais
citados em meu próprio artigo, a permanência dessa crença nos tempos
modernos.
A prevalência do conceito de bruxa como ladrão de laticínios no século XII
nas regiões nomeadas por Gerald pode indicar que era especificamente um
motivo celta, pois as terras em questão são áreas em que as línguas celtas
foram encontradas. Deve contar mais, no entanto, que eram as principais
áreas das Ilhas Britânicas em que uma economia pastoril era predominante,
porque a mesma ideia foi encontrada em tais regiões em grande parte do
norte da Europa. É condenado como uma superstição vã (e especificamente
sobre as mulheres) na penitência de Burchard de Worms, na Renânia, do
século XI, que por sua vez se baseava em textos anteriores. 19 Foi
encontrado no folclore moderno em grande parte da Escandinávia,
incluindo o motivo da transformação em lebre, e lá foi documentado desde
o início do século XIV na forma mais geral de que se acreditava que as
bruxas roubavam leite. Durante o final da Idade Média, essa crença tornou-
se um componente padrão das pinturas de igrejas na Suécia e na Dinamarca,
com valores discrepantes na Finlândia. e norte da Alemanha: e mais uma
vez as mulheres foram especificamente os alvos. 20 No início do período
moderno, o roubo de leite era um dos crimes mais comuns dos quais as
mulheres eram acusadas nos julgamentos de bruxas poloneses. 21 A
abundância da caça às bruxas polonesa, e a de julgamentos nas regiões
escandinavas mencionadas, é prova de que uma associação entre mulheres e
o roubo mágico de leite não era em si um desestímulo à caça às bruxas. Em
vez disso, como o mau-olhado voluntário, poderia ser prontamente
incorporado à construção da feitiçaria satânica e perigosa. Pode-se sugerir
que os outros fatores que existiam ao lado dela tornaram a cultura gaélica
menos inclinada à caça às bruxas; e este exercício de construção da valiosa
pesquisa de Andrew Sneddon pode ilustrar, mais uma vez, o potencial do
método comparativo, entre sociedades e regiões, ao estudar o assunto. Uma
outra reflexão é relevante antes de deixar a figura da bruxa que rouba leite,
e é que, em todo o mundo gaélico, o roubo mágico de laticínios não era
pensado para ser restrito a certas mulheres: também era, ou se tornou, um
dos muitos ferimentos e incômodos que foram atribuídos às fadas. De
qualquer forma, aparece como tal no folclore do século XIX, coletado na
Irlanda, no País de Gales e nas Terras Altas da Escócia. 22 Se a mesma
característica fizesse parte de sistemas de crenças anteriores nessas regiões,
então mesmo uma má prática comumente associada à feitiçaria não seria
necessariamente atribuída a ela, reduzindo ainda mais a inclinação para
caçar bruxas nessas regiões. Outra característica marcante das ricas
coleções folclóricas irlandesas do século XIX é o equilíbrio geral de
infortúnios atribuídos a bruxas e fadas. Não apenas estes últimos eram mais
temidos em geral, mas também atingiram o cerne das preocupações
humanas. Os ataques de bruxas tendiam a ser em produtos e processos
agrícolas, mas as fadas matavam e feriram pessoas e seus animais, e eram
especialmente perigosos para crianças e jovens adultos, os principais alvos
da bruxaria tanto na crença popular quanto na erudita na maior parte do
continente. e de fato a maior parte da Grã-Bretanha. 23 Se essas crenças
perpetuaram aquelas mantidas pelas mesmas sociedades no início do
período moderno – e as sociedades em questão eram pouco diferentes então,
no nível de plebeus rurais em que o folclore em questão foi coletado – então
muito da ausência de aparente animosidade em relação às bruxas seria
explicado.
Essas considerações podem trazer mais uma pergunta: e as áreas
remanescentes que foram o lar de línguas celtas sobreviventes? Eles
mostraram o mesmo padrão com respeito à perseguição às bruxas no início
dos tempos modernos? Duas dessas áreas podem ser facilmente
identificadas – Cornwall e Bretanha – e em ambos os casos parece haver
uma escassez de pesquisas relevantes. Em ambos os casos também, no
entanto, isso pode refletir uma escassez de julgamentos reais. À primeira
vista, pode parecer que a Cornualha pode simplesmente ser desconsiderada,
como muito pequena e muito anglicizada para ser incluída na amostra, sua
língua nativa reduzida pelo início do período moderno ao extremo distritos
ocidentais. Por outro lado, certamente manteve uma identidade étnica e
cultural distinta naquele período, 24 e teve poucos julgamentos de feitiçaria
conhecidos, especialmente em comparação com a maior parte do West
Country. Tinha, de fato, apenas doze, em comparação com sessenta e nove
na vizinha Devon e sessenta e sete em Somerset, e todos menos um desses
doze julgamentos ocorreram depois de 1646, quando a Cornualha havia
sido efetivamente conquistada por um exército inglês no final do séc. a
Guerra Civil Inglesa e submetido a uma administração excepcionalmente
anglicizada. Por outro lado, Dorset, o quarto condado do West Country, teve
apenas treze julgamentos conhecidos, de modo que o particularismo da
Cornualha pode não explicar o contraste em si. 25 A Bretanha é um assunto
diferente, sendo uma região substancial e o maior centro de cultura celta do
continente europeu. Parece, no entanto, não haver estudos publicados
disponíveis sobre julgamentos de bruxas ou crenças modernas sobre
feitiçaria nele. Tudo o que se pode dizer até agora é que não parece ter sido
notável pela caça às bruxas.
Um pouco mais cedo neste capítulo, levantou-se a questão do uso do
folclore moderno para estender ou interpretar as primeiras evidências
modernas de uma predisposição contra a caça às bruxas nas partes gaélicas
das Ilhas Britânicas e no País de Gales. No quinto capítulo do presente livro
foi feita uma advertência contra a retroprojeção do folclore coletado nos
séculos XIX e XX para preencher lacunas nas evidências de crenças e
costumes particulares em períodos anteriores com a suposição de que a
cultura popular era essencialmente atemporal. O argumento para um
elemento cultural fundamental na falta de julgamentos de bruxas pelo
menos na maioria das sociedades celtas não caiu nessa armadilha. Meu
artigo em 2011 se baseou fortemente em coleções folclóricas do século XIX
para ilustrar as crenças gaélicas e galesas sobre magia, mas também
enfatizou que as próprias coleções continham muitas evidências internas de
mudança e desenvolvimento; e considerou essa evidência. Além disso,
salientou que grande parte do material registrado no século XIX foi
coletado de pessoas idosas que o aprenderam quando jovens, empurrando-o
para o século anterior e tão efetivamente à beira do início do período
moderno. Além disso, o argumento nesse artigo baseava-se no uso de
coleções folclóricas para dar corpo e dar uma visão ao material mais
escasso dos primeiros períodos. Ele tentou evitar o erro de tratá-los como se
representassem um conjunto de informações sobre tempos
significativamente mais antigos, que poderiam ser retroprojetados
acriticamente neles. 26 Por exemplo, o relato de Martin Martin sobre as
Hébridas no final do século XVII, que é uma fonte importante para o
Gaeldom escocês moderno, contém breves relatos de crenças locais na
eficácia de formas específicas de contra-magia em aliviar o infortúnio
magicamente induzido. ; do roubo de leite e manteiga por mulheres usando
meios mágicos; e das tradições relativas ao mau-olhado. 27 É certamente
legítimo em tal caso juntar-se a este informações com descrições mais
completas das mesmas crenças mantidas nas mesmas comunidades algumas
gerações depois, desde que as fontes para elas sejam claramente
identificadas e distinguidas.
Empregar o folclore moderno dessa maneira cautelosa é seguir um
precedente estabelecido por outros tipos de pesquisas recentes e altamente
conceituadas sobre os primeiros sistemas de crenças escoceses modernos. 28
Este precedente foi continuado em trabalhos subsequentes sobre
julgamentos de bruxas em áreas de língua celta, notadamente o de Andrew
Sneddon, que, ao considerar a Irlanda, teve o cuidado de citar fontes
modernas (e quando disponíveis, medievais) juntamente com folclore mais
recente, para mostrar que juntos eles representavam um continuum. Além
disso, meu artigo de 2011 propôs um mecanismo de controle adicional
sobre o uso do folclore moderno para adicionar profundidade ao material do
início da era moderna: o emprego da literatura irlandesa medieval, que junto
com o folclore moderno poderia permitir que os dados do início da era
moderna fossem refletidos tanto para trás quanto para avançar no tempo,
construindo, se esta estratégia fosse bem sucedida, um argumento muito
forte para elementos particulares e persistentes nas sociedades celtas que
poderiam explicar o padrão de perseguição por bruxaria. 29 Não havia
espaço no artigo para oferecer mais do que um sumário superficial do
material irlandês em questão, mas o presente livro oferece uma excelente
oportunidade para realizar exatamente esse exercício e estendê-lo a outras
 p p
classes de registros irlandeses medievais e a países galeses. fontes. Tal
investigação de um possível pano de fundo antigo e medieval para um
fenômeno moderno primitivo está totalmente de acordo com os objetivos e
métodos deste livro, e os resultados podem fundamentar o argumento para
uma explicação cultural para a aparente relutância em caçar bruxas nas
sociedades celtas , ou forçar um grande repensar dele.
O contexto medieval
As fontes escritas para a Irlanda gaélica medieval são muito ricas,
compreendendo para o presente propósito obras devocionais, códigos de lei,
poesia secular e contos em prosa secular dos feitos dos heróis. Infelizmente,
não há um corpo de evidências semelhante para o homem medieval e a
Escócia gaélica, embora seja possível uma projeção cuidadosa do material
irlandês em ambos, pois nomes de lugares e referências incidentais mostram
que ambos compartilham muitos traços culturais e, no caso escocês, alguns
santos e heróis. O País de Gales, por outro lado, possui todas as classes de
registros medievais encontrados na Irlanda, embora em menor quantidade.
Para começar com as fontes irlandesas, as leis seculares, codificadas entre
os séculos VI e IX, mostram poucos sinais de preocupação com a magia.
Existem algumas proibições específicas que realmente refletem outras
prioridades, como a proibição da magia do amor, pois coagir outra pessoa a
se apaixonar pelo mago pode afetar as alianças e heranças do casamento;
uma proibição de lançar feitiços para causar impotência, o que poderia ter
as mesmas consequências; e um sobre a retirada de ossos humanos das
igrejas para uso em receitas mágicas, que desonravam os mortos e
profanavam o local. 30 Da mesma forma, um tratado legal declarava que a
multa por causar a morte de alguém com um feitiço deveria ser a mesma de
matar alguém e depois esconder o cadáver: a preocupação aqui era matar
furtivamente, como desonroso, em vez de se livrar de um inimigo
abertamente. 31 Não há sinal da figura da bruxa nesses códigos de leis, e a
situação permanece semelhante nas penitenciais, compostas entre o final do
século VI e VIII por clérigos preocupados em impor punições para expiar
pecados específicos. Um proíbe o uso de magia em geral, ou talvez magia
destrutiva em geral (a palavra usada, malifica , poderia significar tanto
quando usada por um clérigo) na moda cristã medieval ortodoxa, e
considera clérigos e mulheres como sendo especialmente propensos a
ensiná-la. . Outro condena o emprego de práticas mágicas para poções de
amor e induzir abortos e (sobretudo) cometer assassinato; e com isso a
preocupação desses documentos para tais assuntos parece esgotar-se. 32
vida dos santos e à literatura heróica, fica claro que os irlandeses medievais
tinham um interesse considerável pela magia como motivo literário, mas a
figura no centro dela não é a bruxa, mas o druida; e isso é pela razão
absolutamente direta de que druida ( drui ou drai ) era simplesmente a
palavra irlandesa medieval para alguém que trabalhava com magia. Essa
amplitude de definição tornava a categoria extremamente porosa, pois
qualquer um poderia ser chamado de druida no momento em que essa
pessoa estava fazendo magia; inversamente, especialistas em tempo integral
em magia de trabalho podem ser considerados druidas em tempo integral e,
portanto, membros de uma classe distinta ou ordem de pessoa. 33 Para
borrar as fronteiras (e talvez confundir ainda mais as coisas), certas
ocupações, notadamente a de poeta ou ferreiro de alto nível, eram muitas
vezes consideradas como inerentemente capazes de exercer poderes
arcanos, e os membros delas que o faziam eram creditados com tais poderes
por causa de seus ofícios, e não automaticamente chamados de druidas. Na
literatura, as pessoas que são chamadas de druidas costumam realizar atos
de magia destrutiva ou ilusória do tipo associado a bruxas em todo o
mundo: eles amaldiçoam e arruínam as pessoas e suas posses, levantam
tempestades e nevoeiros, causam ilusões e transformam os seres humanos.
em forma de animal ou em pedra, subjugá-los e prendê-los à sua vontade e
erguer barreiras mágicas às suas atividades. Para aumentar a semelhança, o
druida pagão aparece como o inimigo favorito dos santos cristãos, a ser
derrotado e assim convertido, humilhado ou destruído por eles. Então, os
druidas são simplesmente o equivalente irlandês medieval às bruxas?
A resposta deve ser negativa, por duas razões diferentes. A primeira é que a
magia é tratada na literatura heróica, pelo menos, como uma força neutra.
Há portanto, muitos bons druidas nesses contos, especialmente na forma de
conselheiros de reis e defensores de seus povos, que funcionam como
figuras admiradas, sábias e benevolentes. O principal papel do druida nesta
classe de literatura, de fato, não é como um manejador de magia prejudicial,
mas como um adivinho ou profeta. A segunda razão deriva da primeira: que
mesmo os maus druidas não são considerados inerentemente maus em suas
atividades, embora alguns possam ser desagradáveis como pessoas. Eles são
escalados para o papel de vilões, em grande parte, porque se opõem aos
personagens dos contos com os quais o público deve simpatizar. A exceção
parcial a esta regra serve apenas para confirmá-la: os druidas que se opõem
aos santos nas hagiografias, como os primeiros defensores da religião antiga
e errada contra a nova e correta. Como pagãos, eles estão defendendo uma
causa ruim, mas ainda são os campeões equivocados ou egoístas de suas
sociedades nativas, e não conscientemente os inimigos da humanidade. Na
pior das hipóteses, eles exemplificam os males do paganismo como um
falso sistema de crenças, e as imagens negativas deles se baseiam
fortemente nas dos magos das antigas cortes reais da Bíblia, que são
derrotados pelos profetas hebreus, ou dos falsos profetas expostos pelos
apóstolos cristãos. .
Tanto nas histórias heróicas quanto nas Vidas dos santos , os druidas são
geralmente do sexo masculino quando seu sexo é indicado, enquanto às
vezes são especificamente identificados como femininos. Dado o status
linguístico nebuloso do papel de 'druida' na Irlanda, no entanto, isso pode
simplesmente significar que tanto mulheres quanto homens deveriam
trabalhar com magia, e que na maioria dos contextos descritos na literatura
que dizia respeito à magia, os protagonistas eram homens. Às vezes, no
entanto, parece haver referências a formas de magia especificamente
femininas, ou a mulheres como formas de mago especialmente temidas. A
referência a eles em um penitencial já foi citada, e a história épica da
segunda batalha de Mag Tuired retrata um exército prestes a entrar em
batalha, apoiado por maldições lançadas sobre seus inimigos por druidas,
mas também por outros quatro tipos especializados de mágicos, incluindo
'feiticeiras'. 34 Um hino creditado a São Patrício pede proteção divina contra
os 'feitiços de mulheres, ferreiros e druidas', enquanto uma oração creditada
a São Columcille afirmava que o orador atendia (no final de uma lista de
superstições) nem 'presságios nem mulheres '. 35 Nenhuma dessas fontes, no
entanto, explica o que havia de distintivo na magia feminina. A vida de um
santo , a de Berach, descreve um grupo de feiticeiras malévolas em ação,
lideradas por uma pagã que estava determinada a matar seu jovem enteado,
que estava sob a proteção da santa. Ela convocou seu 'bando de mulheres de
poder. . . praticar druidismo, artesanato, paganismo e ciência diabólica para
destruir o menino, mas as orações de Berach fizeram com que a terra os
engolisse. 36
Os textos irlandeses estão repletos de termos técnicos para maldições, como
áer e glám dícenn , tipos de maldição poética recitada em verso;
corrguinecht , (um modo particular de xingamento proferido em pé sobre
uma perna com um olho fechado e um braço estendido); congain connail
(ferimento mágico); e tuaithe (um encanto falado). Um texto de lei afirma
que tais técnicas às vezes eram usadas para perfurar uma imagem da pessoa
a ser prejudicada. 37 Jacqueline Borsje, talvez a principal especialista
recente no tratamento da magia nas fontes medievais irlandesas, comentou
que
quando olhamos para os termos irlandeses para poder verbal sobrenatural,
ficamos surpresos com sua variedade. Muitas dessas palavras são traduzidas
simplesmente como 'mágica, encantamento, encanto, feitiço', mas a
variedade de termos parece refletir uma variedade de significados. As
definições do que eles representavam foram perdidas. 38
Suas palavras devem ser ouvidas por qualquer pessoa que considere o lugar
da magia destrutiva na imaginação medieval irlandesa. É claro, no entanto,
que tal magia é exercida nos contos em busca de fins particulares e
específicos, com benefícios práticos em mente, e não pela alegria geral de
causar danos. Quando implantado em nome de personagens aprovados pelo
contador de histórias, foi considerado com aprovação proporcional; e, de
fato, até o início do período moderno, os poetas que supostamente possuíam
a capacidade de ferir ou matar adversários com seus versos (quando
provocados) eram muito admirados por suas proezas. 39
Tudo isso precisa ser levado em conta ao ler relatos de mágicos
aparentemente maus nas histórias heróicas (muitas vezes chamadas de
'bruxas' na tradução inglesa). Talvez os mais conhecidos desses magos
sejam os responsáveis pela morte do maior herói do ciclo de histórias do
Ulster, Cú Chulainn. Sua identidade se desenvolveu à medida que a Idade
Média progredia. Na versão mais antiga, encontrada em textos do século XI
ou XII, os parentes de dois guerreiros mortos pelo herói decidem vingá-los
contratando três velhas, cada uma cega do olho esquerdo (geralmente um
sinal de proeza mágica na tradição irlandesa). ) para trazer a desgraça de Cú
Chulainn. Estes fazem isso prendendo-o a quebrar uma proibição imposta a
ele contra o consumo de carne de cachorro, garantindo assim que a morte
venha sobre ele. 40 Em versões medievais posteriores, a mesma armadilha
com o mesmo resultado é armada pelos filhos de um dos guerreiros mortos,
Calatin. Eles aprendem magia de tipos específicos, que são cuidadosamente
detalhados, mas podem ser traduzidos principalmente agora apenas com a
imprecisão de que Jacqueline Borsje advertiu: os filhos adquirem druidecht
(druid-craft), coimlecht (feitiços hostis), adlliud (maldição) e toshúgad (
'dar à luz'), e as filhas dúile (mágica que pode estar relacionada a livros,
elementos ou animais) e amaitecht (magia letal). Todos sacrificam um olho
como parte do processo de educação em habilidades mágicas. Uma vez
proficientes, eles usam encantamentos para prejudicar o povo de Cú
Chulainn, o Ulaid, bem como destruí-lo. 41 Eles devem ser claramente
considerados vilões, porque empregam um truque dissimulado para se livrar
de alguém que é um homem honrado e admirável, além de um grande herói,
e são os inimigos das pessoas com as quais a história se identifica. Sua
ação, no entanto, tem em si uma motivação inteiramente compreensível e
legítima: vingar um pai.
A tomada de uma longa perspectiva cronológica permite uma comparação
entre essas fontes de elite da Idade Média com o folclore coletado de
plebeus irlandeses no século XIX e início do XX. Esses plebeus
consideravam uma expressão costumeira de inimizade com outra pessoa da
mesma comunidade amaldiçoar a terra cultivada por essa pessoa. Era feito
depositando matéria podre naquela terra secretamente com uma
imprecação, que faria com que a sorte de uma fazenda decaísse, assim como
os materiais em questão. Tal ação foi combatida descobrindo e queimando o
depósito, juntamente com orações por proteção e bênção com água benta. 42
Prevalecia, portanto, a mesma economia moral encontrada entre as elites
nas histórias medievais: que o uso da magia como arma era uma força
neutra em si mesma, que recebia virtude ou vício de acordo com a maneira
como era manejada e onde as simpatias de uma pessoa estavam na disputa.
Outro elo permanente entre esses dois corpos de evidências é a crença no
mau-olhado, como um perigo para humanos e animais. Em ambos os casos,
era considerada uma força que poderia ser usada tanto intencionalmente
quanto acidentalmente, e a questão da intenção era vital para determinar se
seu uso era culposo. 43
Há, no entanto, uma maneira diferente pela qual os textos medievais
irlandeses podem se conectar com a figura da bruxa, e isso é através da
inclusão de mulheres aterrorizantes e perigosas com poderes sobre-
humanos. Se ou como eles se conectam com os demônios greco-romanos
 g
matadores de crianças ou a bruxa canibal germânica é uma questão difícil
de resolver. Um penitencial, do final do sexto ou sétimo século, proíbe os
cristãos de acreditar em lamia ou striga , como delírios. 44 Por esses termos
latinos, parece claramente significar os demônios predadores da noite
mediterrânea ou então as mulheres que estavam associadas a esses
demônios, mas a decisão pode simplesmente ecoar os códigos de leis
europeus contemporâneos, sem referência específica à crença irlandesa
nativa. Uma correspondência com essa crença, no entanto, parece ser
estabelecida por um glossário de nomes de contos heróicos, compostos em
qualquer ponto entre 1050 e 1200. 45 Ele conta como certas mulheres de
Munster, o reino do sudoeste irlandês, tiveram um hábito de invadir casas
para matar meninos recém-nascidos. Seus poderes, que parecem pelo menos
em parte mágicos, eram grandes demais para resistir, mas um herói foi
salvo deles quando criança porque uma das mulheres gostava dele e o
escondeu sob um caldeirão. Os outros detectou-o lá e o atacou, mas apenas
explodiu uma orelha, que permaneceu permanentemente avermelhada. Isso
soa autenticamente gaélico, mas parece não haver outra aparição de tais
figuras na literatura e não há equivalentes precisos a eles no folclore
irlandês moderno. Assassinas de crianças espectrais são registradas em
várias regiões, mas são os fantasmas de mulheres más específicas,
assombrando seus antigos bairros por causa de seus pecados na vida, e
melhor combatidos com os exorcismos de padres católicos. 46
No entanto, a literatura medieval irlandesa está cheia de mulheres violentas
e assustadoras, que geralmente são descritas nas traduções inglesas como
'bruxas' ou 'bruxas'. Uma aparição típica destes em um conto é representada
pelos sete que foram derrotados pelo herói Art mac Cuinn quando o
atacaram à noite em uma floresta de carvalhos. 47 Descrevê-las como bruxas
no sentido deste livro é, no entanto, difícil por duas razões. A primeira é
que não há nenhum sinal de que eles usem magia, como tal, pois suas armas
parecem ser físicas, com piercings e hackings. A segunda é que não está
absolutamente claro que eles são humanos. Eles são enviados contra Art por
uma rainha sobre-humana, morando em um outro mundo paralelo, cuja
inimizade ele incorreu. Da mesma forma, em uma das histórias que
compõem o Ciclo Feniano, aquele grupo de contos sobre os guerreiros
liderados por Finn mac Cumaill, o próprio Finn e alguns de seus homens
estão presos e presos por magia em uma caverna por três e cabelos
desgrenhados, olhos vermelhos e turvos, dentes afiados e tortos, braços
muito longos e unhas como pontas de chifres de vaca. Eles pretendem matar
os heróis com espadas, mas um de seus companheiros invade e mata dois
deles com sua própria espada, antes de forçar o último a libertar seus
amigos. Desta vez as bruxas em questão definitivamente não são humanas,
mas as filhas de um ser de um mundo paralelo que quer punir Finn por tê-lo
ofendido. 48
Mais frequentemente, a natureza das bruxas assassinas da literatura
medieval irlandesa, quer usem armas mágicas ou físicas, é deixada
ambígua. Essa literatura está repleta de imagens de mulheres divinas,
aparentemente ex-deusas pagãs, que se deleitam na batalha, a incitam e se
envolvem nela, e como tal inspiram terror entre os humanos. As velhas
selvagens das histórias muitas vezes se parecem mais com versões
reduzidas delas do que com seres humanos que aprenderam magia. Em
outra história feniana, do alto ao final do período medieval, 'fêmeas
demoníacas do vale' juntam-se 'os cães e os filhotes e os corvos' e 'os
poderes do ar, e os lobos das florestas' em 'uivos de cada trimestre' para
incitar os exércitos a destruírem uns aos outros. 49 Da mesma forma, a saga
histórica do século XII intitulada The War of the Gaedhil with the Gaill
retrata outra lista de figuras fantasmagóricas ansiosas pelo derramamento de
sangue da grande batalha que conclui a história, que pode ser traduzida
como “espíritos do campo de batalha”. e espíritos de campo de batalha
semelhantes a cabras, e maníacos dos vales, e bruxas destrutivas e seres
sobrenaturais que mudam de forma e os pássaros antigos e os demônios
destruidores do ar e dos céus, e a hoste sobrenatural demoníaca que dá
infortúnios. 50 Mais uma vez, no entanto, o termo traduzido como 'bruxas
destrutivas', amati adgaill , é relativamente raro para 'fêmeas com poderes
sobrenaturais destrutivos', que podem ser humanos ou não, e se humanos
podem ser fantasmas ou não: poderia igualmente ser traduzida como
"mulheres frenéticas de destruição". 51 Na aparência, as bruxas irlandesas
medievais têm uma clara semelhança com alguns dos retratos romanos de
bruxas (que, por sua vez, se tornaram moeda européia moderna e moderna),
mas sua natureza parece essencialmente diferente. Além disso, eles
representam inimigos externos dos heróis e comunidades sobre os quais as
histórias irlandesas são contadas, e não uma ameaça oculta e interna para
eles; e assim, novamente, dificilmente se qualificam como bruxas sob a
definição adotada neste livro.
A mesma consideração se aplica às aparições muito mais raras nas histórias
de belas e sedutoras feiticeiras humanas, das quais o exemplo mais óbvio é
aquele que seduz um rei, Muircertach mac Erca, para provocar sua morte,
em um século XII. história. 52 Ele e seus seguidores tendem a considerá-la
sobre-humana, mas ela insiste que não é, mas uma mulher cristã, e no final
ela confessa que foi motivada por seu ato pelo desejo de vingar sua família
e seu povo, a quem o rei em questão havia destruído. No entanto, ela dispõe
de extraordinários poderes de engano, como parecer transformar água em
vinho e folhas de samambaia em porcos, e pedras, torrões e caules em
guerreiros. Tais habilidades foram associadas a demônios na teologia cristã,
e uma aliança com tais seres explicaria por que ela insiste que nenhum
eclesiástico possa entrar na casa real enquanto ela residir lá. Apesar de tudo
isto, tendo assegurado a sua vingança, morre cristã penitente, e a narrativa
não a censura inteiramente pelo que é, afinal, uma razão original
compreensível para o seu comportamento. Mais uma vez na tradição
 p p p ç
medieval irlandesa, mostra-se que uma figura parecida com uma bruxa foi
impelida a usar magia destrutiva por queixas pessoais e específicas e não
por uma maldade geral.
Esta discussão já chamou a atenção para a importância nesta literatura das
relações entre seres humanos e uma raça sobre-humana em forma humana,
possuidora de poderes mágicos inatos, que habitam um outro mundo
paralelo com pronto acesso ao mundo aparente. Este outro mundo é
frequentemente situado dentro de colinas ou túmulos pré-históricos, e seus
habitantes são comumente chamados de Túatha Dé Danann . Eles têm um
estilo de vida aristocrático ou real e um pequeno número deles eram quase
certamente divindades nativas pré-cristãs. Seu relacionamento com as
pessoas é muito próximo ao das fadas e elfos no folclore gaélico moderno e
moderno, e eles são eles próprios claramente ancestrais de pelo menos
alguns desses seres. Embora seu tratamento aos humanos seja muitas vezes
mais benevolente e paternalista do que o das fadas posteriores, eles também
são muito perigosos quando provocados, como Art e Finn descobriram às
suas custas (junto com muitos outros heróis). Os feitiços representam
algumas de suas principais armas ao lidar com a raça humana, como
também com inimigos sobre-humanos e entre si, e tanto o medo quanto a
admiração por eles percorrem todos os principais ciclos das histórias
medievais irlandesas. A situação gaélica posterior, na qual o infortúnio
grave é atribuído mais aos não-humanos do que aos seres humanos, já está
prefigurada nessas representações ficcionais.
Uma raça muito semelhante de seres semi-divinos em forma humana,
suntuosamente vestidos e equipados e naturalmente hábeis em artes
mágicas, aparece com destaque na prosa e na poesia galesas medievais.
Habita em particular um outro mundo paralelo chamado Annwn ou
Annwfn. No início do século XX, de fato, era mais ou menos ortodoxo
entre os estudiosos do romance medieval que os fays que desempenham um
papel tão importante nos contos de cavalaria em toda a Europa Ocidental
descendem diretamente dessas figuras irlandesas e galesas. 53 Se esse fosse
realmente o caso, então este último seria, em última análise, ancestral das
'fadas reais' inglesas e escocesas das terras baixas posteriores também. No
entanto, agora foi abandonado pela maioria dos especialistas no campo, não
porque foi refutado, mas porque parece impossível de provar e, portanto, é
uma busca estéril. 54 Esse problema não tem consequências para o presente
estudo, que precisa apenas observar que o medo galês posterior às fadas é
como o irlandês pressagiado pela presença desses seres na imaginação
medieval.
Outra figura comum a ambas as culturas celtas medievais é a bruxa
assassina. Um grupo clássico destes aparece no romance galês Peredur fab
Efrawg , e é muitas vezes traduzido para o inglês como 'as Nove Bruxas de
Gloucester'. No galês, no entanto, o termo para elas, gwinodot , é mais
amplo para mulheres idosas temíveis e, embora pareçam ter uma visão do
futuro, não possuem outros poderes mágicos aparentes. Em vez disso, eles
usam armas convencionais com força aterrorizante e devastam distritos
inteiros até serem mortos por Arthur e seu bando. Outra do mesmo tipo é
eliminada pelo mesmo grupo de heróis em uma história diferente, Culhwch
ac Olwen , e, novamente, ela usa a força física para superar, ferir e expulsar
guerreiros que invadem sua caverna, até que o próprio Arthur a mata com o
arremesso de uma faca, evitando assim agarrá-la. 55 Mais uma vez, não está
claro o quanto esses seres pertencem à raça humana. Eles permaneceram no
folclore popular galês como a figura do gwrach , um velho e horrível ser
feminino que assombra lugares selvagens e solitários e aterroriza os
viajantes: é significativo que esse ser nunca apareça em um julgamento de
bruxas moderno, mas pertença totalmente a situações imaginadas. . 56
Dois historiadores da sociedade e cultura galesa do início da era moderna,
Richard Suggett e Lisa Tallis, reuniram recentemente uma grande
quantidade de material, datado entre o final do século XV e o início do
século XVIII, que é relevante para esta investigação e preenche a lacuna
entre o período medieval literatura e o folclore moderno de uma forma que
não parece possível para a Irlanda gaélica. 57 A crença no mau-olhado,
muitas vezes usado involuntariamente, é bem atestada, assim como no
poder dos encantos e orações para afastá-lo. Assim também é um grau
considerável de aceitação da validade da maldição, geralmente realizada
antes da Reforma por um padre e usada contra pessoas que feriram bons
paroquianos. Após a mudança de religião, tornou-se um ato individual,
comumente na forma de uma oração ao Deus cristão por retribuição,
assumindo a forma da morte da pessoa em questão ou da perda de seus
bens. Muitas vezes, era uma arma dos socialmente fracos contra os fortes e,
portanto, especialmente usada pelas mulheres. O remédio respeitável contra
isso era orar por proteção, muitas vezes contando com a ajuda de santos e
empregando a água de poços sagrados, os quais continuaram a desfrutar de
uma popularidade maior no País de Gales do que em outras partes da Grã-
Bretanha protestante. Havia também, no entanto, uma cultura florescente de
magia popular, grande parte dela fornecida por magos de serviço, que
também poderia ser usada para evitar e remover má sorte e má vontade.
Além disso, o medo das fadas, como seres maliciosos e predadores, é
registrado desde o século XVI. Todas essas características agiriam para
diminuir a animosidade contra as bruxas.
Este sistema de crenças era, no entanto, também suscetível de remodelação
por influência externa: em termos técnicos acadêmicos, "aculturação".
Richard Suggett mostrou como a partir da década de 1540 a nova palavra
wits , um empréstimo direto da palavra inglesa 'witch', estava começando a
causar impacto e, com ela, um novo sentido de um inimigo específico que
prejudicava as pessoas deliberadamente e por malícia. Por volta de 1600,
poderia ser associado a uma outra associação, de uma seita comunitária de
adoração ao diabo dedicada a trabalhar o mal. Esta figura tornou-se
profundamente enraizada na sociedade galesa durante o século XVII,
especialmente nos condados mais anglicizados do sul, e começou a
desempenhar um papel na articulação da inimizade e suspeita entre
vizinhos. O País de Gales estava a caminho de se tornar uma sociedade de
caça às bruxas, assim como a periferia do Gaeldom escocês, especialmente
a faixa costeira oriental, realmente o fez no século XVII. Que o País de
Gales realmente não se tornou um pode ser atribuído ao fato de que o
processo de aculturação começou tarde demais e foi incompleto demais
para ter tido impacto suficiente antes do momento em que a opinião
educada na Grã-Bretanha como um todo começou a se voltar contra os
julgamentos de bruxas. Isso também pode ser sugerido como a razão pela
qual o principal interior gaélico da Escócia permaneceu imune a eles;
enquanto o Manx efetivamente experimentou a execução de supostas
bruxas e depois recuou, e depois disso não foram expostos a mais nenhuma
pressão externa para mudar de idéia novamente. Pode-se, portanto, concluir
que há agora um acúmulo suficiente de evidências, reunidas em períodos
que abrangem o medieval, o início do moderno e o moderno, para permitir
uma proposta confiante de que o País de Gales, o Homem e a Irlanda
gaélica e a Escócia representavam um conjunto de sociedades que
tradicionalmente careciam de um medo sério de bruxaria, à maneira de
outros encontrados em todo o mundo, como discutido no primeiro capítulo
deste livro. Essa falta foi suficiente para permitir que eles resistissem à
adoção da caça às bruxas em larga escala e, em muitas áreas, à caça às
bruxas, embora por um tempo isso se tornasse uma característica dos
estados ingleses e escoceses que os dominavam. Se correta, esta conclusão
representa um exemplo notável da maneira como a tradição antiga e
medieval poderia, em nível regional, desempenhar um papel decisivo na
prevenção e no incentivo à perseguição de pessoas suspeitas de feitiçaria.
 10
BRUXAS E ANIMAIS
No final doséculo XX, os historiadores interessados nas crenças de bruxaria e
julgamentos de bruxas do início da era moderna inglesa tornaram-se cada
vez mais conscientes de que estes continham uma característica que
aparentemente os diferenciava da maior parte do continente: uma tradição
difundida de que as bruxas eram auxiliadas em suas más ações por
demônios em forma de animais. 1 Esses seres geralmente formavam uma
ligação íntima com bruxas individuais e funcionavam como seus aliados ou
servos. Eles foram mais comumente descritos em fontes contemporâneas
como 'espíritos', 'diabretes' ou apenas 'diabos', mas muitas vezes como
'familiares', e os estudiosos modernos geralmente se estabeleceram no
termo 'animal familiar' para distinguir um. Eram agentes e instigadores de
feitiçaria, cujas intenções e ações eram quase totalmente malévolas e,
embora mais frequentemente tomassem a forma de cães, gatos e sapos,
também podiam aparecer como furões, lebres, ouriços, camundongos, ratos,
coelhos, esquilos. , doninhas, doninhas, caracóis, cobras, bezerros e
diferentes tipos de pássaros e insetos. Em outras palavras, eles geralmente
escolhiam as formas de animais comumente encontrados que poderiam
facilmente passar despercebidos, embora ocasionalmente alternativas mais
monstruosas, formadas por misturas de diferentes tipos de criaturas naturais
ou de animais com humanos, fossem adotadas. Alguns familiares
individuais podem assumir a aparência de uma variedade de animais, bem
como mudar de forma para a de um humano.
A formação de seu relacionamento com as bruxas foi a versão inglesa mais
frequentemente atestada do pacto diabólico que representou uma
característica central da construção pan-europeia da bruxa demoníaca
subjacente aos primeiros julgamentos modernos. Por extensão, eles eram
um aspecto igualmente importante das crenças de feitiçaria nas colônias
inglesas na América. A maioria dos casos ingleses de feitiçaria não fazia
referência a eles, mas eles ainda eram proeminentes em uma minoria
importante, e especialmente em relatos publicados de julgamentos, que
ajudaram a moldar a imagem das bruxas na mente do público e, mais tarde,
na sociedade. mente dos historiadores. À medida que a pesquisa sustentada
e em larga escala sobre os primeiros ensaios modernos começou na década
de 1970, notou-se que o gosto inglês por imaginar animais familiares ainda
era completamente inexplicável; 2 mas a discussão do assunto não começou
realmente até o ano 2000. O que resultou desde então não pode ser
realmente chamado de debate, porque nenhuma escola de pensamento
claramente definida, com adeptos firmes, se desenvolveu. Em vez disso, um
número crescente de pessoas fez contribuições, mas algumas sugeriram
várias explicações possíveis para o animal familiar de uma só vez, como
alternativas, ou mudaram de uma para outra ao longo do tempo. Além
disso, poucos dos historiadores envolvidos se dirigiram diretamente uns aos
outros. No entanto, várias ideias diferentes surgiram. Uma delas é que o
animal familiar desenvolveu-se a partir da tradição da erudita magia
cerimonial, e sua predileção, atestada desde sua primeira aparição no antigo
Egito, por convocar espíritos para servir ao mago. 3 Outra é que surgiu da
tradição das fadas, especialmente da figura do espírito ajudante da casa, e
das alegações muitas vezes feitas por magos de serviço de terem sido
ensinadas suas habilidades pelo povo das fadas. 4 É certamente verdade que
as fadas, como foi visto, desempenharam o mesmo papel de ajudantes em
alguns julgamentos de bruxas escocesas que o animal familiar em
equivalentes ingleses (embora raramente agissem como agentes destrutivos
da bruxa à maneira do familiar). . A pessoa que levou essa associação mais
longe, naturalmente, foi Emma Wilby, que sugeriu que elas representavam
versões alternativas do mesmo ser, e que ambas descendiam de uma visão
de mundo pré-cristã, animista, ligada a práticas xamânicas. 5
À medida que mais contribuidores entravam no debate, as explicações
propostas se multiplicavam. Outra era que o animal familiar deveria estar
relacionado a toda uma ampla gama de fenômenos folclóricos, desde os
espíritos auxiliares xamânicos de Wilby até os mascotes animais de
divindades pagãs e seguidores de santos. Todos esses fenômenos
precisavam, em vez disso, ser colocados sob o motivo folclórico geral e
muito difundido do "animal grato", do qual o familiar era um aspecto. 6
Também foi argumentado, em resposta à derivação do folclore das fadas,
que o animal familiar pertencia firmemente a uma estrutura demoníaca,
sendo derivado dos diabinhos satânicos da Idade Média. 7 Outras
interpretações foram mais multifacetadas, como a que denominou o familiar
o resultado de uma combinação da tradição do espírito servidor do mago
cerimonial com uma moda inglesa crescente (e, portanto, também
controversa) para animais de estimação reais, e com a crença de que bruxas
eram assistidas por demônios. 8
É improvável que quaisquer novas fontes primárias importantes para a
crença inglesa do início da era moderna no animal familiar da bruxa ainda
não tenham sido descobertas, e a discussão de suas origens levantou tantas
explicações possíveis, algumas gerais e outras específicas, que é igualmente
improvável que algum mais podem ser sugeridos. No entanto, é possível
que as perspectivas mais amplas e profundas adotadas para o presente livro
possam ainda acrescentar algo à discussão, e também algo sobre a relação
percebida entre bruxas e animais em um contexto global e europeu
continental. A estrutura de todo o trabalho, de contrair círculos concêntricos
de visão, será reproduzida em miniatura agora na tentativa de alcançar esse
resultado.
O contexto global
Desde os primeiros estudos acadêmicos sistemáticos das crenças da
bruxaria inglesa moderna até o trabalho recente que acabamos de examinar,
foram traçados paralelos entre a tradição do animal familiar e as
associações entre bruxas e animais no mundo extra-europeu. 9 Nenhum
desses paralelos, no entanto, foi perseguido de forma sustentada ou
relativamente abrangente, e o tamanho do banco de dados etnográfico
reunido para o presente livro agora permite tal exercício. Ele revela três
maneiras diferentes pelas quais as bruxas têm sido associadas a animais ao
redor do globo, que muitas vezes se sobrepõem, mas também são
comumente distintas umas das outras: que as bruxas se transformam em
forma animal; que eles empregam animais reais para realizar seus atos; e
que eles fazem uso de servos espirituais que assumem forma animal. Estes
serão agora considerados por sua vez.
A crença de que as bruxas podem mudar sua forma para a de feras foi
registrada em todos os continentes habitados do mundo, sendo
particularmente comum em algumas regiões. Uma delas são as Américas, e
especialmente a América Central. 10 Outra é uma faixa da África Central, da
Serra Leoa à Tanzânia e Moçambique. 11 Um terço é o sul da Ásia,
composto por Índia, Nepal, Birmânia e Tailândia, com uma extensão para o
leste através da Indonésia e Nova Guiné até a Melanésia. 12 Em alguns
casos, encontrados em cada uma dessas regiões, pensava-se que qualquer
forma animal poderia ser empregada. Mais frequentemente, espécies
específicas foram nomeadas, embora variassem amplamente entre as
culturas e pudessem ser selvagens ou domésticas. Muitas vezes tendiam a
ser de tipos associados à noite, quando a feitiçaria deveria ser mais ativa, ou
perigosa e predatória por natureza, para se adequar ao trabalho do mal, ou
para fornecer às bruxas poderes de vôo ou movimento rápido, para
permitem que eles percorram grandes distâncias ou realizem seu trabalho
rapidamente. Onde a feitiçaria era considerada um assunto comunal,
trabalhado por grupos que se reuniam secretamente para ritos medonhos, a
forma do animal poderia fornecer um meio conveniente de transporte para o
local de encontro. Entre certos povos, a conexão bestial poderia explicar
algumas das características atribuídas às bruxas: por exemplo, a propensão
creditada à bruxa sociedades em grande parte da África Central, para
desenterrar e comer cadáveres humanos, pode ter derivado de sua afinidade
com as hienas. Às vezes, pensava-se que o próprio corpo da bruxa se
transformava em um animal, mas com mais frequência esperava-se que esse
corpo dormisse à noite enquanto seu espírito saía e tomava forma animal.
Essa crença é tão difundida entre as sociedades que nunca foram
consideradas possuidoras de xamãs, que pode ser associada ao fato de que a
maioria dos xamãs clássicos, siberianos, não assumem a forma de animais,
para tornar a mudança de forma em si sem valor como um indicador de
crenças e práticas xamânicas. Uma crença adicional, encontrada em toda a
extensão em que se acreditava que as bruxas mudavam de forma, era que
matar ou ferir uma bruxa em forma alterada infligiria o mesmo dano ao
corpo normal da bruxa; tal ato era, na história, uma das maneiras mais
comuns em que a feitiçaria poderia ser combatida.
Alguns povos estabeleceram a ideia de que as bruxas poderiam tomar forma
animal entre sistemas mais complexos de crença. Os Kuranko de Serra Leoa
pensavam que as bruxas, que chamavam de suwagenu e acreditavam
sempre serem mulheres, tinham esse poder e o usavam para causar danos
maliciosos a outros humanos: a pena de morte era imposta aos condenados
por isso. Eles também, no entanto, acreditavam que certos homens
chamados yelemaphent-iginu tinham o mesmo poder e eram respeitados por
isso mesmo quando o usavam para destruir as colheitas e o gado dos
inimigos; alguns até se gabavam disso. 13 Uma variedade de padrões desse
tipo pode ser encontrada em toda a zona da América Central, na qual a
mudança de forma era um conceito comum. Em uma nação da região, o
México, os Tzotzil pensavam que todo mundo tinha uma alma que tomava
forma animal que diferia de acordo com a classificação – os ricos e
poderosos tinham onças, os pobres coelhos – mas apenas os magos
poderiam ativar conscientemente essa alma e usá-la para efeitos práticos.
As bruxas, além disso, tinham uma segunda alma animal, de outra espécie,
e combinavam as duas para realizar suas maldades. 14 Os Tzeltal, mais
simplesmente, acreditavam que todos nasciam com uma alma animal
destacável e que os magos podiam aprender a usá-la, mas os curandeiros
preferiam fazê-lo para o bem, e as bruxas para o mal. 15 O Tlaxcalan falou
de dois tipos de magos que podiam mudar de forma para um animal. O
primeiro era o nahuatl ou nakual , que podia ser de ambos os sexos e usar a
habilidade de fazer mal ou de fazer truques inofensivos, adquirindo-a por
meio de aulas. Os melhores podiam personificar até cinco tipos de animais,
e eles não eram muito odiados ou temidos, pois amuletos de metal podiam
afastá-los. O ódio e o medo eram reservados aos tlahuelpuchis , pessoas, em
sua maioria do sexo feminino, que tomavam forma animal, principalmente
de pássaros, para infligir danos a outros humanos, principalmente sugando o
sangue de bebês. Eles eram totalmente maus e seus poderes eram inatos. 16
O segundo tipo de relacionamento tradicional entre bruxas e animais,
aquele que envolvia um animal supostamente real, poderia formulários
relacionados. Uma era que a bruxa usava um animal como corcel para
viajar para reuniões ou causar danos. O animal em questão geralmente era
um perigo para os humanos, seu gado ou suas colheitas, como um tigre,
jacaré, hiena ou babuíno, e essa crença foi encontrada espalhada pela maior
parte da África subsaariana e partes da Índia. 17 Mais difundida era a ideia
de que as bruxas empregavam tipos específicos de animais para
acompanhá-las e auxiliá-las na execução de seus atos, e muitas vezes como
agentes para realizar seus desejos. Isso foi registrado na maior parte da
África e sudeste da Ásia, estendendo-se para o leste até a Nova Guiné e
também no sudoeste dos EUA. Os animais envolvidos aqui eram
geralmente noturnos, e muitas vezes uma espécie específica era empregada,
como a coruja, a hiena ou a cobra. 18 Entre alguns povos dizia-se que as
bruxas trabalhavam com uma gama mais eclética. No Sudão, os Azande
falavam de morcegos, gatos selvagens e corujas, e os Mandari de gatos,
corujas e lebres, enquanto os Dinka incluíam cobras de pele escura, corujas,
noitibós, escorpiões, sapos, rãs e gatos selvagens. 19 Os Lubara de Uganda
associavam as bruxas a chacais, leopardos, gatos selvagens, morcegos,
corujas, cobras, rãs e sapos. 20
A maioria dos relatos das relações das bruxas com esses ajudantes não
especificava se os animais em questão eram casualmente varridos e
empregados para tarefas, ou se eram indivíduos particulares que serviam
uma bruxa regular e repetidamente. Ocasionalmente, no entanto, é claro que
a última situação foi obtida, e as criaturas em questão foram efetivamente
mantidas como animais de estimação. Algumas tribos australianas
suspeitavam que os membros que mantinham gatos ou lagartos em suas
casas os mandavam para ferir os vizinhos enquanto dormiam. 21 Uma
mulher de povo nigeriano, que morava no porto de Trípoli, no norte da
África, no início do século XX, tinha uma formidável reputação como
feiticeira de serviço, e tinha em sua casa uma cobra, uma lebre e escorpiões,
que diziam para enviar contra seus inimigos. 22 Tribos do distrito de Roro,
na Nova Guiné, acreditavam que as bruxas usavam cobras e crocodilos para
matar pessoas e que as cobras eram mantidas em potes em suas casas: a
maioria das mortes por picada de cobra eram atribuídas a esses animais. 23
Os antropólogos que registraram as histórias sobre os animais assistentes de
bruxas geralmente usavam o termo inglês moderno 'familiar' ao falar dessas
criaturas.
Na própria Inglaterra, é claro, o termo havia sido aplicado a um espírito
maligno que havia assumido a forma de um animal, e tais entidades também
apareciam em tradições de feitiçaria no mundo extra-europeu. Em todo o
mundo, como já foi dito, a maioria das sociedades acredita que os magos
obtiveram ou aumentaram seus poderes especiais trabalhando com espíritos,
e aqueles que ajudavam as bruxas eram geralmente considerados malévolos
em proporção. Muitas vezes, estes tomavam a forma humana, muitas vezes
em tamanho diminuto, e ocasionalmente se manifestavam como híbridos de
humanos e animais. No entanto, entre certos povos eram pensado para
aparecer como animais, e especificamente como aquelas espécies
localmente presumidas para ajudar as bruxas em uma forma física e natural.
A distribuição dessa crença pode ter se estendido muito mais amplamente,
porque os pesquisadores que relatam culturas nativas muitas vezes não
conseguiram esclarecer se os servos animais e aliados das bruxas eram
criaturas ou espíritos reais; e, de fato, seus informantes podem ter ficado
inseguros. No entanto, onde fica explícito que os seres em questão eram
concebidos como espíritos, e independentes da própria pessoa da bruxa em
vez de serem projeções dela, os relatos se reúnem em duas regiões. Uma era
uma ampla zona na África Central e Austral, do Zaire e da Tanzânia ao sul
até a costa do Cabo. 24 A outra era a orla insular do leste da Ásia, na Nova
Guiné e nas Filipinas. 25 A crença também é, no entanto, registrada entre os
Nez Perce do noroeste dos Estados Unidos, que sustentavam que certos
espíritos tutelares malévolos, especialmente na forma de cascavéis, galos
azuis e texugos, procuravam seres humanos suscetíveis e os ajudavam em
tornando-se bruxas. 26
Era raro que os antropólogos fizessem qualquer estudo detalhado das
tradições relacionadas aos animais familiares entre as sociedades que
estudavam, mas alguns surgiram. Várias tribos da Província do Cabo
acreditavam que suas bruxas, que sempre eram mulheres, tinham um grande
bestiário de tais seres, mas acima de tudo um 'pássaro da tempestade'
sobrenatural, que poderia se tornar um jovem bonito e fazer amor com a
bruxa. Outras formas favoritas eram espíritos de cobras, babuínos e gatos
selvagens, pequenas criaturas peludas semelhantes a homens e cadáveres
humanos reanimados. Para essas sociedades, a feitiçaria era essencialmente
um ato de vingança feminina contra os homens, sobretudo pela infidelidade
conjugal. 27 É claro que eles tinham uma ideia geral de que os espíritos
eram os agentes habituais dessa vingança, e muitas vezes apareciam como
animais, mas na prática havia uma gama muito ampla de formas que os
espíritos eram considerados como assumindo. Estes foram aparentemente
derivados de percepções individuais ou fantasias de feitiçaria em ação, que
se transformaram em tradições paralelas coexistindo sob o mesmo amplo
guarda-chuva de crença: tal efeito explicaria a variedade de formas
assumidas pelo familiar inglês moderno. Um padrão semelhante é
encontrado ao norte no Zimbábue, onde se esperava que cada bruxa tivesse
um número de familiares, mais comumente na forma de ursos-formigas,
hienas, corujas e crocodilos. A natureza do relacionamento entre eles e as
bruxas foi pensado para variar, de funcional e sem emoção a um próximo e
afetuoso. 28 Mais uma vez, uma ideia básica foi relatada de diferentes
maneiras, não apenas por diferentes culturas tribais, mas também por
indivíduos dentro delas.
É claro que a distribuição de crenças sobre as relações entre bruxas e
animais em todo o mundo se sobrepôs fortemente em alguns lugares, mas as
três formas principais o fizeram relativamente raramente. Em vez disso,
como o mapa das sociedades que temiam muito a feitiçaria, que
acreditavam nela sem muito medo e que não acreditava, que as diferentes
tradições que incorporavam essas três relações tendiam a formar uma
colcha de retalhos entre as regiões. Afinal, eles eram até certo ponto
funcionalmente exclusivos: uma bruxa que podia se transformar em forma
de animal tinha menos necessidade de empregar um animal, enquanto uma
que tinha um animal 'real' como servo tinha menos necessidade de reter um
espírito sob a forma de um, e assim por diante. No entanto, existem alguns
casos claramente registrados de povos que articularam mais de uma dessas
tradições. Os Amba do oeste de Uganda pensavam que as bruxas se
transformavam em leopardos e usavam familiares leopardos. 29 Os navajos
norte-americanos sustentavam que as bruxas tomavam forma animal, mas
que cada uma também estava aliada a algum aspecto do mundo natural: o
q g p
sol, corujas, cobras etc. 30 No Zimbábue, as bruxas Shona supostamente
montavam hienas e mantinham familiares, enquanto aquelas do Gă de Gana
montavam cobras, usavam-nas como agentes ou se transformavam nelas. 31
Os Nalumin da Nova Guiné também pensavam que as bruxas podiam se
tornar animais ou fazer amizade com elas, e isso também era verdade para
os povos Pueblo do Novo México e os falantes de tonga do sul da Zâmbia.
32
Rodney Needham, o cientista social citado no início deste livro, listou a
posse de um animal familiar ou a capacidade de assumir a forma animal
como um dos fatores que constituem a "imagem estável" da bruxa em todo
o mundo. 33 É fácil perceber por que, embora existam algumas áreas do
globo – grande parte das Américas afastadas da zona central, por exemplo –
em que a associação de bruxas e animais parece menos forte, e alguns
povos em regiões onde a associação existe entre os quais também parece
fraco ou ausente. No entanto, é encontrado tão amplamente na terra, entre
sociedades humanas sem contato umas com as outras, que representa uma
maneira pela qual os humanos que acreditavam em bruxas pensavam fácil e
espontaneamente sobre elas. Mesmo que os paralelos etnográficos para o
familiar da bruxa inglesa sejam reduzidos ao mais específico possível, de
uma relação regular feita entre uma bruxa e um espírito em forma animal,
que atua como assistente e agente, eles são encontrados em uma ampla
extensão do planeta que inclui três continentes diferentes, embora
represente uma minoria das sociedades que acreditaram na feitiçaria, dentro
de cada um. A questão óbvia a ser colocada nesta fase é até que ponto o
continente ainda não considerado nesta pesquisa, a Europa, corresponde a
esse padrão, e a resposta é que ele se encaixa perfeitamente. Todas as três
principais divisões da crença em uma conexão entre bruxas e animais estão
representadas nos primeiros registros de julgamentos modernos. A ideia de
que as bruxas podem se transformar em forma animal é encontrada na
maior parte do continente. Na Polônia, as pessoas acusadas de feitiçaria
confessaram essas transformações, sendo gatos e porcos as espécies
preferidas. 34 No extremo norte da Noruega, na maioria dos casos em que as
mulheres confessaram ter provocado tempestades para afundar barcos, elas
alegaram ter se transformado em mamíferos marinhos, peixes ou pássaros
fazer isso. 35 Em grande parte da Europa Ocidental, incluindo Lorraine,
França e aquela área da Borgonha dominada pelos espanhóis chamada
Franche Comté, pensava-se especialmente que eles se transformavam em
lobos, em cuja forma podiam infligir danos especiais; embora outras formas
de animais também tenham sido registradas. 36 Na Itália, acreditava-se que
eles preferiam se parecer com gatos. 37 As bruxas bascas tinham fama de
serem muito ecléticas na escolha das espécies, assim como as dos Bálcãs,
da Croácia ao sul. 38 Essas histórias incomodaram os primeiros
demonologistas modernos o suficiente para que eles debatessem as
implicações em profundidade, geralmente concluindo que a mudança
aparente tinha que ser uma ilusão demoníaca. 39 A crença de que as bruxas
se transformavam em animais, especialmente cães, gatos e lebres, também
era forte na maior parte das Ilhas Britânicas. 40 É certamente antigo na
Europa, sendo registrado no Império Romano, e nas Ilhas Britânicas a partir
do século XII, como também foi notado.
O uso de animais 'reais' como auxiliares de bruxas é uma característica mais
rara do testemunho do julgamento, mas há a tradição de montar lobos nos
Alpes ocidentais que foi citada, e a muito mais ampla dos corcéis animais
das mulheres que cavalgou para se juntar a 'Diana' no cânone Episcopi . A
do espírito familiar também está presente, é claro, embora aparentemente
confinada à Inglaterra. O único caso que se aproxima de um paralelo
continental consiste nos sapos mantidos por bruxas na tradição basca, como
registrado em ambos os lados da fronteira franco-espanhola, no início do
século XVII. 41 Os sapos teriam sido entregues cada um a uma bruxa
quando esta fez o pacto original com Satanás, e mantidos como animais de
estimação, alguns sendo vestidos por seus donos com roupas coloridas. Isso
os faz parecer demoníacos, mas na verdade não há vestígios aparentes
nesses relatos de animais sendo usados como agentes de feitiçaria. De uma
passagem que menciona que eles são 'pastoreados' por crianças no sábado,
parece muito que eles foram mantidos para o veneno que poderia ser
secretado de sua pele.
Em uma perspectiva global, portanto, teria sido estranho se alguma parte do
início da Europa moderna não tivesse uma crença popular em uma
associação entre feitiçaria e espíritos malignos disfarçados de animais, ou se
essa crença fosse mantida pela maioria dos europeus. Descobrir que era
uma tradição fervorosa encontrada em uma parte do continente, neste caso
entre os ingleses, é de fato exatamente o que um investigador deve esperar
no contexto mundial. Tal conclusão para a presente investigação, no
entanto, seria evitar o problema de como essa crença se encaixava no
contexto europeu único de uma mistura de velhas idéias de feitiçaria com
uma religião monopolista e fortemente dualista. Nem responderia à questão
de por que a Inglaterra em particular tinha essa forma de crença. Para
buscar respostas a essas questões é necessário empregar o segundo dos
focos contratantes deste livro, o especificamente europeu.
O contexto europeu
Em todo o mundo, os povos tradicionais têm frequentemente visualizado
espíritos malignos assumindo a forma visível de animais ferozes,
ameaçadores e predadores, ou de híbridos daqueles com formas humanas.
Os povos da antiga Europa e do Oriente Próximo não foram exceção, como
qualquer olhar para os demônios representados na arte assíria nos museus,
ou os monstros do submundo na dos egípcios, confirmará. A tendência
romana de identificar a strix demoníaca como uma coruja é outra
manifestação disso. O hábito transitou naturalmente para o cristianismo, de
modo que seu Satanás e seus demônios menores eram habitualmente
retratados em palavras ou imagens como possuindo traços visuais de uma
série de criaturas repulsivas. A tradição foi estabelecida no século IV,
quando Atanásio, Vida de Santo Antônio, relata como seu herói foi
assediado por uma turba demoníaca que o rodeava disfarçada de leões,
ursos, leopardos, touros, víboras, cobras e lobos. 42 Essas imagens foram
transportadas para a alta Idade Média, para informar retratos de hereges
cristãos reunidos para adorar Satanás e seus asseclas. Um dos primeiros
grupos a serem identificados e suprimidos, em Orleães em 1022, foi
descrito algumas gerações depois como adorando o Diabo como ele se
manifestava em uma forma animal ou outra. No século XII, esse era um
lugar comum nos relatos de ritos heréticos, sendo a forma favorita atribuída
ao demônio que os presidia – Satanás ou um subordinado – a de um gato. 43
Esse tropo persistiu durante todo o período medieval tardio como um
aspecto rotineiro de acusações de heresia, nas Ilhas Britânicas como em
outros lugares: aquelas contra Alice Kyteler na Irlanda na década de 1320
incluíam ter um demônio assistente que aparecia variadamente como um
gato, um cachorro preto peludo ou homem negro. 44 Sem surpresa, junto
com tantas outras características padrão dos estereótipos medievais de
heresia, foi um tropo transportado para a construção da nova imagem da
religião satânica das bruxas no início do século XV. Na manifestação mais
antiga disso, o relato de Hans Fründ dos julgamentos de Valais de 1428,
dizia-se que Satanás aparecia às bruxas em suas reuniões na forma de um
animal preto, como um urso ou carneiro. 45 Os Erros gazariorum
concordavam que o animal escolhido era preto, mas achavam que o gato era
sua espécie preferida. 46 Essa ideia foi encontrada também nos primeiros
julgamentos registrados associados à nova imagem da feitiçaria. A mulher
executada em Todi em 1428 supostamente confessou que se juntou às folias
de bruxas montadas em Lúcifer, que assumiu a forma de uma cabra ou
mosca. 47 Um homem julgado no Pays de Vaud em 1438 alegou após tortura
que as bruxas cavalgavam para o sábado em um touro ou potro preto
(presumivelmente demoníaco), para venerar o próprio Diabo, que se movia
entre as formas de um homem, um gato e um Lagarto. 48 A ideia de que
aqueles que viajam para o sábado cavalgavam animais, que por razões
práticas parecem ter sido demônios disfarçados, também é encontrado em
outro famoso texto antigo para descrever o novo estereótipo de feitiçaria, Le
Champion des Dames , de Martin le Franc , escrito em 1440-42. Isso
descreve os corcéis como tendo a forma de gatos ou cães pretos. 49 A
montaria de um animal demoníaco foi desde o início uma forma alternativa
e menor de locomoção ao bastão ungido para levar as bruxas às suas
reuniões. Esses primeiros julgamentos nos Alpes ocidentais também
continham a ideia de que as bruxas recebiam um demônio pessoal como
ajudante depois de jurar fidelidade ao supremo, ou até mesmo faziam o
pacto original com um demônio menor; e estes também podiam tomar a
forma de animais. Eles tinham nomes individuais, aqueles descritos em
audiências na diocese de Lausanne durante as décadas de 1440, 1450 e
1460 sendo chamados Mamiet, Figuret, Perrot, Raphiel, Usart ou Rabiel, e
descritos como aparecendo como gatos e cães pretos, raposas ou pássaros.
50 Como considerado em um capítulo anterior, montar em animais, que em
pelo menos alguns casos eram considerados demônios transformados,
permaneceu uma das maneiras padrão pelas quais as bruxas deveriam
chegar ao sábado durante o período principal dos primeiros julgamentos
modernos. Durante esse período, alguns demonologistas continentais
consideraram a lógica por trás do gosto dos demônios pela mudança de
forma. Nicholas Remy, em Lorraine, achava que havia razões práticas:
como cães, eles podiam cuidar de bruxas sem levantar suspeitas
automaticamente; como cavalos podiam carregá-los ao sábado; como gatos,
podiam entrar nas casas para fazer o mal para seus aliados humanos; como
lobos, eles podiam matar o gado para eles; e gostavam de aparecer nos
sábados como cabras porque seu cheiro fétido aumentava a atmosfera
diabólica. 51 Pierre de Lancre, perto de Bordeaux, era mais teológico,
sugerindo que as bruxas confessas descreviam o Diabo como tendo tantas
formas que ele era claramente um metamorfo compulsivo, como parte de
seu ódio geral à ordem e estabilidade. De Lancre confirmou que os animais
montados em ritos satânicos não podiam ser bestas reais, mas eram
demônios transformados, pois geralmente voavam pelo céu enquanto as
espécies em questão não foram projetadas pela natureza para fazer. 52
Pode-se, portanto, sugerir que a ideia de demônios assistentes, que tinham
relações especiais com bruxas individuais e tomavam forma animal, foi na
verdade incorporada ao novo estereótipo de feitiçaria satânica desde o
início. Como o sábado era central para a maioria dos conceitos de feitiçaria
da Europa Continental durante o início do período moderno, no entanto, e
pensava-se que a maior parte da feitiçaria era realizada lá, o principal
objetivo do animal demoníaco servidor era transportar a bruxa para lá. Na
Inglaterra, onde o sábado não era central para as imagens de feitiçaria, o
relacionamento acabou sendo concebido de forma diferente, e como isso
aconteceu deve ser o estágio final da investigação neste capítulo.
Perspectivas britânicas
O conceito do animal demoníaco teve um impacto considerável nos
primeiros reinos britânicos modernos, mas de maneiras diferentes.
Escoceses altamente educados absorveram a ideia de bruxas montando em
tais feras, de modo que Alexander Montgomerie pudesse fazer as bruxas
viajarem em porcos, cães, veados e macacos no poema de cerca de 1580,
discutido anteriormente, no qual ele satirizou as fadas como satânicas. Essa
ideia, no entanto, não parece aparecer muito nos registros de julgamentos
reais. No final do século XVII, alguns escoceses estavam começando a
adquirir o conceito inglês de animal familiar. Quando um grupo de rebeldes
presbiterianos assassinou o arcebispo Sharpe de St Andrews em 1679, uma
abelha voou de sua caixa de tabaco; um de seus assassinos chamou de
familiar, mas depois teve que explicar o significado disso para alguns dos
outros. 53 Mais uma vez, a ideia não parece ter surgido em julgamentos reais
durante o curto período que permaneceu até que eles morreram. A Escócia
abraçou entusiasticamente a noção de animais demoníacos de uma forma
diferente. Quando o Survey of Scottish Witchcraft é pesquisado sob o título
'animal devils', quarenta e quatro casos diferentes aparecem. Todos, no
entanto, referem-se ao próprio Satanás, ou muito mais raramente também a
seus servos demoníacos, aparecendo aos humanos em forma animal, tanto
para seduzi-los à feitiçaria inicialmente quanto para voltar a cumprir suas
ordens. 54 Nenhuma parece ter se estabelecido em um relacionamento
doméstico ou carinhoso com uma bruxa, como se acreditava acontecer na
Inglaterra. No entanto, o número deles serve como um lembrete de que o
relacionamento padrão imaginado entre uma bruxa e um guia espiritual no
início da Escócia moderna era com o Diabo, ou um de seus asseclas
demoníacos, em forma humana ou bestial. Os encontros com seres feéricos
eram mais raros, e o contraste mais claro entre os conceitos escocês e inglês
das relações de bruxas com espíritos não é entre uma fada e um animal
familiar, mas entre uma parceria mais intermitente e uma mais íntima com
um demônio em forma animal.
Afastando-se da Escócia, o animal familiar de estilo inglês é, sem surpresa,
registrado nas partes das Ilhas Britânicas sob controle e influência inglesa.
A crença nele se manifestou entre os colonos protestantes na Irlanda
durante o século XVII, e em um tratado elizabetano galês e um julgamento
elizabetano galês. 55 A própria Inglaterra era, no entanto, a fortaleza da
tradição, embora também Satanás e seus asseclas muitas vezes se
manifestassem em forma humana em vez disso ou também. Além disso, seu
conceito de animal familiar parece, na evidência atual, ser uma inovação do
período Tudor, porque não há referência certa a ele em nenhuma fonte
medieval conhecida. Uma crônica de meados do século XIV começa com
uma história horrível de como Eleanor, rainha de Henrique II, havia
assassinado a famosa amante de seu marido, Fair Rosamund, quase dois
séculos antes, pagando a uma feiticeira para usar um par de sapos para
sugar o sangue da pobre menina pelos seios. 56 Não há nenhum sinal, no
entanto, de que estes não fossem animais genuínos. Por outro lado, quando
os indivíduos eram acusados por razões políticas de se associarem com o
Diabo ou um demônio, dizia-se que este último se manifestava a eles em
forma animal, porque (como dito) os demônios medievais frequentemente o
faziam. Tal acusação era um negócio cristão como de costume, seja contra o
conde da Cornualha no século XIII, um homem acusado de heresia lolarda
em 1409, ou o líder rebelde Jack Cade em 1450 . O familiar da bruxa
inglesa dos registros medievais tardios, que são razoavelmente bons para
testes de magia em todos os níveis da sociedade, podem argumentar contra
a ideia de que era uma tradição popular há muito estabelecida.
Acredita-se que as primeiras referências definitivas ao animal familiar
ocorrem em dois documentos agora bem conhecidos do início do século
XVI. A primeira é uma acusação contra um mago de serviço de Yorkshire
em 1510, de manter três seres como abelhas debaixo de uma pedra e chamá-
 p
los um por um para dar a cada um deles uma gota de sangue de seu dedo.
Isso pretendia condená-lo como um satanista depois que ele foi preso por
cumplicidade genuína em uma tentativa escandalosa, envolvendo o clero
local e um ex-prefeito de York, de encontrar um tesouro enterrado por
meios mágicos. A acusação não foi feita por um clérigo, mas por uma
testemunha leiga, um homem comum, e o acusado a negou totalmente. O
tribunal não estava muito interessado nisso, enquanto condenava o mago e
seus cúmplices pela acusação de caça ao tesouro. 58 O segundo caso foi
ouvido em Somerset em 1530, no qual uma mulher foi suspeitada por ser
uma bruxa porque, entre outros sinais, um sapo foi visto em sua casa. 59
Este não é um testemunho absolutamente infalível da crença em um animal
familiar, pois há uma pequena chance de que o sapo fosse considerado
genuíno, mantido para ordenhar seu veneno, mas a probabilidade é que ele
fosse realmente visto como demoníaco. Portanto, é provável que a
manutenção de demônios em forma bestial e um relacionamento semelhante
a um animal de estimação tenha sido creditado a magos em toda a Inglaterra
no segundo quartel do século XVI, o mais tardar. É absolutamente certo que
no primeiro quarto do século (no mais tardar) a antiga tradição do espírito
servidor do mago havia sido combinada na Inglaterra com a igualmente
venerável do espírito maligno em forma animal, para produzir uma crença
genuinamente popular de que magos perversos mantinham demônios
disfarçados de bestas, que alimentavam com seu próprio sangue.
Naturalmente, essa ideia foi direto para os julgamentos de bruxas ingleses
quase tão cedo quanto possível pelo ato parlamentar de 1563, que
criminalizou a magia e impôs a pena de morte tanto para o uso de feitiçaria
para matar humanos ou gado quanto para a invocação do mal. espíritos,
para qualquer propósito (e os cristãos elisabetanos ortodoxos teriam
considerado qualquer espírito conjurado por um mago como pelo menos
potencialmente mal). Além disso, a ideia entrou com a mesma rapidez na
literatura popular, que divulgou julgamentos e ajudou a formar opinião
sobre o que uma bruxa deveria ser. O primeiro desses panfletos a
sobreviver, e talvez a ser publicado, dizia respeito a três mulheres julgadas
em Essex em 1566, que confessaram compartilhar um demônio que
assumiu a forma de um gato, um sapo e um cachorro, e realizou seus
desejos. . 60 Resulta dos relatos que eles elaboraram seu retrato desse ser em
sucessivas confissões, que informaram e encorajaram umas às outras; ou
então que seus interrogadores ou o autor do panfleto realizaram este
trabalho. 61 Uma mulher descreveu como o demônio, em forma de gato,
normalmente era alimentado com pão e leite, mas que para cada mal feito
por ela, exigia uma gota de sangue como sustento, e cada picada infligida a
ela para tirar o sangue deixado uma marca vermelha. Outro concordou que
havia exigido o sangue para a maioria das missões, mas também foi
alimentado com uma galinha em recompensa pela matança de animais. É
claro que um conjunto básico de idéias estava sendo elaborado de diferentes
maneiras que derivavam de imaginações individuais, ora convergindo, ora
 q g ç g
não; tanto quanto no caso das histórias da Província do Cabo e do
Zimbábue.
No mesmo ano, um mago de serviço de Dorset disse a um tribunal da igreja
que havia aprendido a quebrar o feitiço das fadas, mas como rastrear bens
roubados de um espírito familiar que ele havia chamado a ele em um rito
clássico de magia cerimonial. Apareceu-lhe algumas vezes na forma de um
cachorro, e teve que receber uma gota de seu sangue para primeiro ligá-lo a
ele. Uma vez contratado, no entanto, só exigia o presente de uma galinha,
gato ou cachorro em sacrifício uma vez por ano. Ele acrescentou que as
bruxas mantinham sapos como familiares e os usavam para prejudicar as
pessoas, enquanto ele só empregava seus poderes para o bem. 62 Assim, o
mesmo complexo de crenças estava sendo articulado em todo o sul da
Inglaterra, em diferentes contextos, nos anos em que os julgamentos por
feitiçaria estavam começando. Por algumas décadas, permaneceu instável:
em 1579, por exemplo, a irmã de uma das mulheres de Essex julgada em
1566 teria confessado que, quando adquiriu seu familiar, na forma de um
pequeno cão branco de pelagem áspera, ela selou a barganha não dando-lhe
sangue, mas somente pão e leite. No mesmo ano, uma suposta confissão de
uma bruxa em Berkshire fez das gotas de sangue a recompensa central para
familiares pertencentes a mulheres diferentes, mas leite e migalhas de pão
foram adicionados como formas adicionais de sustento regular. 63 Mesmo
na década de 1580, embora o motivo da sucção de sangue persistisse como
recompensa familiar, o animal demoníaco era alimentado com alimentos
mais regulares, como cerveja, pão, queijo, bolo e leite também. As
confissões de Essex são notáveis por seu grau de domesticação do familiar,
as criaturas geralmente sendo mantidas como animais de estimação em
potes ou caixas em casa, forradas com lã. 64 Narrativas de julgamento da
década de 1580 também em vezes fornecem insights adicionais sobre como
as imagens do animal familiar foram construídas em casos particulares.
Uma delas é a de Joan Cason, na cidade mercantil de Faversham, no norte
de Kent. Aqueles que testemunharam contra ela alegaram várias vezes tê-la
visto familiar na forma de um rato, gato ou sapo, ou ouvido isso como um
grilo, mas quando a própria Joan veio confessar, ela se estabeleceu em um
rato e o humanizou e o relatou a ela. própria vida, dando-lhe o rosto de seu
mestre e amante agora morto. 65 Uma testemunha suficientemente
imaginativa, uma vez convencida de que uma pessoa era uma bruxa,
poderia começar a ver demônios animais por toda parte: um menino de
Burton-on-Trent, no norte de Midlands, pensando estar enfeitiçado por seis
mulheres, identificou seus respectivos diabinhos como tendo o formas de
cavalo, cachorro, gato, petrel fulmer (uma espécie de ave marinha) e duas
espécies diferentes de peixes. 66
Ao longo do final da década de 1570 e da década de 1580, o esperado ato
de doar sangue a um familiar aos poucos se tornou mais regular nos relatos,
como uma homenagem contínua e às vezes até diária a ele, ao invés de uma
recompensa por atos específicos ou um rito para selar a formação inicial do
relacionamento. 67 Por volta de 1580, surgiu a ideia de que a sucção era
feita da mesma parte do corpo todas as vezes, e que o ato deixaria uma
marca permanente, que, se encontrada no corpo de uma suspeita de bruxa,
poderia fornecer evidências a favor das acusações. contra ela ou (muito
mais raramente) contra ele. 68 Como há muito se reconhece entre os
especialistas, essa noção se misturava com a crença, então difundida na
Europa, de que ao fazer o pacto inicial com uma bruxa, o Diabo ou um
demônio colocava uma marca especial, como uma marca, no rosto da
pessoa. corpo. Por volta de 1600, os demonologistas britânicos estavam
expressando o conceito como uma das provas que poderiam ser usadas para
determinar a culpa em uma acusação de feitiçaria. 69
Nas décadas seguintes, assumiu uma forma especialmente influente: que a
marca tomou a forma de uma tetina especial para amamentar o familiar,
muitas vezes escondido dentro ou perto dos genitais. A disseminação dessas
ideias parece ter sido irregular e irregular, com variações regionais iniciais.
É tentador considerar o sudeste como seu principal ponto de geração e
difusão, mas menos fácil de provar. Certamente o conceito de tetina ou
tetinas especiais era proeminente lá no início do século XVII. Ele forneceu
evidências cruciais em um célebre julgamento em Edmonton, ao norte de
Londres, em 1621, e foi uma característica central da maior caça às bruxas
da Inglaterra, a maior série de julgamentos da Ânglia Oriental em 1645-7,
impulsionada pela equipe de bruxas. descobridores liderados por Matthew
Hopkins. 70 No entanto, o corpo de uma mulher acusada de bruxaria em
Warboys, à beira do pântano de Huntingdonshire, em 1593, foi notado
como tendo uma teta depois que ela foi enforcada, e estava implícito que
isso era prova de sua culpa. 71 Quando as mulheres foram acusadas pelo
menino de Burton-on-Trent em 1597, os juízes locais ordenaram a um
grupo escolhido de outras mulheres que revistassem os suspeitos em busca
de 'marcas', e aquelas apontadas como 'tetas' e 'verrugas' como
condenatórias exemplos. 72 Mulheres de Bedfordshire julgadas em 1613
foram condenadas por amamentar diabinhos de tetas em suas coxas, e
suspeitos em Northamptonshire foram automaticamente procurados por tais
marcas no ano anterior. 73 A importância deles foi, portanto, percebida cedo
em North e East Midlands. Em contraste, durante o famoso julgamento de
Lancaster em 1612, o maior do país até aquela data, fica claro que a noção
de que cada bruxa recebeu um demônio assistente pessoal em forma animal,
que às vezes sugava o sangue de seu aliado humano, era firmemente
estabelecido nessa área, mas não o de procurar no arguido uma mancha
visível deixada pela acção. Em vez disso, o sugador de sangue manteve seu
antigo status Tudor como um ato especial destinado a selar o pacto original
entre familiar e bruxa: uma vez que isso foi feito, como no início do Essex
elizabetano, os animais demoníacos foram alimentados com a comida que
os humanos apreciavam. 74 Em 1621, na vizinha Yorkshire, no entanto, era
considerado imperativo inspecionar os suspeitos “em busca de marcas em
seus corpos”. 75 Esse procedimento tornou-se rotina naquele condado
durante as décadas seguintes e foi central para o próximo grande
julgamento em Lancaster, em 1634 . O julgamento inglês definitivamente
resultaria em execução, em Devon, em 1682, e o último a resultar em
condenação, em Hertfordshire, em 1712. 77 Mesmo assim , alguma confusão
permaneceu em relação ao significado de amamentar um familiar. Mesmo
nos casos de Hopkins, que fizeram parte de uma campanha concentrada e
programática, algumas pessoas ainda pensavam que o sangue foi tomado
como uma gota na formação original do relacionamento, e outras que era
um tributo regular. Tampouco fica claro a partir dessas confissões se a
amamentação regular era pensada para sustento ou como recompensa por
serviços, e se outros alimentos também precisavam ser dados aos familiares.
Esses julgamentos do século XVII fornecem mais insights sobre as
maneiras pelas quais as pessoas envolvidas, ou aqueles que apresentam suas
opiniões em panfletos, lutaram com o conceito de animal familiar. Às vezes,
essa ideia se misturava com a ideia essencialmente diferente de que uma
bruxa poderia mudar de forma para um animal ou enviar seu espírito em
forma animal: em King's Lynn, em 1616, foi registrado que uma mulher
havia enviado um de seus diabinhos no aparecimento de um sapo para
invadir a casa de um homem de quem ela não gostava. Um servo o pegou e
o colocou no fogo, onde levou quinze minutos não naturais para queimar,
tempo em que a suposta bruxa estava gritando de dor. A mulher também foi
acusada de atacar as próprias vítimas disfarçada de gato ou de 'grande cão
d'água'. 78 A suposta bruxa de Edmonton confessou ter amamentado o
Diabo na forma de um grande cachorro preto ou pequeno branco, mas
estava ansiosa para insistir que os furões brancos vistos em sua casa não
eram nada mais do que animais reais. 79 Uma interrogada em Framlingham
em Suffolk durante os julgamentos de Hopkins pode ser vista lutando para
satisfazer seus questionadores (e, dados os métodos de Hopkins, seus
torturadores) referindo-se ao que soa como experiência real, antes de ceder
aos imperativos teológicos exigidos por eles. Ela foi registrada dizendo pela
primeira vez que “cerca de um ano desde então, ela sentiu uma coisa como
um pequeno gato passar por suas pernas, que a arranhou fortemente”.
Depois disso ela esfregou e matou duas coisas como borboletas em suas
partes secretas. Neste ponto, no entanto, ela supostamente sucumbiu e
forneceu o que foi solicitado a ela, afirmando que 'Outra vez, ao girar, uma
doninha saltou em seu colo e prometeu que se ela negasse a Cristo e Deus,
ele traria seus alimentos.' 80 Outra mulher interrogada na mesma cidade
durante a mesma caça às bruxas aparentemente acrescentou detalhes
corroborativos vívidos e idiossincráticos para obter sua declaração aceita e
o processo terminou, dizendo que ela 'tinha sete diabinhos como moscas,
besouros [besouros], aranhas, camundongos etc. , e tendo apenas cinco
tetas, eles lutaram como porcos com uma porca'. 81 Uma jovem em
Northumberland em 1645, acusando alguém de ter enviado um espírito
contra ela, alegou que ele havia aparecido variadamente como um dragão,
urso, cavalo e vaca, e enquanto nessas formas de alguma forma conseguiu
empunhar uma clava, cajado, espada e punhal sobre ela (a mesma menina
também declarou ter sido visitada por anjos, em forma de pássaros do
tamanho de perus, com rostos humanos). Claramente, a imaginação
individual (ou facilidade visionária) às vezes se descontrolava entre as
testemunhas, bem como entre os interrogados. 82 Em vista de tudo isso,
deve ser significativo que a ideia do animal familiar, no entanto, não parece
ter se enraizado profundamente no folclore popular, porque no século XIX
ele havia se contraído principalmente em East Anglia, para se tornar um
tradição regional distintiva lá. A marca deixada pela amamentação
evaporou-se em grande parte, uma vez que não tinha mais valor como
evidência legal depois que a lei contra a feitiçaria foi revogada em 1736.
Em contraste, a crença nas próprias bruxas e em sua capacidade de mudar
de forma para animais permaneceu aspecto vibrante da cultura popular em
toda a Inglaterra e País de Gales até o século XX. 83
É hora de resumir, e a maioria dos colaboradores dos debates recentes
parece emergir com honra desse processo. 84 Uma comparação com crenças
em sociedades não europeias certamente estabelece o familiar animal inglês
em um padrão recorrente em todo o mundo. Como tradição, está de fato
enraizado em antigas idéias animistas, embora apenas no sentido atenuado e
remoto de que deriva, em última análise, tanto dos espíritos servidores dos
magos cerimoniais quanto da disposição humana muito difundida de dar aos
espíritos malignos características bestiais particulares. Não há boas
evidências nas fontes de que fosse uma tradição especialmente popular,
desvinculada e distante dos sistemas ideológicos das pessoas em geral. Essa
conclusão é reforçada tanto por sua aparente ausência de registros
medievais quanto por seu posterior desaparecimento do folclore moderno
na maior parte da Inglaterra e País de Gales, mas também se baseia na
estreita associação entre demônios e disfarces de animais em cultura cristã
medieval dominante. Aqueles que enfatizaram a origem demonológica do
familiar merecem crédito aqui, como fazem ao considerar que os materiais
imaginativos brutos com os quais o familiar animal foi construído estavam
todos presentes no estereótipo da conspiração da feitiçaria demoníaca
organizada desde seu início no século XV. . Aqueles que procuraram um
ponto de origem nos espíritos servidores da magia cerimonial pontuam que
uma raiz direta do conceito inglês está na ideia em evolução, difundida por
volta de 1500, de que os magos compactavam com seus servidores com
gotas de seu próprio sangue. . Nenhuma dessas considerações, no entanto,
explica totalmente por que os ingleses (e galeses) acabaram com seu
conceito particular e incomum de familiar da bruxa. Pode ser, afinal, que o
motivo esteja relacionado a uma atitude que eles desenvolveram em relação
aos animais de estimação, que os diferenciava de outros europeus e
escoceses; mas parece haver uma falta de evidência comparativa sólida
sobre a qual basear tal conclusão. Em última análise, o problema pode
realmente não ser suscetível de resolução, exceto pela observação de que
em todo o mundo diferentes povos desenvolveram diferentes sistemas de
crenças sobre magia e feitiçaria que parecem não ter nenhuma relação óbvia
com suas estruturas políticas, sociais, econômicas e de gênero. . No caso da
Grã-Bretanha, os ingleses e escoceses do início da era moderna basearam-se
em um estoque comum de ideias europeias do final da Idade Média e da
Europa mais antiga sobre demônios, e surgiram com variações
notavelmente diferentes, que divergiram ainda mais com o tempo. Isso pode
ser simplesmente o que os seres humanos fazem, como um aspecto da
formação da identidade.
 CONCLUSÃO
FOI OBSERVADO na abertura deste livro que existem pelo menos quatro
definições diferentes de uma bruxa operando no mundo ocidental
contemporâneo, e vale a pena enfatizar o poder extraordinário que elas
possuem em combinação e a notável gama de significados e emoções. eles
englobam. A figura da bruxa agora ocupa um espectro de funcionar como a
vítima trágica final para funcionar como a personificação final do mal. A
definição de bruxa como qualquer pessoa que pratica magia, ou afirma fazê-
lo, e de bruxaria como qualquer tipo de magia, foi desenvolvida e mantida
por muitos séculos como um meio de manchar a magia em geral com a
mácula do mal e das associações anti-sociais. . Funciona mais agora, no
entanto, como um meio de reabilitar a magia e, portanto, muitas vezes
também de promover formas alternativas de terapia, especialmente na cura.
Ao fazê-lo, mistura as figuras tradicionais da bruxa e do mago de serviço,
às vezes distinguindo-as por acréscimos como bruxas 'más' e 'boas' ou
'brancas' e 'negras', mas muitas vezes servindo para absolver a palavra
'bruxa' de quaisquer associações negativas automáticas. O conceito
moderno de bruxaria como uma religião da natureza pagã, representando
uma espiritualidade selvagem e verde do feminismo, ambientalismo,
humanitarismo e libertação pessoal e auto-realização, ele próprio baseado
na erudição do século XIX, produziu uma constelação de sucesso, viável e a
meu ver) tradições religiosas completamente válidas. Aquilo que
caracterizou os primeiros julgamentos de bruxas na Europa moderna como
essencialmente uma guerra travada por homens contra mulheres se baseou
no fato indubitável de que a figura da bruxa continua sendo uma das poucas
encarnações do poder feminino independente que a cultura ocidental
tradicional legou até o presente.
Todos esses usos da palavra operaram efetivamente como estratégias de
redenção dela, do medo e do ódio evocados pela quarta, e talvez mais
fundamental, o emprego dele, para significar uma pessoa que usa magia
para prejudicar os outros. Concentrando-se inteiramente nesse uso, o livro –
como já deve estar prontamente aparente – não foi projetado para restaurar
esse medo e ódio, mas para aniquilá-los, fornecendo uma melhor
compreensão das raízes da crença em tal figura e como eles desenvolvido
num contexto europeu. Uma pesquisa global de crenças semelhantes
descobriu que elas estão bem representadas em todos os continentes
habitados do mundo e, de fato, entre a maioria das sociedades humanas;
embora não entre todos eles. Em vários lugares provocaram uma caça às
bruxas de intensidade e letalidade igual ou mesmo superior à encontrada na
Europa. Esta continua sendo uma questão muito viva no mundo atual, e que
pode estar piorando. Uma perspectiva mundial, de fato, faz a Europa
parecer bastante típica em suas atitudes em relação à feitiçaria, com duas
exceções retumbantes: que somente os europeus transformaram bruxas em
praticantes de uma anti-religião maligna, e somente os europeus
representam um complexo de povos que tradicionalmente temiam e
caçavam bruxas e, subsequente e espontaneamente, deixaram oficialmente
de acreditar nelas. Na verdade, ambos os desenvolvimentos ocorreram
relativamente tarde em sua história e provavelmente são mais bem vistos
como partes de um único processo de modernização, impulsionado por um
espírito de experimentação científica. A construção da imagem da religião
das bruxas satânicas, e os julgamentos que resultaram, representaram uma
nova e extrema aplicação da alta teologia cristã medieval, destinada tanto a
defender a sociedade contra uma nova ameaça séria quanto a purificá-la
religiosa e moralmente em uma extensão nunca antes vista. alcançado antes.
Seu abandono ocorreu quando a realidade da ameaça não foi
satisfatoriamente demonstrada e o impulso para a purificação não produziu
melhorias convincentes. Em vez disso, os europeus desenvolveram outra
solução final, muito mais radical, para a ameaça da feitiçaria, desmentindo
a crença nela.
Uma característica marcante de uma pesquisa global de crenças de bruxaria
é a grande variação nas formas locais que elas assumem, geralmente
correspondendo a diferentes povos e culturas, e formando às vezes grandes
tradições regionais, mas mais frequentemente uma colcha de retalhos de
sistemas ideológicos, nenhum dos quais é exatamente como outro. O
mesmo padrão é encontrado nos antigos mundos da Europa e do Oriente
Próximo, onde quer que as culturas em questão possam ser reconstruídas a
partir de registros sobreviventes. As consequências dessas variantes antigas
para os sistemas de crenças europeus posteriores foram consideráveis, e isso
ocorreu principalmente porque a religião dominante do continente se tornou
o cristianismo, uma fé da Ásia Ocidental que primeiro recebeu status
estabelecido pelo Império Romano. Como resultado, absorveu uma mistura
de traços culturais de importância crucial para suas atitudes, que derivavam
de fontes que abrangem toda a extensão do mundo entre o Atlântico e o
Vale do Indo. Dos persas derivou uma visão do cosmos como dividido entre
opostos totalmente personalidades divinas boas e totalmente más, com
bruxas servindo ao maligno. Da Mesopotâmia veio o medo dos demônios,
como espíritos constantemente ativos e malévolos espalhados pelo mundo
em busca de aliados humanos e vítimas. Os hebreus contribuíram com a
crença em um único Deus verdadeiro, todo-poderoso e onisciente. Os
gregos estigmatizaram a magia, definindo-a em oposição à religião como
uma manipulação ilegítima por seres humanos obscuros de poder e
conhecimento normalmente sobre-humanos, para seus próprios fins e
daqueles que os pagavam. Os romanos forneceram uma imagem altamente
colorida da bruxa como uma pessoa do mal total, aliada às forças do mal e
dedicada a atividades não naturais, anti-sociais e assassinas. Eles também
forneceram precedentes aparentes para o julgamento e execução em larga
escala de pessoas por se envolverem em magia. Finalmente, dois tipos
diferentes de antigos fantasmas noturnos foram legados à memória popular
cristã medieval, ambos associados à feitiçaria. A romana era uma demônio
parecida com um pássaro, às vezes confundida com uma bruxa humana, que
atacava crianças pequenas. A germânica era uma mulher que usava magia,
às vezes em cooperação com outras, para drenar a força vital ou remover
órgãos internos de pessoas adultas e banquetear-se com os lucros.
Embora os hebreus, mesopotâmios e romanos, pelo menos, todos temam a
feitiçaria e processaram pessoas por isso, apenas os romanos se envolveram
em julgamentos de magia em larga escala, de reação em cadeia, e apenas
aparentemente em dois pontos amplamente separados em sua história. . Em
um contexto global, os povos da Europa antiga e do Oriente Próximo não
eram, nas evidências atuais, caçadores de bruxas afiados, e os gregos não
parecem ter acreditado na figura da bruxa até o período romano, e podem
não ter processava pessoas por magia; embora desaprovassem publicamente
os magos e contribuíssem com elementos da imagem posterior da feitiçaria
para os europeus. Nem o cristianismo resultou inicialmente em qualquer
intensificação de acusações de feitiçaria. Os primeiros estados cristãos
medievais mantinham uma crença na magia, agora grande parte dela
firmemente ligada a demônios na teologia dominante, e uma prontidão para
punir pessoas condenadas por usá-la para prejudicar os outros. Por outro
lado, não há muita evidência para a maior parte do período medieval de que
isso tenha produzido mais do que um pingo de processos individuais na
maioria das regiões. De fato, os clérigos cristãos medievais parecem ter
desencorajado a caça às bruxas em grande parte do continente, de três
maneiras diferentes. Eles lançam dúvidas sobre a existência de ambas as
figuras fantasmagóricas noturnas descritas acima, e essa dúvida foi
incorporada em leis destinadas a impedir a perseguição de pessoas por
associação com tais figuras. Eles colocaram uma forte ênfase no poder de
sua Igreja para derrotar e banir demônios, ao invés da necessidade de ação
contra os aliados humanos e enganadores desses espíritos malignos.
Finalmente, clérigos individuais às vezes escreviam e agiam desafiar e
impedir a perseguição de indivíduos por supostos atos de magia destrutiva.
Havia, no entanto, um grande estado e cultura no mundo antigo
mediterrâneo que não temia a feitiçaria nem desaprovava a magia, e esse
era o Egito. Uma categoria de seu sacerdócio do templo, de fato, fornecia
serviços mágicos a pessoas comuns, a pedido, muitas vezes usando textos
escritos baseados em crenças e métodos desenvolvidos ao longo de
milênios. Quando ficou sob o domínio romano, e assim, eventualmente,
encontrou uma atitude social e legal romana endurecida em relação à magia
e uma atrofia de recursos para sustentar os templos e seu sacerdócio, essa
tradição foi privatizada. O resultado foi uma forma sofisticada sem
precedentes de magia cerimonial altamente alfabetizada, difundida por
textos e treinamento e dedicada às necessidades dos clientes e dos próprios
magos. Aspectos dele logo vazaram na filosofia grega e na cultura judaica e
cristã, e podem ser encontrados refletidos em objetos mágicos descobertos
em todo o Império Romano pagão, além de ajudar a tornar o mago egípcio
um personagem de referência na ficção grega e romana. Um aspecto
importante disso era a maneira pela qual muitos de seus ritos procuravam
aproveitar o poder sobre-humano em nome das necessidades humanas
egoístas e (de uma maneira totalmente tradicional egípcia) compelir
divindades, bem como espíritos menores, a agir em resposta às
necessidades do mago. desejos. Isso não apenas desprezou diretamente a
desaprovação greco-romana da magia como uma afronta à majestade dos
seres divinos e uma ameaça à religião, mas também contra o endurecimento
das atitudes oficiais e sanções legais com relação aos magos em todo o
Império Romano. Uma consequência desse embate foi a hostilidade com
que o mago egípcio é tratado na literatura greco-romana do período
imperial, e outra foram as ondas selvagens e generalizadas de perseguição
lançadas contra os praticantes da magia cerimonial, em grande parte do
império, em meados do século IV.
Apesar da contínua desaprovação oficial, em graus variados, a magia
cerimonial aprendida permaneceu uma tradição clandestina, baseada na
transmissão textual direta, na cultura judaica, grega e árabe ao longo do
início da Idade Média, e foi de fato perpetuada e aumentada por transfusão
em formas adaptadas ao judaico. , pensamento religioso bizantino e
muçulmano. Apesar das repetidas tentativas de reconciliá-lo com a
ortodoxia religiosa em cada caso, ele manteve muito de seu caráter antigo
tardio como uma contracultura erudita fortemente marcada e cosmopolita,
oferecendo aos seres humanos empoderamento e auto-aperfeiçoamento
direto de uma maneira que o ensino religioso convencional não oferecia. .
Um argumento forte, se não conclusivo, pode ser feito de que o Egito, tanto
em termos de atitude filosófica e religiosa, quanto de transmissão textual,
foi o ponto de origem de toda essa tradição. É certo que foi uma das mais
importantes fontes prováveis dessa tradição, e quase certamente o mais
importante. O cristianismo latino chegou tarde à adoção da magia
cerimonial desse tipo, nos séculos XII e XIII, quando a importação e
tradução de textos, principalmente do grego e do árabe, o introduziram. No
entanto, alguns cristãos latinos adotaram pelo menos alguns aspectos dele
com grande entusiasmo, desenvolvendo rapidamente sua própria versão
distinta, baseada no círculo esquartejado como local padrão para ritos e no
pentagrama como a figura geométrica mais poderosa para uso neles. . Foi
feito um esforço para garantir à magia astral, em particular, o status de um
respeitável ramo de aprendizado. Isso falhou e, no século XIII, uma
crescente reação ortodoxa se desenvolveu contra a magia cerimonial que
resultou em sua demonização efetiva no final daquele século. Durante o
século XIV, a maquinaria eclesiástica, desenvolvida no decorrer do século
XIII para caçar adeptos das heresias cristãs, começou, de forma irregular,
mas cumulativa, a acrescentar magia cerimonial a seus alvos e a defini-la
como uma forma de heresia em si mesma. Essa redefinição contaminou a
magia de serviço, por sua vez, pela simples razão de que as duas formas se
misturavam indistintamente em seus limites, magos populares relativamente
incultos às vezes adotando idéias e motivos da magia cerimonial e magos
cerimoniais eruditos às vezes trabalhando para clientes. Como resultado, os
dois foram visados juntos em uma campanha oficial muito difundida contra
a magia, que começou entre as comunidades locais na Europa Ocidental em
meados da década de 1370 e continuou inabalável no início do século XV.
Esta campanha forneceu o pano de fundo para o desenvolvimento do
estereótipo da conspiração das bruxas satânicas que apareceu na década de
1420, através de um arco de território da Catalunha através dos Alpes
ocidentais até Roma, e se espalhou por campanhas de pregação associadas
ao movimento de reforma observante entre os frades . Imediatamente
produziu sérios pânicos públicos, pois a população local foi encorajada a
culpar os membros dessa conspiração por todos os seus infortúnios
aparentemente incomuns, e especialmente pela morte de crianças pequenas.
O uso da tortura, pelo menos em algumas áreas, garantia confissões, que
por sua vez reforçavam o estereótipo; e isso também produziu
imediatamente uma escala de execução desconhecida em julgamentos de
magia pelo menos desde o final do período romano. O estereótipo em
questão foi criado pela fusão de um medo intensificado de feitiçaria
assassina com imagens padrão dos ritos horríveis cometidos em assembléias
de adoração do diabo que o cristianismo latino ortodoxo alegava contra os
hereges cristãos; e misturando-se então com figuras folclóricas antigas.
Dois deles parecem ter sido especialmente influentes neste caso: o demônio
noturno matador de crianças do mundo mediterrâneo e a bruxa canibal do
sul da Alemanha.
A técnica adotada aqui para contar esta história, de dividir a Europa antiga e
o Oriente Próximo entre sistemas de crenças distintos, associados com
culturas particulares e tratando a magia de maneiras contrastantes, lança
diferentes insights e produz perspectivas diferentes daquelas empregadas
por alguns outros historiadores: de derivar muitas das ideias e motivos que
vieram a compor a figura estereotipada da bruxa européia do início da era
pré-histórica -Tradição 'xamanística' eurasiana. Sugerir isso não é, por si só,
invalidar comparações transculturais mais amplas baseadas no conceito de
xamanismo, que ainda pode ter importância na indução de um pensamento
amplo sobre a natureza dos estados visionários extáticos em toda a Europa,
Eurásia ou humanidade. Ao considerar a natureza dos primeiros
julgamentos de bruxas europeus modernos, no entanto, a ênfase na tradição
regional tem o valor de permitir a identificação de uma província xamânica
e sub-xamânica específica no norte e nordeste da Europa, com suas próprias
práticas mágicas características. e figuras, e sua própria experiência das
primeiras caças às bruxas modernas. Outras zonas podem ser mapeadas ao
redor do continente em que os julgamentos foram tingidos por tradições
regionais distintas de crença, especialmente uma sucessão daquelas que
ocupam a borda norte da bacia do Mediterrâneo e as áreas alpinas acima
dela, com uma projeção nos Balcãs e bacia do baixo Danúbio. Outro
consiste nas Ilhas Britânicas e outro é a Islândia. Estas representam, no
entanto, áreas periféricas limítrofes às regiões-núcleo dos julgamentos em
que ocorreram a maioria dos casos e execuções, e nessas regiões-núcleo a
contribuição direta de motivos e tradições populares locais foi mínima
apesar da existência de um folclore florescente e amplo sobre o espírito
noturno os mundos. Mesmo nas áreas periféricas em que se apresentava
mais fortemente, geralmente aparecia apenas em uma minoria, e muitas
vezes em uma pequena minoria, de julgamentos. Em geral, os registros
legais servem às vezes e em lugares específicos para expor as crenças
populares, em vez de as crenças populares servirem para explicar muito
sobre os julgamentos. Estes últimos foram impulsionados e dominados, em
vez disso, por um novo conceito quase pan-europeu de feitiçaria propagado
pelas elites e aceito na cultura geral. Por outro lado, em dois sentidos
importantes, a consciência de uma escala de tempo mais profunda revela
coisas novas e significativas sobre as primeiras crenças europeias modernas
relativas às bruxas. Se o microcosmo das tradições folclóricas locais é
apenas perifericamente importante para explicar a natureza e a incidência
dos julgamentos de bruxas, então o macrocosmo das ideias fundamentais e
gerais repousa firmemente em fundamentos antigos. Estes incluem as
próprias figuras da bruxa e do mago de serviço; uma vontade de creditar o
poder da magia, especialmente quando expresso em palavras e imagens;
uma fé equilibrada na eficácia das medidas para combater a magia hostil, às
vezes usando remédios mágicos e às vezes propiciando ou atacando o mago
hostil; uma sensação de um universo animado repleto de espíritos, alguns
inerentemente malévolos e alguns dispostos a se aproximar e ajudar os
humanos; e um da noite como um lugar hostil assombrado por entidades
não humanas especialmente perigosas. Se a construção da conspiração das
bruxas satânicas foi gerada pelas circunstâncias particulares do final da
Idade Média, todas as partes componentes dela existiam no fim do mundo
antigo, e existiam dentro do cristianismo latino muito antes de serem
colocadas nesse mundo. combinação particular, e por um curto período
letalmente potente.
O outro sentido em que uma escala de tempo mais profunda e comparações
globais podem fornecer insights interessantes sobre julgamentos de bruxas
modernos consiste na aplicação dessa escala de tempo e dessas
comparações à natureza e incidência de julgamentos em regiões específicas.
Esse argumento foi ilustrado pelos três estudos de caso da Grã-Bretanha.
Em cada um, um aspecto individual da evidência britânica do início da era
moderna – o aparecimento de fadas como figuras em certos julgamentos,
especialmente na Escócia; a aparente raridade de julgamentos em áreas com
línguas e culturas celtas; e o familiar animal demoníaco que aparece com
destaque nos relatos ingleses de feitiçaria – foi submetido a essa
abordagem. Em cada um pode-se sugerir que novos entendimentos
resultaram. Um contexto global revelou que tanto as bruxas quanto os
magos de serviço eram muitas vezes pensados para trabalhar com a
assistência, e às vezes a instrução, de espíritos terrestres equivalentes às
fadas britânicas, e que isso era verdade na Grã-Bretanha moderna como um
todo. O aparecimento de fadas nos julgamentos de bruxas escoceses foi, em
certa medida, um desdobramento de sua associação com magos de serviço
e, portanto, com a magia em geral, e a crença britânica em tais seres foi
derivada, em última análise, da tradição antiga. No entanto, o conceito
particular de fadas que apareceu nos julgamentos foi uma criação medieval
tardia. Da mesma forma, um contexto global provou que em todo o mundo
uma minoria de sociedades não acreditava na feitiçaria ou não a temia
muito na prática, porque o infortúnio estranho foi atribuído a outras fontes.
Sugeriu-se que as sociedades celtas das Ilhas Britânicas manifestavam um
nível incomumente baixo de caça às bruxas no início da era moderna, e uma
exploração da literatura medieval irlandesa e galesa, em comparação com as
crenças folclóricas modernas e modernas nas culturas galesa e gaélica,
parecia apoiar uma conclusão de que essa aversão estava de fato enraizada
em sistemas de crenças nativos. O animal familiar estava relacionado a uma
crença em espíritos terrestres que tomavam forma animal, e uma na
capacidade das bruxas de fazê-lo, encontrada em muitas partes do mundo e
na Europa antiga e medieval. Também foi, no entanto, relacionado à
manifestação cristã específica disso, o demônio em forma animal, e a
ligação disso com a anti-religião satânica medieval das bruxas, para sugerir
que o familiar da bruxa inglesa moderna apareceu apenas no fim da Idade
Média.
Se a reconstrução do pano de fundo para os julgamentos de bruxas do início
da era moderna fornecida aqui estiver correta, isso sugere que uma
mudança na abordagem é feita para o estudo das culturas populares
medievais, ou seja, coleções de crenças e costumes mantidos pela massa da
população de uma determinada sociedade, distintos daqueles desenvolvidos
e propagados pelas elites intelectuais e sociais. Até agora, e especialmente
ao lidar com tradições do folclore popular que podem ter contribuído para o
desenvolvimento do estereótipo moderno da bruxa satânica, os estudiosos
tendem a seguir a convenção do século XIX de supor que eles eram
sobreviventes de um pagão vagamente definido. passado. Permanece
verdade que elementos importantes deles, listados acima, indiscutivelmente
estavam enraizados na antiguidade pré-cristã. No entanto, todos eles foram
significativamente retrabalhados no decorrer da Idade Média. Há muito que
os estudiosos aceitam que a construção da seita conspiratória de bruxas
adoradoras do diabo, subjacente às primeiras caçadas modernas, foi uma
criação do século XV. Agora foi sugerido aqui que a construção de uma
tradição medieval de procissões noturnas de espíritos, feita por Jacob
Grimm e caracterizada por ele como o remanescente de um culto pagão
generalizado dos mortos, precisa ser desfeita. Em seus materiais podem ser
encontradas imagens de procissões penitenciais dos mortos, que parecem
claramente ter origem nas preocupações dos séculos XI e XII com o destino
da alma e em exemplares clericais. Outra vertente importante desses
materiais consiste em histórias sobre bandos noturnos de espíritos,
especialmente femininos, aos quais humanos vivos poderiam se juntar, e
que frequentemente visitavam e abençoavam casas e que eram
frequentemente liderados por uma mulher sobre-humana. É mais provável
que sejam derivados de uma fonte pagã, mas parece não haver tal fonte na
evidência sobrevivente que os corresponda. Mesmo que se baseassem em
elementos antigos, portanto – e isso ainda não foi comprovado – eles foram
elaborados em uma forma distintamente medieval, que se espalhou ao lado
dos relatos dos mortos errantes, por grande parte da Europa, antes de se
misturar cada vez mais com eles em alguns contos populares. para produzir
um conjunto de legendas compostas nas quais Grimm desenhou. Da mesma
forma, embora as primeiras imagens britânicas modernas de fadas tenham
sido baseadas em uma antiga tradição de espíritos da terra, conhecidos
pelos ingleses e escoceses das terras baixas como elfos, elas foram
transformadas durante o final da Idade Média em um novo modelo de reino
de fadas, que se tornou central para as idéias sobre tais seres.
Da mesma forma, uma tendência mundial de acreditar em espíritos em
forma animal deve ter subjacente o conceito inglês moderno do animal
familiar da bruxa, mas a falta de qualquer sinal desse conceito na Idade
Média e a falta de uma impressão generalizada e duradoura dele em o
folclore moderno sugere que foi um desenvolvimento do início do período
Tudor e se baseou fortemente na demonologia cristã medieval tardia. O que
emerge disso é o notável dinamismo, criatividade e mutabilidade da cultura
medieval e primitiva. culturas populares modernas, que eram pelo menos
iguais nos aspectos de cultura letrada e de elite. Em nenhum desses três
casos a crença em questão aparece como parte de um mundo autocontido de
plebeus. Isso em senhoras ou senhoras sobre-humanas que vagam pela noite
chega mais perto disso, mas os próprios nomes creditados pela primeira vez
à senhora em questão, Diana e Herodias, parecem ser derivados, em última
análise, do aprendizado clássico e das escrituras. O desenvolvimento de um
conceito britânico popular de um reino de fadas parece ter se baseado
fortemente no romance literário, enquanto o do familiar animal inglês
dependia de um estoque comum de imagens de demônios em formas de
animais, conhecidas em toda a sociedade.
Este retrato de culturas medievais criativas e mutáveis, em todos os níveis
da sociedade, questiona ainda mais a antiga tendência de muitos estudiosos,
desenvolvida durante o século XIX, mas permanecendo forte na maior parte
do século XX, de categorizar muitas das crenças discutidas acima como "
sobrevivências pagãs'. Também pode ser proposto, no entanto, que
caracterizá-los como "cristãos" seria igualmente inadequado, exceto no
sentido amplo e pouco informativo de que os povos medievais que os
mantinham eram todos aparentemente cristãos pelo menos de uma maneira
formal. Classificar todas as expressões da espiritualidade medieval de
acordo com uma polaridade entre cristianismo e paganismo é em si uma
tática polêmica desenvolvida por zelosos cristãos medievais, com a
intenção de definir e policiar os limites da ortodoxia. Tornou-se igualmente
atraente no século XIX para três outros tipos de polêmica, que mantiveram
considerável tração até o século XX. Um foi um ataque ao próprio
cristianismo, ao tentar provar que durante a Idade Média, muitas vezes
representada como o período da piedade cristã triunfante e amplamente
harmoniosa por excelência, a religião estabelecida não era mais do que um
verniz de elite sobre uma população ainda em grande parte fiel. crenças
mais antigas e primitivas. A segunda era uma versão especificamente
protestante da primeira, concentrando-se em demonstrar que o catolicismo
romano, em particular, falhou em evangelizar adequadamente a população
medieval e, de certa forma, encorajou-a em atitudes supersticiosas. A
terceira era uma glorificação do progresso material e moral. Isso retratou os
plebeus rurais em particular como dados historicamente à manutenção de
crenças e costumes ultrapassados e errôneos, enraizados e atolados em uma
antiguidade ignorante, e reforçou um apelo por sua educação e redenção. O
que importa especialmente sobre o retrato da cultura medieval e do início
da modernidade fornecido neste livro é que ele coloca uma ênfase
extraordinariamente forte na capacidade dos plebeus de desenvolver novas
crenças que tinham pouca relevância para o cristianismo, em vez de
simplesmente reter ideias anteriores a essa religião. As procissões noturnas
da 'Senhora' ou das 'damas' fornecem um exemplo evidente disso; o reino
das fadas é outro. O primeiro provavelmente estava enraizado na
antiguidade conceitos e este certamente sim, mas as formas que assumiram
parecem distintamente medievais. Nenhum deles se encaixava com o
cristianismo, a menos que os demonizasse completamente de uma maneira
que os plebeus e, neste último caso, muitos membros da elite, muitas vezes
não estavam dispostos a cooperar. Não há sinal, no entanto, de que aqueles
que mantinham essas crenças se considerassem pagãos ou adeptos de outra
religião que não o cristianismo: eles pareciam ter mantido diferentes
cosmologias paralelas umas às outras, sem qualquer relação de adversários.
Nem, de fato, o clero ortodoxo e seus parceiros leigos que tentaram reprimir
essas idéias acabaram por considerar pagãos aqueles que os consideravam.
Em vez disso, na pior das hipóteses, eles assimilaram essas pessoas à
doutrina estabelecida como hereges e satanistas, encaixando-os em uma
estrutura cristã. A velha dicotomia classificatória acadêmica entre pagão e
cristão parece, portanto, duplamente inadequada. Talvez em uma era cada
vez mais pós-cristã, de sociedades ocidentais multi-religiosas, multiétnicas
e culturalmente pluralistas, possamos desenvolver uma nova terminologia
para levar em conta tais fenômenos.
A grande questão de pesquisa colocada na abertura deste livro foi a da
relevância das comparações etnográficas e das ideias antigas e medievais
anteriores, expressas tanto na transmissão de textos escritos quanto nas
tradições populares locais, para a formação de crenças modernas na
bruxaria. e o padrão e a natureza das provações que resultaram. As
respostas que lhe foram propostas foram muitas e complexas, e muitas
vezes não as fornecidas antes por historiadores que consideraram o mesmo
problema. No entanto, pode-se sugerir que a resposta geral à questão
permanece afirmativa: que as primeiras crenças e provações modernas
podem de fato ser melhor compreendidas quando os paralelos mundiais são
considerados e quando as raízes dessas ideias e eventos são buscadas em
períodos anteriores de tempo, estendendo-se até a própria história. Se essa
sugestão conseguir encorajar outros a segui-la e gerar aplicações diferentes,
então este livro terá servido a um propósito ainda mais útil do que ao tirar
qualquer das conclusões específicas que o compõem.